профессор Сергей Сергеевич Глаголев

Греческая религия

Содержание

Введение Глава первая. Век Миноса Глава вторая. Эпоха Гомера Глава третья. Гезиод Глава четвертая. Послегезиодовское богословие Глава пятая. Богословие орфиков

 

 


 

Издаваемый труд представляет собою изложение греческих религиозных верований в разные эпохи и в различных обществах. Культ, религиозная практика, обычаи привлекаются здесь лишь постольку, поскольку они содействуют выяснению верований. Специальному исследованию культа, мистерий, гаданий, магии, астрологии, равно как и заключительным выводам автор посвятит вторую часть. Выпуская первую часть отдельно, автор надеется получить замечания и указания, которые ему будут полезны при напечатании второй.

Введение

Из каких начал образовалась греческая религия? Наименование Греции и Эллады. Арийское происхождение греков. Вопрос о пелазгах. Влияние на греков со стороны хеттеев, филистимлян, финикиян, евреев, фракийцев и других окрестных народов, и аборигенов страны. Продолжительность существования греческого язычества. Территория, на которой жили греки. Обще арийское религиозное наследство, принесенное греками из прародины на места их новых поселений. Развитие этого наследства. Взаимоотношение религии и Философии в Греции.

 

Когда употребляют выражение «греческая религия, никому без сомнения не придет в голову мысль, что речь может идти о современной Греции и верованиях населяющего ее народа. Выражение – греческая религия, как и греческая философия, неизменно направляет мысль к стране и времени Гомера и Гезиода, Эсхила и Софокла, Перикла, Платона и Аристотеля. Но если это выражение в общем ясно указывает страну, период времени и наконец ту сторону духовной жизни, о которой предполагается трактовать, то оно за всем тем далеко от того, чтобы точно определить народности, которые создали то, что называется греческой религией, территорию, на которой эта религия возникла, наконец границы времени ее существования – от первоначального зародышевого возникновения до окончательного падения.

Наименование Греции введено во всеобщее употребление не греками, а римлянами. Греки называли населяемую ими страну Элладой и себя эллинами (пишут также: Еллада и еллины). Но и эти имена далеко не изначальны. Гомер всех греков, пришедших под Трою называл аргивянами, ахеянами и данайцами, не потому что в ту пору эти имена обнимали всех эллинов, а потому что они принадлежали племенам, игравшим первенствующую роль в троянской войне. Гомер знает и эллинов, и Элладу (Илиад. 11, 683–684; IX, 395, 447; XVI, 595; Одис. 1, 340; IV, 726; XI, 496), но его Эллада – небольшая область в южной Фессалии, и эллины – племя, населяющее эту область. Аристотель пытался отождествить эллинов с седлами жрецами додонского Зевса, которые не моют ног и спят на земле, обнаженной (Ил. XVI, 234–235). Это отождествление подсказало в новое время гипотезу, согласно которой эллины сначала обитали в Эпире, где находилась Додона, затем были вытеснены в Фессалию, куда, как все эмигранты, перенесли наименования городов и областей. Но эта гипотеза мало объясняет и в сущности не имеет за собой оснований. Гораздо больший исторический успех имело усвоение Аристотелем эллинам имени греков (Γραικοί = graeci), под которым они были известны у римлян и с которым перешли в историю. Усвоение всем греческим племенам имени эллинов может быть произошло вследствие того, что у эллинов образовалась дельфийско-пилейская амфиктиония, обыкновенно называемая просто амфиктионией. Эта амфиктиония, т. е. союз греческих племен, была самой могущественной, влиятельной и долго существовавшей. Первым центром этой амфиктионии был храм Деметры (амфиктионийской) в Фермопилах около Анфелы. Сюда союзные государства к празднествам в честь Деметры посылали своих представителей, здесь у храма обсуждались общие дела и предприятия, решались споры и недоразумения союзных племен. Постановления амфиктионии были обязательными. Так как Деметра амфиктионийская принадлежала эллинам, то, может быть подобно тому, как в эпоху троянской войны, всем усвоялось имя данаев, в эпоху расцвета амфиктионийского союза им стали усвоять имя эллинов. Был даже введен в употребление термин «пан эллинский», но потом он исчез. Совокупность всех греческих племен стала называться эллинами и греками, и эти имена, равно как название Эллады и Греции, должны быть считаемы взаимно заменимыми.

Эта справка о наименовании Греции должна иметь не лингвистический только, но и исторический и историко-религиозный интерес. Возникновение и смена наименований, оказывается, стояли в Элладе в связи с политическими событиями и социальными явлениями, а эти события и явления стояли в тесной связи с храмами и богами. Но должно признать, что при настоящем состоянии знания из греческих имен, их истории и их судьбы можно извлечь только очень немногое.

Эллины или греки, это – наименование совокупности различных племен и вместе с тем совокупности самостоятельных государств. Об этих племенах должно прежде всего сказать, что они арийцы. Слово ариец по зендски значит благовоспитанный, благородный, достопочтенный, на языке вед – преданный, верный родным постановлениям. Изучение европейских языков открыло, что и славянские, и германский, и галльский, и романские, и греческий языки имеют общие корни и несомненно происходят от одного первоязыка. Это было неудивительно по отношению к языкам народов, живущих в соседстве между собой. Но дальнейшее изучение показало, что корни общие с теми, которые имеют европейские языки, имеют литературные произведения древних персов и произведения индусов. Сравнительное изучение языков этих народов дало возможность определить, какой из таковых языков наиболее близок к первоязыку, из которого выродились и развились все остальные. Очевидно, этим языком должен быть тот, в котором оказывается наибольшее число корней общих прочим языкам и наименьшее число корней, не оказывающихся в прочих языках. Таким языком был признан тот, на котором написаны Веды (священные гимны индусов) – санскрит. Люди, которые говорили на этом языке, были названы арийцами. Был поставлен новый вопрос, где жили люди, которые говорили на этом первоязыке, люди, потомки которых населили и Индостан, и Бактриану и Европу? Первое и самое естественное решение вопроса, представившееся умам ученых, было то, что эти предки жили в центре тех стран, которые населяют их потомки. Этот центр в данном случае лежал между Индостаном и Европой, в Бактриане, на Иранском плоскогории, или где-нибудь еще в западной Азии. Вопрос о прародине арийцев и был решен в пользу этих стран, и это решение оставалось непоколебленным до второй половины XIX в. Хорошо согласуясь с данными лингвистики, это решение гармонировало в данном случае и с той теорией, по которой родина всех человеческих рас находится в Азии. Но во второй половине XIX столетия, когда тщательное исследование показало, что данные лингвистики в пользу теории азиатского происхождения арийцев не имеют характера непоколебимой истины, многие ученые начали отодвигать родину арийцев к западу, и в конце 80-х и начале 90-х годов некоторые объявили несомненным, что родина арийцев находится в Скандинавии. В ряду безусловных сторонников европейского происхождения арийцев являются Пенка, Лохер, Шрадер (книга последнего переведена на русский язык), затем Сейс и Тэйлор. Сторонниками азиатского происхождения арийцев являются Мортилье, М. Мюллер, Делаттр. Но нам нет нужды обсуждать теперь споры ученых о родине арийцев. Никто из ученых не считает этой родиной Грецию, и таким образом мы уже имеем один вывод, что греки не были автохфонами той страны, в которой протекла их история. Решение вопроса о прародине арийцев не может даже дать ключа к выяснению, откуда греки пришли на Балканский полуостров и в Пелопоннес. На самом деле, если родина арийцев была в Азии, греки могли прийти на Балканский полуостров через Малую Азию и Эгейское море, точно также они могли прийти через Кавказ, северное побережье Черного моря, Фракию и Фессалию, но также с северного берега Черного моря они могли сначала направиться в Западную Европу, а потом быть оттесненными оттуда на восток и могли пройти к Пелопоннесу через Иллирию и Эпир. В историческую эпоху мы видим, что такое движение с запада на восток совершалось не однократно. Но если при азиатском происхождении греки могли прийти в Пелопоннес с запада, как равно легко допустить, что и при происхождении из Скандинавии они могли прийти через русские степи с востока, то очевидно, что само по себе решение вопроса о прародине арийцев еще не дает нам нового материала для выяснения, как и с чем явились греки в Грецию? Но в некоторой мере на этот вопрос отвечает уже тот факт, что греки – арийцы. Это мы прежде всего и отмечаем.

Как арийцы, греки должны были получить в наследство от своих праарийских предков их религиозные верования. Но эта первоначальная стихия греческой религии не была единственной. Дело в том, что, хотя греки – несомненно арийцы, они не только арийцы и в физическом и в духовном смысле этого слова. Старый вопрос давно поднятый, доселе не разрешенный и может быть не разрешимый, это вопрос об отношении эллинов к пелазгам (Πελασγοί–пелазги). Эллины сплелись с пелазгами, пелазги жили среди них и с ними, жизнь также, как и мифология, слила их, но были ли пелазги эллинами или даже арийцами? На этот вопрос отвечают различно. Первые сведения о пелазгах дает эпос Гомера. Илиада представляет их союзниками троянцев (11, 840–843). Но троянцы – не эллины. В Троаде, где находилась Троя, жил прежде всего фриго-лико-фракийский народ. В южной части Троады жили лелеги (Λέλεγες), которых ставят в тесную связь с карийцами и в которых, как и в карийцах, усматривают некоторые семитические черты. Впоследствии Троаду, Мизию и Карийский берег подчинили себе лидийцы – народность, несомненно воспринявшая в себя много хеттейского. А затем все западное побережье Малой Азии сделалось достоянием эллинов, с которыми слились ранее жившие там народы. Здесь к арийской крови эллины должны были прибавить кровь иных народов, и арийские верования смешались с малоазийскими, хеттейскими, семитическими. Но с пелазгами слияние эллинов – если пелазги не эллины – совершалось с глубокой древности уже на европейской почве. Эпос Гомера называет пелазгов, живших на территории европейской Греции. Додонский Зевс называется пелазгическим, Фессалийский Аргос точно также носит имя пелазгического (Илиад. II, 681). В ряду различных племен, живущих на Крите Одиссей называет пелазгов (Одис. XIX, 177). Гезиод представляет пелазгов исконными обитателями Пелопоннеса и их родиною называет Аркадию. Геродот считает пелазгов эллинами (История II, 51), но Гелланик и Гекатей абдерский представляют их варварами, предшественниками эллинов на греческой почве. Этот последний взгляд получил широкое распространение и, сидя на школьной скамье и изучая древнюю историю, мы усвояли, что не лазги были предшественниками греков, что они воздвигали варварские, циклопические постройки. Греки стали на место пелазгов и создали греческую культуру. Этот взгляд, однако теперь далеко не единственный и не господствующий. По мнению некоторых исследователей, (например, Гольма) пелазги – одно из греческих племен – никогда не игравшие важной роли в греческой истории. Курциус считает пелазгов греческим авангардом на европейской почве. Пелазги, по его мнению, первые из общеэллинской расы перешли из Малой Азии через Геллеспонт в Европу. Но ставя пелазгов хронологически первыми из греков в Европе, Курциус видит в них только ветвь греков. Существует еще решение проблемы о пелазгах аналогичное тому, какое Галеви и Гайяр дают вопросу о сумирянах и аккадянах. По мнению этих ученых сумиряне и аккадяне – не какие-либо особые народы, жившие в Месопотамии раньше вавилонян и ассириан, а именно эти самые вавилоняне и ассирияне древнейшей эпохи. Точно также полагают, что пелазги – не народ, а эпоха в жизни греческого народа. Пелазги – это некультурные греки древнейшей эпохи, эллины, это – греки культурные позднейшей эпохи, происшедшие от пелазгов. В последнее время развито новое мнение. Уже давно замечали двойственное родство пелазгов: с одной стороны, с западом, с этрусками, с другой – с востоком, с Азией. Археология показала родство тирренской культуры с пеласгическою, с другой стороны выяснилось родство пелазгов с хеттеями, – и вот иезуит А. де Кара выпустил обширный труд G-li Hethei-Pelasgi. Ricerclie di storia e di archeologia orientale, greca ed italica. Roma. 1899–1902. В этом труде де Кара утверждает, что пелазги и этруски, это в сущности – хеттейские колонисты, первые – осевшие в Греции, вторые – в Италии. Тезис де Кара оспаривается многими.1 Но одно положение – важное для нас, думаем, у де Кара раскрыто с несомненностью, если только относительно него возможно было сомнение. Пелазги – хеттеи или нет, но во всяком случае хеттейское влияние значительно сказалось на пелазгах и эллинах и его серьезно нужно учитывать при исследовании греческих религиозных верований.

Гладстон высказал, что кетейцы Гомера (Одис. XI, 521) – κήτειοι никто иное, как хеттеи. Теперь это мнение разделяется и некоторыми другими исследователями. В Малой Азии были целые хеттейские царства, в европейской Греции жило не мало хеттейских колонистов. У хеттеев была богиня Деркето (близкая к Астарте), греки внесли ее в свою мифологию. Деркето у греков – жена лидийского героя Кайстера, жертва лидийца Ликса утопившего ее в священном озере Аскалона. У хеттеев был бог Касиу, от него произошел Зевс – Кассиос (Зевс может быть почитался в некотором аэролите). Точно также бетили – священные камни – должно полагать перешли к грекам от хеттеев. Так бетилей было много в Малой Азии, где было много и хеттеев. Псевдо плутарх говорит об одном роде камней, который находили в Малой Азии, в реке Сагарисе и которые считались священными, потому что в них был виден тип матери богов. С введением культа матери богов в Греции, кажется, стали почитать и бетили. Так Пиндар, увидев камень, падавший с неба в пламени и с шумом (бетилями несомненно прежде всего и больше всего становились аэролиты), посвятил его матери богов. Не трудно видеть, что греческие Βαιτύλια, βαίτυλοι произошли от семитического bеth.е1 = жилище бога. Когда начало распространяться христианство и не оставалось имени хеттеев, мы видим, в Ефесе культ хеттейской богини под именем греческой Артемиды пользовался великим почитанием и предполагалось, что все знали, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета (Деян. XIX, 35). О Диопете ничего неизвестно. В греческой мифологии встречается сомнительное имя Διόπος. Может быть Диопет при Артемиде был тоже, что Аттис при великой матери. Может Диопет сближался с Актеоном, которого мифы ставят в двусмысленное отношение к Артемиде. Хеттейское влияние в европейской Греции с несомненностью констатировано Шлиманом. Шлиман при своих раскопках в Микенах нашел два золотых кольца, в гнездах которых помещены рисунки в хеттейском стиле, на одном изображены головы животных, на другом женщина под деревом, смотрящая на обращенных к ней двух других лиц в развевающихся одеждах и в башмаках с загнутыми носками (характеристичная хеттейская обувь), на поле рисунка головы животных. Шлиман нашел еще две золотые статуэтки, представляющие обнаженную богиню с руками, сложенными на груди и с голубями на голове и еще маленький памятник в форме храма, на верхушке которого помещены два голубя. Все это чисто хеттейский стиль. В знаменитых микенских львах хотят также видеть хеттейское влияние. Эти результаты археологических исследований хорошо согласуются с древне греческими преданиями. По греческой легенде микенские вожди пришли из Лидии и принесли с собой в Европу цивилизацию и сокровища Малой Азии. Гомер, рассказывая о легендарной славе Микен, говорит о правившей ими лидийской династии.

У хеттеев было много точек соприкосновения с семитами и не всегда поэтому возможно определить – от хеттеев или от кого-либо из семитов греки заимствовали те или иные сказания или предметы культа. Но в некоторых случаях это можно решать бесспорным образом. Хеттейская одежда, стиль, письмо имеют характерные особенности. Затем исследования последних десятилетий выяснили важную роль, какую хеттеи играли в Малой Азии в древности, где греки с ними должны были вступить в близкие отношения. Но не одни хеттеи влияли на греков. Если хеттеи несли к грекам свои верования и культуру с азиатского материка, то филистимляне несли свое влияние с островов Средиземного моря. Филистимляне известны нам прежде всего из Библии, как народ, между которым и евреями постоянно велась борьба с переменным счастьем. Но уже Библия ясно указывает, что филистимляне не аборигены Палестины (Быт. X, 14; Иер. XLVII, 4; Ам. IX, 7), хотя сама Палестина получила от них имя. Теперь вообще можно считать установленным, что филистимляне пришли в Палестину с запада. Еще в 1845 г. Гитциг (1807–1875) в исследовании Urgeschichte und Mythologie der Philistaer высказал предположение, что они были пеласгического происхождения. Если принять эту гипотезу и затем гипотезу де Кара, мы получим такое уравнение: хеттеи = пелазги; филистимляне = пелазги; следовательно, хеттеи = филистимляне. Вывод этот совершенно несовместим с данными Библии. Но совсем другое дело, если вместо равенства предположить родство, связи, даже смешение уже сравнительно в позднюю эпоху. По-видимому, гипотеза Гитцига стоит в несогласии с прямым указанием родословной таблицы народов говорящей, что филистимляне вышли из каслухеев (Быт. X, 14), значит из Египта, но «вышли» не значит «произошли»; и все дальнейшие указания священного текста сближают и отождествляют филистимлян с критянами, а Крит в глубокой древности был населен народом греко-пелазгического происхождения (название филистимлян критянами мы находим у Соф. II, 5, поставление их рядом с критянами у Иез. XXV, 16). Гитциг указывает, что в характере филистимлян открываются особенности арийской расы: они любят войну, мореплавание и торговлю, они предприимчивы, культура стоит у них высоко. К своим этнографическим доказательствам Гитциг присоединяет еще лингвистические (он производит филистимские слова – названия лиц, городов – с греческого и санскритского; Голиаф – египетская форма окончания). Конечно, нельзя за всеми этими соображениями признать решающего значения. Филологические соображения Гитцига очень рискованны (они, ведь, таковы, что на основании их и Авраам с Саррою выводятся из Индии), особенности характера – тоже шаткое основание, и вавилоняне были народом культурным и их уподобляли грекам и даже французам. Но во всяком случае гипотеза пеласгического происхождения филистимлян (самое имя Felistim от эфиопского falasch – странствовать) хорошо согласуется и с прямыми указаниями Библии (из всех народов Палестины – страны получившей свое имя от филистимлян – филистимляне наиболее противополагаются евреям, как иноплеменники и необрезанные, сближаются с критянами и называются критянами) и с последовательностью библейского повествования. Руководясь библейским текстом, можно допустить, что было две иммиграции филистимлян в Палестину. Одна, может быть, незадолго до Авраама была совершена не непосредственно из Крита, а из Египта, отсюда и указание десятой главы кн. Бытия и имя филистимлян. Вторая иммиграция была совершена непосредственно из Крита, отсюда и наименование филистимлян критянами. Отмечают то обстоятельство, что евреи и филистимляне понимают друг друга без переводчиков, из чего делают заключение, что у них в сущности общий язык, и что те и другие – семиты. Такое заключение, как и большинство филологических выводов, очень шатко. Язык можно менять и претензии филологов создавать генеалогии народов на основании языков часто приводили к совершенно несостоятельным построениям. В новой стране, куда прибыли иммигранты, они могли увидеть себя принужденными пользоваться новым языком. За всем тем признают вообще несомненным, что филистимляне не были аборигенами страны, которой дали свое имя. Они явились в ней с запада и с далекого запада. Проф. Тураев признает теорию Гитцига для настоящего времени совсем негодной.2 Это справедливо по отношению к фантастическим предположениям и сближениям Гитцига, но его предположения о западном происхождении и связях филистимлян с греками должны быть приняты. Не так давно Р. Дюссо развил тот взгляд, что каслухим и кафтарим 14 ст. X гл. кн. Бытия должны быть различаемы, но и сам он это различие не ведет далеко. Кафтарим=критяне, по Дюссо, обитатели южной части филистимской области – окрестностей Газы, каковая область и в Библии известна под именем негеб-ха-Крети (1Цар. XXX, 14). Позднее в Газе существовал культ Зевса критогенского. Но эта теория Дюссо легко может быть соглашена с предположением о двух иммиграциях филистимлян (из Египта и из Крита), причем различие наименования будет указывать только на различие стран, из которых вышли в разное время эмигранты одного и того же племени. Но если даже и отвергнуть полное тожество филистимлян и критян, то и тогда их совместная жизнь, то обстоятельство, что Библия иногда называет филистимлян критянами, заставляет с несомненностью утверждать их близкое родство. Несомненно, что филистимляне или очень близкие к филистимлянам люди жили в глубокой древности на Крите. Но Крит, как мы увидим далее, можно называть почти колыбелью греческих верований. Несомненно, что греки влияли на кафторейцев, но несомненно, что и кафторейцы влияли на греков. В греческих сказаниях и культе есть элементы, которые удобно объясняются филистимским влиянием. Принимая во внимание, что в глубокой древности они жили вместе, эти объяснения должны быть признаны весьма правдоподобными.

Влияние хеттеев и филистимлян на эллинов постепенно выясняется только в последнее время. Но издавна признавалось могучее влияние на Грецию Финикии. Греческий алфавит выводили из финикийского, технику мореплавания, введение маяков, установление мер и весов приписывали финикиянам. С их именем связывалось изобретение стекла и открытие пурпура. Полярную звезду греки звали финикийской звездой – φοινίκη. Финикияне – эти купцы древнего мира – развозили восточную культуру по берегам Средиземного моря. Они обменивали оружие (λόγχη – копье от финикийского romach, romeh), вводили свои игры (κότταβος – от kutab – ось, на которой балансировали чашу с вином), развивали страсть к золоту (χρυσός – от финикийско-еврейского charrus).3 Не отрицая сильного влияния финикиян на европейскую культуру, это влияние, однако, в некоторых отношениях теперь начинают ограничивать. Во 1) на финикийских кораблях плавали не одни финикияне, а финикийским кормчим и морякам поручали свои корабли и иные народы (3Цар. IX, 26–28). Но в прежних представлениях купцы, приезжавшие на финикийских кораблях, или может быть даже на кораблях, только управляемых финикийцами, все шли за финикийцев. Теперь оказывается, что сюда нужно внести некоторую дифференциацию. И другие народы вместе с финикиянами привозили в Европу плоды своей культуры, да и финикияне привозили не только свое, но являлись и комиссионерами между Европой, Азией и Африкой. Во 2) постепенно выясняется, что не все то, что выводили от финикиян или с востока, имеет на самом деле таковое происхождение. Теперь вопрос о происхождении греческого алфавита не признается решенным безусловно в пользу Финикии, а считается открытым. За всем тем влияние Финикии на Элладу в различных отношениях и в частности в религиозном, бесспорно.

Курциус так говорит о религиозном влиянии финикиян на эллинов. «Филистимляне пользовались богослужением для того, чтобы завязать мирные сношения с пелазгическими приморскими племенами. Они усваивали себе их религиозные воззрения и сравнивали в особенности пелазгического Зевса с своим Ваалом. Под его покровительством открывали они рынки; поэтому-то он и назывался Зевсом-Эпикенеем, т. е. совместно боготворимым и соответствовал Ваалу-Саламу, богу мира, которому были посвящены приобретенные на основании мирных договоров местности, носящие имя Саламы или Саламина. Они ввели поклонение планетам, развившееся на семитическом востоке, и научили пелазгические племена видеть в звездах божества, управляющие миром, распределять свои занятия и управлять своими общественными делами, соображаясь с ними. Они, наконец, занесли с востока поклонение идолам, против увлекательных чар которых пелазгические туземцы не могли устоять. Им не доставало силы сопротивления. Они поклонялись божествам иноземцев, превосходивших их во всем; они приписывали их блестящие успехи идолам, сопровождавшим их на суше и на море. Идолы (хаана) занесены были в страну с чужбины, в особенности маленькие идолы вышиной с фут, которым издавна покланялись в приморских местностях, должны считаться идолами финикийских моряков. Первый идол, который увидели пелазги, был идол Астарты, служение которой было так усвоено ханаанскими купцами, что они никогда не пускались в море, не имея при себе ее изображения; где бы они не основывали фактории, они всюду воздвигали этот идол, как священный центр ее. Так Геродот видел в Мемфисе тирский квартал, отделенный от остального города и построенный вокруг рощи и часовни «чужеземной» Афродиты. Таковы же были финикийские колонии на Кипре, Кифере и Кранах, с тою только разницею, что то, что в Египте оставалось неизменным, было вовлечено греками в круг их собственной жизни и эллинизировано. Астарта продолжала быть богиней творческой силы, проникающей всю природу, но так как она первоначально сделалась известной, как богиня мореплавания, то она в то же время была для греков и богиней мореходства и гаваней, которой покланялись сперва только в пристанях, но потом вводили поклонение все более и более, и внутри страны. Главным пунктом для мореплавателей в греческих водах должен был сделаться с ранних времен Коринфский перешеек, так как, если в настоящее время мореплаватели стремятся в открытое море, то в старину корабли двигались вдоль самых берегов, в глубине бухт и узких проливах Архипелага. Поэтому уже финикияне, как мы видим из ясных указаний, вели сношения со всею Грецией, из залива в залив. Коринф был древнейшим местом поклонения Афродите, и на коринфском же перешейке местным божеством считался Меликерт, который, не смотря на свое унижение до роли посейдонова демона, все-таки оставался центром религиозного служения; Меликерт же ничто иное, как имя Милькарта приспособленное эллинами к их языку. Где бы ни селились выходцы из Тира, они воздвигали богу своего города, Мелькарту, святилище. Поклонение ему введено было ими на берегах Эллады, где под различными схожими по языку именами (напр. Макар, Макарей) он был занесен в цикл местных мифов на Крите, Родосе, Лесбосе, Евбее. От него произошли даже совершенно эллинские названия местностей, как напр. Макария в Мессении и Аттике. Главнейшие черты героя города Тира отпечатлелись наконец в лице Геракла, которому покланялись под именем Макара на острове Фазое, главном центре финикийского горнозаводства, и который сделался во многих местах несомненным символом иноземной колонизаторской деятельности, пролагающей новые пути; безостановочно странствующий, он является олицетворением неутомимого торгового народа. Сопровождаемый своей собакой, он находит на берегу моря пурпуровые раковины; кубок, в котором он отплывает к Эрифею, есть символ финикийского торгового корабля, чей киль он начинает оковывать медью. Финикияне под его покровительством остановили разрушительную силу горных потоков, выстроили плотины и проложили первые дороги. Но понимали они своего Геракла двояким способом. Либо они присоединялись к тирскому культу и считали Геракла, равно как и Астарту, за божество, либо они почитали его, как благодетеля страны и основателя культуры, и делали из него героя, имя которого и слава подвигов простиралась от одного конца Средиземного моря до другого. В Сикионе встречаются оба вида служения Гераклу: чествование его, как героя, и древнейшее поклонение ему, как Божеству. Есть основательная причина предполагать, что оба вида служения Гераклу, поклонение Молоху, следы которого встречаются на Крите и в других местностях, и служение кабирам (в Самофракии), которые, как и Меликерт, превратились из семитических богов в эллинских демонов – были введены финикиянами в европейской Греции; вместе с ними занесены были и многие отрасли художественного производства, как например, выделывание пестрых тканей, которым занимались служительницы храмов Афродита в Косе, Фере, Аморге, горное производство, обделка руды и др. Афродита и Геракл обозначают также и главные эпохи финикийского влияния, которые определялись преобладанием какого-либо из городов. Пока колонии основывались Сидоном, распространялось и поклонение асколонской богине Афродите Урании; вместе с тем акклиматизировался в Греции священный белый храмовой голубь, а с ним и мирт постоянный спутник сидонской богини. Когда миновало, около 1100 года, цветущее время Сидона, началась колонизация, исходящая от Тира, и вместе с тем распространилось поклонение Гераклу – Мелькарту. Но в то время, когда возникало могущество Тира, ионические греки имели уже собственный флот, и поэтому то в их преданиях, сбереженных Гомером, один только Сидон считается средоточием финикийского морского владычества»4

Курциус идет далее и развивает теорию, что и в малой Азии действовало финикийское влияние и через ионийских греков в грецизированном виде переходило в Европу. Но мы уже установили, что в малой Азии действовало хеттейское влияние, которое ранее принимали за финикийское. И не только относительно Азии, но и относительно Европы нельзя всецело принять того, что утверждает Курциус. Мы увидим далее, что азиатское происхождение Афродиты, семитическое происхождение названия самофракийских кабиров и тем более семитическая основа их культа не признаются в настоящее время бесспорными. Но в значительной части своих утверждений Курциус бесспорно прав. И греческая мифология, видно, эллинизировала финикийских эмигрантов. Так герой троянской войны (по после гомеровским сказаниям) Паламед (Παλαμήδηζ), которому устраивались святилища и статуи, в литературных преданиях представляется с чертами финикийского культуртрегера. Правда, он представляется эллином. Его родина по одним (Григор. Богос. Твор. 3-е изд. 1 ч. стр. 131), – Эвбея, по другим (Тацит. Аннал. 11, 14) – Навплия в пелопонесском Аргосе, но о нем говорится, что он изобрел письмо, маяки, меры, весы, измерение времени, определил восход и заход небесных светил, изобрел диск, игру в шашки и кости.5 Эти изобретения обычно связывают с Финикией и несомненно, что по крайней мере некоторые из них принесены в Европу финикиянами Клермон-Ганно (Clermont-Ganneau) в своем исследовании L’imagerie phе́nicienne et la mythologie iconologique chez Jes Grecs I-re Partie. La coupe phenicienne de Palestrina. 1880. обратил внимание на некоторый особенный вид финикийского религиозного влияния на греков. Чтобы понять возможность предположений Ганно, нужно установить прежде уже давно известный в науке о религии факт, состоящий в следующем. Культовые обряды и обычаи, возникающие по каким-либо частным поводам или вызванные какими-либо событиями, сохраняются, когда память о вызвавших их причинах уже исчезла. Но разум и воображение человека не охотно мирятся с непониманием того, что делает человек. Мысль и воображение тогда влагают в обряд совершенно новый смысл, и таким путем возникало немало мифов и священных сказаний. Частным видом такого явления будет истолкование рисунков, на которых, положим, изображаются битвы, подвиги героев. Ганно и утверждает, что финикийские рисунки на вазах послужили грекам материалом для создания или развития некоторых их мифов.

Как всегда, признавалось финикийское влияние на Грецию, так точно всегда признавалось влияние египетское. И в новое время Египет называли страною чудес и загадок, говорили о необыкновенной египетской мудрости и теперь еще естественно говорить об изумительном благочестии египтян и их священном почтении к смерти. В Греции существовало подобное же почтение по отношению к Египту, и оно по-видимому доходило порою до египтомании. Многократные примеры ее дает Геродот в своей истории. Египтомания явно открывается в той эволюции, которую пережил миф о Кекропсе (Κίκςοψ). Сначала Кекропс – афинский автохфон, рожденный из земли, с двумя змеиными туловищами вместо ног. Он основатель и культуртрегер афинского государства. Такое значение сохранилось за ним навсегда, но позднейшая мифология уже не представляет его автохфоном, а выходцем из египетского Саиса, принесшим, следовательно, в Афины египетскую культуру. Мифы об Ио, Данае и данаидах также связывают Элладу с Египтом, причем миф о Данае представляет, что египтяне совершали морские походы. Древность не имеет свидетельств, которые подтверждали бы это. Есть только один текст, из которого как будто вытекает, что до саисской эпохи египтяне вступали в прямые сношения с южной Европой. Но Перро и Шипье,6 полагают, что здесь недоразумение. Они полагают, что в Египте была иноземная армия, образованная выходцами из малой Азии, Сирии, Кипра и Крита. Эти люди усвоили обычаи, образ жизни, одежду и язык египтян. Они усвоили кое-что из египетской культуры и техники. Они были изгнаны из Египта и понятно, что легко в местах новых поселений их принимали за египтян. О египтянах вообще полагают, что они не совершали морских путешествий, но к ним многие прибывали по морю Флиндерс Петри7 нашел произведения эгейского (т. е. греческого) горшечничества в некрополях XVIII и XIX династии, т. е. значит в эпоху, отстоящую более чем на 1000 лет от Р. X. С другой стороны, и в Греции находятся произведения египетского искусства.8 С VII века вместе с карийцами и лидийцами эллины являются в наёмных войсках фараона. В VII век возникает и Киренаика – эллинская колония рядом с Египтом. У ІІавзания, этого наблюдательнейшего путешественника и благочестивейшего паломника по языческой Греции в третьей четверти II века по Р. X. сообщается, что уже Лизандр (за 4 века до Р. X.) имел откровение от Аммона. При Александре Македонском уже были храмы Изиды в Греции. Самое имя Изиды натурализовалось (Изидор или Исидор). Позднее в Греции было много храмов Сераписа.9 Но это уже явление позднейшей синкретической эпохи. Здесь мы имеем дело уже не с религиозным влиянием, а прямо с религиозными заимствованиями. Но непрямо эти заимствования могли совершаться с глубокой древности.

Еще влияние одного исторического народа Азии на греков предполагаем мы. Народ этот – евреи. Это предположение может показаться странным. Где и какие следы еврейского влияния на Элладу? Что общего между одиноким Иеговой и густонаселенным и светлым олимпийским миром богов? Следы, скажем мы, есть и некоторые исследователи уже заметили их. В III, 6 ст. книги пр. Иоиля говорится о филистимлянах, что они «сынов Иуды и сынов Иерусалима продавали сынам Еллинов, чтоб удалить их от пределов их». Если мы отрешимся от рационалистической хронологии (наиболее обоснованной у Меркса-Die Prophetie d. Ioel. 1879), относящей книгу Иоиля к после пленному периоду и примем хронологию традиционную, которую нельзя считать научно опровергнутой и по которой книга Иоиля явилась около половины IX века, мы получим, что евреи были в Элладе уже в IX в. а может быть и в раннейшее время до Р. X. И рационалистическая хронология не изменит дела. Несомненно, филистимляне и особенно южная область филистимлян были в сношениях с греками всегда, войны филистимлян с евреями были ожесточеннее за 1000 и более лет до Р. X., чем в последующее время. Эти войны неизбежно сопровождались обращением в рабство пленных, отсюда естественно и торговля рабами такого происхождения. Пр. Иоиль указывает то, что само собою можно предполагать по отношению к евреям и филистимлянам древнего времени. Это – свидетельство Библии, но в греческих сказаниях мы находим нечто, что очень удобно можно объяснить еврейским влиянием. Укажем пока для примера на один эпизод из мессианских войн. Действующим лицом выступает царь Евфай. По определению дельфийского оракула он должен принесть за победу в жертву деву. Конец всей этой истории какой-то темный.10 Все это слишком напоминает историю Иеффая (Суд. XI-XII, 1–7). Таких историй у греков найдется не мало. Они завершаются сообщением первой Маккавейской книги, что «найдено в писании о спартанцах и Иудеях, что они братья и от рода Авраамова» (XII, 21). Мы сказали, что уже нашлись исследователи, которые заметили следы еврейского влияния на греков. Таким должен быть назван Гладстон, поставивший этот вопрос на апологетическую почву. Он выступил в Nineteenth Century (ноябрь, 1885) с статьей Dawn of creation and of Worship полемистом против рационалистических воззрений Альберта Ревиля († 1906). На защиту Ревиля выступил Гекели (Huxley), потом поднялся и сам Ревиль. Последнее слово осталось за Ревилем (N. С. январь 1886), но Гладстон не счел себя побежденным и уже годы спустя он говорил своим друзьям, что ему нельзя умереть раньше, чем он не покажет связи гомеровской теологии с еврейской. Клермон-Ганно в небольшой монографии, «Le Dieu Satrape et les pheniciens dans le Peloponese» указал ряд любопытных сближений между иудейскими обычаями и обычаями жителей Элиды в Пелопоннесе. Аббат Фурьер на конгрессе по истории религий в Париже (1900) из представленных им докладов два посвятил рассмотрению сходства между греческими сказаниями и Библией. Один реферат трактовал о сходстве греческой легенды об Асклепии с историей пророка Илии (Асклепий, сын Аполлона, бог врачества, в жизни его фигурирует ворон, горы, умерщвления, исцеления и воскрешения, гром и молния). В другом докладе Фурьер обратил внимание на значение числа 50 в греческой мифологии и делал сближение с этим истории пророка Илии и колена Данова (в актах конгресса рефераты Фурьера не напечатаны). Таким образом проблема еврейского влияния на греков далеко еще не может быть решена в отрицательном смысле.

Мы говорили доселе о влиянии на эллинов тех народов, которые раньше их выступили на арену истории и которые в отдаленнейшую эпоху поднимались над эллинами в культурном отношении. Но в сфере религии влияния идут не только с духовного верха, но и от равных и даже с культурного низа. Суеверия и верования некультурных масс всегда в некоторой мере воспринимаются поднимающимися над ними общественными слоями. И на эллинскую религию предполагается влияние племен, не входящим в состав исторических народов древнего востока. Указывают, что греческие мифы и сказания сильно подчеркивают фракийское влияние на эллинов. Фракийцы, эти соседи эллинов с северо-востока вследствие обилия у них виноградников развили в себе наклонность к пирам и пьянству, а вместе с тем у них развились и необходимые принадлежности пира песни, и пляска. И полагают, что Дионис (Διόνυσος, Διώνυσος, Βάκχος), бог винограда и виноделия, даром вина радующий сердце людей и разгоняющий печаль и заботы, имеет фракийское происхождение. Точно также об Орфее, этом мифическом певце и мифическом основателе теологической школы, эллинское предание говорит, что он был родом из Фракии. Фракия вообще считалась у эллинов родиной певцов (оттуда выводят Фамирида, Эвмолпа).

Должно предполагать, что и на самой почве Эллады, когда эллинские племена вступили туда, они должны были завязать физические и духовные связи с иными народностями, поселившимися там раньше. Несомненно, что арийцы не были первыми поселенцами Европы. Пытаются представить дело таким образом, что сначала в Европе жили туранские народы, затем явились арийские, которые частью уничтожили своих предшественников, частью поглотили их в себе, приняв и от них не мало в своем этнографическом типе, языках и культуре. Так русские славяне поглотили в себе финнов, но следы этого поглощения остались и в форме великорусских носов, и в названиях местностей и рек. В некоторых местах и теперь, говорят, тип первичных обитателей Европы сохранился – на севере финны, в Испании – баски. Эта схема слишком проста для того, чтобы отвечать действительности. Но основной факт, что арийцы встретили в Европе людей, а не пустыни, несомненен. И нужно полагать, что в доисторическое время европейские поселения занимали среднюю и главным образом южную Европу, так как тогда климат был гораздо суровее и на севере жизнь была невозможна, так как по-видимому тогда еще не закончилась ледниковая эпоха.

Таким образом хотя греки и арийцы по происхождению, но они ни в физическом, ни в духовном смысле не остались и не могли остаться чистыми арийцами. Они образовали собою новую расу – продукт разнообразных скрещиваний и многих культурных и некультурных влияний. Эта раса в истории человечества завоевала себе безусловное право на бессмертие и на глубоко благоговейное отношение к ее памяти (не забудем, что и Новый Завет написан на греческом языке). Мы будем заниматься изучением одного духовного создания этой расы – ее религии.

История не знает народов, которые не имели бы религии, но история учит, что народы могут менять религию, и греки кончили тем, что отказались от своей само созданной религии и приняли христианство. Сколько времени жили они своею религией, сколько веков протекло от ее возникновения, развития и до ее окончательного падения? Ее зарождение, как греческой, а не как обще арийской религии, нужно относить к тому времени, когда греки впервые появились на островах Эгейского, Миртейского и Критского морей, на европейском материке и на западном побережье малой Азии. Концом существования этой религии должно признать момент, когда греческое правительство окончательно отвергло ее и устранило возможность ее официального существования, представляя неофициальным языческим общинам вымирать естественной и неизбежной смертью.

Сами греки совершенно не помнят о том, когда они появились в Европе и у других древних народов нет никаких указаний и сообщений об этом – во всяком случае крупном арийском движении. В Библии первое упоминание об эллинах обычно видят в X главе кн. Бытия. Глава признается очень древнею. Ленорман склоняется к мнению, что она древнее Моисея. Ленорман полагает, что порядок перечисления народов в X главе географический, перечисляются народы по направлению с запада к востоку, причем расселение народов представлено в том виде, в каком оно существовало до Моисея и ко времени Моисея уже изменилось. Эллинов, полагают, должно разуметь под сыновьями Иавана, о котором говорится: «сыны Иавана: Елиса, Фарсис, Киттим и Деданим» (Быт. X, 4). Иаван есть имя греков (собственно Ионян) известных под этим именем на всем востоке до Индии (ассирийское Iavanu, древнеперсидское launa. В ветхом завете: Иоиль 9, 4, 6; Зах. 9, 13. Иез. 27, 13; Исаия 66, 19, Дан. 8, 21). Елиса. В таргуме на Иезекииля и в глоссе у Синкелла под Елиса разумеются жители Сицилии и южной Италии. Ленорман отожествляет Елиса с ахейцами. Во всяком случае несомненно, что здесь разумеются европейские греки. Тарсис, поставляемый между племенами европейских греков и обитателями Кипра, едва ли может быть испанским. Ленорман отожествляет Тарсис с Touirscha гиероглифических надписей и с tursanes’aми или тирренскими пеласгами. Он полагает, что это племя жило по западному берегу малой Азии и на некоторых островах Эгейского моря. Киттим – племя, жившее на Кипре, главный город которого назывался Кит или Китион. Древнейшее население этого острова (до финикийского) было пеласго-греческим. Иез. 27, 15. Доданим. – Некоторые понимают, что здесь идет речь об обитателях гор. Додоны в Эпире или о дарданянах Трои, но вообще склоняются к мнению, что здесь первое д поставлено вместо р, и что здесь дело идет о родосцах. Так и стоит в тексте LXX. Это последнее мнение представляется наиболее вероятным. Оно имеет за собою наибольшее число текстов и имеет основания в контексте. Помещение Родоса рядом с Кипром весьма естественно, разуметь Додону эпирскую здесь невозможно; если бы нужно было разуметь Дарданян, тогда было бы Dardanim, порча текста была бы весьма большою, Rodanim же представляет порчу в одной букве, да и то в немногих текстах.11 По отношению к изложенному толкованию возможно такое сомнение, что в Библии термин «Иаваним» обозначает не народ, а страну, что в древнейшее время поэтому под «Иаваним» могла разуметься неизвестная нам народность, а в позднейшее, когда острова Эгейского моря, заселились греками, это слово стало обозначать греков. Но нигде нет указаний, чтобы на островах Эгейского моря происходила смена народностей и нигде не видно, чтобы «иаваним» обозначало страну, а не народности. Оказывается, что даже теперь на канцелярском турецком языке афинское правительство называется «иуанан девлети» – ионийское правительство.12

Предполагают, что пелазгов нужно разуметь под турша (пелазги обычно сближаются с тиренцами – Τυρρηνοί или Τνρσηνοί), о которых говорят египетские памятники, что при Рамзесе II они высадились на берегу Африки и вместе с ливийцами напали на Египет. Нападение было отражено и при преемниках Рамзеса турша платили дань Египту. При XIX и XX династиях в египетских памятниках среди народов моря или стран моря упоминаются ахайуша, под которыми разумеют ахеян. В списке союзников хеттейского царя Хеты, боровшегося с Рамзесом II, упоминаются дардана, илиуна, маса и педаза, народности, фигурирующие вместе с лека (ливийцами). Эти наименования направляют нас к западному берегу малой Азии, – территории, где расцвели пышным цветом греческая поэзия и философия. Раскопки, производившиеся в европейской Греции, на островах я в малой Азии, показывают, что жизнь здесь существовала издавна, что население было довольно плотно и что по-видимому здесь не происходило этнографических катастроф. Из всех этих данных почти с несомненностью следует вывод, что уже за полторы тысячи лет до Р. X. греки жили там, где их нашла история. Может быть они явились не сразу, может быть племена подходили одни за другими. Воспоминания о переселениях в самой Греции имеются в греческих преданиях. Но основное зерно греческой расы, должно полагать, уже заняло Пелопоннес, Эгейское море и может быть западный берег малой Азии к тому времени, когда еврейский народ направлялся из Египта в землю обетованную. Если тогда существовала Греция, то несомненно тогда существовала и греческая религия. Отодвигая время ее возникновения за полторы тысячи лет до Р. X., мы должны поставить другой вопрос, когда эта религия перестала существовать? На этот вопрос ответить легче, потому что гибель греческих богов имела место во-время историческое. Язычество было побеждено христианством, но оно было побеждено не сразу. Даже когда произошло соединение христианской церкви с государством, язычество имело еще многих последователей и видных представителей. И два века спустя после св. Константина в Афинах еще существовала языческая академия, где греческая религия в неоплатонических комментариях преподавалась как высшая истина. Эдиктом 529 г. Юстиниан закрыл афинскую высшую школу. Последние учители этой школы (Симплиций) отправились в Персию к Хозрою-Нушервану, но если они там чему и способствовали, то может быть развитию последующей арабской философии. Античного язычества они не привили к персидской почве. Греческая религия, очевидно, тогда была мертва сама по себе. Ведь, оказавшаяся совершенно невосприимчивой к ней в VI столетии, Персия в VII, т. е. следующем очень легко и быстро приняла ислам. В 528 или может быть даже в том же 529 г., в котором вышел и эдикт Юстиниана, Бенедикт нурсийский, основоположник уставного монашества на западе, положил конец существованию последнего языческого культа в западной империи, превратив в Монте-Кассино старый храм Аполлона с прилегавшей к нему рощей в христианскую церковь, окруженную рядом киновий. Поэтому 529 год должно считать последним в истории греческой религии, дальше этого года ее историю вести уже нельзя, ее влияние могло еще жить, могло усиливаться даже через столетия, но прямых последователей она уже не имела. Двигаясь от этого хронологического пункта назад в глубь прошедшего, мы получаем, что история греческой религии обнимает период времени не менее двух тысячелетий.

Главные проявления жизни культурной вообще и религиозной в частности за весь этот долгий период приурочены к немногим пунктам побережья Эгейского моря, но территория, на которой расселились греки и разместились их фактории и колонии, распростирается гораздо дальше этих побережий. Берар (V. Berard) в исследовании «Les pheniciens et 1’ Odjssee (2 vol. 1902–1903) развил положение, что странствования Одиссея простирались до Гибралтара, что в поэме описывающей приключения хитроумного грека обнаруживается превосходное знакомство с географией всего Средиземного моря. Нужно только переменить имена и из-за гротов Калипсо, островов Кирки поднимутся острова– Сицилия, Мальта и др. В Илиаде уже находят указания на Испанию. Именно – в стихах

Рать Гализонов Годий и Эпистроф вели из Алибы,

Стран отдаленных, откуда исход серебра неоскудный

(Ил. 11, 856–857).

Гализоны = опоясанные морем. Страною, опоясанною морем и с богатыми серебряными рудниками является Испания. Далее, в Массалии (Массилии, нынешнем Марсели) греки тоже рано основали колонии. В Италии греческие колонии носили имя великой Греции. Обращаясь от запада к востоку, мы находим греческие колонии в Тавриде, т. е. нынешнем Крыму, у устьев Дона и даже на Кавказе. На юге греки селились в нильской дельте и основали целую киренскую колонию на запад от Египта. С востока на запад греки расселились на протяжении в пять раз большем, чем-то протяжение, на котором их можно было встречать, двигаясь с севера на юг. В первом случае мы имеем длину приблизительно около пяти тысяч верст, во втором – приблизительно около тысячи. Но так как климат зависит от широты, а не от долготы, то значит, греки имели дело сравнительно с незначительными вариациями климата. Это нужно иметь в виду при исследовании религиозных сказаний, так как этнография, орография, фауна и флора в этих сказаниях представляются народами согласно окружающей их обстановке.

