Часть вторая. Литературная деятельность Диодора.

„Я предложил бы тебе и писания победоносного борца за истину, Диодора... и ты увидел бы, что он пишет, черпая потоки (учения) из Божественного источника, будучи проводником Св. Духа”. (Theodoretus. Eranistes seu Polimorphus. Dial. 1. PG. LXXXIII, col. 80).

„Не погрешил бы тот, кто сказал бы о нём (языке Диодора) то же, что Моисей сказал о земле обетованной. Что же он сказал? Земля, текущая млеком и мёдом (Исх. 3:8). То же можно сказать и об его языке; это – язык, текущий молоком и мёдом... Когда я представляю приятность слов, то называю голос его лирой, а когда представляю силу, то – некоторой воинской трубой, такой, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона”. (Ioannes Chrysostomus. Laus Diodori. PG. LII, col. 764–763; русский перевод III. 2, 821–822 стр.).

Свидетельства древне-церковных писателей о литературной плодовитости Диодора Тарсского. Причины незначительного количества сохранившихся до нас литературных памятников Диодора в связи с историей жизни его и посмертных отношений к нему, а также и вообще с судьбами древне-церковной письменности. Пробудившийся интерес к памятникам древне-церковной литературы в новейшее время и произведение Диодора Тарсского. Опыты изданий творений Диодора. Учёные Ля-Кроцэ, Гарнак, Деконэк, Марье в деле уяснения и изучения литературной деятельности Диодора. Значение в этом вопросе изучения сокровищ древнего Востока. Характер и задачи настоящего библиографического исследования. Экзегетическая деятельность Диодора Тарсского. Свидетельства о Диодоре, как экзегете. Октатевхические фрагменты Диодора. Издание их – Никифор Феоток. Минь, Питра, Деконэк. Работа последнего; изучение рукописных октатевхов, результаты этого изучения; октатевх Диодора, манускрипты Деконэка, их сравнительная характеристика и ценность, общая картина в настоящее время октатевхических фрагментов Диодора. Толкование Диодора на псалмы. Издание их Маем; возражения традиции Мая со стороны рукописных кодексов и содержания самих фрагментов. Коллекция Мая заключает в себе толкование псалмов не Диодора, а Дидима Александрийского. Издание толкований Диодора на псалмы Кордерием. Свидетельства ms. Paris Gr. 139 и Coislin. 275. Результаты соотношения манускриптов в связи с содержанием фрагментов; степень достоверности коллекции Кордерия. Гипотеза Марье о новых фрагментах комментария Диодора на псалмы; краткая история вопроса, обоснование и значение этой гипотезы. Сочинение Диодора о различии θεωρία и ἀλληγορία, смысл последних терминов. Опыт характеристики Диодора, как экзегета, по имеющемуся экзегетическому материалу.

* * *

„Мудрый и мужественный Диодор, подобно прозрачной и великой реке, доставлял своему стаду питие и потоплял богохульство противников”¹⁰⁶⁷ не только в разнообразных подвигах практического противоборства, о чём мы говорили в предыдущем отделе, но и путём многочисленных литературных писаний. Диодор был выдающимся церковным писателем. Существуют свидетельства, которые указывают чрезвычайную плодовитость и всесторонность его литературной деятельности. Иначе и не могло быть. Получивши блестящее философское образование в Афинах, пройдя школу христианских знаний в Антиохии под руководством таких видных подвижников веры и благочестия, как Силуан Тарсский, Евсевий Эмесский, Флавиан, епископ Антиохийский, будучи, далее, близок к таким вождям церковной ортодоксии, как св. Василий Великий, св. Иоанн Златоуст, Диодор Тарсский имел все данные для того, чтобы, по своей литературной деятельности, стоять высоко среди других современных ему церковных писателей. Он был замечательным экзегетом, оригинальным богословом, догматистом, несокрушимым апологетом и полемистом, учёным историком и поэтом. Пространный каталог его сочинений выписывает Свида в своём Лексиконе из церковной истории Феодора Чтеца¹⁰⁶⁸. Кроме Свиды, о сочинениях Диодора дают сведения Ассемани в своей Billiotheca Orientalis со слов сирийского митрополита Ебед Иезу¹⁰⁶⁹, Фотий в своей Библиотеке¹⁰⁷⁰, Леонтий Византийский¹⁰⁷¹, блаж. Феодорит¹⁰⁷², блаж. Иероним¹⁰⁷³, св. Василий Великий¹⁰⁷⁴, несторианские писатели: Бархадбешаба (VI-VII в.)¹⁰⁷⁵ и анонимный автор Histoire Nestorienne IX века¹⁰⁷⁶. Но из всей массы научно-литературных трудов Диодора до нас дошли лишь очень немногие краткие фрагменты. Автор латинской биографии учителя Диодора, Евсевия Эмесского, встречаясь с таким же печальным фактом потери многочисленных сочинений последнего, говорит, что две причины существуют в объяснение этого: первая injuria temporis, которая безжалостно сгладила столь блестящие произведения ума человеческого, другая culpa humana, которая способствовала тому, что или по зависти, или по страху, или по ложному предлогу охранения благочестия, многие сочинения, нередко превосходнейшие, пренебрегались и затем скрывались или пропадали¹⁰⁷⁷. На эти две причины и мы должны сослаться в объяснение отмеченной печальной участи литературной деятельности знаменитого епископа Тарса. Неустрашимая полемическая деятельность Диодора против арианствующих, когда последние – особенно в эпоху Валента – заправляли государственной жизнью, могла служить причиной законной конфискации и уничтожения многих его книг противоарианского содержания. И действительно, сирийский митрополит Ебед Иезу сохраняет свидетельство, что около 60 книг творений Диодора было сожжено арианами¹⁰⁷⁸. При жизни великий столп ортодоксии, после смерти Диодор неожиданно попал в разряд людей, воздвизавших свой рог на высоту Христа¹⁰⁷⁹, был причислен к учителям Нестория. Это обвинение служило новой причиной истребления сочинений Диодора. В эпоху борьбы с несторианством всё, имеющее отношение, даже по слухам, к Несторию, беспощадно уничтожалось. Известны специальные законы императора Феодосия II, которыми не только запрещалось читать или иметь у себя или списывать книги, изложенные несторианскими учёными, но и повелевалось „со всем тщанием эти книги отыскивать и найденные публично сжигать”¹⁰⁸⁰. Ревностные исполнители этих императорских указов немало могли погубить и сохранявшихся в то время сочинений Диодора, о котором шла худая молва, как о предтече Нестория. Так постепенно гибли сочинения выдающегося христианского богослова, несокрушимого вождя православия в IV веке при жизни. Правда, некоторые выдающиеся представители Церкви V-VI в. отказывались обвинять Диодора в несторианстве и в специальных сочинениях горячо протестовали против такой „клеветы” на столпа, по их мнению, веры и благочестия, который умер в мире с Церковью. Для них сочинения Диодора были ценным вкладом в развитие богословской мысли и церковного веросознания. Вместе с ними и несториане, в видах собственной самозащиты и пропаганды, должны были пользоваться авторитетом Диодора. Как те, так и другие объявляли себя горячими почитателями Тарсского епископа, готовыми самоотверженно охранять остатки его литературных трудов. Но и это не могло спасти литературного богатства Тарсского епископа. Сочинения православных защитников Диодора с цитатами и характеристикой его творений подвергались такой же участи, какую испытывали и сочинения последнего, в силу известных царских законов. А несториане пустились на разные хитрости, чтобы спасти сочинения своих авторитетов. Леонтий Византийский¹⁰⁸¹ даёт интересные иллюстрации самого обыкновенного в то время у несториан способа сбережения преследуемых государственной властью сочинений Диодора. Несториане искусно artificio simulationis творения Диодора, а также и мысли его, вместе с произведениями Феодора, выдавали за сочинения других церковных писателей¹⁰⁸². Такая симуляция или отнесение произведений своих учителей под покров и защиту авторитетных отцов, считалась единственным, по обстоятельствам времени, способом сохранения и популяризации своего учения. В истории же литературных произведений Диодора эта сознательная фальсификация привела к тому, что творения Диодора надолго, если не навсегда, остались под именем других, предшествующих ему и позднейших церковных писателей. Разумеется, случалось, что, несмотря на целый ряд неблагоприятных обстоятельств для сочинений Диодора Тарсского, как цитаты из его творений, так и некоторые самые творения сохранялись и были известны под настоящим именем в следующие VII, VIII, IX века церковной письменности, но эти счастливые остатки попадались очень редко¹⁰⁸³ и скоро подвергались если не сознательному, то невольному извращению и забвению. Последнее коренилось сколько в установившемся подозрительном отношений к Диодору, столько же в общих условиях происхождения и распространения книг в древнее время. Тогда не было печатных типографий, гарантировавших неизменность и стереотипность сочинений. Судьба книг находилась в руках переписчиков, часто мало образованных, которые, затрудняясь прочитать какое-нибудь переписываемое место литературного памятника, позволяли себе свободно делать корректуры, сокращения в издаваемых ими рукописях. В их руках и власти было также и то, что не понравившийся им почему-либо автор в заглавии сочинения или неясно обозначенный предшественниками по работе, с благодушием и мнимой серьёзностью в новом издании сменялись надписанием другого. Последнюю невежественную фальсификацию в отношении к Диодору легко можно было делать, во 1-х, потому, что имя Диодор было созвучно Феодору и часто с ним смешивалось¹⁰⁸⁴, и во 2-х, если существовали сокращённые надписания имени Диодора или Феодора – Δι, Θε, Δεδ, Θεδ, Θεδρ и т. п., то они легко могли напоминать имена других церковных писателей – Дидима, Феодора, Феодорита и пр. Правда, более честные и осторожные копиисты, в случаях сомнения, неразборчивости автора, свою догадку или понимание ставили на полях манускрипта или над строкой, часто другими чернилами. Но для следующих переписчиков эта скромная догадка превращалась в действительность, и внесением её в текст решалась принадлежность переписываемого чужого труда. Произвол переписчиков особенно поощрялся новым типом или жанром литературных произведений, получивших особое распространение с V века. Это были особого рода флорилегии, манера компиляции или нанизывания для подтверждения одной какой-нибудь мысли самых разнообразных цитат выдающихся отцов и учителей Церкви. Такими собраниями отеческих выдержек стали отличаться как экзегетические сочинения, так и догматические и исторические, но особенно первые (экзегетические). Смысл подобных работ заключался в сохранении традиции по какому-нибудь религиозному или историческому вопросу и, вместе, в удобстве иметь нужные справки по тому или другому вопросу¹⁰⁸⁵. Сопоставлением мнений многих церковных писателей предполагали дать прочную всестороннюю базу интересующему вопросу, и это было научностью исследования, но научностью, которая, вопреки современным требованиям, не сопровождалась критическим отношением к приведённым отеческим цитатам, представляла самому читателю сделать выбор лучших из них. Она не требовала обязательно даже и точного обозначения того автора, которого компилируют или излагают. Подобный подбор и систематизация мнений и толкований из различных авторитетов без всякого критического отношения к делу в VII веке стал так широко распространяться, что Трулльский собор (692 г.) вынужден был специально издать правило, которое бы ограничивало этот выбор и сводку мнений только общепризнанными церковными писателями¹⁰⁸⁶. Однако это распоряжение собора мало могло изменить дело. Желание жить и думать традицией не исчезло; стали появляться сочинения, в которых анонимно приводились выдержки из творений древних писателей, и в работах подобного рода стали встречаться богословские суждения Феодора Мопсуэстийского в соседстве, с Аполлинарием, св. Епифания Кипрского со св. Иоанном Златоустом, Оригена с его непримиримыми врагами¹⁰⁸⁷ и т. п.

Сочинения Диодора, как выдающегося церковного писателя, особенно экзегета, естественно, привлекали внимание последующих церковных писателей. Указанный литературный декаданс должен был отвести ему в своих произведениях очень почётное место. Не только еретики несториане продолжали хранить благоговейную память о Диодоре, но и некоторые православные богословы, мы говорили, готовы были повторять то, что писал Диодор. Как первые, так и вторые продолжали интересоваться и разыскивать в традиции церковной мнения и суждения Диодора. Однако не трудно догадаться, к чему приводили эти попытки, при отсутствии серьёзных критических знаний. Блестящие оригинальные мысли и манера рассуждать Диодора принимались нередко под именем других церковных писателей. Обычная манера цитации, неблагоприятные для Диодора толки о его неправославии служили причиной тому, что имя его или скрывали совсем, или обозначали сокращённо. Всё это одинаково способствовало вековому блужданию произведений Диодора под другими именами, открывая широкое поле догадок и произвола для последующего времени.

Появление книгопечатания вносит новую фазу в положение литературных памятников древности. Указанные сочинения компилятивного рода, благодаря своей массе и сравнительной близости по времени своего происхождения, прежде всего, конечно должны были обратить внимание любителей древне-церковной письменности открывшейся эпохи книгопечатания. С XVII-XVIII в. начались усиленные работы европейских учёных над изданием древне-церковных литературных памятников в Антверпене, Лондоне, Лейпциге, Париже, Флоренции. Ричард Симон, Сирмонд, доминиканец Комбефиз, бенедиктинец Монфокон и др. стяжали себе славное имя в этих научных изданиях. Найденные ими рукописи перепечатывались в своём содержании целиком или из них извлекались творения, принадлежащие одному какому-нибудь церковному писателю. Разумеется, для этих работ требовалась многосторонняя учёность. Однако славные учёные далеко не обладали всем, что было необходимо для всестороннего исследования и распознавания извлекаемых манускриптов. Вот почему печатные издания этой эпохи мало чем отличались от хорошей рукописной копии до изобретения книгопечатания. В первой половине XIX века эта работа по изданию и установке текста древне-церковных произведений продолжалась. Май¹⁰⁸⁸, Питра¹⁰⁸⁹ Кремер¹⁰⁹⁰ проникают в обильные хранилища древних рукописей, возвращаются оттуда нагруженными различными манускриптами и сборниками, но научная критическая работа их над этим литературным материалом по-прежнему остаётся крайне несовершенной и слабой. При ближайшем знакомстве с их открытиями можно видеть целый ряд случайностей и недоразумений – прежнее смешение имён собственных, например, Феодора, Феодорита, Дидима, Диодора, перестановку фрагментов, которая разрушала правильный ход традиции¹⁰⁹¹. Манускрипты открывались и издавались каждым учёным в отдельности, вне всякой взаимной проверки и контроля. Отсюда продуктивность работы в виде достижения каких-нибудь определённых результатов над этими печатными коллекциями представляла большие затруднения. Лепольдт, автор исследования, например, о Дидиме Александрийском, опираясь на указанную спутанность сообщений коллекций в перепечатанных манускриптах, готов даже считать погибшими часы, проведённые в исследовании их¹⁰⁹². Это, разумеется, крайность в представлении дела!.. Впрочем, почти то же самое говорит и Фаульгабер, когда, оценивая сообщённые названными учёными толкование на пророков, находит текст экзегетов переданным нам путём совершенно неправильных сцепок или соединений¹⁰⁹³. И только в конце XIX столетия критическая научная работа над богатым литературным наследием древности ставится на надлежащую почву. Вендланд, Прейшен, Эргард, Клостерман, Гарнак, Фаульгабер, Сикенберг, Литцман. Берлинская Академия наук и др. дают примеры надлежащей критической обработки открываемых манускриптов.

Но нельзя сказать, чтобы этот пробудившийся интерес к патристической письменности как в XVII-XVIII веке, так и в XIX, при новых условиях её научно-критического изучения, сказался особенно благоприятно на произведениях Диодора Тарсского. Его произведения в целости и полноте по-прежнему оставались неизвестными. Изучение разного рода катен и флорилегий, конечно, наталкивало исследователей на краткие выдержки или эксцерпты из его произведений. Но случаев собраний этих произведений и отдельных изданий творений Диодора история литературы знает очень мало. Никифор, константинопольский монах, в XVIII в. издал часть фрагментов Диодора на октатевх¹⁰⁹⁴. Питра дополнил катены Никифора из коллекции Виктора из Капуи 23 экзегетическими фрагментами Диодора на книгу Исход¹⁰⁹⁵. Май¹⁰⁹⁶ и Кордерий¹⁰⁹⁷ издали несколько фрагментов Диодора на псалмы. Вот и всё, что было предпринято в XVIII-XIX в. относительно открытия и издания творений Диодора. К сожалению, отличительной чертой большинства таких литературных остатков знаменитого епископа Тарса, как и следовало ожидать, было несовершенство их издания, непроверенность текста по другим рукописям и манускриптам, отсутствие верных и бесспорных данных принадлежности их именно Диодору Тарсскому. До самого последнего времени не появлялось ни одного учёного, который бы с широкими научными задачами взял на себя задачу как проверки изданного с именем Диодора, так и опыта пересмотра „блуждающих комет” церковной письменности с намерением найти среди них что-нибудь Диодоровское. Правда, в XII в. Ля-Кроцэ в одном из писем своих к Мосгейму высказал гипотезу о том, что несколько псевдо-иустиновских сочинений могут принадлежать Диодору Тарсскому¹⁰⁹⁸, но эта догадка знаменитого библиотекаря в XVIII и в XIX в. оставалась в совершенном забвении. В 1901 г. Ад. Гарнак впервые выступил с популяризацией и обоснованием гипотезы своего предшественника по последним его обязанностям и приписал Диодору Тарсскому пять псевдо-иустиновских сочинений, до сих пор остававшихся без автора¹⁰⁹⁹. В 1912 году французский учёный Деконэк предпринял ещё более важный шаг – обследовать все октатевхические рукописи и манускрипты и извлечь из них то, что приписывается Диодору¹¹⁰⁰. Немного раньше Деконэка (в 1911 г.) другой французский учёный Марье выдвинул проблему, автентичны ли изданные в коллекции Миня фрагменты толкований Диодора на псалмы, и для этого также обратил внимание на ряд рукописных кодексов¹¹⁰¹. Названные труды учёных последнего времени имеют важное значение для современного обзора литературной деятельности Диодора. Разумеется, не в том смысле, что они заключают в себе всё, что нужно для характеристики Диодора, как писателя, а в том, что они увеличивают материал для суждений о Диодоре, как писателе, и вместе с тем показывают, что наступает время, когда, после векового молчания, учёные выдвигают и пытаются, так или иначе, решить вопрос о судьбе сочинений Диодора Тарсского. Благодаря изысканиям названных учёных, можно открыто говорить, что многие музеи и библиотеки Европы в богатых сокровищницах своих под чужими именами или сокращёнными до неузнаваемости с первого взгляда надписаниями хранят литературное наследие Диодора. Церковно-историческая научная жизнь последнего времени имеет и ещё одну небезразличную для судьбы творений Диодора особенность: в последнее время пробуждается особенный интерес к книжным и рукописным богатствам сирийского Востока; там ведутся тщательные разыскания и раскопки, в музеи и библиотеки Европы старательно скупаются и собираются разные сирийские манускрипты. Сирия же – страна, где имя Диодора среди несториан особенно чтилось, среди противников его, яковитов, монофизитов поносилось. Не удивительно, что начавшаяся разработка древне-сирийской литературы, давшая богословскому миру уже много ценных подтверждений и восполнений церковно-литературных и исторических традиций, может обосновывать в известной степени светлые надежды и относительно получения, в будущем, вместе с другим литературным богатством, и сочинений Диодора Тарсского. Учёные Лагард¹¹⁰², Биккель¹¹⁰³ сделали первые шаги в этом направлении, издав на сирийском языке несколько догматических и литургических фрагментов с именем Диодора. Проф. Но (Nau), Графэн¹¹⁰⁴, Аддай Шер, архиепископ Халдейский, священник Диб перевели и напечатали несколько исторических трудов сирийского Востока, проливающих свет на некоторые вопросы литературной деятельности Диодора¹¹⁰⁵.

Таким образом, вопрос о литературных произведениях Диодора Тарсского в настоящее время для церковно-исторической науки является в высшей степени интересным и, вместе, сложным, предлагающим обширное и разнообразное поле для исследования и заключений. Настоящая работа о Диодоре Тарсском, касаясь во втором своём отделе его литературной деятельности, к сожалению, не может вполне обещать удовлетворения выдвигаемого для неё научно-исторического идеала. Как первый опыт специального монографического исследования о знаменитом епископе Тарса и как часть общего целого, она, прежде всего, должна довольствоваться скромными задачами статиста – собрать и оценить всё то, что до сих пор известно о сочинениях Диодора Тарсского и что было делаемо в уяснении его многосторонней литературной деятельности. Эта скромная задача лежит в условиях медленного, подлинного развития исторического знания и, как таковая, не может лишать нашу работу научного значения.

Все литературные произведения Диодора Тарсского можно разделить на 4 класса: экзегетические, догматико-полемические, апологетические и исторические. По этой классификации мы и попытаемся рассмотреть литературную деятельность древнего епископа Тарса.

Из всего разнообразного состава богословских трудов Диодора Тарсского на первом месте нужно поставить его труды экзегетические. Так нужно сделать не только потому, что мы имеем памятников экзегетической деятельности Диодора сравнительно больше, чем другого рода, но и потому, что экзегетика в древнее время была основной богословской дисциплиной. Она давала принципы для построения всего христианского ведения. Формулировка христианских догматов, апологетика во многом зависели от тех или других одушевляющих правил или приёмов толкования Свящ. Писания. Диодор был не только выдающимся представителем определённого вида, т. н. антиохийской, экзегезы, но его имя связано с усовершенствованием и окончательным развитием этой блестящей манеры толкования Свящ. Писания.

Автор произведения „De sectis”¹¹⁰⁶ говорит, что Диодор написал толкование на все книги Ветхого и Нового Завета. Несторианские источники повторяют это известие, делая исключение только для книги Руфь, толкование которой Диодор будто бы не дал¹¹⁰⁷. Однако сохранившиеся каталоги произведении Диодора не дают указаний на труды его по истолкованию почти всех посланий апостольских за исключением посланий св. ап. Иоанна Богослова¹¹⁰⁸. Поэтому можно думать одно из двух: или автор „De sectis” и несториане гиперболически распространили существовавшее в действительности истолкование Диодора новозаветных книг на все книги Нового Завета – тогда каталоги представляют дело верно – или каталогисты не имели возможности видеть всех памятников экзегетической деятельности Диодора – в таком случае правы „De sectis” и несториане. Но, принимая во внимание, что блаж. Иероним в своём сочинении de viris illustribus удостоверяет толкование Диодора на послания Апостолов и даже, по-видимому, он эти экзегетические труды Диодора только и знал¹¹⁰⁹, можно допустить скорее второе, т. е. пропуск в каталогах.

В настоящее время из всех экзегетических трудов Диодора Тарсского мы имеем только небольшое собрание фрагментов толкований его на октатевх и псалмы. Толкований на книги Нового Завета с именем Диодора до нас не дошло ни в одном фрагменте, если не считать краткого замечания блаж. Иеронима в одном из своих писем на текст 1 посл. к Коринфянам 15:5: Diodorus Tarsensis episcopus, proeterito hoc capitulo, in consequentibus breviter annotavit¹¹¹⁰.

Октатевхическая проблема в истории письменности Диодора поставлена уже давно. Никифор Феоток в своих катенах передал нам часть комментариев Диодора на Пятикнижие и книги Судей и Царств¹¹¹¹. Фрагменты этой коллекции собраны у Миня в его Patrologiae cursus completus – series graeca, t. XXXIII, col. 1561–1588. Питра в своём Spicilegium Solesmense, t. I (Paris 1852), p. 269 обнародовал схолии Диодора на книгу Исход в числе 23 отрывков¹¹¹². Однако ни Минь, ни Питра, издавая – первый текст Никифоровых катен, а второй – Виктора из Капуи, не сопровождали дело своего издания тщательным критическим анализом, соотношением издаваемого текста с текстом других рукописных собраний или манускриптов, где также встречается имя Диодора¹¹¹³. Гарантию научной достоверности имеющемуся из октатевха Диодора в самое последнее время сообщил французский учёный Деконэк. Извлечению диодоровских фрагментов из октатевхических катен у Деконэка предшествовало тщательное, критическое изучение манускриптов, имеющих вообще толкование на октатевх. Этим предварительным путём сравнительного изучения рукописных октатевхов, французский учёный установил, что текст октатевха передаётся в манускриптах неодинаково, что обозначение авторов, самый порядок фрагментов в том или другом манускрипте лишены однообразия и единства. Один манускрипт имеет несколько фрагментов, приписываемых одному и тому же автору – другие же манускрипты не обязательно знают эти фрагменты под именем одного и того же автора и в таком же, без всяких изменений, виде¹¹¹⁴. Так, ms. Basiliensis, самый бедный фрагментами Диодора, сохраняет комментарий его на 3 гл. 22 стих кн. Бытия (au fol. 55), который в катенах Никифора и парижских манускриптах помещается в укороченном виде и без имени автора. Комментарий Бытия 5:15–16, приписанный тем же ms. Basiliens. Диодору (fol. 62 v⁰) не находится уже в манускриптах Никифоровой коллекции, а в ms. Barberinus имеется под именем Феодора¹¹¹⁵. Некоторые манускрипты (Barberinus и издание Никифора) владеют значительным количеством фрагментов Диодора, и большинство их них общие друг другу – таковы, например, фрагменты толкования Бытия 3:2, 25:26, 25:33–34. Комментарий Бытия 11находится в трёх манускриптах (Nic. I. 175; Basiliens., fol. 84; Barberinus, fol. 117 v⁰), но в двух последних – с именем Евсевия Эмесского. Есть, наконец, фрагменты, которые являются как бы собственностью одной фамилии манускриптов. Таковы в Barberinus комментарии Бытия 1:8; 16:2; 19:31; 21:6, фамилий изд. Никифора – Бытия 5:4; 6:3–4; 6:6; 8:20; 9:27; 11:32; 14:13; 15:2; 17:14–20 и т. д. После такого тщательного общего изучения или анализа манускриптов, которые имеют своим содержанием вообще древние комментарии на октатевх, Деконэк приступает к этим манускриптам со специальной целью – изучить и собрать фрагменты с именем Диодора. Автор обращает особенное внимание на целую серию парижских манускриптов: Paris. Gr. 128, 130 и 132, 129, 131, 161; Paris. Coislin 193; Monacensis 9; затем mss. изд. Никифора; Barberinus 569 (VI, 8), Basiliensis I (A. N. III, 13), и некоторые другие, которые существенной помощи в деле исследования не оказывают¹¹¹⁶. Главнейшие из манускриптов подвергаются Деконэком научно-критическому исследованию с новой специальной точки зрения, формулируются принципы надлежащего установления текста и отнесение его к произведениям Диодора. Самыми соблазнительными для выводов учёного должны были, кажется, являться древние рукописные кодексы. Но в отношении Диодора эта древность манускриптов лишена обычной своей ценности и значение в деле выводов и заключений. Так, по-видимому, манускрипт Coislin 193 – манускрипт XI в., имеющий комментарии на кн. Бытия под заглавием Γενέσεις Διοδώρου, с которого сделано много копий в других катенах, должен бы представить собой надёжное средство для контроля других манускриптов. Однако внимательное исследование его обнаруживает, что в нём заключается больше комментариев Геннадия, чем Диодора. Barberinus 569 даёт текст, который очень редко копируют в катенах, страницы его стоят исключительно в непосредственных отношениях к оригинальным источникам. С этой стороны к Barberinus можно бы отнестись с доверием в деле установки текста и пользования фрагментами. Однако с других точек зрения не приходится доверять ему так же, как и похожему на него манускрипту Mosquensis 385¹¹¹⁷. Текст фрагментов Диодора в манускриптах, нельзя сказать, чтобы подвергся существенной порче и изменению. Встречающиеся варианты текста можно сгруппировать следующим образом: большое число вариантов встречается при сопоставлении манускриптов Paris. Gr. 128 и 129 с манускриптами Paris. Gr. 161 и изд. Никифора, которые представляют собой отдельную группу от прочих манускриптов. Paris. Gr. 129 очень редко согласен с Paris Gr. 161 и изд. ms. Никифора, тогда как Paris. Gr. 128 довольно часто согласен с двумя последними манускриптами. Это наблюдение приводит к мысли, что ms. Paris. Gr. 129 можно считать образовавшимся вне всякой зависимости от группы Paris. Gr. 161 и изд. Никифора, а Paris. Gr. 128 выдвигает проблему известной зависимости от них, причём, таким образом, сами объединённые ms. Paris. Gr. 161 и изд. Никифора могут трактоваться, как независимые один от другого: текст, например, первого предлагает достаточное количество намеренных корректур. В результате получается, что в парижских манускриптах мы владеем передачей текста предпочтительной той, которая нам известна из издания Никифора, причём из двух mss. Paris. Gr. 128 и 129, последний нужно признать более авторитетным, чем первый. Paris. Gr. 128 может служить при установке текста в случае ясных ошибок Paris. Gr. 129. Что же касается значения Paris Gr. 161 и изд. Никифора, то эти манускрипты не могут преимуществовать пред первыми, Paris. Gr. 128 и 129, или пред одним из этих манускриптов, за исключением разве только тех случаев, когда в Par. Gr. 128 и 129 встретятся явные опущения и очевидно испорченное чтение. Относительно же Barberinus Деконэк выносить такое наблюдение, что когда Paris. Gr. 129 противоречит показаниям катен Никифора, Barberinus находится на стороне Paris. Gr. 129. Но сам по себе Barberinus заключает немало ошибок, чем сильно компрометирует своего переписчика. Отсюда текстуальное значение Barberinus должно быть очень ограничено; его помощь важна в случае оппозиции Paris. Gr. 129 другим манускриптам¹¹¹⁸. Разумеется, трудно подробно изложить все те случаи разночтений фрагментов Диодора в манускриптах, которые (разночтения) в них наблюдаются и которые рушат их цельность и однообразие. В самом общем виде эти разночтения можно свести к следующему: в начале или в конце фрагмента опускается или прибавляется фраза: в ms. Paris Gr. 129 фрагмент толкования на Бытие 8оканчивается фразой: τὸ δέ αἷμά φησι τῶν ἀλόγων ζώων ἡ ψυχὴ αὐτοῦ ἐστί, каковая находится вне логической связи с тем, что предшествует; в других манускриптах она имеет отдельное самостоятельное значение. Фрагменты толкований Диодора на книгу Бытия 1и Исход 20:5–6 в том же манускрипте совсем непонятны без соотношения их с предшествующими фрагментами Феодорита, обличая переписчика в рассеянности или самонадеянности. Во фрагменте Диодора комментария Бытия 1знак остановки стёрт и в начале следующей строки слова читаются без заглавия, хотя, на самом деле, они относятся уже к 2 стиху. Затем, самые фрагменты так смешаны, что требуется особое искусство и чутьё определить их подлинную фамилию и настоящий вид. Один и тот же фрагмент в одной редакции существует, например, под одним именем, в другой, которая является копией его, он смешивается по надписи со следующим или предыдущими. Или: различные фрагменты представлены в известном манускрипте под одним какими-нибудь именем или заглавием; мысли же, раскрываемые ими, в новой редакции смешивались, образуя новую самостоятельную группу. Поэтому в Barberinus (fol. 115) иногда комментарий под заглавием Феодорита, Диодора и Геннадия представляет не что иное, как резюме целого ряда больших фрагментов тех же авторов, которые последовательно читаются в катенах Никифора. И это встречается не один раз – даже в тех манускриптах, в которых, казалось бы, это трудно ожидать¹¹¹⁹.

Переходя к вопросу о подлинности фрагментов, в смысле их принадлежности Диодору, Деконэк справедливо сознавал всю трудность вопроса. Мы не имеем, говорит он, помимо издаваемых октатевхических фрагментов других экзегетических произведений Диодора, которыми бы могли контролировать настоящую работу¹¹²⁰. Ученику Диодора, Феодору Мопсуэстийскому, более посчастливилось в разыскании и публикации его экзегетических фрагментов. Латинские схолии Диодора, которые обнародовал Питра – вот единственно что, в крайнем случае, может служить контролирующим средством нового издания греческого октатевха Тарсского епископа. И действительно, в заключение Деконэк обращается к изданию Питры. Во фрагментах его он отмечает свободный латинский перевод с греческих источников, а в шести латинских фрагментах (Исход 3:5; 4:21; 4:24; 20:5; 20:24; 21:23), говорит он, легко можно узнать укороченный греческий текст известных уже нам манускриптов¹¹²¹. Таким образом оказывается, что, хотя Питра имел дело с совершенно другой традицией текста фрагментов Диодора – 17 фрагментов его схолий совсем не находятся, например, в издании Никифора Феотока, но совпадение его шести фрагментов, с одной стороны, показывает что схолии его не лишены совсем, как думают¹¹²², смысла и значения в литературной истории произведений Диодора, а с другой, и проблема автентичности фрагментов в манускриптах Деконэка приобретает новое, хотя и маленькое основание. Впрочем, безотносительно даже к латинским схолиям Питры, сами манускрипты не представляют сильных мотивов к оспариванию принадлежности Диодору содержащихся в них фрагментов, и те из них, которые в различных классах и группах манускриптов сохраняют на видном месте имя Диодора, могут вполне свидетельствовать свой автентичность, а те из них, для коих сравнение и соотношение не даёт везде определённых и прямых выводов, могут считаться сомнительными.

Таким путём научно критического исследования манускриптов греческого и, отчасти, латинского текста Деконэк издаёт 79 фрагментов автентичных комментариев Диодора, каковые относятся к следующим местам октатевха: Бытия 1(два фрагмента), 2 стих (два фрагмента), 8 стих, 14 стих, 17 стих, 22 стих, 26 стих; 2:5–6 стихи, 7 стих, 8 стих, 23 стих; 3стих (три фрагмента), 21 стих; 5стих; 6стих, 4 стих, 6 стих; 8:20, 21 стихи; 9:24–25 стихи, 26 стих, 27 стих; 11:32; 14:13 (два фрагмента); 15:8–12; 16:2; 17:14; 19:31; 20:12; 21:6; 21:9–14; 22 глава, 24:2; 25:22, 26, 33; 27:18, 41; 28:(ви́дение Иаковом лестницы), 18, 19; 30:40; 31:7; 32:24–28; 37:2; 38:1, 18, 27; 39:2; 44:5; 47:31; 49:3–4, 8–12, 16–17; Исход 1:19; 3:5; 4:21, 24; 6:3; 12:18; 20:5, 25; 21:21; 23:26, 28; 31:16; 32:3–4; Левит 12:5; 12 и 13 главы; Числ 12:1–10; 22–24 главы; Второзакония 1:5; 33:6; Иисуса Навина 5:31. К этим фрагментам можно прибавить 17 фрагментов Диодора на книгу Исход, изданные на латинском языке Питрой и получившие в исследовании Деконэка совпадением указанных выше 6 из них с греческими манускриптами некоторую гарантию научной достоверности – 2:2; 3:22; 4:6, 10, 19; 7:11; 8:15; 9:18; 13:17–18, 19; 14:27; 16(два фрагмента); 19:18; 20:4, 18; 23:15. Вот и вся картина октатевхических фрагментов Диодора. Если сравнить результаты исследования Деконэка с фрагментами существовавшей коллекции Миня, то новым приобретением экзегетической науки, не известным Миню с именем Диодора, будут фрагменты толкований на кн. Бытия 1:8; 6:3; 8:21; 9:24–25; второй фрагмент толкования 14:13; 15:8–12; 16:2; 19:31; 20:12; 21:6; 27:18; 28:18, 19; 30:40; 31:7; 32:24–28; 44:5; 49:27; кн. Исхода 8:18; 20:25; 23:26, 28; Левит 12:5; 12 и 13 главы; Числ 12:1–10; 22–24 главы, Иисуса Навина 5:31¹¹²³. Фрагменты толкований Диодора, помещённые в коллекции Миня – Бытия 9:3–4; 11:17; Суд. 15исследованием Деконэка признаны сомнительными¹¹²⁴, а два фрагмента толкований на 2 главу 7 стих книги Бытия, два фрагмента толковании на 3:2; 22:29; 37той же книги, Второзакония 1:1¹¹²⁵ – совсем не принадлежащими Диодору.

Совсем иначе обстоит дело с имеющимися фрагментами толкований Диодора на псалмы. Комментарии Диодора на псалмы известны в коллекциях Мая и Кордерия¹¹²⁶, откуда перепечатал их Минь в Patrologiae cursus completus, tom. XXXIII, graeca series, col. 1587–1616; 1615–1628. Коллекция Мая содержит фрагменты толкований псалмов от 51–74 псалма, Кордерия – от 81–95 псалма. Если Деконэку удалось привлечь достаточное количество манускриптов разных групп и фамилий и путём сравнительного критического издания их убедиться в подлинности 79 октатевхических фрагментов Диодора, причём многие из них известны были уже в собрании Никифора Феотока, изданном Минем, то изучение манускриптов толкований Диодора на псалмы совершенно прежде всего рушит сохраняемую традицию Мая и переизданную Минем. Май в основе своего издания имел ms. Vaticanus Reginae 40¹¹²⁷. Но соотношение этого манускрипта с другими, сходными по содержанию, показывает, что здесь вопрос об автентичности диодоровских фрагментов маловероятный. Так, например, Paris. Gr. 140 (fol. 77) в пс. 68, 29 стих под именем Диодора помещает совершенно другой комментарий чем издания Мая и Миня¹¹²⁸; комментарий последних совпадает с соответствующим комментарием Дидима Александрийского¹¹²⁹. И в этом случае Paris Gr. 140 не одинок; с ним Coislin Gr. 275 (fol. 177)¹¹³⁰. Точно также на псалом 71:10 Май и Минь имеют иной комментарий, чем Сoislin. Gr. 80 (fol. 201), который имеет даже такое характерное заглавие Διοοώρου ἐπισκόπ. Ταρσοῦ αἱρετικοῦ, и с Сoislin Gr. 80 (fol. 184) совпадает Сoislin 275¹¹³¹. Кроме того, обращая внимание на внутреннее содержание фрагментов, не только легко видеть, как мало в них специфически-антиохийской экзегезы, но, наоборот, видно, как ясно сквозит в них противоположный, александрийский дух. Мог ли, например, выдающийся представитель антиохийской экзегезы, который к аллегории прибегал в исключительных случаях, допускать такой крайний аллегоризм в понимании 10 стиха 67 псалма: „под землёй, посещаемой от Бога плодородием, – говорит он, – следует разуметь душу человека, а под утолением жажды земли – в дождях, посылаемых Богом, следует различать дождь осени, который символизирует Ветхий Завет, и дождь весны, который символизирует Новый Завет; капли же дождя – это слова и мысли Священного Писания”¹¹³². „Свет живых” в контексте 55 псалма, 14 стиха, может обозначать простое благосостояние человека вне всяких опасностей. Нашего же экзегета эти слова уносят к возвышеннейшим или мистическим созерцаниям о соединении людей с Богом и получении от Него истинного света жизни¹¹³³. В 8 стихе 59 псалма мы читаем: „Бог сказал во святилище Своём: восторжествую, разделю Сихем и долину Сокхоф размерю”. Но для экзегета коллекции Мая слово „в святилище” даёт основание передавать мысль псалма с таким таинственным смыслом: Бог сказал в Святом Своём, а этот Святой – Спаситель, Который пребывает в Боге Отце и с Которым Отец говорил¹¹³⁴. „Боже, будь милостив к нам и благослови нас, освети нас лицом” (Пс. 66:2) – в этих словах экзегет видит указание на ипостась Сына Божия, на Её Божественный характер по сущности, как образ Невидимого Бога¹¹³⁵. Этих немногих цитат достаточно для свидетельства того, что приведённые толкования не могли быть произведением такого представителя антиохийской методы толкования Священного Писания, каким был Диодор. По всей вероятности, обозначение их, как фрагментов Диодора, явилось в результате смешения какого-нибудь созвучного или сокращённого имени – например, Дидима. Примеры такого смешения, мы говорили, нередки. И действительно, это предчувствие получает полную реальность, когда мы сравним имеющиеся у нас в издании Мая и Миня фрагменты комментариев на псалмы Диодора и Дидима. В результате этого сопоставления открывается· довольно любопытная история как для Миня, так и для Мая, тем более, что к экзегетическим творениям Дидима они обратились после издания таких же творений Диодора. Фрагменты Дидима Александрийского оказываются в большей части соответствующих стихов и псалмов до буквальности сходны с изданными у Мая и Миня комментариями Диодора Тарсского. Чтобы подтвердить это открытие, мы сделаем несколько выписок фрагментов полностью.

К этому можно прибавить следующую таблицу совпадений остальных фрагментов толкования на псалмы, приписываемых Маем и Минем Диодору Тарсскому, с фрагментами, в их же издании, Дидима Александрийского.