Греки принадлежали к арийцам. Как трудно теперь решить вопрос о том, где жили первоарийцы, каковы они были, до какой степени культуры они поднялись, так трудно решить вопрос и о том, какова была первоарийская религия. Но некоторые существенные элементы первоарийской религии, кажется, определить можно. Эта религия была натурализмом. Под натурализмом обыкновенно понимают обожествление сил и явлений природы. В таком смысле слова натурализма в сущности не существует. В религиях, которые называются натуралистическими, если на самом деле вникнуть в их смысл, можно увидеть, что силы и явления природы вовсе не обожествляются, но что они считаются высшими проявлениями божественного и за ними предполагаются специфические божественные силы. Непосредственное название ветра, моря или дерева богами, это только поэтическая метафора. Не в персонификации явлений природы состоит натурализм, а в почитании специальных персон, управляющих этими явлениями. Первоарийцы наивысшее откровение божественного увидели прежде всего в явлениях чисто атмосферного характера, от которых зависит плодородие почвы, прямое действие солнца на жизнь растительную, ветры, испарения, облака, молния, дождь. Их и указывают нам веды между божественными лицами, которые почитает культ. Ушас = Εως греков, остара германцев = заря. Левины (олицетворение утренних и вечерних сумерек) дают рождение греческим Диоскурам. Маруты – ветры, культ которых почитался еще в первые времена Греции, особенно в афинских Тритопаторах, имя которых очень близко приближается к ведийскому Тристу. Гандгарвас – небесные лошади, олицетворяющие солнечные лучи, отсюда греческие центавры. Среди явлений природы арийцы особенно поражались теми (как это открывают ведийские гимны), в которых открывалась борьба в природе, антагонизм двух начал или 2-х противоположных принципов, борьба дня и ночи, солнечных лучей и облаков, и туманов, молнией поражающей облака и заставляющей низвергаться потоки плодотворного дождя, которые как будто ранее были заключены в облаках. Из наблюдения этих явлений борьбы и антагонизма, вышло основное зерно дуалистического учения, особенно развитое у арийцев и которое позднее стало существенным основанием религии иранцев. Они допустили существование 2-х вечных принципов, вечно борющихся в мире, хотя и исходящих обоих из одной и той же первоначальной субстанции. Антагонизм этих принципов обусловливает жизнь и существование вселенной. В ведах и вообще в Индии это была борьба блестящего Индры с мрачным Вритрою, у иранцев борьба Агура-мазды с Ангра-маниу, каковой борьбе реформа Заратуштры сообщила существенную важность. У греков это была борьба Аполлона с Пифоном, Зевса с титанами, в древних италийских сказаниях борьба Геркулеса с Какусом и т. д. и т. д. Во всех этих сказаниях с точки зрения арийской религиозной мысли не нужно видеть олицетворения естественных явлений, наоборот, в этих явлениях нужно видеть только символы божественных свойств и того, что происходит у богов. Борьба противоборствующих начал в природе – дающего жизнь и убивающего у арийцев истолковывается, как символ мировой борьбы между добром и злом. Арийская раса обладает богатым поэтическим воображением, отсюда у нее ярко обнаруживается то, что называется тенденцией к персонификации. За каждым явлением или стихией природы арийцы помещают не одного бога или духа, а целое множество духов и порою богов, сообразно с тем, что явления одного и того же характера и одна и та же стихия обнаруживаются различно. Точно также богатое воображение арийца, создав образ какого-либо божества, затем из каждого атрибута этого божества творило нового бога. Каждое проявление жизни, каждое социальное явление, каждая духовная стихия, даже такая, как дурь или глупость (Ἄτη – дурь, помрачение ума обуяла Зевса перед рождением Геракла, и он был обманут хитростью Геры, за это Зевс навсегда столкнул ατη с Олимпа) имеют за собою демона или бога. Отсюда широкий политеизм и полидемонизм.

Но в тоже время мысль арийца, рано почувствовавшего единство мирового целого и уловившего единообразие в пестроте явлений, с древнейших времен направлялась к обобщениям и единству. По-видимому? ранее расселения из прародины они уже создали некоторые основные элементы того, что развилось потом в пышные теогонии и космогонии. Мысль требует единства существующего. Чувство требует, чтобы божество не было ничем ограничено, чтобы его благие свойства были безмерны и бесконечны. Но это требование исключает возможность множественности богов. Отсюда такой ряд выражений, гимнов и действий культа, от которых как бы веет монотеизмом. В 121 гимне Риг-веды, в содержании и смысле которого хотят видеть выражение первоарийских верований, говорится следующее:

Кто дает нам жизнь? кто дает нам силу?

Чьего веления слушаются все боги?

Чья тень есть бессмертие и смерть?

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Тот, чье величие эти снежные горы,

Соединяющий море с далекими потоками,

Чьи руки суть страны света?

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Он, создавший небо ясным, землю твердой,

Он, измеривший свет и высшее небо,

Он, бросающий свет в эфирное пространство.

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Он пребывающий выше облаков,

Он дающий силу и производящий огонь,

Он единый бог над всеми богами.

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

М. Мюллер изобрел особый термин кафенотеиз или генотеизм, которым он обозначил такое состояние религиозного сознания, когда индивидуальные божества еще не имеют строго определенных и устойчивых черт. Бог, к которому обращается поклонник, в представлении последнего легко усвояет атрибуты всех богов и является как бы единым. В эпоху генотеизма по мысли М. Мюллера человек теоретически признает многих богов, но практически, когда начинает поклоняться какому-либо из них, забывает о всех прочих и почитает одного, как будто бы он был единственным. Эта теория генотеизма не встретила себе большого сочувствия среди ученых.

Оставляя ее в стороне, отметим, как несомненный факт, что в религиозных представлениях народа обыкновенно заключается немало противоречивых элементов и что в политеистических религиях на ряду с ясно выраженным признанием бытия многих богов всегда можно встретить монотеистические и пантеистические тенденции. Но у арийцев кроме того, что в древнейших гимнах можно находить монотеистические и пантеистические черты в этих гимнах можно находить еще и скептические элементы. Таков 129 гимн Риг-веды:

Тогда не существовало ни бытия, ни небытия

Не было ни земли, ни неба над ней.

Двигалось ли что? где? и по чьему велению?

Существовала ли вода и была ли глубокая бездна?

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия.

День не отделен был от ночи

Только Одно жило само по себе;

Выше его не существовало ничего,

И вот, в нем в первый раз возбудилось стремление.

Это было первое семя духа!

Связь бытия открыли в небытии

Мудрецы, заглянув в свое сердце.

Кто знает? кто может сказать нам,

Откуда началось, откуда появилось создание?

И были ли созданы после него боги?

Кто знает, откуда они появились?

Откуда пришло такое создание?

Создано оно или не создано?

Это знает только тот, глаз которого смотрит на него

С высоты неба, – или и Он этого не знает?

«Или и Он этого не знает». Эго мог говорить предок атеиста Диогара или скептика Пиррона.

Обще арийские верования и сомнения греки перенесли с собой на европейскую и малоазийскую почву. Прочно устроившись на новых местах населения, они должны были разрабатывать и развивать принесенное ими духовное наследие. Влияние различных народов, о которых мы говорили, отозвалось на этой обработке. Греки не мало взяли у них. Но о греках более, чем о ком-либо, можно сказать то, что Гете сказал о гении: гений не крадет, а берет. Греки не мало взяли у тех народов, с которыми соприкасались, но этому взятому они сообщили новую форму и вдохнули в него новый дух. Если Афродита действительно возникла из Астарты, то статуи Афродиты эпохи Перикла относятся к идолам Астарты также, как драмы Шекспира к хроникам Голлинштеда. Пожалуй, даже различие значительно больше.

Из арийских народов у двух особенно сильно проявилась сила творческого воображения, это – у эллинов и у индусов. В создании греческих верований и индийских религий фантазия сыграла великую роль. В новое время у философов, занимавшихся религиозными проблемами, фантазия нередко представлялась, как могущественный религиозный фактор. Это мы видим у Гоббеса (1588–1679), развившего положение Лукреция, что timor primos fecit deos. Это мы видим у Юма (1711–1766). Если Гоббес пытался объяснить возникновение при помощи деятельности фантазии верований вообще в невидимые благожелательные или вредящие силы, то Юм пошел дальше и из деятельности фантазии готов истолковывать весь прогресс развития из анимизма политеизма, из политеизма монотеизма и возвраты от монотеизма к политеизму. Фейербах (1804–1872) попытался представить религию, как результат взаимодействия двух факторов – фантазии и эгоизма. Наконец Фрошаммер (1821–1893) выдвинул фантазию, как мировую или даже как божественную творческую силу. В рассуждениях этих мыслителей о фантазии, как религиозном факторе – а фантазия, скажем, представляет собою и научный фактор – есть не мало отдельных верных соображений, которые могли бы быть иллюстрированы и обоснованы фактами из религиозной сферы Индии к Греции. Но здесь же из изучения религиозных созданий Индостана и Пелопоннеса эти мыслители должны бы были вывести, что их соображения справедливые по отношению к отдельным фактам не могут иметь широко обобщающего характера и не подходят к существу дела. Фантазия, как научный и религиозный фактор, есть антиципация действительности, предположение о том, что существует в действительности, предположение, проверяемое потом наблюдением и опытом. Основания для построений фантазии разнообразны и наши эгоистические желания в ряду их играют незначительную роль. Это можно хорошо видеть на оценке земной жизни и на представлениях о жизни будущей у индусов и греков. Индусам часто приходилось страдать и бояться, и они стали представлять весь мир, как мир мучений и зла. Но если этот мир есть зло и страдание, то очевидно те силы, которые произвели этот мир, должны быть еще более ужасны и злы, чем действительность, и вот фантазия едва ли при участии эгоизма создала образы страшных чудовищных божеств и нарисовала мрачные миры ада. Греки, наоборот, любили жизнь, любили этот мир, его красоту и его блага. Смерть для их наблюдения являлась лишением этих благ, и поэтому их воображение нарисовало царство теней, как что-то крайне бесцветное и жалкое. Фантазия творит религиозные образы, но эти образы являются на самом деле не продуктом ничем нерегулируемого эгоистического произвола, но результатом наблюдений и опыта – конечно всегда ограниченных, но могущих расширяться и увеличиваться, и давать все более и более ценный материал.

Сила воображения народа зависит от того, что его окружает. Индусы имели дело с гималайскими горами – высочайшими горами в свете с величественнейшим Гауризанкаром, их страну опоясывал Индийский океан, они знали силу муссонов и ураганов, тропический климат Индии производил могучую растительность и страшную фауну. Здесь быстро и неудержимо развивалась роскошная жизнь и здесь всюду подстерегала смерть. Гавиалы – в реках, тигры – в джунглях, кобры – в траве, ядовитые испарения болотистых местностей, голод вследствие засухи, вот – разнообразные причины – и далеко еще не все – гибели для индуса. И рядом с этим ликование жизни. Во всем этом не было меры и удержу, отсюда – фантазия индуса безмерна и неудержима. Она не хочет знать никаких рамок и ограничений, она увлекается прежде всего чувством и уже потом прислушивается к голосу разума. Грек – иное дело, он -поселенец сравнительно умеренного климата. У него есть и горы, и море, и плодородные пастбища, и прекрасные леса, но все это не подавляет, а возвышает, поднимает человека. Все это не безмерно как в Индии, а может быть измерено и определено. Величественное здесь не ужасно и красота не подавляется здесь чрезмерною роскошью произведений природы. Отсюда у грека – чувство меры. Фантазия и вдохновение регулировались у него разумом и методом. Безмерная фантазия создает часто неопределенные, неустойчивые образы. Грек ищет определенности, он создает строгие и неподвижные контуры, он ищет ясности и гармонии. Он строго следит за мерой, он все ограничивает. В ряду изречений, приписываемых семи мудрецам Греции мы находим такие: «ничего лишнего», «наблюдай во всем меру». И, как выражение греческого savoir νіѵrе, мы знаем оду:

Что же сухо в чаше дно?

Наливай мне мальчик резвый;

Только пьяное вино

Раствори водою трезвой.

Мы не скифы, не люблю,

Други, пьянствовать бесчинно,

Нет! за чашей я пою,

Иль беседую невинно.

Древние признавали три вида богословия: поэтическое, физическое (оно же и философское) и политическое (семейное социальное, государственное). Так делил богословие Варрон по свидетельству блаженного Августина (De civitate Dei. Lib. VI cap. 1). Политическое богословие, это – религия традиции, освящающая основы и устои жизни, утверждающая культ предков и связывающая живущие поколения с умершими и действительность с историей. Поэтическое богословие и комментирует, и пересоздает, и развивает богословие государственное. Если где фантазия преимущественно является религиозным фактором, то понятно в богословии поэтическом. Так как греки, как мы сказали, среди арийских народов выделяются силою воображения, то естественно следует, что богословие поэтов должно было оказать сильное влияние на развитие греческих религиозных представлений. А то, что воображение здесь регулировалось мерой и гармонией, должно было отразиться на характере этих представлений. Богословие физическое или философское должно было осмыслить все то, что было дано традицией и поэзией.

Поэзия естественно тяготеет к натуралистическому мировоззрению. Она нуждается в конкретных, чувственных, ясных образах. То, что неограниченно и безмерно, поэзия, как живопись и скульптура, заключает в границы и рамки. Но ограничивать не редко значит на место единства ставить множественность, вместо однообразия вводить многообразие и вместо абсолютного света или абсолютной тьмы давать их комбинации. Так ограничивая божество, создают многих богов. Ограничивая в Боге положительные свойства – мудрость и благость – приписывают ему отрицательные – способность ошибаться и действовать во имя недобрых побуждений. Философия, наоборот, стремится снимать с вещей их чувственный покров и открывать их действительную сущность. Поэзия вращается в сфере метафор, символов, персонификаций, философия отвергает их. Но отвергать их она может двояко. Или философия отрицает содержание, выраженное языком поэтическим или, истолковывает и одухотворяет его. В истории взаимоотношения религиозных представлений и философии мы встречаем в Греции оба эти направления. Произведения греческой философии обнимают собой период времени приблизительно в тысячу лет. Древнейшие сохранившиеся до нас отрывки восходят к 500 году до Р. X., позднейшие к 500 г. после Р. X. И там и здесь философские произведения переходят даже эти хронологические границы, но наиболее выдающиеся мыслители, философски обсуждавшие религию, писали в пределах этих границ. Первым из них мы назовем представителя элейской школы Ксенофана, деятельность которого падает на начало V в. до Р. X., последним – неоплатоника Прокла Диадоха, умершего в 485 г. по Р. X. Оказывается, греческая философия начала с отрицания народных религиозных представлений и кончила тем, что превратилась в апологетику этих представлений. В сохранившихся отрывках от Ксенофана мы читаем. «1. Един бог, величайший среди богов и людей, не похожий на смертных ни телом, ни разумом. 2. Весь он видит, весь мыслит, весь слышит. 3. Но без труда силой разума всем (божество) правит в мире. 4. Всегда в одном и том же месте пребывает неподвижно (божество) и не подобает ему переходить с одного места на другое. 5. Смертные полагают, что боги (не только) рождаются (подобно смертным), но (даже) имеют туже одежду, тот же голос, ту же телесную оболочку. 6. Если бы волы или львы, обладая руками, могли подобно людям изображать своих богов и создавать произведения искусства, они изображали бы их по своему образу и подобию: лошади – по образу лошадей, волы – по образу волов. 7. Гомер и Гесиод приписали богам все то, что среди людей считается пороком и возбуждает порицание; они же рассказали (нам) о беззаконных поступках богов: воровстве, прелюбодеянии и взаимном обмане. 14... Не было и не будет человека, который знал бы богов и (вообще) что я говорю обо всем; ведь даже если бы удалось ему сказать истину, все-таки он сам не знал бы этого: во всем существует (лишь) мнение.13 В этих речах Ксенофана слышится не только отрицательное отношение к народным религиозным представлениям, но и скептическое отношение к возможности религиозного познания вообще. Правда, в других отрывках, сохранившихся от него (всех их сохранилось 31) видна как будто бы вера не только в Бога, но и в богов, но эти отрывки плохо вяжутся со всем тем, что сохранилось до нас от элейской школы и затем эти отрывки вполне согласимы и совместимы с отрицанием общегреческих верований. В первый период греческой философии не одни элеаты, но и философы других направлений относились свободно и нередко отрицательно к религии своего народа. Но замечательно, что такое отношение к греческой религии существовало в философии главным образом тогда, когда за него можно было дорого поплатиться, когда отрицание государственных богов и введение новых божеств каралось цикутой. Позднее, когда греческая религия стала терять под собой государственную и общественную опору, философия постепенно стала брать ее под свою защиту. В этом отношении особенно замечательна та философия, которой и завершилась история греческой философии, это – философия неоплатоническая. Эта философия как будто хочет подняться до религии. О том, над чем Ксенофан смеялся, эта философия говорит, что она еще не может вполне это понять. Так неоплатонизм относился к мифам. Мифы, по неоплатонику Саллюстию – современнику и другу императора Юлиана, это как бы божественные оракулы, они вместе и прикрывают, и возвещают истину, говоря о ней в прикровенной аллегорической форме Саллюстий называет мифы подобными богам, языком достойным богов, он признает пять видов мифов: богословские, физические, психические, чисто материальные и смешанные. Как образец его толкований можно привести его объяснение мифа о Сатурне (Кроносе), пожирающем детей. Если рассматривать этот миф как богословский, Сатурн, по Саллюстию, представляет мышление, сущность которого заключается в постоянном возвращении самого в себя; если толковать физически, Сатурн (Кронос – Χρόνος) будет вечностью, дети его моментами времени, которое возвращается в вечность. После теории мифов Саллюстий дает теорию богов. Признав сообразно принципам александрийской философии началом первого Бога (благо), он ставит за ним три чина богов премирных (принципы бытия, мысли и жизни), затем, четыре чина богов космических (творящие, одушевляющие, организующие и сохраняющие), последним Саллюстий дает имена из мифологии Юпитера, Нептуна, Юноны... Аполлона. Инсигнии и атрибуты каждого бога служат символом его деятельности: лира Аполлона обозначает его деятельность организатора. Потом, Саллюстий говорит о демонах и их служении (заключающемся в том, чтобы мучить души по воле богов и очищать их от злых страстей). Греческая философия начала рационализмом и кончила мистицизмом. Неоплатоники не только признавали Единое и многих богов, но и составляли руководственные правила, как постигнуть Единое и соединиться с ним. Философия стала практическим руководством религиозного усовершения. Глава неоплатонической школы Плотин более, чем за столетие до Саллюстия, так рассуждал о том, как человек должен приближаться к Единому. Человек обладает некоторою степенью свободы – способностью свободного внутреннего самоопределения и может усовершаться в добре путем постепенного упражнения в делах добра. Первая ступень добродетели, на которую становится через это человек, обусловливается приобретением им добродетелей общественных (πολιτικοί ἀριταί), каковые суть: благоразумие, мужество, здравомысленность и справедливость. Эти добродетели упорядочивают наши чувства, желания, удаляют от ложных мнений. Они обусловливают собой поднятие человека на вторую ступень нравственного преуспеяния, которая есть очищение (κάθαρσις). Очищать самого себя значит сосредоточиваться в себе, делать душу свою чистой от влияний тела, ограничиваясь только удовлетворением самых необходимых потребностей. Для целей очищения должно по возможности устранять всякое беспокойство, должно совершенно устранять страх, вследствие этого тело станет менее доступно внешним возбуждениям, а приобретенные душой добродетели станут возвышеннее. Третья ступень нравственного усовершения состоит в том, что человек стремится уподобиться Богу. Это уподобление не должно быть только внешним, не должно ограничиваться одним внешним обращением к Богу, нет, для этой цели должно жить жизнью богов. Божество сказывается в нас добродетелью, достигшею совершенства, без истинной добродетели Бог на устах только имя; поэтому подражание Богу должно заключаться в усовершенствовании в добродетели. Однако через это подражание человек не достигнет еще последней степени приближения к Богу, последней он должен достигнуть особым необыкновенным путем через экстаз. В экстазе человек необыкновенным образом приближается к Божеству и созерцает Его, в Нем он весь превращается в созерцание. Это состояние не есть ни мышление, ни зрение, созерцающий не отличает здесь себя от того, что созерцает и отрешается от своей личности. Это состояние есть состояние исступления, уединения, отречения, от самого себя, его можно назвать неизреченным видением (δύσθραστον τό θεαμα). Неоплатоники, следовавшие за Плотином, дали подробные руководства о почитании богов, о жертвах, о теургии, магии, прорицаниях и заклинаниях. Так греческие философия и религия, вначале своего существования нередко враждебно сталкивавшиеся между собою, кончили тем, что вступили в теснейший союз, и когда сближение их простерлось до того, что уже нельзя было разобрать, где кончается религия и начинается философия, тогда окончилось существование и греческой религии, и греческой философии.

Глава первая. Век Миноса

Мифология и археологические раскопки, как два взаимно разъясняющие и дополняющие источника для исследования древнейшего состояния греческой религии. Мифы о Миносе. Раскопки на Крите. Микенские раскопки. Сравнительное изучение религий, как руководственные данные для истолкования мифологического и археологического материала. Натурализм и анимизм у греков. Нимфы и демоны. Почитание предков. Боги. Жрецы, прорицатели и культ. Монотеистические и скептические воззрения в дотроянскую эпоху.

 

Чрезвычайная важность мифологии, как источника для изучения религий, никогда не подвергалась и не может подвергаться сомнению. Мифы – сказания о богах и героях являются выражением верований тех, кто их создал. Можно и должно принять, что поэты, передавая содержание мифов в свободной обработке, порой не верили ни в эти мифы, ни тем более в создаваемые ими самими подробности и вариации мифов. Но и при таких условиях наслоения образовывавшиеся на мифах не имеют важного значения, и чем выше гений поэта, тем менее он способен исказить миф, потому что гений прежде всего выражается в способности правильно понимать смысл и дух передаваемого предания. Но может ли быть мифология историческим источником? Начало истории народов обычно теряется в тумане мифов и легенд, поэтому и курсы истории обычно начинаются изложением этого поэтического материала, приведенного по возможности в правдоподобный вид и к возможному соглашению, так как мифы и легенды неизбежно заключают в себе массу противоречий. Но историки нового времени обыкновенно не довольствуются изложением мифов, они пытаются пользоваться ими, как историческим источником. Они подвергают их критике, анализу и истолкованию. В настоящее время из мифологического материала построено много исторических теорий. Они крайне далеко расходятся между собой. По одним главнейшие персонажи мифов только олицетворение солнца, луны, звезд, стихий; события, изображаемые в мифах, никогда не имели места в действительности, и историческая ценность мифов определяется характеристиками народностей, географическими указаниями, данными политического, социологического, и археологического характера. По другим – мифы представляют собой разукрашенную историю, смешение действительности с вымыслом, причем большинство склоняется к мысли, что область вымысла в мифе гораздо шире сферы действительного. И на самом деле, как миф может претендовать на то, чтобы ему оказывалось доверие? Если историческая критика заподозрила и даже отрицает существование Ликурга, то еще гораздо естественнее отвергнуть и несравненно труднее признать существование спартанской Елены, которую миф называет дочерью Зевса, или существование Миноса, которого миф также представляет сыном верховного греческого бога? Мифические сказания представляют собой смешение возможного и невозможного. Невозможное отвергают без исследования. Но тогда в возможном оказываются пробелы, которые необходимо восполнить. Согласно мифу, переданному нам Эврипидом, Ифигения была возложена на жертвенник для принесения в жертву в Авлиде (в Беотии, против острова Эвбеи), но Артемида похитила ее с жертвенника и перенесла в Скифию (нынешний Крым), где Ифигения и стала жрицей богини при ее храме. Отвергнув невозможное – вмешательство Артемиды в судьбу Ифигении и признав возможное действительным, что Ифигения из Авлиды переселилась в Тавриду, мы должны составить гипотезу о том, как это случилось, причем ясно, что какова бы ни была наша гипотеза, этой гипотезой непременно потребуется изменить кое-что и в тех частях мифа, которые являются возможными. Возможное несомненно оказывается состоящим из двух элементов: из того, чего в действительности не было, и из того, что было. Как разграничить одно от другого, как связать отдельные положения мифов, которые мы признаем соответствующими исторической действительности? Наши руководственные начала – взаимное сравнение мифов и последующие исторические данные, но мифы трудно связать с этими данными, а при оценке сравнительной историчности мифов масштаб для оценки оказывается чрезвычайно трудно установимым. Очевидно, что для плодотворного использования мифов в интересах исторической науки, было бы весьма ценно, если бы со стороны явился какой-либо материал, которым можно бы было проверять мифы, как с своей стороны этот материал мог бы находить свое объяснение и истолкование в мифах. Такой материал нашелся и с каждым днем его доставляется все более и более. Это – археологические раскопки, из глубины земли они извлекают памятники, относящиеся ко временам мифов. Откопанные города и кладбища, дворцы и храмы, произведения скульптуры и живописи, оружие, утварь и предметы культа уже в значительном числе случаев дают возможность решить, какому из толкований мифа отдать предпочтение.

Произведенные археологические исследования, сделанные открытия и добытые находки с несомненностью утверждают в мысли, что в мифах несравненно больше исторического материала, чем это предполагалось доселе. Содержание и смысл мифов заставили создать теорию, что древнейшая история Греции связана с островом Критом. Этой теории держался Курциус. Археологические исследования последних лет установили два факта, что в глубочайшей древности Крит уже был островом кипучей жизни и что культура острова стояла ниже той, изображение которой дается в эпосе Гомера. Исследования в малой Азии, на островах и в европейской Греции установили ряд культурных ступеней, которые Греки прошли еще до Гомера. Шлиман на Гиссарлике нашел семь поселений или городов последовательно возникавших один за другим, причем седьмой по мнению Шлимана представляет собой Трою Гомера. Первый и второй город по степени древности дают образчики самой грубой культуры, которую только встречали в поселениях древних греков. Несколько выше остатки культуры находятся на острове Фере (теперешнем Санторине), гораздо высшую культуру нашли раскопки в Микенах. Типы этих древнейших культур дали и раскопки в Крите. Мифология представляет Крит родиной самого Зевса, но главным образом критские сказания связываются с именем царя Миноса, причем Минос и его потомство представляются имевшими влияние на судьбы многого во всей Греции. В конце концов мифология поставляет Миноса вместе с Эаком и Радамантом вершителем и посмертных судеб греков, представляя этих трех лиц судьями подземного мира.

Минос согласно мифам, был сыном Зевса и Европы. Европа была дочерью сидонского царя Агенора. Когда Европа вместе с своими подругами собирала цветы на лугу, Зевс, пленившийся красотою царевны, приблизился к ней в образе быка, все тело которого блистало как червонное золото, на лбу было серебристо белое пятно, на голове два прекрасных рога подобных серпам молодой луны. Дыхание быка было благовонное, представлялся он чрезвычайно кротким. Европа стала ласкать его, села на него, тогда бык быстро понес ее к морю затем по морю и достиг с нею Крита, где Европа и родила от Зевса Миноса, Радаманта и Сарпедона (в этой форме миф о Европе изложен Мосхом – поэтом буколиком, жившим в Сиракузах во II в. до Р. X.). На Крите Минос был усыновлен царем Астерием (или Астерианом). После смерти бездетного Астерия Минос заявил, что богами назначено ему владычествовать над Критом и в доказательство того, что его правление будет благодетельно, он указал, что всякая его молитва будет услышана. И действительно, по его молитве Посейдон выслал ему из моря прекрасного быка, которого Минос должен был принести в жертву. Но Миносу стало жалко прекрасного быка, взамен его он принес в жертву другого. Чтобы наказать Миноса за это ослушание, Посейдон навел на быка бешенство, а жене Миноса Пазифае внушил к быку неестественную страсть. Плодом этой страсти был минотавр – существо с бычьей головой и человеческим туловищем. Для этого минотавра художник Дедал построил лабиринт – огромное здание со множеством извилистых и запутанных ходов. Дедал был принужден бежать на Крит. Он славился своим гениальным искусством, но по-видимому его племянник и ученик Тал должен был превзойти его. По чувству зависти Дедал убил Тала, сбросив его с афинского акрополя. От последствий своего преступления он и стал искать убежища у Миноса. Минос дал ему убежище, и Дедал затем занялся стройками на Крите. Он воздвиг множество художественных зданий. Он много содействовал развитию техники на Крите, так как сообщил здесь массу изобретений. Его племянник Тал, еще будучи мальчиком, изобрел пилу, на мысль о которой его навела рыбья кость, циркуль, долото, гончарный круг. Сам Дедал изобрел топор, бурав, ватерпас. Дедал, по мифам, изобрел даже крылья для летания. Таким образом при помощи Дедала Минос распространял культуру. Минос представляется владыкою девяноста или ста городов на Крите или целого Крита. Но не одним Критом он ограничивал свое господство. Сын Миноса Андрогей на празднике в Афинах победил всех состязавшихся с ним в единоборстве. Такой позор подсказал афинянам и их царю Эгею мысль отомстить Андрогею. Эгей отправил Андрогея на борьбу с марафонским быком, и Андрогей погиб. Минос отомстил за сына, с сильным флотом он прибыл к берегам Аттики и принудил афинян к дани. Они должны были присылать в Крит по семи юношей и по семи дев через определенные сроки (в мифах указываются различные: и год и девять лет) на пищу минотавру. Минос с флотом ездил не в одну Аттику. Во многих пунктах Греции, как и на Крите, он основал города, и эти города вне Крита обычно назывались Μινώα. Минос был законодателем. Законы он получил сам от Зевса. Гомер уже называет его собеседником Крониона (Одис. XIX, 179). Это сообщение Гомера сказано с указанием у него на какой-то неясный девятилетний срок – ἐννεωρος. Жуковский перевел это: «едва девяти лет достигнув, там уж царем был Минос» (XIX, 178–179). Но едва ли этот перевод правилен. Это не сходится с мифами. Не сходится и другое толкование, по которому он правил девять лет. Имеются еще два толкования. По одному через каждые девять лет Минос приходил в пещеру Зевса за советами, по-другому – в течение девяти лет он подготовлялся Зевсом к законодательной деятельности. Как бы то ни было, Минос получил законы от Зевса, как Нума получил их от Эгерии. Миносу приписывается разделение граждан на воинов и земледельцев. Будучи законодателем, Минос славился своею справедливостью. Именно за эту справедливость он был назначен судьей подземного мира. Минос подчинил себе острова окрестные с Критом. На Цикладах он поставил владыками своих сыновей, которые названы Μινωίδες. Могущество Миноса было так велико, что даже мифы, симпатии которых явно склоняются на сторону его врагов, представляют, что успехи этих врагов зависели от обманов и хитрости, и что эти враги не могли помериться с Миносом открыто. Не говоря уже о Дедале, который при помощи крыльев ускользнул от Миноса по воздуху, тогда как сушею и водою обладал Минос, даже и Тезей, убивший Минотавра, спасся от Миноса, благодаря лишь хитрости влюбленной женщины. По совету Ариадны Тезей разрушил дно на критских кораблях и тем лишил возможности Миноса немедленно отправиться за ним в погоню. Дедал, бежавший от Миноса, поселился в Сицилии у царя Кокала. Минос с громадным флотом прибыл к Сицилии и потребовал выдачи беглеца. По-видимому Миносу здесь не смели ни в чем отказать. Но он, потерпевший уже раз от хитрости собственной дочери (Ариадны), теперь сделался жертвою хитрости дочерей Кокала. Они приготовили для Миноса теплую ванну и, когда он уже был в ней, разогрели ее так, что он из нее не вышел. Труп его был выдан спутникам, которые и похоронили его в Сицилии, но потом кости его были перевезены на Крит, где ему был воздвигнут памятник.14

Таково содержание мифов о Миносе. В мифах много вариантов. По некоторым Минос – сын Зевса Астерия, чем устраняется личность усыновителя, по некоторым Минос – сын Астерия, чем отрицается его божественное происхождение. Стремление примирить противоречие мифов, а также и разделить громадный исторический материал, приуроченный к одному лицу, создало теорию двух Миносов – деда и внука, но мифы, как они излагаются у древних авторов, знают одного Миноса, близкого к Зевсу и совершившего множество великих дел. К личности Миноса приурочивается вся история греческой культуры до троянской войны. Даже изобретения топора и пилы относятся к его эпохе. К Талу и Дедалу приурочена вся история техники и искусств до Гомера. Минос, как царь, делает достоянием многих изобретения Дедала и Тала. Минос вносит принцип разделения труда, разделив граждан на земледельцев и воинов. Минос прогнал карийцев с островов Архипелага и тем внес сравнительное успокоение в области, где раньше подвизались эти морские разбойники. Минос дал законы и правду. Минос был посредником между людьми и божеством. Ясно, что Минос, это – целая эпоха. К нему приурочивается даже то, что выходит за пределы греческой истории и тем более из хронологических границ намеченного нами труда. Топор и

пилу арийцы знали давно до поселения в Греции, если эти слова понимать в грубо буквальном смысле. Таким образом нам историю греческой религии естественно начать с Миноса, а так как Минос в гомеровском, эпосе представляется по своим летам, как могущий быть дедом троянских героев (одис. XIX, 179–181), то значит, его век доходит до гомеровского эпоса. Вот почему мы, давая очерк религиозного состояния Греции до троянской войны, и усвояем этому периоду наименование века Миноса.

С 1900 года на Крите предприняты и совершаются раскопки. Они дали много ценного материала. Оказывается, что культ Зевса в гроте горы Дикте (к востоку от Кносса) восходит уже ко времени Миноса. Зевс почитался, как бог небесный. Его принадлежностью является двойной топор.

 

Может быть сказание об изобретении топора нужно связывать с этим атрибутом. Затем Зевсу усвояется шит, имеющий форму цифры 8. Бык представляется, как его животное-атрибут. В Кноссе – столице Миноса – откопали его дворец. В этом дворце видно усердно служили богу с двойным топором или богу двойного топора, потому что топор в часовнях дворца фигурирует самостоятельно. Двойной топор называется по-гречески λαβρυς. Полагают теперь, что отсюда и произошло название лабиринта, как дворца, в котором был культ λαβρυς. Лабиринт, как известно, был в Египте. Он построен Аменемхою III у подножья пирамиды его имени на берегу Меридова озера (в нынешней провинции Файюм, в среднем Египте). Это было одним из семи чудес света, в нем по словам Геродота было до трех тысяч помещений, из которых одни были над землею, другие – под землею. Лабиринт назывался лопе-роунт, т. е. храм при входе в озеро. Полагали, что греческое наименование λαβίρινθος было искажением египетского названия, и что лабиринт Миноса существовал только в греческой фантазии. Теперь должно отказаться от этого предположения. Раскопки в Египте на месте древнего лабиринта, произведенные в 1843 г., дали несравненно меньше, чем ожидали; раскопки в Кноссе дали гораздо больше того, чем сколько от них ожидалось.

С критским Зевсом или Τν Κρηταγένης оказывается стоящей рядом какая-то богиня. В часовне кносского дворца она представлена с голубем на голове. В святилище Гурниа (тоже на Крите) богиня оказывается обвитою змеей. На одной гемме богиня изображена сидящею между двух львов. Подсказывается предположение, что эта богиня есть мать-земля. У многих народов есть культ матери-земли. У греков доселе нашли мало следов этого культа. По свидетельству Павзания, однако храм Реи, жены Кроноса и святилище Геи (земли) были в Афинах.15 Гея – супруга Урана (неба). Животные окружающие критскую богиню, конечно, могут быть связаны с богиней земли, но за всем тем твердых данных для того, чтобы в критской богине видеть мать-землю нет. И мифология не дает оснований для такого предположения. На Крите, по мифам, была Рея, а не Гея. Здесь Рея на горе Дикте или Ид (критские горы Ида не нужно смешивать с горами того же названия в Мизии и Фригии) родила Зевса. Может быть критский культ нужно сблизить с культом додонским древность которого утверждается эпосом Гомера. Волюбога в Додоне возвещали голуби. О находившихся при додонском святилище прорицательницах Пелиях Павзаний сообщает, «будто бы из всех женщин они первые пели следующие стихи:

Зевс был, Зевс есть, Зевс будет, о великий Зевс!

Земля производит плоды, землю матерью зовите»16

Дюссо полагает, что должно установить параллелизм между додонским культом и критским. Почитание деревьев и бетилей было развито на Крите. В Додоне почитался священный дуб. В Додоне были жрицы. Дюссо полагает, что должно признать жриц в миносских женщинах, которые представляются держащими топор или размахивающими топором. Додонские жрицы и проблематические жрицы Крита заставляют поставить вопрос: жреческие функции не исполнялись ли на Крите вообще женщинами? «Одно указание, говорит Дюссо, которым нельзя пренебречь, раз установлено сходство с культом умерших и культом богов, дано недавно раскрашенным саркофагом, найденным в aгиa триаде вблизи Феста (города на южном берегу Крита). Три мужчины, несущие дары умершему, одеты в женское платье, также одет и игрок на лире, стоящий позади женщины совершающей возлияние. Саркофаг aгиa триады по-видимому характеризует переходную эпоху, когда мужчине в погребальных обрядах дозволялось принимать только второстепенное участие и когда для этого он должен был одеваться в женское платье. Искусство долго сохраняло память об этом в изображениях Аполлона цитаредского»17 (в женском платье).

Время, непосредственно предшествовавшее эпохе троянской войны, обычно называется микенским. Раскопки открыли целую микенскую культуру. Мы назвали это время веком Миноса, потому что и традиции, и новейшие раскопки, подтверждающие ее, дают основания для заключения, что греческая жизнь в ее первой, частью еще мифологической, а частью уже исторической, стадии оказывается связанной с Критом и важнейшие моменты ее приуроченными к Миносу. Но конечно, не на основании раскопок на одном только Крите можно восстановить догомеровское время. Микены и Тиринф в Арголиде, Орхомен в Беотии, Амиклы в Лаконии, Аттика дают много глубоко поучительного материала. Для понимания религиозных верований народа всегда представляется важным изучение практиковавшихся им способов погребения. В этом отношении раскопки доставили драгоценные данные. В Микенах уже давно были известны стены древнего акрополя и их так называемые львиные ворота. Это – барельеф на главной двери крепости. Представлены два льва в стоячем положении. Их разделяет колонна. Задние лапы стоят на земле, передние опираются на площадку поддерживающую колонну. Головы не сохранились. Львы поставлены боком, но головы их несомненно были повернуты лицом к зрителю и возможно – с видом угрожающим.18 Лев – символ силы, в данном случае – силы охраняющей вход. Микенские львы – гении охранители. За львиными воротами Шлиман в 1876 г. открыл шахтовые могилы с массой в них утвари. Это открытие и прославило его имя. Адлер доказал, что львиные ворота и находящийся за ними вал явились уже позднее могил, найденных Шлиманом. Стиль погребенных стел, поставленных на этих гробах древнее стиля львиных ворот. Некрополь окружен оградою из каменных плит. Эта ограда представляет собой τέμενος – ограждение священного места. Некоторые предполагали, что первоначально над микенскими могилами были курганы (tumulus, – τύμβος), и что они были срыты впоследствии, но никакого следа употребления курганов в микенскую эпоху не найдено. В некрополе несомненно хоронили микенских владык. Лица покойников были покрыты золотыми масками может быть для того, чтобы обеспечить сохранение лица или его черт, маски употреблялись из тонкого золота. Усопшие облечены в парадные одежды. Около них их оружие и самые драгоценные предметы утвари. В гробах были изображения царского дворца. Найден алтарь. Остатки костей свидетельствуют о жертвах, которые приносили умершим. Во весь микенский период были в употреблении человеческие жертвы, о чем свидетельствуют кости, находимые на могилах. На могилах ставились стелы лицевою стороною обращенные к западу. Культ предков был сходен с культом богов. Алтари, воздвигнутые над могилами сходны с алтарями богам, наприм. с алтарем находившемся при входе в тиринфский дворец. В эпоху Гомера такие алтари посвящали Зевсу Эркию (Ἑρκεῖος) – хтоническому. Рисунки на саркофагах из Палеокастро и Феста на Критτ дали повод для заключения, что культ предков находился в связи с почитанием небесного бога с двойным топором. Из этого объясняется присутствие в гробах микенского акрополя «золотых изображений представляющих бычью голову, между рогов которой находится двойной топор. Это – атрибуты критского Зевса. Мифы представляют Зевса предком микенских героев. Гробовые реликвии точно также говорят об их близости. Позднее в Микенах являются гробы с купольной надстройкой. Как они возникли, неизвестно. Допускают возможность образования их из круговых оград. Если устроить из камней круговую ограду для одного гроба, на нижний ряд камней поставить другой, причем радиус второго круга сделать меньше, чем у первого, над вторым поставить третий ряд еще с меньшим радиусом и т. д., то и получится купол.

Колонна, находящаяся между микенскими львами, подала повод к гипотезе, что колонны в микенское время были аниконическим изображением божества, т. е. изображением не в виде иконы или идола, а не иконным, символическим. Идол в религиозном культе есть позднейшее явление и в сущности представляет собой усовершенствованный символ. Так, сначала столб, поставленный на границе, отмечая собою границу, символизировал в тоже время и бога границы. Затем верхней части столба постепенно стали придавать вид человеческой головы. Так, сначала были символы совершенно условные, а потом стали употреблять символы сами по себе указывающие на, то, что они обозначают. Во дворце Миноса уже находятся идолы. Их находили и в других местах той же эпохи, но они еще очень грубы: или все туловище представляет собою цилиндр, или обделана только голова и верхняя часть тела у идола. Здесь как бы совершался переход от первоначального символа к идолу. Несомненно, что в такую переходную пору символ не мог утратить своего значения, и колонны могли собою подразумевать бога, но справедливо также отмечают, что не всякой колонне должно придавать религиозное значение. Большая часть колонн имела архитектурное, практическое назначение, и даже изображение двойных топоров на таких колоннах не ведет к мысли, что они боги. Двойные топоры – религиозная эмблема – могли быть начертаны на них с магической целью – укрепить их прочность.

На фреске в Кноссе имеются изображения, для которых естественно подсказывается название рог и которые мысли некоторых направили к рогам ветхозаветного жертвенника (см. Исх. XXVII, 2; ХХVIII, 2; 3Цар. 1, 50; 2, 28; Пс. СХVІІ, 27; Иуд. IX, 8; Ам. III, 14). Но высказывают вероятную догадку, что эти рога – божественный символ, так сказать, второй степени. Двойной топор есть атрибут бога, бык есть атрибут бога, но рога уже атрибут атрибута.

Предметы и рисунки, найденные при раскопках, дают возможность судить о некоторых актах культа. Так можно составить точное понятие о некоторых религиозных жестах. Жест почитания выражался поднятием рук ко лбу так, как будто почитатель хочет защитить свои глаза от слишком сильного света. Жест благословения выражался так: бог или богиня поднимают обе руки, предплечье они держат горизонтально, от локтя руки подняты вертикально. Указывают еще на существование жеста плодородия: руки приложены к груди. Прежде думали, что такие фигуры представляют собой исключительно идолов, но открытия в Палеокастро на Крите показали, что такие фигурки часто имели характер вотивный (посвящений), что они представляют собой не только женщин, но и мужчин. В некоторых случаях жесты статуэток заставляют задумываться о том, что представляют статуэтки. Так найдено – хотя и не очень большое число статуэток, представляющих фигуры такого или приблизительно такого типа: лицо в высоком головном уборе имеет на себе передник, правую руку держит так, как будто кого хочет поразить оружием, в левой имеет щит. Высказываются разные догадки – изображают ли подобные фигуры воинов, богов или героев в роде Геракла? Весьма возможно, что этим статуэткам усвоялось различное значение, и представляется весьма вероятным, что некоторые из них изображали собою героев.

На основании найденных находок полагают, что в Крите был культ креста. Эванс, производивший раскопки на Крите, на основании того, что в юго-западной части кносского дворца выгравировано много двойных топоров, полагает, что эта часть предназначалась для религиозных церемоний. Предметы, найденные там по его заключению, представляют религиозную утварь. Первая фигура представляет богиню, обвитую змеями, как богиня в Гурние, вторая представляет спутницу богини, платья и пояса имеют характер вотивный, вазы для возлияний и остатки оленьев рогов свидетельствуют о принесении жертв. Наконец, здесь находится мраморный крест, который Эванс и предполагает центром культа. Дюссо справедливо замечает, что по такому толкованию кносских находок получается впечатление, что там служили нечто в роде черной мессы. На самом деле в ту отдаленную эпоху дворец гражданского вождя естественно мог становиться и религиозным центром, но нет действительных оснований заключать, что в помещении, о котором говорит Эванс, отправлялся религиозный культ. Почему он полагает, что найденные вазы употреблялись там для возлияний? Если бы там приносились жертвы, то естественно было бы там найти кости, а рога могли употребляться и в виде украшения, и в виде религиозного символа. Наконец – и это в данном вопросе самое главное, – где основания, что культ имел своим предметом крест, а не что-либо иное? В арийских племенах за века до Р. X. крест был распространенным религиозным символом. Это так называемая свастика. Свастика есть гаммический крест, т. е. крест из четырех гамм

Бертран в своем капитальном труде La Religion des Gaulois19 полагает, что это – символ солнечный, свастика обыкновенно изображалась вместе с солнечными богами, с явными солнечными символами. Гаммический крест есть самое упрощенное изображение свастики, свастика представлялась и в виде четырех человеческих ног, исходящих из общего центра, тогда получалось изображение кругового движения, говорящее о солнце. Гаммический крест несомненно имел значение профилактического амулета. Подобное значение имели и изображения свастикой внутри, уже явно указывающие на солнце. Свастика была распространена у индусов и у кельтов. Крест, найденный на Крите, дает возможность предполагать, что и здесь он имел значение религиозного символа и притом такого же, как в Индии и Галлии. Но безусловно из данной находки нельзя заключать, что здесь было больше, чем в тех странах и что крест был предметом особого культа.20

Доисторическая Греция, благодаря раскопкам, встает из-под земли. Темные сказания древних греков постепенно освещаются ясным светом. Но нетрудно видеть, что если мифы объясняются при помощи археологических находок, то и археологические находки истолковываются при помощи мифов. Есть и еще начало, которое помогает выяснять прошедшее, порою представляет возможность разрешить недоумения, возникающие от сопоставления религиозной поэзии (мифологии) с религиозной археологией. Это начало – сравнительное изучение истории религий. Немного доселе добыто этим изучением, но кое-что добыто. Все данные этого изучения утверждают в мысли, что естественное человечество в лице самых различных народов проходило аналогичные этапы религиозной истории. Начало жизни народа в религиозной сфере обычно характеризуется развитием натурализма и анимизма. Вступивши на путь высшей культуры, народы постепенно забывают смысл своих первоначальных верований, которые у них постепенно сменяются более высокими, но у них остаются обряды, изречения, связанные с прошлым. Их можно извлекать из литературных памятников, как отголоски пережитой эпохи. Этим методом реставрации прошлого нередко злоупотребляют в угоду предвзятых теорий, но злоупотреблять можно всяким орудием и из этого вовсе не следует, что оно совсем негодно.