Всё это с очевидностью показывает, что фрагменты толкований Диодора на псалмы в коллекции Мая, перепечатанные Минем, должны потерять своё научное значение. Они – печальные свидетели того, с какой поспешностью Май в своё время собирал фрагменты и, соблазняясь лишь внешними свидетельствами, без внимательного соотношения одного манускрипта с другим, приписывал известному лицу то, что, на самом деле, ему совсем несвойственно по духу и характеру основных идей и принципов. Так он усвоил и Диодору Тарсскому, на основании ms. Vatic. Reg. 40, фрагменты толкований, совсем чуждые ему по манере экзегезиса Священного Писания.

Кордерий издал фрагменты толкований Диодора на псалмы от 81–95. В основу своего издания он положил несколько венских и мюнхенских манускриптов¹¹³⁶. Но внимательный просмотр других известных рукописных кодексов не делает традицию Кордерия общей. Манускрипты Парижской Национальной Библиотеки (Paris Gr. 139 и родственные ему, очевидно, копии Par. 148, 140 141, 163, Coislin 80)¹¹³⁷ заключают те же самые фрагменты толкований на псалмы, но приписывают их в большинстве случаев не Диодору, а разным авторам. Так, например, в комментарии псалма 88, приписываемом Кордерием Диодopy, Paris Gr. 139 сохраняет такую традицию: первые два стиха относит он к Диодору, 3-й Евсевию 4 и 5 стихи – Афанасию, 6 – Аполлинарию, 7 – Феодориту, три следующих – Евсевию 11 стих – Дидиму, 12 – Евсевию; в комментарии псалма 89 – два фрагмента Кордерия и Миня: один из них, по Paris Gr 139, принадлежит Диодору, другой – анонимному автору и Евсевию. Фрагменты толкования на пс. 90 распределяются в Paris Gr. 139 между Афанасием, Евсевием, Феодоритом, Кириллом Александрийским и Исихием. Три фрагмента толкований на пс. 91 отнесены к Кириллу Александрийскому, на 92 пс. – Исихию, на 93 пс. – Дидиму, Кириллу и Исихии и т. п.¹¹³⁸. Однако указанное разногласие Paxis Gr. 139 не может совсем подрывать достоверность мнения Кордерия, который на основании своих манускриптов приписывал фрагменты толкований на пс. 81–95 Диодору. Смешение фрагментов и обозначений авторов – это обычные литературные факты в истории древней письменности. Тот же Paris Gr. 139 и подтверждает некоторые фрагменты коллекции Кордерия, как произведение Диодора. В последнее время в историях произведений Диодора придаётся особенное значение ms. Coislin 275¹¹³⁹. Последний, между прочими фрагментами толковании на псалмы, заключает и фрагменты толкований Диодора на псалмы 81–89, соглашаясь во многом с Paris Gr. 139¹¹⁴⁰. Это соотношение Paris Gr. 139 и Coislin. 275 служит выяснению в известном смысле научной ценности фрагментов и коллекции Кордерия, подтверждая некоторые из них. Обращаясь к содержанию фрагментов коллекции Kopдерия, нужно сказать, что они не могут поддерживать мысли о единстве их автора. Есть много признаков того, что авторы фрагментов не только были различные лица, но и самых противоположных направлений. Поэтому, если можно удостоверять антиохийское направление относительно таких фрагментов, как например, толкование псалмов 83–85, пс. 86 2, 5, 6 стихи, 89, 94 псалмов, то относительно 11 стиха пс. 87, 5, 11, 25 стихов 88 пс., 90 и др., где мысль экзегета ежеминутно уносится к пророческим созерцаниям, это сказать трудно. В то же время есть фрагменты, которые вообще мало характерны даже для самого общего определения автора. Всё это показывает, что коллекция фрагментов Кордерия, не теряя значения своего всецело, остаётся ещё научно-литературной проблемой, требующей специального исследования и нового большего соотношения с разными манускриптами и подтверждения в частях своих совпадений с cod. Paris. Gr. 139 и Coislin. 275.

В настоящее время можно сказать, что это научное требование, по-видимому, готово получить осуществление. Французским учёным Марье вопрос о фрагментах Диодopoвыx толкований на псалмы поставлен в новую форму развития¹¹⁴¹ и, может быть, от знаменитого представителя антиохийской школы мы будем скоро иметь проверенное немалое количество образцов толкований на псалмы. Названный учёный обратил внимание на ms. Coislin 275, толкование на псалмы в котором имеют такое заглавие: Ὑπόθεσεις καὶ ἑρμηνεία τοῦ ψαλτηρίου τῶν ἐκατὸν πεντήκοντα ψαλμῶν ἀπὸ φωνῆς Ἀναστασίου μητροπολίτου Νικαὶας¹¹⁴². Трудно предполагать, говорит Марье, что выражение ἀπὸ φωνῆς указывает в Анастасие, митрополите Никейском, автора найденного комментария. Этим выражением удостоверяется лишь заимствование из труда, подлинного автора которого надлежит ещё определить¹¹⁴³. Лебретон (Lebreton), который впервые обратил внимание на ms. Coislin 275, нашёл возможным приписать заключающийся в нём комментарий Феодору Мопсуэстийскому¹¹⁴⁴. Такое же мнение высказывали и учёные, познакомившиеся с содержанием фрагментов по миланскими рукописным кодексами, причём Ἀναστασίου они читали сокращённо Ανας., и это сокращение наводило их на мысль о порче слова Αντι (οχείας)¹¹⁴⁵. Но, при сравнении Coislin 275 с фрагментами, принадлежащими, несомненно, Феодору Мопсуэстийскому, можно видеть, уверяет Марье, сходство лишь в самых общих чертах, в деталях же наблюдается совершенное различие. Неудивительно, что уже Лебретон допускал уступку в определении автора Coislin 275: Феодор Мопсуэстийский или один из его учеников¹¹⁴⁶. Марье исправляет эту догадку, приписывая фрагменты не ученику Феодора, а учителю его, Диодopy Тарсскому. К сожалению, подробного обоснования этого ценного открытия Марье ещё не опубликовал, оставив в этом направлении последнее слово за собой. Но то, что он сделал в подтверждение найденных фрагментов в Coislin 275, как творений Диодора, можно резюмировать так: а) фрагменты толкований Диодора на псалмы 81–89, изданные Кордерием, находятся в ms. Coislin 275; b) 56 отрывков из толкований на псалмы 1, 13, 18, 34, 37, 43, 47, 55, 68, 71, 72, 80–89, приписываемых Диодору Paris Gr. 139, воспроизводятся в Coislin 275; с) антологический характер ms. Coislin. 275 исключается внимательным изучением компиляций такого рода, например, комментария псевдо-Феодора Гераклейского и парафраза Expositio Patrum Graecorum in psalmos Кордерия; d) в противоположность антологическим сборникам, Coislin. 275 характеризуется единством, цельностью; приводимые в нём фрагменты чужды случайности или разбросанности в расположении, они органически соединены в одно целое, как члены одного тела. Все эти отличительные черты Coislin 275, в связи с соотношением его с известными катенами и mss., заключающими в себе комментарии Диодора, дают право французскому учёному считать содержание Coislin 275 произведением Диодора и работать, не раскрывая вслух пока деталей, в обосновании такой гипотезы. Исследователю жизни Диодора Тарсского и наличного литературного достояния от него, встречаясь с таким положением вопроса его экзегетической деятельности, остаётся лишь пожелать пока скорейшего выполнения возложенной французским учёным на себя серьёзной задачи и надеяться, что в недалёком будущем история экзегезиса обогатится большим количеством, чем мы имеем ныне, памятников экзегетических приёмов замечательного представителя антиохийской школы. Пока же мы можем считать прочно обоснованными экзегетическими творениями Диодора лишь октатевхические его фрагменты.

Сократ и Созомен¹¹⁴⁷ сохраняют в своих трудах свидетельство, что Диодор толковал Священное Писание буквально, изыскивая простой смысл и избегая умозрения и иносказания. Эти ценные замечания историков дополняются замечанием блаж. Иеронима, который говорит, что Диодор в своих творениях подражал Евсевию Эмесскому¹¹⁴⁸, с научными принципами которого мы в своём месте познакомились¹¹⁴⁹. Сам Диодор, кроме толкований на книги Свящ. Писания, написал сочинение под заглавием τίς διαφορὰ θεωρίας καὶ ἀλληγορίας – какая разница между θεωρία и ἀλληγορία¹¹⁵⁰. Это сочинение до нас не сохранилось, и о содержании его, на основании заглавия, можно строить догадки. Фабриций понимает это заглавие в том смысле, что Диодор в сочинении устанавливает разницу мистического смысла Свящ. Писания от аллегорического и морального¹¹⁵¹. Baлeзий мистический и аллегорический смысл обнимает словом θεωρία, понимая ἀλληγορία, как вид первой¹¹⁵². По Эрнести, под θεωρία Диодop подразумевал нечто подобное александрийскому толкованию, возводящему мысль верующего искусственным образом к миру невидимому и духовному, под ἀλληγορία же понимал смысл мистический, таинственный, находящийся в тех местах Писания, в которых, по внушению Духа Святого, обозначаются через какой-либо образ предметы, относящееся ко Христу¹¹⁵³. Но если у Фабриция и Валезия не видно ясно разницы терминов θεωρία и ἀλληγορία, то Эрнести, нам думается, напрасно слово ἀλληγορία лишает специального александрийского смысла. Эрнести основывается на известиях Сократа и Созомена, которые говорят, что Диодор избегал θεωρία и отыскивал простой смысл божественных писаний. Но анализ фрагментов экзегетических, оставшихся от Диодора, показывает, что скорее историки Сократ и Созомен смешивали слово θεωρία с отвергаемыми Диодором ἀλληγορία¹¹⁵⁴. Едва ли Диодор мог устанавливать за ἀλληγορία какой-нибудь другой смысл, кроме ходящего в то время у александрийцев. Лучше для освещения θεωρία придать этому термину смысл ἀλληγορία, по Эрнести, но – в тесной связи с главной особенностью антиохийского толкования, историко-грамматическим смыслом Священного Писания. На такой путь освещения экзегетических принципов Диодора совершенно справедливо стали позднейшие учёные Фритче¹¹⁵⁵ и Кин¹¹⁵⁶. Θεωρία – это есть исследование содержащегося в Писании типически-мессианского смысла путём тщательного рассмотрения предварительно историко-грамматического простого или буквального смысла, а ἀλληγορία – есть также исследование типического смысла, но только на основаниях совершенно произвольных. Такое понимание упомянутого сочинения вполне оправдывается и возможным анализом сохранившихся фрагментов Диодора.

Итак, октатевхические фрагменты Диодора, изданные Деконэком, и упомянутое герменевтическое сочинение о различии θεωρία и ἀλληγορία, в связи с замечаниями Сократа, Созомена, блаж. Иеронима, вот и всё, что остаётся ныне для характеристики знаменитого Тарсского епископа, как экзегета. Разумеется, материала слишком мало, чтобы поддержать в совершенной мере передаваемую историей репутацию Диодора, как выдающегося толкователя Священного Писания. Но всё-таки и на основании указанного материала можно уловить черты раскрываемой фрагментами серьёзной, научно-обстоятельной антиохийской экзегезы.

Минуя вопрос о каноне богодухновенных книг Свящ. Писания у нашего автора, как невозможный в своём разрешении по количеству оставшихся литературных памятников¹¹⁵⁷, мы должны отметить в нашем экзегете, прежде всего, глубокое, серьёзное уважение к слову Библии. Богодухновенность священных авторов для Диодора является фактом, не подлежащим сомнению. Господь говорил через Моисея¹¹⁵⁸. Бог Дух Святой обитал в пророках¹¹⁵⁹. Отсюда оставшиеся письмена Моисея и пророков имеют жизненное, абсолютное значение, ни с какими другими литературными памятниками несравнимое. Они (письмена) в исключительном точном смысле γραφή¹¹⁶⁰, а по производящей их силе Божией и θεία γραφή¹¹⁶¹. То же благоговение, признание преимущественного авторитета, по имеющимся фрагментам, у Диодора сохраняется и в отношении к богодухновенным авторам. Моисея Диодор называет свидетелем, пророком, которому нужно верить¹¹⁶². Как такие же авторитеты, упоминаются им θεῖος Давид¹¹⁶³, пророки¹¹⁶⁴, μακάριος первомученик Стефан¹¹⁶⁵, апостол Павел¹¹⁶⁶. Слова Евангелия и Самого Иисуса Христа объединяются у Диодора термином λόγοι κυριακοί¹¹⁶⁷. Но, преклоняясь, таким образом, пред авторитетом слова Божия и его богодухновенных служителей, Диодор в то же время не упускал из внимания того обстоятельства, что последние были всё же οἱ ἄνθρωποι, жившие в известную эпоху, говорившие своим языком. Эта не стесняемая нисколько Духом Святым индивидуальность божественных писателей, естественное преломление лучей Божественного солнца через посредствующую среду Богоносных учителей является, по Диодору, причиной особенностей внешней формы выражения Богооткровенной истины и проистекающих отсюда некоторых затруднений в понимании её современными христианами. Поэтому, поучает антиохийский учитель, „если кто в переводимых мыслях с одного языка на другой рабствует тем словам, с которых он толкует, пытается оставить и самое слововыражение, то он ошибается”¹¹⁶⁸. Кроме этого, у многих священных писателей есть свои особенные оригинальные обороты. Речь священных авторов обыкновенно кратка и выразительна, в немногих словах выражает многое. Всё это, естественно, побуждает видеть в священных писаниях τὰ ζητήματα, которые требуется разрешить (λῦσαι)¹¹⁶⁹. Экзегет ищет νοήσεως, ставя неизбежно вопросы – πῶς νοητέον, πῶς τοῦτο τὸ ζήτημα λύσομεν¹¹⁷⁰. Священное Писание ἑρμηνεῦται, ἐξηγοῦνται, причём мало довольствоваться в том или другом случае требуемого ἑρμηνεύσεως, ἐξηγήσεως собственными силами – последних часто бывает недостаточно, чтобы охватить все оттенки мысли божественных авторов. На помощь уразумения Писания в этом случае должны идти, по Диодору, труды разных учёных предшественников, как редакторов библейского текста, так и его толкователей. Этим самым открывался обширнейший горизонт мысли, не прикованный к мёртвой письмени. Поэтому ἑρμηνευτής школы Диодора имел полный простор для чистого научного экзегезиса, где широта мысли совмещалась с серьёзностью, глубина с привлекательной ясностью и простотой. Герменевтическое предание для Диодора сохраняло полную силу. Свободу своей мысли он умел соединять с уважением к другим работникам в области текста Священного Писания – его редакции и толкования. Автор знает передачу текста Симмаха¹¹⁷¹, Акилы¹¹⁷², Феодотиона¹¹⁷³, в одном месте он постулирует к самому переводу LXX¹¹⁷⁴, в некоторых местах скрывает свои источники общим указанием ἕνιοι, τινες или κατὰ τούς ἀλλούς ἑρμηνευτάς¹¹⁷⁵, в иных – считает долгом перечислить известные ему понимания того или другого библейского текста и высказать к ним своё отношение¹¹⁷⁶. Иногда традиция создавала не одно толкование какого-нибудь места Писания, и все существующие толкования, рассматривая предмет с разных точек зрения, оказывались приемлемыми – тогда Диодор без высокомерия находит нужным обозначать эту разность мнений, предоставив самому читателю выбор наиболее ясного, историчного¹¹⁷⁷. Ко всему сказанному следует прибавить пользование Диодором сирийской¹¹⁷⁸ и еврейской Библий¹¹⁷⁹. Получив блестящее светское и христианское образование, Диодор имел все данные, чтобы эту учёность запечатлеть в своих комментариях, которые, в имеющихся даже у нас фрагментах, отмечают его, как знатока библейской и гражданской истории¹¹⁸⁰, заблуждений как грубого язычества¹¹⁸¹, так и философского эллинизма¹¹⁸², бытовой жизни народов, данных антропологии и физиологии¹¹⁸³. Параллельно богатой эрудиции, в экзегетических фрагментах Диодора наблюдается и собственное стремление его понять, уяснить содержание Библии¹¹⁸⁴ посредством внимательного и подробного анализа текста¹¹⁸⁵, массы углубляющих толкование вопросов, ответов и аналогий¹¹⁸⁶. Во всём этом виден блестящий представитель антиохийского, вполне научного метода экзегезиса Священного Писания. Мысль о буквальном, посредством самого текста, истолковании Священного Писания ни на минуту не оставляет нашего экзегета. Предпочтение историко-грамматического метода всякой другой трактации сквозит через каждую строку его толкований¹¹⁸⁷. Диодор открыто даже заявляет о своих симпатиях к этой исторической методе истолкования Библии. „Исторический смысл, – говорит он, – мы больше предпочитаем, чем аллегорический”¹¹⁸⁸. Согласно этому, Диодор обращает внимание на буквальный смысл фразы, сравнивает значение затрудняющего понимание слова с употреблением последнего в других местах Библии¹¹⁸⁹, устраивает для этого параллели словоупотребления¹¹⁹⁰ и, избегая эксцентричности, соблюдая мудрую осторожность¹¹⁹¹, делает свои положительные, не расплывающиеся в неопределённостях заключения. Помимо этого, иногда он предпринимает разыскание, почему стоит в данном месте такое или иное слово¹¹⁹², припоминает синонимы для него как родного, так и других языков. Такой лексикальный разбор текста дополняется в то же время помощью этимологии и синтаксиса, указаниями различных форм слова¹¹⁹³, конструкций фраз¹¹⁹⁴ и т. п.

Толкования Диодора, как мы можем судить по октатевхическим фрагментам, не дают повода упрекнуть его в риторизме, закрывающем или улетучивающем мысль – наоборот, движущим нервом экзегета, сердцевиной его является логическое распределение материала. Если Бог вначале сотворил небо и землю, то выражение вначале, просто и убедительно говорит Диодор, ясно показывает, что всё остальное произошло после¹¹⁹⁵. Если Адам из земли и Ева из его ребра, а сыны и дочери от них, то ясно, что остальные люди от соединения этих сынов и дочерей¹¹⁹⁶. Только стремление оставаться безупречным в логической последовательности побуждает нашего экзегета при толковании 9:24–25 книги Бытия обратить внимание, как на нечто, по-видимому, странное – наказание сына за грех отца и пытаться уяснить эту странность¹¹⁹⁷. Стремление к ясности, к устранению всяких противоречий разрешает Диодору в другом месте ставить вопрос: если Исав хотел убить Иакова, то как узнала об этом Ревекка¹¹⁹⁸. Но все эти разыскания нашего экзегета не есть сухой, отвлечённый экзегезис. Диодор, как и великий ученик его – Феодорит, ясно представлял, что буквалистическим разумением нельзя многого охватить в Писании. Вместе с особенным схематизмом библейской речи, экономией в словах¹¹⁹⁹, ей свойственна образно-тропическая речь. Один буквализм даже не совместим с христианством, как религией духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного домостроительства. В этих естественных ограничениях историко-грамматического метода – объяснение, почему из области экзегетики нельзя изгонять внутреннего сокровенного смысла. Вот почему иногда, при всех научных усилиях, уразумение Писания остаётся недостижимым, и экзегету нужно просто рекомендовать верить и отказаться от исследования¹²⁰⁰, а иногда Библия предлагает образ, тип, прикровенное буквой указание на великие тайны домостроительства Божия в будущем. Вот почему у Диодора Ветхий Завет остаётся тенью нового благодатного времени, разнообразными фактами своей истории служа πρὸς ὑποδοχὴν τῶν πνευματικῶν καὶ τελειοτέρων ἐντολῶν¹²⁰¹. Пришествие Христа послужило гранью действования Ветхого Завета, и то, что в последнем указывало, как тень на предмет, было заменено самим предметом, который есть Господь, Спаситель, чаяние всех народов. Отсюда, естественно, в ветхозаветном Откровении много ἀλληγορούμενα и τυπόλογα. Так, этот естественный аллегоризм автор усматривает в именах Бога, данных ветхозаветному народу Ἱῶθ, Ἀλλῆς, Οὗ, Ἄνε, которые, скрыто обозначали всегда пребывающего, вечно живущего Бога¹²⁰². Аллегоризм выступает в предсказаниях Иакова своим сыновьям¹²⁰³. Мистическое и типическое значение имеет событие принесения Авраамом Исаака в жертву: τοῦτο τοῦ μυστηρίου τοῦ στοίυροῦ δηλωτικόν, ибо сам Исаак ὁ τύπος τοῦ πάθους τοῦ Κυρίου¹²⁰⁴. Жизнь самих иудеев во многом была τόπος χριστιανῶν¹²⁰⁵. Глубокое мистическое значение получает акт раба Авраама клятвы стегном при отправлении его за невестой Исааку: τοῦτο δὲ καὶ τὸ σημεῖον τῆς διαθήκης ἐδέξατο, τὸ ἐκ τοῦ σπέρματος τοῦ ἁβραμιαίου μέλλειν σαρκοῦσθαι τὸν Θεόν¹²⁰⁶. Обстоятельства рождения Фареса и Зары от Фамари понятны, по словам нашего экзегета, при свете той же типологии¹²⁰⁷. Но эта типология или ἀλληγορούμενα, обосновывая в экзегете θεωρία, живут рядом с твёрдым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение. Это обязывало экзегета и в типологии быть также научным, как в истории, сознавать и здесь нормирующие правила, которые бы ограничивали его произвол в сопоставлениях, в отыскании истины в типе, предохраняли бы его от поражающих эффектов и натянутости александринизма. Такие естественные границы типу и ἀλληγορούμενα у Диодора, мы видим, справедливо ставил Новый Завет, в его отношении к фактам ветхозаветного домостроительства. За типом и аллегорией Ветхого Завета сдедовала προφητεία, глубокий мистический смысл которой для Диодора являлся также несомненным фактом. Гергенрётер в пророческих истолкованиях Диодора предполагает sensus accomodatus, т. е. простые исторические аналогии¹²⁰⁸. Но отмеченных пониманием отношений обоих Заветов этот рационалистический смысл προφητεία у Диодора устраняется. Ветхозаветные пророчества находят полное исполнение в фактах новозаветных – μαρτυρεῖ δὲ τῇ τῶν πραγμάτων προῤῥήσει τὸ τέλος¹²⁰⁹. Ветхозаветное пророчество является не произведением лжи или безумия, но энергии или силы всесвятого Духа¹²¹⁰. Так только при происхождении из потомства Сима Спасителя мира понятно пророческое благословение его отцом¹²¹¹. Пришествием на землю Спасителя показывается смысл пророчества Иакова Иуде¹²¹². Только великие планы домостроительства Божия, заканчивающиеся в Новом Завете, хранят Аарона, несмотря на то, что он был участником служения народа еврейского золотому тельцу¹²¹³. Комментируя пророчество и благословение Валаама, Диодор заявляет: „некоторым кажется, что Валаам о Спасителе ничего не говорит. Таким полезно напомнить, что и посредством нечестивого Навуходоносора Бог открыл пришествие Спасителя – разумеется его сон. Пророчество Валаама свидетельствуется исполнением его на самом деле, ибо тот, который произошёл от Иуды по плоти, пленил не только начальников Моава, но и всех сынов Сифа; сыны же Сифа – все люди, ибо он – потомок Ноя, а в Ное (после потопа) πᾶσα τῶν ἀνθρώπων ἡ φύσις”¹²¹⁴. Характеризуя дальше экзегезис Диодора, нужно сказать, что им управляют почти всегда высокие дидактические или нравственно-практические задачи. Сотворение первых людей как бы обязывает Диодора указать не только единство человеческого рода, как факт, но и отметить отсюда необходимость почитать родителей. Долг человеколюбия является уроком изъяснения 20 главы 25 стиха книги Исход, когда речь перешла к построению Давидом скинии. Дидактизмом запечатлён отрывок толкований книги Левит (12 или XIII глав) о законах для женщины, ещё раньше – толкование слов Бога: „плодитесь и размножайтесь”. (Быт. 1:28) „сотворим человека по образу и подобию” (Быт. 1:20) и т. д.¹²¹⁵. Устраняя, таким образом, всеми средствами схоластичность и отвлечённость толкования Свящ. Писания, Диодор не забывает и того разногласия в понимании Библии, которое уже ощутительно в его время давало себя знать христианскому обществу: пред ним, где нужно, произвольные и безумные толкования и тенденции еретиков, отступающих от верного смысла Писания и даже язычников, пробующих рассказы Библии комментировать данными мифологии. Он возражает еретикам, которые в змие-соблазнителе первых людей видят благодетеля, давшего возможность людям узнать зло и добро, не соглашается с странным аллегорическим толкованием кожаных одежд, сделанных Богом для первых людей¹²¹⁶, энергично устраняет философствование язычников-еллинов и их поэтов о сотворении мира, об отношении законов Моисея к языческому богу Хроносу¹²¹⁷ и т. п.

Вот и всё, что, на основании имеющихся у нас экзегетических фрагментов, можно сказать о Диодоре, как экзегете. Повторяем, что, конечно, представленная характеристика, по причине количества материала, не решает всех вопросов, относящихся к области научного истолкования слова Божия. Но в то же время мы думаем, что оставшемуся от Диодора нельзя отказать в известной определённости сообщений или указаний о нём, как экзегете. Мы получаем много данных, чтобы de factis считать Диодора, действительно, выдающимся христианским экзегетом, открывшим путь здравого, серьёзного, в полном смысле, научного разумения Библии. Блестящие экзегетические принципы, засвидетельствованные многочисленными произведениями св. Иоанна Златоуста и Феодорита Кирского, мы почти полностью встречаем во фрагментах Диодора. По отношению к антиохийской школе, Диодор Тарсский может считаться прекрасным завершителем всех её усилий, славным носителем её традиций. Находясь по своему богословскому образованию через омиусианизм в связи с александрийским богословием, в духе заветов Оригена, он оказался справедливым ценителем их талантов. Можно думать, что он первый сознал важность обоих методов познания Богооткровенной истины и, отметив доброе в буквализме и разумное в одушевлённом мистицизме, гармонически синтезировал употребление этих методов в одной определённой цельной системе экзегезы. Он отверг ἀλληγορία, поскольку она жила произвольными основаниями, без удержу уносилась в высь мечтаний и беспочвенного мистицизма, но – как свойство человеческой речи, как принадлежность ветхозаветного домостроительства, как, наконец, голос сердца, ищущего утешения, он её признавал. В постижении Богооткровенной истины он справедливо хотел признать право участия как за естественными силами разума – его διασκέψις’οм, так и за правом верить, созерцать в видимых образах возвышенное, потустороннее. И разум, и сердце – одинаковые силы в процессе знания, их действие, взаимно дополняющее друг друга. Перевес одной какой-нибудь из них – ущерб полноте и цельности постижения. Животворящее и действенное влияние слов Писания на сердце или чувство должно быть сопровождаемо впечатлением разумности его, что достигается путём вдумчивого беспристрастного анализа текста Писания – вот к чему сводились все научные указания Диодора, вот к чему определяло его ясное сознание великой ответственности пред Богом за свою земную жизнь и призвание¹²¹⁸. О Феодорите Кирском говорят, что он в своих экзегетических трудах положил конец развитию несторианизма, как продукции буквализма антиохийской школы в её представителях Феодоре и Нестории, и монофизитства, как произведении, наоборот, александринизма, дал, по требованию обстоятельств, опыт унии антиохийских и александрийских богословов¹²¹⁹. Относительно Диодора можно сказать, что первоначальная инициатива такой унии принадлежит ему. Феодорит над вопросом унии двух противоположных направлений мог работать, имея пред собой прекрасные опыты в таком роде Диодора и его ученика св. Иоанна Златоуста. Его заслуга в том, что он своим умом и талантом сумел локализовать, снова направить традиционные методы экзегезиса в одно русло, но – русло прежнее, из которого неумеренностью Феодора Мопсуэстийского и Нестория принципы богословского ведения вышли и пробовали жить обособленной, независимой жизнью. Поэтому, если Феодорит был последней блестящей звездой на горизонте Востока и Александрии и заключал в себе всю силу света, сиявшего ранее раздельно в Египте и Антиохии, если он был заходящим светилом, с исчезновением которого воцарилась тьма¹²²⁰, то Диодор, можно сказать, был первой такой же блестящей звездой синтетического гения, освещавшей путь блаж. Феодориту и ещё раньше св. Иоанну Златоусту, а чрез него и всему миру.

Догматико-полемические произведения Диодора. Сочинения его против последователей Ария, исторические данные об этих сочинениях, противоевномианский их характер. Сочинение Диодора против Македония о Св. Духе. Разбор свидетельства об этом сочинении патр. Фотия, общие замечания о содержании произведения. Произведения Диодора против Аполлинария. Свидетельства истории об этих сочинениях. Противо-аполлинарианские фрагменты соч. πρὸς Συνουσιαστὰς у Леонтия Византийского и Мария Меркатора. Сирийская традиция догматико-полемических фрагментов в издании Лагарда. Сирийские фрагменты в отношении к первым, их общий источник. Суждение о времени происхождения рассматриваемых фрагментов – сравнение их с сочинениями Аполлинария и результаты этого. Несостоятельность мнения Гарнье по вопросу их происхождения. Вопрос о подлинности фрагментов. Возражение против подлинности их. Обзор содержания фрагментов в связи с общей характеристикой христологических воззрений Диодора Тарсского. Мнение о противо-аполлинарианском содержании найденного г. Спиридоновым манускрипта сочинения Диодора „О душе”. Христологическое сочинение Диодора у Ассемани. Сочинение Диодора против других еретиков, неправильно учивших о Лице Иисуса Христа (Фотина, Малхиона, Савеллия, Маркелла, мелхиседекитов). Возражение св. Кирилла против учения Диодора о Лице Иисуса Христа – разбор фрагментов из сочинения св. Кирилла против Диодора в коллекции Миня и читанных на пятом вселенском соборе. Сочинения Диодора апологетические и исторические – заглавия их и сохранившиеся свидетельства о них. Замечание о поэтически-богослужебной деятельности Диодора (предание о литургии его имени). Внешние качества произведений Диодора – свидетельства о стиле сочинений Диодора.

После характеристики Диодора, как экзегета, мы переходим к изображению его литературной догматической деятельности. Подобно почти всем древне-церковным писателям, догматические произведения Диодора сильно запечатлены полемическим характером. Живя в эпоху исключительных в истории Церкви движений по важнейшим догматическими вопросам, Диодор, естественно, должен был принимать деятельное участие в их решении. Историческая жизнь Церкви тогда властно приглашала все лучшие интеллектуальные силы к напряжённой работе в области христианско-богословской мысли и настойчивой борьбой с всевозможными уклонениями от ортодоксии предлагала доходить до утверждения и общецерковной санкции выражения и формулировки того или другого догматического вопроса. Поэтому творение Диодора, как догматиста, заключая в себе элементы полемики, близко и глубоко касаются современных ему религиозных движений.

Церковно-общественная деятельность Диодора началась и протекала в эпоху, прежде всего, наивысшего напряжения арианских сил против Церкви. Если сам Арий в это время уже сошёл с исторической сцены, то на смену ему выступили Аэций, Евномий, которые, под видом различных диалектических формул, вносили в христианство чисто языческое содержание. Диодор, живя в Антиохии, лично знал новых еретиков своего времени и должен был против них защищать вручённое ему Богом стадо верующих. Против них он направлял и свои литературные труды. Несторианские историки, Бархадбешабба¹²²¹ и анонимный автор „Истории несторианской”¹²²², говорят, что Диодор против разных приверженцев Ария написал три книги. Но весьма вероятно, что эти три книги, известные несторианским историкам, являлись уже остатком гораздо большего количества трудов Диодора с противоарианским содержанием. Несторианский писатель, митрополит Ебед Иезу, знает четыре книги против Евномия и в то же время сохраняет свидетельство, что 60 книг произведений Диодора было сожжено арианами¹²²³. В настоящее время из всех сочинений Диодора против арианствующих можно указать лишь на заглавие одного сочинения: Περὶ τοῦ, εἷς Θεὸς ἐν τριάδι (De eo, quod sit unus Deus in Trinitate)¹²²⁴. О содержании этого сочинения мы ничего не можем сказать, ибо само оно не дошло до нас – ни в целом виде, ни в отрывках. Либерат¹²²⁵, Ебед Иезу, Фабриций¹²²⁶ дают, по-видимому, основания предполагать, что это сочинение было противоевномианского характера. Борьба же с Евномием, поражавшим всегда своеобразной интерпретацией библейского текста, обусловливала против него совершеннейшее пользование библейскими текстом. Защита Единого Бога, троичности Лиц, с отчётливой формулировкой единосущия, в полемике с Евномием должны были построиться на отчётливой систематизации и уяснении соответствующих библейских текстов. Таким образом, научные приёмы экзегезиса Диодора, о коих мы говорили выше, в данном случае, можно полагать, получали своё применение, и их серьёзность, научное совершенство являлись надлежащей гарантией правильности и неотразимости полемических доводов Тарсского епископа. Кроме того, Евномий был известен блестящей диалектикой. Это был тонкий, умный софист, прекрасно владевший всеми особенностями аристотелевского силлогизма¹²²⁷. Недаром св. Григорий Нисский называл философско-диалектический интерес евномиан τεχνολογία τῆς βλασθημίας¹²²⁸. Отсюда, понятно, и полемические труды против Евномия, наряду с глубоким и совершенным знанием Библии должны были обладать и соответствующими средствами формально-диалектической техники. Что произведениям Диодора против Евномия нельзя отказать в этом последнем качестве, за это говорит прекрасное философское образование Диодора. По словам блаж. Феодорита, никакие стрелы ариева богохульства не были страшны для Диодора. Он легко разрывал сети ариан и доказывал, что их возражение – паутина¹²²⁹. По словами Бархадбешаббы, Диодор обладал такой непоколебимостью и силой слова в спорах, какой не обладали другие современные ему философы¹²³⁰. Наконец, припоминая общебогословское развитие Диодора, его тесную дружбу с омоусианином Флавианом и, вместе, с Мелетием и Василием Великим, его связи с Силуаном Тарсским, Евсевием Эмесским, можно кратко, нам думается, предопределить суть догматических воззрений, выработанных Диодором в борьбе с Евномием в такой форме – εἷς ἐστίν ὁ θεὸς τῇ συνυπάρξει τῶν θείων τριῶν ὑποστὰσεων τῶν διαφερουσῶν ἀλλήλων οὐ τῇ οὐσίᾳ, ἁλλὰ τοῖς τῆς ὑπάρξεως τρόποις¹²³¹. Причём, раздельность Лиц св. Троицы у Диодора, как бывшего омиусианина, должна была являться исходным пунктом и вместе как бы логической посылкой, приводившей мысль через συνύπαρξις последовательно к единству христианского Бога. Другими словами, церковный термин ὁμοούσιος в догматической системе Диодора должен был получить смысл ортодоксии не прежде чем его преимущественное утверждение абсолютного единства Бога разъяснялось другим традиционным термином ὁμοιούσιος с особенностями последнего в утверждении, при единстве, раздельности. Только в такой логической последовательности αἱ θεῖαι ὑποστὰσεις εἰσί τρεῖς ὧν τὰ ἰδικὰ διῃρημένως ὑπάρχει ἑκάστῃ = ἡ ὁμοούσιος τριάς¹²³². Так, думается, можно строить догадки о содержании названного противоарианского сочинения Диодора Περὶ τοῦ, εἶς Θεὸς ἐν τριάδι.

К триадологическим сочинениям Диодора можно присоединить ещё и специальный трактат его о Св. Духе под заглавием: Περὶ τοῦ ἀγίου Πνεύματος, διάφορα ἐπιχειρήματα. (De Spiritu Sancto varia argumenta). Это сочинение было направлено против духоборческих тенденций последователей другого еретика IV века, Македония¹²³³. Свидетельство об указанном сочинении сохраняют патр. Фотий в своей Библиотеке¹²³⁴ и несторианские историки¹²³⁵. Мы уже имели случай говорить, что патр. Фотий, не читая сам этого произведения Диодора и доверяя случайной рецензии о нём Геласия Кесарийского, несправедливо указал в этом сочинении тенденции несторианства¹²³⁶. Не только нет данных упрекать Нестория и его последователей в неправильностях учение о третьей ипостаси Св. Троицы¹²³⁷, но и для того чтобы признать ортодоксию самого Диодора в догматическом учении о Св. Духе мы имеем вполне достаточно фактов. Мы уже говорили¹²³⁸, что об этом выразительно должен свидетельствовать факт дружбы Диодора со св. Василием, помощь его последнему в определении духоборчества Евстафия Севастийского, участие Диодора на втором вселенском соборе, где обсуждалась ересь македониан пневматомахов. Но, помимо этого, и скудные остатки творений Диодора, нам кажется, не остаются безгласными в этом случае. Называя третью ипостась св. Троицы πανάγιος Πνεῦμα¹²³⁹, ясно отмечая Его животворящую, творчески-промыслительную и благодатную деятельность в истории домостроительства, как Πνεῦμα Θεοῦ, κοσμιτικὸν τῶν ὄντων, ἐνέργεια Θεοῦ, παράκλητος¹²⁴⁰, называя Его консубстанциальным Отцу и Сыну Его, равным Им во всём¹²⁴¹, считая, что грех против Духа Св. не имеет оправдания ни здесь на земле, ни в будущем веке¹²⁴², творения, очевидно, характеризуют Диодора право верующим в третью ипостась Божественной Троицы. Не удивительно, что древнейшие несторианские памятники с решительностью говорят, что Диодор в борьбе с македонианами защищал Духа Святого, как единосущного Отцу и Сыну¹²⁴³. Могут заметить, что Фотий, познакомившись с сочинением Диодора о Св. Духе, усмотрел несторианизм не в самом учении о Св. Духе, а в каком-нибудь христологическом вопросе, случайно затронутом сочинением. Но, во-первых, трудно допустить, чтобы Диодор, собирая аргументы для правильного выражения учения о Св. Духе против македониан, допускал яркие признания будущего несторианства в своём представлении Лица Иисуса Христа, в Которого большинство македониан верило право¹²⁴⁴; во-вторых, – книжка Геласия, передававшая лишь суть содержания сочинения Тарсского епископа о Духе Святом, при особенностях своего слога, мало могла гарантировать необходимую точность в этом второстепенном пункте с точки зрения специальных целей сочинения; в-третьих, наконец, само христологическое учение Диодора, как мы говорили уже и увидим ещё ниже, вовсе не заключало в себе чего-нибудь несторианского. Тот же Фотий нарочито отмечает правильность представлений Диодора о Лице Спасителя при рецензии на другое его сочинение Contra fatum¹²⁴⁵. Всё это даёт право заключить, что содержание рассматриваемого сочинения Диодора „О Св. Духе” не могло выходить из сферы понятий ортодоксии. Подлинные ἐπιχειρήματα, очень вероятно, могли звучать особенной осторожностью в выражениях, что, не колебля ортодоксию догмата о Св. Духе, имело в виду своеобразный характер противников. Многие из македониан возражали против формулировки учения о Св. Духе по причине молчания об этом церковной традиции: отцы не спорили об этой ипостаси и заповедали краткую Никейскую формулу для её исповедания¹²⁴⁶. Но эта осторожность, отражавшаяся, конечно, на внешней лишь формулировке догмата о Св. Духе известного неполнотой или недоговорённостью, отнюдь не поддерживала каких-нибудь выводов гетеродоксии. Она предполагала тщательный анализ вопроса о третьей ипостаси, её характере, сущности, отношении её к Богу Отцу и Сыну Божию так, чтобы подробностями этого анализа implicite охватывалось омоусианство или Божество Св. Духа.

Немало Диодор потрудился и над раскрытием другого важнейшего догмата религиозных движений IV века, о Лице Иисуса Христа. Аполлинарий Лаодикийский со своей школой, последователи Маркелла, Фотина, старого савеллианства в эпоху Диодора употребляли все усилия, чтобы в области христологии указать верующим новые точки зрения, противоположные ортодоксии.