Натурализм и анимизм – понятия близкие между собою. Натурализм предполагает проявление божественного в стихиях, в явлениях и естественных предметах природы. Но божественное есть духовное, и предполагая божественное в природной жизни, натурализм становится анимизмом. Но анимизм должно отличать от фетишизма. Анимизм предполагает за стихиями существование духов, как более или менее определенных индивидуумов. Фетишизм видит проявление божественной силы в предметах и вообще в ниже человеческих существах, но он не персонифицирует этой силы. Фетишизм есть магизм. Мы встречаем существование его у греков миносской эпохи. Бетили найденные в Кноссе и других местах свидетельствуют нам, что камни почитались, и нельзя сомневаться, что в них предполагали магическую силу. У Павзания есть любопытное сообщение о жителях города Феспии в Беотии. «Из богов, говорит он, феспийцы издревле более всего чтут Ерота, у них есть очень древнее изображение этого бога – простой необтесанный камень. Кто ввел в Феспиях обычай наиболее почитать Ерота, неизвестно».21 Происхождение культа феспийского камня, очевидно, было забыто, но несомненно, что простой камень мог стать символом бога только лишь тогда, когда в нем усмотрели что-либо божественное. Естественно почитать аэролит, так как он имеет небесное происхождение. Необычная форма камня может тоже привести к его почитанию. По-видимому этого не было в данном случае. Возможно, что какие-либо события, удачи были связаны с камнем. В нем проявилась магическая сила и его стали почитать. Потом его связали с Эротом. Почему именно с этим богом? Об этом можно только гадать. Эрот в Феспии почитался более других богов, а данный камень мог проявить в себе более божественного, чем что-либо другое. Наиболее чудотворный камень и стали считать орудием и вместе символом наиболее почитаемого бога. Вместе с литолатрией – почитанием каменьев мы находим в Греции и дендролатрию – почитание растений. Священный додонский дуб – не моложе Миноса. В городе Вее, или Бее (на юге Лаконики) почитали мирту. Для объяснения этого существует миф. Гераклид Вей собрал около себя выходцев из трех городов, чтобы основать с ними новый город. Им было прорицание: селиться, где укажет Артемида. Когда они вышли в поле, то увидели зайца, в этом зайце они признали своего путеводителя. Заяц исчез в миртовом кусте. На этом месте и был основан город.22 Это объяснение заставляет думать, что действительное происхождение культа мирты забыто. Священных деревьев по-видимому было много. Павзаний пишет: «если бы я, следуя эллинским рассказам, захотел перечислить все древние деревья, какие еще сохранились и зеленеют, то самым древним деревом будет ива, растущая в святилище Геры на остров Самосе. За нею следуют: додонский дуб, афинская маслина, что в акрополе, и такое же дерево на острове Дилосе; третьим древнейшим деревом сирийцы признали бы свой лавр, а четвертым нужно признать явор Менелая».23 Понятно, не с ботанической точки зрения интересуется Павзаний древностью деревьев. Ива Геры, дуб Зевса, маслина Афины, все это – святыни. В порядке восхождения существ за дендролатрией следует зоолатрия – почитание животных. Оно имело место в Греции и в поздние исторические времена. Почитались змеи. В афинском акрополе содержали змею, которой ежемесячно давали медовую лепешку. Афинские раскопки дали не мало изображений змеи, как бога. Нашли даже рельеф, на котором изображен змей и вверху надпись ΗΡΑΚΛΕΙΔΗΣ ΤΩ (ΘΕΩ) – гераклид богу.24 Мифология и литературные памятники дают возможность с несомненностью установить существование в древней Греции тотемизма. Тотем – термин, взятый у североамериканского племени оджибавеев. На языке их тотем обозначает наименование и знак, герб клана, название животного, для которого у клана существует специальный культ. Под тотемом разумеют класс каких-либо предметов (но никогда не разумеют единичный предмет или вообще индивидуума), главным образом класс каких-либо животных, в каковом классе племя или род, или сословие или даже пол видят своего специального патрона и которому оказывают религиозное почитание. Нередко тотемические животные считаются предками почитающего их племени. Так офиогены (ὀφιογενεῖς) из города Пария (у Геллепонта в Мизии между Лампсаком и Адрастеей, см. Герод. 5, 117; Ксеноф. anabasis 7, 2, 7; Страб. 13, 588), как показывает само их имя, производили себя от змея. Так мирмидоняне (μυρμηδών – муравейник, μύρμηξ – муравей) по мифологии имеют своими предками муравьев, которые были превращены в людей после того, как люди на острове Эгине были истреблены чумой (Овид. метамор. VII, 520–655; Страб. VIII, 16). В приведенных примерах народы принимают имена тотемов, от которых произошли. Эти примеры можно значительно умножить. Таковы кинады (собачьи) в Афинах, гирпы Самния (ἵρποι – на диалекте самнитян значит волки), мизийцы (μῦς – мышь, мышиные), ликийцы (λίκος – волк), аркадяне – медвежьи (арктадяне, ἄρκτος – медведь, мифы об аркадянах разноречивы, между прочим по некоторым мать Аркаса, племенного героя аркадян, была превращена в медведицу). В Аркадии почиталась медвежья Артемида. Тотемы оказывают помощь почитающим их племенам и лицам. Некоторые из этого хотят объяснять сказание об Арионе, которого спас дельфин. Так как тотемы вообще охраняют своих, то и их шкуры должны иметь охранительное действие и употребление этих шкур в виде одежды должно иметь религиозное значение. Так имевшие быть посвященными в мистерии Сабазия покрывались шкурою оленя. Аттические девочки в возрасте между пятью – десятью годами назывались ἄρκτοί и одетые в медвежьи шкуры служили культу медвежьей Артемиды. Если тотемы принадлежат к опасным животным, то они не приносят вреда своим по рождению. Офиогенам по-видимому нечего бояться змей. Отсюда возникли так называемые тотемические ордалии. Для того, чтобы установить законность принадлежности какого-либо лица, относительно которого возникло сомнение, к известному племени, нужно свести его с тотемом, и, если тотем в роде медведя или волка, не тронет его, факт законности признается констатированным. Разумеется, подобные ордалии не вселяли веры во всегдашнюю безопасность от тотема. К тотемам должно относиться почтительно, но иногда их приходится убивать. Убийца является преступником и должен подлежать наказанию. Практика выработала различные приемы для спасения того, кто убивает. Пример представляют афинские буфонии. Бык, который ест священные пироги и потом приносится в жертву, рассматривается, как идущий сам свободно на заклание. После жертвоприношения ведется фиктивный процесс, на котором устанавливается, что убийца не виновен, что виновен только нож, и нож бросают в море. Здесь мы видим тотемизм, сплетенный с анимизмом. За ножом мыслится какое-то духовное начало, для которого наказание ножа является карой. Тотемизм естественно связывается еще с табу. Табу – полинезийский термин, обозначающий запрещение. Табу может простираться на места, в которые нельзя входить, на роды пищи, на занятия, на слова и трудно указать, на что могло бы не распространяться табу. Табу может быть для целого племени, для отдельного сословия, для пола, для единичных лиц. В общем табу запрещает или то, что священно, или то, что проклято. И греческие слова ἅγος и ἱερός все равно как латинское sacer, обозначают не только священное, но порою и проклятое или заклятое. Одиссея начинается сообщением о том, что спутники Улисса погибли от того, что нарушили табу:

Гибель они на себя навлекли святотатством, безумцы,

Съевши быков Гелиоса, над нами ходящего бога (Одис.1, 7–8).

Тотемические животные могут служить предметом забот и ухаживания, как представляющие собственность какого-либо божества, и вместе с тем не употребляться в пищу. Такие животные порою содержались около храмов и святилищ. Таковы были бараны, посвященные Гелиосу в Аполлонии Эпирской, телки, посвященные Персефоне в Кизике, мыши Аполлона – в Гамакситосе троадском. В Илиаде представляется священною рыба (XVI, 407; ἱερόν ῖχθίν Гнедичем переведено: великую рыбу). У Платона сообщается, что будто во время военной кампании гомеровские воины никогда не ели рыбы (Resp. 404 В.). В одиссее два раза говорится о ловле рыбы, причем как бы в оправдание ловившим прибавляется: «голод томил их» (Од. IV, 969; XII, 832). Своеобразно было отношение греков к свиньям. В элевсинских таинствах фигурировал поросенок. Артемиде сикионской приносили в жертву всяких животных кроме свиней.25 На Крите свиньи почитались священными и их не ели. Свинопасы у Гомера представляются священными, и мы встречаемся с выражением дико звучащим для нашего слуха: «свинопас богоравный» (Одис. XVII, 512). Греки недоумевали: считают ли евреи свиней нечистыми или священными.26 Табу простиралось и на то, что свято, и на то, что слишком низко. Но иногда к тому, что считалось святым, отношение было иное. От него не удалялись, наоборот, к нему старались приблизиться. Тотемических животных ели, и эта еда была особенным священным актом. Фирмик Матерн говорит о религиозном обряде критян: «они терзают живого быка зубами и разбегаются с нестройными криками и воплями по лесным чащам, делая вид, что бешенствуют в безумии».27 B мифы и раскопки на Крите одинаково свидетельствуют о близости быка к божеству, о том, что бык был атрибутом небесного Бога. Тогда пожирание быка могло быть мистическим актом, усвоением в себя Божества.

В почитании камней, растений и животных более выступает натурализм, чем анимизм. Но натурализм отступает на задний план в почитании духов и предков. Фалесу приписывают изречение: «все одушевлено и в то же время преисполнено демонов».28 Это изречение философа представляет собой не новое положение, а выражение верований всех эллинов в древности. За миром физическим, видимым скрывается мир духовный. Его нельзя назвать невидимым. Если с одной стороны невидимым может быть и материальное – таков подземный мир, скрывающийся во мраке, то с другой стороны духи не совершенно лишены того, что доступно человеческому взору. Они имеют видимые формы, только эти формы лишены той грубости и косности, которые присущи человеческому телу. Те формы, в которых являются духи, лучше всего уподобить воздуху, облакам, теням, лунному сиянию и солнечному свету. Из этого уподобления следует, что эти формы способны легко изменяться, как легко изменяются формы тени, и что эти оболочки духов могут становиться и невидимыми, как невидим воздух. Они должны отличаться удобоподвижностью, как ветер, и их так же трудно уловить, как луч луны. Два типа таких духовных существ знала древняя Эллада: нимф и демонов Νύμφαι (νύμφη значит невеста, девушка, новобрачная, невестка) – божества источников, рек, морей, пещер, гор и лесов. Они представлялись в виде юных дев. Они назывались различно, смотря по тому, с чем связывалось их существование – с морем, рекою, горою. Почитание нимф источников, скал или деревьев нужно отличать от почитания священных источников, камней и деревьев. Последнее имеет фетишистический характер. Почитали божественную силу в естественном предмете, но эта сила мыслилась неопределенной и неотделимой от объекта, к которому приурочивалась. Наоборот, нимфы – существа определенного типа и представляемые отдельно от той среды, к которой они приурочены. Их связь с средою состоит в том, что раз разрушается среда, погибают и они. Иссякает источник, умирают и нимфы подобно тому, как после высыхания реки погибают рыбы. Нимфы вообще не бессмертны. Нимфы деревьев назывались дриадами. Было представление, что у отдельных деревьев были дриады (это не могло предполагаться действительно относительно всех деревьев), которые преимущественно назывались гамадриадами (ἁμαδρυαδες). Вследствие связи, которая существовала между нимфами и населяемою ими средою гамадриада должна была погибать вместе с гибелью дерева. Связь гамадриады с деревом древний грек должен был мыслить подобной связи души с телом в человеке. Душа по представлениям некультурных людей оставляет человека во время сна, в обмороке, вообще обладает некоторой самостоятельностью по отношению к телу. Душа и мыслилась имеющею некоторую свою форму. Самостоятельность дриад мыслилась гораздо большею, чем самостоятельность человеческой души, но подобною. Нимф почитали. Им приносили жертвы, которыми являлись козы, бараны, молоко и масло. Вино нимфам не приносилось никогда. Рассматривались нимфы, как благодетельные силы. Они являлись питательницами растений, стад и людей, содействовали произрастанию и умножению жизни. Сообразно с этим они носили различные наименования (καρποτρόφοι – плодопитательницы, κουροτρόφοι – мужепитательницы). Но нельзя думать, как это допускает Шантепи,29 что уже с глубокой древности греческая мысль выработала целую систему божеств с определенными, строго разграниченными функциями по отношению к плодородию и культуре. Те названия, в которых Шантепи видит собственные имена, надо полагать, сначала были нарицательными. У Геродота имеется такое свидетельство. «Пелазги, говорит он, приносили жертвы богам, не называя их по имени. Это мне рассказывали в Додоне. Они называли их просто богами, θεοὺς. Много спустя после они приняли от египтян имена всех богов за исключением Диониса. Позднее они послали спросить додонского оракула: могут ли они употреблять имена богов, которые сообщили им варвары. Оракул сказал, чтобы они пользовались этими именами. С этой эпохи пелазги приносят жертвы богам, называя их по имени, и эти имена они передали эллинам (Истор. 11, 52). Это свидетельство представляет собою отголосок какого-то воспоминания о безыменных богах. Такие боги, мы знаем, были в Греции и до самых последних времен язычества (Деян. XVII, 23). В этом сказывалось по-видимому стремление уклониться от слишком детальной классификации и номенклатуры. Но такое уклонение еще более естественно в древнее время. Должно заметить еще, что отчетливая номенклатура предполагает собой развитую персонификацию. А персонификация такого рода предполагаете за собою предварительное долгое упражнение в абстрагировании понятий. Вот, почему думается, что нимфы древней Эллады не были особенно дифференцированы и строго определены. Нимфы обыкновенно называются дочерями Зевса. Но у Гомера в одном месте одиссеи (X, 350–351) говорится о нимфах, служивших Цирцее:

Все они дочери были потоков и рощ, и священных

Рек, в необъятное лоно глубокого моря бегущих.

Это место считается позднейшим. Но мы склонны думать, что мысль, выраженная в нем есть древнейшая. Гомеровская генеалогия искусствена. Воображение грека населило мир нимфами раньше, чем стало думать об их происхождении и прежде всего должно было связать их происхождение с тем, с чем была связана их судьба.

В определении нимф, как существ, представляющих что-то промежуточное между богами и людьми, есть неустойчивость. Некоторые нимфы (Калипсо) как бы поднимаются до божества, некоторые, как гамадриады, порою являются более немощными, чем человек. Эта неустойчивость, определяемая, так сказать, зыбучею природою нимф, присуща и другому типу духов – демонам (δαίμων), но демоны явно приближаются к богам более, чем нимфы. Термины демон и бог являются иногда взаимно заменимыми. Демоны, это – духи чрезвычайно разнообразных типов. Есть демоны – покровители рода, есть демоны, содействующие человеку в его начинаниях, есть демоны мстители, наконец, вообще злые демоны, и эволюция образа демона шла в том направлении, что ему все более и более стали усвоять темные качества. Несомненно, что широко развитое учение о демонах есть достояние позднейшей эпохи. Много над ним поработала философская мысль. Но эта мысль только развила и разработала народные верования. Основа этих верований обще арийская; между эллинскими демонами и персидскими ферверами30 можно установить не мало точек соприкосновения.

С культом нимф и демонов стоит в близкой связи культ усопших или предков. Некультурным народам совершенно чужда мысль, что со смертью тела, с прекращением в нем физиологических функций погибает все живое в человеке. Нам приходилось слышать, что точку зрения, согласно которой душа есть неделимая и неразрушимая субстанция (личность), называли наивным реализмом. Верна или неверна эта точка зрения, говорят, она должна быть названа наивным реализмом, потому что представляет вещи такими, какими они предносятся непосредственному наивному сознанию. Рассуждения эти очень наивны. Непосредственному наивному сознанию душа не представлялась в виде неделимой субстанции. Возводить к единой метафизической сущности многообразие явлений некультурные люди – не мастера. Они легко различили одушевленное от неодушевленного, в первом они признали более тонкую материю (ψυχή – дыхание), второе являлось им обычно в виде материи грубой. Так как душа появлялась различно, то не только ее считали сложною, но и допускали существование двух душ в человеке. Душу не мыслили абсолютно бессмертной, но и не ставили ее существование и в безусловную зависимость от тела. Любопытно, что народное представление обычно склонялось считать душу маленьким телом: ее представляли в виде птички, в виде маленького человека. Последнее представление, полагают, состоит в связи с некоторыми наблюдениями. Человек, смотрящий в глаза другому, видит в его зрачках собственное уменьшенное изображение. Но говорят, первобытный человек, вообще плохо знакомый с зеркалом и не имеющий никакого понятия о теории сферических зеркал, видел в маленьком человеке зрачка не себя, а душу того, кому принадлежал глаз. Из глаз выглядывала на собеседника душа – куколка. Зрачок по-гречески κόρη, что в то же время значит и девочка. Когда человек умирает, зрачок тускнеет и теряет отражательную способность. Маленький человек исчезает. Отсюда представление, что душа вышла из тела.31 К этой теории зрачковой души позволительно относиться cum grano salis. Возможно, что она допускает буквальное понимание там, где на самом деле имеет место метафора. Но сам факт, что душу представляли в виде маленького человека или даже спеленатого младенца, несомненен.

Вера в загробное существование души выражается в погребальных обрядах. Обряды эти в значительной мере выясняют и то, какие представления имеются о загробной жизни душ у совершителей обрядов. Мы видим у греков большую заботу о погребении. Даже врагам обыкновенно (исключая случаи крайнего озлобления) не отказывали в нем. А хоронить своих это – обязанность, возложенная на людей неписанными, непреложными божественными законами. Афинские полководцы, одержавшие победу при аргинузских островах в 406 г., были присуждены к смерти за то, что не собрали и не похоронили своих павших воинов, хотя они это допустили не по небрежности, а вследствие бури. С умершими клали предметы, которые им были нужны в этой жизни, оружие, утварь. Громадное количество раскрашенных глиняных сосудов, находящееся в европейских музеях, извлечено из древних эллинских могил. Если бы по мысли хоронивших со смертью кончалось все, то греки, как и другие народы, не стали бы производить громадных затрат на похороны, не отнимали бы у себя нужных вещей и не отдавали бы их тем, которые в них более не нуждаются. Обряд, если бы он имел место и в этом случае, должен бы был подчеркнуть, что умершему ничего более не нужно. Наоборот, обряд утверждает, что ему в сущности нужно все то же, что было нужно и ранее. Значит, предполагалось, что он будет жить жизнью подобною той, которую вел на земле. Но есть в этом деле одна важная подробность, на которую исследователи не обращали внимания. С самых древних пор люди по-видимому думали, что сила не в том, чтобы положить с умершим нужные ему вещи, а в том, чтобы около умершего находились символы нужных ему вещей. В гробницах находят даже модели домов. Как будто у людей с глубокой древности была вера, что важно не само по себе то, что предлагают умершему, а важно, чтобы живые в своих приношениях выразили, что они помнят о всем том, что нужно умершему, и что они готовы предложить ему все нужное. Последним объясняется разорительный характер похорон. Таким образом вся суть дела не в жертве, а в готовности принести жертву. Далеко не все понимали это в древности, далеко не все понимают это и теперь. Но лучшие умы микенской эпохи сознали это и выразили в своих обрядах.

Естественно представление, что души умерших вместе с опускаемыми в землю телами сами уходят в землю. Везде культ предков связан с культом подземных богов и мир умерших часто зовут подземным миром. Все живое возникает из земли и все возвращается в землю. Но как они живут? Здесь мы встречаем два ряда представлений, с одной стороны усопшие представляются беспомощными тенями, с другой – могущественными подобными богам. Не трудно понять, как образовались оба эти представления. Наблюдение показывает, что душа делает все посредством тела. Затем, после смерти душа обычно исчезает, не является тем, которых горячо любила при жизни, не помогает им, даже не дает вестей о себе. Это значит, что она не может этого делать. Она бессильна. Но с другой стороны, души иногда и являются. Убитые являются убийцам во сне и даже в видениях и мучают их. Затем размышление ведет к выводам, что умершие ближе к богам, чем живые, они узнали новый мир, они живут около богов, следовательно, они должны обладать знанием несравненно более могущественным, чем человеческое. Далее, идея возмездия за гробом с глубокой древности предносилась умам людей. За подвиги, совершенные при жизни человек должен быть награжден после смерти. Чем награжден? Боги награждают людей тем, что делают их подобными себе, значит, могущественными, способными помогать людям. Как немощные, умершие нуждаются в помощи; как могущественные, помогают сами. Души нуждаются. Им приносят жертвы, которые их питают, за них мстят их врагам. Если усопший пал жертвой убийцы, в его могилу втыкают копье в знак того, что родственники принимают на себя заботу об его отмщении. Души не отмщенные или непогребенные, становились вредоносными, злыми, мстительными – керами (χηρ – смертный случай, злая участь, зло). По-этому если даже трупа не находили, то устраивали фиктивные похороны. На смерть всегда смотрели как на зло и не имея возможности мстить смерти, как бы подчеркивали враждебное отношение к ней жестокими обрядами. При погребении практиковались человеческие жертвы. Раскопки, равно как и древнейшие литературные памятники, одинаково устанавливают их широкое распространение. Видно, был в употреблении обычай, по которому оплакивавшие покойника выражали свою скорбь уродованием себя, нанесением себе ран, царапин, острижением волос. Уже в сравнительно позднюю эпоху законами Солона были воспрещены такие выражения скорби. Но запрещения в законе имеют смысл и существуют лишь до тех пор, пока существуют нарушения этих запрещений.

Помогая умершим, вместе с тем у них искали помощи. Сюда должно отнести некромантию (νεκρομαντεῖα) – обращение к усопшим за прорицаниями. Усопшим приносились с этой целью жертвы, затем ночью ложились спать на шкуре жертвенного животного. Из земли выходили ἔιδωλα умерших и являлись к спавшему. Иногда ἔιδωλα являлись и бодрствовавшим на могилах вопрошаемых. Души предсказывали будущее, давали советы. По прошениям жертвователей они оказывали им помощь и поддержку. Можно было утилизировать и вредоносные души, направляя посредством приношений и заклинаний их злобу на своих врагов. В конце концов между усопшими и живыми, оказывается, действовал принцип взаимопомощи. Умершие помогали живым, но не могли и обходиться без живых. Им нужны были жертвы и почитание. Но кто может приносить жертвы или оказывать почитание? Конечно, прежде всего дети усопшего. Отсюда забота о том, чтобы иметь потомство. А когда, не смотря на заботы, его не оказывалось, обращались к усыновлению посторонних.

Нимфы, демоны и души усопших, различаясь между собой, иногда и перепутывались, но вообще их всех должно противополагать богам в собственном смысле. Боги поднимаются над ними, они характеризуются гораздо большей независимостью и гораздо большим могуществом. Духи могут помогать или причинять вред людям. Но их способ действия – хотя и выше человеческий, подобен человеческому. Боги обладают способностью творчества, они могут превращаться и принимать различные формы, могут превращать других – муравья в человека или человека в корову, они могут создавать новые типы жизни, новые предметы, существенно изменять вид суши и воды. Боги, как и духи, не равны между собою. Есть dii minores и есть dii majores. Алфей, Ахелой (боги рек того же наименования) – божества местные представляют собой совсем не то, что нимфы. Нимфы Алфея стоят в зависимости от реки, от бога Алфея река находится в зависимости. Древним богом Аркадии является Пан. Его натуралистический образ – рогатый, волосатый, хвостатый, с козлиными ногами и кривым носом, приближает его к существам низшего типа, чем бог. Но он – бог. Правда, он чересчур склонен к юмору и к исполнению комических ролей, он является вульгарным ловеласом по отношению к нимфам. Но он представлялся и в ином виде. Он охранитель пастбищ и стад, покровитель охоты, рыболовства, пчеловодства, охранитель лесов, прорицатель, помощник в битвах, способен наводить панический страх, «который, говорит Павзаний, как известно, является без всякой причины».32 И этот образ бога Пана несравненно древнее позднейшего Пана – сатира. Самые сказания мифов о любовных отношениях Пана к нимфам, видно, возникли из стремления поставить этого бога в связь с светлыми сторонами жизни. Пан преследовал нимфу Сирингу. Она была превращена в тростник. Пан из ствола этого тростника сделал (изобрел) сирингу (свирель). Пан ставится в связь с нимфой Эхо. Как покровитель пения и танцев, он любил хариту Пифо (χάριτες – богини дружеских и праздничных радостей). Пан – бог пастушеской Аркадии; как таковой, он несомненно почитался до Гомера. Пастушеский быт предшествует земледельческому. Но Пан никогда не был верховным богом. Древность додонского культа заставляет думать, что и в эпоху Миноса верховным божеством, как и после, был Зевс. Здесь дело не в имени Зевс. По вопросу об имени важна только одна форма косвенных падежей от корня Δ і F, этот корень говорит о дневном свете (dies), о свете вообще, он близок к санскритскому dyaus. Должно полагать, что главным богом в до гомеровской эпохи был бог светлого неба, света, вообще бог надземного мира, следовательно, и бог воздушной стихии, отсюда и эпитеты Зевса, (небесный, эфирный, громовержец, тучегонитель – эпитеты, часто встречающиеся у Гомера).33 Этот Зевс, должно полагать, почитался и в кносском дворце Миноса. Это – бог по-видимому до эллинский. Главный бог другой ветви европейских арийцев-германцев Один или Бодан выступает тоже главным образом, как властитель воздушных явлений. С другой стороны, кносским атрибутом бога является двойной топор. Но топор есть атрибут Раммана – вавилонского бога атмосферных явлений. Тождество атрибутов наводит в данном случае мысль на тождество функций. Мы говорили, что в кносских изображениях богини хотят видеть мать – землю, но что для такого толкования нет достаточных данных. По-видимому на Крите с глубокой древности почиталась Деметра. На трижды вспаханном поле в плодоносном Крите Деметра сочеталась с Язионом. От этого союза произошел Плутос (πλοῦτος – богатство). Но Язиона Зевс, узнав о его союзе с Деметрой, поразил молнией (см. Одис. V, 125; Гезиод. теогон. 969). Но и критские мифы по-видимому представляют Деметру не богиней земли, а богиней культивированной земли, богиней трижды вспаханного поля. Прежде имя Деметры производили от Δη == Γη – земля и μητήρ – мать. Признавая производство второй части слова бесспорным, первую часть трактуют иначе. Некоторые полагают, что Деметра – значит мать зерен. Ячменные зерна назывались у критян δηαί. Это слово близкое обычному греческому ζειά – необделанная пшеница или полба. Плодоносное поле называется у Гомера ζείδωρος– производящее полбу (Илид. И, 528).34 Гомер говорит о супружеских отношениях Зевса и Деметры, плодом которых была Персефона (Илиад. XIV, 326; Одис. XI, 217). Имеются все основания утверждать, что почитание Деметры на Крите восходит к до гомеровского времени, но в том, что найдено теперь раскопками, нельзя видеть бесспорных следов культа Деметры.

Фюстель де-Куланж в своем знаменитом La citе́ antique (1864) развил теорию, что строй древней греческой общины, как и римской, был теократическим. Государство у индоевропейских народов возникает из семьи. Семья утверждается на культе предков. Культ предков предполагает веру в посмертное существование. Эта вера создает домашний очаг, утверждает нравственность и общественный порядок, освящает власть отца, устанавливает право собственности и наследства. Очаг объединял почитателей одних и тех же предков, и исполнителей одних и тех же фамильных традиций. Семья разрасталась в род, из родов образовалось государство-община. Создавался общинный очаг. Этот очаг с горевшим на нем огнем был центральным божеством. Эта теория в общем теперь не признается. Но в отдельностях она заключает несомненно много справедливого. В Греции богиней домашнего очага была Гестия (Ἑδτία, Ἱδτίη). Ее древность и важное значение видны уже из того, что в мифологии она считается сестрою Зевса, дочерью Крона и Реи (Гез. теогон. 453), она является в историческое время охранительницей общественного строя, богиней–защитницей и покровительницей гостеприимства. Важность семейного и родового принципа в Греции открывается из того, что там почитались Зевс фратрий и Афина фратрия. Кто вне фратрии (вне рода, вне колена), тот вне очага, вне закона, вне нравственных обязанностей. У Гомера нет упоминания о Гестии, как богине. Но это нельзя считать, как argumentum е silentio того, что Гестия не почиталась в эпоху Гомера. Полагаем, что культ домашнего очага восходил ко времени несравненно раннейшему, чем то, которое описывается в эпосе Гомера. Божество огня (Агни) пользовалось высоким почитанием у индусов, у иранцев огонь стал символом верховного бога. Если так было у азиатских арийцев, то нужно искать, не было ли чего подобного у арийцев европейских? И мы находим тот же азиатский культ огня в жертвах Гестии. Ей приносились в жертву однолетние коровы, масло, но это жертвы древнеарийские. Любопытна одна подробность. Павзаний, описывая храмы побережья Коринфики и сказав о храме Артемиды и статуе Посейдона, говорит: «пройдя дальше, будет жертвенник Естии, – статуи нет, на котором приносят ей жертвы». Г. Янчевецкий в своем переводе ІІавзания выводит в данном месте на справку утверждение Крейцера (Symbolik und Mythologie.... III, 306), что статуи Весты вообще не ставилось в греческих храмах, как не было ее и в римском храме Весты.35 Статуи Гестии вообще были. В пританеях (главных резиденциях государственного управления) были особые святилища Гестии с статуей и очагом, с этого очага колонисты обыкновенно брали огонь, выражая тем, что через свое переселение они не отделяются от метрополии и отечественной религии. Приведенное выражение Павзания само наводит на мысль, что статуи были, он подчеркивает отсутствие статуи, но если такое отсутствие было всеобщим правилом, то о нем или вовсе ненужно было говорить или по обычаю Павзания нужно было вывести это правило на справку, но вообще статуи Гестии были редки. В древнее время огонь и очаг чтились прямо или по крайней мере являлись достаточными символами божества огня. И здесь опять можно установить сходство и родство с древнеиранским культом огня, не допускавшим изображений божества. Гестии приносились жертвы перед началом священнодействий.36 Поэтому у греков была поговорка: начинать с Гестии, когда хотели выразить мысли, что речь начинается слишком издалека (наше выражение: начинать от Адама). И эта поговорка возникновение культа Гестии заставляет тоже отводить к далекому прошлому. Во всяком случае, если и возможны сомнения относительно того, почиталась ли Гестия в до гомеровского времени под этим именем, то не может быть сомнений, что в ту эпоху очаг и огонь были предметом глубокого почитания.

Как проявлялось вообще религиозное почитание? В каких формах существовал культ в до гомеровского времени? Прежде всего кто были отправителями культа?

У древних арийцев, как и вообще у всех народов в начале их исторического существования, не было особого института жрецов. Глава семьи и был вместе с тем и религиозным представителем. Глава общины – тоже самое. В Греции было тоже самое. Царь – βασιλεύς, был представителем и государственным, и религиозным. И как отзвук этого строя, произошло то, что, когда цари исчезли и образ правления стал республиканским, в Афинах второй архонт, имевший главный надзор за богослужением стал называться βασιλεύς. В Греции за все время ее существования не возникло жреческой касты. Но институты жрецов и жриц образовались, причем профессия жречества в некоторых семьях была наследственной. Уже Миносу, как мы видели, приписывалось разделение людей на воинов и земледельцев, т. е. разделение труда, занятий. Развитие и осложнения религиозного культа должны были также выдвинуть специалистов религиозного дела. Причем так как законы государства утверждались на религиозном авторитете, должны были быть государственные жрецы. Рядом с ними, как видно, были жрецы, как представители свободной профессии, к которым каждый мог обращаться за удовлетворением своих религиозных нужд. Рядом с жрецами стояли прорицатели – лица, обладавшие способностью узнавать волю богов и потому могущие открывать ее людям. Жречество и прорицание стояли в тесной связи. С одной стороны, естественно, что именно жрецам – своим служителям боги и открывают свою волю. С другой стороны, воля богов открывалась обыкновенно при жертвоприношении (охотно ли шло животное на заклание? что оказалось в животном?), поэтому при жертвоприношении должен был присутствовать прорицатель. Прорицатель должен был уметь приносить жертву, а этого с греческой точки зрения вообще было достаточно для того, чтобы иметь право приносить ее. С самого раннего времени, как это видно из примера Додоны, у греков стали образовываться специальные культы и при них институты жрецов и жриц. Пример селлов показывает, что в этих греческих орденах были различные и порою аскетические уставы. У греков существовали жрецы и жрицы. Любкер в своем словаре пишет; «вообще можно принять за норму, что мужские божества имели мужских служителей, а женские женских»37. Как ни просто и ни удобно это правило, его нельзя принять за норму. Мы выше приводили данные раскопок, показывающие значение жриц в культе предков. Додонские жрицы служили Зевсу. У Павзания мы читаем, как воинственные тегеянки сами без мужчин принесли Арею благодарственную жертву,38 но бог войны Арей не был женским божеством. Два рода указаний нередко встречаем мы в древних памятниках, 1) что женщины проявляли в делах большую самостоятельность и участвовали в войнах и 2) что они совершали религиозные празднества и без мужчин. Эти религиозные празднества, правда, посвящались обыкновенно прежде всего женским божествам – Деметре, Коре, но к этим божествам примыкали и мужские. Вообще факты приводят к заключению, что в глубокой древности религиозная роль женщин и в частности жриц была велика.

Древний грек, приносил богу, как и люди других племен, жертву и молитву. Были кровавые жертвы – даже человеческие жертвы, были и жертвы бескровные. За жертвою обычно следовал пир. От жертв нужно отличать вотивные приношения. Жертва была, актом, действием, которое приятно богам, но которое, как и всякое действие, имеет конец. Вотивные приношения – обычно в благодарность за что-либо: за выздоровление, за победу (наприм. Щиты, отнятые у неприятелей) представляют передачу вещи в постоянное владение божества. Жертвы соединялись с молитвами, пением, музыкой и плясками. Жертвы были благодарственными (по окончании жатвы) и просительными. Последние вместе с тем обыкновенно были и гадательными. Прося приносивший жертву в то же время наблюдал, как бог принимает его жертву, что обнаруживается в жертве, и отсюда делал заключение об исходе просьбы.

В своих основных элементах греческий культ, как общественный, так и семейный, определился до Гомера. Религия Гомера олимпийская. Мы имеем данные, что существовал культ до олимпийский – культ натуралистический. Об этом свидетельствуют греческие календари. Вот – древний аттический календарь.


Атические месяцыСоответствующие месяцы григорианского календаряПразднества, справляющиеся в данном месяце
Ἑκατομβαιώνиюль – августкрониа, панафинеи
Μεταγειτνιώνавгуст – сентябрь метагитнии
Βοηορομιώνсентябрь – октябрь элевзиниа
Πυανεφιώνоктябрь – ноябрь тесмофории
Μαιμαϰτηριώνноябрь – декабрь Διὸς κωδιον
Ποσειδεώνдекабрь – январь Галоа
Γαμηλιώνянварь – февраль Гамелиа
Ἀνϑεστηριώνфевраль – март антестерии
Ἑλαφηβολιώνмарт – апрель деонисии
Μουνυχιώνапрель – май мунихии
Θαργηλιωνмай – июньфаргелии
Σϰιροφοριώνиюнь – июль скирофории

Мы показали, как соответствовали аттические месяцы григорианскому календарю. При переводе их на юлианское счисление они в настоящее время почти совпадают с первыми из месяцев названными нами во второй рубрике. Обращаясь к содержанию календаря, мы видим, что олимпийские боги упоминаются здесь очень редко. Некоторые термины календаря не выяснены с несомненностью, но там, где они выяснены, пред нами выступают или празднества натуралистические, или, так сказать, доисторические. Крониа празднества в честь Крона – отца Зевса, панафинеи – первоначально будто бы сельский жатвенный праздник, затем канонизированный Тезеем, как праздник объединения Аттики. Метагитнии – празднование перемены соседей, очевидно, отзвук какой-то социальной перемены или социальной реформы. Элевзиниа – праздник по местности. Тесмофории – празднество в честь установления гражданского порядка (по Геродоту представляет египетское введение. Истор. 2, 171) Λιὸς κώδιον – праздник зевсова руна. Галоа – праздник молотьбы. Гамелиа – праздник браков. Он падает на месяц, когда не производится никаких землевладельческих работ. Подобно тому как у нас в деревнях брачным сезоном является осень и зима. Антестерии – праздник цветов, праздник начала весны. Жизнь в эту пору появлялась из земли. У греков развилось представление, что и души умерших в эту пору выходили на землю (подобное представление имеется в славянской мифологии о русалках). Души витали тогда безвредно среди живых, получали приношения. Но когда это время проходило, афиняне удаляли загостившиеся души, говоря: «ступайте, души, вон: антестерии кончились». Элафеболион – месяц охоты на оленей, к нему приурочили празднества в честь Дионисия. Мунихии – название месяца и празднества по местности. Фаргелии – праздник непосредственно после жатвы. Фаргелос, по Кратесу, первый пирог после жатвы. Но это по-видимому позднейшее значение. Первоначально должно быть это слово обозначало горшок с семенами. В том и другом случае однако это – натуралистический праздник. Первоначальный смысл термина скирофории не определен (в позднейшее время это был праздник в честь Афины, на котором жрицы в процессии шли под зонтиками).39 Были в древнем календаре и празднества побед и дни траура. Афинский корабль, отвозивший на Крит жертвы минотавру, имел траурные флаги. Но траурный флаг это уже позднейший момент в развитии траура, траурные дни должны были существовать ранее. За всем тем основы древнегреческого календаря натуралистические. Человек более жил жизнью природы, чем политической. Более отмечал события в природе, чем в общественной жизни. Как будто в природе он более чувствовал Бога, чем в своей истории.

Религиозное состояние Греции, о котором мы ведем речь, имело место, говоря словами Курциуса, на пороге истории. Многое неясно в этом состоянии, многое вероятно и останется неясным. Самый образ, к которому приурочено это время греческой жизни, образ Миноса в памятниках является двойственным. С одной стороны, это – великий культуртрегер, человек закона и правды, с другой стороны это – человек, обманувший Посейдона и жестоко мучивший афинян. Но неоплатоник Порфирий нашел возможным оправдать и поступок Миноса по отношению к Посейдону. Минос, по Порфирию, не принес в жертву Посейдонова быка, потому что был почитателем мистической религии индейского Зевса (Зевса Иды из Фригии) запрещавшей кровавые жертвоприношения.40 Действительно, с именем Миноса связываются Ίδαίοι Δάκτυλοι – индейские дактилы (δάκτυλος – палец). Это – магические существа, происхождение которых то относят к Криту и тогда во Фригии они являются переселенцами, то к Фригии и тогда они являются переселенцами на Крите. Они изобретатели разных ремесл, они открыли медь и железо и искусство обработки металлов. Одни из них обладают способностью очаровывать, другие – способностью разрушать чары очарования. Они играют роль в древних мистериях. Орфея представляют их учеником. Попытку оправдания Миноса, представленную Порфирием нельзя признать удачной. Она утверждается на извращении первой части мифа (мотивов не принесения в жертву Посейдонова быка), на отрицании второй части мифа (принесение в жертву другого быка) и на отрицании целой серии мифов (о минотавре) вытекающих из данного. Но то положение Порфирия, что начало мистических культов нужно возводить к до гомеровскому времени, должно быть принято. Мифологические указания находят себе подтверждение в данных этнографии свидетельствующей, что мистерии существуют у народов еще, так сказать, не перешедших из естественного в историческое состояние. Что касается до образа Миноса, то он отражает в себе эпоху. Справедливость и правда уже сознаны, но обманы и жестокость продолжают царствовать в явной и страшной форме. О Миносе говорят, что он отменил человеческие жертвы и что он требовал человеческих жертв для минотавра. Напрасно думают, что здесь радикальное противоречие. Мы знаем людей, которые требовали отмены смертной казни и сами самовольно пускали ее в ход. Не у одних бушменов существуют две этики: одна – для себя, другая – для других. Затем эпоха Миноса представляет собой переходное время в греческой жизни от доисторического существования к историческому. Возникают новые формы быта и новые начала морали, но существуют и старые. Минос, говорят, уничтожил морское разбойничество на Эгейском море, результатом чего явилась возможность мирной жизни и культурного преуспеяния. Но ведь морские разбойники были уничтожены или вернее значительно ослаблены, конечно, не идиллическими средствами, с ними боролись их оружием. И поэтому, если взглянуть с одной стороны, то выступят кровь, жестокие кары, зверство, насилие при достижении даже добрых целей (задержание гениального Дедала ради технического и художественного развития Крита). Но если взглянуть на дело с другой стороны, то можно видеть, что в эту суровую эпоху закладывались камни уже для гораздо более гуманного здания.

Как должно характеризовать религиозные верования эпохи Миноса? Религиозная терминология, по нашему мнению, находится в очень неудовлетворительном состоянии и это потому что систематическое изучение религий началось в очень недавнее время. За всем тем по-видимому не может быть разногласий в том, что верования греков перед троянской войной – верования той эпохи, о которой трактуем мы, по обычному словоупотреблению должны быть названы политеизмом. Раскопки показывают нам богов и богинь. Мифы свидетельствуют, что их насчитывалось не мало. Когда говорят: политеизм, то за ним всегда еще должно предполагать и поли демонизм, т. е. веру в духов, и анимизм, т. е. веру в существование выше человеческих духовных сил в неодушевленных существах. Кроме этого в критскую эпоху является сильно выраженным культ предков. Но не было ли в критскую эпоху верований и более высоких? Не возникали ли так же какие-либо религиозные сомнения? Мы думаем, что на оба эти вопроса должно отвечать утвердительно. Скажем сначала о первом. Рядом с верой во многих богов, думаем, у греков была мысль и о едином высшем Боге. Оснований для такого утверждения имеется не мало. Так Шродер (L. von Schröder) на базельском конгрессе по истории религий сделал доклад о вере в высшее и благое существо у арийцев. По его утверждению рядом с культом предков и почитанием сил природы у многих арийских племен оказывается вера в высшее существо, награждающее добрых, наказывающее злых и регулирующее человеческие действия. В его культе обыкновенно не бывает ни обрядов, ни жертв. Его могут представлять, как вождя расы, но его никогда нельзя представить, как действительного вождя. Его могут мыслить живущим на небе, в лесах, на горах, он – творец, всемогущ, он – всецело олицетворение нравственности. В начале рода индогерманских богов стоит Diaus–piter арийский, от него произошли – Варуна (индийский), Агура – Мазда (персидский), Зевс (греческий), Юпитер (латинский), Циу (германский) и аналогичные боги кельтов и славян. С этими богами за исключением Зевса почти не связывается мифов.41 Утверждения Шродера, по-нашему мнению, находят себе подтверждающие аналогии в верованиях современных некультурных племен. Там рядом с грубыми политеистическими, полидемонистическими и даже фетишистическими верованиями мы встречаем исповедание веры в единого Бога Творца и Отца. Мы встречаем там и стремление возвести все к единому высшему началу в системе.42 Наконец, исследование эпитетов богов в греческой литературе показывает, что идея верховного божества явно связывалась с Зевсом. Термин πατήρ в приложении к нему встречается бесчисленное количество раз, он именуется πατήρ не только ἀνθρόπων, но и θεῶν и πάντων θεῶν.43 Что это не гармонирует со всей теологией эллинов, этим смущаться нечего. Теоретическое богословие народов, равно как и их практическая этика, всегда заключает в себе много противоречий.

Но если древнеэллинская мысль поднималась до представления единого бога, то с другой стороны по-видимому ей уже не чужды были религиозные сомнения или даже неверие. Это неверие неудобно называть термином атеизм.

Мы под атеизмом вообще понимаем отрицание бытия выше человеческих существ, отрицание бытия духов, демонов. Древние были осторожнее. Неверующие между ними обычно не отрицали бытия богов, но они отрицали загробное существование, с чем логически связывалось отрицание высшего разумного и благого принципа. Боги, эти выше человеческие существа могли быть, творить добро и зло, страдать и наслаждаться и при не существовании абсолютного принципа. Над человеком могла подниматься сложная иерархия духов и богов, но раз она не восходит в своей вершине к абсолютной истине и добру, исчезают непоколебимые принципы, отнимается вера в разумность и правду жизни. Все облекается дымкой скорби и настроение становится пессимистическим. Павзаний сообщает, что на памятнике Ирофилы, жрицы Аполлона Сминфея, предсказавшей сон Гекубы, жены Приама была такая надпись.

Я здесь, ясноречивая Фебова сивилла,

Под сим камнем лежу,

Некогда вещая дева, ныне вечно безгласная,

Безжалостной судьбой в земле настигнутая.

Но здесь я покоюсь около Нимф и Ерма

В награду за прежнюю милость ко мне Феба.44

Вера в безжалостную судьбу, исповедуемая с такой скорбью в приведенных стихах, есть конечно неверие в бога. Вечно безгласный покой рядом с статуями Эрма и нимф есть неверие в бессмертие. Конечно, эта надпись хотя и говорящая от лица жившей в глубокой древности сивиллы – позднего происхождения, но уже в гимнах древнейших арийцев мы слышали выражение религиозных сомнений и нет никаких оснований думать, чтобы в какой-нибудь период эти сомнения исчезали совсем. Все существующие типы веры, равно как и неверие, в их основных элементах, насколько мы знаем историю религий, были всегда.

Глава вторая. Эпоха Гомера

Гомеровский вопрос. Мир богов по Гомеру. Зевс и судьба. Олимпийские боги. Другие божества. Человеческий мир в эпосе Гомера. Гомеровская психология. Ценность земной жизни. Культ. Молитвы. Жертвы. Гаданья. Прорицания. Погребение. Храмы. Жрецы. Мораль эпоса. Эсхатология. Общий характер гомеровского миросозерцания.

 

На пространстве веков погибло много художественных и философских произведений. Исчезли бесследно трактаты философов, оды и драмы поэтов, картины художников, статуи скульпторов. В длинном и многовековом ряду погибших творений без сомнения было много хорошего и талантливого. Но погибало ли когда-нибудь действительно и окончательно что-либо истинно великое? Могли ли погибнуть поэмы Гомера? Это – вопросы, на которые каждый будет отвечать по-своему. Но каждый должен согласиться с тем, что если бы поэмы Гомера погибли вместе с Грецией, то и в последующей истории человечества не явилось бы многого великого и прекрасного из того, что существует теперь.

Гомер есть величайший поэт всех веков и народов. Величайший из поэтов тот, который написал величайшие произведения. Таковыми произведениями считаются поэмы Илиада и Одиссея. Поскольку европейская история заходит в древность, она связывает эти поэмы с именем Гомера. Но греческая древность связывала с именем Гомера и еще целый ряд произведений. Ему приписывались гимны, которые дошли до настоящего времени в числе 33, из них четыре являются, так сказать, поэмами – гимнами (Аполлону делосскому и пифийскому, Гермесу, Афродите и Деметре). Гомеру приписывались 17 маленьких поэм – ἐπιγρἀμματα, из них наиболее привлекательные κάμινος (камин, печь) и εἰρεσιώνη (масличная ветвь, которую носили при некоторых религиозных процессиях; песнь, которую пели при этом обряде). Творцу Илиады приписывали и пародию на Илиаду – поэму Βατρομυομαχία – война мышей с лягушками. Творцу странствований хитроумного Одиссея приписывали и комедию Μαργίτης в которой изображаются приключения глупца Маргита – жертвы собственного самодовольства и глупости. Но уже за 4 столетия до Р. X. критическая мысль поставила вопрос: действительно ли принадлежит Гомеру все то, что связывается с его именем? Принцип, на основании которого прежде всего стали отделять принадлежащее Гомеру от не принадлежащего, был тот, что Гомер – величайший певец, его произведения должны быть достойны этого имени. Таковыми в конце концов были признаны лишь Илиада и одиссея.

Но был поставлен и еще вопрос: могут ли Илиада и одиссея быть приписываемы одному творцу? На этот вопрос впервые стали отвечать отрицательно александрийские ученые, которых и назвали за это разделителями – οἱ χωρίζοντες. В настоящее время большинство исследователей склоняется к выводу, что поэмы принадлежат различным авторам. О поэмах утверждают, что они не синхронистичны, различаются по идеям, по изображаемым нравам, по географическому кругозору и языку. Илиада считается поэмой более древней, чем одиссея. Признав это, исследователи идут далее и говорят, что и каждая из этих поэм не может быть признана вполне единоличным созданием, что в каждой из них много интерполяций и добавлений, внесенных певцами позднейшего времени.

Илиада имеет своим предметом факт нравственного порядка – гнев Ахиллеса. Причина гнева та, что вождь войск, пришедших под Трою, Агамемнон отнял у Ахиллеса отданную ему при разделе военной добычи пленницу Бризеиду. Оставшийся без награды Ахиллес отказывается от участия в борьбе против троян. Следствием этого являются поражение ахейцев. Ахиллеса умоляют принять участие в борьбе. Гнев героя смягчается, и он посылает ахеянам на помощь своего друга Патрокла. Патрокл погибает от руки защитника Трои Гектора. Гнев Ахиллеса принимает другое направление. Он вступает в бой и убивает Гектора. Содержание двух последних песен поэмы вращается около трупов героев – Патрокла и Гектора. Поэма заключает в себе около 15700 стихов. Этот объем поэмы, по мнению критиков, не был первоначальным. Поэма разрасталась постепенно путем привнесения в нее толкований и дополнений – часто стоящих в противоречии с основным текстом или не относящихся к делу.

Пытаются находить противоречия в поэме, объясняемые разновременностью и разносоставностью ее частей. Так в 1-й песне 196 ст. Афина оказывается в лагере ахеян, а по 424 ст. она должна быть в земле эфиопов. В V, 577 Пилемон представляется убитым, в XIII, 658 является живым. Указывают в поэме вставленные стихи, явившиеся будто бы неудачным комментарием текста со стороны неискусных рапсодов. Так, в VII, 332 и след. Нестор предлагает относительно убитых:

………………свезем с побоища трупы

В стан на волах и на месках, и все совокупно сожжем их,

Одаль судов мореходных; да кости отцовские детям

Каждый в дом понесет, возвращался в землю родную.

После на месте сожженья, собравшись, насыплем могилу

Общую всем на долине………………….

Стихи: «да кости в землю родную» считают позднейшим и неудачным толкованием цели сожжения. Трупы, говорят сжигали и трояне, не имевшие в виду переносить куда-либо кости. Затем, если трупы будут сожжены совокупно – на общем костре, то отыскивать отцовские кости будет уже невозможно. Песни поэмы со II по X, говорят, не относятся к прямому сюжету поэмы. Перечень кораблей пришедших к Трое (II песнь), это, полагают, позднейшая вставка, льстящая самолюбию различных греческих племен, так как представляет их участниками троянского похода. Десятая песнь, так называемая долония, в которой описывается, как троянский соглядатай Долон попал в руки Одиссея и Диомеда, как они выведали от него нужное им, убили его и воспользовались его сообщениями, эта песнь, говорят, совершенно не относится к делу и присоединена к поэме искусственно. Описание битвы богов (XXI песнь) находят слишком посредственным для первоначального творца Илиады. XVI песнь, где Ахиллес усиленно старается получить от Агамемнона то, что ему раньше в IX песни предлагали послы ахеян, оказывается в противоречии с последней. Указывают еще много интерполяций (договор, заключаемый в третьей и нарушаемый в четвертой песни, описание четырех битв, последняя песнь).