Борьба Диодора с Аполлинарием, по исторической традиции, мы говорили, имела даже роковое значение в определении ортодоксии его собственной христологии. Казалось бы, после этого можно ожидать достаточного количества сохранившихся литературных памятников полемики Диодора с лаодикийским еретиком. Но, в действительности, и здесь мы встречаемся только с немногими фрагментами. Бархадбешабба упоминает три книги Диодора против Аполлинария¹²⁴⁷. Леонтий Византийский¹²⁴⁸, Марий Меркатор¹²⁴⁹ сохраняют несколько небольших фрагментов из первой книги сочинения Диодора Πρὸς τούς Συνουσιαστάς (Adversus Synusiastas). Учёный Лагард в своей книге Analecta Syriaca издал догматические отрывки Диодора из книги, начало которой такое: „некоторые, исповедуя, что Иисус Христос есть Бог и что Он прежде всех веков неизреченно родился от Отца и не похуляя, как говорят они, в последок дней плоти того, матерью которого была блаженная Мария, дерзают извращать слово истины новыми неправыми учениями”¹²⁵⁰. Что за произведение Диодора, начинавшееся указанными словами, до сих пор никто не пытался определить. Обращая внимание на то, что содержания отрывков издания Лагарда в некоторых частях своих почти буквально совпадают с отрывками сочинений Диодора у Леонтия Византийского и Мария Меркатора¹²⁵¹, можно ставить проблему: „не есть ли сообщённое Лагардом начало книги Диодора, известной Леонтию и Марию под заглавием „против синузиастов?” Можно полагать, что сочинение Диодора против синузиастов имело ввиду самого Аполлинария и появилось оно в эпоху жизни последнего, между 373–376 г., ибо во фрагментах Диодора, имеющихся у нас, не только упоминается имя Аполлинария, как противника¹²⁵², но и в них можно читать ближайшую связь с сочинениями самого Аполлинария. С одной стороны, можно подметить, что Диодop раскрывает свои воззрения, не упуская из виду мыслей противника, раскрытых в появившемся незадолго пред этим его произведения. С другой стороны, среди оставшихся фрагментов того же Аполлинария можно находить такие, которые, по-видимому, характеризуются, как ответ на рассматриваемое сочинение Диодора „против синузиастов”. У Аполлинария было сочинение περὶ σαρκώσεως λογίδιον¹²⁵³. Оно, очень вероятно, служило предметом тщательного разбора со стороны Диодора в его сочинении Πρὸς τούς Συνουσιαστάς. На это намекают следующие параллели:

Более ясные параллели мы можем получить при обратной проверке полемики Аполлинария с Диодором – какое сочинение Аполлинария сочеталось с высказанными возражениями Диодора? Таким сочинением Аполлинария можно указывать существующие ныне фрагменты Аполлинария под заглавием Πρὸς Διόδωρον ἡ τὸ κατὰ κεφάλαιον βίβλιον¹²⁵⁴.

Правда, Гарнье пытается отнести происхождение сочинения Диодора „против синузиастов” ко времени после 392 года на том основании, что блаж. Иероним не упоминает этого сочинения в сообщениях о Диодоре „De viris illustribus”¹²⁵⁵. Но блаж. Иероним в своём Каталоге делает самое общее указание обо всей литературной деятельности Диодора – не упоминает совсем не только произведений его против Аполлинария, но и самой борьбы с ним – да и не перечисляет вообще заглавий и предметов сочинений Диодора¹²⁵⁶. Таким образом, следуя аргументации Гарнье, мы вправе вычеркнуть из деятельности Диодора всю борьбу с Аполлинарием, на что и сам католический учёный не отважится. Не может вводить в соблазн позднего происхождения рассматриваемых фрагментов Диодора и существующее ныне в традиции Леонтия и Мария заглавие их πρὸς Συνουσιαστάς, ибо сам Аполлинарий в своих сочинениях уже давал оппонентам полное право так называть своё новое учение и своих последователей¹²⁵⁷, а затем разнообразие надписания фрагментов Πρὸς Συνουσιαστάς, κατὰ Συνουοιαστῶν¹²⁵⁸ показывает, что последнее обозначение могло и не являться точным заглавием, идущим от дней Диодора, будучи в данном случае пометкой какого-нибудь позднейшего эксцерптора.

Вопрос об автентичности рассматриваемых фрагментов может решаться лишь на основании надписания их, как творений Диодора, совпадением некоторых фрагментов в разной их традиции – традиции Леонтия, Мария и сирийской в издании Лагарда¹²⁵⁹ и, наконец, сделанной проверкой творениями Аполлинария, против которого фрагменты были направлены. Никаких других свидетельств, способствующих более глубокой постановке вопроса о подлинности существующих фрагментов сочинений Диодора против Аполлинария мы, к сожалению, не находим. Правда, в качестве возражения утверждаемой автентичности, можно указать, что некоторые отрывки рассматриваемых коллекций читались на пятом вселенском соборе, как произведения Феодора Мопсуэстийского¹²⁶⁰. Но это возражение легко может быть обращено и в пользу автентичности, потому что отрывки с именем Феодора, читавшиеся на пятом вселенском соборе и совпадающие с коллекцией Леонтия, Мария и Лагарда, взяты были из первой книги св. Кирилла Александрийского против Диодора и Феодора, а эта первая книга специально была направлена именно против Диодора¹²⁶¹. Ко времени собора в редакциях книги св. Кирилла могло произойти обычное смешение созвучных имён учителя с учеником, отразившееся так неудачно и на аргументации обвинений против Феодора. Прочнее можно поставить другое возражение, вытекающее из анализа фрагментов сирийской традиции. На странице 98 Analecta Syriaca издания Лагарда, под именем Диодора, мы читаем следующее: „V них есть некоторые, которые наиболее почитаются ими и слывут мудрейшими из них и очень опытными в Священном Писании, не принимающие смешения и принимающих его называющие глупцами. Они исповедуют, что тело, которое от Марии, действительно – семя Давида и Авраама, что оно в последние времена было создано во чреве Девы и претерпело свойственное телу, и что Бог Слово чужд всему этому, потому что Он рождён прежде веков от Отца, пребыл без изменения и таков по своей природе. Но не желают, чтобы тот назывался вышним, а этот дольним, и чтобы тот назывался Сыном Давида, а этот – Сыном Божьим, рождённым прежде веков, и Давидовым, рождённым в последние времена, Божьим – по Божеству, Давидовым – по человечеству; одного и того же и бесстрастным и страстными, первое по Божеству, а второе по человечеству; одного и того же и алчущим и питающим, страдающим и не страдающим, первое по духу, а второе – по плоти; одного и того же умирающим и животворящим, погребаемым и воскрешающим, осязаемым и не осязаемым. Не разделяй, называя того сыном Давидовым, но не Божьим, а этого Божьим, а не Давидовым, но оба они и Божий и Давидов. И это подобно тому, как человек состоит из души и тела, одной – невидимой и бессмертной, а другого – видимого и смертного, а называется человеком, причём оба они образуют одну ипостась и одного сына человеческого, ибо ни душа отдельно не называется сыном родившего, ни тело, но оба вместе, причём по природе они чужды, во всём же остальном связаны. Ибо разве кто когда-либо говорит, что чьё-либо тело умерло или одевается или ест? И ещё, разве кто говорит, что чья-либо душа разгневалась, согрешила и злословила? Ибо, конечно, последнее свойственно душе, а первое – телу, но всему целому мы приписываем естественное свойство каждой из частей. Так же и Бог Слово восприял тело от Давида, но был соединён в единого Сына и единую ипостась. И неправильно называть Бога Слова Сыном Божьим и не называть так тело, и тело – семенем Давида, а не Сыном Божьим, но оба они – единый Сын Божий и Давидов”... Аналогичным этому фрагменту по содержанию является ещё и фрагмент на 91–92 странице той же книги Analecta Syriaca. Мысли обоих фрагментов служат предметом удивления Диодора с твёрдой уверенностью, что противника за такое исповедание его Иисуса Христа Богом и человеком он „не несправедливо порицает”. Едва ли можно допустить, что предполагаемым противником Диодора в данном случае являлся Аполлинарий. Богословию последнего были чужды такие формулы объединённого диофизитства. Проблема объединённого диофизитства, раскрываемого фрагментами, исключая теоретически confusio естеств, пытается укрыться тщательно в тогу колоритных формул ортодоксии, которые являлись не только „новшествами” в устах еретиков IV века, но и совершенно выходили из сферы церковных понятий этого времени. Поэтому вероятнее всего, что противником фрагмента являлся, если не умеренный монофизит, то какой-либо синузиаст или аполлинарист позднейшей формации, V века, который своими воззрениями расчищал уже дорогу μία ὑπόστασις будущего монофизитства. Однако указываемая таким путём неподлинность двух фрагментов, лишённых органической связи с соседними, при совпадении или согласованности гораздо большего количества остальных в разных традициях, может говорить только за эти исключаемые фрагменты и не устранять предположение автентичности остальных.

Переходя к обзору содержания догматических фрагментов из сочинения Диодора „против синузиастов”, нужно заметить следующее: фрагментарность их не везде даёт полно и цельно улавливать мысль автора, а, затем, сирийское издание их не везде даёт исправную, неповреждённую передачу текста. По авторитетному заявлению, сделанному нам лично русским учёным академиком проф. П. К. Коковцевым, сирийский текст в издании Лагарда не свободен от неточностей, неясностей – вообще неправильностей в передаче мысли. Но эти отрицательные стороны изучения фрагментов не настолько уже значительны, чтобы мы могли объявить самые фрагменты совершенно не имеющими значение в деле знакомства через них с христологическими воззрениями Диодора. Диодор виден в них убеждённым апостолом диофизитства, но без каких бы то ни было еретических выводов. „Совершенный прежде веков Сын воспринял совершенного от Давида: Сын Божий – сына Давида”¹²⁶² – вот общая мысль фрагментов, которая в дальнейшем получает энергичное раскрытие в сторону полноты и цельности воспринятой Логосом человеческой природы. Раскрытие в таком духе христологической проблемы, с одной стороны, обусловливается противниками Диодора, которые готовы были смешать Бога и человека в Лице Спасителя, приписывая даже акты человеческой природы Божеству, а с другой – оно выходит из стремления самого автора к посильному точному уяснению догматического вопроса для пользы верующих: ἀσφαλίζεσθαι εἰς τὴν ἀκρίβειαν τῶν δογμάτων ὑμᾶς ἀνάγομεν¹²⁶³, говорил Диодор в твёрдой уверенности, что такое раскрытие – долг учёного пастыря, за неисполнение которого он ответствен пред Богом¹²⁶⁴. Глубоко благоговея пред знанием, силой научной организации его в деле уяснения христианских догматов, Диодор всё же был далёк от того, чтобы мнить это знание самодовлеющим. Ничто так не волнует автора фрагментов, как своевольная мысль, свободный разум, отрешённый от руководства Слова Божия и традиции¹²⁶⁵. Напротив, сочетание последних даёт прочную базу для достоверности выводов нашего автора. Всё, чему в свидетели нельзя призвать Божественное Писание и веру отцов, справедливо кажется Диодору произведением „ослабевшего” разума. „Я слышал утверждающих, что зачатый в Деве Марии и рождённый от неё есть также и творец вселенной, а Иисусом рождённый был назван потому, что Он спас мир от грехов. И апостол Павел провозглашает, что един Бог, от Которого всё, и един Господь Иисус Христос, через Которого всё. Итак, Он – творец каждого человека. И я знаю, что разумение их слабо и легко изобличимо, и поэтому, чтобы, пребывая в молчании, не дать простецам возвещать, что оно считается настолько сильным и истинным, насколько оно слабо и чуждо истине, мы его и изобличим благостными обличением”¹²⁶⁶... В этом „благостном обличении” Диодор особенно старается показать, что доводы противников противоречат, главным образом, слову Божию. „Божественное Писание, – решительно говорит Диодор, – не указало, что тот, который от семени Давида, есть творец вселенной, но творцом вселенной исповедует Бога Слова”...¹²⁶⁷. „Правильными доводами из Божественного Писания мы доказали, что Бог Слово родился прежде веков от Отца, а не претерпел ни одного изменения, или страдание и не превратился в тело и не был распят и не умер и не ел и не пил и не утомлялся, но пребыл бестелесным и неограниченными, не пременившись от образа Отча”¹²⁶⁸. Касаясь тайны рождения Иисуса Христа на земле, в силу указанной неизменяемости Бога Слова, Диодор решительно подчёркивает, что Божественное Писание, в лице ап. Павла, не требует, чтобы Бог Слово, ставши плотью и родившись, был младенцем от Марии, но говорит о человеке, рождённом от Марии, и посланном для нашего спасения¹²⁶⁹. Рождение Иисуса Христа по человечеству от Марии Девы было сверхъестественным. Оно определялось высокими целями спасения мира от греха, проклятия и смерти. „Сила Божия осенила Марию, создавши для себя храм, а не смешавшись с телом...¹²⁷⁰ Рождение было без соития...¹²⁷¹, хотя рождённый не был чужд её природы. По человеческой природе, рождённый был под законом, обрезан, воспитан согласно иудейскому обычаю... Или и это (всё) припишем Богу Слову¹²⁷²? Он был человеческой природы, творение и святой начаток, посредством чего Он умертвил грех и упразднил смерть. Он... жил по-человечески, утомлялся, одевался в одежду, алкал и жаждал и был распят, и бок его был пронзён и истекли кровь и вода, и распявшие разделили одежды Его. Он же умер и был погребён и, воскресши, явившись ученикам, показал, что плоть и кости есть у Него... И сорок дней Он ел и пил с учениками Своими и вознёсся на облаке на виду учеников”¹²⁷³. „Но если Распятый, – говорили Диодору противники, – был плотью, то каким образом (во время распятия) солнце отвратило лучи свои и всю землю объяла тьма и землетрясение, и камни расселись и воскресли мёртвые?”¹²⁷⁴. Диодор, как бы обращаясь к ним, говорит: „но что они могут сказать также о тьме египетской в дни Моисея, которая продолжалась не три часа, а три дня? А также и о других чудесах, совершенных Моисеем? Или о чудесах Иисуса Навина, остановившего солнце, которое в дни царя Езекии вопреки природе, обратилось вспять? И о костях Елисея, воскресившего умершего?”¹²⁷⁵. Эти исторические аналогии Диодора, взятые в отдельности, сами по себе, нарушали как будто возвышенный ортодоксальный характер христологии, открывали путь к упрёкам в евионизме. Однако не нужно забывать, что мысль Диодора в данном фрагменте направляется слабостью специального возражения противника. Последний, между прочим, видел препятствие к тому, чтобы допустить, что на кресте Иисус Христос страдал по человечеству, в различных знамениях и чудесах, сопровождавших крестную смерть Спасителя. „Если страдал Бог Слово, – говорили противники Диодора, – то понятно то, что произошло во время распятия, а ради человека мы не допускаем, чтобы это было”¹²⁷⁶. Диодор, возражая, имеет в виду лишь этот момент в общем процессе постижения противником христологической проблемы и своим разбором указывает произвольность и ненаучность возражения. Диодором в данном случае движет справедливая мысль о том, что для объяснения знамений и чудес при кресте не требуется жертва Божественной сущности. В происшедшем около креста проявился, несомненно, акт Божественного всемогущества, но – не в направлении к неизменяемой сущности, а к внешней воспринятой природе. А если последний факт нуждается в пояснении своей возможности, то этому и служат приведённые исторические аналогии¹²⁷⁷. Таким образом, мысль Диодора ещё далека от представления Распятого только человеком. „Сотряслась же тогда земля и солнце померкло ради того, который от Марии, ради храма Бога Слова, через Которого было спасение людям, уничтожение проклятия и разрушение власти дьявола”¹²⁷⁸. В этих словах мы можем уже читать, как замечательный анализ предыдущего уступает обнимающему его синтезу и ведёт последовательно к единому цельному представлению Лица Иисуса Христа, Богочеловека. „Сын Божий, существующий от века, не мог родиться второй раз от Девы Марии”. „Бог не послал Сына своего, чтобы Он был рождён, но рождённого послал, чтобы спасти мир”¹²⁷⁹. Этот предвечно рождённый Сын Божий принимает не плоть человека, а полную человеческую природу¹²⁸⁰, вселяется в неё, как бы в храм, который Богом неизреченно уготовляется в утробе Девы¹²⁸¹. Отсюда, если Он, по природе, Сын Бога, то, как Сын Бога, по той же природе, естественно, не может быть сыном Девы. Сын последней, равно как и потомок Давида Он – по человечеству. „Бог Слово не претерпел двух рождений, одно прежде веков, а другое напоследок, но – от Отца Он родился по естеству. Того же, который был рождён от Марии, Он уготовал Себе храмом”¹²⁸². Но если Сын Божий по природе воспринял человеческую природу, созданную в утробе Девы, то Он является сыном её не по природе, а по присущей ей силе Божией, или по благодати¹²⁸³; „Дух Святый найдет на Тебя и Сила Вышнего осенит Тебя” (Лк. 1:35), говорит Евангелие. Последнее уяснение сыновства разрешает не точно, не в собственном смысле¹²⁸⁴ называть сына Девы Сыном Божиим. „Когда у нас бывает речь о спасительном домостроительстве, – говорит Диодор, – то и Бог может называться человеком не потому, что Он стал им, а потому, что воспринял его, и человек – Богом”¹²⁸⁵. Вот почему и „во плоти Христос есть Господь для Давида”¹²⁸⁶. Так последовательно у Диодора к неизменяемой Божественной природе не только присоединяется человеческая во всей её полноте и цельности, но и подчёркивается выразительно момент единства Лица Иисуса Христа, как Богочеловека. Это единое созерцание Искупителя достигает наиболее ясной формулировки, когда Диодор исповедует: „пребывая в образе Божием, Он воспринял зрак раба, а вовсе не был рабом; и видом обретён был как бы человек и не был человеком, но как бы человек Он пребывал в образе Бога; Тот, Кто воспринял зрак раба, ибо раб есть природа человеческая, был сокровенен в том, который является, как человек”¹²⁸⁷. Ἀτρέπτως, ἀσογχύτως, ἀδιαιρέτως и ἀχωρίστως – эти позднейшие термины униальной проблемы в христологии находят вполне удовлетворительные комментарии в приведённом учении Диодора¹²⁸⁸. Ἀτρέπτως признаётся ясной мыслью о том, что воплощение Бога Слова произошло не путём изменения в Божественной сущности, а привнесением к ней чего-то нового, чем является восприятие полной человеческой природы, как акт свободной воли Бога и проявление Его всемогущества¹²⁸⁹. „Бог Слово имеет несколько наименований, но ты не называй Его плотью, советует Диодор, ибо Он неограничен”¹²⁹⁰. В тайне воплощения „Он пребыл бестелесным и неограниченным, не пременившись от образа Отча”¹²⁹¹. Это ἀτρέπτως даёт основание Диодору обозначить акт Божественного воплощения восприятием (формы от ἀναλαμβάνω) семени Авраама¹²⁹² или человека, обитанием Бога в человеке (κατοικεῖν)¹²⁹³, а саму человеческую природу обозначать храмом Бога Слова¹²⁹⁴. Нетрудно догадаться, что подобная реалистическая терминология находила своё всецелое оправдание в желании сохранить непреложность Божества и цельность человечества и, не привнося ничего экстравагантного своим содержанием, она не уходила далеко от мыслей великих, признанных авторитетов Церкви свв. Григория Нисского, Амфилохия Иконийского, Иоанна Златоуста, которые, при уяснении взаимоотношения природ в Лице воплотившегося Богочеловека, допускали подобные же аналогии храма, скинии, обитания, вселения¹²⁹⁵ Бога в человека. От такого раскрытия ἀτρέπτως естественен переход к ясному утверждению и ἀσυγχύτως в отношении природ в Лице Иисуса Христа. Сын Божий, от века сущий, лишь в последок дней принял естество человека от Девы Марии и Св. Духа¹²⁹⁶, но не смешался с телом Марии¹²⁹⁷. „Если же, вопреки рассуждению этому, убеждает Диодор, Сын претерпел смешение, то каким образом Господь сказал, что для похулившего Сына человеческого может быть прощение, для хулившего же Духа Святого не может быть прощения... Так как они оспаривают это, то по справедливости пусть попадут в свои собственные силки. Если же получилось единое смешение и единая природа Бога Слова и тела, то каким образом похуливший Христа имеет прощение, которого не имеет похуливший Духа Святого? Скажи мне, разве Сын меньше Духа, второй – третьего, посылающий – посылаемого? Разве похулить Бога Слова, который был смешан с телом, безопасно, а Духа Святого – злое дело, для которого нет оправдания ни здесь, ни в будущем веке”¹²⁹⁸. Разграничив две действующие природы в Лице Иисуса Христа, Диодор утверждает бытие их ἀδιαρέτως и ἀχωρίστως. Это получается у него, когда он решительно устраняет мысль о двойстве сынов, утверждая лишь двойство природ, мысль о чём сильно опять звучала в творениях таких представителей ортодоксии, как св. Григорий Богослов, упомянутые свв. Григорий Нисский, Амфилохий Иконийский¹²⁹⁹. „Ибо прежде веков рождён от Отца Бог Слово, единый от единого. Образ же раба есть порождение Девы в последние времена, человек от Духа Святого. Но мы не говорим о двух сынах, мы, которые говорим, что рождённый от Марии принял сыновство по благодати, а (говорят это) те, которые называют этого Сына по естеству, а не по благодати”¹³⁰⁰. Та же мысль о пребывании естеств в Лице Спасителя ἀδιαιρέτως и ἀχωρίστως видна и тогда, когда, рассуждая о тайне домостроительства, Диодор позволяет называть Бога человеком по той причине, что Бог воспринял человека и удостоил тело его сыновства, славы и бессмертия¹³⁰¹, или когда говорит, что воспринятое Богом Словом тело и после воскресения остаётся с Воспринявшим, пребывает видимым; таким Спаситель был взят на небо и таким придёт вновь на землю¹³⁰².

Итак, из представленной краткой характеристики догматических воззрений Диодора, на основании сохраняющихся фрагментов его догматико-полемических сочинений, мы можем заключить, что автор их православен в понимании христологических вопросов. Автору присуща редкая манера рассматривать предмет всегда во всей полноте и цельности, и в логической последовательности. Если, по требованию исторических обстоятельств, ему приходится особенно выдвинуть какую-нибудь сторону вопроса, то подвергаемая тщательному анализу, с логической стройностью, она уясняется им до конца, и очевидной только, обоснованной до неуязвимости возвращается в общее содержание предмета, не разрушая идеи последнего. Так, мы видели, получили надлежащий смысл аналогии из ветхозаветной истории, употреблённые Диодором для объяснения знамений при страдании Бога Слова на кресте естеством человека. Так же в общем духе системы Диодора, как совершенно невинное, растворяется и такое место фрагментов: „ибо Дух Святый исполнил и Иоанна Крестителя, но Он не был с ним одной природы”¹³⁰³. Здесь нельзя видеть указаний на то, что этими словами автор устанавливает какое-нибудь существенное сходство Иисуса Христа с Иоанном Крестителем, открывая именно дорогу упрёкам в несторианстве или связи с Феодором Мопсуэстийским, которые в Иисусе Христе видели наивысшее развитие праведности. Напротив, argumentum отрывка предназначался не для этого. Противники Тарсского епископа затруднялись уяснить себе подлинное взаимоотношение человеческой и Божественной природ в акте искупления. С их точки зрения уже воплощение Иисуса Христа в утробе Девы Марии требовало смешения Божества с плотью последней. Отсюда св. Дева Мария с момента зачатия от Духа Святого являлась не только носительницей таинственного смешения, но и сама делалась причастной этому смешению. Бог Слово смешался с плотью Девы, и это было условием неискусомужнего, неизреченного Его зачатия. Диодору и нужно было убедить противников, что никакого смешения Бога и плоти в утробе Девы не произошло и что сама Дева Мария, хотя и осенённая силой Вышнего, принявшая в себя Духа Святого, оставалась полным, совершенным человеком точно так же, как, при исполнении Духом Святым, Иоанн Креститель оставался человеком и „не был с Ним одной природы”. Такой комментарий, желавший в области христологии, очевидно, отметить подлинное участие Девы Марии, получается, когда разбираемое место мы прочитаем в связи с предыдущим: „Сила Божия (Дух св.) осенила Марию, – читаем мы выше, – создавши для Себя храм, но не смешавшись с телом (Марии). Ибо Дух Св. исполнил и Иоанна Крестителя, когда он был ещё в зачатии, но Он не был одной с ним природы”¹³⁰⁴. Ещё менее ответственно пред судом ортодоксии встречающееся в фрагментах сравнение мучеников с Господом, ибо в тексте полностью это место читается: „поэтому и Давид не сына своего от Марии и не потому, что в ней он был зачат и рождён, назвал Господом своим, но, взирая к славе и рождению Единородного, Который прежде веков, последнего исповедал Господом своим. Но и во плоти Христос есть Господь Давида. Так и многие мученики настолько выше тех, которые родили их, что последним будет уготовано мучение, а первым царствие”¹³⁰⁵. Очевидно, привносимое Диодором сравнение мучеников служит не уяснению природы Христа Богочеловека, в каком смысле оно могло быть предосудительным, а лишь пытается путём слабой аналогии объяснить великое превосходство над Давидом его потомка – Спасителя, который, „произрождённый без соития, является Господом Давида не по закону природы, а по определению Божественного всемогущества”¹³⁰⁶. Словом, нельзя не заметить, что в раскрывающейся из фрагментов догматической системе Диодора пребывает всё на месте. Ей свойствен замечательный анализ фактов, ибо характерной чертой понимания, по признанию самого Диодора, является различение¹³⁰⁷. Но этот анализ или различение, доводимый всегда до конца, не исключают покоряющего и объединяющего их синтеза. Факты в мировоззрении Тарсского учителя не противоречат идее, и идея не исключает самостоятельной природы фактов, но всё это пробует уместиться в системе с математической точностью. Не нужно забывать, что такое наблюдение выносится из сохранившихся отрывков догматических сочинений Тарсского епископа, которые (отрывки), эксцерпированы с определённой целью; очернить его, поддержать обвинение его в несторианизме. Этим объясняется и преимущественное раскрытие фрагментами полноты человеческой природы в Лице Иисуса Христа. Но если и при таком положении дела в фрагментах, как бы в некоем фокусе, отражаются возвышенные черты учения Диодора о Божестве Иисуса Христа, о неслитном и нераздельном единении в Нём обоих естеств, то, понятно, какого обстоятельнейшего и замечательного раскрытия христологической проблемы мы могли бы ожидать, если бы пред нами лежали догматические писания Диодора во всей их целости и неповреждённости. В результате, упрёк Диодору в несторианизме вновь значительно отодвигается от него и вместо него ещё яснее выступает чистый облик учёнейшего церковного писателя, к словам и мыслям которого, по определению соборному, не напрасно должен был прислушиваться весь православный Восток второй половины IV века.

К чему сводились возражения Аполлинария против представленного христологического учения Диодора? Ответ на этот вопрос ещё более должен укрепить научный характер христологической системы Диодора. Диодор первый заметил неправильное построение христологической системы Аполлинария и стал обличать его. Поэтому епископ Лаодикии вынужден был не столько возражать Диодору, сколько защищаться. Это остаётся особенно заметным тогда, когда Аполлинарий вносит в свои творения возражения противника и старается ответить на них, причём диалектические приёмы Аполлинария значительно слабее и не развиваются с такой последовательностью, какая присуща Диодору. Диодор, удивляясь мышлению своего оппонента, прямо ставит в своём сочинении ему вопросы и просит его ответить: „как может быть семенем Давида Тот, Кто из Божественной сущности? каким образом творец мира Тот, Кто есть плод чрева Давида? Как из Авраама Тот, Кто прежде Авраама?”¹³⁰⁸. Аполлинарию, видимо, было тяжело допускать такой сильной пробе свои христологические воззрения, и он пытается обойти эти вопросы Диодора диалектическим развитием совершенно других материй. Метод Аполлинария, в противоположность Диодору, движется часто апологиями из мира внешнего и физического: путём сравнений Аполлинарий хочет спасти свою систему¹³⁰⁹. Но для человека с самостоятельной критической мыслью такое обоснование обнаруживало умственную слабость, не обнимая вполне затрагиваемых предметов и не отклоняя возводимых на Аполлинария обвинений в смешении Божества с плотью. Напрасно Аполлинарий искал убежища в библейских текстах¹³¹⁰: Диодор силой своего анализа всегда умел разграничить в библейских доводах противника то, что относилось к человеческому и Божескому естеству, ставил пред ним проблему непреложности Божества и полноты человечества ещё более подкреплённой теми же testimoniis Scripturarum. Таким путём епископ Лаодикии скоро приводился к абсурду своих построений. В сохранившихся догматических фрагментах противников прозрачно видна эта слабость, незащищённость позиции Аполлинария и сокрушающая сила Диодора. Правда, Аполлинарий пробовал тоже ставить Диодору вопросы, прося ответить на них. Но эти общие вопросы показывали, как он сильно запутывался в апологии своей системы, как он желал поразить оппонента своего хитросплетёнными доводами, может быть, красноречивыми для своего времени, смелыми по сочетанию логических противоположных формул. „Как же не Бог то, что связано с Богом единством Лица?” – поучал Аполлинарий. „Как то, что соединено с Несозданным жизненным единством, не есть с Ним несозданное? Ибо если нет общности наименований, то нет ничего и соединённого. Чуждо смысла называть Бестелесного именем тела, хотя мы говорим; слово стало плотью. Ибо если один удивится, каким образом созданное объединяется в наименовании несозданного, то гораздо более удивится другой тому, каким образом несозданное соединено в наименовании плоти созданной?”¹³¹¹. Трудно допустить, чтобы приведённое возражение не только колебало систему Диодора, но и было вообще убедительно. Оно лишь показывает, что Лаодикийский епископ не прочь был отыскивать противоречия в христологической системе Диодора, но действовал в таких случаях без особенных знаний. Он напрягался добиться эффекта или внешнего впечатления своих возражений, забывая, что спокойный уравновешенный ум противника этим не поразишь: противник последовательно ratione purissima разберёт сильные с виду вопросы, и парализует их успех. Полемика Аполлинария, таким образом, несмотря на фрагментарность относящихся к ней литературных памятников, ясно показывает интеллектуальное превосходство Тарсского епископа (тогда антиохийского пресвитера) над своим противником. Серьёзный учёный, принимавший знание не в произвольном лишь мастерстве пользоваться формулами логики и языка, давая в результате лишь малосодержательные цветы красноречия, Диодор поражал своего противника подлинной, фактической стороной вопроса, одинаково разбирал пред лицом его факты Божественного Откровения и философии. „Я знаю, – уверенно говорит Диодор, – что разумение аполлинаристов слабо и легко изобличимо и поэтому, чтобы, пребывая в молчании, не дать повода простецам возвещать, что их учение считается настолько сильными и истинным, насколько оно слабо и чуждо истине, мы и изобличим его благостным обличением”¹³¹². В другом месте он с сознанием полной своей правоты и неуязвимости взывает к противникам: „ищите доказательств, которые вас убедят!”¹³¹³.

Памятники противоаполлинарианской литературной полемики Диодора в последнее время увеличивают ещё найденным в библиотеке Афонского Ватопедского монастыря манускриптом сочинения под заглавием: Διοοώρου ἐπισκόπου Ταρσοῦ ἐκ τοῦ κατὰ Ἀπολλιναρίου βιβλίου πρώτου, τοῦ λεγομένου κατὰ κεφάλαιον. Виновником этого открытия является один из представителей русского педагогического мира Д. Спиридонов¹³¹⁴. Содержанием отрывков служит разбор древней теории о предсуществовании душ. „Кто только не упоминал о невидимых силах, как о происшедших от Бога, не говорил нам вместе с тем и о множестве душ, заранее сотворённых и посылаемых в созидаемые тела”, – пишет автор новооткрытых фрагментов¹³¹⁵. Он отказывается принять мнение существования души раньше тела, ибо „если бы она существовала раньше тела, то она помнила бы о своём поведении вне тела, не подчинялась бы ему, как дивному, но презирала его, как низменное”¹³¹⁶. Этот аргумент закрепляется дальше примером видения св. апостола Павла. „Я не утверждаю, – читаем в манускрипте, – чтобы апостол видел или слышал что-нибудь вне тела. Но его слова дают повод думать, что душа, вышедшая за пределы тела и услышавшая что-либо, по возвращению опять в тело сохраняет воспоминание о виденном или узнанном”¹³¹⁷... Коснувшись природы души, автор проводит мысль, что последняя „не бестелесна, но, вследствие более тонкой, сравнительно с телом, материальности противополагаемая телу, она получила наименование духа”¹³¹⁸. Таково вкратце содержание найденного манускрипта. Оно не оставляет впечатления в том, что автор полемизирует по вопросу о душе с Аполлинарием. Правда, Аполлинарий в дошедших до нас фрагментах своих сочинений против Диодора несколько раз сопоставляет отношение души и тела человека с отношением Божества и плоти во Христе¹³¹⁹, но отсюда ещё далеко до заключения, что в целом виде эти произведения Аполлинария увеличивали аналогии настолько, что потребовался специальный разбор воззрений его о душе. Если бы даже это и могло быть действительно, то и тогда настоящие отрывки всё же не могут представлять ответа по адресу Лаодикийского епископа. Недаром сам г. Спиридонов, высказав мысль об Аполлинарии, как противнике автора разбираемых фрагментов, сейчас же счёл нужным дать экскурс в область патристики и древней философии, чтобы примирить содержание манускрипта с историческими известиями о психологических воззрениях Аполлинария. Рассматриваемое во фрагментах учение Аполлинария есть учение о предсуществовании душ. Между тем, по другим источникам, психология Аполлинария представляется не идеалистической, а материалистической. Блаж. Иероним ставит Аполлинария рядом с Тертуллианом, как традуциониста, учащего, что душа рождается от души, как тело от тела¹³²⁰. Немезий ещё определённее характеризует психологическое учение Аполлинария. Ἀπολλιναμίῳ δοκεῖ τὰς ψυχὰς ἀπὸ τῶν ψυχῶν τίκτεσθαι, ὥσπερ ἀπὸ τῶν σωμάτων τὰ σώματα. Προϊέναι γὰρ τὴν ψυχὴν κατὰ διαδοχὴν τοῦ πρώτου ἀνθρώπου εἰς τούς ἑξ ἐκείνον πάντας τεχθέντας, καθάπερ τὴν σωζατικὴν διαδοχήν. Μήτε γὰρ ἀποκεῖσθαι ψυχάς, μήτε νῦν κτίζεσθαι (φησί)¹³²¹. В данном случае почтенный педагог, мы видим, встречается с существенными возражениями своему мнению. Предположение, что Аполлинарий разделял особенности Платоновой психологии, делил душу на λογιστικόν, θυμοειδές и ἐριθυμητικόν, подразумевая под λογιστικόν бессмертное начало души (νοῦς), а θυμοειδές†ἐριθυμικόν = ἃλογος, смертное, едва ли выводит нашего автора на верную дорогу. „Стоя на почве Платонова определения душ, данного в Тимее, Аполлинарий, не впадая во внутреннее противоречие, мог быть традуцианистом в учении о ψυχὴ ἄλογος и преэкзистенциалистом в учении о νοῦς”, замечает г. Спиридонов¹³²². Но такая точка зрения Аполлинария, как противника автора рассматриваемых фрагментов, должна бы оставить след в содержании последних. Между тем, мы не видим, чтобы фрагменты знали указанные особенности психологической терминологии противника. Они возражают против предсуществования душ, являют своего автора креационистом, но характерного для психологии Аполлинария νοῦς или λογιστικόν не отличают и с последней концепцией не считаются. Отрывки удостоверяют две субстанции – тело и душу человека, а если употребляется ещё в них πνεῦμα λογικόν, то – для обозначения природы души. „И по природе, она не бестелесна, но вследствие своей более тонкой, сравнительно с телом, материальности противополагаемая телу, получила наименование духа”¹³²³. Последними словами, в связи с замечаниями блаж. Иеронима и Немезия, вопрос об авторе отрывков неожиданно может разрешиться даже в сторону, обратную утверждению г. Спиридонова, – не сам ли Аполлинарий писал эти строки против какого-нибудь преэкзистенциалиста? При характеристике отрывков, нам кажется, нельзя упускать из внимания и следующих строк: „Согласен ли ты, дивный, с тем, что если душе по её возвращению в тело было невозможно помнить о событиях вне тела, то как бы мы стали утверждать, что ты видел или слышал неизреченное. А ты сомневаешься, в теле или вне тела ты видел или слышал. Или (может быть) вселение (души) в тело причиняет ей забвение (отнимает у неё память) о бывшем вне тела? Не сомневайся в том, что Бог открыл тебе неизреченное, когда ты был в теле. Если же сомневаешься в этом, конечно, потому, что можешь помнить о виденном или слышанном вне тела”¹³²⁴. Очевидно, автор разбирает теории о предсуществовании душ не по мотивам основательной оценки христологической проблемы противника в дальнейшем, а скорее безотносительно к христологии, по поводу какого-то частного, интимного случая из жизни последнего. Таким образом, противоаполлинарианский характер отрывков, нам кажется, устраняется. Вместе с этим, и авторство Диодора становится маловероятной гипотезой. Заглавие сочинения, утверждающее авторство Диодора, обращает внимание неудачной своей конструкцией, двусмысленностью обозначения – его можно читать; „из (сочинения) против Аполлинариевой 1 книги, называемой „по главам” или из 1-й против Аполлинария книги, называемой „по главам”¹³²⁵. Это, по-видимому, очень прозрачно намекает на позднейшую руку эксцерптора¹³²⁶. Диодор Тарсский, писавший просто и ясно, едва ли бы так стал запутывать своего читателя. Правда, у Диодора было сочинение περὶ ψυχῆς, но – с характерным прибавлением: κατὰ διαφόροων περὶ αὐτῆς αἱρέσεων¹³²⁷, что, по-видимому, не обнимается содержанием представленного манускрипта. Наконец, мы имеем основания утверждать, что психологические воззрения Диодора были противоположны рассматриваемым фрагментам, чужды какого-нибудь материализма. Душа у него субстанция невидимая, духовная, разумно-свободная и бессмертная¹³²⁸. Всё это представляет существенные возражения гипотезе г. Спиридонова в трактации о новооткрытом манускрипте Афонского Ватопедского монастыря, как opus Диодора Тарсского.

Ассемани в своей Bibliotheca Orientalis приписывает Диодору сочинение De incarnatione Verbi¹³²⁹. Что это было за сочинение Тарсского епископа – представляло ли оно произведение, самостоятельно разъяснявшее вопрос, совершенно безотносительно к христологии Аполлинария, или оно обнимало и все те отрывки, которые были потом позднее объединены под именем πρὸς τὰς συνουσιαστὰς или κατὰ τῶν συνουσιαστῶν или, наконец, это было новым самостоятельным сочинением Диодора против Лаодикийского ересиарха, сказать сейчас невозможно. Читавшие это сочинение Диодора, Иоанн, еп. Дары¹³³⁰, и несторианский митрополит Ебед Иезу¹³³¹ не оставили нам о содержании его никаких известий.

Другую группу христологических произведений Диодора с присущим им догматико-полемическим оттенком составляют сочинения, направленные против еретиков Фотина, Малхиона, Савеллия, Маркелла Анкирского и мелхиседекитов. Ни одно из этих сочинений до нас не сохранилось. Мы имеем лишь о существовании их исторические свидетельства. О первых четырёх сочинениях сохраняют свидетельство блаж. Феодорит и несторианские источники¹³³², о последнем (κατὰ Μελχισεδεκιτῶν)¹³³³ Свида в своём лексиконе. Заглавия этих сочинений показывают, что христологическая проблема раскрывалась в них с новой стороны и новыми приёмами сравнительно с сочинениями против Аполлинария. Фотин, Малхион, Савеллий, Маркелл и мелхиседекиты¹³³⁴ своим учением затрагивали Божественную природу явившегося в мир Иисуса Христа, заподозривали её полноту и последними выводами своей христологии одинаково имели: Иисус Христос – простой человек, пророк. Причём, если Малхион, Фотин и мелхиседекиты для всех откровенно и просто заявляли такие евионистические тенденции, то Маркелл и Савеллий шли к ним путём своеобразных спекуляций экономически-тринитарного монотеизма, которому нельзя было отказать в известном изяществе и стройности построений. Христология их стояла в тесной связи с триадологией. Бог у них, Сам в Себе ἀδιαίρετος μονάς¹³³⁵, постепенно открывает или расширяет Себя в мире в разных случайно-исторических, сменяющих друг друга πρόσωπα (= вид, маска)¹³³⁶. Новый Завет характеризуется у них расширением Божественной монады в вочеловечении Логоса¹³³⁷. Причём лишь только δόναμει, ἐνεργεία Бог определяет воплотившегося Логоса и делает пребывание его на земле временным, эпизодичным. По истечении определённого времени Логос должен оставить принятую плоть и, как сила Божия, слиться с пребывающим вечно самим Собой нераздельным Божеством¹³³⁸. Не трудно видеть, что, как савеллианство, так и маркеллианство οἰκονομία превращали εἰς τὸν ἄνθρωπον καινόν. Иисус Христос был лишь человеком с соприсущей Ему Божественной силой (но не цельной природой Божества), который лишь с рождением от Девы Марии получил название Сына Божия. Против указанных еретиков полемисту нужно было заняться не только тщательным уяснением Божественных черт в Лице Иисуса Христа, в связи с сотериологической миссией Его на земле, но εἰς τὴν ἀκρίβειαν δογμάτων ἀνάγων¹³³⁹ обосновать полноту Божественной природы второго Лица Св. Троицы в акте вочеловечения. „Один Единородный облёкся в тело и истинно вочеловечился от Девы Марии и от Духа Святого. Не от семени мужеского, но от Марии и Духа Святого Он, зиждительное Слово, образовал Себе тело, а также душу человеческую и ум, и доселе пребывает человеком, всё восприяв в Себя совершенно и соединив со Своим Божеством”, – вот вкратце речь полемиста, желавшего направить свои убеждения против Фотина, Малхиона, Маркелла, Савеллия и мелхиседекитов. Это преимущественное раскрытие Диодором Божества в Лице Христа против названных еретиков кратко, но выразительно удостоверяет Блаж. Феодорит. Он говорит: „κατὰ... τούτων συνέγραψεν ὁ θεῖος Διόδωρος ὁ τῶν κιλικιών ἰθύνας μητρόπολιν, Θεὸν προαιώνιον τὸν Χριστὸν ἀποδείξας, ἐπ’ ἐσχατῶν τῶν ἡμέρων ἐνανθρωπήσαντα καὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων πραγματεοσάμενον σωτηρίαν”¹³⁴⁰. В общей характеристике христологии Диодора такие замечания получают особенную ценность, ибо они традиционный διαίρεσις христологических его воззрений в известном смысле de factis раскрывают не только со стороны полноты человеческой природы, но и со стороны полноты, цельности Божества и, вместе, с несомненностью уже объединяют δύο φύσεις в единое Лицо Христа Богочеловека. Такой характер христологии Диодора был известен и древности. Либерат говорит, что Диодор, в отличие от Нестория, не разделял в Христе двух сынов, но признавал duas naturas in una persona¹³⁴¹. Так думают о Диодоре и древние несторианские историки. Они сообщают, что Диодор доказывал Божество нашего Спасителя против ересиархов Фотина, Маркелла и Павла Самосатского (Theodoret: Малхиона), не отличавших Его от других праведников; Диодор доказывал, что Христос есть воплотившийся Бог, Который пострадал на кресте по своему человечеству и что силой Божества он восстал из гроба, разрушил смерть и дал жизнь мёртвым¹³⁴².

Обращаясь в заключение характеристики христологических воззрений Диодора, как эти последние вылились в его догматико-полемических сочинениях, к позднейшим возражениям против них, со стороны св. Кирилла Александрийского, мы можем сказать, что и этот знаменитый оппонент Диодора не рушил общей ортодоксии его христологии. Мы уже упоминали, что св. Кирилл написал сочинение против Диодора и Феодора в трёх книгах, и первую книгу посвятил разбору мыслей Диодора. В настоящее время из этого произведения св. Кирилла сохраняются лишь немного отрывков. Одни из них эксцерпированы из сочинений других церковных писателей, преимущественно Севера, епископа Антиохийского, другие читались на пятом вселенском соборе¹³⁴³. Рассматривая первые, пробуют утверждать, что в них св. Кирилл останавливается перед дилеммой Диодора – мыслить возможным только два учение о Господе Иисусе Христе – или диопросопическое, Диодорово, или аполлинарианское, монофизитское. Св. Кирилл полемизирует с первым, оговариваясь, что он не разделяет и второго учения; напротив, он учит, что Христос воспринял плоть, одушевлённую разумной душой¹³⁴⁴. Но трудно согласиться с такой интерпретацией рассматриваемых фрагментов. Христологию Диодора нельзя называть диопросопической, ибо он не учил о двух сынах, различая лишь две природы в Лице Иисуса Христа. А затем сам св. Кирилл является оппонентом учению о неодушевлённой плоти в Лице Спасителя лишь в пяти фрагментах из дошедших до нас двадцати одного¹³⁴⁵, причём сравнение этих фрагментов с другими показывает, что полемическое содержание их обусловливается не столько поставленной дилеммой противника, сколько специальным направлением самой полемики автора в противоположную сторону от Диодора. Главной мыслью последнего, мы видели, была, именно, защита полноты и разумности человеческого естества во Христе. Он вместе с автором фрагментов мог сказать; dicimus, Domini carnem anima intelligemte esse animatam¹³⁴⁶. К нему не могло быть обращения: „открыто изложи твоё мнение, что ты не называешь плоти неодушевлённой”¹³⁴⁷. Припоминая характеристику произведения св. Кирилла против Феодора и Диодора, данную блаж. Феодоритом¹³⁴⁸, мы не можем даже допустить в данном случае, что св. Кирилл ложно, по недоразумению, направлял полемику против Диодора, ибо слишком уже ясно виден несвойственный для последнего характер христологии. По-нашему, естественнее полагать, что здесь мы встречаемся с обычным в истории древней письменности смешением фрагментов по содержанию. Позднейший латинский scriba отнесением фрагментов с признаками выступлений против аполлинарианства или монофизитства к сочинению, направленному против предполагаемого учителя несторианства, свидетельствовал, в лучшем случае, здесь свою рассеянность, если не полную неосведомлённость в фактах истории. Если же некоторые фрагменты с таким содержанием и надписанием заимствованы из неизданного сочинения Севера Антиохийского Philalethes¹³⁴⁹, представляемого в науке манускриптом Vatican. 140¹³⁵⁰, то сказанное может служить к характеристике научного значения и самого манускрипта. Уже такое наблюдение бросает тень на всю рассматриваемую коллекцию фрагментов, эксцерпированных с именами св. Кирилла против Диодора. Разбираясь в них дальше, мы, действительно, не можем приписать св. Кириллу, направлявшему своё сочинение против Диодора, отца несторианского учения, и такие отрывки, которые оказывают видимое предпочтение формуле обитания Логоса в храме. Несомненно, не выражение св. Кирилла: „nemini item opinare licet Verbum templo suo sancto instar animae intellectusque fuisse”¹³⁵¹. Или: „Et quia natura immutabile est, nihil ei templum, in quo stetit, nocuit”¹³⁵². Таким образом, мы находим основание даже отрицать единство и цельность отрывков, которые по надписанию сохраняют силу возражений св. Кирилла против Диодора. Правда, в рассматриваемой коллекции Миня есть фрагменты, которые, по-видимому, в устах противника св. Кирилла заключают ярко выраженные особенности богословского реализма, – таковы фрагменты, помеченные № 19 в col. 1436 изд. Миня, № 17 в col. 1449, № 21 в col. 1451, № 25 в col. 1452, но латинский перевод их, прошедший, быть может, не одну редакцию, яковитская традиция их, как выдержек из сочинений Севера Антиохийского¹³⁵³, невольно рекомендуют осторожность для определённых выводов на основании их. Впрочем, если бы мы сделали исключение для таких фрагментов и ради их содержания оставили, как верное, надписание над ними adversus Diodorum, то эти фрагменты и тогда не внесли бы ничего нового в сделанную нами характеристику христологии Тарсского епископа. Св. Кирилл в этих фрагментах утверждает, что, по образу души и тела в человеке, лучше считать одного неразделимого Сына Божия в двух природах – Божеской и человеческой¹³⁵⁴. Но Диодор возражал не против такого целостного созерцания Бога и человека в лице Христа, а против самого процесса мысли противников, которым они в результате доходили до положения unus Filius est. Нельзя забывать, что аполлинаристы, против коих полемизировал в своё время Диодор, доходили до униальной проблемы в христологии жертвой полноты человеческой природы. Если же позднейшие последователи Аполлинария, при вере в unus Filius, допускали единосущие нам человеческой природы и защищались при этом аналогией души и тела, то различие их от самого Аполлинария оставалось наружное – антропологические посылки в таком представлении у них оставались старые: человеческая природа, сохраняя свои особенности (ψυχή † σάρξ) в νοῦς’е всё же получала высшее объединение с Божеством. И только в таком случае transgredientes ad considerandam Servatoris nostri Christi, они говорили, diversam esse naturam, cui iniposita est¹³⁵⁵. По св. Кириллу, Диодор говорил дальше, что плоть Марии была обыкновенной плотью, не отличавшеюся от прочих, и что она прославилась только рождением от неё Сына. Также точно и рождённый от Марии Господь, пока был во чреве последней, соприкасался с её природой, был лишён чести Сына Божия. Когда же во чреве Он получил образ (человека) и принятием Единородного сделался храмом Бога Слова, тогда получил честь и славу¹³⁵⁶. Св. Кирилл, возражая такому учению Диодора, восклицает: „О, преславный! я утверждаю, что подобного учения никто, кроме тебя, открыто не возвещал. Плоть Девы была свята с первого момента зачатия; свято было во чреве и образовавшееся тело Христа”¹³⁵⁷. Возражение св. Кирилла, очевидно, вытекали из высоких мотивов церковного почитания Девы Марии – её преимущественной чистоты, κατ’ ἐξοχήν. Но эта чистота или святость Девы, на самом деле, не исключала обыкновенной её плоти, communis coeterisque carnibus, не вела к какому-нибудь супранатуральному объяснению её происхождения, что и пытается отметить оппонент св. Кирилла. Дева была свята, чиста κατ’ ἐξοχήν не сама по себе, как человек, как Εὐραία παρθένος, а святой, чистой её сделал Бог, приготовив в её утробе неискусомужно храм Своему Сыну – и с этого момента она фактически выделилась из ряда других женщин, как ἀειπαρθένος, ἀρχηγὸς παρθένος и, наконец, θεοτόκος. Такое почитание св. Девы не отрицается Диодором. „Сила Божия осенила Марию, создавши для себя храм, а не смешавшись с телом”... „Младенец, зачатый в Марии и рождённый от неё, был семенем Авраама и Давида и плодом от корня Иессеева. Это очевидно, так как тот, который рождается, происходит от того, кто его родил. Один и тот же род шёл до святой Марии, которая родила от себя храм для Бога Слова. Он не был чужд её природы, но был человеческой природы, (и в тоже время) творение и святой начаток, посредством которого умерщвлён грех и упразднена смерть”¹³⁵⁸. Эти слова Диодора, нам думается, едва ли могут считаться stulta ас turpissima verba¹³⁵⁹ в его трактации о св. Деве Марии. Если Бог Слово избирает для рождения храма Себе Деву Марию, то это избрание со стороны святейшего и чистейшего существа, естественно, предполагает и святость и чистоту самой избранницы. Естественно, что такое учение Диодора о св. Деве исключает основательность упрёков св. Кирилла и в лишении Зачатого чести Сына до Его рождения. Мысль Диодора легко понимается в общей системе его христологии, силящейся точно разграничить жизнь Божественной и человеческой природы в тайне искупления. Назначив Себе человека от Девы храмом, Бог естественно, не мог не заботиться об этом храме с самого первого момента зачатия и конформации, удостаивая его особенной чести и заботы Отчества, ибо воспринятое, по-Диодору, запечатлено благодатью сыновства. Св. Кирилл, по фрагментам, ставит Диодору возражение, что, по его учению, Спаситель не только сразу был удостоен имени Бога и Божественной славы, но всё это Он получил после продолжительных собственных усилий достижения святости или праведности¹³⁶⁰. Однако в рассмотренных фрагментах Диодора мы не только не видим такой евионистической мысли, но даже и подготовления к ней. Можно, поэтому, думать, что автором таких мыслей фрагмента скорее был не Диодор, а Феодор Мопсуэстийский полемика с которым ошибочно попала среди полемических памятников св. Кирилла против Диодора, что, по-видимому, подтверждается сходством содержания этого фрагмента с предшествующим, надписанным adversus Theodorum¹³⁶¹. Наконец, среди рассматриваемого собрания фрагментов из сочинения св. Кирилла против Диодора есть такие, содержание которых вполне укладывается в догматическую систему Диодора, и оппозиционный характер их в утверждаемом надписанием смысле совершенно, по-видимому, напрасен, например, фрагмент 20 в col. 1436 прекрасными формулами раскрывает мысли о том, что́ в Лице Спасителя свойственно Божественной и что́ – человеческой природе. Причём выразительно подчёркивает „nativitas Ejus de Virgine, causa Verbo non fuit exsistendi, sed Ejus in carne manifestationis. Perfecto non est Verbum mortale de mortali, sed de vivente Patre vivens: proprium ipsius evasit, qui vita est, mortale corpus de mortali natum et morti obnoxium”. Его поясняют вполне приемлемо для системы Диодора фрагменты № 24 в col. 1438 и № 22 в col. 1451, которые христологическое содержание предшествующего № 20 в col. 1436 дополняют сотериологией: Бог Слово принял плоть человека для обновления нашей плоти. Правда, № 22 col. 1451 и № 24 1438 col. подчёркивают мысль о близком соотношении Бога Слова с телом и кровью человеческого естества. Наше спасение не было бы достигнуто, если бы Бог Слово не был участником смертного нашего тела, если бы Он не ослаблял Сам в Себе естественных похотей Своего тела, если бы тело Бога Слова не было воспринято из нашего естества. Но отмеченное фрагментами взаимоотношение Бога и человека в Лице Христа всё же не есть confusio. Verbum mortalis corporis fuisset particeps, говорит фрагмент № 24 в col. 1438, a фрагмент № 26 в col. 1452, оставляя действовать человеческую природу по свойственным ей законам, это particeps разъясняет в смысле ортодоксии.

Что касается фрагментов св. Кирилла против Диодора, читанных на пятом вселенском соборе, то их, во-первых, очень немного, и, во-вторых, содержание их мы уже передали в изложении христологических воззрений Диодора. Остаётся нам сказать, указаны ли св. Кириллом в этих фрагментах какие-нибудь, действительно, противоречия ортодоксии. Св. Кирилл, прежде всего, обращает внимание на слова Диодора: „если кто хочет называть Сына Божия, Бога Слово не в собственном смысле сыном Давида, пусть называет, потому что храм Бога Слова произошёл от Давида; и того, кто произошёл от семени Давидова, пусть называют Сыном Божиим по благодати, а не по естеству”...¹³⁶². Выражение Диодора „не в собственном смысле (καταχριστικως, abusive)” служит для св. Кирилла исходным пунктом возражения. „То, что говорится не в собственном смысле, – разъясняет св. Кирилл, – показывает, что не существует на самом деле то, о чём говорится, ибо оно заимствует название другого. Итак, если Слово Божие называется не в собственном смысле, то, очевидно, оно не сделалось человеком. Если не в собственном смысле Сын и Бог тот, который произошёл от семени Давидова, то он и не Бог и не Сын по природе и истине”¹³⁶³. С внешней стороны св. Кирилл в данном случае стоял, по-видимому, на твёрдой почве, логически силясь показать страшный абсурд противника. Но разнообразие форм и слововыражений может часто обеспечивать единство материального содержания. Так оказывалось и в данном случае между знаменитыми епископами, Диодор не мог допустить выражение: „Бог стал человеком, Сын Божий по природе – сыном Девы”, ибо в этой логической концепции он подмечал оскорбительное для неизменяемости или непреложности Божества. По его воззрению, „единородный Сын Божий, Бог Слово, Который существует прежде веков, ради нашего спасения воплотился и вочеловечился, не став плотью по превращению Божества, а восприняв человечество”. С этой точки зрения, конечно, можно было не в „собственном смысле” назвать Сына Божия человеком, причём это καταχριστικῶς отнюдь не вело к уничтожению тайны домостроительства, к несоединяемому двойству сынов. Сам св. Кирилл признавал, что есть выражения, из которых одними прилично говорить о Боге, а другие приспособлены к человеческой природе¹³⁶⁴. Это правило и воодушевляло Диодора в рассматриваемом случае. Вот почему рассматриваемый отрывок может говорить лишь о разнице выражений, но не воззрений знаменитых иерархов. Никто не будет усматривать у православного св. Кирилла признаков гетеродоксии, когда в его системе встречаются выражения в отношении и Христу Богочеловеку ναός, τοῦ δούλου μορφή, или восприятие человечества, вселение Бога в него¹³⁶⁵, ибо они являлись лишь примерами „сравнительно слабейшей энергии выражения” в общей хрггстологии св. Кирилла¹³⁶⁶. Точно также инкриминируемые слова Диодору, не в собственном смысле” вытекали из отчётливого теоретического распределения им действия неразделяемых природ в Лице Богочеловека. Отчётливый теоретический διακρισις, διαίρεσις нужен был Тарсскому епископу в данном случае, чтобы вытеснить κρᾶσις, как несомненный реальный факт своих противников-аполлинаристов. Эта разность христологических точек зрения, можно полагать, обусловливает и дальнейшие возражения Диодору со стороны св. Кирилла. В словах Диодора: „когда же речь идёт о спасительном домостроительстве, то Бог называется человеком не потому, что Он, сделался таким, но потому, что Он воспринял это; а человек называется Богом не в том смысле, будто бы он стал неописуемым и вездесущим, ибо тело и по воскресению было осязаемо”, св. Кирилл видит порицание Бога Слова за то, что Он ради нас благоволил претерпеть истощание. „Что Он сделался человеком, это, по-видимому, – говорит св. Кирилл, – оскорбляет Диодора... Он знает, что Слово Божие, когда Оно явилось человеком, обладало Божественной силой и властью, но отвергает, что Оно было Богом, утверждая, что Оно скорее обитало в человеке, как будто бы Бог Слово явил нам Собой человека, достойного обожания и удостоившегося высокого наименования Божества”¹³⁶⁷. На самом деле, построение мысли Диодора обличалось замечательной логичностью и уместностью выражений. Оно свидетельствовало, что различие Диодором естеств оставалось только, как рационально-логическое уяснение догмата воплощения. Когда же к последнему применялась т. н. домостроительственно-сотериологическая точка зрения, то объединение различных природ Диодором признавалось как реальный факт. При этой, нужно сказать, единственно правильной постановке догматической трактации¹³⁶⁸, приведённое возражение св. Кирилла покоилось лишь на внешней поверхности выражений противника, говоря опять больше о непонимании противника, чем о принципиальном с ним несогласии. Минуя, далее, возражение св. Кирилла уже разъяснённым словам Диодора о чудесах и знамениях при кресте Спасителя, мы остановимся ещё на фрагменте Диодора, в котором говорится: „Сын по благодати – человек, происшедший от Марии, а по естеству – Бог Слово. Но что по благодати, то не по естеству, и что по естеству, то не по благодати. Не два сына. Для плоти, которая от нас, достаточно усыновление, славы и бессмертия по благодати, потому что она стала храмом Бога Слова. Не следует ставить её выше её природы и допускать несправедливость в воздаянии подобающей благодарности Богу Слову. В чём же эта несправедливость? В сопоставлении Его с плотью и в мысли, что Он нуждается в плоти для совершенного усыновления. И Сам Бог Слово желает почитаться не сыном, но Господом Давида; тело же называть сыном Давида не только не оскорбительно, но и прилично по этому самому”¹³⁶⁹. Мысль Диодора и здесь развивается с замечательной логичностью и стройностью. Он старается установить в своей системе подлинный смысл за всяким словом, которое произносится в целях уразумения догмата воплощения. Но чуждавшийся из высоких мотивов анализа, св. Кирилл преувеличивает опасность разъяснений Диодора и строит свои возражения по-прежнему на недоразумении. „Но кто по благодати, а не по естеству сын, тот и не есть истинный сын; излишняя была слава истинного сыновства для того кто есть таков по естеству, а не по благодати, т. е. для Бога Слова, который есть от Бога Отца. Итак, по-твоему, не должно, как я сказал, быть и называться Сыном Божием Иисусу Христу, чрез Которого мы получили спасение, возвещая смерть Его и исповедуя воскресение. Итак, слово веры, которое мы возвещаем, приводит нас вот к какому исповеданию! Итак, в человека у нас вера, а не в того, который по естеству и истине сын Божий!”¹³⁷⁰. Ясно, что в таких словах чувствуется смешение тезисов противника. Диодор всецело является защитником высказываемого св. Кириллом истинного сыновства Бога Слова, Его предвечного рождения от Бога Отца. Он боится оскорбить Бога Слова „несправедливостью в воздаянии подобающей Ему благодарности”, и не проповедует веры в человека, а в Богочеловека, который есть, по природе, Бог Слово, Сын Бога Отца и сын Девы, по человечеству. Последнего справедливо Диодор не может считать сыном Бога Слова по природе, ибо Бог Слово не знает двух рождений, и смертное, по естеству, не может родить бессмертного по природе¹³⁷¹. Поэтому человечеству усвояется согласно ев. Лк. 1сыновство по благодати. „Но если справедливо, – продолжает св. Кирилл, – что Он получил сыновство по благодати, то Он будет сопричисляться множеству сынов, т. е. нам, которым Он, по дарованной ему свыше благодати, дарует усыновление, к которому мы и призваны чрез Иисуса Христа, Который от семени Давидова по плоти (Ср. Рим. 1:1). Извещает же тебя и божественный евангелист, говоря: „елицы же прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его” (Ин. 1:12). Каким же образом получивший достоинство сыновства от иного может даровать и нам не свою, но приобретённую им отвне, благодать?”¹³⁷². Заключение св. Кирилла не настолько страшное, чтобы от него отказаться. Первый текст слова Божия в концепции даже самого оппонента – александрийского епископа даёт прочную базу справедливости утверждений Тарсского епископа. Воплощение Сына Божия было действительно, поскольку Он усвоил Себе нашу природу, нашу плоть, и в этом смысле „он сопричисляется к множеству сынов, т. е. нам и дарует усыновление”. Но как „святой начаток”, происшедший от Девы Марии и Духа Святого, как соединённый с воспринявшим его Богом, Он – конечно, не ψιλὸς ἅνθρωπος. Он получал бы благодать сыновства „от иного” в таком случае, если бы Бог Слово по природе не был с ним нераздельно и неразлучно. Он даровал бы нам благодать не свою, а приобретённую, если бы Бог Слово не обитало в нём, как в храме с момента зачатия, не усвоило бы этот храм Себе... „Сын дал Себя Самого на испытание и, будучи совершен во всём, благоволил претерпеть унижение и родиться по плоти от жены и назван быль семенем Авраама и Давида. Не удивляйся столь благому художеству домостроительства, а уразумевай более таинство”¹³⁷³, – поучает св. Кирилл. Но Диодор против этого прямо говорил: „когда же речь идёт о спасительном, домостроительстве, то Бог называется человеком... и человек называется Богом”...¹³⁷⁴ Значит, не удивляясь столь благому художеству, Тарсский епископ уразумевал тайну домостроительства так же, как и св. Кирилл. Последний в том же обвинении говорил: „Сын Божий избрал Себе совершенное тело не для иного созданное, но для Себя по словам Его Самого: «тело же совершил Ми еси"” (Пс. 39:7–9)¹³⁷⁵. Это может служить прекрасным комментарием предыдущих слов св. Кирилла о благоволении со стороны Сына Божия претерпеть наше унижение. Этот комментарий и делал Диодор исходным пунктом своей христологии. Он так же, как и св. Кирилл, „навыкл словословить Бога и Отца за то, что Он свершил тело Сыну”¹³⁷⁶; только в этом „свершении тела” он исключал всякий намёк на пременение плоти в Божество, почему настойчиво и говорил о восприятии Единородным плоти или сына Давида, сына Марии.

Таким образом, возражения, которые делал св. Кирилл умершему Диодору, не находили твёрдой опоры в подлинном мировоззрении последнего. Они показывают лишь обратный порядок или способ раскрытия христологических воззрений противников. Исходный пункт Тарсского епископа обычно служит у св. Кирилла комментарием, комментарий св. Кирилла – исходным пунктом Диодора. У противников были разные дороги, но цель благочестия была одна. Сойтись им было трудно, потому что жив был лишь один нападающий, поносимый же был безгласным – он был уже в могиле почти 50 лет. Следует помнить, что св. Кирилл вынужден был почерпать положительное определение воззрений Диодора на Лицо Иисуса Христа из полемических произведений его. Это, естественно, затрудняло здравую и трезвую критику их – открывало легко путь возражениям против Диодора и оправдывало в известном смысле точку зрения св. Кирилла, но не колебало ничуть основ христологии Диодора. Оба церковные писателя были правы в своём понимании личности Спасителя, оба работали над гармонически стройным, последовательным раскрытием одной идеи воплощения Господа, и их спор имел лишь неудобства полемики „до-терминологической”. Невыработанность терминологии, относящейся к спору, закрывала для св. Кирилла подлинную сущность дела. Устойчивостью своей терминологии, в объёме родной культуры, Александрийский владыка думал обосновывать скрытую ересь во фразах Диодора, тогда как эта устойчивость не могла быть не только безусловной, но и скрывала в себе, более чем другие, возможность опасных для веры рационально-логических построений. Поэтому, очевидно, контекстуальное соотношение или комбинация слов могли раскрыть подлинный смысл защищаемых положений тем и другим противником. Последнее уяснение мысли Диодора тем более было необходимо, что он сам из гроба не мог встать на защиту своей догматической системы и, подобно живому современнику св. Кирилла, блаж. Феодориту, после долгих и напряжённых споров, путём взаимных уступок, способствовать признанию ортодоксии своих воззрений и согласию их с самим св. Кириллом. Этот путь контекстуальных комбинаций прекрасно свидетельствует как ортодоксию святителя Тарсского, так и то, что между ним и св. Кириллом в учении о Лице Христа Спасителя не могло быть существенной разницы.

Христологические сочинения Диодора представляют собой последний материал, на основании которого мы можем дать более или менее определённые сведения о Диодоре, как писателе-догматисте и его догматических воззрениях.

В обзоре дальнейшей литературной деятельности Диодора, апологетической, мы встречаемся с крайней скудостью сведений о нём. Время Диодора, несомненно, и в области апологетики выдвигало важные проблемы. Язычество при Диодоре, как оно ни ограничивалось в правах эдиктами царей равноапостольного Константина и Констанция, всё же оставалось сильным в своём влиянии на массы народные – оно как бы не хотело отказаться от своей самобытности добровольно и продолжало мобилизовать по-прежнему все силы на борьбу с христианской религией. Наступившее время Юлиана было наилучшим показателем этого напряжения язычества, когда к защите его воззрений официально был приглашён популярный тогда неоплатонизм, когда на началах философии последнего было открыто заявлено о необходимости серьёзной реставрации язычества. Валент, уступая Юлиану в систематичности поддержек научно-философского язычества, мало заботился о том, чтобы сдержать вообще влияние язычества на народные массы. Мы уже приводили цитату из церковной истории блаж. Феодорита, которая выразительно характеризует свободу языческого культа в эпоху Валента. Последний внушил всем эллинам дух религиозной безопасности, находившиеся в заблуждении при нём начали явно совершать языческие обряды... Таинства Зевса и Диониса, оргии Димитры отправлялись не в тайниках – напротив, язычники с неистовством бегали по городской площади¹³⁷⁷.

За язычеством, иногда даже объединяясь с ним, во время Диодора вели сложную агитацию против христианства и давние, первые враги его, иудеи. В то же время Сирия и Персия являлись ещё свидетелями, как против Христовой веры поднимались представители разных новых религиозных сект, которые смесью с христианством родных восточных языческих религий, культов и мистерий пытались показать миру новую правду жизни. Такой натиск врагов Церкви в IV веке, естественно, определял чуткого общественного деятеля к энергичному обличению несостоятельности всех указанных попыток язычников, иудеев и разных религиозных синкретических систем. И Диодор, всегда считавшийся с запросами эпохи, написал очень много против указанных врагов Церкви. Об этом свидетельствуют сохранившиеся заглавия его апологетических произведений. Но, к сожалению, из всей массы апологетических трудов мы ныне не владеем не только ни одним целым его сочинением, но даже и эксцерптами. Наше суждение о Диодоре как апологете-полемисте, поэтому, не могут идти дальше заглавий его сочинений и некоторых свидетельств о них.

Диодор писал сочинения, которые специально посвящались разбору воззрений язычников на Божество и материю. Таковы его сочинения: Περὶ Θεοῦ καὶ ὕλης ἑλληνικῆς πεπλασμένης, ὅτι αἱ ἀόρατοι φύσεις οὐκ ἐκ τῶν στοιχείων, ἀλλ’ ἐκ μηοενὸς μετὰ τῶν στοιχείων ἐδημιουργήθησαν (De Deo et falsa graecorum materia-naturas invisibiles non ex elementis, sed una cum elementis ex nihilo factas esse). Πῶς τὸ θέλειν καὶ τὸ μὴ θέλειν ἐπὶ Θεοῦ ἀϊοίου ὄντος (Quomodo velle et nolle sit in Deo acterno). Περὶ τοῦ, πῶς ἀεὶ μὲν ὁ δημιουργός, οὐκ ἀεὶ δὲ τὰ δημιουργήματα (De eo, quomodo opifex quidem semper, opera vero ejus non semper permaneant)¹³⁷⁸.

Подвергши мировоззрение язычества критике в главнейших его основах, Диодор предлагал верующим разбор и более частных второстепенных подробностей язычества. К таким произведениям Диодора относятся Περὶ φύσεως καὶ ὕλτς, ἑν ῷ τί τὸ δίκαιόν ἐστι (De natura et materia, in quo scripto tractatur de eo, quod justum est). Материалистический характер философии язычества, влияние этого материализма на системы некоторых христианских сект и ересей побуждал Диодора выдвигать защиту и противоположного начала материи – душу. Таково было упомянутое нами сочинение Диодора Περὶ ψυχῆς κατὰ διαφόρων περὶ αὐτῆς αἱρέσεως. Звание христианского учителя – выдающегося представителя церковной ортодоксии само собой устанавливает характер решения психологических вопросов в этом сочинении – субстанциальности, духовности, разумности и бессмертия человеческой души¹³⁷⁹. В тесной связи с сочинением Диодора περὶ ψυχῆς, по всей вероятности, можно поставить и сочинение περὶ νεκρῶν ἀναστὰσεως. О содержании этого сочинения мы ничего не знаем, но сохранившееся замечание Иоанна, епископа Дары (IX в.), о том, что Диодор полагал конец раю и геенне¹³⁸⁰, характеризует эсхатологию его верой с апокатастасис.

Так как языческое мировоззрение эпохи Диодора подкреплялось авторитетами различных философов древности, то воззрения этих философов у Диодора являлись предметом специального разбора. Такого характера сочинения у Диодора были следующие – Κατὰ Πλάτωνος περὶ Θεοῦ καὶ θεῶν, περὶ πρόνοιας. (Contra Platonem de Deo et diis, de providentia). Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐράνίου, πῶς θερμὸς ο ἥλιος, κατὰ τῶν λεγόντων ζῶον τὸν οὐρανόν (Contra Aristotelem de corpore coelesti, et quomodo sol sit calidus et contra eos, qui coelum animal esse dicunt). Κατὰ Πορφυρίου, περὶ ζώων καὶ θυσιῶν (Contra Porphyrium, de animalibus et sacrificiis).

Философские учения древности были тесно связаны с физико-астрономическими и естественно-научными воззрениями. Разбирая первые, апологет должен был неизбежно подвергать критическому анализу и вторые. Это отчасти мы можем видеть из предшествующего перечня заглавий произведений Диодора. Но специальная, научная такая задача ставилась Диодором в апологетических трудах – ΙΙερὶ τῆς Ἱππάρχου σφαίρας (De sphaera Hipparchi). Περὶ σφαίρας καὶ τῶν ἐπτὰ ζωνῶν καὶ τῆς ἐναντίας τῶν ἀστέρων πορείας (De sphaera et septem zonis et contrario astrorum motu).

Наконец, философские и естественно-научные взгляды современников получали объединение в учении о правящей миром, вместо христианского личного Бога, безличной, слепой судьбе или роке. Это учение о судьбе, в свою очередь, выдвигало не только целый ряд своеобразных астрономических и астрологических гипотез, но и определяло направление решения вопросов нравственно-практической жизни. Стараясь показать заблуждения язычников в этом пункте, Диодор писал сочинения против судьбы – Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστρολόγων, καὶ εἰμαρμένης (Contra astronomos et astrologos et fatum). Последнее сочинение есть единственное из целого ряда перечисленных апологетических произведений Диодора, о котором мы имеем более или менее определённые сведения. Патриарх Фотий читал это сочинение, и в своей „Библиотеке” довольно пространно познакомил нас с его содержанием¹³⁸¹. По его свидетельству, это сочинение Диодора состояло из 8 книг и 53 глав. Ебед Иезу знает (XVI в.) уже только три книги Диодора Solutionis Astrologiae¹³⁸² По свидетельству Фотия, в двух первых книгах этого произведение Диодор особенно энергично протестует против тех, которые утверждают, что мир не имел начала. Под руководством терминологии и мыслей Аристотеля, он старается доказать, что все вещи мира, сами люди имеют начало и конец. Все люди без исключения подвержены разрушению и воспроизведению. Мир имеет начало, потому что составляющие его элементы – огонь, земля, воздух и вода имеют начало¹³⁸³, друг в друге нуждаются¹³⁸⁴. В третьей книге он возражает тем, кто считает форму неба сферической¹³⁸⁵. Здесь же он рассматривает теорию астрологов относительно неба и светил¹³⁸⁶. В четвёртой книге он переходит к специальному опровержению взгляда на судьбу, как на управительницу миром, и начинает выяснением её непонятных отношений, при управлении, к мирам обитаемым и необитаемым, к разнообразной поверхности, климатам, населению различных стран¹³⁸⁷. Пятая книга переполнена тонкими наблюдениями над жизнью людей – наследственностью, сходством предков и потомков, их пороков и изменений¹³⁸⁸. В шестой книге он спрашивает астрологов, почему они осмеливаются приписывать судьбе рождение людей, когда люди не рождаются без брака, когда они не являются в мир сразу со всеми своими знаниями, искусствами. Различие между законами, обычаями, нравами и религиями разных народов, привязанность непокорных иудеев к болезненному обряду обрезания и другим постановлениям Моисея, быстрота, с которой Евангелие распространяется по всему миру – всё это служит доказательством того, что человеку свойствен выбор, решения, а не принуждение судьбы¹³⁸⁹. Седьмая книга рассуждает о происхождении зла. Если мир, говорят астрологи, не есть создание судьбы, то откуда тогда же нравственное зло? Вопрос, который повторяется во все времена. Диодор даёт такой же ответ, какой дают и ныне. Некоторое зло, учит он, мы сами производим. Если же другому мы подвергаемся против воли, то это потому, что мы совершенно опорочили нашу жизнь. Если бы в этом случае распоряжалась нами судьба, то непонятна наша ответственность перед Богом, наказание Им нас за грехи¹³⁹⁰. В восьмой книге Диодор различает два созданных неба – одно над видимым небом, другое, которое мы видим. „Небо, – говорит он, – не имеет сферической формы, но форму палатки”. Здесь же у него внесены трактации о движении солнца, непостоянстве дня и некоторых других предметах, которые, по замечанию Фотия, изобличают в авторе не только учёного человека, но и благочестивого¹³⁹¹. Заканчивается сочинение возражением Вардесану и другим еретикам, которые для своих астрологических бредней, в доказательство господства судьбы над миром, ссылались на звезду¹³⁹², показавшую путь, волхвам при рождении Спасителя.

Патриарх Фотий, знакомя нас с рассматриваемым сочинением Диодора κατὰ εἰμαρμένης, довольно строго критикует содержание этого сочинения. Он упрекает Диодора и с точки зрения идей и метода, в недостатке логики и в борьбе с противниками доводами, которые имеют мало доказательной силы¹³⁹³. Как особенно неудачные в этом смысле по аргументации, Фотий называет 25–26, 27 и 32 главы рецензируемого им произведения¹³⁹⁴. Не имея пред собой самого сочинения, трудно, конечно, проверить такое впечатление знаменитого Константинопольского патриарха, но можно думать, что последний в данном случае был не совсем беспристрастным. Призрак мнимого осуждения Тарсского епископа на пятом вселенском соборе, предание о его несторианстве, к которому Фотий не нашёл сил отнестись критически, по-видимому, удерживали его сказать определённое положительное слово о приёмах апологетики разбираемого автора. Сам Фотий, в данном случае, как бы сознаёт свой личный вкус, который сказался в разборе лежавшего пред ним сочинения. Он не может скрыть, что Диодор в то же время пользуется и довольно хорошими аргументами против защитников судьбы¹³⁹⁵. С особенным уважением Фотий отмечает его учёность, набожность¹³⁹⁶ и просит беспристрастного и благосклонного судью не обращать слишком (много) внимания на недостатки сочинения, но помнить, что поставленная сочинением задача разрешается всё же с похвалой¹³⁹⁷. Понятно, что такой второй половиной своего отзыва Фотий значительно ослабляет суровость критических замечаний, делает их голословными, в общем выставляя Диодора τὸν ἄνδρα τιμῆς καὶ χάριτος ἄξιον, εὐγνώμων κριτής, φιλομαθὴς καὶ σπουδαῖος καὶ εὐκρινης¹³⁹⁸. Ο литературной полемике Диодора с иудеями сохраняют свидетельства несторианский писатель Бархадбешабба¹³⁹⁹, Свида со слов Феодора Чтеца¹⁴⁰⁰ и несторианский писатель Ебед Иезу¹⁴⁰¹, причём первый указывает, что Диодор составил против иудеев две книги.

Бархадбешабба¹⁴⁰² патр. Фотий¹⁴⁰³, Никифор Каллист¹⁴⁰⁴, Ебед Иезу¹⁴⁰⁵ свидетельствуют большую литературную полемику Диодора против манихеев. Фотий указывает 25 книг Диодора противоманихейского содержания – в первых 7 книгах Диодор пытается опровергнуть учение манихеев о „живом евангелии”, чего он не достигает, по замечанию Фотия, ибо опровергает евангелие, написанное Аддой и называемое Μόδιον, а в последних разбирает доводами Свящ. Писания аскетическое учение манихеев. По Бархадбешаббе, Диодор против манихеев составил только три книги и, кроме них, он написал ещё несколько книг против халдеев и самого Манеса¹⁴⁰⁶. Но свидетельства о произведениях Диодора, направленных против халдеев и Манеса, нужно принимать, нам кажется, с осторожностью, ибо в данном случае, очень может быть, происходит смешение специальной противоманихейской полемики другого Диодора – пресвитера, явившегося в Персии в III веке, который, действительно, очень много и успешно боролся против халдеев и Манеса¹⁴⁰⁷.

Диодор написал сочинение Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον, κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν (Ad Euphronium philosophum, per interrogationem et responsionem). Это сочинение также, по всей вероятности, запечатлено апологетическим характером¹⁴⁰⁸. Диалогическая его форма (πεῦσις καὶ ἀπόκρισις) и философское содержание ещё пред Фабрицием¹⁴⁰⁹ ставили вопрос – не есть ли это сочинение одно из тех двух, которые были посланы Диодором около 373 года св. Василию Великому для прочтения¹⁴¹⁰?

В несторианских источниках называются ещё 24 книги Диодора „возражений и разъяснений” (contentiosa et explicationes)¹⁴¹¹, из коих к VII веку было только уже четыре. Если предыдущее произведение Диодора πρὸς Εὐφρόνιον может разъясняться предположением, что это – одна из книг, представленных св. Василию для прочтения, то отмечаемое собрание возражений и разъяснений может также претендовать на объяснение, что среди них могут находиться книги, представленные св. Василию¹⁴¹², ибо отличительной особенностью этих книг было изложение возражений противников и ответов на них¹⁴¹³.

Вот и все сведения об апологетической литературной деятельности Диодора Тарсского.

Ещё менее можно сказать об исторических произведениях Диодора. Мы знаем только одно заглавие такого сочинения – Χρονικὸν διαρθούμενον τὸ σφάλμα Εὐσεβίου τοῦ Παμφίλου περὶ τῶν χρόνων (Chronicon, quo erratum Eusebii Pamphili de teniporibus corrigit).

Диодору, наконец, принадлежат κεφάλαια πρὸς Γρατιανόν. Очень вероятно, что адресатом этого произведения являлся западный император Грациан, а содержанием – защита восточных в их деятельности на втором вселенском соборе, особенно в поставлении Флавиана епископом Антиохии, вместо скончавшегося св. Мелетия, и Нектария – в Константинополь, вместо св. Григория Богослова¹⁴¹⁴.