Одиссею в ее настоящем виде считают составленною из поэмы о странствованиях постоянного в бедах Одиссея и из поэмы о путешествии Телемаха. Так непосредственным продолжением 1, 1–25 песни является V, 29 и след. То, что заключено между этими стихами, представляет вставку из телемахии. И самые песни об Одиссее являются продуктом различных редакций. Так, в поэме представляется двоякий способ изменения его внешности. То его изменяет чудесным образом Афина и вместе с прекращением чуда его немедленно узнают те, которые знали его раньше. То перемены в наружности Одиссея объясняются перенесенными двадцатилетними испытаниями, эти перемены не исчезают по произволу и Одиссея узнают по особым приметам. Обращают особенное внимание на νεκυία одиссеи. Νεκνία – жертва умершим – имеет свое наименование от νέκυς == νεκρόε – умерший. Этим именем названа XI песнь Одиссеи, в которой повествуется, как Одиссей прибыл к Эребу и виделся с тенями умерших. Область, где пребывают тени усопших, представляется у Гомера безвидной и безжизненною. Одиссей не вступил в нее. Он поместился у входа в аид. К нему слетелись души и, напившись жертвенной крови и через это приобретя сознание и чувство, говорили с ним. Это все понятно. Но с 565 ст. идет речь о том, что Одиссей видел в аиде: Миноса с своими судящимися клиентами, с своим троном и золотым жезлом, Ориона с стадами, горами и палицей. Одиссей видел мучения Тития, Тантала и Сизифа. Но мучения предполагают собою способность их чувствовать, между тем как начало одиннадцатой рапсодии отрицало существование такой способности у умерших. Полагают, что конец некий и не только несогласим с ее началом, но и принадлежит кругу верований иной эпохи. В одиссее имеется другая некийя – в начале двадцать четвертой рапсодии, где рассказывается о том, как души женихов Пенелопы убитых Одиссеем были приведены Гермесом в область умерших на асфоделонский луг, где они встретили мирно беседующих Ахиллеса, Патрокла, Агамемнона и других. Относительно этой второй некийи утверждают, что автор ее несомненно иной, чем автор первой. Образ Гермеса душе водителя выступающий здесь считается чуждым гомеровскому эпосу. Изображение жизни в аиде здесь не соответствует тому, что повествуется в одиннадцатой рапсодии. Наконец, по общим представлениям гомеровского эпоса для того, чтобы душа усопшего вступила в область мертвых, нужно, чтобы умерший был погребен. Это условие не было выполнено по отношению к убитым женихам Пенелопы. Есть в одиссее еще речь о полях елисейских, где живут блаженной жизнью избранные богами (IV, 561–569). Эту речь считают так же вставкой, потому что изображаемая в ней судьба некоторых стоит в противоречии с представлениями Гомера о судьбе всех. Подлинность конца двадцать четвертой рапсодии отвергалась уже древними критиками.45

Заглавие настоящего рассуждения «Эпоха Гомера» показывает, что для автора Илиада и Одиссея – произведения одной эпохи. Одна и та же культура выступает перед нами в той и другой поэме, культура начала железного века. Железо известно, но оно представляет еще предмет роскоши. Для целей технических, декоративных, военных всюду употребляется медь. И как одна и та же культура выступает в Илиаде и Одиссее, так там и здесь выступает одна и та же религия. Раскрытию того, какова эта религия, и выяснению, что это – религия одного времени, а не конгломерат верований различных эпох и посвящается настоящее рассуждение.

Автор Илиады и Одиссеи никогда не выступает в поэмах, но думается, что не даром издревле люди чувствовали, что эти поэмы – произведение одного автора. Наше личное впечатление то, что Одиссея написана в pendant к Илиаде, что об поэмы представляют собою как бы два гениальные панно и что между ними существует удивительная согласованность. Начнем наше сравнение поэм с объема. В Илиаде, как мы сказали, около 15700 стихов, в Одиссее около 17 с половиною тысяч. Различие объемов, как видим, незначительное. А если принять во внимание, что интерполяции конечно могли образоваться и что интерполировавшие не думали о симметрии поэм, то возможно, что первоначально поэмы еще более приближались одна к другой по объему. От объема перейдем ко времени. Илиада обнимает собой события 51 дня, Одиссея охватывает цикл в 40 дней. Содержание Илиады – события из конца десятого года троянской войны, в сущности здесь говорится о событиях, которые повели к развязке и в последней рапсодии чувствуется, что гибель Трои не замедлит. Содержание Одиссеи – событие из конца десятого года странствований Одиссея. В Илиаде вмешательство богов в столкновение Агамемнона и Ахиллеса ведет к великим событиям и концу войны, в Одиссеи вмешательство богов в отношения Калипсо и Одиссея ведет к возвращению Одиссея на родину. В жизни эллинов за тысячу лет до Р. X. войне и миру, надо полагать, отводилось равное место и вот – Илиада изображает нам войну, а Одиссея – мир. Эта согласованность поэм не может быть случайным явлением. Могут предположить, что вторая поэма написана каким-либо другим автором по образцу первой, но вторая поэма также гениальна, как и первая. А гении не являются в мир стадами. Бесспорно, что кто написал Илиаду, тот мог написать и Одиссею, а предположение о втором авторе, подделывающемся под первого только унижает этого второго.

Дело, полагаем, должно представлять так. Сказания о троянской войне и судьбе троянских героев сложились и пелись аэдами в Греции. Поэм циркулировало уже много. Гениальный певец из этого богатого материала взял два момента и создал две грандиозные эпопеи. Нужно думать, что поэмы прямо были написаны, иначе если бы они распевались в течение долгого времени устно, они получили бы много вариантов, в них образовалось бы много противоречивых наслоений, анахронизмов, бьющих в глаза и бесспорных, а не таких, о которых ученые спорят бесплодно целые столетия.

Без сомнения, нельзя отрицать порчи гомеровского текста, утраты некоторых стихов и наконец, образования интерполяций и добавлений. Но едва ли порча была серьезной. То, на чем останавливается критика, спорно. Указывают противоречия в Илиаде, но имеются ли они там на самом деле? В нашем рассуждении Илиада цитируется по Гнедичу. Указывают, что Афина одновременно была и среди ахейцев и эфиопов. Но во 1) в тексте не говорится, что Афина была у эфиопов, а Зевс с сонмом бессмертных, во 2) если боги Гомера и не везде присущи, то они и не так ограничены местом, как человек, они перемещаются быстро, существование их многообразно и устанавливать их alibi нелегко. Пилемон в V рапсодии представляется пораженным, но не убитым (577 и след.), а в ХIII, 659 можно усматривать намек на то, что он был ранен, «ибо не мог он врагам отомстить за убитого сына». Речь Нестора по поводу сожжения трупов, что «кости отцовские детям каждый в дом понесет», можно истолковывать различно. Сожжение трупов могло практиковаться независимо от вопроса о перенесении костей, но вместе с тем оно делало удобным это перенесение. Совокупное сожжение не устраняло возможности такого разделения трупов, при котором каждый после сожжения мог брать родственные ему кости. В Одиссее находят противоречие в объяснении того, почему Одиссея не узнавали на родине. Но ведь здесь можно усматривать и не противоречие, а действие двух причин – естественной и чудесной, постоянной и временной, причем первая (естественная, постоянная) могла делать Одиссея неузнанным лишь на время и не для всех. Затем, как понимать и чудесное изменение Одиссея? XVI, 172–185 показывает, что превращение нищего в героя, хотя и было поразительно, однако Телемах признал тожество обоих, между тем по смыслу повествования в Одиссее вторично превращенном он легко мог бы предположить новое лицо. Критика, встречаясь с двумя рядами различных представлений об одном и том же предмете, слишком спешит утвердить их несогласимость. Одно из условий для достижения аида (погребение) критика легко провозглашает обязательно общим условием. Один характер пребывания в аиде (теневое существование) критика утверждает и всеобщим, и всегдашним. Из того, что Гермес у Гомера душе водителем представляется только раз, делается вывод, что Гомер совсем не представлял его душе водителем. Что сказано только однажды, то, значит, не сказано ни разу. Такой способ рассуждения легко может повести к ошибочным выводам. Нужно иметь в виду, что у Гомера – многообразие представлений и что принцип необходимости не особенно смущает поэта. Затем, если и принять наличность интерполяций, то еще нет нужды спешить с утверждением, что они явились в другую эпоху. Различные верования могут существовать совместно и параллельно в одну и ту же эпоху. В данном случае должно полагать, что интерполяторы, если они и были, не признавали и не замечали различия своих воззрений с гомеровскими, иначе они должны были бы кроме интерполяций ввести поправки.

Все наше рассуждение сводится к тому, что поэмы Гомера естественно рассматривать так, как их рассматривала традиция, т. е. как создание – не скажем даже: одного певца, но – одной эпохи. Что такому изумительно совершенному виду поэм мы обязаны единоличному гению, это мы считаем бесспорным, но что в деталях и выработке второстепенных частей могло принимать участие и немалое число лиц – гомеридов, т. е. подражателей Гомера, это можно не оспаривать. Позволительно утверждать, что между событиями поэм и временем жизни певца лежит длинный ряд лет; едва ли можно допустить, что менее столетия, скорее представляется, что значительно более. Дело в том, что герои поэм и генеалогически и фактически слишком близки к богам, а к таким героям не мог быть близок певец. Это соображение, основывающееся на тексте поэм, находит себе подтверждение и в некоторых других данных. Раскопки Шлимана произведенные на месте, где, полагают, стояла древняя Троя, открыли ряд культур вообще низших, чем та, которую изображают нам песни Гомера. Отсюда возможен вывод, что певец события троянской войны представил происходившими в условиях его эпохи, т. е. Илиада и Одиссея дают нам изображение не эпохи падения Трои, а эпохи Гомера.

Мы имеем своей задачей выяснить основные элементы религиозных верований этой эпохи. Гомера часто называли богословом, нередко также его называли и нечестивым. Правда, Гомер много учит о богах и не всегда учит о них почтительно, но за всем тем в строгом смысле он – не богослов и уже ни каким образом не нечестивец. Не смотря на изумительную объективность поэм, певец относится отрицательно к тем, которые не почитают богов – к циклопам и женихам Пенелопы. Но не будучи нечестивым, Гомер не ставит и религию основой всего и не доискивается религиозного корня всех вещей. Борьба ахейцев и троян и авантюры Одиссея – вовсе не религиозный сюжет. Боги принимают неумеренно близкое участие в изображаемых событиях, но это участие часто, так сказать, не религиозно, и боги выступают в поэмах нередко вовсе не религиозной стороной своего существа.

Прежде чем перейти к рассмотрению различных сторон религии Гомера, мы выскажем свой взгляд на сущность его религиозных представлений. Выяснение этой сущности, думаем, может служить ключом к пониманию религиозных взглядов певца. Религия Гомера выше его богов. От всех страниц поэм веет признанием существования высшей правды, подчиняться которой обязательно и для богов, и для людей. Боги в поэмах порой оказываются неправыми. Но неправда может существовать лишь при наличности правды. В поэмах Гомера признается существование такой правды, но такая правда есть живой Бог. Гомер не думал об абстракциях, да существование абстракций, думаем, равно законно отвергали люди и за десять веков до Р. X. и отвергают в XX в. по Р. X. Но молчаливое признание бытия высшей правды есть одна сторона гомеровского эпоса. Другая сторона состоит в том, что в отношение к этой правде поставляется чрезвычайно разнообразный и пестрый мир разумных существ. В настоящее время обычно говорят, что есть лишь один тип разумных существ, это люди. Единственное основание этого утверждения есть то, что другие типы таких существ обычно не встречаются, а сказания о них или прямо фантастичны, или во всяком случае могут быть оспариваемы. Однако возможность бытия таких существ оспаривать нельзя. Неужели во вселенной нет форм разумной жизни высших, чем человеческая? Многие мыслители настоящего времени говорят: нет, но мы думаем, что более правы древние и современные некультурные люди, которые допускают бытие таких существ. Пусть образы, рисуемые ими, фантастичны и даже нелепы, дело не в этих образах, а в принципе. Не может быть, чтобы мир был так скуден духом и мудростью, чтобы в нем не было ничего выше существующих академий и университетов. У Гомера уже люди распадаются на два типа: на людей обычных и на героев. Над теми и другими поднимаются боги. Если герои богоподобны, то боги – человекоподобные. Они похожи на людей в том, что ни один признак божества, понимаемого в нашем смысле, не принадлежит им в абсолютной степени. О них с точки зрения христианского миропонимания можно сказать, что в некоторых отношениях они суть более по образу Божьему, чем люди. Они более сильны, более знающи, более благодетельные. Понятно, что в образной речи поэта большее знание и большая мощь порою превращаются во всезнание и в возможность совершать все.

Мир богов, это есть человекоподобное царство. Только одним отличается это царство от государств человеческих: в нем нет смерти. Боги не могут умирать. А затем хотя боги и блаженны, и могущественны, и мудры, и благи, они испытывают и горести, и страдания, их сила сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Как существа не абсолютные, они погрешают и в сфере интеллектуальной. Царем в этом царстве является Зевс. Его отношение к другим богам подобно отношениям на земле царя к своим подданным. Прежде всего Зевс, как и всякий земной царь, имеет предков. Вот, что говорит Посейдон присланной к нему с требованиями от Зевса вестнице Ирисе (Илиад. XV, 185–199)

Так, могуществен он; но слишком надменно вещает,

Ежели равного честью, меня укротить он грозится!

Три нас родилося брата от древнего Крона и Реи.

Он громовержец, и я, и Аид, преисподних владыка;

На трое все делено, и досталось каждому царство:

Жребии бросившим нам, в обладание вечное пало

Мне волношумное море, Аиду подземные мраки,

Зевсу досталось меж туч и эфира пространное небо;

Общею всем остается земля и Олимп многохолмный.

Нет, не хожу по уставам я Зевсовым; как он ни мощен,

С миром пусть остается на собственном третьем уделе;

Силою рук он меня, как ничтожного, пусть не стращает.

Дщерей своих и сынов для Зевса приличнее будет

Грозным глаголом обуздывать, коих на свет произвел он,

Кои уставам его покоряться должны по неволе.

Из этих стихов следует, что Зевс, некогда родившийся от Крона и Реи, получил по жребию власть над частью мира. Оказывается, что он не только не абсолютный, но даже и не единичный владыка мира. У Гомера есть указания на уранидов-титанов (Илиад. 1, 403; V, 898; XIV, 279), но по представлениям греческих теогоний и Крон есть титан, т. е. сын Урана и Геи, от которых родилась и Рея. Выражения Гомера об уранидах неясны. Но из Илиады XIV, 200–204 во всяком случае видно, что Океан и Фетида стоят вне связи с Кроном, и что Зевс захватил власть революционным путем. Зевс является бессмертным и владения его вечны, но он не изначален. Такой образ понятен. С точки зрения многих религий и философских систем человек бессмертен и, однако не вечен, ибо было время, когда его не было. Зевс оказывается человекоподобным, и он по свидетельству Посейдона и не всемогущ, и не всесилен. Мало этого. Из первой песни Илиады (391 и след.) открывается, что у богов против Зевса даже составлялся заговор, боги было дерзнули даже его оковать, но заговор не удался вследствие вмешательства Фетиды и Бриарея.

Зевс не умеет читать в сердце своей супруги Геры. Он верит ее речам и попадается в расставляемые ему сети. Для того, чтобы побить троян и, хотя на время дать победу Данаем, Гера и усыпляет Зевса и дает возможность свободно действовать Посейдону. Гера сумела прельстить и обольстить владыку богов, как обольщают и земных владык (Илиад. XIV, 153 и след.). Гера сумела провести Зевса и в другом важном случае. В тот день, когда по времени Алкмена должна была родить Зевсу сына Геракла, Зевс объявил олимпийцам, что рожденный ныне будет царствовать (в Аргосе). Гера заставила его поклясться, что он сдержит свое слово. Гера задержала роды Алкмены и произвела преждевременные роды у царицы Сфенелы. Родившийся Эврисеей и должен был стать царем Аргоса. Зевс таким образом сделался жертвою богини Дури (Άτη -умопомрачение, богиня умопомрачения). В гневе он навсегда свергнул ее с Олимпа (Илиад. XIX, 90–129). Но хотя Зевс свергнул Дурь «древле» (95), однако он в сущности поддавался ей и позже, как видно из приведенного повествования об обольщении его Герой. В повествовании о событиях при рождении Геракла видно, что Зевс не провидел будущего и не знал определений судьбы.

В каких отношениях вообще стоит Зевс к судьбе у Гомера? Покойный проф. И. Н. Корсунский в своем исследовании «судьбы идеи о Боге в истории религиозно-философского миросозерцания древней Греции» (1890, стр. 30–31 и след.) стремился доказать, что судьба у Гомера только воля Зевса. В соображениях его очень много ценного, но уже приведенные повествования, думаем, колеблют тезис покойного ученого. Произвольно он так же предполагает, что в III, 236–238 стихах одиссеи:

И богам невозможно от общего смертного часа

Милого им человека избавить, когда уж предан

В руки навек усыпляющей смерти судьбиною будет – из богов исключается Зевс. Текст не уполномочивает сделать такое утверждение. Точно также выражения: «не возмог бы сам Громовержец того, что свершилось, устроить иначе» (Илиад. XIV, 53–54) и «не помог Громовержец и сыну» (Илиад. XVI, 522) естественнее сближать с теми местами, где говорится об ограниченности Зевса, чем приводить в соглашение с представлением о Зевсе, как абсолютном владыке.

Но идея абсолютного и абсолютных принципов витает в эпосе Гомера. Гера называет Зевса жестоким (Илиад. IV, 25), берет с него клятву. Афина говорит о нем: «лютый, всегда неправдивый» (Илиад. VIII, 361). Очевидно, имеются идеалы мягкосердечия и утверждается обязанность сохранять обещания Зевс оказывается ниже идеала, он – в сущности неидеальное существо. Но Зевс Гомера двойственен: то он ставится в отношение к идеалу и является стоящим ниже идеала, то он совпадает с идеалом и тогда приобретает черты единого абсолютного Бога. Зевс имеет родословную. Это не вяжется с абсолютностью. Но Гомер дает нам другой ряд мест, где эта родословная забывается. Оказывается, что Зевс есть πατήρ ἀνδρν τε ϑεῶν τε – отец мужей и богов, отец бессмертных и смертных (Илиад. 1, 544; IV, 68; V, 426; VIII, 49, 132; XI, 182. Одис. 1, 28; XII, 4451. Отцом бессмертных, началом, из которого все родилось, называется и Океан (Илиад. XIII, 632). А Зевс в своей речи к богам говорит, что он одинаково может распоряжаться и сушею, и водною стихией (Илиад. VIII, 5–27). Океан с ним не дерзает равняться (Илиад. XXI, 194–195). Зевс называется и подземным и с ним, как владыкой подземного мира рядом поставляется Персефона (καταχϑόνιος, Илиад. IX, 447). Зевс может низвергать и в тартар (Илиад. ѴШ, 13–14). Так оказывается, что Зевс с абсолютной свободой может распоряжаться и тем, что досталось в удел Посейдону и Аиду. Во власти Зевса вся вселенная. Он, оказывается, есть начало всего и всех родословных.

Судьба оказывается волей Зевса. «Верить должны мы единому, Зевса великого воле» (Илиад. XII, 241). Зевс «благо и зло земнородным по воле своей посылает» (Одис. XX, 76). Зевс, по словам Навзикаи (Одис. VI, 188–189),

и низким и рода высокого людям с Олимпа

счастье дает без разбора по воле своей прихотливой.

Самые душевные свойства Зевс и дает, и изменяет Эней говорит Ахиллесу (Илиад. XX, 242–243):

Доблесть же смертных властительный Зевс и величит, и малит,

Как соизволит провидец: зане он единый всесилен.

Зевс дает вдохновение, Зевс рождает мужество, вселяет и малодушие (Одис. 1,344–345; Илиад. XV, 58–59; XVI, 656;). Зевс всемогущ (δἅναταί ἅπαντα. Одис. IV, 237; Илиад. 1, 581; 11, 116, 118, 403; VII, 481; VIII, 17, 32; IX, 25; XIX, 69; XX, 243). Зевс есть блюститель правды (Илиад. VI, 235–236; XVI, 384–388). Он покровитель сирот, нищих и странников (Одис. VI, 206–208; XVI, 422–423).

Зевс всеведущ (εὖ οἶδεν ἄπαντα. Одис. XX, 75; 1, 283 XX, 102, 121; Илиад. 1, 63; II, 203, 324; III, 308–309; VIII, 170, 250; IX, 236; ХШ, 355–356; XV, 63) и есть «непреложных советов строитель» (Илиад. XXIV, 88).

Подсказывается возможность примирения двух гомеровских представлений о Зевсе: Зевсе совершенном и Зевсе несовершенном. Изначальный (абсолютный) Зевс производит весь теогонический и космический процесс и ставит себя, как одно из звеньев в этом процессе. Он сам владыка тех определений, которые затем ограничивают его самого. По своей всемогущей воле он отказывается от своего всемогущества, он поддается Дури и Гере, слушает советов Афины. Но в его воле, когда ему угодно, взять скипетр всемогущего самодержца. Зевс только играет роль ограниченного владыки. Боги утилизируют это самоуничижение Зевса в свою пользу. Зевс, насколько хочет, допускает эту утилизацию. Но в теогоническом процессе предполагаются по-видимому целые эпохи, когда Зевс не имел роли или имел подчиненную. Как должно понимать этот процесс в гомеровском эпосе? Боги у Гомера называются ἀιἐν ἐόντες – всегда сущими (Илиад. 1, 290), но что особенно важно они называются вечно рожденными. Так в одиссее о корабельщиках читаем, что они сотворили «должное вечно рожденным, бессмертным богам возлиянье» (И, 432). Термин «вечно рожденные» подсказывает мысль, что теогонический процесс (происхождение богов) лежит вне времени. Но вне времени нет процессов. А если так, то и теогонический процесс эпоса получает характер какого-то вечного акта, которым определяются взаимоотношения в мире бессмертных. Согласно этому акту все существующее оказывается зависящим от воли Зевса, но тогда, значит, и самый акт есть только выражение его воли.

И вот, первая черта, которою характеризуются боги и которая обособляет их от мира людей, заключается в том, что они вечны. У них есть родословные. Бог войны Арей и кузнец Гефест – сыновья Зевса от Геры. Афина, Аполлон, Артемида, владычица зверей, тоже дети Зевса. Богиня любви Афродита и вестник богов Гермес тоже потомство владыки Олимпа. Не все они родились от бессмертных, у Афины совсем не оказывается матери, поэтому рождение их может быть мыслимо как нечто вневременное, как и рождение Зевса. Но если вечность богов в прошедшем и не утверждается вполне ясно, то бессмертие богов в будущем является догматом гомеровского эпоса. Боги Гомера, как и люди, двухсоставные: они состоят из души и тела. Тело богов не стареется, способно к превращениям вида (у людей подобное превращение есть чудесное явление по воле богов) и оно не подвержено смерти, которая состоит в разделении тела и души навсегда. Это последнее положение нуждается в некотором разъяснении. У Гомера говорится о клятве богов водами Стикса. Так, Гера, клянясь Зевсу даже его самого священной главою, говорит (Илиад. XV, 37, 38):

Стикса подземные воды, о вы, величайшая клятва,

Клятва ужасная даже бессмертным, я вами клянуся.

Совершенно подобным образом клянется Калипсо Одиссею (Одис. V, 185). Говорят, что нарушение клятвы лишало богов бессмертия я что таким образом для богов Олимпа открывалась возможность и опасность смерти. Некоторые исследователи пытаются выйти из затруднения тем, что предполагают, что клятва никогда не нарушалась богами.46 Но если принять это толкование, то получится, что гомеровские боги бессмертны лишь в том смысле, что могут не умирать, а не в том, что они не могут умереть. Позволительно утверждать, что гомеровские боги бессмертны в последнем смысле. Комментарием к словам Илиады и Одиссеи о страшном характере клятвы водами Стикса служат следующие стихи из теогонии Гезиода (793–804):

Кто, ложную клятву допустив, поклянется

Из бессмертных, что населяют вершину снежного Олимпа,

Целый год он лежит

И не к амброзии и не к нектару не подходит он ближе,

Чтобы питаться, но бездыханен лежит и безгласен

На разосланных ложах, и злой сон объемлет его.

Но после того как погребенный в болезни год великий он пребывает,

Одна за другою тягчайшие скорби объемлют его.

На девять лет отделяется он от вечно сущих богов

И ни к совету, ни к трапезе присоединяться не может

Все девять лет. Но в десятый присоединяется он

К собратьям бессмертных, что населяют дома Олимпа.

Согласно смыслу гезиодовой речи боги вовсе не подвергаются смерти, а лишь временному отлучению от Олимпа и тяжкой болезни, которая начинается, правда, с чего-то подобного смерти. Бог «бездыханен лежит и безгласен», но в таком виде может лежать и не умерший человек. Дальнейшая речь и подсказывает, что это не есть состояние смерти, бога начинают посещать скорби. А в конце концов очищенный мучениями бог снова является, как полноправный небожитель на Олимпе. Все в этой речи допускает возможность клятвопреступления со стороны богов и отрицает, что за клятвопреступление боги лишаются бессмертия.

Часто еще развивалась мысль, что бессмертие гомеровских богов обусловливается не их природою, а употребляемыми ими амброзией и нектаром. «Отыскивая причины телесного бессмертия богов, говорит г. Миронов,47 Гомер находит важнейшую из них в одном, чисто внешнем условии их существования в том, что вместо человеческой пищи они питаются амброзией и нектаром; в том, что, – по выражению Buttmann (Lexilog. 1; р. 133) – Гомеровские боги едят и пьют бессмертие, ибо и грамматически – питаться амброзией и нектаром в первоначальном значении этих слов имеет смысл: принимать в себя бессмертие (ἀν и βροτος; νη и κταν). Поэтому в жилах богов течет не кровь, которая у человека получается из его земной пищи, а так называемая ἰχώρ – бессмертная жидкость (II. ε, 339 и след.), которая служит условием вечного существования богов в той же мере, в какой кровь является, как увидим, важнейшим условием конечного бытия человека. Поэтому же и обыкновенный смертный мог бы получить, – согласно Гомеру, – возможность бесконечного существования, заменивши только свою обычную пищу нектаром и амброзией, как это видно из Od. ε, 135 и сл., 196 и сл. – из того, что, напр., Одиссей имел бы такую возможность получить бессмертное бытие, если бы только остался навсегда у нимфы Калипсо, питаясь ее божественной пищей, которая и должна была изменить его кровь в бессмертную ἰχώρ. Бессмертие в двух других известных нам случаях, – бессмертие Ганимеда и Kleitos’a обусловливается по-видимому той же заменою пищи, ибо тот и другой, один – любимец Зевса, другой – любимец богини Эос, унесены были на Олимп вместе с их человеческими телами (II. ѵ, 234 и сл.; Od. О, 250) и только затем, обитая вместе с богами и питаясь нетленною пищей, получили также бессмертие подобное бессмертию этих последних». Относительно этого рассуждения прежде всего должно установить, что здесь не только произвольно, но вопреки смыслу гомеровских поэм приобретение бессмертия людьми ставится в зависимость от употребления ими пищи и питья богов. Ганимед, виночерпий Зевса (Илиад. XX, 234–235), Клит (Одис. XV, 250–251) не увидели смерти. Но как их телу было дано бессмертие, поэмы не говорят этого. Калипсо мечтала дать Одиссею «бессмертье и вечно цветущую младость», но по-видимому предварительное получение бессмертия могло дать возможность Одиссею питаться амброзией и нектаром, а не наоборот. Одиссей не питался у Калипсо (Одис. V, 135–136 и 195–199). По смыслу поэмы он не мог вкушать этой пищи. Если амброзия, по мысли Гомера, была таким древом жизни, вкусив от которого человек не мог умереть, на эту мысль должны были бы быть по крайней мере намеки. Их нет. Точно также нигде на самом деле бессмертие богов не ставится в зависимость от употребления амброзии и нектара. Исследователи, предполагающие это по-видимому не задавали себе вопроса: в чем могла бы состоять смерть бога? Очевидно, в разделении его души и тела. Но связь этих двух начал в богах нигде не обусловливается употреблением пищи. «Ни в какой части Илиады, говорит Блондель,48 амброзия не представляется пищей, обеспечивающей богам бессмертную жизнь. Амброзия представляется веществом маслоподобным, приятным благовонием, назначение которого состоит в том, чтобы очищать и сохранять. Так, когда Гера приготовляется, чтобы понравиться Зевсу и завлечь его в ловушку глубокого сна, она исполненная соблазна, сначала амброзией смыла с своего тела все до последнего праха, потом умастилась маслом бессмертным, нежным, приятнейшим ей благовонием. Когда это масло едва сотрясали в медностенном зевсовом доме, небо и земля проникались его благовонием (Илиад. XVI, 170–174)... Другие примеры Илиады представляют амброзию под той же формой. Зевс, приказывает Аполлону надушить его труп героя Сарпедона и омыть его, чтобы предохранить от тления, что бог и исполняет (XVI, 670, 680). Фетида вливает по капле в ноздри Патрокла амброзию и красный нектар, чтобы тело его пребыло невредимым (XIX, 38; по Гнедичу: 39, 40). Точно также в Одиссее и других поэмах. Идофея, дочь Протея, намазала благовонной амброзией ноздри Улиссу и его спутникам, чтобы парализовать запах от тюленьих кож (Одис. IV, 445)... Нужно ли удивляться многим местам, где амброзия представляется скорее питьем, чем пищей? Циклоп сравнивает вино Улисса с влагою амброзии и нектара (Одис. IX, 359)... Амброзия есть пища героев и божественных лошадей. Афина по приказанию Зевса льет на грудь Ахиллеса нектар и сладкую амброзию, чтобы избавить его от чувства голода (Илиад. XIX, 347, 352). Здесь опять амброзия смешивается с нектаром в форме жидкости. Она представляется отдельно только для того, чтобы служить пищей божественным коням. Симоис заставляет возникнуть амброзию, которую должны есть лошади Геры (Илиад. V, 777)... Амброзия является также пищей богов. Редко она поставляется отдельно от нектара и более, чем в одном случае между этими словами оказывается различие понятия общего и частного. Отмечено, что в Илиаде амброзия никогда не представляется пищей богов. Точно также в поэмах Вергилия. Одиссея один только раз представляет амброзию совершенно отдельно от нектара – при угощении, которое Калипсо предлагает Гермесу (V, 93). Затем (ibid. 199) служанки приносят ему амброзию и нектар уже вместе». В поэмах Гомера амброзия на самом деле не является пищей героев. Она и нектар только играют роль предохранительного и целебного бальзама в некоторых случаях. Амброзия и нектар приятны, поэтому они и употребляются богами, существование которых в общем протекает приятнейшим образом. Амброзия и нектар и полезны, и целебны и поэтому они употребляются богами, ибо и богам приходится терпеть и от ран, и от скорбей, приходится и загрязняться. Блаженство богов Гомер рисует по образцу человеческого благополучия. Пища и питье в этом благополучии играют важную роль. Гомер предполагает, что таковые должны быть и у богов. Он называет эти пищу и питье бессмертными, но у него бессмертно все, что есть в богах и что соприкасается с богами. У него бессмертна и кровь Афродиты (Илиад. V, 339) и одежды, жилища и сосуды богов (Одис. IV, 79. Илиад. XVIII, 370; XXIV, 341). Приведенный выше отрывок из Гезиода показывает, что отлучение от амброзии и нектара для бессмертных есть лишение, но не есть отнятие бессмертия. В применении к героям, да даже и к богам (Гере), действие амброзии и нектара оказываются временными. Патрокл не навсегда стал неуязвимым, и Ахиллес не навечно был избавлен от чувства голода вследствие того, что в ноздри первого и на грудь второго лилась бессмертная жидкость.

Боги бессмертны в телесном виде. Их телесный вид человекоподобный, они только несравненно прекраснее человеков. Они могут принимать различный вид, но их, так сказать, естественные или нормальные формы суть человеческие. Таков сам Зевс, его супруга Гера и таков весь сонм Олимпа. И даже, если кому из богов присущ какой-либо недостаток телесный, он является тоже бессмертным и вечным. Так Гефест оказывается хромым. Эпитеты «волоокая Гера», «розоперстная Эос», «светлоокая Афина» показывают, что у каждого божества есть свой навсегда определенный вид. Боги не стареются, но они и не растут. Вечнорожденные боги в сущности неизменяемы. Изменчивость их призрачна. С чем они явились от века, с тем и пребудут вечно. Мы говорили, что теогония Гомера имеет вневременный характер. Это подтверждается между прочим тем, что возможность дальнейшего теогонического процесса по-видимому не допускается эпосом, а между тем если боги рождали и рождались в прошедшем, то почему этому порядку не продолжаться и в будущем. Зевс живет с Герой супружеской жизнью, почему же этот союз перестал давать плоды? Арей вступил в любовную связь с Афродитой, почему эта связь остается без последствий? Все содержание гомеровского эпоса устраняет мысль о возможности рождения нового бога. Штат богов навсегда определен на Олимпе.

Около Зевса в этом штате, но неизмеримо ниже его стояли два его брата-крониды: Посейдон и Гадес. Посейдон у Гомера называется Ποσειδάων. Некоторые производят это имя от ποτι, т. е. πόσις – питье и Δάν, Δάς == Ζευς, тогда Посейдон оказывается Зевсом пресной воды, а греки знали и Зевса морского (ἐνάλιος). В эпосе Посейдон играет важную роль, но не вообще, как бог водной стихии, а главным образом как бог, близко принимающий к сердцу судьбу действующих в эпосе лиц. Троян он ненавидит, Одиссея преследует, циклопам – своим детям покровительствует. «Неумолимый», Гадес бог подземного мира, обрисован очень мало. Рядом с Гадесом поставляется Персефона, должно полагать, как его супруга. Однажды вместо Гадеса выступает подземный Зевс и Персефона оказывается около него. Сестрою кронидов является Гера, супруга владыки богов. Плод их союза Арей и Гефест. Зевс не любит Арея, он находит в нем несимпатичные черты его матери, и может быть, как отзвук этого отношения у Овидия (Fast. 5, 229 и след.) представляется, что Гера родила его без отца, оплодотворившись чрез прикосновение к чудесному цветку. Арей – бог войны, он любит войну ради войны, любит бешенство военной бури. Он помогает троянам, обещает помочь и ахейцам. Как средневековой кондотьер, он равнодушен к тому, за кого воевать, лишь бы воевать. Выражаясь языком современной психологии, о нем можно сказать, что он – персонификация баталлического чувства. Его брат – Гефест. Он – бог огня, божественный обделыватель металлов, кузнец. У него сильные руки, но он хром. Зевс некогда за ногу сбросил его с Олимпа на Лемнос (Илиад. 1, 560 и след.). Может быть он хром от этого. По-другому месту из Илиады (XVIII, 395–397) можно заключать, что он родился хромым. В одиссее Гефест это прямо утверждает (VIII, 311). Различно объясняют смысл этой хромоты: и философски, и исторически. Хромая походка Гефеста символизирует, говорят, колеблющееся пламя. Бог огня, говорят, представляется хромым, потому что у многих народов первоначально приготовление огня поручалось хромым и больным. Гефест – муж, а Арей – возлюбленный Афродиты. В эпосе великого певца здесь как бы осмеивается близко известный нам порядок вещей: в мужья выбирают лиц деловитых, в возлюбленные – военных. Афродита – дочь Зевса и Дионы (Диона – женская, пассивная сторона Зевса). Афродита называется кипрской, чем утверждается существование у ней неэллинских культов. Из потомства Зевса особенно выделяются Афина и Аполлон. Не выяснено, что значит слово Афина. Было много городов, носящих название Афин, их всех затмили Афины аттические. Афина называется Палладой. Многие производят это слово от πάλλω – метаю, разумея, что речь идет о метании копья, некоторые полагают, что παλλάς = παρϑενος = дева. Не выяснен и еще употребляемый Гомером эпитет богини – τριτογενεια. Полагают, что здесь содержится указание на место рождения Афины – реку тритонов, которая протекала на крайнем западе, а по позднейшим представлениям в Ливии. Гомер называет лишь отца Афины, но не упоминает о матери. Вероятно, миф о происхождении ее из головы Зевса уже существовал тогда. Афина представляется мудрой, она – богиня советов, своей осторожной речью она нередко склоняет и Зевса последовать предлагаемым ею советам. Рядом с Афиною естественно стоит Феб Аполлон (Φοῖβος Ἀπόλλων). Он, как показывает его первое наименование, есть бог света, ясности, он бог и солнечного света. Лучи солнца приносят жизнь, но порою и поражают смертельно, и эпос знает убийственные стрелы Аполлона. Аполлон – любимец Зевса и исполнитель его повелений, он никогда не идет против отца. Сестра Аполлона – Артемида, владычица зверей, значит, богиня лесов и охоты. Сыном Зевса является и Гермес – вестник богов. В гомеровском гимне Гермесу его мать называется Маией. Mala значит матушка. Очевидно, родословная по женской линии не создалась в мифологии. Эпитетом Гермеса в эпосе служит название убийца Аргуса. Аргус – тысячеглазый великан был приставлен Герою сторожить возлюбленную Зевса Ио, обращенную в корову. Гермес убил Аргуса (по одной версии, усыпив его игрой на флейте). Гера глаза Аргуса поместила на хвост павлина. Надо полагать, что эпитет Гомера разумеет этот миф. Скромною является в эпосе дочь Зевса и Геры, богиня юности Геба. В древности юность должно быть была скромною. Геба служит богам на Олимпе. Она разливает им нектар, помогает запрячь коней Гере, омывает Арея. По своей скромности она оказывается замужем даже не за богом, а только за героем Гераклом, который был приобщен к Олимпу.

Упоминаются у Гомера и другие божества – Океан, супруга смертного Пелея богиня Фетида (Илиад. XIV, 201, 246, 302 подсказывают мысль, что Фетида была супругою Океана и что от Океана и Фетиды произошло все), упоминаются солнце и земля. Они призываются обычно при клятвах. Дитерих полагает, что культ матери земли и божество земли потому не выступают у Гомера, что предмет его поэм – подвиги рыцарей,49 а не скромная жизнь земледельцев. Земля, по Дитериху, божество народной религии. Далее Дитерих показывает, что в Аттике впоследствии божество земли было предметом сильного внимания. Дитерих цитирует поэтов, называет Эсхила. Соображения его представляются странными. Между верованиями героев Гомера и простого народа едва ли могла быть значительная разница, если только допустима разница. В поэмах не видно, чтобы общество дифференцировалось в умственном отношении. Свинопас и царь различались по положению, а не по развитию. В V веке – другое дело. Тогда уже образовалась громадная дифференциация верований и религиозных представлений. Гомер мало касается жизни хтонических божеств, потому что по его представлению у них как бы нет жизни. Они ведают областью мрака и тени. Вместе с землей Гомер вспоминает и об Эринниях, которые, как и солнце и земля, тяжко карают клятвопреступников. Обращая внимание на эпитет Эринний ἠεροφοῖτις – шествующая в мраке, их хотят истолковывать натуралистически и приведенный эпитет переводят: шествующая в темном облаке. Но бледные, туманные, мстящие девы Эриннии, полагаем, имеют иное происхождение. Это – души убитых, преследующие преступника. Оправданный убийца в Афинах приносил жертву Эринниям. Об Эринниях Гомер говорит, что они находятся в жилищах подземных, но облака или хотя бы молния, выходящая из облаков и разящая, находится не под землею. Легко понять, как из представления о неотмщенных душах, преследующих убийцу эллинская мысль перешла к созданию типа существ, мстящих преступнику вообще и может быть прежде всего клятвопреступнику, потому что если в настоящее время нарушение обязательств обычно касается денег, то в древности это нарушение обычно простиралось на жизнь. Говорит Гомер и о несущих смерть Керах. А рядом с этими темными образами у него поставляются хариты и музы, услаждающие пением богов.

Длинный цикл богов проходит в эпосе Гомера, которые представляют собою явления, условные термины и относительно которых не всегда даже можно решить – признает ли поэт действительно их существование или одухотворение их есть такая же метафора, как выражения новых поэтов о страсти розы или тоске лилии. Вестницей богов в Илиаде обычно выступает Ирида – радуга. Здесь, конечно, нельзя настаивать на метафоре. У радуги немного путей на небе, и она слишком однообразна для сложных поручений, между тем как Ирида летает всюду и ведет сложные и дипломатические переговоры. Менее решительно можно настаивать, но все-таки думаем, должно на личности Ἕως – зари. Древние не считали зарю явлением, производимым солнцем, отсюда естественно их представление, что за явлением зари стоит особое им управляющее божество и как прекрасна утренняя заря, так должно быть прекрасно и это божество. У Гомера выступают Горы (Ὥραι) – времена, часы, ночь, сон, смерть. Мы видели, что на Олимпе не без успеха подвизалась даже Дурь. Сон и вводил в обман и руководил людей. Причина таких персонификаций лежит, по нашему мнению, в том, что дикарю, как и Гегелю, присуще убеждение, что за всем физическим скрывается духовное начало. Но у философа это духовное начало разрешается во что-то неосязаемое и неуловимое, а некультурный человек, предположив духа, немедленно облекает его в плоть и кровь. Однако в эпосе Гомера нужно видеть уже не первобытное миросозерцание. Кое где от поэм веет скептицизмом. Когда троян смутило неблагоприятное предзнаменование, Гектор сказал (Илиад. XII, 243):

Знаменье лучшее всех: за отечество храбро сражаться. Подобным образом Эвримах в Одиссее с полнейшим пренебрежением отнесся к показаниям птицегадания. Здесь видно выступление миросозерцания, не спешащего с телеологическими толкованиями, такое миросозерцание не склонно олицетворять причины явлений. И у Гомера без сомнения не все должно понимать буквально, немало у него и поэтических олицетворений. Но конечно αῖσα или μοῖρα – судьба не есть только поэтическое олицетворение воли Зевса. Ее образ у Гомера в сущности очень неясен и уже то, что он неясен, показывает, что он не представляет собой олицетворения. Мы говорили, что судьбу представляют то выше, то ниже Зевса. Наш взгляд на двойственность Зевса легко объясняет дело. Судьба в теогоническом процессе явилась, как и другие божества, и Зевс, сам определив ее, сам потом подчиняется ей, как подчиняется сну и дури.

Гомер писал не богословский трактат. Поэтому из того, что он делает мало упоминаний о некоторых богах или не упоминает совсем, не выводит на справку мифов, нельзя делать выводов, что он не знал о том, чего не говорит и в его время, значит, таких мифов, культов или божеств не было. Argumentum е silentio – вообще один из слабых аргументов. Это даже там, где в задачу автора должно было входить сообщение о том, что оказалось опущенным. Но у Гомера религиозные сообщения по большей части представляют собой отступления от основной темы. Отступлений нельзя ставить в вину поэту. У гениальных поэтов отступления гениальны. Но нельзя предполагать, чтобы из отступлений от темы у Гомера мог составиться полный курс богословия его эпохи. Поэтому если Гомер не говорит о Пане, вскользь упоминает о Деметре, не называет Коры, часто выводя в одиссее Амфитриту, не упоминает об ее отношениях к Посейдону, не следует заключать, что в его время не было об этих божествах тех мифов, о которых мы узнаем из позднейших авторов. Несомненно, раз поэт упоминает имя божества, у него и его современников с этим именем связывалась история, но возможно, что эта история была иною, чем та, о которой потом рассказывали позднейшие авторы. Мифы могли варьировать, перерождаться и сменяться.

Боги у Гомера в некоторой мере, как и Зевс, изображаются двойственными чертами. То они выступают перед нами в образе людей, свойства и силы которых безмерно увеличены, но остались те же самые в своей совокупности. Здесь выступают и ложь, и хитрость, и гнев, и жестокая месть. То эти свойства куда-то отодвигаются и исчезают, и боги характеризуются идеальными чертами. Оказывается, боги знают все (ϑεοὶ δέ τε πάντα ἴσασιν. Одис. IV, 379; 467). Боги следят за осуществлением правды на земле (Одис. ХVІІІ, 485–487).

Боги нередко, облекшися в образ людей чужестранных,

Входят в земные жилища, чтоб видеть своими очами,

Кто из людей беззаконствует, кто наблюдает их правду.

Богам все возможно (Одис. X, 306). Все люди имеют нужду в благодетельных богах (Одис. III, 48). Слово бог употребляется у Гомера и без предиката личности в смысле духа охранителя и покровителя. Диомед говорит о себе и о Сфенеле: «с богом пришли мы» (Илиад. IX, 49). Слово демон у Гомера употребляется, как заменяющее слово бог. Демону не усвояется черт злого духа. Слова Одиссея в переводе Жуковского: «я... был враждебным демоном брошен» (Одис. VII, 248 – 249) представляют произвольный комментарий к подлиннику, где стоит δαίμων без определения. Наоборот, имеем выражение: «бог ему ниспослал злополучье» (Илиад. XXIV, 538). Но и его никак нельзя толковать в том смысле, чтоб это был злой бог. Боги благодетельные. Но, однако, когда они характеризуются абсолютно идеальными чертами – всеведением, непрестанными заботами о правде, то здесь нужно видеть гиперболы. Только одному могут действительно принадлежать такие черты, и этим одним мог быть только Зевс.

Миру бессмертных богов противопоставляется у Гомера мир человеческий. Боги бессмертны и блаженны, люди смертны и несчастны (δειλοὶ βροτοί, βροτοὶ καμόντες).

Но несчастье людей в сущности и заключалось в том, что они смертны. Описания поэта показывают, что многим жилось очень недурно, горе состояло в том, что самая жизнь не могла продолжаться долго. Боги у Гомера живут человеческими интересами. Человеческая жизнь интересна. Нетленные чертоги и бессмертное платье могут наскучить, а у людей все сменяется быстро, быстро изменяются, и они сами. Одиссей, вернувшийся в Итаку после двадцатилетнего отсутствия, уже далеко не тот, каким он был пред отправлением к Трое.

Хороша жизнь, когда она проводится в дружеском общении, в веселых пиршествах с пением и вином, плясками и играми. Но жизни полагает конец смерть. Ее грозная тень омрачает веселые дни гомеровских героев. Что представляет смерть собою? почему она так страшна? На это отвечает психология Гомера. Полный человек состоит из души и тела. Он = ψυχή + σμα. Но понятия тела и души у Гомера не совпадают с теми, которые обычно, излагаются в наших курсах психологии с традиционным характером. С одной стороны, тело у Гомера заключает в себе много духовного, с другой – душа имеет в себе нечто телесное. Φρήν значит грудобрюшная перепонка и в тоже время мыслящая сила. Раз душа покидает грудобрюшную перепонку, она теряет и φρενες – мыслительные способности. Κραδίη, ἦτορ, στῆϑος значит сердце, но вместе они символизируют и чувство, ибо седалище чувства находится в сердце. И когда душа покидает сердце, она лишается способности чувствовать. Θυμός – дух в ряду его разнообразных значений обозначающий волю и стремления находится в груди человека (в гневе вздымается грудь). И душа свою волю, как и другие способности, может проявлять лишь в определенном месте. В душе отделившейся от тела замирают чувства, перестает работать ум, исчезает воля. И вместе с этим в душе, однако остается нечто, чему все это нужно, что страдает от потери душевных сил. Это нечто, эта ψυχή сохраняет жизненное начало и желание жизни, но желая жить, она не живет действительной жизнью. Душа без тела есть εἰδωλον – призрак. Она небезвидна, она имеет вид того человека, в котором была, она есть, так сказать, его мнимое изображение. Так в зеркалах мы видим свое мнимое изображение. Но душа является менее ясным и в тоже время не много более телесным отражением тела. Она что-то в роде тумана, принявшего человеческий вид и очертания. В ней бесконечно мало реальности и в тоже время в ней остается желание стать реально существующей. Идеал души, оставившей тело, возвратить или вернее приобрести то, чего она лишилась, приобрести тело. Из этого видно, что идеалы Гомера обращаются не к загробному миру, а к миру земному. Ахиллес с скорбью говорит Одиссею о своей судьбе в аиде (Одис. XI, 488–491):

О Одиссей, утешение в смерти мне дать не надейся,

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый.

Если в смерти нет утешения, то значит должно заботиться о жизни. Должно искать долголетие и благополучия на земле. Играя словами можно сказать: если судьба зависит от судьбы, то тогда не у кого просить счастья. Судьба выступает у Гомера, когда выступает самостоятельно, как неумолимое и немотивированное определение. На судьбу можно жаловаться и ее можно оплакивать, но с ней нельзя спорить и ее нельзя умолять. Но если судьба есть определение богов, тогда дело совсем другое. Боги – живые, свободные существа, способные сострадать и негодовать. Их можно молить, они могут снисходить к скорбям и просьбам людей. Ради своего благополучия и ради предотвращения бед и должно обращаться к богам. Должен быть культ. Просительная молитва занимает в этом культе чрезвычайно важное место. К покорным прошениям боги, видимо, очень охотно склоняют свой слух. Когда поражаемый троянами взмолился Агамемнон. (Илиад. VIII, 242–244):

Зевс отец! хоть одно для меня ты исполни желанье!