Исторические обстоятельства жизни Диодора выдвигают его участие и в поэтической литературной деятельности своего времени. Он не был поэтом в духе Аполлинария Лаодикийского. Если поэзия последнего была риторической, учёной, представляла собой в соответствующей стихотворной форме, применение классической литературы к христианским идеям¹⁴¹⁵, то поэзию Диодора следует представлять самобытным проявлением религиозно-одушевлённого духа, сохраняющим зависимость от античной поэзии лишь в языке и размере. Она развивалась в сфере христианского богослужения, которое в IV веке, будучи свободным служением Богу в духе и любви, допускало непосредственные излияния души верующего. Диодору, мы видели, не раз в тяжёлые моменты исторической жизни Церкви приходилось утешать верующих, собирая их для молитв и песнопений днём и ночью в разных местах своего родного города. Вот здесь-то и изливалась восторженная, горящая св. ревностью по Бозе, душа Диодора в соответствующих внешних образах, поднимая и настраивая дух своей паствы. Специальное музыкальное образование Диодора, полученное им в языческих школах, могло прекрасно регулировать эти молитвенные назидания. Собрания древних несторианских литургий приводят коротенькую выдержку анафоры из литургии имени Диодора¹⁴¹⁶. Но, к сожалению, кроме предания, которое к тому же не может отличаться особенной давностью, нет данных для подлинности этой сообщаемой анафоры Диодора¹⁴¹⁷. При наличности источников, составление им молитв и песнопений, сопровождавших религиозные собрания верующих под его руководством, является лишь выводом, обусловливаемым историческими обстоятельствами.

Итак, как ни скудны сведения о литературной деятельности Диодора, но, в общем, их обозрение всё же довольно заметно обрисовывает научные качества и учёную репутацию автора, как богослова-писателя. Видно, что Тарсский епископ с замечательной смелостью мысли касался всех религиозных вопросов современной ему эпохи. Он дал блестящие образцы экзегезиса, был строго выдержанным, избегая малейшего склонения в опасное преувеличение и умаление в своих догматических построениях. Когда ясным и чистым христианским воззрениям пробовали противопоставить мрак иудейства, язычества и других религиозных сект, Диодор показал себя многосведущим во внешних философских и естественных науках, с несокрушимой силой убедительности, в параллель истине христианства, он излагал и показывал ложь и несостоятельность этих новых своеобразных врагов христианства. Универсализм Диодора находил приложение и в анализе исторического знания и возвышенных построениях христианско-богослужебной поэзии. Всё это делает Тарсского епископа, по справедливости, замечательным писателем своего времени, на литературной ниве защиты Христовой Церкви от врагов, достойным соработником своего друга, св. Василия Великого, своего ученика, св. Иоанна Златоуста, и таких выдающихся современников, как св. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, св. Амфилохий Иконийский.

Незаурядной эрудиции, соединённой с крепостью мысли, соответствовала, можно сказать, и внешняя сторона – язык или стиль литературных произведений Диодора. Здесь мы имеем свидетельства церковных писателей, указывающих замечательную прозрачность и простоту слога. Блаж. Феодориту деятельность Диодора напоминает реку чистую и прозрачную¹⁴¹⁸. Блаж. Иероним, Сократ и Созомен упоминают простоту мысли и слова, как выдающуюся особенность Диодора¹⁴¹⁹. Но эта простота в писаниях Диодора умело соединяла литературный вкус и художественную отделку. Св. Василий Великий отметил литературную проницательность Диодора именно с этой стороны. Он говорит, что известные ему книги Диодора, с одной стороны, богаты мыслями, ясно излагают возражения противников и ответы на них, отличаются простотой и неискусственностью слога, особенно приличными для христианина, „который пишет не столько напоказ, сколько для общей пользы”, с другой – они приукрашиваются пышными выражениями, разнообразными оборотами речи и разговорными красотами слова¹⁴²⁰. Ещё выразительнее о художественной силе произведений Диодора свидетельствует ученик его, св. Иоанн Златоуст. Он приглашал паству антиохийскую слушать речи Диодора, ибо язык его – источник мёда и молока, слова его полны мягкости и приятности, живая и убедительная мысль его ниспровергала противников. „Не погрешил бы тот, – вещал златословесный ученик Диодора, – кто сказал бы о нём (языке Диодора) то же, что Моисей сказал о земле обетованной. Что же сказал он о ней? Земля, текущая млеком и мёдом (Исх. 3:8). Так можно сказать и о языке Диодора: это язык, текущий молоком и мёдом. И чтобы нам насладиться этим молоком и насытиться этим мёдом, прекратим наше слово и послушаем его лиру и трубы. Когда представляю приятность его слов, то называю голос его лирой, а когда представляю силу мысли, то – некоторой воинской трубой, такой, какую имели иудеи, когда разрушали стены Иерихона”¹⁴²¹. Патр. Фотий говорил в своей Библиотеке, что выражения Диодора были изящны и чисты, и если некоторые доказательства патриарху казались слабыми, то эта случайная слабость, по его же мнению, не могла портить общего впечатления произведения по причине силы и заботливой отделки других доказательств¹⁴²². Таким образом, и со стороны литературных приёмов произведения Диодора поддерживали высокую репутацию учёного их автора. Всесторонность, глубина и основательность сведений, неотразимая убедительность аргументации для современников, научная твёрдость – все эти научные качества писаний Диодора находили блестящее соответствующее выражение и в его стиле, сочетавшем приятным образом простоту и классическую художественность¹⁴²³.

Невозможность в исследовании литературной деятельности Диодора Тарсского ограничиться предыдущими скудными известиями о его произведениях. Четыре псевдо-иустиновских сочинения, которые могут иметь в Диодоре Тарсском своего автора. Первое псевдо-иустиновское сочинение – Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos и значение его для исследования остальных трёх псевдо-иустиновских сочинений. Церковно-историческое предание об этом сочинении до 1891 года и после. Cod. Par. 450 и находка Пападопуло-Керамевса святогробской рукописи QR с именем блаж. Феодорита Кирского. Муч. Иустин и блаж. Феодорит не могут быть авторами QR. Указание авторов QR учёными, помимо рукописного предания. Гипотеза Ля-Кроцэ о принадлежности QR Диодору Тарсскому. Гарнак, Юлихер, Функ в отношении к этой гипотезе. Анализ содержания QR: образ автора, открывающийся из содержания произведения, определение времени и места происхождения его, богословский характер QR. Диодор, епископ Тарсский, как автор QR. Сравнение QR с остатками творений Тарсского епископа. Предположение о подлинном заглавии QR среди творений последнего.

* * *

Мы уже отмечали¹⁴²⁴, что исторические обстоятельства посмертных отношений к Диодору не могут ограничивать исследование его литературной деятельности одним лишь перечнем сохраняющихся в наличности его сочинений. Засвидетельствованный историей¹⁴²⁵ факт сохранения произведений Диодора под именами других церковных писателей невольно побуждает в настоящем случае расширить задачу историко-литературного исследования экскурсами в область древне-церковной письменности, которая под чужим именем может скрывать произведения Диодора. Удачные, благодаря таким экскурсам, опыты обогащения литературного corpus’a Аполлинария Лаодикийского, Феодорита Кирского, и, с другой стороны, благодаря тому же, более точное определение автентичных творений Иустина муч. Афанасия Великого, Василия Великого, Максима Исповедника и др., дают надежды на возможность подобных же результатов и относительно неизвестных ныне творений Диодора Тарсского.

В истории древнецерковной письменности существует очень много памятников, которые, так сказать, ищут своего автора. Руководясь известными данными жизни и деятельности Диодора, среди этих блуждающих литературных „комет” обращают на себя внимание четыре сочинения, известные ошибочно под именем муч. Иустина:

1) Ἀποκρίσεις πρὸς τούς ὀρθοδόξους περὶ τινῶν ἀναγκαίων ζητημάτων (Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos),

2) Ἐρωτήσεις Ἑλληνικαὶ πρὸς τούς χριστιανούς περὶ τοῦ ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστὰσεως τῶν νεκρῶν – Ἀποκρίσεις χριστιανικαὶ πρὸς τὰς προῤῥηθείσας ἐρωτήσεις ἀπὸ τῆς εὐσεβείας τῶν φυσικῶν λογισμῶν (Quaestiones Gentilium ad Christianos),

3) Ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τούς Ἕλληνας – Ἀποκρίσεις Ἑλληνικαὶ, ἔλεγχοι τῶν ἀποκρίσεων οὐκ ὀρθῶς γεγενημένων (Quaestiones Christianorum ad Gentiles),

4) Ἀνατροπὴ δογμάτων τινῶν Ἀριστοτελικῶν (Confutatio dogmatum Aristotelis).

Все эти четыре произведения по содержанию и стилю, несомненно, принадлежат одному и тому же автору. Единство автора, как увидим ниже, подтверждает и рукописное их предание. Поэтому, определив автора первого из них, самого большого и любопытного в историко-литературном отношении, Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos¹⁴²⁶, мы тем самым решаем вопрос об авторе и трёх остальных. Это, таким образом, предначертает план наших дальнейших рассуждений – обратить особенное внимание на Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, обосновать возможно твёрже относительно этого сочинения все вопросы историко литературного исследования, и результаты такого исследования приложить к остальным трём. Начиная с патр. Фотия, сочинение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos в церковно-исторической науке известно с именем муч. Иустина. Фотий знает это сочинение, как ἀπολογία Ἰουστίνου τοῦ μάρτυρος¹⁴²⁷. Так знает это сочинение после Фотия и рукописное предание, сохраняющееся не в одном кодексе. Codex (Regius) Parisinus 450 (1364 года), Codex Claromontanus 82 (1541 г.), Codex Monacensis graecus 136 (XV в.). Codex Bodleianus graecus Canonicianus 61 (XVI в.), варьируя заглавие и цитируя это сочинение, целиком (Cod. Par. 450) и частично, знают его именно как ἁγίου Ἰουστίνου¹⁴²⁸. До Фотия в церковной литературе мы совсем не встречаем цитат из рассматриваемого сочинения Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos¹⁴²⁹. После Фотия до Cod. Paris. 450, т. e. до 1364 г. научное исследование отмечает цитаты из 20-го Responsio в катенах на Ев. Луки, которые находятся в cod. Vindobonensi gr. 71 saec. XI aut XII, затем в катенах на Ев. Матвея и Марка, которые предлагают Грабэ (Spicil. ss. Patr. saec. II p. 201) и Кремер (Caten, in ev. S. Matth. et S. Marci. Oxonii, 1840, 264 p. – cod. Barocc 156)¹⁴³⁰.

В 1894 году учёному Пападопуло-Керамевсу в библиотеке Святогробцев, находящейся в Константинополе, в подворье Св. Гроба, удалось найти рукопись с новой редакцией указанного сочинения Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos и под новым именем Феодорита Кирского¹⁴³¹. Это открытие Пападопуло Керамевса важно прежде всего в том отношении, что оно совершенно меняет традиции надписания произведения, а затем оно даёт рукопись X века, древнее на четыре столетия Cod. Paris 450. Вместе с этим, новая рукопись заключает в себе и значительные литературные преимущества пред старой¹⁴³²: она восполняет редакцию Cod. Paris. 450 пятнадцатью новыми вопросами и ответами – вместо 146 прежних вопросо-ответов, делаются известными науке 161, предлагается в начале произведения πίναξ или оглавление и в конце – заключение, даётся новое, более естественное и совершенное, расположение самых вопросов и ответов; бывшие непонятными, вследствие искажения, места многих глав в этом рукописном предании становятся более ясными, и правильными¹⁴³³. Имея пред собой одну старую редакцию Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, легко даже подозревать единство или происхождение сочинения от одного автора. Находка Пападопуло-Керамевса с настойчивостью рекомендует признать все вопросы и ответы как части единого, цельного организма¹⁴³⁴. Стиль, богословская и философская точки зрения, форма и метод τοῦ λῦσαι ζητημάτων во всех частях произведения остаются, оказывается, одинаковыми. Против цельности и единства разбираемого сочинения, разумеется, не может ничего говорить разнообразие изъясняемых в нём предметов. Напротив, при разнообразии содержания, единство мышления и форм у автора ещё заметнее. Об этом единстве автора говорят нам и встречающиеся в разных местах взаимообусловленные, так сказать, вопросо-ответы со ссылками друг на друга. Так, в Q161 вопрошающий ссылается на далёкий от конца QR17. В Q77 читаем εἵπομεν ἐν τοῖς ἀνωτέρῳ, т. е. разумеется какое-то вышеупомянутое место. Сообразуясь с содержанием R, которое начинается с опровержение ходячего мнения о первом и втором небе, в ссылке можно усматривать QR 70, где также идёт речь об этих небесах. Ответ на Q24 начинается со слов εἰ τὰ προλεχθέντα, подразумевая, конечно, Q23. Q115 цитирует Q118, предлагая вспомнить, πῶς ἐν τῇ ρη´ ἐρωτήσει προτέτακται τῆς χάριτος ὁ νόμος. В Q136 фраза: καθάπερ εἴρηται указывает на Q134, точно так же, как фраза в QR 150: ἡ προλεχθεῖσα φαυλότης на Q149, в Q14 – ὁ προλεχθεὶς ὶ νόμος на Q13 и т. д. Нельзя не согласиться, что такие частые и определённые ссылки на предыдущее мыслимы только в произведении одного какого-либо автора.

Обращаясь теперь к указываемым рукописной традицией авторами QR, мы должны сказать, что как наименование автором произведения св. муч. Иустина в Cod Par. 450 и древних свидетельствах, так и новое открытие Пападопуло рукописи QR с именем Феодорита Кирского не могут соответствовать действительности. Тринитарно-христологическое, а затем историческое содержание QR устраняет решительно в данном случае гипотезу о творчестве муч. Иустина, относя произведение к более позднему времени¹⁴³⁵. Авторство Феодорита утверждается Пападопуло-Керамевсом на основании заглавия в открытой им рукописи: Θεοδωρήτου ἐπισκόπου πόλεως Κύρρου ἑνὸς τῶν ἐν Χαλκηδόνι χλ´ ἁγίων πατέρων πρὸς τὰς ἐρενεχθείσας αὐτῷ ἐρερώτησεις παρὰ τινὸς τῶν ἐξ Αἰγυπτου ἐπισκόπων ἀποκρίσεις, ἐκδιδόμεναι κατὰ κώδικα τῆς δεκάτης ἑκατονταετηρίδος. Между тем сличение заглавия с содержанием самого сочинения Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos показывает всё несоответствие их друг другу. В диалогической форме самого сочинения совсем не выводится разговаривающим какой-нибудь епископ или вообще определённый человек, как то утверждает открытая Пападопуло надпись новой редакции QR. Да и какую беседу Феодорита Кирского с одиннадцатью епископами египетскими разумеет приводимое Пападопуловской редакцией заглавие? Нам, действительно, известны переговоры его в Константинополе с не допущенными в Халкидон восточными епископами по поводу ефесско-халкидонских событий, но эти беседы, насколько известны из свидетельств самого Феодорита, носят исключительно догматический, христологический характер, чуждый, по своей исключительности, разбираемым QR, которые, наоборот, представляют смесь догматических, этических, экзегетических и исторических проблем. Поэтому предполагать в QR беседу Феодорита с египетскими епископами по поводу ефесско-халкидонских событий 431 года значит не знать самой этой беседы. К тому же, едва ли можно допустить, чтобы свойственная блаж. Феодориту манера писать точно и определённо допустила литературное распространение своей полемики с какими бы то ни было определёнными лицами в такой общей неопределённой форме изложения, какую предлагает рассматриваемое сочинение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Для чего, имея в виду воспроизвести определённую полемику с какими-то египетскими епископами, блаж. Феодорит стал бы предпочитать мистификации или неопределённость в обозначении выводимых оппонентов? Наконец, и стиль и манера писать Феодорита резко отличаются от этого сочинения QR¹⁴³⁶.

Таким образом, рукописное предание не решает вопроса об авторе Quaestiones et Responsiones. Эта неопределённость традиции сознавалась и учёными исследователями, которые, имея дело с припиской QR муч. Иустину (по Фотии и кодексами), уже с XVII века не соглашались с ней и пытались найти для них автора или, по крайней мере, время и место появления труда. Так, Сикст Сиенский, Сильбург, Дюпэн гипотетически указывали на Феодорита Кирского¹⁴³⁷ как автора рассматриваемого произведения, предупредив, таким образом, новость открытия Пападопуло Карамевса. К ним потом присоединился Грабэ, который дополнил суждение своих учёных предшественников дилеммой – Феодорит Кирский или Иустин Сикулийский¹⁴³⁸. За Грабэ Иустину Сикулийскому приписывал это сочинение и Додвель¹⁴³⁹. Ля-Кроцэ видел автора QR в Диодоре Тарсском, и время происхождения QR определял: не позже смерти Иулиана Отступника¹⁴⁴⁰. Мюншер старался заключить в вопросе об авторе QR к какому-то анонимному ученику Феодора Мопсуэстийского¹⁴⁴¹. Затем Маран находил возможным тоже указать, что Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos произошли в V веке в Сирии из школы Феодора, но не Феодорита. Мосгейм считал QR произведением, написанным после Исидора Пелусиота († 440)¹⁴⁴². По Меллеру, это произведение произошло в Сирии и именно пред появлением несторианских споров и после появления арианских,-следовательно, раньше Феодорита. Наконец, Гасс, которому следует и Отто, утверждает, что Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos произошли в Сирийской церкви от неизвестного автора, около 400 года¹⁴⁴³. Разбираясь в таком разнообразии суждении представителей церковно-исторического знания относительно QR, нельзя не заметить следующей характерной особенности: все эти учёные почти единогласно указывают местом происхождения QR Сирию, усматривают в нём ясные следы влияния позитивного направления антиохийской школы. Что же касается указываемых учёными авторов, то здесь, как можно видеть, соперничают три имени – Диодора Тарсского, Феодора Мопсуэстийского и Феодорита Кирского. Относительно последнего мы указывали основания, по которым его авторство для Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos следует считать ложным. Трудно согласиться, чтобы автором QR являлся и Феодор Мопсуэстийский. Непривлекательной стороной такой гипотезы является то, что в самом содержании сочинения нет ничего характерного для мышления или богословской настроенности Феодора, а также и то, что в произведении есть указание на более ранние исторические факты и обстоятельства. Более естественным является предположение о Диодоре Тарсском, как авторе Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos¹⁴⁴⁴. Правда, это мнение высказал только один Ля-Кроцэ и притом в частном письме к Мосгейму в 1721 году¹⁴⁴⁵. Но не нужно забывать, что Меллер, Отто, Гасс своими предположениями, в сущности, не убирают произведение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos из эпохи Диодора, причём Отто и Гасс, возражавшие специально гипотезе Ля-Кроцэ, были знакомы с ней через краткую передачу её Фабрицием¹⁴⁴⁶. В подлинном своём виде¹⁴⁴⁷ гипотеза Ля-Кроцэ, несмотря на краткость и афористичность сообщения, даёт, действительно, толчок исторической мысли в указываемом направлении. Ею открывается широкая дорога в работе по утверждению историко-литературного тезиса, что псевдо-иустиновское сочинение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos есть произведение Диодора Тарсского. Недаром с чутьём историка это подметил Гарнак и в 1901 г., вместе с переводом этого сочинения в редакции Пападопуло на немецкий язык, предпринял опыт популяризации гипотезы Ля-Кроцэ¹⁴⁴⁸. Правда, попытка Гарнака была встречена суровым отрицанием со стороны таких учёных, как Юлихер и Функ¹⁴⁴⁹, особенно со стороны последнего, которые энергично вооружились против доводов берлинского учёного и настаивали на своём мнении, что QR появились не в IV веке, а позже – в V-VI вв. Однако нельзя сказать, чтобы возражение этих учёных колебали основные тезисы гипотезы Ля-Кроцэ и популяризации её Гарнаком. Догадка Ля-Кроцэ, подхваченная Гарнаком, при внимательном анализе произведения, получала прочные основы, которые было трудно устранить. Отпечатлённые черты умственного, нравственного и социального облика автора, решение вопросов о времени, месте появления книги, концентрация добытых результатов на определённом лице открывающейся в произведении эпохи – всё это поразительным образом совпадает с известными нам историческими обстоятельствами жизни Диодора Тарсского.

Произведение, прежде всего, рисует автора убеждённым христианином, который решает многие вопросы христианской догматики и при этом отличает себя от неверных (Q11)¹⁴⁵⁰. В Q21 собеседник ищет у автора ответов на такие недоразумения, которые касаются интимности монашеской жизни – следовательно, мыслит своего собеседника, как человека опытного и сведущего в правилах этого церковного института. В Q72 тот же собеседник цитирует изречение одного учёного, которого называет ὁ ἀπὸ φιλοσόφων ὄσιοι ἀνήρ. В Q94 и Q98 сам автор показывает себя знакомым со сравнительно-библиологическими трудами Оригена, замечая: „Εἴρηται δὲ τῷ Ὠριγένει τούτων τῶν ὁνομάτων ἡ ἑρμηνεία ἐν τῇ ἑρμηνεία τῶν ἑβραϊκῶν ὁνομάτων”. В Q126 он знает слово о Пасхе блаж. Иринея, мученика и епископа Δουγδούνων, и ссылается на него. Вопрос 119 предполагает знакомство его со словами περὶ ἀλώσεως τοῦ Ἰωσήπου. Вместе с этим автор прекрасно ознакомлен с религиозно-философскими тенденциями язычества, которое у него называется общим именем эллинизма (QR 16, 55, 86, 136). Он знает τελέσματα Аполлона Тианского (Q34), языческих богов и их пророчества (Q18), верования, соединённые с Зевсом (QQ25, Q140, Q161), Хроносом (Q25), Ге́рой (Q160), Димитрой (Q130), Судьбой (εἰμαρμένη – Q43, μοῖρα – Q161). И вообще ἑλληνικαὶ ἀνοσιουργίαι (Q136). Всё это показывает, что автором Quaestiones et Responsiones является не только простой верующий христианин, но и всесторонне, философски образованный. Ему, как показывают QQ118 и Q67, не чуждо даже и вокально-музыкальное образование – можно сказать, что автор QR был одушевлённым почитателем церковной музыки. Продолжая дальше характеризовать автора, по самому произведению, следует отметить, что спрашивающий в Q21 считает себя учеником автора и обращается к нему с просьбой: „δίδαξον!” Это δίδαξον находится также в Q77, Q27 и Q103. С другой стороны, для взаимного определения отношений между ἐρωτήσεως и ἀποκρίσεως, Q37 и Q83 имеют глагол: μάθωμεν. Сам автор в нескольких местах своего произведения различно обозначает своего собеседника – то он говорит с ним как с нейтральным учёным, то как с христианским учеником, которому он преподаёт лёгкое и правильное наставление относительно его вопросов. Так, например, в Q41, исправляя познание вопрошающего, он замечает: „οὐκ ἀφ’ ὧν ἐθεάσω γιγνομένων τὴν ἐρώτησιν πεποίηκας, ἀλλ’ ἀφ’ ὧν ἤκουσας” или в Q98: τὴν ἐρμηνείαν ἐκείνην ζητήσας εὐρήσεις ἐν ἀυτῇ πάντων ἐρμηνείων, ὧν ἐζήτησας. Q112, в котором спрашивается, каким образом письменный закон иудеев προτὰττειν τὰ ἥσσονα, а закон Евангелия πρὸ τῶν ἡσσώνων τὰ μείζονα, если μελέτῃ λογικὸς ἇπας τὴν γνῶσιν κομείζεται, называется автором софизмом: καὶ ταῦτα μὲν ὡς πρὸς τὴν λύσιν τοῦ ἐν τῇ ἐρωτήσει σοφίσματος. В Q120 рекомендуется спрашивающему безусловно верить Свящ. Писанию: ἐχρῆν οὖν κατὰ τὸ πιστὸν τοῦ λόγου θεωρεῖν τὸ δονατὸν τοῦ πράγματος καὶ μὴ ἀπορεῖν τὴν ἄλογον ἀπορίαν. Все эти цитаты показывают, что автор – христианский учёный в самых различных своих положениях: христианина и катехизатора-учителя, брата и монаха, пользовался авторитетом в окружающем его обществе и решал предлагаемые ему вопросы по всем отраслям богословского ведения (экзегетики, догматики, апологетики, теодицеи, космологии, этики).

Что касается второго важного вопроса в уяснении подлинного происхождения рассматриваемого произведения Quaestiones et Responsiones – вопроса о времени происхождения его, то оно также, по-нашему, очень отчётливо уясняется самым содержанием. Упоминания о манихеях, как давно известном явлении (Q149), о монахах, жизнь которых подвергается обсуждению (Q31) и которых Q29 называет βιοτικοί ἄνθρωπυι – οἱ ἀσκηταί, а в Q31 просто: οἱ μοναχοί, в Q121 – οἱ ἀναχωρήσαντες, верно показывают, что наше сочинение написано не раньше IV века. Кроме этого, в Q121 мы читаем: „каким образом мужи и жены, снесши свои богатства в пустыню, искали удалившихся туда через Христа и удовлетворяли их нужды, как мы узнаём из истории начальствующих или древних святых мужей”. Это место показывает, что составление нашей книги относится даже к половине ΙV столетия, когда подвиги св. анахоретов успели сделаться уже достоянием истории. Правда, в данном месте можно констатировать разночтение старой Парижской рукописи и открытой Пападопуло: если в первой читается: ἐκ τῆς ἱστορίας τῶν ἁγίων ἀρχαίων ἀνδρών, то в последней, вместо ἀρχαίων – ἀρχομένων. В которой редакции следы интерполяции, трудно сказать. Гарнак предпочитает чтение редакции старой – ἀρχαίων¹⁴⁵¹. Функ стоит за чтение находки Пападопуло¹⁴⁵². Но как бы то ни было, ни то, ни другое разночтение не могут колебать датируемого нами происхождения книги в половине IV века. Соглашаясь с Гарнаком, можно смущаться названием этих св. мужей „древними”, потому что, если это мужи οἱ ἀσκηταὶ, μοναχοί, то в IV столетии они не могли так называться; в IV веке институт христианского подвижничества в пустынях и городах, как известно, переживал ещё начальную фазу своего развития. Однако это недоумение легко разрешается тем, что предикат „древний” ἀρχαῖος был в обычном словоупотреблении в Сирийской церкви и в отношении к недавно известным, скончавшимся мужам. Так, один ранний сирийский календарь называл мучеников диоклетиановского времени древними¹⁴⁵³. Отсюда не может быть чего-нибудь удивительного и смущающего в таком обозначении и представителей молодого ещё церковного института – монашества. Но и другое название „ἀρχομένων”, взятое само по себе, нисколько не может говорить против происхождения книги в IV веке. Функ, принимая это чтение, строит своё возражение против указываемой нами даты на общем вопросе о происхождении монашества. По его мнению, монашество в половине IV века было так ещё юно, что едва ли возможно говорить о каких-нибудь письменных памятниках или истории его представителей. Но в этом случае Функ забывает факты сирийского монашества. В гомилиях Афраата, датируемых обычно периодом от 336–345 года¹⁴⁵⁴, мы находим неоднократно упоминание не только о множестве, или мириадах монахов, но и подробные описания их жизни. Здесь есть указание на страдание анахоретов от преследования языческого правительства, даётся целый ряд правил и наставлений для практического распорядка монашеской жизни¹⁴⁵⁵. Творение Афраата в этом отношении представляют даже такое обилие сведений о монашеской жизни, что едва ли какое-нибудь сочинение последующего времени может соперничать с ним. Почему нельзя допустить, чтобы кто-нибудь, хотя бы даже из этого множества подвижников сынов завета, захотел увековечить и увековечил в письмени труды своих учителей и братьев? Если до нас эти груды и не сохранились, то это не значит, что их не могло быть. О слушателях – учениках св. аввы Пахомия, основателя киновитской жизни монахов, известно, что они, по великой любви к учителю, записали многое из толкований его на Свящ. Писание, а равным образом и видения и откровения, каких удостоил его Господь. Сам св. Пахомий ещё при жизни распорядился писать не только „домостроительство”, касавшееся киновии но и многие письма к отцам, монастырям, в том числе и известное мистическое письмо, в котором все подвижники разделялись по греческому алфавиту¹⁴⁵⁶. Труд блаж. Феодорита „Θιλόθεος ἱστορία ἡ ἀσκητικὴ πολιτεία” или „История боголюбцев” недавно была для нас единственно сохранившимся источником изучения древнего восточного монашества IV-V веков, но и этот историк монашества свидетельствует, что у него под руками были уже письменные памятники о жизни святых и дивных мужей¹⁴⁵⁷. Если, с одной стороны, самый названный труд блаж. Феодорита появился в 445 г.¹⁴⁵⁸ и если, с другой стороны, он обнимал биографические сведения о дивных и боголюбивых мужах IV века, то его упоминание о письменных источниках для нас очень важно. Вопреки заверению Функа, вполне мыслима, таким образом, и в IV веке ἱστορία τῶν ἀρχομένων. Наконец, мы не видим оснований под ἱστορία видеть обязательно какую-нибудь определённую книгу о св. мужах. Можно дать понятию ἱστορία самое широкое содержание, подразумевая под ним не только письменные источники, но и устные предания, слухи от очевидцев благочестивых мужей и жён. Функ для оправдания своих тенденций – отодвинуть рассматриваемое произведение от Диодора, привлекает ещё Q29 и Q31, особенно последний¹⁴⁵⁹. В нём собеседник затрагивает интимную жизнь монахов и ищет определённого и точного ответа на вопрос: εἰ σώφρονοι λογισμῷ οἱ μοναχοὶ κατεχόμενοι τὰς γαμικὰς ἡδονὰς ἀπεστράφησαν, διατί ἐν ταῖς καθ’ ὕπνον φαντασίαις τὰ ἀβούλητα πάσχουσι, καὶ οὐ μόνον εἰς τὰς τυχούσας ἀλλ’ ἔστιν ὄτε μητράσι καὶ ἀδελφαῖς όμιλεῖν, ἐν τῇ φαντασίᾳ νομίζουσι; τίσιν οὖν χρηστέον πρὸς τὴν ἀπαλλαγὴν τοῦ τοιούτου πολέμου; καὶ εἰ τὸν πολεμηθέντα οεῖ τῶν μυστηρίων ἀπέχεσθαι καὶ εἰ προσιέναι αὐτοῖς χρή, ἢ λουσάμενον ἢ ἐτέρῳ τινὶ χρησάμενον, ὥστε μὴ ἱουδαϊκῶς καθαίρεσθαι δίδαξον, ἐρειδὴ πολλή ἐστι περὶ τούτου καὶ παρὰ τῶν λογικωτέρων ἡ ζήτησις (ср. Q29). Вопрос о безнравственных сонных мечтаниях монахов, о чём трактует приведённый греческий текст подлинника, впервые, говорит Функ, занимал св. Василия Великого, и он будто бы дал твёрдое и определённое решение его. В приведённом же вопросе упоминается уже πολλὴ ζήτησις, т. е. другими словами, произведением предполагается широкая известность монашескому миру подобного вопроса и, вместе с этим, помимо решения св. Василием, неоднократное решение его и другими подвижниками. Это само собой отодвигает terminus а quo произведения далее IV века. Но почему Функ думает, что св. Василий первый дал твёрдый ответ на интересующий вопрос собеседника QR? В правилах о подвижнической жизни св. Василий не был оригинальным новатором – он дал их тогда, когда сам непосредственным общением и жизнью у палестинских монахов познакомился с различными опытами регламентации этого института. Его личное дело здесь умение – систематизировать известные уже мысли св. подвижников. Поэтому разумеемое Функом 25 правило „Кратко изложенных правил” относительно непристойных сонных мечтаний не может вести своё начало исключительно от св. Василия Великого. Ещё ранее последнего мы можем находить параллели ему в правилах, например, св. Антония Великого, который также говорит об ἡ δὲ τῶν φαύλων ἐπιδρομή καὶ φαντασία¹⁴⁶⁰ и который может уже служить источником для вопроса подвижника об αἱ φαντασίαι ἐν ὕπνοις. Затем сирийские, монахи т. н. союза Афраата или сыны завета, с ригоризмом относившиеся ко всем вопросам, связанным с браком и его удовольствиями, могли также легко поставить себя пред тем же вопросом „о непристойных сонных мечтаниях” и соответствующим образом решить его. Да и самое указание собеседника, что πολλὴ ἐστὶ περὶ τούτου καὶ παρά τῶν λογικωτέρων ἡ ζήτησις, которое Функ толкует в пользу своего заключения¹⁴⁶¹, с большим удобством, нам кажется, может быть обращено против него же самого. Если бы πολλὴ ζήτησις указывало на неоднократную попытку установления определённого и точного правила относительно трактуемого явления в монашеской жизни, в том смысле, как это было сделано, например, св. Василием Великим, то самый вопрос об этом явлении в устах анонимного совопросника был бы мало понятен; последнему незачем было тогда добиваться у автора QR нового ответа. Очевидно, собеседнику были, действительно, известны многие попытки монашествующих решить вопрос о распутстве и мечтаниях, но эти попытки ещё не получили определённой регламентации или формы, окончательно зафиксированного λῦσαι ζήτημα и носились среди христианского общества, как „благочестивые предание старцев”. Это свободно могло быть в IV веке – даже первой половине IV века...

Но первая половина IV века всё же является слишком ранним terminns а quo для рассматриваемого произведения. Если мы внимательно проштудируем ряд содержащихся в нём Quaestiones et Responsiones, то увидим, что эпоха царствования Констанция лежит даже сравнительно далеко от времени автора. Можно предполагать, что для автора уже прошла и эпоха Юлиана. Это следует из характерного употребления автором терминов ἕλληνες, ἑλληνισμός. Согласно неоплатонико-юлиановским тенденциям, которые имели целью путём синтеза всех религиозных форм язычества, древнего и нового, создать новую религию эллинизма, автор во многих местах произведения под указанными терминами разумеет именно ненавистное христианству язычество во всём его объёме, включая сюда даже проявление его в Ветхом Завете (ср. QQ16–18, 34, 38, 55, 86, 91, 110, 121, 136, 161), и только редко последнему названию эллинизма предпочитает неопределённое обозначение язычников: οἱ ἔξωθεν (Q17), οἱ ἐκτός (Q43), τὰ ἔθνη (Q48) И ἄπιστοι (Q118). Но что указанная эпоха возрождения язычества, покровительствуемая знаменитым императором, уже прошла для автора нашего произведения, это можно выводить из Q86, где читаем: „для эллинизма уже нет никакой надежды на воскресение. Если же эллинизм, потеряв однажды ту силу, посредством которой он владел народом Божьим, весьма редко получал её обратно, то зачем ему ожидать вновь восстановления древнего своего могущества? Только для того, чтобы мучениями заставить христиан отказаться от веры и любви Христовой, приблизить их к служению демонам. Но эти мучения, которыми пользовался раньше эллинизм, думая через них сохранить себя, и ослабили его, христианству же дали силу”. Такая определённая уверенность автора в том, что все усилия эллинизма ниспровергнуть христианство оказались напрасны, покоилась не только на мистическом успокоении и утешении его, но и на определённых фактах после-юлиановского времени¹⁴⁶².

Впрочем, падение юлиановской политики, по QR, не обозначает ещё того, что последняя не оставила в современном нашему автору обществе никаких следов. Автор, с одной стороны, пишет в то время, когда христианство уже победило язычество, а с другой – когда последнее всё же ещё было живо. Первое как бы одержало свою победу лишь в центре, в перифериях же, в массах народных, по-видимому, оставалось сильным язычество. Можно даже видеть, что, по численности последователей и впечатлению культа, последнее не перестаёт соперничать с христианством. Отсюда, если язычники, по произведению, мечтают о возвращении прежнего своего влияния в христианском мире, то пред христианством не раз выдвигается тяжёлый вопрос о смысле и цели Божественного мироправления. Оракулизм, различные формы гаданий, языческие чудеса, сказание о действиях демонов для нашего автора в высшей степени ещё живы и сильны (ср. QQ34, 41, 68, 110, 136, 65, 93 и др.). Он как бы вдыхает кругом себя воздух эллинизма и ощущает влияние его разнообразных языческих установлений. Напрасно в этом случае Функ своими возражениями старается ослабить силу и степень переживаемого автором влияния окружающего его язычества. Функ в данном случае обращает внимание на некоторые вопросы¹⁴⁶³. Прежде всего, он указывает на вопросы о демонах. Таких вопросов Функ насчитывает во всём произведении четыре – это Q65, в котором рассказывается и объясняется случай Саула у Аэндорской волшебницы; Q93, где разбирается вопрос о чревовещании; Q94, где совопросник переносится мыслью во времена Спасителя и ищет объяснения, откуда иудеи знали имя одного из демонов – Вельзевула, если Свящ. Писание нигде и никогда не научало людей именам демонов¹⁴⁶⁴ и Q55, в котором автор разбирает отношение демонов к эллинизму. Все эти вопросы, по Функу, никоим образом не могут напоминать желательный для нас ΙV век, потому что в них нет ничего не только характерного для последнего, но и самым содержанием своим они будто бы показывают времена давно прошедшие¹⁴⁶⁵. Но такое заключение Функа едва ли основательно, если мы ближе присмотримся к цитируемым им QR. Пусть Q65 и Q 94 могут быть ещё толкуемы, как продукт простого интереса собеседника, свойственного каждой эпохе, пусть в них мы находим указания на исторические факты далёкого прошлого, но вот – пред нами указываемый Функом Q93. В нём, вопреки Функу, можно не находить намёков на прошлое. Все глаголы φθέγγονται, παριστῶαιν, ἐριδείκνυνται, ἀποφθέγγονται стоят в настоящем времени. Самая форма прорицания демонов, обозначенная здесь глаголом ἐγγαστριμοθόω, есть обычная и популярная в эпоху Юлиана¹⁴⁶⁶. В последнем, Q55, правда, указывается на разрушение, которое несёт христианство язычеству, названному здесь эллинизмом, и оттеняется, что παρακουσθέντων τῶν χρισμῶν τοῖς Ἕλλησι τιμουρίας ἐρήγαγον καὶ θεραπευθέντων τῶν εἰδώλων ταύτας ἀνέσχον καὶ ἀγαθὰ αὐτοῖς ἀντὶ τούτων παρέσχον. Однако наша хронологическая дата у Функа и этим не опровергается. Мы, ведь, согласны, что время полного господства эллинизма для нашего автора уже прошло, что он переживал эпоху, именно, после-юлиановскую, когда христианство, напротив, открыто начало заявлять о своём господствующем положении в мире. Поэтому, почему нашему автору, созерцавшему, что в центре уже снова начало господствовать христианство, нельзя было относиться, в общем, к тенденциям эллинизма, как к прошлым? Функу хочется, на основании этого прошлого, отодвинуть, как можно дальше, дату появления нашего произведения, но мы на том же основании не видим затруднений приблизить его к окончившейся только что юлиановской эпохе.