Дай хотя нам ты самим от врагов избежать и спастися

Здесь не предай на погибель сынам Илиона ахеян! то (245–246):

Умилился отец над царем, проливающем слезы;

Знаменье дал, да спасется аргивский народ, не погибнет.

Обычный тип просительных молитв у Гомера – деловой. Просящий добросовестно напоминает богу о тучных бедрах тельцов или овнов, которые он возжигал ему (Илиад. XV, 372–373), и просит за это то, что ему следует. Чрезвычайно важным местом для выяснения гомеровских представлений об искуплении греха молитвою служит следующее место из Илиады (IX, 497–512).

Умолимы и самые боги.

Сильно превысшие нас и величьем, и славой, и силой.

Но и богов – приношением жертвы, обетом смиренным,

Вин возлияньем и дымом курений, смягчает и гневных

Смертный молящий, когда он пред ними виновен и грешен.

Так, Молитвы – смиренные дщери великого Зевса,

Хромы, морщинисты, робко подъемлющи очи косые,

В след за Обидой они, непрестанно заботные, ходят.

Но обида могуча, ногами быстра; перед ними

Мчится далеко вперед и по всей их земле упреждая,

Смертных язвит: а Молитвы спешат исцелять уязвленных.

Кто принимает почтительно зевсовых дщерей прибежных,

Много тому помогают и скоро молящемусь внемлют.

Кто ж презирает богинь и душою суров, отвергают;

К Зевсу прибегнув, они умоляют отца, да Обида

Ходит за ним по следам и его уязвляя накажет.

Чтобы правильно понять эти отрывки, нужно слово Обида заменить словом Грех. По-гречески здесь стоит Ἄτη – помрачение ума, вина, проступок, преступление. Грех заглаживается молитвой. Но в данном отрывке устанавливаются еще глубокие положения. По смыслу речи, когда человек совершит грех, то его как бы само провидение склоняет к раскаянию, к молитве. Зевсовы дщери – молитвы ходят во след за грехом. Но грех быстрее и смелее их. Молитвы смиренны и робки. Кто слушается призыва к покаянию, молитвы того скоро бывают услышаны. Здесь мы находим идею промысла, не хотящего смерти грешника, но зовущего его на правый путь. А если согрешивший не слушает зова? Тогда молитвы ходатайствуют перед Зевсом не за него, а о том, чтобы он был погублен грехом. Человека, согрешившего можно сравнивать с тем, кто отравлен ядом. Пока отрава не сильна, пока заражение грехом может быть исцелено, молитвы стучатся в душу грешника. Но когда грех овладел человеком настолько, что гибель его неизбежна, тогда божественные охранители молят: пусть он погибнет скорей от греха. Процесс нравственного умирания, раз он неизбежен, должен быть сокращен. «Что делаешь, делай скорее» (Ин. ХШ, 27).

Впечатление от эпоса то, что на земле не мало нечестивых людей и даже не только людей, но шире – нечестивых существ. Циклопы человекоподобны, но не люди. Алоады чудовищны и враждебны богам. Но нормальные обители земли по идее эпоса те, которые соблюдают правду, почитают богов, молятся им и приносят им жертвы. Описание того, как принимались жертвы, дает нам третья песнь Одиссеи, описывающая принесение Нестором жертвы Афине (436–463, 470–473).

Тут художнику Нестор, коней обуздатель,

Золота чистого дал; оковал он рога им телицы,

Тщася усердно, чтоб жертвенный дар был угоден богине.

Взяли телицу тогда за рога Стратион и Эхефрон,

Воду им руки умыть в обложенной цветами лохани

Вынес из дома Аретос, в другой же руке он с ячменем

Короб держал; подошел Фразимед, ратоборец могучий,

С острым в руке топором, поразить изготовяся жертву;

Чашу подставил Персей. Тут Нестор, коней обуздатель,

Руки умывши, ячменем телицу осыпал и бросив

Шерсти с ее головы на огонь, помолился Афине;

Следом за ним и другие с молитвой телицу ячменем

Также осыпали. Несторов сын Фразимед многосильный,

Мышцы напрягши, ударил и в шею глубоко вонзенный

Жилы топор пересек; повалилась телица, вскричали

Дочери все и невестки царевы и с ними царица,

Кроткая сердцем, Клименова старшая дочь Эвридика.

Те же телицу, приникшую к лону земли путеносной,

Подняли – разом зарезал ее Пизистрат благородный

После, когда истощилася черная кровь и не стало

Жизни в костях, разложивши на части ее

Тучные бедра отсекли, кругом обложили их жиром,

Жир же кровавого мяса куского покрыли; все вместе

Старец зажег на костре и вином оросил искрометным;

Теж приступили, поставив ухваты с пятью остриями;

Бедра сожегши и сладкой утробы вкусив, остальное

Все раздробили на части: на вертелы вздев осторожно,

Начали жарить, дожаривши с вертелов сняли и дело

Кончив, обильно-богатый устроили пир; началося

Тут пированье, и все насладилися пищей; когда же

Был удовольствован голод их сладостно – вкусною пищей,

Юноши, чашу до края наполнив вином благовонным,

В кубках его разнесли, по обычаю справа начавши.

В этом описании жертвы перед нами не выступают жрецы. Жертву приносят члены семьи Нестора. Сам Нестор, его сыновья и некоторые еще лица совершают все священнодействие. Жрецы и жрицы были в эпоху Гомера, но они не были необходимостью. Каждый мог обращаться к богу сам, причем если в молитвах, судя по всему, допускались импровизация и свобода, то в деле принесения жертв необходимо было следовать традиционному ритуалу, и обращающийся к богу с жертвой должен был знать, что может быть угодно и что неугодно богу. Так солнцу в жертву должно было приносить белого агнца, а земле – черную овцу (Илиад. III, 103–104). С жертвой соединялся пир, пение, пляски и игры. Игра представляла собой состязание. Понятно, как она могла приобрести религиозные черты. Почитатель божества выступал на борьбу, принося таким образом в жертву богу свои силы, ловкость, ум. Божество с своей стороны должно дать содействие в борьбе тому, кто чтит его наиболее достойным образом. Если в междуплеменном состязании в честь Аполлона одержит победу какой-нибудь аргивянин, то в этом должно видеть выражение благоволения богу к Аргосу. Это – религиозное знамение. Жертвы и молитвы были просительными и благодарственными. Приведенный отрывок из Одиссеи говорит о благодарственной жертве. Хотя нередко культ носит на себе следы характера торговой сделки, однако представление о прямо пропорциональном отношении между жертвой и Божественным благоволением чуждо эпосу Гомера. Мы выше привели стихи, говорящие о том, как Зевс умилился на молитву Агамемнона. Агамемнон не приносил и не обещал дара. Он приносил богу только глубокую скорбь и тоску о своем народе. И эта скорбь оказалась ценной в очах владыки богов.

С жертвой в тесной связи стояло гаданье. Это понятно. В жертве человек выражает свое отношение к богу. Естественно ждать, что бог покажет, как он относится к этому отношению. У Гомера часто встречается термин ϑυοσκός? – предсказывающий по пламени и дыму жертвы (ϑύος – фимиам). Но знаменья богами подавались вообще различным образом. Иногда боги сами являлись, когда им приносилась жертва. Это, разумеется, высшее проявление благоволения. Так было в приведенном случае жертвы Афине Нестором. Подавались знамения и помимо жертв. Особенно часто давались знамения по птицам. Толковали эти знамения те, которым боги понимание их влагали в сердце. Давались толкования знамениям и женщинами. Особенно любопытен один случай. Когда Телемах был у Менелая, случилось, что налетел орел, схватил большого домашнего гуся и унес. Все почувствовали в этом событии радостное предзнаменование. Когда Менелаю было предложено истолковать знамение, он затруднился ответом. Знаменье истолковала Елена: как орел похитил гуся, так Одиссей расправится с женихами Пенелопы. Обрадованный этим толкованием Телемах сказал (Одис. XV, 180–181):

Если то Иры супруг, громоносный Кронион позволит,

Буду, тебя поминая, тебе я как богу молиться.

Телемах хочет молиться Елене. Это – не культ предков. Для того, чтобы допустить такое обожествление, нужно позволение Зевса. Это так. Но значит в принципе признается возможность обращения к живому человеку – а Елена в эпосе Гомера только человек – с религиозной молитвой.

Кроме знамений и гаданий эпос знает пророчества и прорицания. Они нередки. Судьба героев, сражавшихся под Троей, во многих случаях известна. Особенность оракулов Гомера сравнительно с последующими та, что они ясны. Ахиллес знает, что вскоре после смерти Гектора погибнет и он. Циклопу Полифему было предсказано, что его ослепит Одиссей. Правда, в Одиссее Полифем не узнал Одиссея оракула, но в этом виноваты его непредусмотрительность и несообразительность, а не двусмысленность изречения. Будущее боги открывают людям не только в оракулах и пророчествах, которые часто разносит и Осса (молва), но в сновидениях. Пенелопе во сне, в котором она видела нечто подобное тому, что Телемах видел на яву у Менелая (орел умертвил двадцать гусей), было открыто, что Одиссей умертвит ее женихов. Пенелопа, однако колебалась – нужно ли поверить этому сну. Она говорила неузнанному ей Одиссею (Одис. XIX, 560–567).

Странник! конечно бывают и темные сны, из которых

Смысла нельзя нам извлечь и не всякий сбывается сон наш.

Создано двое ворот для вступления снам бестелесным

В мир наш: одни роговые, другие из кости слоновой;

Сны, приходящие к нам воротами из кости слоновой,

Лживы, несбыточны, верить никто из людей им недолжен

Те же, которые в мир роговыми воротами входят,

Верны; сбываются все приносимые ими виденья.

Эта речь Пенелопы о воротах, через которые проникают к нам сны, объясняет многое. Боги посылали и обманчивые сны, вовлекая этим людей в беды, чтобы наказать их. Зевс послал Агамемнону обманчивый сон, вовлекший его в неудачную борьбу с троянами (Ил. 11, 1–40). Боги посылают и сны, содержащие верные предсказания. Как разбираться смертному в тех и других? Очевидно, должно быть осторожным. Сон сам по себе является сомнительным показателем. Его нужно сверять с другими данными. Важно в рассуждении Пенелопы не то, что сон трудно истолковать, а то, что по ее теории его во многих случаях и нельзя и не следует истолковывать. Сон сам может быть лжив и несбыточен. Получается то впечатление, что греки эпохи Гомера не особенно поддавались влиянию сонных видений. Правда, Гомер показывает, как и обманчивые сны вовлекали в беды и как во снах спящим открывались истины (Пенелопе, Ахиллесу). Но в конце концов получается впечатление, что это – исключительные знаменательные сны, которые являются редко на общем фоне темных сновидений, из которых, нельзя извлечь никакого смысла.

В сновидениях и знамениях боги открывали людям свою волю или их будущее по-своему начинанию. Но обычный, естественный порядок был тот, что люди сами пытались узнавать волю богов. Не дожидаясь случайных встреч с прорицателями, шли к оракулам. Гомер говорит об оракуле додонском и пифийском. Во всех важных случаях вопрошали волю богов, как и все важные события в жизни человека связывали с жертвой. Должно поблагодарить богов за новорожденного сына и вопросить о его судьбе. Жертвой (πςογάμεια) должно освятить брачный союз и при жертве испросить ему благополучие. Но самое важное и вместе с тем последнее событие в жизни человека, это – его смерть. Умерший должен быть погребен. Погребение имеет в высшей степени важное значение. У Гомера вообще представляется, что трупы усопших сжигали. Кремацию при Гомере считают общим и постоянным фактом. Это трудно допустить уже а priori. До Гомера в микенскую эпоху покойников хоронили, после Гомера сожжение тоже не является распространенным обычаем. Обязательное сожжение трупов, предполагаемое у Гомера, производит как бы разрыв между обычаями до и после гомеровскими. Но позволительно думать, что у Гомера совсем напрасно ищут теории обязательного сожжения. Нигде не говорится в поэмах, что трупы покойников непременно должны быть сжигаемы. Нам думается, что можно указать даже прямо обратное. По отношению к Сарпедону Зевс невидимому предполагает не сожжение, а погребение (Илиад. XVI, 274–275). Точно также пораженные Фебом и Артемидой дети Ниобы тоже по-видимому были погребены, а не сожжены (Илиад. XXIV, 612). Над усопшим непременно должны быть совершены обряды. Должен быть совершен погребальный пир. У покойника должна быть могила. И это даже в том случае, если бы он погиб безвестно и тела его не было бы. Афина наставляет Телемаха, если он в своем путешествии узнает о гибели своего отца Одиссея (Одис. 1, 286–288):

Незамедленно в милую землю отцов возвратяся,

В честь ему холм гробовой здесь насыпь и обычную

Пышно тризну по нем соверши.

Две последние песни Илиады (ХХIII и XXIV) рисуют нам картины погребения. В XXIII мы читаем о погребении Патрокла, в ХХІV-ой о погребении Гектора. В ХХIIІ Гомер нам рисует скорбь о погибшем муже (Ахиллеса), в XXIV скорбь о погибших женщин (Андромахи, Гекубы, Елены). Друзья Патрокла покрыли его тело волосами, а Ахиллес, обрезав свои кудри, посвященные реке Сперхию, вложил их в руки Патрокла. Этот обычай отдавать свои волосы усопшему, т. е. отдавать ему, так сказать, часть самого себя, без сомнения трогателен. Здесь хотят видеть отзвук варварских обычаев, смягченную форму человеческих жертв. Трудно принять такое толкование. Волосы усопшему отдавали друзья, а по первобытным представлениям задача друзей состоит не в том, чтобы вместе с умершим другом сойти в могилу, а в том, чтобы отмстить за его смерть. Указывают, что при погребении Патрокла были и прямо совершены человеческие жертвоприношения. Ахиллес заколол двенадцать троянских юношей и бросил их на костер Патрокла. Личное изучение религиозных явлений приводит нас к заключению, что мы имеем здесь факт иного порядка, чем т, которые называются человеческими жертвоприношениями. Людей приносили в жертву богам и усопшим. В последнем случае с усопшим заколались порою жены, рабы, пленники, которые тождественны с рабами. В основе жертвы этого рода лежит мысль, что усопший в новом мир будет нуждаться во всем том, что ему было нужно при жизни. И в обрядах при погребении Патрокла можно видеть отзвук этих верований. С героем повергли на костер четырех коней и двух псов. Но при убиении троянских пленников Ахиллес руководился иною мыслью. Он хотел отомстить за смерть Патрокла (Илиад. ХХIII, 23). Им руководило здесь то же побуждение, по которому он хотел тело Гектора отдать на пожирание псам (183). Но это уже не жертва. Наша речь клонится к тому выводу, что в эпоху Гомера человеческие жертвы, по крайней мере, как обычное явление, уже исчезли. В поэмах нигде не проводится мысли, что человеческая жертва может быть приятным даром богам. Но убиение человека, совершившего или ратовавшего за что-либо неугодное богам и людям, может быть угодно богам, усопшим и живым.

Мы ведем речь о культе. Но в конце концов культ предполагает специальные празднества, специальные учреждения и специальных лиц. Мы говорим, рассуждая о верованиях миносского века, что первобытный календарь греков был натуралистическим. По поэмам Гомера нельзя восстановить календаря его эпохи. Но имеются уже указания на то, что была установлена периодичность в празднованиях богам. Об Афине говорится, что чада Афин ее ублажают «при урочном исходе годов круговратных» (Илиад. II, 550–551). Значит, уже независимо от событий в природе и общественной жизни установились некоторые традиционные празднования.

Гомер говорит о храмах. Перро и Шипье в исследовании о религиозной архитектуре эпохи Гомера так резюмируют данные поэм. «Храм носит имя νηός или ναός, но ему еще не придается важного значения. В Одиссее об этом не поднимается вопрос ни разу. В Илиаде, напротив, много раз говорится о храме Афины. Но поэт, давая описание дворца Приама, его замечательной архитектуры и его многочисленных комнат, не делает никакого указания, которое позволило бы составить понятие о размерах и виде храма. Он указывает лишь, что это здание находилось на вершине акрополя и что обычно оно было заперто. Когда Гекуба приносит туда свои дары, жрица отпирает ей храм ключом, который хранит у себя. В этом святилище находилась статуя, без сомнения, деревянное ξόανον. Троянские женщины возлагают на колена статуи (Афины) пеплос (покров) вышитый в ее честь. У Аполлона также есть храм в крепости. Он переносит туда и поручает заботам Артемиды и Лето своего любимца Энея, похитив его с поля битвы и вырвав из руки Диомеда. Храм называется великим святилищем (ἐν μεγάλοω ἀδύτω, V, 448). О храме Аполлона сминтийского, жрецом которого был Хриз, поэт сообщает только, что он был прелестен (χαριείς, 1, 39). Хотя Зевес и величайший из богов, однако нигде нет упоминания о храме, который был бы ему посвящен. Скорбя об участи Гектора, имеющего погибнуть от руки Ахиллеса, Зевес вспоминает, что герой сжигал в его честь многих быков то на высотах Иды в многочисленных лощинах, то на высотах города. Но сближение, которое устанавливает поэт между гекатомбами, приносимыми на вершинах горы и теми, которые приносились на высоте пергамской, естественнее всего подсказывает мысль о простых жертвенниках, которые воздвигались, когда нужно было приносить жертву. Трудно допустить, чтобы были храмы на вершинах Иды».50 Археологические раскопки на предполагаемом месте Трои по вопросу о храмах дали ничтожные результаты. Дерпфельд считает одно из откопанных зданий за храм. Но нельзя сказать, чтобы соображения его были убедительны.51 Во всяком случае откопанное здание ничего не поясняет в поэмах Гомера, да и поэмы по-видимому не могут служить комментарием для него.

За всем тем соображения Перро и Шипье о том, что не было храмов Зевса, нам не представляются убедительными. Два рода нужд создало в древности два типа храмов. Для того, чтобы закрыть святыню, статую бога от непосвященных и всего нечистого, воздвигались маленькие храмы, имеющие характер святого святых. Для того, чтобы защитить молящихся и вообще собравшихся для торжественной религиозной церемонии от случайностей непогоды, воздвигались громадные крытые помещения. Потом, естественно, должна была образоваться комбинация этих двух типов. В храме устраивалась комната для бога и зала для собирающегося народа. Возможно, что храм Паллады, о котором ведется речь в Илиаде VI, 88–94, 298, и представлял собой такую комбинацию. Там было изображение богини, и оказывалось достаточно места для принесения в жертву двенадцати коров. Но и при наличности таких храмов возможно, что наиболее торжественные жертвы приносились на высотах под открытым небом. Особенно естественны такие жертвы Зевсу – владыке неба. Если храмы вообще были в эпоху Гомера (о храмах упоминается и в Одиссее VI, 10; VIII, 80), то уже никак нельзя сомневаться, что был храм в Додоне и именно храм Зевса. Точно также положение, что к храму нужно относить название αδυτον, вызывает сомнения. «Ἄσυτον = ἄβατον (α и δυω, а и βαίνω) обозначает место, куда нельзя входить по крайней мере всякому, т. е. место, которое для некоторых или многих является табу. Таким местом обычно была часть храма, так называемая комната бога.52 И весьма возможно, что в цитированном повествовании Илиады речь идет о части храма Аполлона. В святилище помещался бог. Но в какой форме? Иногда и в позднейшее время преимущественно в форме идола, но присутствие бога могло также утверждаться присутствием его символа. Илиада не говорит о статуе Аполлона. Аполлон имел много животных символов (волк, лань, коза, лебедь, ястреб, дельфин) и символ растительный – лавр. Вход в дельфийский храм служительницы Аполлона через определенное время должны были украшать свежими лавровыми ветвями.53 Поэтому, полагаем, в древнейшую пору в святилищах Аполлона вместо его статуи возможен его символ в виде лавровой ветви (см. также Илиаду I, 14–15).

Кроме храмов местами общественных религиозных собраний были алтари, рощи и священные участки (ἄλσος, τέμενος). Участки выделялись по каким-либо особым причинам, или они посвящались богу в благодарность за что-либо, или на участке было проявлено особенное присутствие божества. Рощи избирались, потому что в них после принесения жертвы было удобно справлять религиозное празднество. Рощи давали тень и прохладу. Религиозным центром каждого дома был очаг.

Были жрецы и жрицы, т. е. люди, у которых религия была профессией и жизненным делом. Молитва Ахиллеса к додонскому Зевсу показывает, что был институт жрецов, подвергавший себя аскетическим упражнениям. Но к сожалению, более мы не имеем об этом сведений. Илиада начинается с того, что на сцену является жрец Аполлона Хриз, но это – не аскет. Он имеет дочь, которая была захвачена ахеянами и досталась Агамемнону. О возвращении этой дочери и просит Хриз. 1-ая же песнь Илиады выводит верховного птице гадателя Калхаса (70) –

Мудрый, ведал он все, что минуло, что есть и что будет.

В столкновении Калхаса с Агамемноном (Калхас говорил, что Хризу должна быть возвращена его дочь) слышится что-то подобное столкновению брамина с кшатрием, фиванского жреца с фараоном. Пророк силе царя противопоставляет волю бога. Калхас победил в этом столкновении. Но не видно, чтобы в Греции было что-либо подобное борьбе светской власти с духовной, каковую борьбу приходится наблюдать в других религиях. И авторитет Калхаса утверждался по-видимому не на его официальном положении, а на том, что он имел дар предведенья от Феба. В деле Хриза Калхас стоит за жреца, но и Агамемнон не бросает ему упрека, что он поддерживает кастовые интересы. Никакого намека на это нет в поэмах Гомера. Нет такого намека и вообще в сказаниях о Калхасе. Он был вдохновенным прорицателем и ему было предсказано, что он умрет, когда встретится с прорицателем лучшим, чем сам. Он встретил такового в лице Мопса в Колофоне и умер от горя.54 В Илиаде есть указание, что жречество могло стать уделом лица вследствие народного избрания. Так, о Феано говорится, что она была избрана Трои мужами в жрицы Афины, причем оказывается, что она была замужем и ее супруг был смирителем коней (VI, 298–300). Судя по описанию Феано была молодою («прелестная ликом»). Скорее можно предположить, что она была посвящена богине за красоту, чем за святость. Посвящение это по-видимому не связывалось с аскетическими требованиями и не обусловливалось принадлежностью к жреческой касте. Таковой и не было, как и самые жрецы и жрицы не были необходимым элементом в религиозном обиходе. Жертвы мог приносить каждый с соблюдением определенных условий. Гектор говорит, что Зевса не должно «чествовать или молить оскверненному кровью и прахом» (Илиад. VI, 268). Но удовлетворяя этому требованию, Гектор приносил Зевсу угодные жертвы. Для богослужебного ритуала не требовался непременно жрец, не требовался он непременно и для гаданий, и для пророчеств. Разумение знамений и откровение будущего боги давали людям по своему произволу. Этот дар имела Елена. Пенелопе посылались вещие сны. Гекубе другие источники приписывают пророческий сон. Она видела, что носит во чреве пылающий факел. Это знаменовало пламя, брошенное Парисом на Трою. Наконец, Илиада говорит о Кассандре. Поэт не сообщает о присущем ей даре прорицаний. Но трагическая судьба этой прекраснейшей дочери Приама по последующей литературе обусловливалась тем, что за обещание любви Аполлон дал ей дар прорицаний, а за неисполнение обещания наказал ее тем, что ей никто не верил.55 Порою боги открывали будущее даже животным. Девятнадцатая песнь Илиады кончается описанием того, как конь Ахиллеса (вещим его сотворила лилейнораменная Гера) предрекал своему владельцу близкую смертную участь, но герой отнесся к этому прорицанию и непочтительно, и небрежно.

Вся земля в эпоху Гомера стояла близко к богам. В такую эпоху особые посредники между богами и людьми не являются необходимостью. Желания, требования и определения богов узнаются в общем скоро. Боги требуют от людей правды. Люди должны ее соблюдать. Но соблюдать правду постоянно трудно, можно сказать более – невозможно. Самый человеческий язык и способы его употребления неправдивы. Людей, о которых мы самого дурного мнения и которых считаем ниже себя, мы приветствуем в письменном обращении «милостивый государь». Но язык был развращен уже и в эпоху Гомера. В нем видна тенденция гиперболизировать (крайне преувеличивать) качества и достоинства людей. Приличия, видно, требовали награждать своего ближнего эпитетом «муж богоравный», «муж удивительный». Но эта ложь языка – еще не большое бедствие. Ложь в похвалах – самое большее – вскружит голову глупцу. Другое дело – ложь в обещаниях и обязательствах. Она ведет ко многим гибельным последствиям. Но эта ложь существовала всегда. Щитом, которым люди хотели себя оградить от бедствий обмана во время Гомера, обычно является клятва. Клянутся боги, клянутся люди и призывают на свои головы страшные кары за несоблюдение клятвы. В наше время многие идут против клятвы. Указывают на евангельский идеал, по которому «да» и «нет» в устах человека должны быть достаточной гарантией его утверждений и обещаний. Да, это должно быть идеалом человека, и кто может его вместить, должен вместить. Но кто допускает ложь – а многие ли на земном шаре не допускают ее? – тот, отрицая клятву, завоевывает себе право лгать всегда. Эпоха Гомера уже понимала слабость человеческой природы. Человек склонен ко лжи, склонен отступать от своих обещаний даже и тогда, когда, давая их, был искренно намерен их выполнить. Клятва вносит дифференциацию в понятие лжи. Если нет лжи безвредной, то есть по крайней мере сравнительно ложь мало вредная. За нее на голову человека не призываются кары. Но там, где ложь влечет за собой опасные последствия, между готовностью произнести ее и человеком становится клятва, как сдерживающее начало, и поднимаются ужасные образы эринний, мстящих клятвопреступникам.

Правду человек должен наблюдать сам. Должен он также наблюдать и за тем, чтобы около него осуществлялась правда. Принцип, что человек не должен вмешиваться в чужие дела, существовал в эпоху Гомера, но область своих дел в его время была шире, чем в последующее. У Гомера выдвигается древний принцип мести. Как ни жесток этот принцип, он имеет для себя глубоко нравственную основу. Признание обязанности мести есть сознательный или бессознательный вывод из веры в существование двух законов: 1) закона норм, т. е. нравственного порядка, который должны осуществлять люди в своих отношениях и поведении. Убийство человека является нарушением этого закона; 2) закона возмездия, по которому всякое нарушение порядка восстановляется через кару того, кто его нарушил. Кто должен брать на себя осуществление этой кары? В государствах с развитым законодательством в таких делах устраняется частная инициатива. Частный человек может благодетельствовать, но не может карать. Это на той ступени развития государства, когда в нем утверждается δίχη – справедливость. Но ранее властвует ϑεμίς – обычай. Обычай возлагает обязанность восстановления нарушенной правды на лицо близкое к тому, по отношению к кому она была нарушена. Родственник или друг убитого мстил убийце. Месть могла быть жестокой, нелепой, несправедливой. Но в какой бы извращенной форме она ни являлась, как факт и как чувство, в своей глубочайшей основе и по своему происхождению она была стремлением восстановить нарушенное нравственное равновесие.

Нравственное равновесие, правда утверждается на земле также через уничтожение нужды, путем оказывания помощи нуждающимся. Мораль эпохи Гомера устанавливает обязанности к странникам, нищим, сиротам. Люди героической эпохи не относились с презрением и высокомерно к слабым и нуждающимся, напротив, циклопы, не признававшие обязанностей гостеприимства, женихи Пенелопы враждебно отнесшиеся к нищему, рассматриваются в поэмах, как нечестивцы. Поучительно гомеровское отношение к странникам. Когда принимающие их оказывают им услуги, то они делают это так, как бы странники оказывают им честь, принимая от них услуги. И сами боги в виде странников приходят в дома людей. Принимая странника, можно принять бога. Здесь слышится что-то – хотя и в грубой и в зачаточной форме – подобное евангельскому учению о том, что кто примет нищего и убогого, тот примет Христа. У древнего грека это не было выражено в такой идеальной форме, но ясно, что у него было убеждение, что, принимая странников, порою можно принять у себя и бога; не принимая, можно, следовательно, порою и оттолкнуть бога. Затем всякий, не принимающий странников, должен был считаться с гневом Зевеса странноприимца. С Зевсом должен был считаться отталкивающий нищего, притесняющий сироту.

По-видимому женщина рассматривается у Гомера, как существо, нуждающееся в опеке. Не видно, чтобы к ней относились деспотически, но не видно также, чтобы ей могла быть предоставлена широкая самостоятельность. После смерти отца даже сын рассматривается в роде как опекун своей матери. Мужа для дочери отыскивал отец. Чрезвычайно характерно отношение троян к Елене и ее поступку. Елена скорбела о тех бедах, в которые она вовлекла ахеян и Трою, но Приам говорил ей (Илиад. III, 164):

Ты предо мною невинна; единые боги виновны.

Троянские старцы, смотря на Елену, говорили (Илиад. III, 156–158):

Нет, осуждать невозможно, что Трои сыны и ахейцы

Брань за такую жену и беды столь долгие терпят.

Истинно, вечным богиням она красотою подобна.

Мы встречаем здесь и теорию нравственной невиновности Елены, и признание могучей силы красоты. Культ, почитающий τὸ καλόν, утверждается благородными старцами. Красота Елены с их точки зрения стоит той крови, которая в течение десяти лет лилась под стенами Трои. Сама Елена виною того, что она оставила Менелая и стала женою Париса, считает и называет Киприду. Красивейшая женщина Греции оказывается беззащитной игрушкой в руках богини любви, и ни боги, ни люди не осуждают ее. Боги наделяют ее даром прорицания, люди и среди них такие, как Приам и Гектор, смотрят на нее, как на «милое дитя» и спешат к ней с своей дружбой, защитою и поддержкой.

Эпос Гомера рисует нам, как образцовые, отношения сына к матери в образах Телемаха и Пенелопы. Почтительный сын не признает за собой никаких прав по отношению к той, которая родила его и вскормила. Идеальные отношения мужа к жене представляются нам в образах Гектора и Андромахи. Встретив мужа, Андромаха «руку пожала ему». Это пожатие руки – символ равенства и единодушия – оправдывается всем тем, что говорит певец об этих супругах. Отношения отца к дочери рисуются нам в образах Алкиноя и Навзикаи. Здесь дело уже пахнет отцовским баловством. Алкиной говорит Навзикае, что ей «ни в чем нет отказа». В эпосе нередко выступают рабыни. Каково отношение к ним? Навзикая берет от матери – царицы «фиал золотой с благовонным маслом, чтобы после купания себя и рабынь натереть им». Телемах называет свою няню «мой друг». Рабыни оказываются тесными узами сплетены с своими господами, в общем гораздо более с госпожами. И поэт не ставит их ниже госпож. Лаэрт купленную Эвриклею с своей супругой «в доме своем уважал наравне и себе не позволил ложа коснуться ее». Эпос Гомера не одобряет и не проявляет нигде высокомерного и презрительного отношения к женщине. Поэмы прославляют женскую красоту и в них утверждается, что женщина нуждается в опоре, но в опоре любви, а не деспотизма.

Гомера называют певцом аристократов. Писатели нашего времени, совершенно одичавшие на чтении трактатов, которые рассматривают все с точки зрения интересов пролетариата, и вследствие этого утратившие способность судить о людях, ходящих в ином платье, чем они сами, находят в поэмах и социал-демократа Терзита и пролетариев, которые работают на аграриев, и благородных сеньоров, которые паразитически живут трудами других. Эта наивная модернизация патриархального быта гомеровского времени совершенно противна всему смыслу поэм. В поэмах раб называется «богоравным», царевна полощет белье вместе с своими рабынями, царь оказывается мастерским пахарем. Аристократия всегда образовывалась из военного сословия. Поэмы прославляют воинскую доблесть, но не войну. Бог войны Арей не идеализируется в поэмах. Зевс порицает его и не за отдельные деяния, но за самую любовь его к брани. В поэмах не видно, чтобы одобрялась тенденция к захвату или господству. Мы видим в поэмах федерацию племен, действие избирательного начала. Теперь пытаются осуществить принцип всеобщего равенства и ставят это социальной задачей нашего времени. Но идеал получается какой-то странный. «Нет пастыря, говорит Ницше, одно лишь стадо, все равны и желают одного и того же. Кто думает иначе, тот сам отправляется в сумасшедший дом». Но даже эта карикатура Ницше стоит выше действительности. На самом деле все думают разно и желают разного и каждый считает себя выше многих, но все обязаны казаться равными и выражать одни и те же желания. Это принудительное равенство без надежды как-нибудь от него эмансипироваться есть самый ужасный из известных нам видов деспотизма. И мы думаем, что мечтающие о таком идеале социологи могли бы многому поучиться у Гомера. Из Гомера можно вывести, что идеальное государственное благополучие может быть достигнуто при осуществлении двух начал: 1) при равенстве развития и потребностей. 2) При наличности чувства взаимной солидарности и любви. Без первого условия не может быть действительного взаимного понимания, без второго не может быть действительного доверия и искренней взаимопомощи. Но при наличности этих двух начал разделение обязанностей и различие наименований не имеют значения. И у Гомера нет унизительных обязанностей. Пасти свиней, полоскать грязное белье, пахать землю, запрягать коней, заниматься кузнечным ремеслом неунизительно не только ни для кого из людей, но даже и для богов.

Описание жизни феакийцев, представленное в Одиссее, называют утопией Гомера. Эта утопия по-нашему мнению стоит неизмеримо выше многих утопий предложенных современными авторами. И дело здесь не в том, что Гомер – гений, а наши утописты – бездарности. Дело здесь в различии принципов. Счастье, полнота жизни тем выше, чем богаче и разнообразнее содержание жизни. Должно быть гармоничное многообразие. Все объединено, но это все крайне различно. В эпосе видно признание этого. Но в утопиях нашего века часто рисуется серый казарменный идеал – все окрашено каким-то одним серым цветом, все регламентировано, порою даже – костюм и пища. Читая эти утопии, иногда думаешь: о чем мечтают люди? Ведь, их идеал давно осуществлен, частью – в казармах, главным образом – в порядках тюрем.

Глубокое понимание жизненной правды, действительное понимание здоровой морали чувствуется у Гомера. Но понимание жизни есть понимание того, что жизнь неидеальна, что неидеальны люди и что одним каким-либо salto-mortale жизнь в идеал превращена быть не может. Поэтому эпос спокойно смотрит на некоторые явления несомненно темного характера. Эпос как бы не осуждает наложничества, но отмечает, что оно причиняет огорчение ревности жены и заставляет мужей считаться с этим. Эпос признает естественным разграбление завоеванных городов и обращение в рабство их жителей, но он признает пощаду и одобряет возвращение пленника или пленницы на свободу. Поэмы Гомера героические, но военные и политические герои, ведь, не пророки Додоны и к ним невозможно предъявлять ригористических нравственных требований. Им часто нужны ловкость и изворотливость, которые несовместимы с заповедями: не лги или люби врагов. И у Гомера прославляется ловкость и изворотливость Одиссея. Те, которые на основании этого спешат говорить о низкой морали гомеровской эпохи, пусть почитают произведения светского христианского эпоса, они встретят там нередко апробацию морали в некоторых отношениях не выше Одисеевой. Говорим об эпосе светском, потому что Гомер – светский певец.

С поведением человека стоит в связи его судьба, с моралью связывается эсхатология. Мы говорили, что идеал Гомера не на небе, а на земле. Счастливая земная жизнь, жизнь душевно-телесная, вот, что признает эпос. Но эпос, однако, не говорит, что все кончается телесной смертью. Нет; душа продолжает существовать и далее, но существование ее в общем жалко. Относительно повествований эпоса о загробном существовании душ полагают, что они не могут быть согласованы и что они представляют собою произведение различных эпох.

Общепризнанною гомеровскою некийею считается XI песнь одиссеи за исключением 566–633 стихов, которые обычно признаются позднейшей вставкой. По представлению этой песни, говорят, участь всех усопших одинакова. Они влачат безотрадное, тенеподобное существование в мрачных областях аида. Аид или Эреб находится под землей. Это как будто стоит в несогласии с тем, что Одиссей для того, чтобы повидаться с умершими, должен был плыть на крайний запад – за океан. Но Одиссею нужно было достигнуть входа в аид. Этот вход находился на крайнем западе и вел под землю. К душам временно возвращалось сознание, если они напивались жертвенной крови. Только Тирезий сохранил сознание в аиде, хотя и он нуждался в жертвенной крови. Жизнь в крови и усвоение душой – мы сказали, что душа в некоторой мере телесна – крови есть возвращение к жизни. От жертвенной крови, которую предложил Одиссей, тени ожили, и он мог беседовать с ними. Анализируя эту первую некийю, мы не можем признать, что содержание ее можно заключить в такую простую схему: участь умерших одинакова. Нет; участь людей неодинакова, и она стоит в зависимости и от людей, и от богов. Прежде всего неодинакова участь погребенных и непогребенных. Эльпенор упрашивает Одиссея о том, чтобы было совершено погребение его тела. Непогребенный, он не может стать участником царства аида и находится в состоянии еще более мучительном, чем тени ада. Затем жертвенная кровь приятна умершим, питает и живит их. И нет нужды приносить жертвы у входа в аид -- тогда теням пришлось бы долго ждать другого Одиссея. – Сам Одиссей собирается принести усопшим жертву дома. Таким образом живые могут улучшать участь усопших. Здесь уже некоторым образом выступает идея возмездия. Скорее принесут жертвы тому, кто более служил добру, чем тому, кто служил злу. Затем, участь усопших зависит и от воли богов. Боги сохранили Тирезию память и ум. Но и у всех душ сохранилось нечто живое, сознание не угашено совсем, но только чересчур слабо, жизнь не отсутствует, но только очень тускла. Имея слишком мало жизни в себе, души, однако очень быстро подвижны. И Эльпенор быстро достиг врат аида. И то обстоятельство, что душам умерших можно приносить жертвы вдали от их пребывания, заставляет предполагать в них и скорость передвижения и сложность бытия. Мы говорили, что душа не мыслилась древними, как нечто единое и простое. Для древнего человека, как и для некоторых современных дикарей, допустима мысль, что у человека не одна душа и что одновременно душа может пребывать в нескольких местах. Гренландцы полагают, что у человека де души: его тень и его дыхание. Когда человек спит, его душа странствует, но в то же время что-то духовное остается и в теле. Существование души связано с могилой человека, следовательно, с царством живых, потому что могилы умерших находятся недалеко от жилищ живых. Но души живут еще и в царстве умерших, следовательно, вдали от живых. Если душа есть призрачный образ человека, то тогда допустимо, что этих образов может быть несколько. Они могут представлять собою и нечто единое и нечто раздельное.

Усматривают несогласие между 566 и след. и предыдущим содержанием рапсодии в том, что раньше Одиссей представлялся видящим лишь тени выходившие из ада, а здесь видящим то, что происходит в аду. Затем, картины, открывающиеся в аду, говорят, стоят в противоречии с ранее выставленным положением, что у всех теней одинаковая участь. Здесь оказывается, что тени ведут тот же образ жизни, как и на земле, и что некоторые умершие подвергнуты страшным мучениям. Оставляя в стороне вопрос, интерполяцию или нет представляют собою стихи 566 – 633, мы утверждаем, что содержание их можно согласить с предыдущим, что не только нет нужды предполагать здесь произведение другой эпохи, но текст сам по себе не уполномочивает заключать непременно, что он написан другим автором. Одиссей видит, что происходит в аду, не спускаясь в ад, но ему и не нужно спускаться: он смотрит на внутренность ада через отверстие, которое ведет в него. В аду, говорят, мрак, и Одиссей не мог там ничего видеть. Но ад называется невидимым, потому что невидимо все то, что под землей, но при известных условиях оно может становиться видимым. Мрак ада не абсолютный и никогда не мыслится абсолютным. Нужно еще принять во внимание, что здесь действие происходит не при обычной земной обстановке. Очи теней, ведь, иные, чем у людей, и взору Одиссея – элемент чудесного велик во всех частях одиссеи – могло открыться гораздо больше, чем сколько он мог видеть обыкновенно. Одиссей увидел, что тени занимаются тем же, чем занимались при жизни. Минос производил суд. Орион гнал дубиной некогда убитых им зверей. Из того, что загробная жизнь есть тень жизни земной уже само собой вытекало, что и деятельность усопших есть тень той, которой они посвящали себя при жизни. Ведь, и в первой части XI рапсодии Ахиллес заявляет Одиссею, что он «над бездушными мертвыми царствует мертвый». Это ведь, совершенно то же, что Минос над бездушными мертвыми суд творит мертвый. Орион гонящий убитых животных отражает в себе идею, которая древнее Гомера. С умершими клали убитых животных, которые становились их собственностью в загробном мир. Здесь представляется, что животные убитые Орионом принадлежат ему. Как и он, они влачат здесь теневидную жизнь. Затем Одиссей видел трех мучеников: Тития, которого терзали коршуны, Тантала, стоявшего по горло в воде и имевшего над головою много прекрасных плодов, но томимого голодом и жаждой, потому что при попытках утолить их ветви с плодами от него убегали, и вода утекала, Сизифа, который вкатывал на гору камень, вечно скатывавшийся с вершины вниз. Только относительно Тития дается указание, за что он подвергнут мучению: он осрамил Латону, супругу Зевса. Может быть поэт сообщает о Титии это, потому что он представляет собою сравнительно мало известную личность. Причины страшных мучений Тантала объясняют различно. Сын Зевса, он бывал на советах и пирах богов и или возгордился и оскорбил богов или огласил тайны Зевса или стащил для друзей нектар и амброзию или, искушая всеведение богов, приготовил им блюдо из сына Пелопса или совершил клятвопреступление, чтобы овладеть золотой собакой, похищенной для него из храма Зевса. Эти объяснения показывают, что раз человек наказан, то легко придумать вину, за которую он заслуживал бы наказание. Сизиф (Σίσυφος от σοφός – продувной малый) по смыслу мифов наказывается в аду тем, что делает безнадежное дело, потому что он и при жизни предпринял безнадежное дело: он стремился перехитрить богов. Зевс послал за ним смерть, он ее сковал и люди перестали умирать. Аид или Арей освободили смерть, которая и победила Сизифа. Сизиф перед смертью сказал своей жене, чтобы она его не хоронила. А когда он умер и оказался во власти подземных богов, он попросил позволения вернуться на землю, чтобы наказать жену за то, что она не совершила над ним погребения. Его отпустили. Он тогда остался на земле. Только Гермес водворил его в аду.

Особое положение в аду занимает Геракл. Здесь находится только его призрак воздушный, а сам он обитает на светлом Олимпе с супругой Гебой. 602–603 стихи, говорящие об этом пребывании на Олимпе, считаются вставленными Ономакритом, редактировавшем Гомера при Пизистрате. Но когда Ономакрит вставлял эти стихи, если действительно он их вставил, он должен был отдавать себе в них отчет. Нужно полагать, что он допускал возможность двойственного существования души, о чем мы говорили, причем в данном случае в аду это существование было призрачным и печальным, а на Олимпе оно было реальным и блаженным. Гомер называет из смертных Ганимеда и Клита пребывающими на Олимпе. Значит, и мысль о том, что Геракл может пребывать на Олимпе, не стоит в противоречии с текстом поэм. Ганимед и Клит не видели смерти. Геракл вступил на Олимп с похоронного костра. Здесь вопрос о том, как тела Ганимеда и Клита приобрели свойства бессмертия и как Геракл приобрел бессмертное тело для жизни на Олимпе? Как бы ни совершилось это, мы стоим здесь пред подобными явлениями. Сообщить телу бессмертие и дать бессмертное тело душе, принимая во внимание гомеровские представления о душе, представляется мало различным. Геракл существенно отличается от других обитателей Олимпа тем, что его призрак находится в аду. Но хотя это сообщается об одном Геракле, в поэмах не говорится, чтобы этого не было ни с кем кроме Геракла. Возможность этого, полагаем, должна была допускать греческая мысль с ее представлениями о призрачности души.

В XXIV рапсодии одиссеи душеводителем в ад является Гермес. Не должно думать, что Гомер признавал безусловно единообразный порядок в деле препровождения душ в ад. Женихи Пенелопы были ненавистны многим богам, и поэтому Гермес охотно мог погнать их, как летучих мышей, к пределам тумана и тления. Души вступили на асфоделонский луг, т. е. в область самого ада, когда тела их еще не были погребены. Опять нужно иметь в виду, что погребение, будучи общим условием для вступления души в ад, могло не быть безусловно обязательным. Души женихов были переправлены в ад как-то особенно быстро. Адский луг, на котором они оказались, носит свое название от ἀσφόδελος (asphodelus) – растения (принадлежащего к группе anthericiae)56 неприятного, мрачного вида, оно имеет стебель, как у лилии и небольшие луковицы у корня. Греки в древности, а бедняки и потом употребляли эти луковицы в пищу. Растение это сажали на могилах и может быть первоначально руководились той мыслью, что умершим нужна пища. Сцена на асфоделонском лугу, изображаемая в XXIV песне, представляет души имеющими сознание и память. Но мы уже говорили, что некоторый весьма слабый элемент духовной жизни нужно в душах предполагать всегда, что по общегомеровской теории жертвы вообще возвращали душам сознание. Значит, всегда возможно некоторое оживление аида.

Кроме ада поэмы Гомера говорят об Элизиуме – елисейских полях. Протей предсказал Менелаю (Одис. IV, 562–569):

Ты не умрешь и не встретишь судьбы в многоконном Аргосе;

Ты за пределы земли, на поля елисейские будешь

Послан богами – туда, где живет Радамант златовласый,

[Где пробегают светло беспечальные дни человека,

Где ни метелей, ни ливней, ни хладов зимы не бывает;

Где сладкошумно летающий веет Зефир, Океаном

С легкой прохладой туда посылаемый людям блаженным],

Ибо супруг ты Елены и зять громовержца Зевеса.

Элизиум и Олимп – две различные области. Олимп – царство богов, люди туда попадают по исключению и по-видимому очень немногие. Элизиум – царство блаженных людей. Менелай должен поселиться в этом царстве, не увидев смерти. Так переселены на Олимп и Ганимед и Клит, но о Геракле Гомер говорит, что он не избег смертного часа (Илиад. ХVIIІ, 117). И если Менелая не коснулись Керы (Κήρ – смертная участь), то отсюда не следует, что в область элизия все вступали, не изведав смерти. На Олимпе и в Элизий люди по-видимому переселялись различными путями. Топографически эти две области блаженства находятся в совершенно различных сферах. Некоторые под Олимпом Гомера разумеют небо, но буквальный смысл выражений о многохолмном Олимпе тот, что это – горные вершины, не небо, однако нечто близкое к небу. Элизиум по-видимому находится недалеко от ада: и элизиум и ад у Гомера приурочиваются к океану. В аду Одиссей видел Миноса, в Элизиуме оказывается Радамант – брат Миноса. Мифы в некоторых отношениях настолько сближают этих братьев, что высказывается мнение, что сначала Радамант был только удвоением некоторых свойств Миноса. В позднейшей мифологии и Минос и Радамант выступают, как судьи умерших. Суд над правыми и неправыми должен был производиться в одном месте и затем по приговору суда одни направлялись вверх – в область света, в элизий, другие повергались в область мрака – в аид. Естественно области представлять смежными.

По окончании своего земного бытия люди в исключительных случаях могут попасть на Олимп, при благоприятных условиях – на елисейские поля, в огромном большинстве случаев, т. е. почти все – в царство теней, в области ада. Но есть еще область, которую называет Гомер и где нет людей. Это – тартар (Илиад. ѴШ, 16) столько далекий от ада, как светлое небо от дола. Здесь живут подземные боги сущие с Кроном (Илиад. XIV, 271–274; XV, 221–228). Здесь живут титаны. Зевсу по Гомеру подчинено все. Подчинены ему и титаны. Титан Бриарей оказал существенную услугу Зевсу, когда олимпийцы составили против него заговор (Илиад. 1, 102–106). Титаны Гомера совершенно стоят в стороне от людей. А так как поэмы занимаются собственно людьми, то поэтому они почти и не касаются титанов. Тартар и его особая загадочная жизнь не остановили на себе внимание певца.

Посмертная участь человечества связана главным образом с аидом и затем элизиумом. Чем определяется эта участь? Почему Тирезий сохраняет сознание и память, почему некоторые терпят исключительные мучения и некоторые испытывают исключительное блаженство? На этот вопрос в поэмах Гомера нет ответа такого, какой дали арийцы Индии в учении о карме. Восточные собратья греков по происхождению развили теорию, что судьба человека определяется его делами. Судьба есть плод дел. Это – закон бытия. Мысли, слова и дела человека слагаются в один сложный итог, и всякое тончайшее движение мысли, неуловимый оттенок в действии вносит изменение в этот итог, все равно как малейшая частица, прибавленная к телу, изменяет его весь. Греки эпохи Гомера смотрели на дело гораздо проще. Мысль, что согласно закону бытия из дел человека, вытекает его судьба, чужда эпосу. По Гомеру участь человека в загробном царстве определяется также, как участь человека в царствах земных. Есть у человека связи и судьба его устраивается прекраснейшим образом. Так как Менелай – зять Зевса, то он и не видит смерти и попадает в элизиум. Подобным образом Ганимед и Клит попадают на Олимп. Большинство людей без суда попадает на мрачный асфоделов луг. Терезий занимает исключительное положение по-видимому, потому что он был пророком. Титий наказывается, потому что он осрамил Латону, супругу Зевса. Получается впечатление, что загробный суд не касается большинства людей, как поступков большинства людей не касаются и суды земные. Наказания и награды на земле касаются только исключительных лиц. Так и в загробных порядках Гомера. Правда там есть, но обыкновенная житейская, не идеальная правда.

Такая правда, перемешанная с неправдой, царствует и на земле. Благородные феаки пользуются благополучием, но благополучием пользуются и не признающие правды нечестивые циклопы, пожирающие тех, кто у них ищет гостеприимства. Циклопы даже теснили феаков. Это – по отношению к народам, но тоже самое и по отношению к отдельным лицам. Оказывается, что

Ohne Wahl verteilt die Gaben,

Ohne Billigkeit das Gluck;

Denn Patroklus liegt begraben,

Und Thersites kommt zurück! 57

В несчастьях троян и ахеян, в гибели Трои виновны не люди, а боги. Даже и в области нравственной людей может ослепить грех. Елена была игрушкой симпатий Киприды.

Два рода положений находим мы в поэмах. Во 1) в поэмах признается высшая абсолютная правда, с которой часто отождествляется Зевс, а порой и боги вообще. Во 2) в поэмах раскрывается ясно, что правда в ее полноте не осуществляется ни на небе, ни на земле, ни под землей. Правды живой, высшей, правды, которая должна восторжествовать всецело, должна подчинить себе все, нет в поэмах Гомера. В них нет веры в окончательное торжество добра, каковую веру мы находим у арийцев Ирана – персов. По-видимому как было, так все и будет; мир представляет собой комбинацию света и теней, сплетение добра и зла, нужно служить добру, быть благочестивым, помогать и сострадать слабым, это вытекает из поэм, но какой конечный результат будет иметь стремление служить добру, об этом поэмы молчат, никаких радужных перспектив они не открывают страждущему и тоскующему о правде человечеству.58

Теперь нередко ставится вопрос: оптимистичны или пессимистичны поэмы Гомера? Как ответить на это? Поэмы оптимистичны, потому что жизнь, блеск, свет, сила и радость бьют в них ключом, но они и пессимистичны, потому что жизнь и благополучие людей прерываются неожиданно, насильственно и жестоко, и уделом самих богов порой являются страдание и скорбь. Поэмы полны богов, но в некотором смысле они и атеистичны, потому что всей полнотой этих богов во главе с Зевсом ни в сем веке, ни в будущем не может быть во всей полноте осуществлена даже простая δίϰη.

Глава третья. Гезиод

Гезиодовская поэзия. Ея хронологическое отношение к поэзии Гомера. Теогония. Труды и дни. Мифы о Пандоре и Прометее. Легенда веков. Нравственные правила. Приметы. Неясности теогонии. Вопрос об Олимпе. Смысл титаномахии. Зевс Гезиода. Опасности для Зевса в будущем. Эрот. Геката. Демоны. Эсхатология Гезиода. Гезиод и Гомер.

 

Ничье имя не ставят так часто рядом с Гомером, как имя Гезиода. Гомер и Гезиод – соединение это, так обыкновенно, что может получиться впечатление, что речь идет о близнецах, о друзьях, о мужах, действовавших совместно, наконец, о соперниках. И это соединение имен идет с глубокой древности, потому что уже Плутархом рассказывается в «пире семи мудрецов» о состязании в стихах между Гомером и Гезиодом, причем победа приписывается последнему. Может быть эта легенда о победе Гезиода возникла из стремления смягчить действительное положение вещей слишком невыгодное для беотийского поэта. Бледной тенью стоит Гезиод около творца старых и вечно юных песен о Елене и Одиссее. Трудно найти образованного человека, который бы совсем не читал Гомера, и трудно найти образованного человека, который бы читал Гезиода.

И, однако им приписывают одну и ту же славу и на них возводят одно и то же обвинение. Гомер и Гезиод дали грекам богов, создали греческое богословие. Вот – их общая слава. Гомер и Гезиод приписали богам позорные деяния и тем внушили людям нечестие. Вот – общая вина поэтов. По отношению к Гомеру эти суждения имеют некоторые основания. Великий создатель эпоса вдохнул слишком много жизни в обитателей Олимпа, облек их слишком живыми плотью и кровью и вместе с тем, так как жизнь по обычному представлению тем более жизнь, чем менее она свята, он свел их с пьедестала бесстрастия в мир борьбы и суеты. Он их оживил и вместе с тем он их унизил. Но Гезиод?

Для того, чтобы ответить на этот вопрос, нужно прежде всего установить, что должно связывать с именем Гезиода.

Обычно под Гезиодом разумеют творца теогонии, т. е. произведения, главное содержание которого происхождение богов. Но вот, что пишет Павзаний. «Виотийцы, живущие около Еликона, усвоили такое мнение, будто Исиод ничего не написал кроме «Дел» и даже от этой поэмы отнимают обращение к музам, и говорят, что поэма начинается с того места, где говорится о вражде, и показали мне даже оловянную доску, она лежит там, где источник, и сильно попорчена от времени, – на которой написаны были «Дела». Но другие говорят совсем иначе, будто Исиод оставил очень много стихотворений, именно: «к женщинам», так называемые «великие Иэи», «Феогонию», «к предсказателю Мелалтаду», «как Фисей ходил в ад вместе с Пирифоем», «наставления Хирона при воспитании Ахиллеса», и все, что относится к «Делам и дням». Они же говорят, что в Ахарнании Исиод учился искусству прорицания. Действительно, есть поэма подобного содержания, которую я сам читал, и там есть толкование чудес.59 В другом мест своего «описания Еллады», цитируя Гезиода, как автора «теогонии», Павзаний оговаривается: «если только она принадлежит Исиоду».60 В некоторых курсах и словарях можно найти прямое утверждение, что Павзаний отрицал принадлежность теогонии Гезиоду,61 но приведенные слова Павзания показывают, что он только не был уверен в этой принадлежности. Такое колеблющееся отношение к вопросу об авторе теогонии в сущности является странным. Дело в том, что в 22–25 ст. теогонии автор ее решительно отличает себя от Гезиода, говоря о музах,

которые некогда научили прекрасной песни Гезиода,

пасущего агнцев у божественного Геликона.62

Едва ли можно сомневаться в том, что здесь под Гезиодом разумеется автор поэмы «труды и дни». Этот автор говорит о своем отце, указывая вместе с тем и свою родину (Ἕργα καὶ ἡμεροι, 639–640):

Он поселился вблизи Геликона в бедном селении

Аскра – злосчастном зимою, мучительно тягостным летом, и всегда несчастливом.

Подножие Геликона – не Афины и не десятки великих певцов жили там. Но если так, то тогда мы получим, что Гезиод написал «труды и дни», а несколько позже другой поэт – теогонию. Труды и дни – произведение по этике, теогония – по богословию, но так как эти сферы очень родственны между собою, то в первом мы находим много богословских элементов, во втором – немало моральных.

Труды и дни заключают в себе 826 стихов. Сущность содержания их следующая. После смерти отца при разделе наследства Гезиод был обманут или считал себя обманутым своим младшим братом Персом, который подкупил судей, высказавшихся в его пользу. Гезиод увещевает Перса приобретать себе состояние трудом, а не посредством неправды. Можно сказать, что на двух тонах строится поэма: то в ней выражается глубокое негодование на поведение Перса, то она содержит в себе снисходительно–сострадательные увещания, как нужно жить, как работать, какими руководиться приметами, какими днями пользоваться, как счастливыми и каких избегать, потому что они несчастны.

Теогония заключает в себе 1022 стиха. Она представляет историю происхождения мира и богов, она определяет ранги богов, дает богословскую систему.

Гезиоду приписываются и другие произведения. Кроме тех, которые назвал Павзаний, должна быть указана поэма «щит Геракла» (Ασπις Ηρακλεονς, 480 ст.). В поэме представлена борьба Геракла с Кикном, сыном Арея. В поэме описывается щит Геракла подобно тому, как у Гомера описан щит Ахиллеса. Об этом произведении принято думать, что оно относится к более позднему времени, чем «труды и дни» и «теогония».

Для исследования судеб греческой религии не имеет значения–одним или многими авторами были написаны произведения, носящие теперь имя творений Гезиода. Для исследования важно: принадлежат ли произведения эти к одной эпохе и выражают ли одно и то же миросозерцание? На этот вопрос, думаем, должно отвечать утвердительным образом. Теогония, труды и дни, щит Геракла принадлежат одному времени, это время не тождественно с гомеровским, оно позднее его и отличается от него, как в культурном, так и в теологическом отношении. У Гезиода в его «трудах и днях» есть история человечества. За третьим веком в жизни людей – медным последовал четвертый – век героев, это – эпоха троянской войны, за четвертым – пятый, железный, в котором жил и поэт. Мы говорили, что гомеровский эпос обнимает собой начало железного века. Так это оказывается и по хронологической классификации Гезиода. За началом следует продолжение. Наступило царство железной культуры, но еще не исчезла и медь. В щите Геракла мы находим и медное копье, и медные сапоги. Медь, положим, и не должна исчезать при развитии культуры, но медные копья естественно должны уступить место железным. Щит Геракла касается эпизода, имеющего связь с теогонией, последняя о происхождении Геракла говорит кратко, первый – подробно. С трудами и днями у теогонии много общего – например, в повествовании о Прометее. Между этими тремя произведениями открывается связь по содержанию, в них обнаруживается единство воззрений и знаний. Несогласованность между ними не больше той, которую отмечают между различными частями гомеровского эпоса. Время Гезиода, отличаясь от гомеровского в культурном отношении, отличается от него и в теологическом. Это отличие состоит не в том, чтобы какие–либо воззрения Гомера сменились иными, новыми, нет, смены миросозерцаний не открывается безусловно никакой, да если бы эта смена была или если бы между поэтами было мало-мальски заметное разногласие, то и тогда древность, говоря об источниках сведений о греческой религии, не ставила бы так дружественно рядом Гомера и Гезиода. В том, как обычно соединяются эти имена, содержится утверждение, что Гомер и Гезиод представляют собою выразителей одного и того же религиозного миросозерцания. И действительно, Гезиод по отношению к богословию Гомера является лишь систематизатором и комментатором, излагая некоторые мифы, на которые у Гомера слышатся намеки. Гезиод – не творец, он – созидатель. В его произведениях не чувствуется творчества и свободного полета гения, которые открываются в Илиаде и Одиссее, такие певцы, как Гезиод, не создают нового и не двигают вперед человечество, но с своей любовью к систематизации и объяснениям, они упорядочивают и делают удобным и легким усвоение того, что создано было до них. Без сомнения, такие опыты упорядочения и систематизации производились и до Гезиода. Теогония не могла явиться сразу, как Афина из головы Зевса, но, когда она явилась, о прежних опытах было забыто и в новых по–видимому долго не чувствовалось нужды.

Теогонический процесс, который вместе с тем есть и процесс космогонический, Гезиод представляет следующим образом.

Прежде всего был хаос. Потом – широкогрудая земля, вечно непоколебимая опора для всех (бессмертных, населяющих вершину снежного Олимпа) и мрачные тартары в глубине обширной земли. А также был Эрот – наипрекраснейший между богами и разрешающий скорби богов и людей, который укрощает в груди сердце и подает благоразумные советы. От хаоса произошли Эреб и черная ночь. От ночи родились эфир и день. Она произвела их, соединившись любовью с Эребом. Земля прежде всего произвела равное себе украшенное звездами небо, чтобы оно покрывало ее всю, и чтобы было всегда непоколебимым жилищем для блаженных богов. Родила она высокие горы – приятные жилища богинь нимф, обитающих в лесистых горах. Также родила бесплодную с вздымающимися волнами пучину, которая называется Понт, но без сладкой любви. Потом возлегши на ложе с Ураном (небом), она родила глубокопучинный океан, Кия, Крия, Ипериона и Япета, Фею, Рего, Фемиду и Мнемозину, златовенечную Фиву и любезную Тифу. После же всех них родился самый младший Крон, хитроумный и самый жестокий из рожденных. Он ненавидел цветущего отца (116–138). Кроме этого Гея (земля) произвела циклопов (Вронта, Стеропа и Арга) названных так, потому что они имели один глаз по средине лба. Еще она родила могучих Котта, Бриарея и Гига, у которых было по сто рук и по пятидесяти голов. Этих детей Уран скрывал во внутренности земли и не пускал на свет. Возмущенная этим Гея, как только явилось железо, сковала серп и дала его Крону, чтобы он отмстил беззаконному отцу. Крон оскопил Урана. Из кровавых каплей, произошли эриннии, гиганты, нимфы мелии и из самых членов, брошенных в море и образовавших около себя пену возникла пенорожденная Афродита. Она называется киферской, потому что явилась на Кифере, и носит имя киприды, потому что родилась в водах окружающих Кипр. Пораженный Уран, назвавший своих сыновей титанами, предсказал, что и их некогда постигнет мщение.

Мрачная ночь, не соединившись ни с кем, родила ненавистный рок и черную Керу, смерть, сон и сновидения. Она родила Мома и скорбь, и Гесперид, стерегущих золотые яблоки и мойр и кер – Клото, Лахезу и Атропу, подающих добро и зло рождающимся смертным и карающих за каждый грех. Она родила Немезиду – карающую смертных, родила лукавство, дружбу, тяжелую старость, упрямую вражду. Ненавистная вражда родила тяжелый труд, забвение, голод, порождающие слезы болезни, войны, убийства, битвы, поражение мужей, ссоры, лживые речи, двуязычие, беззаконие, грех (Ἄτη) – грехи все дружны между собой – и клятву, приносящую много горя тем, кто нарушает ее по своей воле.

Понт родил Нерея. От Нерея и Дориды, дочери океана, родилось много богинь, в том числе Амфитрита и Фемида. От других подобных союзов явились греи (седые), Горгоны, из головы, отсеченной у одной горгоны вышел конь пегас. Явилась Эхидна – наполовину нимфа – румяная и черноглазая, наполовину – ужасный змей. Она имела союз с бурным ветром Тифоном и с трехглавым Гирионом. Она родила пятидесятиглавого цербера, лернейскую гидру, страшную химеру, у которой были три головы – льва, козы и дракона, от химеры произошел немейский лев. Тифа родила океану множество рек – Нила, Алфея, Ахелоя... и божественного Скамандра. Тифа родила и дочерей и в ряду их – Европу, Азию, Каллирою, любезную Калипсо, Тихе (счастье) и Стикс. От Ипериона Фея родила солнце и светящую луну, и зарю всем подающую свет. Заря от Астрея, сына Крия, родила Зефира, Борея, Нота и Денницу, и другие блестящие звезды. А Стикс от Палланта, тоже сына Крия, родила ревность, победу, мужество и великодушие. Фива родила от Кия Гекату. Зевс почтил Гекату над всеми. Он дал ей богатые дары, чтобы она имела власть над землею и морем. И от неба она получила честь, (и ныне кто из людей совершает по закону прекрасные священные обряды, он призывает Гекату, и она благосклонно приемлет молитвы и щедро одаряет молящегося). Ничего у Гекаты не отнял сын Крона из того, что получила она между титанами – первейшими богами. Геката дает сиять в собраниях тому мужу, которому благоприятствует, помогает в бранях, кому хочет, сидит на суде. Помогает всадникам и мореплавателям, которые призывают ее. Дает и отнимает богатство. Умножает скот. Воспитывает юношей.

Рея родила Крону Истию, Деметру, Геру, Аида, Посейдона (Энносигея) и Зевса, отца богов и людей. Крон пожирал их всех, потому что знал, что по определению великого Зевса, ему суждено быть побежденным собственным сыном. Рея, возмущенная Кроном, как земля Ураном, когда настало время родить Зевса, удалилась на Крит, где и скрыла рожденного сына, а Крону дала огромный камень обвитый пеленками, который Крон и проглотил.

Япет от Климены, дочери океана, родил Атланта, Менетия, Прометея и Эпиметея. Последний принес страшный вред людям, потому что он первый взял женою созданную Зевсом деву. Менетия за нечестье Зевс поразил молнией и низвергнул в Эреб. Атлант головой и руками на пределах земли поддерживает небо. Прометея Зевс сковал и напустил на него орла, который терзал его печень. Ночью печень вырастала настолько, насколько была съедена орлом в течение дня. Геракл убил орла и освободил Прометея. Это было совершено не без воли олимпийского Зевса, желавшего славы Гераклу. Ранее Зевс гневался на Прометея. Некогда в Миконе (Μηϰώνη, Шантепи полагает: Микенах,63 но вероятнее: на микенском острове в цикладах) рассорились боги и люди. Прометей принес в жертву вола, разделив его на две части: мясо и жир он прикрыл воловьими внутренностями, а кости покрыл прекраснейшим жиром. Зевс, смотря на жертву, сказал, что Прометей разделил беззаконно. Прометей предложил Зевсу взять, какую ему угодно часть. Зевс, зная хитрость Прометея, взял кости и в наказание за хитрость лишил людей огня. Прометей похитил огонь в выдолбленном сосуде и доставил людям. Тогда Зевес приказал Гефесту создать из земли прекрасную деву. Афина украсила ее всем. От этой девы произошел гибельный род и пол жен, которые приносят великий вред смертным, являясь товарищами их в роскоши, но не в злосчастной нищете.

Зевс повел борьбу против титанов. Он освободил порождение Крона, привлек на свою сторону гекатонхейров – сторуких и пятидесятиглавых Гига, Котта и Бриарея. После долгой и упорной борьбы титаны были побеждены и низвергнуты в тартар.

Тартар отстоит от поверхности земли настолько, насколько земля отстоит от неба. Медная наковальня, брошенная с неба через девять суток на десятые, достигает земли, брошенная с земли через такое же время достигает тартара. Вокруг тартара медная ограда. Далее вокруг него распростирается в три ряда ночь, над тартаром растут корни земли и бесплодного моря. Сюда в место полное мрака на край обширной земли волею тучегонителя Зевса ни сброшены боги титаны. Выхода нет им. Посейдон оградил его медными воротами, отовсюду обставил стеной. Там живут Гиг, Котт и великодушный Бриарей – верные стражи эгидодержавнаго Зевса. Здесь начало и конец (πηγαί καὶ πείρατα) темной земли, мрачного тартара, бесплодного моря и звездного неба – мрачные и ужасные, которых ненавидят сами боги. Великая пропасть находится там. И никто, вошедши в нее через ворота, в течение целого года пути не достигнет земли. Но туда и сюда носит его могучая буря (тягостная, ужасная даже богам. И там стоит ужасный дом темной ночи, покрытый черными облаками). Впереди их стоя сын Япета твердо держит головою и неутомимыми руками широкое небо, где ночь и день, следуя друг за другом, вытесняют друг друга, попеременно переходя великий медный порог. Когда хочет войти день, уходит ночь, но никогда не удерживает их обоих вместе внутри. Но всегда, когда один вне дома проходит над землею, другая, находясь в доме, ждет своего времени для пути, когда придет. (День рассылает живущим на земле многорадостный свет, ночь, покрытая темным облаком, держит в руках сон, близнеца смерти). Здесь дети темной ночи, страшные боги – сон и смерть имеют жилища. И никогда блестящее солнце, восходя по небу или спускаясь с него, не достигает их своими лучами. Но первый (сон) приятен людям. Другой, имеющий железное сердце и медную грудь, неприятен самим богам.

Там впереди стоят звучащие палаты подземного бога храброго Аида и страшной Персефоны. Страшный, свирепый пес охраняет ворота. Он имеет злую манеру: ласкается ко входящим, выражая привет хвостом и ушами и никого не выпускает назад, но сторожа, пожирает всякого, кого только схватит за воротами (чертогов храброго Аида и страшной Персефоны).

Там живет ненавистная бессмертным богиня Стикс, старшая дочь кругом обтекающего океана. Отдельно от богов живет она в великолепных покрытых каменьями чертогах, серебряные колонны которых упираются в небо; изредка сюда залетает дочь Фавманта быстроногая Ирида, когда богам при их спорах требуется священная стиксова вода.

В тартаре живут титаны. Котт и Гиг живут в областях Зевса у начала океана. Бриарея Посейдон сделал своим зятем, выдав за него свою дочь Кимополию.

Последним порождением земли от тартара был Тифоей. Он, обладая страшной силой рук и ног, имел на затылке сто драконовых голов с черными языками и огненными глазами. Из пастей их то раздавались голоса, которые разумеют боги, то рев быка, то рыканье льва, то лай щенков, то резкие звуки, отдающиеся эхом в горах. Тифоей мог стать повелителем бессмертных и смертных, но Зевс выступил против него. Началась страшная борьба. Земля колебалась до оснований, суша, море и небо загорелись и трепетали даже обитатели аида. Зевс низверг чудовище в широкий тартар. От Тифоея произошли ветры кроме Нота, Борея и Зефира. Эти ветры приносят пользу людям. Но ветры Тифоея несут лишь вред и гибель.

По окончании борьбы с титанами боги по совету земли отдали власть олимпийскому Зевсу, а он распределил между ними права и власть.

Первой женой Зевс взял Миту (Μήτες – мудрость, мысль) – мудрейшую среди богов и людей. Когда она должна была родить богиню Афину, Зевс (текст неясен, в подлиннике нет слова Зевс) по совету земли и звездного неба скрыл ее в своем чреве. Земля и небо полагали, что царской чести никто недолжен иметь кроме Зевса. А было определено (ειμαρτο), что от Миты родятся мудрые дети – сначала сероглазая дева Тритогения, равная отцу в мужестве и совете, а потом сын, который должен стать царем богов и людей. Тогда Зевс скрыл ее в свое чрево, чтобы богиня сказала ему, что добро и что зло. Потом Зевс взял себе в жены Фемиду (богиню правосудия), которая родила ему гор (времена), законность и справедливость и цветущую Ирину (мир), она же родила Мойру (μοίρα), которой величайшую честь сообщил Зевс, Клото, Лахезу и Атропу, подающих смертным добро и зло. От дочери океана Эврикомы Зевс родил харит – Аглаю, Евфросину и Фалию, глаза их возбуждают любовь. От Деметры Зевс родил Персефону, которую от матери похитил Аид. Дал ему это премудрый Зевс. Потом Зевс полюбил Мнемозину и родил от нее девять муз, которым приятны пиры, веселье и песни. Лето (Латона) родила Зевсу Аполлона Артемиду. Последнею Зевс взял себе в жены цветущую Геру. Она родила ему Гебу, Арея и Илифию (Έίλείϑυιαν – богиню родов). Из своей головы Зевс родил Тритогению. Гера родила ему еще Гефеста.

Эннисигей (Посейдон) от Амфитриты родил Тритона, владычествующего над морским дном. Арею Каферия родила богов – страх и ужас. Ему же она родила Гармонию, с которой соединился Кадм. Маия, дочь Атланта, родила Зевсу – вестника богов Гермеса. Семела, дочь Камда, родила Зевсу веселого бога Диониса, смертная родила бессмертного. Теперь и Семела, и Дионис находятся среди богов. Алкмена родила Зевсу Геракла. Гефест взял себе женою младшую из харит – Аглаю. Златокудрый Дионис сделал своею супругою дочь Миноса – Ариадну. Она стала бессмертной и не стареющейся по воле Зевса. Геракл по совершении своих тяжелых подвигов взял себе женою стыдливую Гебу на изобилующем снегом Олимпе. Персия, дочь океана, родила солнцу Цирцею (Κίρϰην) и Эита. Зит, взявши супругою дочь океана Идию, родил Медею.

Бессмертные богини делали своими супругами смертных. Деметра, соединившись с Язионом на критской земле, родила Плутоса (богатство). Гармония родила от Кадма Ину, Семелу, Агаву, Автоною, которую взял Аристей, и Полидора в Фивах. Дочь океана Каллироя от Хризаора родила Тириона, которого убил Геракл. Зоря родила Тифону Мемнона, царя Эфиопов, и царя Имафиона. От Кефала Зоря родила Фаетона, которого Афродита, похитив, сделала ночным стражем божественных храмов и божественным демоном. Сын Эзона (Язон) по окончании своих тяжелых подвигов взял с собой на корабле Медею, дочь Эита, и сделал своею супругою. Медея родила ему Мидия, которого по воле Зевса воспитал на горах Хирон филлиридский, из дочерей Нерея Псамофа от Эака родила Фока. Фетида от Пелея родила Ахиллеса. Киферская (богиня Афродита) от Анхиза родила Энея. Дочь солнца Цирцея от Одиссея родила Агрия и храброго Латина, которые владычествовали над всеми тирсинцами (тирренцами). Калипсо родила от Одиссея – Навзифоя и Навзиноя.

Таково содержание теогонии, изложенной нами с незначительными сокращениями.

«Труды и дни» хронологически предшествуют теогонии, но то, что они имеют своим содержанием, хронологически следует за теогонией. «Труды и дни» имеют своим предметом людей, а люди явились после богов. Большая часть «трудов и дней» не имеет отношения к религии.

О трудах и днях полагают, что они написаны Гезиодом по личному поводу – из– за споров о наследстве. Текст поэмы, как мы видели, утверждает этот взгляд. Но вот какой вопрос возникает? Не выдуман ли сюжет поэмы? У нас спросят: какие для этого основания? Их, думаем, дает содержание поэмы. В поэме слишком быстры переходы от отношения, негодующего к отношению сострадательному. Для человека, возмущающегося и радующегося по поводу представлений такие переходы возможны, но тому, кто действительно обижен и возмущен обидой, трудно давать своему обидчику благодушные советы о мореплавании. Эту мысль, что сюжет поэмы выдуман, мы высказываем в виде предположения. Мы не настаиваем на ней и для выяснения религиозных представлений гезиодовского времени то или иное решение вопроса о сюжете поэмы не имеет значения.

В теогонии говорится о создании Гефестом по воле Зевса из земли девы, которая принесла великий вред людям. «Труды и дни» дополняют этот рассказ новыми чертами. Гефест создал деву с человеческим видом и голосом подобную богине. Афина научила ее женским занятиям и искусству ткать. Афродита окружает ее голову опьяняющей прелестью, возбуждающей желания и страдания, она внушает ей беспредельную страсть к заботам об украшениях. Гермес по повелению Зевса дает ей дух бесстыдный и порочный, наделяет ее приятной, убедительной и лживой речью и легкими нравами. Пифо, богиня убеждения, горы и хариты увенчали ее. Гермес дает ей имя и называет Пандорою, потому что все боги истощили на нее свои дары во вред людям.

Зевс послал Гермеса с Пандорою к Эпиметею. Эпиметей и не подумал о приказании Прометея отослать этот дар Зевсу обратно, чтобы не произошло зла людям. Но приняв Пандору, он почувствовал, какое зло оказалось в его руках. Прежде этого люди жили, не зная скорбей, без великих трудов и болезней. Но женщина, открыв своими руками крышку у ящика, рассеяла их и тем причинила людям великое горе. Одна только непобедимая надежда осталась в ящике, потому что по совету Зевса женщина скоро захлопнула крышку. Но бесчисленные виды зла водворились среди людей, потому что наполнена злом земля, полно им море (ΙΙλείη μεν γάρ γαια ϰαϰών, πλείη δε ϑάλασσα, 101).

В повествовании о пяти веках, непосредственно примыкающем к мифу о Пандоре, Гезиод представляет, как мир постепенно достиг настоящего печального положения вещей.

Бессмертные, занимающие дома Олимпа, прежде всего сотворили золотой род мыслящих (μερόπων) людей. Это было при Кроне, когда он царствовал на небе. Подобно богам жили эти люди счастливой жизнью без забот и труда. Не приходила к ним жалкая старость. Будучи между собой равны и подобны, наслаждались они в пиршествах вне всяких зол. И умирали они так, как будто отходили ко сну. У них было все. Без всякой работы тучное поле приносило им обильные плоды. Спокойно, мирно и счастливо каждый день кончали они свои дела (любезные блаженным богам). После того как этот род покрыла земля, по воле великого Зевса они стали благими (εσϑλοί) демонами, обитающими на земле и охраняющими людей. Незримые, всюду ходя по земле, они видят правые и неправые дела и подают блага. Такую царскую честь они получили.

Затем обитающие на Олимпе создали другой серебряный род, гораздо худший, чем золотой, и не похожий на него ни видом, ни разумом. По сто лет эти люди пребывали во младенчестве на попечении у заботливой матери. Достигши зрелости жили недолго, приобретая преждевременные болезни вследствие своего безрассудства. Они вступали в распри, буйные и дерзкие наносили друг другу обиды, не хотели почитать богов и не приносили им жертв на священных алтарях. Разгневанный Зевс истребил их, и их покрыла земля. Они называются блаженными подземными смертными вторыми. Но и им подобает честь.

Зевс создал третий род медный, ни в чем не похожий на серебряный. Из ясеня создал он этот род надменный и крепкий. Дела Арея, своевольство, насилие служили этим людям отрадой и утехой. Не ели они хлеба. Твердо, как алмаз, и неукротимо было их сердце. Были они исполинами непомерной силы, оружие их было из меди. Они строили медные дома и работали медью. Черного железа не было тогда. Дикие, войнолюбивые, они истребили друг друга и без имени сошли в широкий дом холодного ада. Жестокая смерть их настигла, и они лишились блестящего света солнца.

После того, как и этот род скрыла земля, Зевс создал четвертый более справедливый и доблестный божественный род героев, которые называются полубогами. Ужасная война и кровавые битвы погубили их. Одни погибли у семивратных Фив на земле Кадма, воюя за стада Эдипа. Другие переплывшие широкое море из-за прекрасноволосой Елены пали под Троей. По смерти Зевс поселил их далеко от жилищ людей и бессмертных у пределов земли, у потоков океана. Над ними властвует Крон. Там они ведут без забот блаженную жизнь, и земля три раза в год приносит им сладкие плоды.

О если бы я, говорит поэт, не должен был жить при пятых людях! Или прежде бы умер или после родился. Теперь живет железный род людей. Ни днем, ни ночью люди не имеют покоя. Тяжкие заботы наложили на них боги. Но, однако и здесь ко злу примешано некоторое добро. Зевс погубит и этот человеческий род, когда рожденные будут с сединами на висках. Отец не будет в согласии с детьми, точно также и дети. У хозяина нет согласия с гостем, у друга с другом, и брать не любит более брата, как прежде. Скоро станут презирать стареющихся родителей, нечестивые будут поносить их злословием, не думая о мщении богов, будут неблагодарны к родительским заботам. Насилие всюду. Один у другого отнимает город. Не будет уважения ни к благочестивому, ни к справедливому, ни к доброму. Более будут в почете поступающие дурно и вероломные. Правды и стыда не будет в людях. Злой будет приносить вред лучшему мужу, говоря лживое, клянясь вероломно. Темная зависть с отвратительным взором, радуясь злу, будет сопутствовать всем жалким людям. И тогда–то от земли к Олимпу отойдут к роду бессмертных, оставивши людей, облекшие прекрасное тело белыми одеждами стыдливость и справедливая кара (Aιδως ϰαι Νεμεσις). Людям останутся в удел тяжкие скорби. Не будет защиты от зла.

Торжество зла – таков заключительный аккорд мировой истории по Гезиоду. Он дал историю мира, богов и человечества. Первый момент в истории бытия, – это – царство физического мрака, последний – царство мрака нравственного (зла). Но Гезиод по–видимому принадлежал к числу тех пророков, которые не смущаются безотрадностью рисуемых ими перспектив. Его легенда о пяти веках не подсказала ему никакой доктрины похожей на учение Будды. Оставив широкие аспекты прошедшего и будущего и обратясь к повседневной действительности, он выступает, как самый заурядный моралист и как любитель давать советы, претендующий на то, что он понимает и знает все лучше, чем другие.

Зевс дал закон, по которому твари пожирают друг друга, но людям он дал правду (δίϰην, 277) и говорящих правду и живущих по правде награждает Зевс. Несоблюдающих правды, которая должна осуществляться как по отношению к бессмертным, так и смертным, Зевс наказывает. При этом наказание, по утверждению Гезиода, часто бывает гораздо шире преступления. Кронид за одного злого человека, совершающего грехи и беззакония, поражает целый город, насылая голод, мор, от которых гибнут целые народы.

Впрочем, правда, которую нужно соблюдать, оказывается довольно простою. Богам жертвы нужно приносить чисто и в жертву предлагать чистых животных, иногда и хлебы, чтобы расположить их дух к себе, и чтобы они подавали различные блага. На свои пиры нужно звать друзей и не звать недругов. Нужно заботиться о том, чтобы иметь доброго соседа. Злых прибылей должно избегать: они равны убыткам. Любящего нужно любить, помогающему помогать, но тому, кто не дает сам, давать не должно. Должно остерегаться льстивой и разряженной жены. Кто надеется на жену, тот надеется на воров. Только один сын сохранит отцовское добро. Около тридцати лет человек должен вступать в брак. В супружество нужно брать девицу, живущую близко, которую можно узнать хорошо, чтобы потом своей женитьбой не подать соседям повода для смеха. Нет ничего лучше для мужа, как добрая жена, и нет ничего хуже жены, которая зла и любит роскошь, она сушит мужа без огня и преждевременно приводит к старости.

В делах своих нужно различать счастливые и несчастные дни. Самый счастливый день в месяце – тридцатый. Священны первый, четвертый и седьмой день месяца. Последний, потому что в седьмой день Лето родила Аполлона. В тринадцатый день должно опасаться начинать, сев какого бы то ни было жита. Пятый, пятнадцатый и двадцать пятый день несчастны, потому что, говорят, в течение их ходят эриннии, наказывая клятвопреступников. Девятый день безвреден. Четырнадцатый день – самый священный. После двадцатого числа мало хороших дней. Жену приводить в дом должно в четвертый день, руководясь гаданием по птицам. Иные люди хвалят иные дни. Немногие знают истину. Один и тот же день порой бывает матерью, порой мачехой. Блажен и счастлив тот, кто знает все, наблюдает гадания, невиновен перед бессмертными и избегает преступлений.

Поэзия Гезиода носит наименование дидактической, т. е. научающей. Конечно, всякая поэзия чему–нибудь научает и есть много созданий недидактической поэзии, из которых можно научиться большему, чем у Гезиода. Но дидактическая поэзия характеризуется на самом деле не тем, что научает, а тем, что имеет претензию научать. Цель научения она ставит ясно и открыто, и язык поэзии авторитетен. В наше время к какой бы аудитории ни обращался лектор, он обычно говорит: милостивые государи! Гезиод к лицу, которому посвящает свои «труды и дни», не стесняется обращаться так: «о глупый Перс!» Автор творений уверен в двух истинах: 1) что он знает истину и 2) что ее знают очень немногие. Но истина не есть его открытие, а есть полученное им предание.

Но преданий было много. Привести их к единству было чрезвычайно трудно. Гезиод в общем выполнил эту трудную задачу. У него остались только неясности в главнейшем – неизбежные, потому что последние основания вещей не могут быть представлены ясно, и противоречия в деталях. Так, у него мрачная ночь родила мойр и кер – Клото, Лахезу и Атропу, потом эти же самые божества судьбы представляются потомством Зевса и Фемиды. В этих двух генеалогиях мы видим выражение двух различных идей. По первой генеалогии божества судьбы суть порождение мрака, судьба человека, значит, не может быть выяснена, не определяется разумными основаниями, по второй генеалогии божества судьбы – порождения верховного бога и богини правосудия, судьба человека определяется, следовательно, его поведением. В первой генеалогии скрытым образом отрицается связь между счастьем и судьбой, во второй генеалогии явно эта связь утверждается.

Неясности теогонии начинаются с ее речи о начале всего. Как понимать эти термины: хаос, эреб, ночь, эфир, день? Возможны по–видимому три предположения, 1) что это – боги, 2) что это – космические начала, лишенные разумно моральных качеств, 3) что это – просто олицетворение. Позволительно думать, что прежде всего это – реальности. Олицетворения всегда представляют собой нечто выводное и производное, но хаос, эреб сами производят многое. Но какие это реальности – стихийные или сознательно–разумные? На этот вопрос ответить труднее и может быть самый вопрос, чтобы был возможен на него ответ, должен быть видоизменен. С точки зрения древне–арийской и может быть древне–человеческой все одушевлено, всякое движение предполагает собой стремление, желание, тоску по другом. Индийская философия разработала положение, что бытие возникает и сохраняется вследствие желания бытия. Но в Индии это желание рассматривалось, как патологическое, и осуществление его в браманизме фигурально представлялось, как противоразумный выход Брамы из самого себя; в Греции стремление к жизни создающее жизнь, оказывается, управляется Эротом, прекраснейшим между богами. Первый момент бытия есть хаос (χαίνω, χα-σϰω – зияю, разеваю рот). Различно определяют его, как пространство, как бездну, как какой–то первопринцип бытия. Без сомнения, нельзя определять хаос так, как часто понимают его теперь, разумея под ним беспорядочное смешение вещей. Хаос Гезиода, как уже показывает филология и что оправдывается содержанием теогонии, есть нечто, что может и хочет быть наполненным. Хаос, это – зияющая пустота, тоскующая о том, чтобы стать полной. Хаос наполняется мраком. Эреб, это – мрак подземный, ночь – мрак надземный. Эти два вида мрака, соединившись в объятиях любви, произвели эфир и день. Эфир, это по–видимому какое–то неопределенное брежжение света, нечто общемировое. День, это – определенный надземный свет. Свет выходит из мрака, как рассвет из ночи. Физический мрак тесно связан с духовным и генеалогия Гезиода выводит из ночи сон, смерть, рок, кару, лукавство, все виды скорбей.

Боги происходят от земли и неба, которое также произведено землею. Небо (Уран) не имело культа в греческой религии и хотя оно выступает у Гезиода как бы с антропоморфными чертами и с поразительной активностью, его дальнейшая роль оказывается чисто пассивной: небо – жилище богов. Но обычно жилищем богов называется Олимп. Это подало повод к тому, что было развито мнение, что Олимп тождествен с небом. Мнение это, думаем, должно быть признано неправильным. Гомер и Гезиод, говоря об Олимпе несомненно разумели гору, находящуюся на северной границе Фессалии (приблизительно под 40-ою параллелью). Она имеет 9000 футов высоты, в настоящее время не покрыта вечным снегом, но обычно окутана облаками. Высота этой горы достаточна для того, чтобы мыслить ее находящеюся в теснейшей связи с небом. Возможно, что многие (не говорим: все) греческие иммиграции представляли собой движение от этой горы к югу, что около нее сплетались вследствие этого нити различных сказаний и что с юга взоры часто обращались к ней. Гора богов была у другого арийского народа – у персов. Это Бегистан между Кирманшах и Гамадан, персидская Багастана – стан богов. Диодор сицилийский говорит о ней в своей Βιβλιοϑήϰη ίστοριϰή (11, 13, описание походов Семирамиды). Он называет ее Βαγιστανον όρος и говорит, что она была посвящена Юпитеру. У семитов, именно у вавилонян была гора богов – Карсак Каллама, она находится к северо–востоку от Тигра. Вавилоняне, представляли, что прямо над ней находится полярная звезда и что около нее обращается небесный свод с прикрепленными к нему неподвижными звездами. Положение Олимпа относительно Греции похоже на положение Карсак – Каллама относительно Халдеи. Возможно, что у греков с Олимпом связывалось представление о мировой оси, около которой вращается небо и на которой пребывают небожители. Впечатление, что звезды вращаются около Олимпа, у них могло получаться естественно. Представление, что Олимп поднимается до неба, естественно также. Восхождение на Олимп по–видимому должно бы было разрушить грезу о чертогах богов, но на самом деле это не так. Взорам непосвященным и кощунственным боги не открывают себя. Смертные, которые пытаются проникнуть в тайны божественной жизни или караются, или любопытство их остается неудовлетворенным. Из того, что добравшийся до вершины Олимпа там ничего не увидел, неверующий сделал бы вывод, что там ничего и нет, но верующий вывел бы только, что посетитель Олимпа не был достоин увидеть то, что там есть. Конечно, опытная проверка ложных верований в конце концов разрушает их, но это совершается не сразу.

В своей теогонии Гезиод дает титаномахию – историю низвержения уранидов кронидами. Многие исследователи и у нас на Руси в сравнительно недавнее время Властов64 развивали теорию, что эта божественная революция отражает в себе революцию историческую, что новые народности, принесшие с собой культ Зевса, подчинили туземцев себе, а их богов Зевсу. Указывают, что именно в гезиодовской поэзии можно видеть отзвук этого исторического события – скорее исторического процесса, потому что он совершался медленно и сложными путями. Корни гезиодовской поэзии ищут в туземных, не эллинских верованиях. Золотой век был при Кроне. При Зевсе дела идут неладно и явно клонятся к упадку. Зевс жестоко преследует потомство уранида Япета. Эпиметия он губит, давши ему в жену соблазнительную Пандору. Здесь хотят видеть нечто подобное библейскому повествованию о том, как сыны божии входили к дочерям человеческим (Быт. VI, 1–2) Что такое Пандора? Нечто в роде ионийской гетеры: прекрасная, разукрашенная, соблазнительная, лукавая, развращенная. Эллинские иммигранты побеждали пелазгов не только посредством оружия, но и посредством женщин. Предполагают, что отрицательные черты Зевса еще смягчены в теперешней редакции гезиодовских поэм посредством интерполяций. Так в легенде о Прометее дело представляется в таком виде, что Зевс намеренно позволил ввести себя в обман, но стих о том, что Зевс знал хитрость Прометея, считают интерполяцией, тогда получится, что Зевс был введен в обман Прометеем и за это жестоко расправился с ним, т. е. получится, что у Зевса больше силы, чем ума. В теогонии говорится, что Зевс проглотил Миту, чтобы узнать, что добро и что зло. Этот стих о цели деяния Зевса считают интерполяцией. Тогда по естественному течению мысли получится, что Зевс проглотил Миту, чтобы избавиться от сына, угрожавшего его трону. Эта теофагия опять показывает, что Зевс, как сила, выше Зевса, как нравственной личности.

Мы не думаем настаивать на подлинности указанных стихов, мы признаем, что устранение их делает повествование более естественным и понятным. Но устранение их не спасает теории, что в борьбе богов отразилась борьба народов. Если Зевс иногда оказывается стоящим не на той высоте, на которой должен стоять верховный бог, то Крон и Уран по–видимому никогда не поднимались до нее. Их образы бледны, по отношению к своему потомству, они более жестоки, чем Зевс даже по отношению к Прометею, который не был его потомком. В легенде о золотом веке фигурирует «воля великого Зевса». В до гезиодовской поэзии не изображается титаномахии, о ней не говорится в поэмах Гомера, в после гезиодовской литературе она развивается и разрабатывается. Так у Гезиода не говорится, как Зевс извлек на свет своих братьев, проглоченных Кроном. Только у писателя 11 в. до Р. X. Аполлодора афинского сообщается, что супруга Зевса Мита дала Крону рвотное зелье, которое заставило его извергнуть из себя сыновей и камень, проглоченный вместо Зевса.65 Таким образом, титаномахия – не отзвук древнейших событий, но сравнительно позднейшее создание греческого гения. Борьба сынов Япета с Зевсом, это, нам думается, нечто совсем иное, чем борьба нищих духом туземцев с богато одаренными эллинами. Сыновья Япета, это – представители самонадеянного человеческого разума. «Разум без страха, говорит Гоббес, приводит к атеизму, страх без разума приводит к суевериям». У сынов Япета был разум без страха. Менетий был нечестив, Прометей хотел обмануть Зевса. Сыны Япета были культуртрегерами. Прометей похитил огонь для людей. Но нечестия, соперничества с богами или стремления обойтись без них не прощают боги. Эта тема широко разработана в греческой мифологии. И миф о Пандоре получает совсем иной смысл, чем какой в него влагают сторонники теории отражения борьбы народов в борьбе богов. Этот миф показывает, как легко для богов справляться с людьми и как ничтожны люди. Одной красивой женщине оказалось достаточно, чтоб ввергнуть человечество в неисчислимые беды. Но точка зрения поэта–моралиста на женщину и проистекающие от нее беды иная, чем у Гомера. Гезиод говорит то, что почти через два тысячелетия после него на Руси повторил Даниил заточник.

Зевс старше своей родословной. Это, по–нашему мнению, открывается из поэм Гомера, еще яснее это открывается из поэм Гезиода, несмотря на то, что в них родословная Зевса впервые выступает в разработанном виде. Зевс Гезиода, как и Зевс Гомера, двойственен, то он – единый верховной бог, то он – временный конституционный царь богов. Воля великого Зевса у Гезиода является абсолютно решающим началом, и эта воля в теогоническом процессе выступает ранее, чем рождается Зевс. Крон знал, что по определению великого Зевса ему суждено быть побежденным собственным сыном. Получается впечатление, что космогонический и теогонический процессы совершаются по воле Зевса, этой волей определяется и история человечества. Согласно этой воле Зевс и является в процессе. Αισα (судьба) у Гезиода совсем не противопоставляется воле Зевса. Мы указали, что Мойра представляется дочерью Зевса, но рядом с этим Мойры представляются дочерями ночи и Тихе (счастье, счастливый случай) – дочерью океана и Тифы. Как будто еще что–то в мировой истории хочет идти помимо воли Зевса, но и это может быть истолковано как самоограничение Зевса по его собственной воле. Вечность и всемогущество Зевса решительно и многократно утверждаются Гезиодом. Вечно сущими и вечно рожденными называются и вообще боги. Отсюда следует вывод, что теогонический процесс у Гезиода, как это мы признали и у Гомера, есть процесс вневременный.

Но есть у Гезиода нечто, что набрасывает сильную тень на абсолютность Зевса. Что–то грозит Зевсу. Проф. Зелинский66 приписывает Гезиоду такую теорию. Зевсу и другим богам грозит гибель в борьбе с сынами земли – гигантами, но Зевс выведал, что богочеловек может спасти богов и вот:

Новую думу задумал в душе своей, чтоб и бессмертным

И земнородным создать отвратителя злого проклятья.

Слова эти, которых автор не цитирует, представляют собой перевод 27–29 стихов «Щита Геракла», причем последние три слова соответствуют греческим άρής άλϰτήρα. Зевс задумал произвести того, кто отразит Арея, отвратит гибель, проклятье. Текст не уполномочивает заключать, что проклятье или гибель грозили богам. Дальнейшее повествование заставляет толковать эти слова так: Зевс задумал поразить сына Ареева – Кикна, который грабил и убивал в Фессалии пилигримов, приходивших к святилищу Аполлона. С этой целью Зевс спустился к Алкмене и родил от нее Геракла. Только привлекая позднейшую литературу в виде комментария к поэмам Гезиода, можно говорить об идее спасителя богов и людей. Привлечь к Гезиоду нужно Эсхила. В поэмах Эсхила (Προμηϑευς πυροφόρος, Προμ. δεσμώτης, Προμ. Λυόμενος) сохранившихся только отчасти развивается мысль, что вследствие проклятия Крона Зевсу грозит низвержение, если он вступит в брак, о котором помышляет. Потомок от этого брака низвергнет его. Ненужно вступать в этот брак и тогда могущество Зевса сохранится. Прометей знает эту тайну. Зевс знает только, что нечто грозит ему и что Прометей знает, как предотвратить опасность. Зевс хочет выведать тайну упрямого титана, но не смотря на жесточайшие муки, Прометей хранит молчание. Но когда проходят тысячелетия, когда смягчается Зевс и утомляется измученный титан, между ними происходит примирение. Получивший от отравленной стрелы неизлечимую рану центавр Хирон соглашается умереть за Прометея, Геракл убивает орла, который мучил Прометея, и снимает оковы с титана. Прометей открывает тайну присланному Гермесу. Если Зевс вступит в брак с Фетидой, дочерью Нерея, то от этого брака родится сын более могучий и сильный, чем отец. Чтобы этого не случилось, пусть Зевс выдает Фетиду за вождя ахеян Пелея. Этот брак и был заключен. Плодом этого брака был Ахиллес. На этом браке произошло примирение богов с титанами. Не все ясно у Эсхила. Во всяком случае мы имеем у него, что опасность, грозившая Зевсу, была внеисторической. Эта опасность могла бы превратиться в действительное падение Зевса, если бы теогонический процесс принял иное направление, чем какое он имел. Если бы осуществился союз, который не осуществился. Теогония Гезиода не говорит о возможности этого союза. Освобождение Прометея, по теогонии, совершилось не без воли Зевса ради славы Геракла. Эти положения теогонии обнаруживают совсем иное понимание факта, чем какое мы находим у Эсхила. Затем должно заметить, что неудобно играть термином богочеловек в применении к Гераклу. Богочеловек – богословский термин, прилагаемый к Иисусу Христу, в котором верующее сознание признает совместное существование двух природ – божеской и человеческой. Такого богочеловека не знает греческая религия. Она знает людей, которые были сыновьями богов, знает героев, полубогов, людей, которым стали оказывать божеские почести, но она не знает никого, в ком существовали бы совместно две природы. Смешение природ греческая религия знает, но соединения природ – нет.