Характерными для языческого времени в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos остаются ещё вопросо-ответы: 41, 68, 136, 34. Функ старается лишить признаков близости к юлиановской эпохе и эти вопросы¹⁴⁶⁷. Но тенденциозность католического учёного в данном случае, по-нашему, остаётся заметной. Так, R 41 недоумение собеседника, каким образом специальные заклинатели небесных явлений (нефодиокты) могут, по своему усмотрению, распоряжаться дождём и громом, разрешает следующим сильным замечанием: „и сам ты предлагаешь этот вопрос не на основании того, что ты видел, о чём спрашиваешь, а на основании того, что ты слышал”. Функ в последних словах находит аргумент тому, что прорицатели, их сила и влияние на народ – уже явление давно прошедшее. Но, на самом деле, автор QR, быть может, хотел сказать, что никогда и никаким прорицателям или заклинателям не было дано силы παρασκευάζειν, ἔνθα βούλονται χαλάζας καὶ ἀμετρους ὑετούς ἀκοντίζειν, и если собеседник спрашивает о них, то спрашивает именно лишь по слухам, без личной проверки последних. Нам кажется, не нужно много говорить о том, как подобные недоумения, действительно, вполне были мыслимы в IV веке при той широкой популярности разнообразных астрологических бредней, какими богата была модная тогда философия Ямвлиха, Эдезия и др. Не может указывать на позднейшее происхождение нашего сочинения и Q68, как думает Функ. Особенное покровительство неоплатоников и даже, как известно, самого Юлиана медицине и врачам вызывало невольно у христиан вопрос: „если врачебное искусство необходимо и полезно для людей, как показывают обстоятельства, то почему оно сосредоточивается не в руках благочестивых, а наоборот?” Самый же ответ, что много было и благочестивых людей, занимавшихся медициной, отнюдь не заставляет относить происхождение целого произведения после ΙV века, так как уже и в это время такое утешение для христиан должно было вполне иметь силу. Достаточно вспомнить некоторых христианских мучеников, – св. врачей, врачей – св. ап. Луку, Астерия, епископа Амасийского, Кесария, брата св. Григория Богослова. Функа смущает откровенное признание автора рассматриваемого произведения в том, что истинная медицина есть забота об исцелении нашей души¹⁴⁶⁸. Но, встречающаяся в творениях св. Иоанна Златоуста, Исидора Пелусиота, такая формулировка христианского взгляда на врачебное искусство не неожиданна в IV веке: о том же Астерии Амасийском замечали его же современники, что он был более врач души, чем тела. Ещё ранее св. Климент Александрийский в своём Педагоге говорит, что как телу необходим врач, так и душе¹⁴⁶⁹. Если в следующем Q110 можно видеть интерес собеседника к прошлым фактам языческой жизни – жертвоприношениям языческим богам людей, то этим не исключается вполне возможная ассоциация такого вопроса с особенной распространённостью языческих жертв в только что минувшую эпоху Юлиана. Известно, что образованные адепты юлиановской религиозной философии политеизма гордо и часто любили полемизировать с христианами относительно разнообразия жертв в христианстве и язычестве¹⁴⁷⁰. Анализируя указываемый ещё Функом Q136, мы видим, что на примере эллинизма-язычества этот вопрос выставляет трудную проблему несоответствия в мире внешнего благосостояния с внутренним достоинством человека. Q136 спрашивает: „если благочестивыми, сообразно их святости жизни, как, например, Аврааму, Исааку, Иакову и прочим, Бог отвечал богатством, чадородием и изобилием плодов, то откуда таковые окружают эллинов, поклоняющихся идолам? Когда эллинизм господствовал в городах, все города и поля наслаждались благополучием и не страдали от войн. Христианская же проповедь и дома и живущих и остальное благосостояние превратила в пустыню”. Ответ на этот вопрос содержит, с одной стороны, указание на непостижимый промысл Божий, который посылает солнце на добрых и злых, с другой – утешение, что никакой город из принявших христианство, на самом деле, οὐκ ἐρημώθη, а также предлагает обратить внимание, что с распространением христианства мир меньше знает войн, чем тогда, когда господствовало язычество. Почему, невольно спрашивается, всё это трудно уложить в уста собеседника IV века? Содержание Q136 показывает, что в нём понятие ἑλληνισμός, ἕλληνες освобождается от своего специального юлиановского значения и выступает с самым общим наименованием всего язычества. Об этом очень ясно свидетельствуют примеры нашего автора, приводимые в утешение собеседнику: что во время господства язычества (τοῦ ἑλληνισμοῦ) было уничтожение городов и полей, об этом ясно свидетельствует гибель Вавилона, Ассирии, Ниневии и др. языческих городов, а также и народов. Такое словоупотребление в устах писателя послеюлиановской эпохи вполне понятно, и чем ближе известное произведение стоит к эпохе Юлиана, тем с большим правом церковные писатели могли расширять понятие ἑλληνισμός, обозначая им не мировоззрение лишь греков, как раньше, а всё язычество. Впрочем, не в этом – особенная доказательная сила приводимого Q136. Автор, между, прочим смущающемуся совопроснику напоминает: „когда христианство начало господствовать в славных городах, какой город был обращён в пустыню, нельзя указать”. Это утешение, нам кажется, не может выводить произведения из IV века. Как ни сильна была ненависть языческих императоров к христианам, какие ужасные формы гонений христиан эта ненависть ни принимала, но она была обращаема только на определённое ограниченное число людей: погибели целых христианских городов не только от гонений, но и от каких-либо других причин к IV в. мы ещё не видим. Вместе с этим можно заметить, что императоры, принявшие христианство, даже пользуются особенной удачей и счастьем в предпринимаемых ими военных походах. Вспомним, например, походы императора Константина на сарматов, вандалов, го́тов, поход в Персию, войны его сына с квадами, сарматами, а также с Персией¹⁴⁷¹. Напротив, если мы отнесём происхождение QR, на основании указанного вопроса, далее IV в., к V в., то этот вопрос в устах автора будет не совсем понятен. Уже в последние два года царствования Валентиниана начали показываться страшные призраки разрушения римской империи, принявшей христианство. Готы в это время дошли чуть не до самого Константинополя, мстя императорам за прежнее своё порабощение беспощадным разорением на пути мирных землепашцев, сожжением их селений и избиением невинных семей. После Валента, император Феодосий избирает для главной своей квартиры столицу македонского диоцеза, Фессалоники, исключительно потому, что оттуда удобнее ему следить за беспорядочными и разрушительными движениями варваров, руководить операциями своих генералов от ворот Константинополя до берегов Адриатического моря. Немного спустя, при императоре Аркадии, Коринф, Аргос и Спарта отдаются готам без сопротивления, и самыми счастливыми из их жителей были те, которых смерть избавила от необходимости быть свидетелями рабства своих семейств и разрушения городов. Словом, уже в самом конце IV века наступило время грозных нашествий диких, и мало известных доселе, вандалов, время грабежей и опустошения целых городов, которые описываются историками в ужасающих выражениях¹⁴⁷². Функ хочет видеть противоречие раннему происхождению нашего произведения в заключительном замечании автора Q136 о том, что христианство уменьшило войны. Но, ведь, если это, по Функу, не может быть отнесено к бурному и полному походов и войн IV в., то одинаковым образом оно должно быть далеко от характеристики и V-VI вв., когда неложное слово Спасителя: „подобает бо всем сим быти” (Mф. 24:6) обозначилось ещё в более опустошительных войнах и набегах. Можно без преувеличения сказать, что V и VI вв. для греко-римской империи были годами войн и завоеваний, когда одно племя варваров – врагов империи сменялось другим. Развитие в это время императорской власти до полной меры своей неограниченности и абсолютизма нисколько не сдерживало ужасных войн этих варваров с империей, но как бы более само обольщало их¹⁴⁷³. Пока Алларих покрывал развалинами провинции европейской Греции, полчища гуннов проникали с берегов Танаиса через Армению в Каппадокию, и простирали свои опустошительные набеги на Сирию, Киликию и Месопотамию. Гунны, под предводительством Атиллы, около пяти лет (442–447 гг.) кряду опустошали провинции на юг от Дуная. Ост-готы, добившись разрешения водвориться на юге от Дуная в качестве союзников империи и получая свободную субсидию от императора Маршана за охрану границ, пользовались всяким предлогом, чтобы грабить Мизию, Македонию, Фракию и Фессалию. Мы могли бы и дальше продолжить эту характеристику общественного спокойствия в V в. в греко-римской империи. Но и из сказанного видно, представляет ли V в. действительно уменьшение войн сравнительно с ΙV в., как то хочет сказать Функ. На самом деле, в данном месте естественнее даже предполагать, что автор не разумеет фактического прекращения войн с принятием христианства, – тем более, что о войне, как явлении неизбежном в сём мире и при христианстве, он рассуждает, в Q139, – но скорее, в оправдываемой риторикой форме настоящего времени он хочет обозначить пробуждающееся среди общества, под влиянием христианства, сознание преимущества принципов мира и согласия. Это сознание даёт надежду автору, что, с одной стороны, наступит то блаженное время, которое действительно прекратит войны, а с другой стороны, быть может, вселяет в него уверенность, что принятое христианство в самих способах войн уже прекратило ту жестокость и варварство, какие безразборчиво практиковались язычниками. Такие факты, как исход похода императора Констанция в Сирию против одного из своих претендентов, Ветраниана, когда, под живой силой везде сияющего христианства, император с замечательным спокойствием простил сдавшегося полководца, сам снял с него царские украшения и багряницу и позволил жить частным человеком, получая всё необходимое от царской казны¹⁴⁷⁴, с вероятностью высокой степени, могли воодушевлять автора QR в таких надеждах. Итак, мы не видим серьёзных оснований отвергать предположение, что автор действительно пишет в то время, когда юлиановская политика уже прошла, хотя плоды её ещё сохранялись в обществе достаточно свежими. К этому ведёт и Q34, где идёт речь о чудесах Апполония Тианского, вера в кои в IV веке, подкрепляемая фактами, была очень популярна среди языческого общества¹⁴⁷⁵, почему последнее искушающе и противопоставляло их чудесам Иисуса Христа.

Такие QR, как 16, 32, 20, 111, 143 ещё более определённо характеризуют время нашего автора. Он живёт в то время, когда не только христианство победило, но когда и само христианство успело поделиться уже на партии и секты. Другими словами – в эпоху автора современное ему христианское общество не только беспокоили эллинизм, иудейство, но и ереси. Разберём для доказательства этого кратко каждый из указанных вопросо-ответов. В Q16 показывается ясно численное (κατὰ τὸν ἀριθμόν) современное автору соотношение православных, эллинов, иудеев и всех прочих еретиков; „первых меньше, чем последних, хотя эти и угоднее Богу”, замечает QR. Это грустное явление невольно смущает собеседника, и он ищет у нашего автора утешения и назидания. „Если древнее служение Бог устранил, – спрашивает он, – как ему неугодное, служение же христиан противопоставил ему, как лучшее, и в то же время православных, угодных Богу, по численности меньше, чем эллинов, иудеев и всех еретиков, то, какое доказательство, что заблуждение остаётся не по слабости силы заменившего служения одно другим, и не бесполезно ли освобождение от одного заблуждения, когда мир удерживает другое”? Ответ автора, подтверждая ὀλιγότης ὀρθοδόξων, утешает своего собеседника тем, что Бог, если сначала θείαις δονάμεσι(ν) лишил значения иудейство и эллинство, то θείαις ὡσαύτως δυνάμεσι(ν) даст силу и христианству над всеми заблуждениями. Стеснённое положение православия в это время становится ещё виднее из Q32, где полный разочарования собеседник, вспоминая слова Спасителя, позволяющие возрастающей пшенице быть вместе с плевелами, не понимает, „каким же образом происходит, что, наоборот, плевелы возрастают, когда пшеница выбрасывается, и καὶ τίς ἡ ἀπόδειξις τοῦ εἶναι σῖτον τὸν ἐκλείψαντα; πῶς δὲ τῆς σοναυξήσεως τούτων ἡ πρόῤῥησις διέψεοσται; т. е. где доказательство, что выбрасываемая пшеница будет существовать, и каким образом об увеличении её слово Господа не ложно?” Уже эти два вопроса дышат глубокой скорбью непосредственного очевидца констатируемых фактов. В одном месте печальное ὀλιγότης τῶν ὁρθοδόξων, в другом выражение: так много „плевел”, что пшеница ортодоксии близка к своему уничтожению!.. Сам автор не хочет разочаровать своего собеседника в печальном укладе современных вещей, но лишь утешает надеждой и верой в Бога и Его Спасителя, Который всё же обещал конечное торжество православных. Пытливый же ум собеседника не останавливается на внешнем превосходстве в его время еретиков и нехристиан, он проникает и во внутреннюю жизнь их общин. Здесь пред ним новая, не менее трудная, проблема существования у еретиков действующими благодатных дарований или знамений. – δυνάμεις ἐνεργοῦνται – как например, исцеления болезней, преследование нечистых духов, приношение плодов земли и елея. Этот смущающий вопрос он задаёт даже в двух местах – Q20 и Q111, причём последний просит у собеседника дать разумные объяснения такого явления, с большей определённостью и характерностью рисуя внешнее культовое сходство сравниваемых общин. Поэтому, если на первый, Q20, автор находит достаточным ответить целым рядом утешающих ссылок на места Св. Писания, то в последнем, Q111, он спешит, прежде всего, напомнить своему собеседнику, что „действующая благодать”, которая смущает его, была бы сильным доказательством истинности этих еретических общин только в таком случае, когда про неё можно бы было сказать, что она, действительно, теперь ἐνήργει τὰ χαρίσματα. Но если совершающими божественные чудеса в еретических церквах всё же являются апостолы, пророки и мученики, мощи которых почивают там, то очевидно и теперь ὀρθόδοξοι только совершают чудеса, ибо апостолы, пророки и мученики – ὀρθόδοξοι. Этот последний вопросо-ответ особенно важен в характеристике господствующего положения ереси (уже не язычества) над православием во время появления произведения. Вопрос отчётливо подчёркивает, что церкви отняты у православных еретиками, ответ же дополняюще говорит, что в этих отнятых церквах почивают мощи православных апостолов, пророков и мучеников, силой последних, т. е., в сущности, не ереси, а ортодоксии и творятся чудеса в еретических обществах. Впечатление печального положения православия в церквах, указываемое разобранными вопросо-ответами 16, 32, 20 и 111, так живо и сильно, что едва ли можно что-нибудь возразить против этих вопросо-ответов. Можно разве ослабить впечатление от Q16, где будто выражение ὀλιγότης τῶν ὀρθοδόξων не может указывать слишком малого количества православных, ибо оно будто бы противопоставляется вместе еретикам, язычникам и иудеям. Но в таком случае ἡ ὀλιγότης τῶν ὀρθοδόξων Q16 прекрасно исправляет Q32, где православные, под образом пшеницы, представлены уже близкими к уничтожению с лица земли ересью – плевелами. Это подтверждает и Q111, указывая на храмы, отнятые у православных еретиками. В Q143 читаем: „Так как иудеи за их непослушание Христу были отданы в подчинение тем, которые Христу были послушны, не знающие же истинного Христа не могут быть христианами, хотя и называются так, как например, общества еретиков, то каким образом они возымели силу не только над иудеями, но и над теми, кто признаёт истинного Христа, Господа всяческих, и окружили их бесчисленным злом, в то время как истинные христиане, благодаря своей истине, должны бы владеть не только иудеями, но и псевдо-христианами? Если же то, что должно господствовать, не будет господствовать над заблуждением, то каким образом рабство иудеев приписываем непослушанию их Христу, когда они рабствуют часто вместе с истинными христианами ложным христианам”? Ответ в высшей степени поучителен. Автор не находит ничего сказать в разъяснение этой печальной проблемы своего собеседника, как только указать ему на будущее торжество христиан. Он даже не ищет на земле утешения в разрешении поставленного ему вопроса – положение современных православных так печально и затруднительно, так ещё крепка над ними власть господствующей ереси! Это ещё более укрепляет нас в наличности грустного порядка вещей в жизни православных в эпоху автора. Если бы οἱ αἱρετικοὶ ἐκράτησαν καὶ μυρίοις δεινοῖς περιέβαλον в давно прошедшее для автора время, то последний не замедлил бы обратиться за утешением к своему времени. Употребление в греческом тексте Q143 прошедших времён (аористов) ничего не может говорить против живости представления дела. Принимая во внимание характер ответа, можно даже сказать, что эти формы дают смысл прошедшему, обозначая лишь начало действия, не определяя конца его. Отсюда и факт господства, и угнетение еретиками православных, по произведению, может представляться начавшимся, но не окончившимся: еретики возымели силу над православными и окружили их бесчисленными бедами. Функ даёт иную интерпретацию Q143. Он говорит, что современное положение православных, на основании этого вопросо-ответа, в сущности говоря, не представляет чего-нибудь тяжёлого, и лишь только мысленно, теоретически ограничивает себя, почему пред сознанием автора и проносятся будто бы то христиане, то язычники, то иудеи¹⁴⁷⁶. Только вырванные из контекста речи выражения ποτὲ μὲν χριστιανοῖς, ποτὲ δὲ αἱρετικοῖς, ποτὲ δὲ ἕλλησιν способны оставлять такое впечатление! В контексте же речи они получают совершенно иной смысл. Выше говорилось о том, что господствовать в настоящей жизни не есть удел истинных христиан, которые, по ап. Павлу, должны возлагать в этой жизни всё упование на И. Христа, будучи унижены между всеми людьми (1Кор. 5:9) здесь, на земле, а вознесены и возвышены только там, на небе. В качестве же следствия и разъяснения этих неоконченных мыслей, и идут приведённые выражения ποτὲ μὲν χριστιανοῖς, ποτὲ δὲ αἱρετεκοῖς, ποτὲ δὲ ἕλλησιν. Ими, в связи с предыдущим, запрещается думать, что господственное положение людей на земле есть ответ Бога на веру христиан, но служба, вручаемая, по плану Божию, для благосостояния общества – иногда христианам, иногда язычникам, иногда еретикам. Очевидно, что последний перечень христиан, еретиков и язычников ни более, ни менее, как разъясняющие предыдущую мысль примеры, суть же ответа заключается не в них, а выше и дальше. Притом, в данном случае при определении оспариваемой хронологической даты важен не столько сам ответ, сколько вопрос. Он задаёт, так сказать, тон первому, который не дополняет, а лишь разъясняет недоумение, изложенное им. Итак, тяжёлые дни для православия – захват православных храмов, обидные преследования истинных христиан господствующими в стране еретиками, отчётливо свидетельствуется нашим произведением. Автор лично переживал все эти беды своего времени, слышал не один раз, как целый ряд недоумений относительно Божественного мироправления вызывался у смущённых печальным своим положением последователей истинного христианства. Против такого печального положения православных дел и, наоборот, господствующего благосостояния ереси ничего не может говорить и Q19, в котором представляются еретики наказываемыми. Рассматривая Q19 в связи с предшествующим Q18, можно заключать, что слова его ὑποβάλλειν καλάσεσιν в таком контексте содержит в себе указание не на меры правительства против еретиков, а на ту будущую плачевную участь, какая ждёт еретиков. Собеседник просит у автора примирение этих наказаний с конечной, понятной всем, жаждой истины у еретиков.

Но доказываемое таким образом отчётливо господство еретиков над православными во время написания нашего произведения не располагает нас заключать к одинаковому или равномерному натиску на православие со стороны всех видов и форм, существующих в это время псевдо-христианских заблуждений. После принятия христианства греко-римской империей нельзя представить какого-либо определённого церковно-исторического момента, когда все существующие в обществе ереси разом и с одинаковой силой ополчились на православие и заставили его терпеть различные притеснения. Ходом самых вещей какая-нибудь ересь всегда выделялась из ряда других и, пользуясь покровительством главы государства, начинала свои выступления против православия. Это последнее ведёт к установлению новой характерной черты для искомого нами terminus ad quem. В факте констатируемого произведением господства ересей, по голосу церковной истории, необходимо оттенить какую-либо выдающуюся, определённую еретическую группу или партию, которой и принадлежит всё указанное господство над истинным христианством. Но какую? Обращаясь за решением этого вопроса к самим вопросо-ответам, которые так или иначе трактуют о еретиках, т. е. QQ16, 18, 19, 20, 27, 32, 111, 143, мы можем прийти к заключению, что определённая господствующая еретическая партия, современная произведению – это ариане¹⁴⁷⁷. В эпоху арианства число истинных последователей Христа нападениями врагов было сокращено до minimum’a, до того ὀλιγότη; τῶν ὀρθοδόξων. о котором свидетельствует цитованный нами Q16. Пшеница Христова, о которой говорится в Q32, в это время, действительно, не увеличивалась, а уменьшалась, так что даже близко было время, когда ὁ σῖτος ἐξέλιπε. В разных местах Востока, по свидетельству историков, число православных в это время, на самом деле, измерялось небольшими кучками или кружками бедных, забитых людей, не имевших даже иногда собственного храма. Такова, мы знаем, была Антиохия, сделавшаяся гнездом для арианства¹⁴⁷⁸, таковым был Константинополь, не имевший около 379 г. (когда прибыли сюда Григорий Богослов) православным ни одного храма. Вся Малая Азия, по словам св. Василия Великого, в это время была настолько привержена к арианству, что само арианство можно было назвать азийским мудрованием – ἀσιασὸν φρόνημα¹⁴⁷⁹. По мнению Гефеле, в эпоху смут арианских число епископов-ариан, или, как он говорит, враждебных никейской вере, было больше, чем православных¹⁴⁸⁰. Подобных свидетельств, ужасающих по размерам захваченной территории или интеллектуального влияния, из истории других ересей трудно указать до VIII в. Несторианизм, монофизитство и монофелитство в своей истории испытывали значительные ограничения. Насильственный захват православных храмов псевдо-христианами, на который намекает Q111, сопровождаемый, по свидетельству Q143, μυρίοις δεινοῖς, более всего укладывается именно в насильственную практику пропаганды учения арианством. Арианствующая власть неоднократно помогала арианам с помощью военной силы захватить православные храмы, о чём свидетельствует красноречивый обличитель арианства св. Афанасий Великий в своей знаменитой „Истории ариан”. Теперь „пренебрегаются учения отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей”¹⁴⁸¹, – с грустью пишет на Запад св. Василий Великий о положении православия в дни арианства. „Более настало скорбей, нежели сколько их упоминалось с тех пор, как возвещается евангелие Христово”, – продолжает он в другом письме¹⁴⁸². „Похищены радости и духовное веселие. В плач обратились наши праздники; домы молитвенные затворены; на алтарях не совершается духовного служения. Нет христианских собраний, не председательствуют учители; нет спасительных уроков, ни торжеств, ни всенощных пений, ни того блаженного радования, какому предаются верующие в Господа души в церквах, собратьях и в общении духовных дарований¹⁴⁸³; в большей части городов народ с жёнами, детьми и даже старцами вне городских стен, под открытым небом, при проливных дождях, сильных ветрах, зимнем холоде, или летом на солнечном зное, совершают молитвы”¹⁴⁸⁴. За такими свидетельствами св. отцов, идут согласные с ними показания о том же и церковных историков. По ним, мы знаем, император Валент в самом начале царствования выгоняет в Антиохии из церквей тех, кто не захотел иметь общения с арианским антиохийским епископом Евзоем, подвергая таких даже казням¹⁴⁸⁵. Он же, приехав в Эдессу и узнав, что христиане собираются в поле, пред городом, ударил префекта (Модеста) кулаком по щеке, зачем он, несмотря на его запрещение, дозволил там православные собрания¹⁴⁸⁶. Жители Кизика, верные православному, но малодушному, еп. Элевсию, благодаря притеснениям приехавшего Евномия, должны были делать собрание за городом¹⁴⁸⁷. И сами ариане, помимо императора, в это время, читаем в другом месте, как обыкновенно бывает в счастье, сделались дерзновеннее и христианам противного мнения стали строить невыносимые козни¹⁴⁸⁸.

Наконец, наше произведение указывает, что не от одних господствующих еретиков терпела в указываемое время преследования православная церковь, но ὀλιγότης τῶν ὀρθοδόξων её зависела одновременно и от натиска на неё соединённых сил язычников и иудеев. Если же при этом вспомнить, что последняя союзная коалиция, по произведению, всё же не ослабляла господствующего, регулирующего положения известной еретической группы, ересь всё же ἐκράτησε οὐ μόνον τῶν ὁρθοδόξων, ἀλλὰ καὶ ἰουδαίων καὶ ἑλλήνων, то нет ничего невозможного для признания, во время происхождения произведения, полного объединения всех этих трёх религиозных групп в ненависти к истинным христианам, с преобладающим, однако, влиянием определённой группы еретиков. Таким временем, переживавшим указанный союз ереси с язычеством и иудейством в деле преследования православных христиан, были, можно утверждать с несомненностью, те же дни господства ариан. Тот же св. Афанасий Великий в своей „Истории против ариан” свидетельствует, что ариане делали очень много непристойного через язычников: чтобы скорее, например, выгнать самого Афанасия из Александрии, комит-арианин Ираклий объединился с языческими храмоблюстителями; чтобы оскорблять религиозное чувство православных, с дозволения ариан, допускают дикие, кощунственные выходки на престоле александрийского храма один и другой развратный языческий юноша¹⁴⁸⁹. К этому прибавим свидетельство блаж. Феодорита, который кроме таких выходок язычников против христиан в эпоху Валента упоминает и о грубости иудеев к христианам¹⁴⁹⁰. История существования других ересей на Востоке мало подтверждает что-нибудь подобное засвидетельствованному нашим произведением. Правда, и в истории позднейших ересей после арианства встречаются факты захвата еретиками православных храмов, изгнание епископов и православных, но далеко не в тех ужасных, варварских проявлениях, какие мы встречаем в эпоху арианства. Страшные дни мученичества православных, μύριοι δεινοί от еретиков до VIII в. – до волнений иконоборческих – восточная церковь почти не знает. Поэтому то неподдельное, живое чувство скорби от всех этих несчастий православных, какое слышно в нашем авторе и какое возможно только в непосредственном очевидце, мало понятно дальше дней арианства; нотки более спокойного объективизма, определённые речи об изгнаниях только главных представителей православия, но не о δεινοὶ μόριοι для всех представителей ортодоксии были бы тогда для QR более уместны и своевременны. Кроме того, последующие за арианством ереси, несторианство, монофизитство, монофелитство и др., выступая против православия, не могли уже быть в союзе с иудейством и язычеством. Ἀπείθεια Χριστῷ, о чём свидетельствует Q143, в V-VI вв. довела иудеев уже до состояния того забитого, жалкого и всеми презираемого народа, каким он является и теперь. Язычество же строгими указами Грациана и Феодосия I было окончательно лишено своего свободного существования: в правление этих императоров языческие храмы были всюду разрушаемы и запираемы, или обращаемы в христианские церкви; самое служение богам признавалось преступлением наравне с оскорблением самого императора. Наравне с язычеством, со времени Грациана и Феодосия стали появляться законы и против иудеев, против союза с ними и перехода в их общество¹⁴⁹¹.

Определяя господствующую над православием еретическую партию в дни нашего произведения, как арианскую, усматривая некоторые детали её положения, мы тем самым уже близко подходим и к определению искомого нами хронологического terminus’a произведения. Знакомство автора с эпохой Юлиана и его религиозно-философскими идеями, с одной стороны, господство ариан и союз их с язычниками и иудейством в целях большего преследования православных, с другой – это характерные черты положения христианской церкви в IV в., в царствование императора Валента. При этом последний год царствования Валента, 378 г., должен быть самым крайним годом в нашей гипотезе terminus’a ad quem для Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Смертью „бесславного” Валента открылся новый период жизни для православных христиан: ересь и язычество систематически начали преследоваться, грустные чувства пессимизма ὀλιγότης τῶν ὀρθοδόξων должны были уступить радостным чувствам мира и покоя, надеждам, что настало, наконец, время когда οὐ τὰ ζιζάνια πεπλύθηνται, σχεδὸν δὲ ὁ σῖτος ἐξέλιπε, но наоборот, πεπλύθηται τὸ σῖτον, σχεδὸν δὲ τὰ ζιζάνια ἐξέλιπε (ср. Q32). Такой хронологический результат нашего исследования подкрепляется и оттенками догматического учения самого автора. Догматика автора очень ясно-противоарианская. Он является выразителем тайны триединства христианского Бога, отчётливо разбираясь в триадологических терминах οὐσία, ὑπόστασις, πρόσωπον. „Εἷς ἐατὶν ὁ θεὸς τῇ συνυπάρξει τῶν θείων τρείων ὑποστὰσεων, τῶν διαφερουσῶν ἀλλήλων οὐ τῇ οὐσίᾳ, ἀλλὰ τοῖς τῆς ὑπάρξεως τρόποις. ἡ διαφορὰ δὲ τὧν τῆς ὑπάρξεως τρόπων οὐ διαιρεῖ τὸ ἓν τῆς οὐσίας” (Q1). „Εἰ τῶν θείων ὑποστάσεων ἡ ἕνωσις ἐστιν ἀδιαίρετος, πῶς δύνανται τρεῖς ὑποστάσεις καὶ τρία ὀνομάζεσθαι πρόσωπα καὶ οὐχὶ μᾶλλον μία ὑπόστασις, τριώνυμος, τριπρόσωπος” (Q4).

На этот вопрос отвечается: Τῶν θείων ὑποστάσεων τὸ μὲν τῆς οὐσίας ἕν ἐστιν ἀδιαίρετον, τὸ δὲ αὐτῶν τρεῖς ἐστι διαιρετὸν, διὸ αἱ τρεῖς ὑποστάσεις ἰδιάζουσιν ὄνομασίν εἰσι τρεῖς, καὶ τὴν ὑπόστασιν, ἣν καλοῦμεν πατέρα, οὐκέτι τὴν αὐτὴν ὑπόστασιν καλοῦμεν καὶ υἱόν, ἀλλ’ ἄλλην. τὴν γὰρ τριάδα τῶν ὄνομάτων τῆς τριάδος λέγομεν εἷναι τῶν ὑποστὰσεων, οὐχὶ τῆς μονάδος αὐτῶν, διὸ εἷς ἐστιν ὁ θεὸς τῷ ἑνὶ καὶ ἀδιαιρέτῳ τῆς οὐσίας, τρία δὲ τὰ πρόσωπα τῇ διαιρέσει τῶν ὑποστάσεων.

Q5: Εἰ τὸ μὲν θεὸς τῆς οὐσίας, τὸ δὲ πατὴρ τοῦ προσώπου ἐστί δηλωτικόν, πῶς ταὐτὸν τὸ λέγειν υἱὸν θεοῦ τῷ λέγειν υἱὸν τοῦ πατρός; И отвечается: Κἂν διεζευγμένως λέγωμεν τὸν υἱὸν, ποτὲ μὲν υἱὸν τοῦ πατρός, ποτὲ δὲ υἱὸν τοῦ θεοῦ, ἀλλὰ διεζευγμένως αὐτὸν οὐδέποτε νοοῦμεν. υἱὸς οὖν ἐστι τοῦ πατρὸς ὁ υἱὸς τοῦ κατ’ οὐσίαν θεοῦ. ταὐτὸν δὲ τὸ λέγειν υἱὸν τοῦ πατρὸς τῷ λέγειν υἱὸν τοῦ θεοῦ ἐρειδή, εἲ τί ἐστι τοῦ προσώπου, τοῦτό ἐστι καὶ τῆς τοῦ προσώπου οὐσίας. Так резко подчёркивается троичность Лиц в Божестве и в то же время отчётливо сохраняется их единосущие.

Можно спорить с Гарнаком о том, что рассматриваемые QR, говоря приведёнными выражениями об омоусианизме Отца и Сына, как бы отличают от Них Св. Духа¹⁴⁹². Таков будто бы Q3, где в аналогии св. Троице греческой букве „П”, говорит Гарнак, можно наблюдать подчинённое или зависимое отношение третьей ипостаси. Но обращаясь к тексту QR3 в редакции Пападопуло, мы совершенно не видим такой обособленности. «„Πῖ” считается одной буквой, хотя в то же время представляет она троицу иот. Ιῶτα же одна и πῖ = три иоты, по существу, ничем не отличаются друг от друга; различается Π от I лишь только известным положением, сообразно которому „I” делает „П”. И „π” как буква, одна; как буква, она есть и τριάς, составленная или происшедшая... потому нужно, чтобы желающий видеть через эту аналогию то, что выше природы, взял из неё лишь соприкасающееся к рассматриваемому (τὰ ἀρμόττοντα τῷ διὰ τῆς ἀναλογίας θεωρουμένῳ) через аналогии. Единство и троичность буквы „πῖ” принадлежит производно и сложно, Богу же (единство и троичность) не производно и просто. Не имея ни творца, ни составителя, Бог не сотворён и не составлен, почему мы приписываем Ему вечное существование, но не составление, букве же „πῖ” – составление, вследствие происхождения порознь её частей (διὰ τὴν κατὰ μέρος αὐτοῦ γένεσιν). Бог же един, Троица – при единстве сущности – вне всякого в ней (в Троице) разделения, как одна „πῖ” при единстве буквы без всякого в ней разделения. В Св. Троице есть различие по образам бытия, в букве же „πῖ” по делаемому составлению”» (Q4). Таким образом, здесь мы видим, что божественные ипостаси в одинаковой полноте полагаются друг подле друга, тщательно предупреждая возможность заключения того, что будто Отец и Сын находятся в более близком между Собой отношении, чем Св. Дух. Гарнак, кажется, произвольно слишком отставляет третью иоту от первых двух штрихов буквы „π”; одна буква „π”, по произведению, состоит не из двух штрихов, а из трёх, и в этом тройном составе её, образующем единство буквы, и заключается возможная аналогия христианскому учению о Св. Троице. Но на этом разумность этой аналогии и кончается. Ещё меньше доказывают обособленность третьей ипостаси в мышлении автора сравнение Отца и Сына с Адамом и Евой, Духа Св. с Сифом (Q1), а также Q2, где в сопоставлении Бога Отца с Богом Сыном не упоминается ничего о Св. Духе¹⁴⁹³. Молчание в последнем случае достаточно освещается самым вопросом¹⁴⁹⁴. Вопрошающий в этом Q пока не интересуется третьей ипостасью Св. Троицы: у него недоумения относительно первой и второй ипостасей Бога Отца и Бога Сына. На эти недоумения и должен был ответить его собеседник. Что касается того разобщения в учении о Св. Троице, которое Гарнак выводит из примера Адама, Евы и Сифа, то само сочинение не даёт никакого основания для этого. Самое сравнение никоим образом ни полагает Отца и Сына очень близко друг к другу, ни отделяет от Них Св. Духа; скорее, оно всех Их полагает друг подле друга, мысля их отчётливо διαφερουσῶν (ὑποστάσεων) ἀλλήλων οὐ τῇ οὐσίᾳ, ἀλλὰ τοῖς της ὑπάρξεως τρόποις. Самый факт естественных, близких отношений Адама и Евы, а затем и Сифа к ним, не подчёркивается особенно самим автором произведения. Суть его суждений не в этом, а в освещении посредством художественной аналогии того, что формы бытия, при единстве сущности, различаются, и в этой только надобности выставляется: „Адам был из земли, Ева из ребра, Сиф от семени, хотя в то же время εἷς ἐστι μὲν ὁ τῆς οὐσίας λόγος (ψυχὴ γὰρ λογικὴ καὶ σῶμα θνητόν)... καὶ ἐν τοῖς διαφόροις τῆς ὑπάρξεως τρόποις μένει ὁ τῆς οὐσίας λόγος εἷς, ἀδιαίρετός τε καὶ ἀπαράλλακτος, οὕτως καὶ ἐπὶ τοῦ θεοῦ τῇ ταὐτότητι τῆς τῶν προσώπων οὐσίας εἷς θεὸς πεπίστευται ὁ πατὴρ καὶ ὁ υἱὸς καὶ τὸ ἅγιον πνεῦμα. Итак, в указываемых Гарнаком QR не видно указания на такие отношения Св. Духа к Богу Отцу и Сыну Его, которые разрывали бы Их единосущие. Если в приведённых вопросо-ответах нет термина ὁμοούσιος, в приложении к 3-му Лицу Св. Троицы, то это не говорит за устранение вообще омоусианства Св. Духа, ибо в других местах произведения отчётливо выдвигается единосущие Св. Духа. Q4, например, показывает, что три Божественные ипостаси мыслятся автором в едином нераздельном существе. Q1 ещё яснее замечает, что три Божественные Лица (εἷς ἐστιν ὁ θεὸς τῇ συνυπάρξει τῶν θείων τριῶν ὐποστὰσεων, τῶν διαφερουσῶν ἀλλήλων οὐ τῇ οὐσίᾳ, ἀλλὰ τοῖς τῆς ὑπάρξεως τρόποις) различаются друг от друга, но что различие это не простирается на единство существа: ἡ διαφορὰ δὲ τῶν τῆς ὑπάρξεως τρόπων οὐ διαιρεῖ τὸ ἕν τῆς οὐσίας. Такие указания удостоверяют, нам думается, полный омоусианизм в тринитарном учении автора. Впрочем, и самый термин ὁμοούσιος стоит не вне, так сказать, тринитарного богословия автора. В Q7 мы встречаем выражение; ὁμοούσιος τριάς. Это выражение находится и в Q57 (ред. Папад.). Гарнак, правда, считает его корректурой, предпочитая старое парижское чтение ὁμότιμος. Но и указываемое Гарнаком чтение есть достаточный эквивалент для выражения того, что мыслится в понятии ὁμοούσιος. Таким же эквивалентом ὁμοούσιος может считаться и употреблённое в Q161 выражение ἡ ἀκατὰληπτος τριάς. Однако сглаживая таким образом те резкости в учении о Св. Духе, которые Гарнак неосновательно навязывает нашему автору, мы не можем не заметить, что в учении его о Св. Духе всё же можно констатировать лишь только православные тенденции; специального же, подробного раскрытия этого учения в QR ещё нет. Сочинение больше говорит об Отце и Сыне и Их взаимоотношении, берёт, затем, тринитарный вопрос во всей его полноте, не выделяя для научного рассуждения третью Божественную ипостась. Для уяснения природы последней автор как бы считает вполне достаточным или раскрыть вообще вопрос о тайне Св. Троицы, или уяснить взаимоотношение только между Отцом и Сыном, и результаты таких взаимоотношений implicite перенести и на Св. Духа. Но в этом случае автор стоит, очевидно, на почве традиционного направления в учении о Св. Духе, которое в IV веке не успело ясно и подробно вылиться в определённые догматические формулы. Не духоборческая ересь последних дней IV в. во всех своих манипуляциях, а общий руководящий тезис для рассуждений о Св. Духе, выработанный ещё Тертуллианом, Оригеном и отчётливо подтверждённый каппадокийцами, „говорить о Духе Святом то, что было сказано и об Отце и Сыне” – вот что, нужно полагать, во всей своей силе ещё стояло перед нашим автором.

Чтобы отвергнуть происхождение QR в IV веке в эпоху Валента, строится возражение на анализе самой триадологической терминологии нашего произведения. Весь тринитарный вопрос настолько верно и точно излагается в Quaestiones et Responsiones, что невольно, говорят, предполагает в нём результаты каппадокийского богословия. Но, ведь, в настоящее время, благодаря учёным исследованиям, можно с решительностью говорить, что каппадокийское богословие нельзя строго начинать с Василия Великого и его знаменитых современников: свв. Григория Нисского и Григория Богослова. Все формулы богословского языка, которыми прославились они и которые ещё прочнее утвердились в V в., были выработаны в IV в. не только ими. Взаимное сближение омиусианизма и омоусианизма, начавшееся ещё в Антиохии в 50-х годах IV в., в лице Диодора и Флавиана, необходимо уже могло обозначиться почти всеми отличительными чертами богословия каппадокийцев¹⁴⁹⁵. Прекрасно развитое синтетическое богословие омоусиан не только находило блестящее разъяснение своим основным мыслям в отчётливом разделении лиц Божества догматической системой омиусиан, но и руководилось этим разделением в дальнейших собственных представлениях триадологических деталей. Только при невнимательном отношении к литературным историческим памятникам до-каппадокийского времени можно опускать факт рельефного различия распространявшейся на востоке терминологии οὐσία, ὑπόστασις и πρόσωπον. Пред нами так называемая „памятная записка Василия и Георгия и их приверженцев”, т. е. вождей омиусиан, сохранённая нам Епифанием Кипрским и датируемая 359 г.¹⁴⁹⁶. Она, прежде всего, энергично восстаёт против исключения понятая οὐσία, которого хотя и нет в Св. Писании буквально, но смысл, говорит она, его находится повсюду. Рядом исторических примеров она доказывает, что древние отцы пользовались этим словом для обозначение „сущности”. Вместе с этим, автор записки находит возможным, также не без опыта в прошлом, сделать различие и между οὐσία и ὑπόστασις. С полным знанием восточной терминологической практики он заявляет: „восточные для того употребляют наименование ипостасей, чтобы выразить существенные и действительно существующие лица (τὰς ἱδιότητος τῶν προσώπων ὀφεστώσας καὶ ὑπάῤῥουσας). „Отец есть дух, Сын есть дух, Дух Святый – дух, однако ж, ни Отец не мыслится Сыном, ни Сын Отцом или Духом, но существуют самостоятельно”. И вот, чтобы обозначить эти „самостоятельно и действительно существующие свойства Отца и Сына и Св. Духа, восточные и называют их, – говорит записка, – самостоятельно существующими ипостасями лиц (προσώπων ὑφεστώτων ὑποστὰσεις ὀνομάζουσι)”¹⁴⁹⁷. Следовательно, термин ὑπόστασις на языке восточных уже до 359 г. давал лишь определённое значение слову πρόσωπον, которое, само по себе, обозначает только форму проявления, не мысля самостоятельного и действительного существования лиц. За упомянутой „памятной запиской Василия и Георгия” точно таким же свидетельством устанавливающегося в IV в., ещё до каппадокийцев, различия терминов οὐσία и ὑπόστασις можно считать и заявление св. Афанасия Великого на соборе Александрийском в 362 г., а равным образом и отношение самого собора к заявлению. С неменьшим знанием ходячего богословского языка этот св. отец говорил на соборе, что слова οὐσία и ὑπόστασις уже употребляются некоторыми в различных значениях, то обозначая первым сущность, а вторым – личность, то считая оба слова однозначащими. Но при этом, как первое, так и второе понятие, добавлял св. Афанасий, содержат строго православный смысл, исповедуя Троицу не по имени только, но истинно сущую и пребывающую, не именуя трёх богов или трёх начал¹⁴⁹⁸. Поэтому Александрийский собор 362 г. после некоторых споров, уяснявших содержание самых терминов, не нашёл ничего опасного для церковных верований в таком ходячем их различии и санкционировал практику как тех, которые употребляли ὑπόστασις в смысле οὐσία, говоря μία ὑπόστασις, так и тех, которые, оттеняя индивидуальный, личный характер ὑπόστασις, подразумевая вместо τὸ εἶναι – τι εἶναι, проповедовали τρεῖς ὑποστὰσεις¹⁴⁹⁹. Эти два исторических факта убедительно говорят, что мысли и точные формулы, запечатлённые именем каппадокийцев, существовали в христианском обществе ещё до них. Отсюда и автор рассматриваемого произведения QR, не принадлежа к великим каппадокийцам, мог знать их терминологию и утилизировать эту терминологию совершенно независимо от них в своих высоких целях¹⁵⁰⁰. Резюмируя после этого всё сказанное относительно выражения автором QR догматического учения о Св. Троице, мы можем сказать, что формулировка этого учения, самого по себе, не противоречит указываемому нами хронологическому terminus’y а quo и ad quem, 365–378 гг. Отмеченное же положение в общей тринитарной системе автора вопроса о третьей ипостаси Св. Духа, неполнотой своего выражения и зависимостью от более подробного учения о двух других лицах Св. Троицы указывающее, как мы говорили, скорее традиционную точку зрения свв. Афанасия, Амфилохия и их предшественников, ещё более подкрепляют terminus ad quem произведения – до 2-го Вселенского собора: на основании выше сказанных церковно-исторических соображений – не позже 378 г.