По Гезиоду в теогоническом процессе Зевсу грозил Тифоей (=Тифон), бурный ветер. Но эта опасность отвращена. Эта опасность, пожалуй, аналогична опасности от сына Фетиды. Фетида – внучка Понта – бесплодной пучины. И потомство Понта и Тифоей могли грозить благоустроении мира – космическому процессу и предотвращение опасности от них могло являться торжеством благоустройства. Поразив одного и не женившись на другой, Зевс содействовал тем созданию космического порядка. Но у Гезиода говорится об иной опасности угрожающей Зевсу. Сын Миты – мудрости должен стать царем богов и людей. Чтобы этого не случилось, Зевс проглотил Миту. Но отвратил ли Зевс опасность? Было определено, что от Миты родятся мудрая дочь и владыка сын. Хотя Зевс скрыл Миту в своем чреве, однако мудрая Афина вышла из его головы, не выйдет ли когда–нибудь подобным образом и сын – царь богов и людей? Теогония не отвечает на этот вопрос. Она даже не говорит прямо, что Зевс хотел отвратить опасность. Кем было определено и могло ли не исполниться определение о сыне Зевса, все это неясно в поэме. В этом месте теогонии мы имеем дело с отзвуком мистических учений. Мита – мудрость. Поглощение мудрости, оставляя в стороне стих, считающийся интерполяцией, имеет своим результатом ее усвоение. Зевс лично усвояет мудрость, этим он замедляет проявление ее вне прежде всего в лице Афины, рождение которой по–видимому через это отодвигается, но в конце концов Афина рождена. Не родится ли в конце и сын более мудрый, чем Зевс? По мысли поэмы от этого рождения не может быть хуже ни богам, ни людям. Грядущее царство мудрости должно обещать счастье. Но должно признать, что этот отрывок поэмы неясный, без конца стоит обособленно и не согласован со всею поэзией Гезиода.

Как будто элементы какого–то мистического миросозерцания в общем чуждого Гезиоду, может быть неясного для певца и непонятого им прорывались в его поэмы. Это чувствуется в повествовании об отношениях Зевса к Мите. Это слышится также в речи Гезиода об Эроте. Эрот – бог любви, который обычно поставляется около Афродиты, который представляется её сыном, который и у Гезиода следует за Афродитой, выступает у него еще в иной роли. Эрот поставляется у него в начале всего, как хаос, земля. Он представляется самосущим богом, он сила любви, желания, стремления. Он не создает ничего, он успокаивает, дает советы, управляет чувствами. Но он – духовный принцип соединения. Любовь соединяет и упорядочивает разрозненное, любовь создает гармонию, следовательно, красоту, и Эрот называется у Гезиода прекраснейшим между богами. Гомер не говорит об Эроте. Но у восточных арийцев – индусов в 129 гимне риг–веды мы находим, что в Едином «в первый раз возбудилось стремление (желание), это было первое семя духа». Здесь стремление, желание – также сила Эрота, сила духовная, мистическая. И у Гезиода бросается мысль, очевидно издавна бывшая и никогда не умиравшая у арийцев, об этой мистической, духовной, организующей силе. Но мистические учения – эзотерические, а теология Гезиода – экзотерическая, слова о Эроте у него не имеют органической связи с поэмой и могут (120–122 стихи теогонии) быть выброшены без ущерба для смысла целого.

В ряду божеств Гезиод отводит важное место Гекат. Гомер не упоминает о ней. Полагают, что и у Гезиода вся речь о Гекате (411–452 ст.) представляют собой интерполяцию орфиков. Но едва ли нужно предполагать это. Геката почиталась во многих местных культах, несомненно она сближалась с луной. Иногда она смешивалась с Артемидой, которая тоже почиталась, как божество луны и ночи и даже называлась Гекатой. По неизвестным может быть местным причинам могущество Гекаты расширилось. Она стала представляться распоряжающеюся на небе, земле и море, отсюда её название τρίμορφος и её изображение с тремя головами (лошадиной, собачьей и львиной) и даже с тремя туловищами, хотя рядом с этим она изображалась и с единым лицом и одним телом.67 Широко распространенный культ Гекаты, приписываемое ей громадное могущество обязывали беотийского богослова ввести ее в свою систему, определить её род; её значение он объяснял тем, что Зевс ничего у неё не отнял и почтил ее перед всеми богами. Но почему? Теогония молчит об этом. Почему почтена другая богиня – Стикс, мифология дает объяснение. Стикс с своими детьми поспешила на помощь к Зевсу в его борьбе с титанами и дала Зевсу свою дочь Нике (победу).68 Но причины возвышения Гекаты не объяснены.

Гезиод говорит о демонах. У Гомера слово «демон» не редко оказывается тождественным с словом «бог». Только демон Гомера обычно нечто неопределенное, имеющее, однако значение божественного провидения. Гезиод дает более определенное учение о демонах, обособляя их от богов. Плутарх в своем трактате «о причинах прекращения оракулов» писал: «Гезиод первый ясно установил четыре типа разумных существ, населяющих вселенную: во главе боги, потом большое число добрых демонов, затем герои или полубоги и наконец люди.69 Добрыми демонами по Гезиоду стали после своей смерти люди золотого века. Но не одни они. В теогонии читаем, что Афродита сделала Фаетона, сына Кефала, божественным демоном. Теогония говорит об одном случае, но никак нельзя думать, чтобы он был единственным. Гезиод отличается от Гомера тем, что демон у него всегда не бог. Демон, это – смертный приобретший бессмертие и нечто божественное. Отличаются демоны и от героев или полубогов. Последние по Гезиоду блаженны, но наслаждаются блаженством вдали от людей и по–видимому не находятся с ними в сношениях. Наоборот, демоны наблюдают за людьми и заботятся о них. Демоны близки от людей, хотя и невидимы ими. Герои, хотя должно быть имеют видимые формы, далеки от людей. Демоны – умершие люди. Это по–видимому подсказывает мысль о культе предков. Но люди золотого века – не предки людей века железного. Это, однако не исключает возможности того, что между демонами были и предки последних. Допустимо, что и полубоги, являющиеся в общем предками людей железного века, могли осуществлять демонические функции. Для этого нужно только допустить возможность их двойственного существования: с одной стороны – на блаженных островах, с другой – около людей. Но во всяком случае Гезиод выводит особый класс существ, наблюдающих за осуществлением людьми правды и неправды и заботящихся о людях. Этот класс – метаморфизированные люди, демоны. Любопытно одно сообщение Плутарха о воззрениях Гезиода на демонов. В своем рассуждении «о причинах прекращения оракулов» он сохранил отрывок из (Эей (Ηοιαι) Гезиода),70 где одна из наяд говорит: «крикливая ворона живет в девять раз больше, чем достигшие старчества люди. Олень живет в четыре раза дольше вороны. Ворон трижды превосходит старость оленя, Феникс живет в девять раз дольше ворона, а мы – прекрасноволосые нимфы, дочери эгидодержавнаго Зевса, живем в десять раз дольше Феникса». Если мы за нормальную продолжительность человеческой жизни примем 80 лет, то продолжительность жизни нимф будет=80⨯9⨯4⨯З⨯9⨯10=777,600 годам. Велика эта цифра, но она – ничто в сравнении с бессмертием. Получается, что нимфы в мировой истории также прейдут, как и однодневные бабочки. Но Плутарх прибавил к словам наяды: Гезиод также верил, что сами демоны умирают по истечении некоторого определенного периода времени».71 Верно ли это или нет? Из смертности нимф, имеющих высшее происхождение, чем демоны, естественно конечно заключать к смертности демонов. Это с теоретической точки зрения. Практически продолжительность жизни в сотни тысяч лет Гезиод с своей точки зрения имел право назвать бессмертием. Идея смертности богоподобных существ развивается и в последующее время в Греции. Встречается эта идея уже и в древне–арийской поэзии. В риг–веде дэвы, эти низшие божества, представляются стареющимися и подчиненными смерти. 72

И боги, и демоны по Гезиоду надзирают за людьми и управляют ими. Процесс мировой и человеческой истории у Гезиода не представляется прямолинейным. Он сложен и многообразен. На земле дело идет, как бы к торжеству зла, но иногда бывали и повороты к добру. Затем торжество зла на земле не может особенно страшить, уже потому что оно вместе будет и гибелью зла. Зевс уничтожит людей, забывших о стыде и правосудии. Потом участь людей не кончается вообще тем, что они будут скрыты землею. Зевс может дать им жизнь в новой форме. Конечная судьба может зависеть от дел. Беотийский теолог настаивает на том, что должно соблюдать правду. Соблюдение правды по его воззрениям должно иметь утилитарное значение. Правда выгодна. Неправда может торжествовать лишь недолго. Но в конце концов что ожидает людей за их правду и неправду? Какова эсхатология Гезиода? Гезиод дает описание тартара и царства храброго Аида и страшной Персефоны. Некоторые73 полагают, что это – только домыслы поэта, а не выражение народных верований. Сложные представления Гезиода противополагают простой и ясной концепции Гомера сводящейся к тому, что умершие влачат теневое, бессознательное существование. Но мы видели, что такое толкование Гомера можно получить лишь путем изуродования его поэм. На самом деле представления о загробной жизни никогда не могут быть ясны и просты. И представления Гезиода вовсе не являются его личным домыслом. Тогда они вероятно были бы гораздо отчетливее, но теперь они неясны, потому что представления, создаваемые коллективно в большинстве случаев неясны. За всем тем они не расходятся с гомеровскими представлениями больше, чем сколько Гомер расходится с самим собой.

Но интерес исследователя религии конечно сосредоточивается не на описаниях апартаментов адского царя, а на религиозно–нравственной стороне дела. Какова жизнь по смерти и почему она та или иная? Гезиод в этом отношении мало прибавляет к Гомеру. Можно полагать, что возмездие вообще – хотя и не в очень щепетильной форме существует. Гомеровское возмездие, мы видели, подобно человеческому правосудию. Таково по–видимому и возмездие у Гезиода. Но и человеческое правосудие бывает различное и нам представляется, что гезиодовский суд снисходительнее, чем суд Гомера. Оказывается, что в самой преисподней можно вести блаженное существование и что таковое там и ведут люди серебряного века. Они не почитали богов, и, однако, им подобает некоторая честь. Подвизавшихся под Троей героев Гезиод всех отправляет на острова блаженных, между тем как Гомер по–видимому предназначил для них одного Менелая. Даже Прометея, который упорно стремился досаждать владыке богов, освобождает от страданий по воле этого владыки, его сын Геракл, и Гезиод не говорит, чтобы за это освобождение Прометей отплатил чем–нибудь Зевсу. Картин адских мучений нет у Гезиода. Можно сказать, что сравнительно с Гомером у Гезиода земля и ад поменялись ролями. У Гомера Ахиллес тосковал по земле, но теперь оказывается «наполнена злом земля», а Ахиллес проводит приятную жизнь «у пределов земли, у потоков океана».

Гезиод не был творцом. Он был систематиком. Его теогония есть опыт систематического богословия. Откуда взяты форма и содержание этого богословия? Уже в риг- веде говорится о теогоническом и космогоническом процессе. Много указаний на него имеется у Гомера. Но в эту эпоху были уже разработанные теогонии и космогонии – ассиро–вавилонские, египетские, финикийские. В Беотии было не мало финикийских стоянок и, несомненно, семито–хамитические сказания были известны эллинам. Они могли подсказать беотийскому богослову канву, на которой он вышил свою теогонию, но содержание теогонии было дано всецело эллинскими сказаниями.74 Ведь теогонию Гезиода можно всецело вывести из Гомера.

Упрек в нечестии, который порою бросают Гезиоду, имеет для себя несравненно меньше оснований чем тот же упрек, обращенный к Гомеру, хотя по существу он несправедлив и по отношению к последнему. Гезиод, не мог быть нечестивым по отношению к богам уже потому, что у него нет смелости. Говорят, что он приписывает богам недостойные деяния. У богов и богинь оказывается много супружеских союзов. Но нужно вникнуть в смысл этих союзов. Это, ведь, – не разврат, не удовлетворение мелкой похоти, неслучайные легкомысленные приключения. Союзы заключаются для высших целей, для возвышения и облагодетельствования человечества. Зевс нисходит к Алкмене, чтобы родить совершителя великих подвигов Геракла. Деметра соединяется с Язионом, чтобы родить Плутоса, т.е. богатство, материальное благополучие для людей. Половые соединения символизируют или отражают в себе союзы с высоко благодетельными целями. И Гезиод говорит о них в почтительно благочестивом тоне.75

Гезиод вышел из Гомера. Но не говоря о различии гения, между ними есть глубокое моральное различие. При сравнении их в этом отношении невольно вспоминается Ницше. Филолог по образованию Ницше может быть создал свою теорию двух видов морали, имея в виду примеры Гомера и Гезиода. Есть по Ницше мораль господ, которая презирает зло, и есть мораль рабов, которая боится зла. Герои Гомера, это – господа. Ахиллес не боится смерти. С точки зрения троянских старцев красота Елены стоит того, чтобы из–за нее пролить море крови. Иное мы слышим у Гезиода. Не давай тому, кто не дает сам. Подлаживайся к соседу. Берегись красивой жены. Наблюдай приметы. Здесь нет смелого полета свободного духа, нет призыва к великим подвигам. Здесь осторожность труса, расчет недалекого человека. У Гомера, несмотря на то, что подчеркивается владычество судьбы, мы видим могучие проявления свободы. У Гезиода, несмотря на то, что судьба отступает на задний план, постоянно встречаются выражения горького чувства зависимости, которой певец приглашает безусловно подчиняться. У Гомера – мораль героев. У Гезиода – мораль житейской мудрости.

Глава четвертая. Послегезиодовское богословие

Богословие без догматов. Вопрос о нечестии при отсутствии обязательных догматов. Традиция и нравственный долг, как вечные законы. Развитие богословия после Гезиода. Новые черты в богах и новые боги. Зависть и ограниченность богов. Мир демонов. Герои и героини. Особенные типы существ. Религиозные добродетели и преступления. Очищение. Индетерминистические и детерминистические взгляды на человека. Взаимоотношение судьбы и нравственной свободы. Идеи возмездия и прощения. Эсхатология. Посмертная участь животных. Различные направления в религиозном понимании.

 

В настоящее время очень часто совершаются походы против догматов. О догматах говорят, что они – тормоз, цепи, препятствие для свободного исследования, для выяснения и раскрытия истины. Едва ли говорящие все это понимают то, что ими говорится и утверждается. И несомненно, что ни один из них никогда не предложит человечеству религии без догматов. Таковой существовать не может. Догматы, это – основа, из которой развивается жизненный организм религии, это – протоплазма, свойства которой определяют структуру образующегося из нее тела. Во всех своих деталях организм определяется не одной протоплазмой, а многими и разнообразными факторами, но существенные свойства его природы суть функция его протоплазмы. Однако, как организм обыкновенно развивается, не зная своей протоплазмы, так и человек может быть религиозным в духе определенного исповедания, не зная догматов этого исповедания. Можно ходить по прямой линии, не думая о том, что она кратчайшая. И не только в душе одного человека догматы его веры могут оказаться невыясненными и не формулированными, это может случиться и с душой целого народа. Это было с греками. Религия с сложным и богатым содержанием, по отношению к которому теогония Гезиода являлась лишь слабым и бледным конспектом намеков, религия с богатым и разнообразным культом, вариации которого несомненно были известны очень немногим, эта религия не утверждалась на сознательно принятых и ясно выраженных основах.

Но если догматы не формулированы и не утверждены в религии, тогда богословие ее будет без догматичным. Таким и было греческое богословие. Каждый грек без сомнения мог много порассказать чужестранцу о своих верованиях и религиозных обязанностях, но в системе этих верований не было ни одного положения, относительно которого греку безусловно было бы запрещено сомнение. Павзаний без сомнения был одним из благочестивейших греков и его «Описание Эллады» в большей части продиктовано чувством благоговения, и, однако, оказывается, его благочестивое чувство веры постоянно переплетается с сомнениями. Генеалогии богов для него по–видимому имеют значение не больше, чем наши исторические родословные. Для него по–видимому одинаково допустимо, что Артемида – дочь Лето (Латоны) и что она – дочь Деметры.76 А между тем при втором предположении аннулируется целый ряд священных сказаний. Во время Павзания во многих местах Эллады стояли храмы богини Тихе (Τύχη – счастье, случай). Но Павзаний выводит на справку, что Гомер, говоря в гимне к Деметре о Тихе, «отнюдь не упоминает, чтобы это была богиня» в роде Афины, Артемиды или Афродиты. У Павзания получается, что Тихе обязана своим возвышением счастливому случаю: ее прославили Вупал и Пиндар.77 По поводу храма и пещеры у мыса Тэнара (нынешнего Матапана), «некоторые еллинские поэты, говорит Павзаний, пишут, что Иракл здесь вывел из аида известного пса, хотя здесь, в пещере, нет никакого подземного хода, да и нельзя поверить, что есть подземное жилище богов, в которое собираются души. Гораздо правдоподобнее говорит Екатей милетский, что на Тенаре вырос ужасный змей, от укуса которого человек должен был умирать, и потому названный псом аида, и что этого–то змея Иракл и принес к Еврисфею. Гомер первый упоминает о псе аидовом, приведенном Ираклом, но не дает ему названия: не описал даже его вида, как это сделал при описании химеры. Название «кервер» выдумали позднейшие поэты, уподобили собаке и приписали три головы, тогда как Гомер также мало называет аидова пса собакой – другом человека, как если бы он назвал его, наприм., драконом».78 Но сомнения Павзания идут дальше Цербера и подземного жилища богов. В другом месте он пишет: «мессинцы утверждают, что Аристомен присутствовал и в сражении при Левктрах, хотя его тогда и не было в живых, что он помогал фивянам и был главным виновником поражения лакедемонян. Сколько мне известно, халдеи и индийский волхвы были первые утверждавшие, что душа человеческая бессмертна; им поверили многие еллины, особенно Платон Аристонов. Если и все согласны с этим верованием, то нужно согласиться, что ненависть Аристомена против лакедемонян пребудет на вечные времена».79 Ясно, что вера в бессмертие для Павзания вовсе не является догматом, но тогда что же незыблемого остается для него в религии?

Общее содержание религии. Вера Павзания и широка и глубока. Не возводя ее к немногим основам, он представляет себе, что каждое отдельное звено этой веры, даже, пожалуй, и частный культ могут быть отброшены, не колебля целого. Но что же тогда будет нечестием в религиозном смысле? Здесь открывается неустойчивость этого понятия в без догматических системах. Как будто возможно отвергать всякое старое божество и вводить новых богов, но эта безграничность дозволенного легко переходит в неопределенность и открывает широкую возможность объявлять многое недозволенным и недопустимым. Обвинения в нечестии и преследование за нечестие не были редкостью в Греции. Одна из самых темных страниц греческой истории связана с процессом и осуждением Сократа, обвиненным за нечестие и развращение нравов. Сократу было поставлено в вину, что он отрицает старых (афинских) богов и вводит новых. Но едва ли можно было найти много афинян, которые в дружеской беседе и за чашей доброго вина не иронизировали бы над своими богами, их любовными приключениями, корыстностью, завистливостью и порой комическими неудачами. С другой стороны, то, что назвали новым богом Сократа, – его демон вовсе не был новым богом. У Гезиода уже мы находим целое царство демонов. То, за что пал Сократ, безнаказанно сходило другим и очень может быть, что его обвинители – Мелит, Ликон и Анит были несравненно более, чем он, виновны в приписанных ему деяниях.

Но не должно думать, что Сократ – жертва недоразумения или только зависти и злобы. Нет. Жизнь в Греции имела религиозную основу и религиозное истолкование. Традиция была священна. Посмеяться в веселой пирушке над йогами не было большим грехом. Боги, пожалуй, и не услышат. Можно и отвергать то или иное сказание о богах, которое не колеблет устоев жизни. Но в речах Сократа чуткое ухо должно было без труда уловить нечто, что угрожало гибелью традиции. История религий знает случаи, когда основатели новых вероучений вовсе не шли против старых верований, но только ставили с ними рядом некоторые новые положения, логическое и историческое развитие которых приводило к гибели старые верования. И всегда ярые приверженцы старой веры угадывали смысл и значение таковых новых положений. Так это было и в деле Сократа. Но учение Сократа не нашло и не могло найти развития, чтобы действительно в жизни разрушить старое, нужно было дать жизни новые основы. Таких не было у Сократа и его учеников. После смерти Сократа в религиозной сфере все осталось по–старому. Отсюда почитателями Сократа легко было распространить убеждение, что Сократ не угрожал и не думал угрожать религии. Получилось, что Сократ делал только добро и ему отплатили только злом.

Незыблемыми в религии были или вернее казались не представления о богах, а требования богов. Незыблемы заповеди и вместе с тем вечны и обязанности человека. Это прекрасно выясняет нам знаменитый диалог Антигоны и Креонта в трагедии Софокла. Сыновья Эдипа Этеокл и Полиник пали, борясь друг с другом под Фивами. Но Этеокл, защищая Фивы, а Полиник вторгся в них с иноземной ратью. Первый погиб в борьбе за отечество, второй – в борьбе против отечества. Креонт, их дядя принявший власть над Фивами, отдает приказ с честью похоронить Этеокла и отдать на растерзание псам тело Полиника. Антигона, сестра погибших, зная приказ, грозящий нарушителю смертью, решается во чтобы то ни стало похоронить Полиника. «Я остановлюсь, когда более не в силах буду действовать», – таково ее решение. Когда она уже вторично пыталась покрыть прахом тело несчастного брата, ее схватили и привели к Креонту. Креонт говорит ей, что он заповедал не хоронить Полиника. «Не от Зевса, отвечает Антигона, была та заповедь и не от богини Дике (правды), обитающей с подземными богами; не думаю я, чтобы твои законы, законы смертного могли иметь большую силу, чем неписанные, незыблемые заповеди богов: не вчера и не сегодня явились они, а жили вечно, и никому неведомо их начало. Этих–то заповедей и не хотела я нарушить из страха пред волей и силой человека; в преступлении их не хотела я быть виновной перед богами. Знала я и без твоего решения, что не могу избежать смерти; если же мне придется умереть преждевременно – для меня и в этом будет выгода: смерть разве не выгода для того, кто подобно мне влачит жизнь в бесконечных несчастьях? Потому–то нисколько не прискорбна для меня смерть меня ожидающая; но, если б брат мой лежал без погребенья – я скорбела бы об этом более, чем о судьбе своей». Креонт воскликнул: «дерзость вдвойне! Сперва она пренебрегла законом, а теперь – хвалится своей виной и радуется ей. Но знай: упрямые и дерзкие скорее всех падают духом; крепчайшее в огне закаленное железо легче другого ломается в куски. Сказать по истине, не я – она будет мужчиной, если сойдет ей безнаказанно такая отвага. Нет, хотя они и одной со мной крови, но не избежать им самой горькой смерти – ни ей, ни сестре ее (Исмене); знаю, и другая сестра была не безучастна в этом деле. Приведите ее ко мне. Я сейчас ее видел: бродит по дому как помешанная, не помня себя; так всегда смущается преступная душа и смущением обличает свою тайну». – Антигона: «если ты хочешь убить меня, чего же ты медлишь, как в твоих речах мне все противно, так и тебе не могут нравиться ни речи мои, ни поступки, но знаю я: предав земле тело брата, я стяжала себе великую славу; и эти граждане стали бы хвалить мой поступок, если бы страх не сковал им языка». – Креонт: из всех кадмейцев (фивян, потомков Кадма) никто не станет хвалить тебя за то, что ты сравняла изменника отчизне с тем, который пал, защищая родную землю». – Антигона: «смерть все равняет и примиряет всякую вражду – Креонт: «нет, враг не будет другом и в аиде». – Антигона: «я рождена на свет не для вражды взаимной, а для любви». – Креонт: «ну, ступай в царство теней и люби там, если ты рождена для любви; пока я жив, не потерплю, чтобы надо мною властвовала женщина.80

Для Антигоны вражда временна, а любовь и правда вечны. Софокл написал «Антигону» более, чем за 600 лет до того времени, когда Павзаний принялся за описание Эллады. Богатый религиозно-археологический багаж не поднял, однако Павзания над Софоклом, не поднял даже и до Софокла. С своими словами о вечной вражде Аристомена он стоит неизмеримо ниже великого трагика, говорящего нам о вечной любви Антигоны. Антигона знает два закона: божий и человеческий. Первый вечен и неизменен, второй – изменчив и порой стоит в противоречии с первым. Под первым Антигона разумеет религиозные и нравственные заповеди. Понятно, что религиозные заповеди предполагают собой непременно религиозные предположения, т. е. догматы. Умершего нужно покрыть землей, хотя бы только посыпать прахом. Гезиодовское богословие представляет землю матерью всего. Все вышло из ее лона, и люди должны возвратиться в нее обратно. Их должно отдать земле. Усопший, не преданный земле, страдает, он вне всяких царств – небесного, земного и подземного.

Всякий вид культа и всякая его подробность предполагают за собой какое–либо сказание или событие. Но действительный повод к возникновению обряда может быть забыт, и фантазия легко может создать в таком случае мнимое объяснение – миф. Неустойчивость мифа в общем сознавала греческая мысль. Греки более держались за обряд, предполагая, что возникновение его должно иметь разумные причины, чем за предлагавшиеся объяснения обряда. Мифы в целом не были догматизированы. Но признавалось бытие богов, разделение между ними сфер, которыми они ведают, признавались cum reservatione мудрость, благость и могущество богов.

Не только эти принципы богословия, но и его содержание составилось уже в эпоху Гомера, тем более оно сформировалось и уже может быть несколько оцепенело ко времени Гезиода, но процесс нарастания и изменения религиозных представлений не замер совсем с Гезиодом, хотя он уже не внес много нового и продолжался не долго. Должно оговориться, однако, что пока мы имеем в виду лишь общегреческое религиозное творчество, а не религиозные создания отдельных мыслителей или школ.

Боги Греции не трансцендентны и не имманентны по отношению к миру. Греческое богословие не может быть названо ни теистическим, ни пантеистическим. Греческие боги не премирны. В конце концов, оказывается, они тоже ведут свой род от вечно непоколебимой Геи–земли, как и последний поденщик. Они и не имманентны миру. Имманентно то божество, по отношению к которому мир есть проявление, обнаружение. Имманентное божество есть божественная сущность мира. В обычном греческом представлении боги Греции занимали лишь удел в мире, были лишь соседями людей. Конечно, соседи бывают разные. Порой около хижины бедного рыбака может возвышаться королевский дворец. Что общего у этих соседей? Но греческие боги были ближе к людям, чем короли к нищим. Они являлись и соседями благодетельными и соседями карающими, но вообще не были соседями индифферентными. Таково народное представление. Но от него постоянно совершались уклонения и в сторону трансцендентного и в сторону имманентного миросозерцания. Когда богам и в особенности Зевсу приписывались абсолютные признаки, божество поднималось над миром. Мир конечный, раздробленный, полный противоречий и исполненный зла, оказывался противоположным божеству. Но с другой стороны греки хорошо знали божественное вдохновение. Додонская пифия прорицала, будучи вдохновлена богом. Бог, демон мог вселиться в человека. Человек мог почувствовать себя одержимым. Что это значит? То, что божество находится в мире и органами своего особенного проявления может выбирать тех или иных лиц и особенно проявлять себя в них в т или другие, моменты. Так боги, обыкновенно будучи рядом с человеком, хотя, разумеется, не в одной плоскости, порою оказывались неизмеримо поднимающимися над ним, а иногда и открывались и в нем самом.

Нельзя сказать, чтобы черты трансцендентного образа время усилило в Зевсе. Каким он представлялся до Гомера, таким остался и после Гезиода. Религиозное творчество только создало и развило сказания о нем и обобщило местные саги. Многие из последних очень древни, но они долго оставались достоянием немногих. Из мифа о рождении Зевса на Крите выработался целый ряд сказаний о его жизни и воспитании там. Нимфы Ида и Адрастея, дочери Мелиссия (медового человека) взяли его на воспитание и кормили медом, приносимым с гор пчелами, и молоком козы Амалфеи. По некоторым версиям нимфа Амалфея кормила Зевса молоком козы. Так или иначе, коза Амалфея или коза Амалфеи сломала себе о дерево рог, это – знаменитый амалфеев рог, рог изобилия, cornu соріае. Зевс будто бы отдал его дочерям Мелиссия с таким благословением, что он наполнится всем тем, чем они захотят. В живописи имеется много изображений представляющих, как этот рог наполненный цветами и плодами нимфы подают малютке Зевсу. Когда коза умерла, Зевс поместил ее в ряду звезд, а ее кожей обтянул свой щит (эгиду). На Крите маленького Зевса охраняли куреты. Куреты, служители Реи матери Зевса, они чествовали свою богиню шумной пляской с кружением. Шумом они заглушали крики новорожденного Зевса, чтобы их не услыхал его жестокий отец. Легенда представляла, что Зевс и умер на Крите, в доказательство чего показывали его гробницу. Это сказание было зерном, из которого развилась теория, что боги суть только обожествленные люди.81

В южной Руси в находимых надписях греко–римской эпохи очень часто фигурирует Θεός Υφιστος. Шюрер развил теорию, что культ этого бога объясняется влиянием бывших здесь еврейских колоний. И в Зевсе высочайшем и в Зевсе Сабазии хотят видеть семитическое влияние.82 Но ведь, Зевс действительно был высочайшим богом Греции и в том, что его называли этим именем, очень трудно усмотреть иноземное влияние. Особенно это должно сказать о эпитете Сабазий. Что означает он? Курциус, считая фригийцев промежуточным звеном между греками и древними арийцами, говорит о них: «они звали своего Зевса Богайем (baga на древне–персидском языке: бог; bhaga по-санскритски: счастье) или Сабацием от одного глагола общего индийскому и греческому языкам и соответствующего слову «почитать»83 (σέβω, σέβομαι – почитаю). Зевса милихия (μειλίχιος – милостивый, умилостивляемый, clemens) пытались сближать с финикийским Молохом, находя основание для этого кроме филологических соображений в том, что культ Зевса милихия был развит у иностранцев, живших в Пирее. Но что общего между жестокостью Молоха и милосердным Зевсом. Зевс милихий, как и Зевс катесий (покровительствующий приобретению), изображался в виде змея. Змей не был символом Молоха. Змей – хтоническое существо, связанное с землею подательницею богатств и милостей. Пирейским иностранцам конечно естественнее всего было сближаться с афинскими греками на почитании Зевса милостивого. Вероятнее предположение Кюмона, что Зевс Στράτιος – воинственный не чисто эллинского происхождения, что это – синкретический образ малоазийских, эллинских и маздейских сказаний.84 Если принять во внимание, как в древнегреческой литературе Зевс всегда отрицательно относится к Арею, предположение Кюмона является имеющим за собой серьезные основания. Чисто эллинский Зевс воевал тогда, когда этого требовали нужда и интересы, но он не любил войны и никогда не вел войны ради войны.

Богом, сыном Зевса, культ которого развился сравнительно позднее других, но за то необыкновенно грандиозно, является Дионис. Зевс родил его от Семелы. Гезиод называет Семелу дочерью Кадма, но существует гипотеза, что это – ее позднейшая родословная, что первоначально Семела – богиня – земля, и только позднейшие представления низвели ее в разряд людей. Слово «Семела» очень близко к русскому «земля». Зевс и Семела, Зевс и Диона – две стороны бога – небесная и земная. Но то обстоятельство, что земная сторона в различных местностях носила различные наименования, содействовало образованию у Зевса целого гарема, который, однако оттеснился на задний план перед образом Геры. Ревнивая Гера, принявши образ кормилицы Семелы, подстрекнула ее упросить Зевса явиться пред нею в полном величии. Вынужденный клятвой Зевс исполнил просьбу и приблизился к Семеле с громом и молнией. Пламя охватило Семелу и ее дом, и она умерла. Но недоношенного Диониса Зевс взял из лона матери в свое бедро и затем произвел его на свет (по Вакханкам Еврипида уже способный к жизни Дионис вышел невредимым из пламени, в котором погибла его мать).85

Имя Дионис, полагают, означает бог Низы или Зевс Низы – местности, где был рожден и воспитан Дионис. Иначе его называют Вакхом (вероятно, одного корня с bhaga, βαγατος). Диониса, бога виноградного вина, сближают с ведическим напитком сома. Сома – опьяняющий напиток, олицетворяющий силу и действие вина. Тоже и Дионис. Мори устанавливает такое сближение между ними. Индийское предание говорит, что сома получился в бедре Индры. Сома называется бог гири – штхах, т. е. бог, держащийся в горах. Дионис имеет прозвище горный (ορειος). Дионис (в доношенном или недоношенном виде) выходит из огня, сома – олицетворенное возлияние рождается из мантанам – произведения божественного огня. Сома извлекается из пламени жертвы и потом по молитвам жрецов переносится на небо. По причине двойного рождения сома носит эпитет «двиджанман», т. е. рожденный два раза или под двумя формами, что соответствует греческим διϑύραμβος, δυμήτωρ. Сома и Дионис носят имя быка, как олицетворения силы и могущества. Наконец, в мистериях Дионис является божеством хтоническим, подземным. Агни-сома тоже является божеством смерти и ночи.86 Пунктов соприкосновения таким образом оказывается много. Но нельзя сказать, чтобы они отличались неотразимой убедительностью. Сома – божество возбуждающее, оно заставляет неистовствовать Индру. Дионис у Гезиода «веселый» бог. Сома– перебродивший сок из растения asclepias acida или sarcostemma viminalis. Дионис – бог винограда. Сома – не антропоморфен или по крайней мере мало антропоморфен, Дионис – бог в высшей степени человекообразный. Сближение сомы с огнем указывает на его горячительные свойства, на его связь с жертвой. Огонь в мифах о Дионисе имеет случайное, декоративное значение и в генеалогии бога предлагаемой орфиками (об этом у нас будет речь в трактате о богословии орфиков) исчезает совсем. Термин «дважды рожденный» слишком широко употребляется в Индии, он, ведь, прилагается ко всем членам трех свободных каст (браманов, кшатриев и вайсиев). У богов вообще есть много сходных черт и тождественных эпитетов. От этого сходства иногда рискованно заключать к тождеству. Важно свидетельство Плутарха, что в древности «праздновали праздник Вакха совсем просто, но достаточно весело; вовремя его в процессии несли кувшин с вином, затем шел козел, потом еще один, который нес корзину с фигами».87 Только постепенно Дионис из веселого стал буйным, стал и страждущим и Дионисом мистерий. Обожествление опьяняющей, возбуждающей и веселящей силы сока, конечно, имеет место и в Дионисе, и в соме, но к такому обожествлению древние могли приходить естественно, и один народ совершенно независимо от другого.

Дионис победил себе свет. Тех, которые не хотели подчиняться ему, он поражал безумием, доводил до убийств и самоубийств. Везде он вводил себе служение. Его сопровождали служащие ему буйные вакханки, менады – опьяненные и возбужденные женщины с тирсами (тирс жезл, обвитый плющом), сатиры или силены. Победив землю, Дионис спустился в аид, вывел откуда свою мать – Семелу и поместил ее на Олимпе, где она, как Фиона – беснующаяся, наслаждается бессмертием.

Дионис победил всех. Другие сыновья Зевса были менее счастливы. Сказания о них и почитание их сосредоточивались лишь в некоторых отдельных местностях, а в общем религиозном миросозерцании они не выступали на передний план. Таковы – Диоскуры. Название (Διόσϰουρι, Διόσϰορι, в гомеровском гимне 33, 1: Διός ϰουροι) говорит о том, что они – дети Зевса. Традиционный миф говорит следующее. Диоскуры были братьями Елены, родившейся от Леды и Зевса (Зевс приблизился к Леде в виде лебедя). Леда была супругою Тиндарея. Диоскуры – Кастор и Полидевк – называются тиндаридами. Они – близнецы. Но на самом деле Тиндарей отец лишь Кастора, а отцом Полидевка был Зевс. Отсюда – Кастор смертен, Полидевк бессмертен. Кастор замечателен, как укротитель коней. Полидевк, – как кулачный боец. Братья совершили много подвигов, причем явились главным образом защитниками Лаконии, вследствие этого преимущественное почитание их в Спарте. Они освободили сестру Елену, похищенную Тезеем. Они участвовали в походе аргонавтов, в борьбе с сыновьями Афарея Кастор был убит. Зевс предложил Полидевку или одному вечно пребывать на Олимпе или, подвергнувшись смерти, затем попеременно с Кастором проводить один день на Олимпе и другой в гробнице (или подземном царстве). Не желая иметь судьбы отличной от судьбы брата, Полидевк выбрал последнее. Диоскуров сближают с индусскими асвинами. Они – божества сумерек и рассвета. С Диоскурами в Греции связан обычай теоксении – приглашения богов в гости на обед. Особенно Диоскуров приглашали на такие обеды во время летнего солнцестояния. Им поставлялась трапеза. Мифы рассказывают, что боги иногда видимо присутствовали за столом. Диоскуры считались покровителями моряков, застигнутых бурей и воинов в битве.88

В греческом пантеоне можно наблюдать любопытное явление восхождение и нисхождение богов. Порой боги ниспускались до роли героев. Это по–видимому случилось с диоскурами. Если принять, что диоскуры тоже, что асвины (acvas – лошадь), мы получим, что они – древнеарийские божества. Они мыслились как два божества, могущественные на небе, сыновья Вивасват (неба) и Сараниу, божества световые. Изображались в виде всадников. В зенде–авесте им соответствуют Аспина–явино, у кельтов тоже был культ аналогичный культу диоскуров, у германцев они почитались под именем альцис, но в Греции как будто была забыта их извечная божественная природа. У Гомера они выступают просто, как тиндариды (Одис. XI, 298–304) и только постепенно и то не вполне превращаются в сыновей Зевса.

Обратно по–видимому из героев до бога поднялся Асклений–Эскулап. Он представляется сыном Аполлона и Корониды. Воспитание он получил у центавра Хирона. Асклепий – бог врачевства, своим искусством врачевать он спас многих людей от смерти. Мало этого. Он даже воскрешал умерших. Тогда Зевс поразил его молнией, чтобы Асклепий своим искусством не изменил бы воли богов о людях. Люди перестали бы болеть и умирать и перестали бы обращаться к помощи богов. Молнию, которой Зевс поразил Асклепия, приготовили циклопы. Аполлон, раздраженный за смерть своего сына, умертвил циклопов, но за это был наказан тем, что долго должен был служить на земле. От Асклепия вели род асклепиады, к которому принадлежал и знаменитый врач Гиппократ. Культ Асклепия, как бога исцелений, был особенно развит в Эпидавре (Фессалия) и Пергаме. В храмах его держали змей. В жертву ему приносили петуха. Около него постепенно образовался целый цикл божественных существ, охраняющих здоровье и возвращающих его. В искусстве он изображался похожим на Зевса.89

Иногда образы божеств смягчались. Гомеровское представление о Персефоне и представление о ней гомеровского гимна (4, к Деметре) расходятся между собой. У Гомера Персефона выступает, как страшная. Такой по–видимому она представляется и у Гезиода. Последующая мифология изменила ее образ. Сохранив прежнее имя, она стала называться еще Корою (дочерью, девицей, юной женой). Когда однажды Кора с подругами собирала цветы на лугу, ее с согласия Зевса похитил Гадес (Аид). Деметра девять дней ищет Кору и на десятый от Гелиоса узнает о похищении. Деметра бродит по земле. С ней совершаются разные приключения, она делает землю бесплодной. Тогда Зевс определил, что Кора должна быть возвращена матери, если только она ничего не вкушала в аиде. Но оказалось, что она укусила гранатовое яблоко данное Гадесом. Тогда по воле Зевса было решено, что две трети года Кора будет проводить с матерью на земле и одну треть у Гадеса в аиде. Натуралистический смысл мифа бесспорен. Дочь богини плодородия (весенняя растительность) часть года пребывает над землей и потом скрывается под нею (зимою). Кора–Персефона и Деметра являются подземными божествами, подземные божества в тоже время и ночные. И Персефона иногда смешивается с Гекатой, иногда и с Артемидой (богиней луны). И Персефоне, и Деметре иногда усвояется титул владычицы – деспины, у Павзания текст вообще уполномочивает Деспину отождествлять с Персефоной, но в одном месте он под нею ясно разумеет богиню отличную от Деметры и Персефоны. Он говорит, что Деметра от Посейдона, с которым соединилась после похищения у нее Коры, родила ту, которую аркадцы именуют владычицей и «после этого в гневе на Посейдона и в скорби от похищения Персефоны, надела черные одежды и удалилась в пещеру».90

В божественных генеалогиях, в представлениях о божественных брачных союзах греческая мысль легко допускала вариации, вносила дополнения, развивала темы, данные древними сказаниями. Низведение богов до ранга знатных соседей – патронов грекам, не желавшим быть рабами естественно должно было подсказать оппозиционное отношение к богам. Но так как действительная борьба с богом непосильна для людей, то в распоряжении у них оказывалось по отношению к богам только то средство мести, которым и теперь обычно слабые пользуются в борьбе с сильными, средство это – порицание и насмешка. Богам приписывались деяния недостойные людей и образы их принимали вид карикатуры. Брачные союзы Зевса, о которых почтительно говорит Гезиод, превратились в любовные авантюры невысокого качества. Богиня любви Афродита превратилась в покровительницу гетер и во что–то в роде Мессалины. Она называлась πάνδημος в том смысле, что, будучи богиней брачной любви,

она объединяла народ в семьи, в общества, но смысл этого термина потом изменился, с ним связали представления об общей богини любви и в Афинах был храм ее, прислужницы которого были свободными жрицами любви. Афродита получила даже имя –πόρνη.91 Правда, в отношении к Афродите здесь еще была идея о религиозном освящении половых сношений, идея, всегда содержавшаяся в фаллических культах, но рядом с ней в слагавшихся мифах и особенно в произведениях поэтов чувствовалась прямая ирония над легкомысленным отношением богини к святости брачных отношений. Как окарикатурили образ Афродиты, так в некоторых отношениях окарикатурили и Гермеса. Афродите оставили красоту, за Гермесом сохранили дипломатические способности. Он быстр, ловок, необыкновенно хитер, он может провести и обмануть. И вот это последняя сторона Гермеса подверглась тщательно обработке. Гермес обманул Аполлона, Гермес украл стада. Древний вестник богов и душеводитель стал вместе с тем покровителем купцов, плутов и воров.92 Рядом с переменой образа бога порой изменялось и имя. Так Аид стал называться Плутоном. Полагают, от πλούτος – богатство. Плутос – особое божество, порождение культированной земли – Деметры. Но раз выяснено, что богатства скрываются в недрах земли, где царствует Аид, то тогда следует, что он есть царь богатств, царь богатый – Плутон. Наименование Аида, конечно, может направлять мысль к представлению тенеподобного бога, но название Плутон говорит о реальности, которая не похожа на тень.

О многих греческих божествах говорят, что они не греческого происхождения. И Афродиту хотят вывести из Астарты. Но на самом деле исторические генеалогии этих божеств затеряны, и если даже в сказаниях о них и в их культах встречаются и явно негреческие черты, то отсюда еще не следует, что божество это – чужое, и к своему божеству греки могли присоединить черты чужого, но родственного ему по своим свойствам божества. Таким образом в этих случаях вопрос о происхождении божества вообще оказывается открытым. Есть другие случаи, где он решается легче. Хотя введение почитания чужеземных богов запрещалось в Греции под страхом смертной казни, однако это введение совершалось и притом с сохранением имен вводимых божеств.

В Греции почитали фивского Амона, его называли Аммоном. Культ этого бога по–видимому восходит к VII в., когда греки основали в Египте киренскую колонию. Главный бог Фив, который порой принимал черты верховного божества,93 по–видимому стал у них смешиваться и отождествляться с Зевсом. В ливийской пустыне был оазис Аммона, где находился оракул этого бога. Этот оракул по–видимому привлекал к себе внимание больше, чем бог. Додонские прорицательницы рассказывали Геродоту, что некогда из Фив вылетело два черных голубя, один основал Аммонион, другой – Додону (Герод. Истор. 1, 46, см. также 2, 54 и след.). Павзаний говорит, что уже Лизандр (за 4 в. до Р. X.) получал откровения от Аммона. Пиндар посвятил гимн Аммону.94 Также был распространен культ Изиды. Греки сближали Изиду с Ио, дочерью речного бога Инаха, которую полюбил Зевс и которую ревнивая Гера обратила в корову. Мучимая кусающим ее страшным шершнем блуждала Ио, пока наконец в Египте ей не был возвращен человеческий образ. Изиду сближали с Деметрой, Озириса с Дионисом, их сына Гора с Аполлоном. Уже в 333 году до Р. X. в Пирее было воздвигнуто святилище Изиды.95 А из описаний Павзания видно, что храмов Изиды в Греции было немало.

Много недоумений вызывают боги кабиры. На Лемносе кабиры являются богами огня; служителями Гефеста, в Самофракии они выступают в роли богов, спасающих тех, кто потерпел кораблекрушение. Некоторые считают кабиров божествами чисто эллинскими. Имя их ϰα=ειροι (с дигаммой) производят от ϰάειν, ϰαίειν – жечь.96 Другие, наоборот, отождествляют их с финикийскими кабирами.97 Наконец, С. Рейнах предложил мнение, представляющее некоторый компромисс между названными двумя. По его мнению, кабиры – божества пелагические, но название их семитическое. Кабирим значит великие, т. е. боги. Рейнах останавливается на свидетельстве Геродота, что пелазги почитали богов, не давая им имен и что они имена богов (за исключением Диониса) приняли от египтян (Геродот, Истор. И, 52). Вместо «египтян» по мнению Рейнаха надо читать «финикиян». Он полагает, что точно также имя Мелькарта было взято коринфянами у финикиян для Палемона (борца, побивателя), а Палемон только эпитет Геракла. Трудно разобраться во всех этих гипотезах.98 Самый образ кабиров чрезвычайно сложен. То их представляют божествами огня и кузнечного дела. Они оказываются тогда похожими на гномов. Их по внешнему виду готовы сближать с египетским Пта, который изображался в вид карлика. То они являются божествами, спасающими от опасностей, то они призываются при клятвах, как карающие нарушителей клятв, то они оказываются божествами плодородия. Сохранившиеся изображения представляют их в виде цветущих юношей. Из наименований кабиров известны Аксиер, Аксиокерс, Аксиокерса, Камилл. То, что о них известно, в некоторых отношениях приближает их к финикийским кабирам. Они тоже кузнецы, их владыка Эшмун (восьмой) смешивался с Асклепием. Но финикийские кабиры представляли собой систему мира и вместе строителей мира. Греческие как будто не играли этой роли. Но опять у них выступает общая черта в их своеобразном положении в общей богословской системе: финикийские кабиры стоят особняком в финикийской религии, и греческие кабиры не находят себе устойчивого места в греческой теогонии.