Если бы автор QR жил не в IV веке, а в V в. или даже в VI в., то он едва ли, далее, мог ограничиваться такими краткими, сравнительно, и объективными замечаниями о Лице И. Христа, какие мы встречаем в его сочинении. Вопрос о Лице Богочеловека в V-VI вв. сделался средоточным пунктом богословской системы всякого церковного писателя, тогда как учение о Св. Троице они считали уже достаточно исчерпанным и решённым трудами богословов IV в. В V-VI веках появились специально христологические ереси – несторианство, монофизитство, и никакое сочинение, явившееся в это время, не было мыслимо без ясных намёков на эти заблуждения. Где такие характерные черты позднейшей эпохи в разбираемом сочинении Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos? Правда, Функ находит христологическую часть в произведении и считает её достаточной для V в.: в Q7, Q8, по его мнению, достаточно полно для V в. изложено учение о Лице И Христа, а резкое разделение ими двух природ в Богочеловеке может доказывать и антимонофизитский характер вопросо-ответов¹⁵⁰¹. Так думает и Юлихер, который на основании тех же Q7, Q8 готов видеть скрытую в них полемику автора с монофизитством. Но этим Функ и Юлихер хотят быть лишь последовательными в аргументации позднейшей, чем IV в., даты нашего произведения. Если положение современного общества, которое рисует произведение, затем и тринитарно-догматическое учение, по их мнению, изобличает в QR не IV, а V-VI в., то propter hoc, очевидно, и христология должна быть позднейших веков. Однако на самом деле, если присмотреться внимательно и беспристрастно к указываемым Q7 и Q8, то в них мы не найдём ничего специально или исключительно относящегося к V в. Такое краткое, более объективно-спокойное, чем специально полемическое, рассуждение трудно мыслимо в устах церковного писателя V-VI в. Правда, иногда успокаивают такими словами: „дело не в количестве, а в качестве”, т. е. иногда и краткими формулами можно раскрыть предмет во всей полноте. Но и такая точка зрения не может быть приложена к нашему произведению. При всей полноте выраженного здесь учения об И. Христе, краткость его формулировки для V-VI в. должна подозрительно бросаться в глаза. Этого мало. Читая внимательно указанные нами Q7 и Q8, нельзя не чувствовать, что они представляют первые, быть может направленные против кого-нибудь, но осторожные, а потому более объективные, шаги верной богословской мысли в христологическом направлении. Собеседник переходит к ним непосредственно после вопросов тринитарных, как бы даже связывая последние с первыми. Так, Q7 решает вопрос о вочеловечении Слова в непрерывной связи с вопросом о нераздельности и единосущии лиц в Боге. В Q спрашивается: „если Божественная сущность одна, то как ἐνανθρώπησίς, ἕνωσις, ἐνοίκησις в домостроительстве некоторыми относятся только к Богу Слову в то время, когда Он неразделен с Отцом и Духом? Как можно в единосущной, нераздельной Троице приписывать особенное одному лицу, т. е. Богу Слову”? В R замечается: „Божественная сущность одна, и всё из относящегося к ней обще, Божественных же ипостасей три, из которых каждая владеет своими свойствами или особенностями. Ἔνσαρκος οἰκονομία свойственно Богу Слову, так как в Его явлении произошло принятие плоти. Поэтому, ἀκολούθως κατὰ τὸν τρόπον τῆς ἀντιδείξεως, мы и приписываем Богу Слову то, что относится к тайне воплощения. Отсюда и Божественное Писание отчётливо, раздельно говорит об Отце и домостроительстве, как например: „Отец любит Меня”, и „Отец, Который Мне дал”. Таким же образом говорится и о Св. Духе и домостроительстве: „Дух вывел Его в пустыню, чтобы испытать Его от дьявола” и: „Я о духе изгоню бесов”. Относительно Бога Слова и домостроительства никогда не делается такого различия, но κατὰ λόγου τῆς ἀντιδείξεως говорится об одном и том же лице нераздельно, согласуясь, однако, с обеими природами в отдельности”. Интересы совопросника, манера обсуждений, мы видим, всё это ясно говорят за IV век, когда христологическая часть догматических суждений не отделялась от триадологической, в последней находила свои мотивы и силу специального рассмотрения. Что касается Q8, то он предполагает отчётливо выраженное учение о двух природах в Лице Иисуса Христа. Q спрашивает: „каким образом те, которые говорят, что знают истинного, сущего, действительного Сына в состоянии раба, в противоположность неистинному, несущему, недействительному сыну, называя того и другого сыном, не исповедуют двойства сынов, при двойстве различной сущности лиц?” R гласит: „Такое противопоставление делается для ясности того, кто и что и кому дал, т. е. что образ Бога, воспринявши образ раба в собственном смысле слова (ἐν τάξει), засвидетельствовал этот образ миру. Поэтому и Божественное Писание, выходя из этого познания одного и того же Иисуса Христа, возвещает иногда Его в отношении несотворённого сыновства, когда говорит: „через Которого и веки сотворил”, иногда в отношении сотворённого, когда говорит: „в последние дни Он нам говорил в Сыне, Которого положил наследником всего, Которым и веки сотворил”. Выражение – „через Которого веки сотворил” – относится не к образу раба. Поэтому через это противоположение каждому образу приписывается то, что к нему относится. Ибо если Христос не был по одной природе, несотворённый Сын, а по другой, сотворённый, как того различие требует, но по одной и той же природе, он несотворённый Сын и сотворённый Христос – невозможно, чтобы Свящ. Писание, возвещая Христа, разделяло сотворённого Сына и несотворённого Христа – но нужно, в Самом Боге Слове κατὰ τὴν ἀντιδιαστολήν видеть различие сынов: одного истинного, сущего, действительного, другого неистинного, не сущего, недействительного. Если же это очевидно странно, то различие природ на основании их двойства не должно возбуждать возражений, так как двойство касается лишь выражений (оно вербально). Если же образ раба ἐν τάξει видят в образе Бога, а не в собственном Лице со всей свойственной Лицу силой и достоинством, то исключают двойственность сынов”. Совершенно произвольно Функ не хочет признать такие христологические суждения свойственными IV веку, видит в них результат позднейшей богословской мысли V века. На самом деле, они вполне обнимаются интересами и понятиями ΙV века. Исторические обстоятельства тогда ставили церковь пред христологической проблемой в сфере именно теоретического разделения двух природ Христа Богочеловека и тщательного определения эмпирического дийствования каждой из них. Характеристичное христологического учения выдающихся богословов того времени – св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григория Нисского, св. Амфилохия Иконийского и заключается в таких опытах рационально-логического уяснения факта Божественного домостроительства: Божественный Логос, Сын Божий принял полную человеческую природу, причём ἰδιώματα τῆς σαρχός не стали ἰδιώματα τῆς θεότητας и ἰδιώματα τῆς θεότητας ιδιώματα τῆς σαρκός¹⁵⁰². В Христе мы созерцаем φύσεις μὲν δύο, θεὸς καὶ ἄνθρωπος, υἱοὶ δὲ οὐ δύο... ἄλλο μὲν καὶ ἀλλο τὰ ἑξ ὧν σωτήρ¹⁵⁰³. Причём эти же св. отцы, оберегая неизменность и непреложность θεότης Спасителя, доказывали, что Логос родился от Девы Марии по человечеству, а не по Божеству, что θεὸς ἀπαθής, παθητὸς σάρξ¹⁵⁰⁴. Τ. е., другими словами, они представляли прекрасный дальнейший комментарий приведённому Q8 с его специальными разъяснениями интересовавших вопросов собеседника.

Функ строит ещё возражение против происхождения QR в IV веке на основании того, что автор, отличая своё мировоззрение от всех современных ему еретиков, а равным образом язычников и иудеев именует его не иначе, как ὀρθοδόξια, и его исповедников – ὀρθοδοξοι¹⁵⁰⁵; всех же остальных еретиков, язычников и иудеев, он называет или прикровенно οἱ ἔξωθεν (Q17), οἱ ἐκτός (Q43), τὰ ἔθνη (Q48), οἱ ἄπιστοι (Q118) или прямо ἕλληνες, ἰουδαῖοι, αἱρετικοί. Такое словоупотребление, говорит Функ, соответствует уже вполне установившемуся формальному значению термина ὀρθόδοξος, в каком смысле это слово стало употребляться не в IV веке. Начало практики самого слова Функ видит в диалогах Эраниста блаж. Феодорита. Но едва ли можно думать, что блаж. Феодорит строгий почитатель церковного предания – в Эранисте блаж. Феодорит цитует двадцать пять писателей, приводит до 242 выдержек из 85–91 сочинений этих авторов¹⁵⁰⁶, намереваясь названным сочинением доставить лишь „лёгкое и полезное чтение для непосвящённых в тайники учений – ¹⁵⁰⁷, – мог вводить новое, до сих пор мало известное обозначение исповедания одного из беседующих лиц. В противном случае, популярной цели сочинения ставилось бы препятствие. Очевидно, что понятие ὁρθόδοξος, которое блаж. Феодорит усвояет полемисту, с ясными признаками будущего монофизита¹⁵⁰⁸, было уже в достаточной практике в начале 40 годов V столетия, когда Эранист появился¹⁵⁰⁹. И действительно, литературные памятники IV века знают обозначение учения истинного христианства термином ὀρθόδοξος. Точное определение понятия ὀρθόδοξος, в смысле: qui Nicaenam fidem tenent, можно усматривать уже в религиозных эдиктах императора Феодосия I против еретиков и язычников. Так, в заключение эдикта от 10 янв. 381 г. на имя Евтропия – эдикта, запрещавшего свободное богослужение еретикам, повелевалось, ut orthodoxis episcopis, qui Nicaenam fidem tenent, catholicae ecclesiae toto orbe reddantur¹⁵¹⁰. Впрочем, и эдикты императора Феодосия I нельзя считать полагающими начало формальному определению ὁρθοδοξία без всяких соответствующих опытов в прошлом: если где-то в области регламентации церковных явлений в век горячих споров из-за слов и терминов этот христианский император не мог действовать вне влияния и совета епископов, принимая на себя в таких случаях не столько инициативу, сколько т. н. рецепцию. Поэтому, и в настоящем случае, выступая в эдиктах с определённым содержанием термина ὀρθόδοξος, император лишь только рецепировал, утверждал для действия в жизни то, что было известно раньше. Таким образом, употребление слова ὀρθοδόξια, с обозначением им „bona fides” можно искать в церковной литературе даже до 381 года. И действительно, Григорий Богослов определённо называет учение св. Афанасия Великого термином ὀρθοδόξια; для него богословие этого великого современника было νόμοι ὀρθοδοξίας¹⁵¹¹. Однако и это указание нельзя считать первым употреблением термина ὁρθοδόξια в интересующем нас смысле. С ним можно встретиться ещё раньше, в III в. Оно знакомо уже Оригену, комментарии которого нередко знают противоположное понятие ὀρθόδοξοι – ἐτερόδοξοι.¹⁵¹². Таким образом, мы видим, что с формальной стороны происхождение произведения в IV веке на основании термина ὀρθοδόξια не может подвергаться сомнению. Упомянутая рецепция императором Феодосием в своих указах делает этот термин совершенно знакомым христианскому обществу ΙV века.

Следующим важным вопросом при нашем анализе Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos является вопрос о месте его происхождения. QR в этом случае своим содержанием ясно указывают, как свою родину, Сирию или точнее греко-сирийскую восточную церковь, культурным центром которой был г. Антиохия. Свойственное этой антиохийско-сирийской церкви особенное литературное направление в разрешении богословских вопросов выразительно осталось запечатлённым в нашем произведении. В доказательство сошлёмся на некоторые вопросо-ответы. Q74 отчётливо указывается техническое антиохийско-сирийское различие и положение в христианском богословии παραβολή и ἱστορία на примере притчи о Лазаре и богатом¹⁵¹³. Известные нам черты здравого антиохийского экзегезиса, допускавшего смелость толкования и подчинение традициям прошлого, соединившего в себе серьёзную обоснованность и богатство эрудиции с типом и аллегорией, ясны у нашего автора. В Q94 и Q98, для разъяснения еврейских слов, автор ссылается на Оригена, его ἑρμηνεία τῶν ἐβραϊκῶν ὀνομάτων; в Q119 автор ссылается на книгу Иосифа περὶ ἀλώσεως λόγον; Q86 пользуется посланием Климента к Коринфянам, называя автора „блаженными; в Q126, автор апеллирует к слову о Пасие Иринея, называя его ἐπίσκοπος Λουγδούνων. Многие авторитеты скрываются в QR, под неопределёнными ссылками τινες. Критическое отношение к тексту Библии автор засвидетельствовал в Q109: разговаривающий здесь привёл текст 1Ин. 4:18, начиная его словами: ὁ κύριος λέγει. Автор открывает ответ со следующим исправлением: „не сказано Господом, что боящийся усовершается в любви, хотя говоривший это сказал от Господа”. В Q110 автор с замечательным, чисто антиохийским объективизмом, свидетельствуя симпатии к историко-грамматическому методу и в то же время сохраняя известную свободу мышления, рассуждает о жертвах. Подобный же спокойный объективизм в Q57 автор тактично соединяет с таинственным толкованием видения прр. Исаии и Иезекииля. Что наш автор не исключает аллегоризма в ветхозаветных писаниях и пользуется им в своих целях, констатирует и объясняет под руководством Нового Завета ветхозаветную типологию, сознаётся, что в богооткровенном учении христианства много таинственного, непостижимого, для чего нужна вера, об этом свидетельствуют QQ25, 78, 148, 1, 2, 3. Наконец, во всех своих суждениях автор показывает себя строгим логиком и диалектиком и именно школы Аристотеля, которую он прошёл. Для подтверждения этого даже трудно остановиться на каком-либо примере, – их так много; автор сам везде строго логичен и требует того же от своего собеседника (см. QQ1, 3, 9, 11, 42, 46, 77, 84, 85, 89, 102, 104, 110, 114, 115, 120, 124, 125, 128, 133, 141, 149, 151, 153, 157–161). Отдельные формы речи у него, как у искусного методиста, также являются строго обработанными: есть у него художественные аллегории (QQ25, Q37), типы (QQ78, 148, 154), параболы (QQ30, 74, 105, 146, 156), истории (Q74), аналогии (QQ3, 122, 146), анафорические построения (Q25), противоположения (Q7), утверждение и отрицание (Q148) и т. п. украшения речи.

Отличительные черты антиохийско-сирийского богословия, снабжённого таким богатым научным аппаратом, особенно сказывались в формулировке вопросов христологии. Задачей антиохийского гносиса было наиболее выпукло выразить мысль о полноте и цельности человеческой природы в лице Искупителя и только после этого допустить нераздельный и неразлучный синтез её с природой Божественной, при неслитных и неизменных особенностях первой и второй. Таким путём в результате получалось учение о двойстве природ в Лице Иисуса Христа, с сохранением, без срастворения или взаимного поглощения, особенностей бытия каждой, ибо Богу не может принадлежать то, что специфически свойственно человеку и наоборот. Бог не может рождаться, страдать, умирать, человек не может быть всеведущим, вездесущим. Поэтому, с точки зрения рационально-логической, Дева Мария, поскольку от неё родился Христос по человечеству, для антиохийца могла быть названа человекородицей. Но так как рождение Христа не могло быть рассматриваемо вне тайны домостроительства, требовавшей восприятия Богом человека, то и рождение Христа обусловливало высший таинственный смысл, допускавший в конце концов наименование рождённого Богом и родившую Богородицей. Обращаясь к нашему произведению, мы находим все следы таких подробностей христологии. Хотя в Q15 и Q100 Св. Дева Мария названа прямо Богородицей¹⁵¹⁴, но, при сопоставлении этих вопросо-ответов с другими местами произведения, очевидно, это название её в смысле рождения от Неё Христа по Богочеловечеству. Такое серьёзное и строго сирийское отношение нашего автора к вопросу τῆς μητρότητος Девы Марии изобличает ясно Q153: „Не случайную или простую женщину Бог избрал быть матерью Христа Своего, но превосходящую своими добродетелями всех женщин”, поучает он здесь. Если же кто спросит, как автор понимает слово „Христос” в своём произведении, то об этом может свидетельствовать приведённый уже Q8, в котором Христос, по автору, понятие, так сказать, синтетическое, и заключает в себе образ Бога и образ раба. В Q7 автор, как мы уже отмечали, убедительно и характерно для антиохийского богословия указывает, что воплощение составляет отличительное свойство второго лица Св. Троицы – Сына Божия, хотя последующие суждение Q и предыдущие QQ1–3 констатируют общую при этом нераздельность Божественного существа и участие в деле домостроительства Отца и Св. Духа. Тот же Q7 употребляет характерный для антиохийской христологии термин ἑνοίκησις, разъясняя смысл его ортодоксии предыдущими ἐνανθρώπησις καὶ ἕνωσις: „Πῶς τὴν ἐνανθρώπησιν καὶ τὴν ἕνωσιν καὶ τὴν ἐνοίκησιν ἐν τῇ οἰκονομίᾳ μόνῳ θεῷ λόγῳ τινὲς περιάπτουσι, τὸ πρὸς τὸν πατέρα καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ λόγου ἀδιαίρετον ἔχοντος”. Различая энергично в Лице Искупителя две природы (Q7, Q8), автор, как антиохиец, с особенным интересом останавливается на уяснении в Лице Искупителя полноты и действительности человеческой природы со всеми её свойствами. Как доказательство, укажем Q116, в котором решается, что Κύριος представляется Свящ. Писанием πεινάσας... καὶ διψήσας, καὶ κοπιάσας, δακρύσας τε καὶ ἰδρώσας в собственном, действительном смысле и добровольно. Характерное для антиохийского богословия наименование Искупителя Δεσπότης Χριστός¹⁵¹⁵, Κύριος, термин κατὰστασις для обозначения состояния здешней и будущей жизни также нередки в рассматриваемом произведении (первое наименование у нашего автора находим в QQ30, 32, 52, 15, 90, 94, 97, 113, 116, 121, 127, 128, 153, 141, 143, 57; второй термин в QQ86, 87, 95, 105, 123, 139, 143, 147). Наконец, хотя автором цитируются места Библии на греческом языке, но этот греческий текст доказывает сильное согласие с принятым в Сирии (и в Антиохии) текстом. В этом – новый сильный аргумент сирийско-антиохийского происхождения QR. Примеров этого согласия можно очень много указать. Укажем лишь иекоторые. Так, в Q61 текст Ин. 20:1, 18 автор знает, по-видимому, без слова ἡ Μαγδαληνή и поэтому историю эту относит к Матери Иисуса Христа, но известно, что только в тексте Татиана слово ἡ Μαγδαληνή отсутствует, а среди экзегетов мы знаем Ефрема Сирина, который эти перикопы относил также к Матери И. Христа¹⁵¹⁶. В Q30 автор употребляет текст ев. Лк. 5со вставкой εἰς ζωήν, но она также предлагается только в сирийских и восточных текстах. Далее, такое же согласие с сирийским текстом мы находим в Q54, где текст Лк. 8предлагается со словом εἰς τὴν ἔρημον, т. е. подобно сирийским кодексам, тогда как в других кодексах читается εἰς τὰς ἔρημας. В Q58 текст из Ин. 5:25 читается: τῆς φωνῆς τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, т. е. опять, как он читается в сирийском тексте. В Q79 Мф. 27читает наш автор Ποντίῳ, согласно с некоторыми майюскулами Сирии. Точно такое же согласие с сирийскими, преимущественно, кодексами можно констатировать в Q35 – Деян.7:22; Q61 – Ин. 20:17; Q81 – Ин. 19:13; Q79 – Лк. 19:14; Q11 – Лк. 1:35; Q94 – 2Кор. 6:15; Q123 – Ин. 16:13; Q130 – 1Кор. 9:7; Q44 – Ин. 7:30; Q33 – Ин. 11:42; Q27 – Рим. 8:11; Q8 – Евр. 1:2; Q143 – 1Кор. 15:19¹⁵¹⁷. Итак, отличительные черты антиохийско-сирийского богословия, обстоятельное знакомство автора с сирийской Библией показывают, что Сирия – родина Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Q144 и 34, нам кажется, могут сокращать общие территориальные границы Сирии даже определённым указанием г. Антиохии. В Q144 автора спрашивают: „Если Бог из начала положил границей моря песок, по слову: „до этого дойдёшь и не перейдёшь” (Иов. 38:11), то каким образом в различных местах море показывает себя переходящим границу”? И далее: „Ἐν γὰρ τῇ δίοικήσει ταύτῃ τινῶν μὲν τόπων ἀπέδρα, τινὰς δὲ τόπους τῆς ξηρᾶς ἀπέδειξε θἀλατταν”. Отсюда можно заключать, что автор писал и жил в одной провинции, лежащей у морского берега, которая часто терпела беды от наводнений. Другой Q31 спрашивает: „Если Бог есть виновник и Господь всего сотворённого, то каким образом τελέσματα Аполлона (Тианского) могут иметь влияние над некоторыми частями сотворённого, удерживая, как мы видим, натиск моря и ветров, нападение мышей и зверей, и если совершаемые Господом чудеса остаются (ныне) только в одних повествованиях, чудеса же Аполлона свидетельствуются фактами, то не обманываются ли „видящие их”? В ответе автор старается объяснить упоминаемые чудеса от τελέσματα Аполлона Тианского естественным путём: глубоким знанием сил природы и соответствующей рефлексией. Таким образом, выходит, что не только город, лежащий при море и созерцающий иногда сильные разливы моря, был как бы местом жизни автора, но и город, который в лице Аполлона и его τελέσματα имел чудесного защитника от этих морских штурмов. По свидетельству историка Малалы, таким городом, имевшим в τελέσματα Аполлона, предупреждение от всех морских несчастий, была Антиохия ἐπὶ Δἀφνης она у восточных своих ворот имела именно эти τελέσματα¹⁵¹⁸ и, согласно Q144, находилась недалеко от моря, в одной только миле.

Резюмируя всё сказанное относительно содержания Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, мы получаем следующее:

1. Автор был всесторонне образованный и, для своего времени, в высшей степени учёный христианин. Он имел основательные познание в экзегетике, для разрешения проблем её у него можно находить даже целую систему, – он осведомлён в христианской догматике, истории, патрологии, философии. Кроме того, он был ещё воодушевлённым учителем и популяризатором церковной музыки (Q118). Само собой понятно, что такое философско-христианское образование создало ему видное положение в современном обществе, и он был окружён многочисленными учениками. Нет указаний на то, чтобы этот христианский учёный был епископом или пресвитером, но из Q31 следует, что он был монах-аскет, ибо тот щекотливый вопрос, какой ему был предложен, мог быть только предложен тому, кто сам был монах. Наконец, Q146 показывает, что автор имел очень строгие аскетические воззрения: он был очень близок даже к принципиальному отвержению брака.

2. Автор писал между 365–378 гг. и боролся своим сочинением в это время против сохранявших ещё влияние религиозно-философских идей императора Юлиана и, вместе, против современных ему господствующих еретиков. По своим догматическим убеждениям он был ортодоксом и в своей формулировке тринитарного учения очень близко подходил к знаменитым каппадокийцам, а в христологии – к богословам с отчётливым различием в Лице Христа двух естеств.

3. Автор, наконец, был учёный сирийско-антиохийской церкви и жил в городе Антиохии.

Не нужно много говорить, что в такой добытой характеристике автора легко узнать выдающегося представителя антиохийско-сирийской церкви IV века – Диодора, сначала пресвитера Антиохии, а затем епископа г. Тарса. Это был просвещённый богослов, монах-аскет, который знанием и опытом мог разрешать все недоумения интимной монашеской жизни. Это был учёный представитель антиохийской школы, который, с одной стороны, имел много учеников, обращавшихся к нему с просьбой δίδαξον (Q21, 77, 97 и 103), с другой – сам наставлял их, приглашая: „μάθωυεν!” (Q34, Q 83), сам исправлял и усовершал их познание (Q41, 98, 112 и др.). Это был и одушевлённый музыкант (Q118, Q67), умевший во дни общественных бед и скорбей пением гимнов в честь Бога и Творца утешать разбитые сердца пасомых. 70-ые годы IV столетия для Диодора были годами напряжённой устной и литературной борьбы его со всеми врагами христианской ортодоксии, язычниками, еретиками, иудеями и, именно, в сирийской церкви, в г. Антиохии. Богословское мышление Диодора, самостоятельно родившее каппадокийский оттенок путём слияния начального омиусианизма с омоусианизмом-евстафианством, в это время уже успело вылиться в определённую ортодоксальную систему со строгим различием триадологических терминов: οὐσία, ὑπόστασις и πρόσωπον. Он был другом никейца, по убеждению, Флавиана и ревностным защитником нового епископа Мелетия, который был в самых близких отношениях со св. Василием Великим. К 70-ым годам IV века относится путешествие Диодора в Армению к изгнанному Мелетию. Там Диодор встретился со св. Василием Великим – сошлись два бывших омиусианина, которые путём глубокого, вдумчивого отношения к принципам христианского вероучения самостоятельно приходили к мысли о необходимости слияния омоусханизма и омиусианизма в их чистоте, к заимствованию у того и другого лучшего, чтобы дать новую, удовлетворительную с формальной стороны научно-христианскую систему. Таким образом, с этой стороны каппадокийский характер богословия Диодора, как автора QR, вполне понятен.

Если к точности выражения учения о Св. Троице вела Диодора борьба с арианством и его фракциями, то к отчётливому, в духе QR, уяснению христологических вопросов, предвоспитившему Феодорита и его современников, могла вести распространявшаяся тогда христологическая ересь Аполлинария. На борьбу с последним, именно в 70-ые годы, Диодор употребил также немало сил, вырабатывая в борьбе с ним точные, совершеннейшие и в то же время строго православные формулы христологии, совершенно почти сходные с обозначенной в разбираемом произведении. Не нужно говорить много, что именно Диодор во второй половине IV века оказывался блестящим представителем того историко-грамматического метода, точнее, антиохийского богословия, выразительные образцы которого дают рассматриваемые Quaestiones et Responsiones. Правда, с 371 г. Диодop, можно полагать, находился в изгнании в Армении у Мелетия¹⁵¹⁹. Но это обстоятельство, не изменяя наших результатов, может ставить лишь дилемму: или признать, как более точную хронологическую дату нашего сочинения, 365–371 г., или, приняв период от 371–378 г., как время появления QR, отнести самый процесс литературного труда в Армению. Последняя, по своей спокойной, сельской жизни, способствовала особенно письменным занятиям изгнанника. Можно полагать, что, живя у Мелетия, Диодор захотел припомнить и собрать воедино все вопросы, какие когда-либо ему предлагались со стороны, а затем, исправив эти вопросы литературно, дав им систему и порядок, он издал их в одном цельном сочинении. Это и было наше произведение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Созданное в тиши арменийской жизни, оно могло служить объективным компендиумом или памятником всей прошлой просветительной деятельности автора. Нам кажется, что последнее предположение будет отвечать и собирательному, чуждому горячего полемического тона, характеру нашего произведения.

Большую силу аргументации обыкновенно имеет сравнение приписываемого известному лицу произведения с дошедшими до нас его подлинными сочинениями. К сожалению, в настоящем случае мы не можем надеяться на блестящие результаты сопоставления QR с сохраняющимися остатками творений Диодора Тарсского, по причине крайней скудости, фрагментарности последних. Однако мы не имеем права и совершенно отказываться от этого сопоставления. Если QR – произведение Диодора Тарсского, то его литературные интересы, манера слововыражения, естественно, должны получить некоторые аналогии в сохранившихся сочинениях под именем Диодора, какое бы последних количество и качество ни было. Кроме этого, для нас даже должно иметь значение, если QR по своему содержанию окажется в согласии с теми интересами Тарсского епископа, какие свидетельствуются сохранившимися заглавиями его сочинений. Собирательный характер QR даёт нам в этом случае право, прежде всего, таким путём способствовать уяснению их автентичности.

И действительно, мы видим, что почти каждое сочинение Диодора, если судить о содержании его по заглавию, может находить в наших Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos как бы свой отзвук или начало интереса. У Диодора мы видели большое сочинение „Κατὰ εἰμαρμένης или Κατὰ ἀστρονόμων καὶ ἀστμολόγων καὶ εἰμαρμένης”, с которым довольно обстоятельно знакомит нас патр. Фотий. Астрономические и астрологические интересы не только оказывались знакомыми автору QR, но иногда обнаруживается общность разрешения вопросов, интересовавших то и другое сочинение. Так, Q43, мы видим, отодвигает мысль о владычестве над людьми εἰμαρμένη, раскрытию чего посвящены целые главы упомянутого самостоятельного сочинения Диодора κατὰ εἰμαρμένης. Q23, Q24, выдвигающие для человека проблему самостоятельного выбора добра и зла и проистекающей отсюда ответственности за свои дела, напоминают разрешение того же вопроса в первом сочинении Диодора. Q73, Q76 трактует о двух небесах в духе последней главы κατὰ εἰμαρμένης. У Диодора есть сочинение „Κατὰ Πλάτονος περὶ θεοῦ χαΐ θεῶν” – QQ25, 85, 110, 158 разбираемого произведения говорят περὶ θεῶν παρά τῶν ποιητῶν καὶ περὶ τοῦ θεοῦ , причём Q85, рассуждающий о добре и зле и отношении их к Богу, ясно направляет свою речь против метафизических тенденций Платона. Диодор имел сочинение „Χρονικὸν διορθούμενον τὸ σφάλμα Σὐσεβίου τοῦ Παμφίλου περὶ τῶν χρόνων”, которое основные свои тенденции – поправки истории – может видеть в Q83. Сочинение Диодора Περὶ τοῦ εἷς θεὸς ἐν τριάδι может быть удобно сопоставлено с QQ 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8. Q119 и Q 156 нашего произведения могут обнимать интересы сочинения Диодора „Κατὰ ἰουδαίων” так же, как QQ21, 22, 26, 66, 69, 74, 87, 88, 89, 106, 121, 122 – сочинение „Περὶ νεκρῶν ἀναστὰσεως”, QQ80, 89, 117, 159 – „Περὶ ψυχῆς κατὰ διαφόρων περὶ αὐτής αἱρέσεων, QQ72, 73, 104 – сочинение „Περὶ σφαίρας καὶ τῶν ζ ζωνῶν καὶ τῆς ἐναντίας τῶν ἀστέρων πορείας”, а затем и „Περὶ τῆς Ἵππάρχου σφαίρας”, QQ13, 44, 133, 134, 136, 149 – περὶ προνοίας”. QQ72, 104 могут быть рассматриваемы в параллель сочинению „Κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου” и „Πῶς θερμὸς ὁ ἥλιος” и ,Κατὰ τῶν λεγόντων ζῶον τὸν οὐρανόν”. Q106 хорошо выражает деталь мировоззрения Диодора, обозначенную в заглавии его сочинения „Περὶ τοῦ πῶς ἀεὶ μὲν ὁ δημιουργὸς οὐκ ἀεὶ δὲ τὰ δημιουργήματα”, а QQ2, 9, 125 – в сочинении „Πῶς τὸ θέλειν καὶ τὸ μὴ θέλειν ἐπὶ θεοῦ αἱδίου ὄντος”. В параллель полемике Диодора против манихеев, можно поставить Q147, против духоборов Q1, Q3, аполлинapистов – Q116, Κατὰ Πορφυρίου περὶ ζώων καὶ θυσιῶν – Q110. Таким образом, почти все сочинения Диодора, по раскрываемым в них предметам, охватываются псевдо-иустиновским сочинением Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, как бы на самом деле показывая в последнем компендиум разносторонних знаний и интересов антиохийского пресвитера. Подобное соответствие едва ли может быть случайным и понятным без предложения о единстве автора сопоставляемых произведений.

Обращаясь к оставшимся фрагментам экзегетических и догматических сочинений Диодора, мы можем тоже подмечать сходство их с Quaestioties et Responsiones ad. orthodoxos. Так, мы уже говорили, что автор Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos цитирует сирийский текст Библии и, вместе с тем, показывает своё знание еврейского текста. В сохранившихся экзегетических комментариях Диодор очень часто повторяет сирийский и еврейский тексты – см. фрагменты его, в издании Деконэка, №№ 4, 28, 31, 36, 37, 52 и др. Мы видели, что автор QR часто ссылается на древних экзегетов, не называя их по имени, а обозначая их просто τινες. Это любимая манера ссылок и Диодора в комментариях см. например, толкование Диодора на кн. Быт. 1(fr. 9), Быт. 2(fr. 10); Быт. 3(fr. 17); Быт. 21:9–14 (fr. 35); Быт. 25(fr. 38) и некоторые другие. Конструкция εἰ – πῶς и конструкция ἐπειδή, ἐπειδή – διὰ·τοῦτο знакомы Диодору так же, как и автору Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos (QQ7, 13, 30, 31, 35, 37, 110, 119, 124, 154 и мн. др.; ср. № 61 фрагмент Диодора толкования на книгу Исход 3:5, фрагмент № 42 – на XXVII, 41 книги Бытия, фрагмент № 18 – V, 4 книги Бытия, фрагмент № 26 – VI, 6 книги Бытия, фрагмент № 24 – IX, 24–25 книги Бытия, фрагмент № 31 – XVII, 14 книги Бытия и др.). Все экзегетические приёмы автора: предпочтение исторического метода аллегорическому, сохранение типологии и ἀλληγορούμενα в Ветхом Завете, уверенность и вразумительная ясность изложения, которые наблюдаются в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, являются присущими и комментариям Диодора. В последних, как мы уже упоминали, автор однажды даже прямо замечает: τοῦ ἀλληγορικοῦ τὸ ἱστορικὸν πλεῖστον ὅσον προτιμῶμεν¹⁵²⁰. Это можно поставить как эпиграф и над экзегетической частью Quaestionies et Responsiones ad orthodoxos.

Есть даже отдельные слова и рассуждения Quaestionies et Responsiones ad orthodoxos, каковые являются общими с экзегетическими комментариями Диодора. Эпитет θεία γραφή и эквивалентное ему слово γραφή, встречающиеся в Q7, 8, 36, 48, 70, 71, 91, 37, 40, 43, 76, 82, 100, общи комментариям Диодора, как это показывают, например, фрагменты №№ 13, 35, 21, 57, 69. Рассуждение Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, о значении неба в деле творения (Q72, Q73), в противовес рассуждениям эллинов и их философов, могут быть свободно сопоставлены с толкованиями Диодора на Быт. 1:1, где епископ Тарса вооружается против язычников, которые κατὰ τούς χρόνους Μωσέοως γεγόνασι καὶ μάλιστα φιλοσοφεῖν ἤθελον οὐρανὸν καὶ γῆν τῶν μεταξύ πάντων αἰτιωμένων ἐξ ὧν τῶν μετὰ ταῦτα καὶ οἱ Ἡλλήνων ποιηταί πλείονας τὰς τῆς ἀσεβείας ἀφορμὰς εἰλήφασιν¹⁵²¹... В комментариях на кн. Бытия гл. III ст. 22 (Fr. 17) в автентичных фрагментах Диодора читаем, что Бог сделал первым людям одежды ἐκ τῶν ἀῤῥήτων αὐτοῦ θησαυρῶν κατασκευάσας; в Q62 читаем: „χιτῶνας δερματίνους ἐροιήσεν ὁ θεὸς οὐκ ἀνθρωπίνως, ἀλλὰ δημιουργικῶς οὐ γὰρ ζῷα σφάξας καὶ τούτων τὰ δέρματα συῤῥάψας χιτῶνας ἐροίησεν, ἀλλ’ αὐτούς χιτῶνας τούς δερματίνους ἐδημιούργησεν. Q17, трактующий о различии ложных и истинных пророчеств с сопоставлением пророчеств Валаама и Навуходоносора (его сна), может свободно представлять развитие и продолжение имеющегося комментария Диодора на книгу Числ из 22–24 глав¹⁵²². Латинские фрагменты Диодора, собранные Питрой, дают также параллели Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos; 5 схолия Питры о костях Иосифа трактует совсем так, как Q37; 9 схолия говорит о египетских магах, что они действовали ложно, а Моисей истинно, т. е. почти как Q36; 16 схолия, выражаясь „coelum istum aërem appellat, ut volucres coeli dicuntur, qui tamen in hoc aëre superferuntur”, повторяет Q70¹⁵²³. Излишне много говорит о соответствии догматического учения Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos догматическим фрагментам Диодора. Между Q7 – Q8 и мыслями фрагментов о двух природах в Лице Иисуса Христа, о восприятии Богом Словом полного человека свободно может быть поставлен знак равенства¹⁵²⁴.

Но если Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos можно считать, таким образом, произведением Диодора Тарсского, то какое из известных в каталогах Свиды и у других церковных писателей сочинений его более всего подходит к нашему произведению? Нам кажется, в данном случае, отправным, так сказать, пунктом, может служить предположенный нами terminus ad quem 371–378 гг. Из этого времени мы имеем определённое свидетельство истории относительно двух литературных трудов Диодора – мы разумеем те две книги, которые Диодор прислал св. Василию Великому на просмотр и прочтение¹⁵²⁵. Известно, что в ответном письме одну книгу св. отец хвалит и оставляет её у себя для снятия копии а в другой откровенно указывает некоторые недостатки¹⁵²⁶. Не является ли наше сочинение одной из этих двух книг, присланных антиохийским пресвитером св. Василию Великому? Уже Ля-Кроцэ решал этот вопрос утвердительно и видел Quaestiones et Responsiones во второй присланной Диодором св. Василию книге, т. е. лучшей, относительно которой св. отец дал похвальный отзыв¹⁵²⁷. Действительно, характеристика св. Василием этого второго сочинения очень удобно вмещается в наше произведение. „Читал я книги, – пишет св. Василий, – присланные твоею досточестностью, и вторая мне очень понравилась не только по своей краткости... но и потому, что богата мыслями, что ясно изложены в ней и возражения противников и ответы на них; а также простота и неискусственность слога показались мне приличными намерению христианина, который пишет не столько напоказ, сколько для общей пользы”¹⁵²⁸. Читая Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, можно видеть, что это описание совпадает с нашим произведением, и даже констатируемая автором краткость окажется для него верной, если примем во внимание разнообразие содержания всех 161 вопросо-ответов. Фабриций находил возможным отнести это свидетельство к сочинению Диодора: Πρὸς Εὐφρόνιον φιλόσοφον, κατὰ πεῦσιν καὶ ἀπόκρισιν, написанному, как показывает заглавие, в диалогической форме¹⁵²⁹. Ля-Кроцэ и Гарнак берут это указание Фабриция и, на основании указываемой диалогической формы и философского характера сочинения, находят в нём подлинное заглавие Quaestiones et Responsiones, как произведения Диодора¹⁵³⁰. Нам кажется, что в настоящее время гораздо проще можно поместить рассматриваемое произведение в каталоге произведений Диодора. В несторианских источниках есть свидетельство, что от Диодора остались четыре книги, в которых он специально собрал вoзpaжения противников и ответы на них¹⁵³¹. Не есть ли Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos одно из этих четырёх подлинных произведений Диодора?!

Разбор псевдо-иустиновских сочинений Quaestiones Christianorum ad Gentiles, Quaestiones Gentilium ad Christianos, Confutatio dogmatorum Ar stotelis. Рукописное и церковно-историческое предание об авторе этих сочинений. Учёные исследования о единстве автора их. Идейные и стилистические параллели первых двух сочинений друг другу и QR, показывающие происхождение всех трёх от одного автора. Сравнениес ними в тех же целях четвёртого сочинения Confutatio dogmatorum Aristotelis. Общая характеристика каждого из них и значение её в биографии Диодора. Вопрос о подлинных заглавиях этих трёх сочинений. Гипотеза о принадлежности Диодору псевдо-иустиновского сочинения ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως. Общая характеристика гипотезы. Церковно-историческое рукописное предание об этом сочинении. Научные исследования о псевдо-иустиновском характере сочинения. Гипотезы Jablonski Фритче, Дрезеке, Спасского и их значение. Данные в пользу происхождения сочинения в IV веке Характеристика сочинения – его триадология и христология в связи с разбором мнения об антимонофизитских тенденциях произведения. Соотношение этого сочинения с предыдущими псевдо-иустиновскими сочинениями. Затруднения в деле приписки его Диодору Тарсскому. Заключение.

* * *

Но если автором Quaestiones et Responsiones, на основании предыдущей главы, можно считать Диодора, епископа Тарсского, то относительно остальных трёх, поименованных выше, сочинений 1) Ἐρωτήσείς Χριστιανικαὶ πρὸς τοῦς Ἕλληνας – Ἀποκρίσεις ἑλληνικαί, и Ἔλεγχοι τῶν ἀποκρίσεων οὐκ ὁρθῶς γεγενημένων (Quaestiones Christianorum ad Gentiles); 2) Ἐρωτήσεις Ἑλληνικαὶ πρὸς τούς Χριστιανούς περὶ τοῦ ἀσωμάτου καὶ περὶ τοῦ θεοῦ καὶ περὶ τῆς ἀναστάσεως τῶν νεκρῶν – Ἀποκρίσεις Χριστιανικαὶ πρὸς τὰς προῤῥηθείσας ἐρωτήσεις ἀπὸ τῆς εὐσεβείας τῶν φυσικῶν λογισμῶν (Quaestiones Gentilium ad Christianos); 3) Ἀνατροπὴ δογμάτων τινῶν Ἀριστοτελικῶν и 19 тезисов πρὸς τούς Ἕλληνας, (Confutatio dogmatum Aristotelis¹⁵³² нам не придётся говорить много. Рукописное предание, начиная с Cod. Par. 450, т. е. с 1364 г., все три сочинения согласно приписывает муч. Иустину¹⁵³³. Патр. Фотий в „Библиотеке” употребляет лишённое определённости заглавие: Ἀποριῶν κατὰ τῆς εὐσεβείας κεφαλαιώδεις ἐπιλύσεις¹⁵³⁴. Но можно с уверенностью сказать, что под этим названием ему был известен весь corpus рассматриваемых четырёх псевдо-иустиновских сочинений, ибо, характеризуя первые три сочинения – Quaestiones, пред ними он знает ещё сочинение, направленное против Аристотеля, т. е. подтверждает порядок псевдо-иустиновских сочинений в Cod. Par. 450, где перед Quaestiones помещается Confutatio dogmatum Aristotelis¹⁵³⁵. Учёные исследования рассматриваемых трёх сочинений, принадлежащие Марану и Отто, привели к согласному заключению о происхождении их от одного автора¹⁵³⁶, причём Отто в подстрочных критических примечаниях дал обильный материал для признания этого единства¹⁵³⁷.

Вот параллели, чтобы признать единство автора – сначала между Quaestiones Christianorum ad Gentiles, Quaestiones Gentilium ad Christianorum и QR.

1. В Quaestiones Gentilium ad Christianos (XI. 2, 10, 13, 15, 20, 21, 45, 47, ,48)¹⁵³⁸ мы наблюдаем то же самое употребление слова Ἕλληνες, какое мы констатировали и в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos. Оно встречается и в Quaestiones Christianorum ad Gentiles.

2. В Quaestiones Christianorum ad Gentiles автор упоминает манихеев (Qu. 1. Conf. 2. 5)¹⁵³⁹, как и в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos.

3. В Quaestiones Christianorum ad Gentiles (I resp. Gent.; ср. I ref. Christ, c. 3. 5: V ref. c. 2)¹⁵⁴⁰ встречаем такое же словоупотребление ὀρθοδόξια (ἡ πίστις τῶν ὀρθοδόξων), как и в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos.

4. В Quaestiones Gentilium ad Christianos XI, 4 стоит цитата, которая взята неизвестно откуда: Διενοήθης, φησί, καὶ πάρεστιν¹⁵⁴¹. Но во всей патристической литературе он встречается ещё только однажды, именно в Q125 Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos: Διενοήθης, φησί, καὶ πάντά σοι πάρεστιν¹⁵⁴².

5. В Quaestiones Gentilium ad Christianos, III resp.¹⁵⁴³, находится фраза: Λόγοις θείαις δυνάμεσι μεμαρτυρημένοις, которую мы встречаем и в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos Q16 и Q161.

6. В Quaestiones Gentilium ad Christianos, I resp.¹⁵⁴⁴, читаем между прочим: Δύο εἰσὶν ἐν ἠμῖν καταληπτικαὶ τῶν πραγμάτων δυνάμεις, ἤ τε αἴσθησις καὶ ἡ νόησις; в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos читаем (Q89): Πάσαι αἱ κτισταί τε καὶ λυγικαὶ οὐσίαι ἔχουσι καταληπτικὰς δυνάμεις αἰσθητικήν τε καὶ νοητικήν.

7. В Quaestiones Gentilium ad Christianos в IX resp.¹⁵⁴⁵ заключается: ὅτι ἐκ τῆς οἰκείας φύσεως καὶ οὐκ ἐκ τῆς ἑτέρου βουλῆς πρόσεστιν αὐτῷ ταῦτα (подразумевается τῷ θεῷ ἡ ἀθανασία). В Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos Q75: μόνος ἔχων τὴν ἀθανασίαν λέγεται ὁ Θεός, ὅτε οὐκ ἐκ θελήματος ἄλλον ταύτην ἔχει, ἀλλ’ ἐκ τῆς οἰκείας οὐσίας.

8. В Quaestiones Gentilium ad Christianos QIX, 1¹⁵⁴⁶ содержится та же самая тема, которая раскрывается в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos (Q121): как возможно телесное воскресение тех, тела которых разрушены или уничтожены?

9. В Quaestiones Gentilium ad Christianos, I resp. читаем: ἐπὶ παντός γὰρ ἀληθῆ τὴν κατὰφασιν εἶναι δεῖ ἢ τὴν ἀπόφεσιν¹⁵⁴⁷. Подобное же место находим и в Quaestiones Christianorum ad Gentiles IV refut. 2 и II refut. 2. 8¹⁵⁴⁸. Оно есть и в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos (Q148).

10. Между понятием ἀνάκτισις Quaestiones Gentilium ad Christianos IV и XI, 11¹⁵⁴⁹ и Quaestiones Christianorum ad Gentiles I ref. 3. 7¹⁵⁵⁰. можно отметить согласие.

11. To же согласие в употреблении πεποίηκε, ποιεῖ, ποιήσει – Qu. Chr. II resp.¹⁵⁵¹ и Quaest. Gent. IV.

12. Quaest. Gent. XI, 21–27¹⁵⁵² и Quaest. Chr. III¹⁵⁵³ очень согласны в теме и развитии её.

13. В начале Quaestiones Christianorum, ad Gentiles мы читаем: ἡ τοῦ παρόντος βίου κατάστασις (ср. I resp. 5)¹⁵⁵⁴. Это антиохийское понятие находится очень часто и в Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, a равным образом и в Quaestiones Gentilium ad Christianos IV и XI, 11, 20¹⁵⁵⁵: и здесь именно различаются две катастазы – теперешняя и будущая.

14. В Quaestiones Christianorum II, refut. Christ., col. 7, находятся слова: προΰπαρξίς τε καὶ μεθύπαρξις¹⁵⁵⁶; в Quaestiones et Responsiones, Q6, находятся те же понятая, только переставленные: μεθύπαρξις οὐδὲ προΰπαρξις.

15. В Quaest. Christ. 1 resp. Gent, и ref. c. 5¹⁵⁵⁷ находим выражение κατηγόρημα θεοῦ; это же самое выражение находится и QR16.

16. В Quaest. Christ. и Quaestiones et Responsiones находится нередкое употребление глагола παράγειν в смысле producere, creare. Ср. например, Q et R. 62 и Qu. Christ. II ref. 7. 8¹⁵⁵⁸, III resp. Gent., III refut. 5.

17. Quaest. Christianorum III ref. 3¹⁵⁵⁹ развивает положение: ἡ ποίησις ἐνέργειά ἐστι τοῦ ποιοῦντος, чему в параллель можно поставить QR16 и QR122.

18. В Quaest. Christ, refut. I, 7: μεταποίησις (ср. V refut. 2)¹⁵⁶⁰; cp. Quaest. Gent. XI, 29: ἡ μεταποίησις τῶν φθαρέντων¹⁵⁶¹.

19. Εἴδησις – Qu. Christ. V refut. 1¹⁵⁶² – Quaest. et Resp. 29 и 35.

20. Ἡ τῶν ὅντων σύστασις καί διαμονή – Qu. Gent. III или IX: ἡ σύστασις τῶν φθαρτῶν¹⁵⁶³ = Quaest. et Resp. 80, 111, 122.

21. Quaest. Christ. IV refut., 1: κατὰ τὴν οἰκείαν αὐθεντίαν. Quaest. Gent. XI, 33: ἡ θεία αὐθεντία¹⁵⁶⁴, ср. Quaestiones et Responsiones Q34: ἠ θεία αὐθεντία.

Кроме указанных идейных, так сказать, согласий между QR и двумя следующими за ним псевдо-иустиновскими сочинениями, находится достаточно между ними согласий и чисто стилистического характера. Таковы – во всех трёх сочинениях очень часта форма: εἰ – πῶς, εἰ – πῶς οὖν, εἰ – ἀλλὰ (Qu. Christ. I ref. col. 5; II ref. 8, III resp. Gent., Qu. Gent. XI, 1. 7 сc, QR38, QR134). ἐπειδή – διὰ τοῦτο (Qu. Christ. 11. ref. c. 8., I ref. 1, 2, IV ref., 2, Quaest. Gent. 1 и II, Quaest. et Resp. 7, 13, 30, 31, 35, 37, 44, 46, 58, 65, 92, 110, 113, 116, 119, 124, 126, 129, 153, 154); τοῦτο (οῦτος) (Qu. Gent. I, II, IX ср. QR65, 79, 80, 154¹⁵⁶⁵, Qu. Christ. I ref. c. 2. 4. IV ref. 1; V resp.) Повторение слова θεός бросается в глаза в QR90 и QR 124 и Qu. Gent. XI, 25. Все эти сопоставления, нам кажется, прочно ставят вопрос об одном и том же авторе Quaestiones Christianorum ad Gentiles, Quaestiones Gentilium ad Christianos и Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos.

Что касается четвёртого псевдо-иустиновского сочинения, озаглавленного Confutatio dogmatum Aristotelis, и относящихся сюда 19 тезисов πρὸς τούς Ἕλληνας, то и относительно его нужно сказать, что круг идей, литературная форма, которые характеризуют предыдущие три сочинения, являются общими и для этого последнего. Об этом может говорить следующий ряд наблюдений.

1. Учение de coelo Аристотеля – Conf. 56–58 можно сравнить с Quaest. et Resp. 72 (ср. также предисловие Conf. и Quaest. et Resp. 62).

2. В Conf. col. 7, 11, 12, 14, 19, 20 очень часто выражение ἀγένητος, ἀγέννητός, ἀγενήσια, ἀγεννήσια так же, как Qu. Gent, ad Chr. IX; IV, 1, 3, 5, Qu. Chr. II ref. 8. III resp., conf. c. 2–3 и мн. др.

3. Термин „Ἕλληνες”, который употребляется в предисловии Conf. и Πρὸς τούς Ἕλλ. 17), имеет такой же смысл, как и в остальных трёх сочинениях.

4. Очень редкое слово ἀνούσιος находится в Conf. 50 и Qu. Christ. III ref. 5¹⁵⁶⁶.

5. Несколько раз находится редкое слово συναγένητος в Conf. 64 и Quaest. Christ. IV ref. 3. 4¹⁵⁶⁷. Также γεναρχής в Conf. proem, и в Quaest. et Resp. 62.

6. В предисловии Conf. читается: αὐθεντία βουλήσεως ср. Qu. et Resp. 122: ὁ θεὸς αὐθεντία βουλῆς ἑργάζεται.

7. Конструкция εἰ – ἀλλά находится также в Conf. 31.

8. Конструкция εἰ – πῶς οὖν стоит в 1, 36, 44 Conf.

9. Τοίνυν в начале периода находится в Conf. 7 и πρὸς τούς Ἔλληνας 5, и в Quaest et Resp. 85.

10. Конструкция ἐπειδή – διὰ τοῦτο находится в Πρὸς τούς Ἕλληνας 6.

Таким образом, обосновывается гипотеза о принадлежности четырёх псевдо-иустиновских сочинений Диодору Тарсскому. Бедный, по количеству наличных литературных памятников, corpus operum знаменитого епископа Тарса обогащается крупными сочинениями, которые очень колоритно выставляют его личность и манеру писания. При анализе QR, в пёстром ряде вопросов и ответов, мы могли заметить, как автором заправлял живой апологетический интерес. У него, кажется, не видно другой обязанности, как выступить с духовным оружием против всех религиозных врагов своего времени и снабдить таким же орудием своих учеников. С интересами апологетики автор QR очень тесно связывает и другие всегда животрепещущие вопросы христианской морали, покоящейся и обусловливаемой в своей жизненности свободой воли. Последняя всюду, так сказать, бьёт ключом в произведении и мощно решает самые запутанные загадки жизни. Первоклассный методист, автор QR с замечательным тактом, глубоким пониманием вещей ставил границы знанию, когда нужно было дать свободу сердца и веры (ср. Q112 о различии закона и евангелия). Это удивительное объединение знания, его неистощимых богатств средств и форм, с верой, полной возвышенных мистических переживаний, красной нитью проходит через все вопросо-ответы QR. Такую же характеристику Диодора, получаемую в результате анализа QR, подтверждают не менее выразительными чертами и остальные три псевдо-иустиновские сочинения. И в них виден автор, прежде всего, строго православный, в мыслях и выражениях сильно испытывающий влияние „властителя дум” древних веков, Аристотеля. Конечно, для нашего автора, как для христианина, это влияние Аристотеля не могло простираться до полной, слепой привязанности ко всем метафизическим тенденциям философа. Изучив его основательно, он и возражает ему.

Частнее. Quaestiones Christianorum ad Gentiles показывают (I ref), что христианское общество поставило одному языческому философу пять вопросов, на которые последний должен был ответить. Философ дал письменные краткие ответы. В Quaestiones Christianorum ad Gentiles Диодор и подвергает подробной критике эти ответы анонимного языческого философа¹⁵⁶⁸, и опровержение Диодора во много раз обширнее, чем выводы оппонента. Как видно из содержания сочинения, речь шла главным образом о противоположности языческого мировоззрения в отношении Бога и мира, причём оппозиция друг другу обоих религиозных философов коренилась в вопросе, есть ли Бог, в полном смысле, творец, и создан ли был Им мир, или мир, как и Бог, вечен и не сотворён. Последнее есть мнение языческого философа, хотя и он не хочет, чтобы творение и Творец исключали друг друга. Ποιεῖ τοίνον (ὁ θεός) τὸν κόσμον, τὰττων αὐτὸν ἀεὶ καὶ ὁ κόσμος τῷ μὲν ἀεὶ φρουρεῖσθαι, γίνεται, τῷ δὲ ἀεὶ εἶναι ὁ αὐτὸς ἀγένητος ὑπάρχει¹⁵⁶⁹. По нему, творит и действует Бог, как творит и действует природа, и ему кажется абсурдом отделять Бога от творения – в чём Бог, то и творение. Диодор же, следуя христианскому пониманию, рассматривает мир, как произвольное создание Бога. Мира могло и не быть, если бы Бог восхотел, а потому – его творение временное. У Диодора, наоборот, понятие Бога вытекает из высокого сознания, что мир не больше, как средство для понимания Бога. Но так как развитию такой точки зрения грозила опасность логически заставить исчезнуть Бога в бесконечности, то Диодор со всей энергией мысли выставлял свойства Бога, как высочайшего, абсолютного Духа, Который так возвышен, что его воля и дела во времени, Сам же Он временем не связан.

Подобный же спор Диодора и с тем же языческим философом запечатлён и в другом сочинении Quaestiones Gentilium ad Christianos. Откуда видно, что существует бестелесное? Откуда видно, что в нас самих есть что-то бесплотное? Откуда видно, что есть Бог? Творит ли Бог или творил или хочет творить? И если творит, то добровольно или без желания? Прекраснее ли бестелесное телесного? Как различается Бог от души? Если Бог творит по Своей воле, то пользуется каким-нибудь орудием или нет? Если Бог творит без желания, то и без обсуждения и совета или по какому-нибудь решению? Если всё, что сотворено, может быть неразрушимым, то в каком смысле? Если гибнет происшедшее от Бога, то по какой вине: сотворившего или сотворённого или постороннего противника творцу? Каким образом при воскресении из мёртвых люди получат свои тела? Такие вопросы язычником поставлены были автору. В ответах Диодop показывает такую удивительную виртуозность диалектики и богатство формальных точек зрения, что его небольшое сочинение может состязаться с остроумными выводами даже средневековых схоластов¹⁵⁷⁰. При этом, преимущество диалектических рассуждений в таком случае всё же остаётся на стороне нашего антиохийского философа: наряду со строго рациональными выводами он всё же остаётся на почве богооткровенного закона, пользуюсь, как христианский мыслитель, знанием и его средствами в видах переубеждения языческого противника. Наконец, что касается последнего сочинения, то в нём, написанном по предложению неизвестного пресвитера Павла¹⁵⁷¹, Диодор силится опровергнуть некоторые положения философии Аристотеля. В настоящем случае его полемика имеет целью показать самопротиворечие и спорность аристотелевских положений. Для этого он, прежде всего, критикует три аристотелевских принципа: materia, forma, privatio, высказываясь попутно и о случае и движении. Затем он имеет дело с аристотелевским учением о бесконечности и месте, отсюда о времени, движении, о земле, светилах и, наконец, элементах. В кратких же приложенных 19 тезисах он, помимо аристотелевских принципов, касается идей и философии Платона. Содержание этого последнего сочинения характеризует автора не только прекрасно знакомым с главнейшими тезисами философии Платона и Аристотеля, но и умеющим прекрасно разобраться в них. По силе диалектики и остроумия, можно заметить, автору особенно удаётся доказательство бессодержательности понятия материи. Его дилемма в данном случае: если материя есть нечто пустое, то она не различается от ничего; если же она есть нечто реальное, то она не вечна, но сама относится к множеству конечных вещей – поставлена очень остроумно. Во всём сочинении Диодор по-прежнему отличает себя виртуозностью формальной диалектики, представляя неисчерпаемый запас ослепительных силлогизмов вместе с серьёзностью христианского учителя.

В настоящее время трудно сказать, под какими заглавиями рассматриваемые три сочинения Quaestiones Christianorum, Quaestiones Gentilium и Confutatio dogmatum Aristotelis можно читать среди известных сочинений Диодора в каталогах Свиды и несторианских писателей. Антиаристотелевский характер в этих трёх сочинениях даёт основание Гарнаку заключать, что их нужно искать среди произведений Диодора, направленных, судя по заглавию, против Аристотеля¹⁵⁷². Но таких сочинений у Диодора несколько. Гарнак, обращая внимание на то, что в каталоге Свиды после сочинения Πρὸς Εὐφρόνιον, которое, как мы видели, Гарнак отождествляет с QR, непосредственно стоят трактаты κατὰ Ἀριστοτέλους περὶ σώματος οὐρανίου, πῶς θερμὸς ἡ ἤλιος κατὰ τῶν λεγόντων ζῷον τὸν οὐρανόν, предполагает естественным в трёх псевдо-иустиновских сочинениях видеть указанные трактаты Диодора против Аристотеля¹⁵⁷³. Однако содержание наших сочинений далеко не охватывается указанными сочинениями. Для Quaestiones Christ. ad Gentilium можно указать и другое заглавие, наиболее близкое, по-видимому, к его трактации περὶ τοῦ πῶς ἀεὶ μὲν ὁ δημιουργός, οὐχ ἀεὶ δὲ τὰ δημιουργήματα или для Qu. Gent, πῶς τὸ θέλειν καὶ τὸ μὴ θέλειν ἐρὶ θεοῦ ἀϊδίου ὄντος... περὶ νεκρῶν ἀναστάσεως. Ηο, на самом деле, и эти заглавия для Qu. Chr. могут выражать лишь детали раскрываемого главного вопроса так же, как, положим, περὶ σώματος οὐρανοῦ может соответствовать лишь многократному обращению философа к речам о небе в Confutatio dogmatum Aristotelis. Принимая во внимание, что все три сочинения, как и первое QR, написаны в диалогической форме и состоят исключительно только из ряда вопросов, возражений и объяснений, а затем и то обстоятельство, что известными определёнными заглавиями сочинений Диодора трудно охватить содержание их, мы решаемся высказать свою догадку: если, по несторианским источникам, от Диодора сохранилось четыре книги, в которых собраны возражения и ответы на них, и если одну из них мы предположительно назвали в Quaestiones et Responsiones, то рассмотренные в настоящей главе не есть ли остальные три книги сборников возражений и разъяснений Диодора Тарсского?..

Помимо четырёх псевдо-иустиновских сочинений, научное исследование в последнее время приписывает Диодору Тарсскому ещё пятое псевдо-иустиновское сочинение Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως (Expositio rectae fidei)¹⁵⁷⁴.

Разумеется, не может быть ничего удивительного в том, что имя муч. Иустина, как выдающегося церковного авторитета, послужило для почитателей Диодора средством сохранения целой группы его сочинений. По всей вероятности, в этом случае засвидетельствованное Леонтием Византийским artificio simulationis в отношении к Диодору¹⁵⁷⁵ исходило от какого-нибудь образованного почитателя Диодора, который, желая сохранить важные с его точки зрения памятники древне-церковной литературы, не разбрасывал их по разным писателям, а умело сосредоточил их в литературном, corpus’е одного древнейшего и чистого от всякого подозрения христианского апологета. С этой точки зрения открытие пятого сочинения Диодора под тем же именем муч. Иустина само по себе не заключает чего-нибудь неестественного. Но, не противореча, таким образом, чувству меры, новая гипотеза в своём раскрытии невыгодно отличается от предыдущей гипотезы принадлежности Диодору четырёх псевдо-иустиновских сочинений общностью доказательств или недостаточной уловимостью таких характерных черт, которые бы авторство Тарсского епископа делали для неё если не несомненным, то вероятным в высокой степени.

Сочинение псевдо-иустина Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως является ещё более оторванным от настоящего своего автора, чем предыдущие четыре псевдо-иустиновские сочинения. Леонтий Византийский, автор Patrum Doctrina, Никифор Константинопольский, Евфимий Зигабен, Феориан и Михаил Глика¹⁵⁷⁶ знают это сочинение, как творение св. Иустина. Рукописное предание, представленное многими кодексами, также крепко держит его, как произведение упомянутого древнего апологета¹⁵⁷⁷. Но, несмотря на это, достаточно лишь беглого прочтения этого сочинения, чтобы с несомненностью заключить к более позднему его происхождению, чем время муч. Иустина. Учёные исследователи согласно указывают псевдо-иустиновский его характер, но при точном определении автора богословско-историческая их мысль замечательно разветвляется. Тогда как Jablonski, Фритче¹⁵⁷⁸, а за ними и А. А. Спасский¹⁵⁷⁹ считают Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως произведением антиохийского богослова V века, вроде Феодора Мопсуэстийского, Дрезеке выставляет автором его Aпoллинария Лаодикийского¹⁵⁸⁰. Хотя таким образом и та и другая гипотеза ясно отклоняют Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως от Диодора, но вместе взятые in contrariis они как будто готовы указать именно на него, как на автора. Первые верно и основательно характеризуют антиохийское направление произведение, а Дрезеке, приписывая Ἔκθεσις Аполлинарию, устраняет существенные возражения против хронологической даты произведения в IV веке. Но кто в IV веке был выдающимся представителем антиохийского богословия, как не Диодop!?

Гипотеза Дрезеке была подвергнута обстоятельному разбору в русской литературе проф. Спасским¹⁵⁸¹, который на серьёзных основаниях отклонил принадлежность Ἔκθεσις Аполлинарию, и примкнул в характеристике произведения к Фритче, Jablonski¹⁵⁸², считавшим последнее произведением V века с ярко антиохийской, чуть ли даже не несторианской, окраской. На самом деле, нам кажется, в Ἔκθεσις псевдо-иустина нет ничего характерного для V века и исключающего появление его в IV веке. С этой стороны, отодвигая авторство Аполлинария, оно открывает соблазнительные перспективы автентичности даже и в отношении к Диодору Тарсскому.

Сочинение это состоит из двух частей – в первой псевдо-иустин излагает христианское учение о св. Троице (2–9 cap.), а во второй – воззрение на лицо Иисуса Христа (10–17 cap.). Как в той, так и другой части, автор характеризует себя христианским учителем-апологетом, представителем точной богословской мысли, которая была свойственна в IV веке богословам-антиохийцам. Уже последовательность догматических вопросов, тесно связывая триадологию с христологией и рассматривая последнюю непосредственно после первой, делает вполне уместным предположение об авторе IV века. Разъяснение христологических вопросов в IV веке получало свои мотивы именно в тринитарных спорах – в формулировке последних для богословия IV века сделался необходимым специальный поворот в область христологии. Указывают, в качестве возражения, что триадологические термины, ясно устанавливающие единство Божественной сущности и различие ипостасей Отца, Сына и Св. Духа, как образов бытия (τρόποι ὑπάρξεως) этой сущности, мало соответствуют IV веку¹⁵⁸³: „Отец имеет различие от Сына и Св. Духа по образу бытия, по сущности же Они одно”¹⁵⁸⁴, – говорится здесь. Но, если мы припомним биографические сведения о Диодоре, его богословское развитие, а также и то, что мы говорили о триадологических формулах Quaestiones et Responsiones ad orthodoxos, то смущающие формулы богословия Ἔκθεσίς вполне получают место в IV веке. Можно даже в данном случае привлечь соблазнительную для определённых выводов относительно Диодора параллель из рассматриваемого сочинения и Quaestiones ot Responsiones.

Мы видим, что мысль автора движется совершенно в сфере догматических понятий IV века. Свидетельствуя точность, выработанность, триадологических формул, она раскрывает и самый процесс установления или вывода их. Прежде чем перейти к более подробной формулировке ὕπαρξις, τρόπος, ὑπόστασις, πρόσωπον псевдо-иустин замечает: „из собственной сущности Отец рождает Сына и из неё же исходит Св. Дух”¹⁵⁸⁵. Это лишь положение разрешает ему свидетельствовать дальше единую сущность Бога и затем переходить к выяснению различия Лиц в Божестве в смысле τὸ ἀγάννητον, τὸ γεννητὸν и τὸ ἐκπορευτὸν, что и лежит в основе τρόποι ὑπάρξεως. В настоящее время не приходится сомневаться, что последняя терминология также не нова для IV века. Ею свободно пользуются великие каппадокийцы, находя себе поддержку в традиции – у них Отец ἀγέννητος, Сын γεννητὸς и Дух Св. ἐκπορευτός¹⁵⁸⁶. Примиряя, таким образом, терминологию псевдо-иустина с богословием IV века, мы к характеристике произведения не можем не обратить и на следующее место Ἔ κθεσις’а: οὕτως ἐν τῇ τριάδι τὴν μονάδα νοοῦμεν καὶ ἐν τῇ μονάδι τὴν τριάδα γνωρίζομεν. Ταῦτα χωρήσαντες καὶ τοῦτο τὸ μέτρον παρὰ τοῦ κυρίου τῆς γνώσεως λαβόντες τοῖς ὑιέσι τῆς ἐκκλησίας τὸ καταληφθὲν ἐκτιθέμεθα, οὕτω μὲν φρονεῦν παρακαλοῦντες, ἕως ἂν τελεωτέραν τῆς γνώσεως τὴν ἔκλαμψιν δέςωνται... οὐ γὰρ τι κόμψον ἢ ὑπέρογκον ἢ μεγαλαυχίας ἔχον ἀπόδειξιν ἐφαντὰσθημεν, ὅσον δὲ εὐσεβὲς μᾶλλον καὶ πρέπον τῇ ἀληθεῖ γνώσει κατὰ δύναμιν συλλέξαντες. Τῆς μίας θεότητας τὴν ἐν τελείαις τρισὶν ὑποστάσεσιν γνῶσιν ἐξεθέμεθα. Если ἀγέννητος, γεννητὸς, ἐκπορευτός в приложении к Св. Троице находят некоторые исследователи (Спасский А. А.) ранним для IV века, то не труднее ли предположить, чтобы кто-нибудь мог объясняться в V веке по вопросу о Св. Троице подчёркнутыми выражениями? Правда, псевдо-иустина в раскрытии учение о Св. Троице характеризует одинаковое отношение ко всем трём Лицам христианского Бога. Он не рассуждает, как обычно церковный писатель IV века, с большей охотой лишь о первых двух Лицах Св. Троицы – Отце и Сыне, и их свойства implicite не переносит на Св. Духа. Но нельзя думать, что эта традиционная точка зрения господствовала целый IV век – около второго вселенского собора она, естественно, должна была уже уступить новой, рассматривавшей одинаково все ипостаси Божества, а затем, помимо этого, самая задача Ἔκθεσις дать правильную доксологию Бога повелевала выступать, с одинаковым разъяснением всех трёх Лиц Св. Троицы. Следовательно, и с этой стороны против возможной принадлежности Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως Диодору Тарсскому возражений, по-видимому, не встречается.

Антиохийское происхождение произведения очень ясно звучит в христологии. Здесь автор не только является определённым диофизитом ортодоксии, допускающим с глубоким благоговением высшую тайну единения¹⁵⁸⁷, но и, несомненно, посвящённым во все детали антиохийской формулировки воззрений на Лицо Спасителя. Божественный Логос принял плоть человеческую – вот что старается пояснить псевдо-иустин. Он знает при этом аналогию души и тела¹⁵⁸⁸, но считает её лишь отчасти выражающей христологическую проблему и отрицает её на том основании, что ὁ ἄνθρωπος, εἰ καὶ διτταὶς ἐν ἑαυτῷ δείκνυσιν τὰς φύσεις, oὐ δύο φύσεις ἐστίν, ἀλλ’ ἐκ τῶν δύο¹⁵⁸⁹. Он знает специальный антиохийский термин в христологии ναύς¹⁵⁹⁰ и употребляет его с великой осторожностью, благоговея пред неизреченной тайной домостроительства в деле выяснение взаимоотношения Бога и человека в Лице Христа. Фритче, Jablonski, Спасский, соглашаясь признать антиохийское богословие псевдо-иустина в области христологии, постулируют при этом к антимонофизитским тенденциям всего произведения¹⁵⁹¹. Однако псевдо-иустин в подобных выражениях мог оппонировать и Аполлинарию с его последователями в IV веке. Λέγετε τοίνον ἡμῖν, πῶς ὁ λόγος σὰρξ γενύμενος τούς οὑρανούς οὐ κατέλιπεν. Πάντως ἐρεῖτε, ὅτι μείνας θεὸς οὕτως ἐγένετο. Πάλιν οὖν ἡμῖν εἴπατε, πῶς μείνας ἐγένετο. Εἰ γὰρ ἔμεινεν ὃ ἧν, πῶς γέγονεν ὃ οὐκ ἦν; Εἰ δὲ γέγονεν ὃ οὐκ ἦν, πῶς ἔμεινεν ὅπερ ἦν; Ἀπορεῖς τὴν ἐρίλυσν ἀπόρει καὶ τῆς ἑνώσεως τὸν τρόπον. Ἀλλὰ πιστεύεις ὃτι μείνας ἐγένετο ˙ πίστευε καὶ παρεῖναι πανταχοῦ κατ’ οὐσίαν τὸν λόγον καὶ κατ’ ἐξαίρετον λόγον ὑπάρχειν ἐν τῷ οἰκείῳ ναῷ. Πάλιν ἐρωτήσωμεν, πῶς μετὰ τὴν ἕνωσιν ἀπεθεώθη τὸ σῶμα. Ἆρ’ εἰς θεότητος οὐσίαν μεταπεσόν; ἢ ἔμεινεν μὲν ἀνθρώπου σῶμα τὸ σῶμα, ἄφθαρτον δὲ καὶ ἀθάνατον διὰ τὴν ἕνωσιν τοῦ λόγου διέμεινεν; Ἀλλ’ εἰ μὲν τοῦτο, μένει μὲν σῶμα τὸ σῶμα, εἵπερ οὐ σῶμα θεὸς, μετείληφεν δέ θείας ἀξίας, οὐ φῦσεως, εὐδοκίᾳ τοῦ λόγου. Эти слова, отличающиеся настойчивостью возражания, едва ли могут относиться к антимонофизитам V века, которые бы со стороны противника встречали более прямые и резкие воззрения на Лицо Спасителя. Диодор Тарсский, полемизируя с Аполлинарием Лаодикийским, между прочим, предлагал ему такие вопросы: как может быть семенем Давида Тот, Кто из Божественной сущности? Каким образом Творец мира Тот, Кто есть плод чрева Давида? Как из Авраама Тот, Кто прежде Авраама?¹⁵⁹². Нельзя не заметить, что в приведённом абзаце псевдо-иустина ставятся в сущности те же вопросы, лишь только в более общей форме. Эта последняя справка опять выдвигает соблазнительность вывода относительно происхождения Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως от Диодора Тарсского.

Вопреки проф. Спасскому¹⁵⁹³, мы не видим ничего странного для IV века в том миролюбивом, спокойном тоне, с каким автор излагает как свои христологические воззрения, так и триадологические. Напротив, едва ли справедливо предполагать какого-нибудь выдающегося богослова антиохийской школы с речами по христологическим вопросам в V в. и даже в VI в. спокойным: монофизиты тогда резко нападали на всякого диофизита, причисляя его к последователям Нестория. По-нашему, именно мягкость тона, миролюбивое настроение автора, сказавшиеся в рассматриваемом произведении, скорее возможны в IV веке, когда не было никаких несторианских споров, когда монофизитство ещё только зарождалось далеко не для всех ведомым в богословии Аполлинария. Наконец, если моментом появления нашего произведения допустить эпоху монофизитства, когда со стороны ортодоксии вырабатывалась уже определённая, халкидонская формула исповедания, то непонятно, почему автор – псевдо-иустин не показывает себя знакомым с этой формулой? Пусть даже сократим несколько спорный terminus ad quem для Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως, предположив, что оно произошло в эпоху несторианства, но тогда почему автору не знакомо богословие св. Кирилла Александрийского, вообще всей его партии александрийствующих? Все эти недоумения решаются очень легко, если рассматриваемое произведение мы отнесём к IV веку¹⁵⁹⁴.

Но выясняя возможность отнесения произведения к IV веку, узнавая в авторе его, антиохийца по складу богословского мышления, мы всё же, в конце концов, не можем сказать, что этот антиохиец был именно Диодор Тарсский.

Указанные аргументы, при известной колоритности всё же не чужды самого общего характера, и специальное исследование индивидуализировать их больше, к сожалению, не может. Слишком слабым по результатам выходит соотношение Ἔκθεσις с предыдущими четырьмя псевдо-иустиновскими сочинениями, ясно путём взаимных ссылок показывающими единство автора. Если триадологические формулы могут дать указание на такое же учение QR, если вопросам, уясняющим в Ἔκθεσις, quomodo logos caro factus est, можно находить соответствие во фрагментах полемики Аполлинария с Диодором, то остальные аналогии могут касаться таких несущественных наблюдений, как редкое в церковной литературе отождествление понятий θεὸς и οὐσία – Ἔκθ. τοῦ ὅρθῆς πίστεως 3, 7, – чему в параллель можно поставить Q5; употребление члена вместо указательного местоимения: ταὐτὸν τοῖς ἐξ ὧν ἐστίν (non idem cum iis ex quibus constat), чему можно найти параллель в Quaest. Christ. ad Gent. Qu. 11, ref. 8: τῇ τοῦ ᾧ συνυφίσταται (ejus cui coexsistit); форма речи ἐπειδή – διὰ τοῦτο, которую мы видели так часто в QR, в Ἔκθεσις встречается один раз – cap. 9. Любимая форма Диодорова опровержения – через силлогизмы вести противника к абсурду: εἰ–πῶς, хотя и употребляется автором Ἔκθεσις, но употребление её не бросается в глаза.

Всё это показывает, что попытка в лице Диодора найти автора пятому псевдо-иустиновскому сочинению не может пока иметь характера научной, обстоятельно разработанной гипотезы.

Наконец, нельзя не заметить, что из сохранившихся заглавий сочинений Диодора трудно подобрать заглавие для Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως. Гарнак быстро справляется с этим вопросом, предлагая обозначить новое сочинение Диодора; Περὶ τοῦ εἷς θεὸς ἐν τριάδι¹⁵⁹⁵. Но, ведь, содержание сочинения гораздо шире заглавия и едва ли Диодор, любивший выражаться просто и точно, в сочинении под заглавием „о единстве Бога в Троице” мог дать две самостоятельные части о Троице и христологии. Всего естественнее сочинению, действительно, именоваться Ἒκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως или Ἒκθεσις τῆς ὀρθῆς ὀμολογίας, как оно и обозначается в некоторых рукописных кодексах¹⁵⁹⁶. С таким же заглавием мы решительно затрудняемся рассмотренное сочинение найти в существующих каталогах произведений Диодора. Остаётся ещё одно предположение, что произведение Диодора Тарсского Ἒκθεσις τῆς ὀρθῆς ὀμολογίας бесследно пропало в числе б. м. тех 60 книг, которые сожгли когда-то ариане¹⁵⁹⁷. Но такое предположение, очень лёгкое и удобное, было бы приемлемо, если впереди его было возможно детальное и точное раскрытие гипотезы, что осталось, к сожалению, невыполнимым.

Итак, четыре псевдо-иустиновских сочинения с ясно засвидетельствованным историей и рукописным преданием единством автора, подтверждением того же и позднейшим церковно-историческим исследованием, с яркими соответствиями как историческим обстоятельствам жизни и эпохи Диодора, так, в известной мере, скудным остатком его творений – вот что, таким образом, в результате нашего исследование литературной деятельности Тарсского епископа можно считать небезосновательным обогащением его наличного литературного corpus’a.

Этим и считаем возможным закончить обзор литературной деятельности Диодора, епископа Тарсского. Правда, рассмотрение псевдо-иустиновских сочинений открывает ещё широкие перспективы дальнейшего исследования в затронутой обширной области древне-церковной письменности. Оно предлагает остановиться внимательно на каждом таком литературном памятнике древности, который ложно приписывается тому или другому церковному писателю или который ещё не находит себе автора. Но такая задача невозможна для одного человека, – тем более для первого опыта исследования жизни и деятельности Диодора Тарсского. Она обязывает лишь автора настоящего труда работать и дальше над увеличением и уяснением известий и свидетельств литературной деятельности знаменитого древнего епископа Тарса, и автор не имеет пока причин отказываться от этого серьёзного и великого дела. В настоящем же случае принятые нами скромные задачи статиста, нам кажется, посильно выполнены. Посредством собирания и исчисления фактов указано характеристичное и научно-пригодное в освещении литературной деятельности Диодора.

* * *

В общем же итоге настоящего исследования, в первой и второй его части, ещё настойчивее просится в область преданий двойственность исторической роли Диодора, православного при жизни и несторианского учителя после смерти. Патристике и патрологии начертывается в отношении к Диодору Тарсскому безусловный мир и единогласие. Некогда великий ученик Диодора, св. Иоанн Златоуст, к переполнявшим храм слушателям говорил о Диодоре: „Вы – свидетели, как он (Диодор) проводил всё время, показывая жизнь апостольскую, не имея никакой собственности, но получая пропитание от других и сам непрерывно пребывая в молитве и служении слова”. Разве эти слова вселенского авторитета не звучат теперь пред нами с особенной, действительной силой?!

Диодор прославился своей учёностью. Он был „словесный меч”. Он потрудился в учении целомудрия. Сильный крепостью чистого духа до конца жизни, он упразднил ереси и идолы и возвещал одного воплотившегося Сына Божия, Который предал Себя за нас. Да будет же ему вечная память между знаменитыми иерархами древности!