В честь кабиров совершались мистические культы. О мистериях у нас будет речь позднее. Но позволительно отметить теперь, что в то время как религиозное чувство более и более искало себе удовлетворения в тайных служениях, явно и официально божества трактовались может быть менее и менее почтительно. Одной из тем, которая подробно разработана в греческой поэзии, является зависть (ωϑόνος) богов. Уже у Гомера говорится, что Феб и Артемида поразили детей Ниобы за то, что она «дерзала равняться с румяно ланитной Летой» (Илиад. XXIV, 602–617). Греческое искусство много занималось Ниобой и ее детьми, чем доказывается популярность этой темы окончательно разработанной Овидием (Метаморф. VI, 148–312). На празднике в честь Аполлона и матери его Латоны (Леты) царица Ниоба обратилась к толпе женщин, собиравшихся чтить богов: «безумные! вы почитаете богов, которых никогда не видали, а тех, что среди вас оставляете без жертв и курений. Вы приносите жертву Латоне, а мне божественной не покланяетесь. Тантал, отец мой, сиживал за трапезой богов, моя мать – одна из плеяд, мой дед, великий Атлант, держит на плечах своих небо. Зевс, также мне дед, да вдобавок и свекор. Мне повинуются народы Фригии, мне принадлежат кадмова крепость и фивские стены, воздвигнутые звуками амфионовой лиры. Куда ни обращу я взоры, всюду вижу несметные богатства. Лицом я подобна богине. Семь сыновей у меня и семь дочерей, почти столько же снох и зятьев. Не могу ли гордиться, и я? Неужели осмелитесь вы предпочесть мне дочь титана Латону, некогда отверженную землей, морем и небом и блуждавшую по земле до тех пор, пока не сжалился над нею Делос и ни оказал ей гостеприимство. На острове этом Латона родила своих близнецов. Только и есть двое детей у богини: почти бездетна она в сравнении со мною. Я блаженна. Кто может отрицать это? Я буду вечно блаженна. Кто может усомниться в этом? Прочь же от алтарей, уходите скорее, сбросьте с себя лавровые венки». Латону, зачавшую от Зевса Артемиду и Аполлона, преследовала Гера и она закляла природу, чтобы Латоне нигде нельзя было родить своих детей. Вся земля была заклята. Но тогда поднялся из моря остров Делос, он не был заклят, потому что явился после заклятия. Туда прибыла Латона, и там произошли роды Аполлона и Артемиды. Когда Ниоба оскорбила Латону, последняя обратилась к детям с мольбой о мести. Аполлон своими стрелами поразил всех сыновей Ниобы, Артемида – всех ее дочерей. Сама Ниоба, молившая перед смертью последней дочери: «хоть одну, оставь мне, Латона», окаменела от горя.99

В этом мифе мотивом для мести богини еще выступает оскорбление; зависть как будто стушевана, но зависть выступает прямо в мифе об Арахне (Овид. Метаморф. VI, 1–145; ’Αράχνη, η – паук). Арахна, искуснейшая ткачиха, вступила в состязание с Палладой Афиной в искусстве тканья. Паллада изобразила посреди своей ткани акрополь и свой спор с Посейдоном из–за обладания Афинами. Судейский трибунал состоит из двенадцати богов, среди которых восседает Зевс. Посейдон своим трезубцем источает воду из скалы. Паллада в шлеме и эгиде, с щитом острием копья извлекает из земли оливковое дерево, благословенный дар аттической земли и признается богами победительницей. По углам полотна богиня изобразила четыре картины, представляющие примеры того, как боги наказывают людскую надменность, по краям полотна она выткала венок из листьев оливы – дерева посвященного ей. Арахна на своей ткани представила похищение Европы Зевсом. Зевс в виде быка увлекает на своем хребте деву по волнам моря. Кроме того, Арахна выткала много картин, представляющих слабости и пороки богов. А вокруг всего она выткала кайму из листьев плюща, переплетенных с цветами. Ткань Арахны не была хуже ткани Паллады. Богиня прорвала ткань и несколько раз ударила Арахну ткацким челноком. Не вынесла этого Арахна и удавилась. Паллада вынула ее из петли и превратила в паука.100

В сказании о Поликрате (ΙΙολυϰράτης – тиран Самоса в VI в.) прямо выступает убеждение, что боги завидуют счастью людей. Постоянное счастье, преследующее Поликрата, внушает ужас его близким и союзникам. Шиллер в своем Der Ring dea Polykrates оставляет нас под впечатлением этого ужаса. Но дальнейшие сказания о Поликрате говорят, что он был распят сатрапом Магнезии Оройтом.

Во всех этих повествованиях о том, как карались счастливцы и таланты, проходят, так сказать, два мотива. С одной стороны, поражаемые богами как будто виновны и сами в надменности и нечестии. Относительно Поликрата должно сказать, что он вообще изображается не идеальными чертами. Ниоба оскорбила Латону, Арахна не почтила Палладу и проявила презрение к богам. Но с другой стороны, свое счастье и таланты эти люди получили не от богов, во всяком случае не от тех богов, которые причинили им зло. Боги выступают здесь в роли знатных и сильных людей, которые не терпят, когда им не хотят поклониться и когда у людей, с их точки зрения низших, есть то, что, по их мнению, должно принадлежать им, как исключительная привилегия. Характерны и самые тенденции Ниобы и Арахны соперничать с богами, причем победа достигается богами исключительно благодаря грубому насилию. Боги выступают здесь не благодетелями, не раздавателями даров, а просто насильниками.

Φϑόνος ϑεών характеризует нравственную немощь богов. Значит, они нравственно немощны, если пренебрежение смертного язвит их так глубоко, что они карают его смертью. Но боги, оказывается, не только немощны духовно, они в некоторых отношениях немощны и физически и им могут помочь и даже их могут спасти смертные. Эта мысль раскрывается в гигантомахии. Гиганты возникли из крови Урана, падавшей на землю, когда его оскопил Крон. Вместо ног у них были змеиные хвосты, покрытые чешуей, они были исполинами непреоборимой силы. Они вступили в борьбу с богами с тем, чтобы отнять у них власть над миром. По некоторым версиям к этому их побуждала Гея, желая отмстить за поверженных титанов. Борьба началась. Зевс, Афина, Аполлон, Посейдон выступили против гигантов, но ничего не могли сделать с ними. Оружие богов было бездейственно против гигантов. Гея закляла оружие бессмертных – громы и молния Зевса, копье Афины, лук Аполлона, трезубец Посейдона не имели никакого действия, но смертные своим оружием могли поражать гигантов. Зевс послал Афину привести Геракла на помощь богам. Гея начала искать волшебную траву, которая защитила бы гигантов от оружия людей, но Зевс запретил являться на небе солнцу, луне и деннице и сам срезал волшебную траву. Геракл низложил сильнейшего исполина Алкиона, но на месте своего рождения Алкион был бессмертен и, прикасаясь к земле, черпал из нее новые силы. Геракл перетащил его за границу родины и предал смерти. Боги могли лишь препятствовать гигантам в их деятельности. Афина набросила остров Сицилию на гиганта Энкелада, Посейдон бросил в гиганта Полибота часть острова Коса, из чего возник остров Низирос, но всех гигантов добил своими стрелами Геракл.101

Боги, которые оказываются уязвимыми с нравственной стороны и которые не могут преодолеть всякую силу, едва ли могут считать обеспеченной для себя вечность и обеспеченным за собой царство Олимпа. Титаномахия как будто завершилась установлением вечного порядка, созданием царства олимпийцев. Но произошла гигантомахия. Опасную роль в гигантомахии играет Гея. Пусть гиганты погибли, но Гея осталась. Олимпийцы и не могут тронуть ее. А Гея по–видимому имеет намерение свергнуть олимпийцев. Рядом с этим остается в силе пророчество о возможности появления какого–то сына Зевса, который низвергнет самого Зевса. Какая–то опасность – невидимая, неясная, далекая стала угрожать светлому Олимпу.

А между тем Олимп становится как бы жизненнее, образы богов становились яснее, самое число богов умножалось. Рядом с богами был поставлен еще громадный мир демонов. Важную роль в верованиях греков занимает демон πρόπολος–прислужник, храмовой прислужник, жрец. Демоны πρόπηλοι помогают богам. У Гезиода усвояется это имя Фаетону (в теогонии) и Дике-Справедливости (в трудах и днях). Эти демоны чрезвычайно умножились вследствие дифференциации и олицетворения свойств некоторых божеств, которые сами были персонифицированными понятиями. «Таковы Пеон, Фемида, Немезида, Опис (внимание, наказание), Агией (охранитель улиц), Эгеон, Главк (литейщик металлов), Горы, Парки, Музы, Хариты, Илитийн (богини рождения) сначала олицетворенные в коллективном имени, потом получили различные имена и характеры. Народное воображение дробит образ единого божества, раз оно оказывается слишком сложным для того, чтобы можно было зараз представить все его аспекты. Велькер замечает, что в этом нужно видеть не только игру ума и поэтический процесс. Эти олицетворения так хорошо приспособлены к тому, что они олицетворяют, что в них нужно признать прогрессивную эволюцию религиозного чувства. Благодаря своему образному характеру, эта эволюция обогащает и развивает язык. Эти олицетворения разделяют различные обязанности и действия великих богов, они украшают их культ. Они представляют собой как бы ветви, свободно развившиеся из крепкого ствола, и древние мифологи для обозначения их употребляют общее выражение: oι περί, οι περί τήν Δήμητρα, δαίμων των αμφι Διόνυσον, περί τήν Αφροδίτην. Весьма часто эти πρόπιλοι являются в числе трех, точно также в числе трижды трех, иногда в числе пяти или семи, четные цифры более редки».102

Сам Гермес часто выступает, как πρόπιλος. Точно также грезы, смерть, вина ("Άτη), молитвы, феса (молва). Демон, олицетворяющий божественное влияние на жребий людей и на их дела, естественно находится в тесной связи с Мойрой (судьбой) и Тихе (счастьев). Мойра олицетворяет законосообразный жребий, определяющий для каждого существа точно место в мировом строе. Мойра предполагает в мировой организации осуществление высшей воли, исполнение мирового закона. Тихе, напротив, олицетворяет изменчивость счастья, его непрочность и капризность. Тихе колеблет веру в правду и в божественность мирового строя. Исходя из такого строгого разграничения Мойры и Тихе, Гильд утверждает, что в древности почиталась Мойра, и демон являлся выразителем судьбы, божественного провидения, закона. Потом демон оказывается близившимся с Тихе. Άγαϑός δαίμων и αγαϑή Τύχη являются с как бы двумя божествами разного поля, но тождественными по своим свойствам. По латыни их переводят: bonus Eventus и bona Fortuna. Павзаний пишет; «относительно прорицалища Трофония установлены такие обычаи. Если кто· хочет сойти в прорицалище, тот сперва известное число дней должен провести в особом здании – в храме доброго демона и доброй Тихе».103 Впоследствии вместо доброго демона выступает бог Тихон (Τυχών), атрибутом которого являлся или фаллос, символ плодородия, или змей.

Дифференциация явлений и понятий, дробя и умножая число демонов, привела к тому, что для каждого человека предположила особого демона, а дуалистическое представление мира, как бытия, в котором противоборствуют доброе и злое

начала, привело к мысли, что каждый имеет двух демонов – доброго и злого. У Пиндара находят указание на личного демона в его обращении к Зевсу: «направь благоприятно демона Ксенофонта» (Θενοφώντος ευϑυνε δαίμονοο ουρον. Olimp. ХШ, 28). По–видимому Пиндар допускает существование двух демонов для каждого. Коронида, учит он, была побеждена враждебным демоном, толкавшим ее ко злу. У Фокимида, по Клименту александрийскому есть выражение: «существуют различные виды демонов живущих между людьми, одни – избавляющие от зла и другие»... Климент прибавляет, что далее идет речь о демонах злых. У Изократа имеется указание, что боязливые люди почитают вредных демонов, стараясь отвратить их гибельное влияние. У эллинов был обычай посвящать дом доброму демону. Развилось представление, что то или другое лицо, являясь в доме, приносит с собой счастье или несчастье, т. е. приводит доброго или злого демона Эсхин учил о Демосфене: остерегайтесь увенчивать злого демона Греции и берегитесь демона счастья, привязавшегося к этому человеку. Менандр писал: каждый человек при вступлении в жизнь получает доброго демона, служащего ему путеводителем (μυσταγωγός) в жизни. Но не верьте, чтобы злой демон мог, когда–либо вредить доброму человеку.

Теория злых демонов, распространившаяся в Греции, истолковывала явления общественного зла и проявления зла в индивидуумах, причина зла вместе с тем стала представляться и как сила, карающая за зло. Демоны мыслились мучающими в аду преступных людей. С понятием злого демона тесно связано понятие δεισιδαιμονία – страх демонов, почитанβе демонов. Это – патологическая религиозность, выражавшаяся в культе злых демонов в призывании темных сил и заклинаниях. Фанатос (смерть) у Эврипида в Алцесте называется господином демонов.

Вдохновение истолковывалось влиянием демонов. Демон мог вдохнуть мужество, смелость, мог подвинуть на подвиги. Особенным образом выступает демон Сократа. Вл. С. Соловьев говорит: «знаменитый демон Сократа (как он сам его понимал) был благотворное провиденциальное внушение, обращавшееся в единичных случаях к его разумной воле, но не в форме только внутреннего сознания, а и внешним ощутительным образом: Платон и Ксенофонт согласно свидетельствуют, что демон говорил Сократу с помощью звука и знака – φωνή ϰаі σημειον. По содержанию этих внушений всегда целесообразных (в высшем нравственном смысле) их нельзя признать за простые болезненные галлюцинации, а по их ощутительной форме их нельзя отождествить с голосом совести или категорическим императивом. С буквой (но не со смыслом) Платонова и Ксенофонтова свидетельства согласно приводимое Плутархом мнение, что Сократов демон выражался в чихании, которое было и φωνή и σημειον. Более внимания заслуживает объяснение самого Плутарха: подобно тому как во сне, не смотря на бездействие внешних органов чувств, впечатления и внушения изнутри души облекаются в форму внешних чувств – мы видим образы, слышим звуки, – так у Сократа и в бодрственном состоянии, внутренние ощущения божества переходили во внешние ощущения. Другими словами, Плутарх приписывает Сократу то, что теперь называется правдивыми или вещими галлюцинациями». 104

По Гезиоду умершие люди золотого века стали демонами. Но у него уже видно, что демоны не только суть эти умершие, т. е. что подлежащее и сказуемое здесь неравно заменимы. За всем тем и последующая греческая мысль значительное число демонов отождествляла с умершими. Δαίμων γενεϑλιος, о котором говорит Пиндар, конечно не мог быть предком, ибо он давался при рождении каждому человеку. Но человек умерший жертвой преступления становился демоном, άλάστωρ – мстителем, который привязывался к роду виновных и не оставлял его до тех пор, пока преступление не было отмщено. И эриннии, карающие убийц и вообще преступников, суть αλάστωρες. И великие люди – герои – могли после смерти становиться благодетельными демонами. Так с одной стороны многообразие явлений природы, с другой – различие людей и многообразие явлений в человеческой жизни создали громадный круг демонов, как бы в подтверждение слов Фалеса: πάντα δαιμόνων πλήρη. 105

Расширяя круг высших существ, индивидуализируя их, сообщая им большую и большую определенность, греческая мысль, однако не стремилась к тому, чтобы резче разграничить различные типы существ, вследствие этого классификация тех, которые управляют судьбой людей, часто оказывается затруднительной, порой и невозможной. Греческая религия почитала то, что мы называем персонифицированными понятиями. Относительно многих из них часто бывает трудно сказать – считались ли они демонами или богами, иногда одна и та же персонификация являлась то как бог, то как демон. Список этих существ очень велик. Мы назовем некоторые.

Невинность (Αβλαβίαι), прожорливость (Αδηφαγία), стыд (Αιδώς), век (Αιών), бесстыдство (Αναίδεια), необходимость (Ανάγϰη, Βία), взаимная любовь (Αντέρως), простота (Αφέλεια), молитва (Αρα), добродетель (Αρετη), нечестие, беззаконие (Ασεβεια, Παρανομία), безопасность (Ασφάλεια), голод, нужда (Αίμος, Βουβρωστις), совет, сенат (Βουλή), народное правление (Δημοϰρατία), народ (Δήμος), правосудие (Αιϰαιοσυνη), сила (Δύναμις), мир (’Ειρήνη, приносились бескровные жертвы), народное собрание (Εϰϰλησία), милосердие (Ελεος), освобождение от зависимости (Ελευϑερία), надежда (Ελπίς), год (’Ενιαυτός), война (Ενυώ), ссора (Ερις), хорошее питание, доброе питье (Ευροσία, Εύποσία), благодеяние (Εύεργεσία), хороший урожай (Εύετηρία), слава (Ευϰλεια), законность (Ευνομία), радость (Ευφροούνη), достаток (Ευπορία), удача (Εύπραξία), благочестие (Εύσέβεια), процветание (Εύϑηνία), хорошее настроение (Εύϑυμία), брак (Γάμος), смех (Γέλως), род святых (Γένος σεβαστών), старость (Γηρας), собрание старейшин (Γερόντια), соразмерность (Αρμονία), предводительство (Ηγεμονία), любовное желание (Ίαερος), единомыслие (ομόνοια), божественное побуждение (Ορμή), гордость (Ύβρις), сон (Ύπνος), удобный случай (Καιρός), молва (Κληδών), преодоление, победа (Κράτηςις, Νίϰη), забвение (Λήϑη), силы воодушевления (Μανιαι), раскаяние (Μεταμέλεια), воспоминание (Μνεία], толпа (Οχλος), окончание; совершение (Παντελίη), убеждение (Πειϑώ), бедность (Πενία), речь (Φήμη), дружба (Φιλία), страх (Φόβος), звуки, слова (Φωναί), вера (Πίστις), страсть (Πόϑος), действие (Πράξις), провидение (Πρόνοια), благомыслие (Σωφροσυνη), спасение (Σωτηρία), собрание властей (Συναρχία), искусство (Τέχνη), посвящение (Τελετή), смерть (Θάνατος), отвага (Τόλμα)106.

Каждому из этих понятий воздвигались или алтари, или святилища или статуи, олицетворение их изображались на монетах. Сохранилось много чрезвычайно страшных изображений страха. Видно, что всякое душевное состояние с греческой точки зрения имеет для себя – во всяком случае в некоторой мере – причину в специальном духе. Павзаний, рассказывая о варварах, на которых напал панический страх, добавляет, что этот страх, «как известно, является без всякой причины».107 Очевидно, причина здесь предполагается в демоне или боге страха. Но не только душевные состояния, всякое соединение людей предполагает собой нечто высшее духовное – некий дух, их объединяющий, дух, которому должно воздавать поклонение. Так являются дух государства, народа, толпы. Наконец всякое событие и всякая вещь, что можно рассматривать за единицу, предполагает, как свою основу, духовное начало. Удачу дает демон удачи, победу дает божество победы, город – даже в смысле зданий–можно сказать цементируется, связывается в едино духом.

Широко развился в Греции культ героев. Думается, что героев можно определить так: они люди по–своему рождению, но боги по своим делам. За их дела потомки и почитали их после их смерти. Мы сказали: люди – по рождению, но нельзя сказать: по происхождению. Геракл имел отцом Зевса, Зевс был отцом и Елены, но и Геракл и особенно Елена – герой и героиня – являются людьми. В греческом сознании герой был человеком хотя бы и божественного происхождения, культ героев является таким образом культом великих предков, причем это величие восходило до совершения сверхъестественных и чудесных подвигов и ниспускалось до роли более или менее выдающегося исторического деятеля в каком–либо округе Греции. Но если таковы образы героев, сложившиеся в историческую эпоху, то, говорят, не таково происхождение многих из них. Полагают, что некоторые герои на самом деле суть бывшие боги. Местный бог, почитавшийся в какой–либо области, олицетворявший собой какое–либо свойство постепенно, приобретал черты исторического лица и ниспускался до человека. Так полагают, что образ Агамемнона создался из бога Агамемнона, почитавшегося в Спарте, тоже самое утверждают об Елене, полагают, что она в древности была божеством деревьев, так как упоминается Елена δενδριτις. Развита даже теория, что Агамемнон – это Зевс (в Лаперсах бог Агамемнон отождествлен с Зевсом), Клитемнестра – земля, их сын Орест–Аполлон. Земля извечна, но Зевс – нет, он стал на место титанов и в свою очередь будет свергнут и начнется новое царство.108 Нельзя сказать, чтобы эта теория хорошо согласовалась с мифом. По мифу вслед за Агамемноном погибает и Клитемнестра, т. е. значит вслед за Зевсом погибает и земля, а это уже никак не может быть согласовано с представлением о новом царстве на этой земле. Нельзя, а priori отрицать возможности превращения бога в героя. Боги и герои, нельзя сказать, чтобы чересчур далеко расходились между собой. Но в приложении к определенным образам героев нельзя спешить с теорией, что эти герои вышли из богов носивших тожественное с ними имя. Многие греческие имена, как имена и в других религиях, теофорны. В православных святцах мы находим имя Дия (апреля 3, июля 19). Неужели это языческий бог, ставший православным святым? Конечно, нет. Это – грек, носивший теофорное имя. Почему не допустить, что Агамемнон и Елена суть исторические лица, носившие имена богов. Эти лица играли крупную роль, вследствие этого последующие века создали около них цикл легенд. Эти легенды сблизили их с тезоименными богами так, что порой их может быть и путали, но едва ли это раздвоившиеся образы. В Агамемноне слишком много исторических и слишком мало божественных черт. Что касается до Елены, то ее образ очень сложен, однако греческая литература в общем представляет нам дело как бы так, что обожествление спартанской царицы совершается постепенно. Подробности о ее рождении от Леды развиваются в после гомеровской поэзии. В этой поэзии возникает тенденция и к нравственной реабилитации Елены. Легенда рассказывает, что поэт Стесихор (VII–VI, умер около 556 г. до Р. X.) изобразил в одном из своих стихотворений Елену, как недостойную женщину, затем он ослеп и прозрел лишь после того, как отказался от этого представления об Елене. Но как примирить этот взгляд на Елену с ее изменой Менелаю? Стесихор вышел из затруднения, представив, что не Елена, а ее призрак был увезен Парисом в Трою. Впоследствии Эврипид в одной из своих трагедий развил эту тему. Оказывается, что дочь Зевса и Леды верная своему мужу пребывала в Египте, когда ее призрак поражал своею красотой троянских старцев.109 Вообще легко понять, как Агамемнон и Елена могли из обыкновенных людей в поэтическом воображении постепенно превратиться в богоподобные существа или даже в богов, но гораздо труднее понять, как в Спарте, где почиталась богиня Елена, могла образоваться гомерическая сага об Елене, выставляющая ее просто на просто красивой игрушкой Киприде.

Культ героев, говорим мы, есть культ великих предков. Понятно, что чем далее мы отступаем в глубь истории, тем величие этих предков оказывается выше.

Величайшим из героев является Геракл. Он был великим страдальцем, совершил великие подвиги и получил в удел пребывание на Олимпе. Его почитали, как героя и ему приносили жертвы, как богу. Павзаний сближает его с ливийским Аммоном и вавилонским Видом (Белом), причем Аммон и Вил у него – люди,110 здесь мы действительно видим превращение богов в людей, но ведь, это – далекие и чуждые боги, и речь Павзания неясна. После Геракла из героев должен быть поставлен Тезей, совершавший подвиги во благо Аттики, Язон, добывавший золотое руно в Колхиде, Мелеагр, Эдип. Почитались герои троянской войны. Почиталась Кассандра. Широко был развит культ Диомеда, особенно в нижней Италии. Почитался Ахиллес. Почитался Одиссей. Но замечательно, что нравственная оценка личности Одиссея в после гомеровское время не только понизилась, но прямо претерпела метаморфозу. Одиссей выступает как трусливый, лживый и коварный человек. Создалось сказание, что, когда Паламед явился в Итаку за Одиссеем, чтобы привлечь его к походу под Трою, Одиссей притворился сумасшедшим. Его нашли пашущим поле и сеющим соль. Паламед велел положить под плуг маленького Телемаха. Увидев опасность для сына, Одиссей отбросил плуг, из чего открылось, что он вовсе не сумасшедший. Миф рассказывает, что впоследствии Одиссей отомстил Паламеду, он представил его при помощи фальшивого письма изменником, подкупленным Приамом. Паламед погиб. Но мифология приписала Паламеду много великих, и идеальных черт, отчего конечно образ Одиссея проиграл еще более.111

С понятием героя соединяется прежде всего представление о воинской доблести, мужестве и смелости. Но греческий культ героев захватывал далеко не одних смелых вождей. Почитались как герои и те, которые воспевали героев. Почитались певцы Орфей и Лин. С именем Орфея связывается представление не только как о великом певце, но и как о создателе целого религиозного направления, о котором у нас будет специальная речь. Лин был певцом, равнявшимся в искусстве пения Аполлону, за что будто бы Аполлон и убил его.112 Лишний пример зависти богов! Почитались Гомер и Гезиод, Архилах, Пиндар, Эсхил и Софокл. Почитались законодатели и мудрецы – Ликург, Хилон, Виас, Залевк, Харондас, Диоклес (ему воздавали божеские почести в Сиракузах). Знаменитые врачи в благодарной памяти народа превращались в чудесно исцелявших чудотворцев. Врачебное искусство, как и вообще наука и искусство в древности, ставилось в теснейшую связь с божеством. Из врачей почитались Аристомах, Гиппократ. Греки ценили все выдающееся, в какой бы сфере оно ни проявилось и их не смущало религиозное почитание даже и того, что по–видимому не сходилось с религией. Абдериты смотрели на Демокрита, как на некоего бога. Аристотель воздвиг алтарь Платону. Жители Стагиры поставили святилище Аристотелю за то, что он побудил Александра перестроить их город. Любопытно это языческое почитание Аристотеля сопоставить с тем фактом, что в средние века в Сорбонне поднимался вопрос о его канонизации. По свидетельству Эпикура у учеников существовал обычай чествовать ежегодно память учителя в день его рождения. Совершавшиеся в этих случаях έναγισματα (жертвоприношения по умершем) сообщали этим празднествам характер героического культа. На могиле Платона в определенные дни совершались возлияния, которые полагались героям.113

За совершение подвига, даже за попытку к нему тем, кто поднимался на подвиг, воздавали почести как герою. Афиняне почитали Гармодия и Аристогитона, которые назывались τυραννοϰτόνοι – тираноубийцы. Они пытались свергнуть тиранию Гиппарха и Гиппия, но им удалось убить лишь Гиппарха (июль 514 до Р. X.). Они погибли. Свержение тирании совершилось после, но благодарная память почтила тех, кто начал дело этого свержения. Греческая история знает и почитание живых людей. Спартанский полководец Лизандр, одержавший во время пелопонесской войны ряд побед над афинянами, в некоторых городах почитался, как бог. Ему воздвигали алтари. Как понимать это чествование? Позволительно думать, что его должно поставить в связь с почитанием демонов. Мы выше указали, что некоторые лица трактовались, как добрые демоны, может быть вернее, как тесно связанные с добрыми демонами. Суровый, жестокий и неразборчивый в средствах Лизандр не принадлежал к добрым и благодетельным людям в обыкновенном смысле, но он давал победы спартанцам и утверждал спартанское владычество. С ним как бы был связан демон спартанской славы, этот демон как бы вселился в него. Отсюда религиозное почитание Лизандра.

Греки представляли мир крайне разнообразным и многообразным. Они не мыслили мир хаотическим смешением множества начал, они мыслили мир гармоничным, но гармония тем выше, чем больше начал она в себе объединяет. Идея многообразия присущая эллину заставляла его предполагать, что кроме богов, демонов, живых и умерших людей на свете живет еще много различных чувственно разумных существ. Таковы – центавры. Их имя ϰεντανροί, ίπποϰένταυροι толкуют различно: охотники на быков (ϰεντέώ и ταύρος), конные охотники, кони-охотники. Сначала этим именем может быть называли жителей одного дикого Фессалийского племени, проводившего жизнь на лошадях, образ центавров – полулюдей, полуконей был создан позднее. По–видимому представление центавра прошло фазы: сначала центавр сам по себе мыслился только человеком, затем приблизительно лет за 500 до Р. X. центавров стали мыслить, как людей–коней, причем древнейшее искусство изображало их так: к полной фигуре человека сзади приставлялось тело лошади. Наконец, в последней фазе искусство на живот и грудь лошади искусно помещало верхнюю часть тела человека. Мифология представляет нам два типа центавров. Представителем одного является Хирон, сын Крона и Филиры, мудрый воспитатель Кастора, Полидевкта, Ахиллеса, Амфиарая. Он был другом Геракла, который и стал невольною причиной его смерти. Или сам Геракл нечаянно ранил Хирона стрелой намазанной ядом лернейской гидры или Хирон сам, уронив стрелу, ранил себя. Так или иначе он должен был умереть. И здесь Хирон проявляет великодушие, своей смертью он приобретает бессмертие для Прометея. Зевс поместил его между звездами в виде стрельца. Но вообще центавры характеризуются дикостью и скотской жадностью к вину и женщинам. Мифы представляют, что они произошли от Иксиона, который хотел обольстить Геру, за что потом и был подвергнут ужасным мучениям в аду. Зевс сообщил Нефеле (облаку) образ Геры; соединившись с Нефелой, Иксион и произвел центавров. Из сказаний о центаврах много материала для искусства дал миф о их борьбе с лапифами. Лапифы – полумифическое племя, жившее по соседству с центаврами и по–видимому то враждовавшее с ними, то вступавшее в дружественные сношения. На свадьбе лапифа Пирифоя опьяненный вином центавр Эвритион посягнул на честь его невесты. Вследствие этого и произошла битва. Геракл поразил центавра, покусившегося на честь его жены Дианиры. Впоследствии центавры были введены в свиту Диониса. Здесь они выступают уже не в таком диком виде. Их образ смягчен, они подчинились власти Диониса.114

Иногда в виде центавров изображались сатиры. Фигура их козлиная, рост человеческий, заостренные уши, козлиный хвост. Но порою к их верхней части присоединяют лошадиное туловище. Они отличаются от центавров вообще тем, что не являются представителями грубой силы, но по своей похотливости они сближаются с центаврами. Они любят вино, музыку, танцы, усердно волочатся за нимфами. Их связь с лесом несколько сближает их с нашими лешими.

Близко к сатирам стоят силены. Вначале является один Силен, учитель, воспитатель и постоянный спутник Диониса. Он изображался в виде добродушного старика, жирного, с лысиной и широким носом, вечно пьяного, держащего винный мех. Вследствие естественной слабости ног от неумеренного употребления вина он обыкновенно представлялся едущим на осле и около него толпятся сатиры. Но это – одна сторона Силена. По другой своей стороне он выступает как глубокий мудрец, правильно понимающий и чрезвычайно низко ценящий все земное. Миф рассказывает о нем, что он, сопровождая Диониса в Индию (поход Вакха в Индию), попал в мидийское царство. Мидийский царь, обрадовавшись случаю побеседовать с мудрецом, поставил ему вопрос, что лучше всего для человека? Силен сначала хотел было отказаться от ответа, но потом, подумав, сказал: «создания злого рока и несносной судьбы, жизнь которых продолжается какой–либо день, зачем вы заставляете меня говорить вам то, чего лучше было бы вам не знать вовсе? Несравненно легче жить тогда, когда собственные бедствия мало известны. Для человека лучше всего было бы не родиться вовсе, даже в том случае, если бы ему суждено было принять участие во всех благах жизни. Ближайшее после рождения дело, которое находится во власти человека, заключается в том, чтобы немедленно после рождения умереть.115 Поучительно, что греки соединили с таким эпикурейским типом такой трагический пессимизм, с внешним безобразием такую мудрость. С Силеном нередко сравнивали Сократа (Ксеноф. Sympos. 5, 7; Плат. Sympos. 32). От Силена произвели силенов. И рядом с похотливыми сатирами благодушно пьяные силены вошли в свиту Вакха.

Аркадийский бог Пан, о котором у нас была речь, когда мы говорили о до гомеровских верованиях, положил начало панам и панискам (молодым панам). Сам Пан, в котором еще чувствовалось нечто стихийное, могущественное и великое, уже носит на себе черты сатира, паны и паниски усваивают их еще более и вместе с Паном, сатирами и силенами окружают веселого Диониса, веселясь сами и веселя других.

Близко к Пану, хотя и в стороне от него стоит Приап (Πρίαπος), покровитель коз, овец, покровитель рыболовства, пчеловодства, садоводства и виноделия, покровитель сладострастия и чувственных наслаждений. С этой последней стороны его образ и разработан наиболее в мифологии и в искусстве. Его изображения, обычно ставившиеся в садах, представляли мужчину с возбужденным fallus’oм в длинной одежде, с большой бородой и плодами на груди. Его культ вышел из Лампсака (в Мизии), где по преданию его произвела на свет Афродита, культ распространился по Греции и перешел в Италию.

Страх олицетворенный сам, как бог или демон, побудил греческое воображение создать целый цикл чудовищных образов грозящих благополучию людей. О них говорят уже Гомер и Гезиод, но в последующее время фантазия и искусство более тщательно разработали их образы. Таковы – горгоны, из которых особенно известны медузы, крылатые, страшные существа с ужасным взором, превращающим людей в камни, с змеями вместо волос и вместо пояса. Такова Эмпуса (Εμπονσα) – ночное привидение с ослиными ногами. Эмпуса принадлежала к свите Гекаты. Эмпуса уносила маленьких детей. Не зная сама наслаждений любви, она высасывала кровь у красивых юношей, являясь им в образе прекрасной женщины. С теми же свойствами, как и Эмпуса, являются мормолики и ламии.

Но страшное могло и переставать быть страшным. Эриннии, мстящие за преступления, прекращая преследования, становятся эвменидами – благоволящими богинями. Пегас – крылатый конь сначала дикий, возникший из крови Медузы обезглавленной Персеем, потом был укрощен Афиной, служил Беллерофонту в борьбе с чудовищами, основался на Олимпе, как прислужник Зевса, и еще оказался в обществе муз, как сообщающий поэтическое вдохновение.

В ряду мифологических образов особняком у греков стоит Феникс (Φοινιξ). Феникс – не греческого, а египетского происхождения. У египтян была священная птица Венну (ardea cinerea или purpurea – хохлатая или благородная цапля), она символизировала собой умирание и возрождение солнца, причем кроме ежедневного восхода и захода, солнце ежегодно возвращается к тем же положениям и наконец возвращается к тожественным положениям, при которых фазы луны, числа и дни снова совпадают, через столетия. Эти циклы или круговороты символизировала Венну.116 Греки превратили Венну в Феникса. Первый о Фениксе рассказывает Геродот (Истор. 11, 73 и след.), Юн представляет его похожим на орла, прилетающим через каждые пятьсот лет из Аравии в Гелиополь хоронить своего отца, заключенного в яйцо. Срок у различных последующих писателей варьирует. По другим представлениям феникс сам прилетает умирать в Гелиополь. Его сжигают в благовониях, но из пепла он возрождается вновь сначала в виде гусеницы, затем постепенно становится птицеобразным и, достигнув на 40-ой день полного развития, улетает в Аравию. У египтян Венну имела эсхатологическое значение, превращенная у греков в Феникса она по–видимому играла здесь только роль символа цикличности, перерождений (переселения души) и возрождений (в загробном мире).

В этом многообразном мире странных и могущественных существ мог ли грек быть чем–либо иным кроме как игрушкой высших сил, борющихся между собою из– за него? В общем греческая мысль решительно утверждала, что человек мог быть тем, чем хотел. Злой демон не мог направить человека на зло вопреки воле человека. Рассказывают, что физиономист Зопир, встретив однажды Сократа, когда он беседовал с своими учениками, всмотревшись в черты лица философа, начал утверждать, что Сократ по своей природе имел дурные наклонности. Ученики Сократа стали смеяться над Зопиром. Но Сократ остановил смех, заявив, что Зопир прав. Он – Сократ имел в себе дурные наклонности, но заглушил их силой воли. Этот рассказ характерен, как выражение веры в силу человеческой воли. Человек не может устроить своего счастья, создать свое благополучие, не может продлить своей жизни, не может даже уклониться от того, чтобы не совершить невольного преступления, но человек может создать самого себя, переработать свои наклонности и настроения.

Человеком могут быть осуществляемы νόμοι ϑεών – божественные законы. Эти законы созданы на Олимпе, а не на земле. Человеку они открываются в его совести. Дельфийский оракул эти законы формулировал в пяти заповедях: όσιότης (набожность), δυϰαιοσυνη (справедливость), σοφία (мудрость), σωφροσύνη (благоразумие), άνδρία (мужество). По отношению к богам обязанности человека определяются термином εύσέβεια – благочестие. С внешней стороны человек должен приносить богам жертвы и молитвы, со стороны внутренней он должен быть настроен по отношению к ним благоговейно. Пиндар молил, чтобы боги ему при составлении его од внушали благочестивый страх. Пиндар, отвергавший нечестивые сказания о богах и старавшийся говорить о них лишь хорошее, допускал, однако, что богам присуща зависть – φϑόνος, но по его мысли она по–видимому заключалась в том, что боги не допускают, чтобы смертные нарушали законы и переходили пределы установленные бессмертными. Так, когда Асклепий стал воскрешать людей, нарушая тем закон об участи смертных, Зевс поразил его молнией. Так карались люди, дерзавшие соперничать с богами. С точки зрения Пиндара и тех, кто смотрел, как они, эти люди колебали мировой строй, угрожали общему благополучию.

Обязанности по отношению к себе и людям определялись термином σωφροσύνη – благоразумие. Человек должен быть воздержан, справедлив к другим, оказывать милости нуждающимся. Мы будем особо говорить и о культе, и о морали греков, теперь мы отмечаем то, что стоит, в непосредственной связи с богословием. Мораль греков, как вообще мораль древних, была националистична и как и всякая древняя мораль дифференцировала обязанности по отношению к людям различного происхождения, возраста, пола и общественного положения. Обязанности по отношению к отечеству и по отношению к предкам всецело трактовались как религиозные. Как на высшую норму греческой морали указывают на слова Исократа: «если что–либо будучи вам причинено, вас сердит, не делайте этого другим» (α πάσχοντες αφ ετέρων όργιζεσϑε, ταυτα τοις άλλοις μη ποιείτε. Сравн. Тов. IV, 15: «что ненавистно тебе самому, того не делай никому»). Это правило сближают и хотят отождествить с заповедью Христа: «как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. VII, 12). Но на самом деле мысль Исократа заключается только в том, что не должно обижать других, недолжно быть несправедливым к другим. Отсюда далеко до евангельской заповеди.

Религиозные и общественные обязанности определялись традицией и совестью. Нарушение религиозных обязанностей являлось грехом – υβρις. Слово, значит, гордость, дерзость. В сознательном нарушении божественной воли, конечно, сказывается гордость и дерзость. Такое нарушение есть отрицание богов, поэтому оно есть αϑεον – безбожное, атеистичное. Но всякая попытка идти против воли богов на самом деле тщетна. В конце концов противящийся богам получит жестокую кару, а воля богов восторжествует. Поэтому υβρις или грех, являясь с религиозно–нравственной стороны как нечто αϑεον, со стороны метафизической является, как нечто μάταιου – пустое, тщетное. Затевать нелепые дела свойственно глупому, безумному. Положим, люди, разгневавшись на богов, живущих на небе, стали кидать камни на небо в надежде поразить небожителей, в конце концов камни упали на головы тех, кто их бросал. Здесь религиозное преступление нашло естественную кару в самом себе. Но преступление было совершено по безумию, однако безумию, так сказать, свободному только допущенному богами. Здесь перед нами ϑεοβλάβεια – отнятие у человека ума богом (ϑεοβλαβής – cui deus mentem eripuit), но только в том смысле, что бог не воспрепятствовал человеку сделать безумное дело. Но часто ϑεοβλάβεια посылалась человеку в наказание за содеянный их грех: безумие в собственном смысле было не причиною преступления, а наказанием за него.

Вообще кары, постигавшие человека за грех, были многообразны. Но кара не была неизбежным следствием греха. Человек мог раскаяться в совершенном им грехе. Он должен бы тогда стараться умилостивить богов жертвами и молитвами. Если его жертвы и молитвы принимались; он избегал кары, он становился прощенным. Этот акт стал называться ιγασμός. Но прощение не делает еще человека невинным. Он остается грешным. На нем имеется пятно (μιασμα) греха. Чтобы избавиться от этого пятна, должно быть употреблено очищение (χάϑαρσίς). Очищение совершалось при определенных обрядах водой, кровью, даже человеческой кровью. Полагают, что в древности в жертву Аполлону левкатейскому, которая приносилась за весь народ, сбрасывали со скалы в море преступного человека. С этим ставят в связь предание о Сафо будто бы бросившейся со скалы в море.117 Своеобразным и загадочным способом очищения от убийства является μασχαλισμός. Это слово происходит от μασχάλη – подмышка и обозначает собой действие, состоявшее в том, что убийца отрезывал убитому оконечности рук и ног и клал их под подмышки. Этим актом убийца надеялся избежать преследования. Так по Эсхилу и Софоклу был εμασχαλίσϑη Агамемнон (Хоеф. 439; Электра 445). Трудно понять смысл этого ужасного акта. Роде пытается поставить его в связь с культом предков. При погребении убитого в могилу его втыкали копье. Этим выражалось что родственники принимают на себя обязанность отомстить убийце, но древнейший и прямой смысл мог быть тот, что копье давалось убитому, чтобы он сам поразил убийцу. Теперь, если у его тела будут отрезаны руки и ноги, ему нечем будет схватить копье. Убийца окажется в безопасности.118

Развившиеся нравственное сознание поднялось до мысли, что в очищении нуждается не только преступное пролитие, но и всякое пролитие крови. Это выразилось в мифе об Аполлоне и в его культе. Аполлон поразил пифона – дракона, жившего в Дельфах. Пифон олицетворял собой темное, злое начало, но, однако совершенное убийство и притом убийство в борьбе Аполлон должен был искупить продолжительными покаянными подвигами. Некоторые ставят с этим в связь пребывание Аполлона в услужении у Адмета. Аполлон получил очищение в своей дельфийской лавровой роще. Через каждые девять лет в Дельфах праздновался праздник венков, на котором воспроизводилась в драматической форме борьба Аполлона с пифоном. Мальчик, изображавший Аполлона, после того как убивал пифона, должен был бежать в священную рощу, где его очищал, так сказать, сам Аполлон и где его голову увенчивали лавровым венком.119

Как бы ни было глубоко преступление, оно могло быть искуплено, если для него имелись серьезные мотивы и, если совершивший его достаточно пострадал. Греческая трагедия выразила это в Оресте. Орест, сын Агамемнона и Клитемнестры. Клитемнестра убила Агамемнона и Оресту грозила опасность, что мать устранит его с дороги, чтобы обеспечить трон за своим возлюбленным Эгистом. Но Электра, дочь Клитемнестры, отправила брата в безопасное место. Через восемь лет после смерти отца Орест возвратился на родину в Микены и убил Клитемнестру и Эгиста. Он совершил мщение по повелению Аполлона. Но за ужасное злодеяние матереубийства он должен был быть наказан. Его охватило бешенство и его преследовали Эриннии. После долгих блужданий Орест нашел себе убежище у богини Афины. Афина сама передала его дело на суд афинского ареопага, причем Аполлон выступил его защитником. При подаче голосов Афина опустила в урну белый, оправдательный камень. Число камней за оправдание и осуждение оказалось одинаковым, Орест был оправдан и Эриннии превратились в эвменид. Так представляет намдело Эсхил в своей трилогии Орестия, заключающей в себе три трагедии: Агамемнон, Хоэфоры и Эвмениды.

Рядом с идеей правды в греческом сознании установилась идея милости, прощения. Из приведенного выше рассказа о Сократе уже видно, что для учеников его представлялась странной мысль, что человек, родившийся с дурными наклонностями, может стать хорошим. Рядом с идеей свободы и силы воли у греков жила идея слабости и бессилия человека. Если в биографии Демосфена мы читаем о необычных подвигах воли человека, преодолевшего целый ряд естественных препятствий, мешавших ему стать оратором, то с другой стороны божества или демоны душевных настроений подсказывают нам, а часто уже у Гомера мы находим эту мысль ясно выраженной, что добрые и темные движения души человека зависят не от него, а от высших сил. Посейдон внушил жене Миноса противоестественную страсть к быку. Афродита и Эрот возбуждали в людях любовную страсть, приводящую к преступлениям. Если это так, то тем более человек заслуживает прощения. Но не только человек слаб. Греческая мысль идет далее. Человек грешен по самой своей природе, υβρις, η ϑέμις εστι ϰαταϑνητών άνϑρώπων, Hymn. Αpol. 541. Гнев и зло сильнее в нем, чем любовь к правде. Совершенно добродетельного человека нет ни одного. У целого ряда поэтов и философов развиваются эти положения, и в конце концов Ямвлих устанавливает его как учение (посредством слышания – αϰουσμα) Пифагора: τι άληϑεστατον λεγεται; δτι πονηροί οί άνϑρωποι.120 В таком случае с людей можно спрашивать немного.

Между пессимистическим детерминизмом и двойственным индетерминизмом, открывающим равно свободный выход к добру и злу, колебалось сознание. Но судьба – эта древняя μοίρα – какую роль она играла в добрых и злых начинаниях человека? Разработанный в цветущее время греческой трагедии миф об Эдипе дает ответ на этот вопрос.

Фиванский царь Лай отплатил царю Пизы Пелопсу неблагодарностью, уведя у него сына Хризиппа. Пелопс проклял Лая, пожелав ему погибнуть от руки собственного сына. Лай, женатый на Иокасте, был бездетен. Моля о чадородии, он обратился к дельфийскому оракулу, Аполлон ответил:

Лай, сын Лабдака! ты молишь богов даровать тебе сына;

Боги исполнят прошенье, но ведай: сыновней рукою

Жизни ты будешь лишен – по воле Крониона Зевса;

Так положил Зевс Кронион – да Пелопса клятва свершится.

Когда Иокаста родила сына, Лай связал ему ноги, проколол ступни и приказал, чтобы младенец был брошен в пустынных киферонских высотах. Раб вместо того, чтобы исполнить приказание, передал младенца другому рабу – пастуху коринфского царя Полиба, пастух передал его Полибу. Бездетный Полиб назвал младенца Эдипом (пухлоногим) и усыновил его. Эцип считал себя сыном Полиба, но, когда он уже вырос, ему на пиру было брошено слово: подкидыш. Никто не объяснил ему смысла оскорбительного прозвища. Эдип за разрешением сомнений отправился в Дельфы. Оракул не ответил ему на вопрос, но предсказал, что он убьет отца, женится на собственной матери и сделается отцом ненавистного людям рода. Считая себя сыном царской коринфской четы, Эдип решил не возвращаться в Коринф, чтобы не исполнилось пророчество. Во время своих странствований на одном перепутье Эдип столкнулся с проезжавшим Лаем. У них завязалась ссора. Эдип убил Лая и всех его спутников за исключением одного успевшего убежать раба. Вскоре после этого Эдип прибыл к Фивам. Около Фив тогда поселился сфинкс, который загадывал всем проходившим загадки и пожирал их за неуменье отгадывать. Эдип разрешил загадку сфинкса, и сфинкс, которому было определено – не жить, если смертный разрешит его задачу, в отчаянии бросился со скалы. Благодарные фивяне провозгласили Эдипа царем в место погибшего Лая и отдали ему руку овдовевшей Иокасты. Иокаста родила Эдипу двух сыновей – Полиника и Этеокла – и двух дочерей – Антигону и Йемену. Но вот Фивы начинают подвергаться бедствиям. Оракул открыл, что причиною этого является то, что среди фивян живет убийца Лая, которого нужно или предать смерти, или изгнать из страны. Стали искать убийцу. Прорицатель Тирезий, зная истину, не хотел открывать ее Эдипу, но, когда между ними произошла ссора, он бросил в лицо Эдипу горькую истину, что он и есть тот убийца, которого сам ищет. Эдип не верит. Начинается расследование дела. Находят раба, который спасся при смерти Лая и который был тем самым, которому было поручено бросить маленького Эдипа в пустыне. Раньше этот раб рассказывал, что Лая и спутников убили разбойники, стыдясь признаться, что всех их одолел один человек. Этот рассказ, как равно всеобщее убеждение в давнишней смерти сына Лая долго препятствовали выяснить истину. Но наконец после уклонений и колебаний раб открыл ее. Иокаста удавилась. Эдип выбил себе глаза золотыми пряжками с ее одежды. Фивяне изгнали Эдипа из своей страны. Его сопровождала Антигона. После долгих страдальческих скитаний Эдип пришел в местечко Колон, около Афин, в священную рощу эвменид. Здесь его нашел и дружественно к нему отнесся царствовавший тогда в Афинах Тезей. Здесь согласно оракулу, Эдип нашел последнее успокоение. Его смерть видел и его могилу знал только Тезей, но согласно прорицаниям, неведомая могила Эдипа стала охраной аттической земли. Между сыновьями Эдипа Полиником и Этеоклом возгорелась борьба из-за обладания Фивами. Этеокл был в Фивах, Полиник привел чужеземные войска под стены Фив, борьба кончилась тем, что братья убили друг друга в единоборстве. За попытку совершить погребальный обряд над Полиником жизнью поплатилась Антигона. Впоследствии Йемена была убита по внушению Афины. Так погиб злополучный род Лая. Миф об Эдипе главным образом разработал Софокл (царь Эдип, Эдип в Колоне, Антигона), но касались его и Эсхил (семеро против Фив) и Эврипид (финикиянки, просительницы).

Сказания о Эдипе представляют нам попытки людей бороться с судьбой и бессилие этих попыток. Здесь даже как бы выступает ирония судьбы. Судьба достигает исполнения своих определений именно благодаря тому, что люди пытаются идти против этих определений. Если бы Лай, и Эдип не принимали мер к тому, чтобы не исполнилось пророчество, оно бы по–видимому не могло исполниться. Но они конечно не приняли бы никаких мер, если бы не знали пророчества. Пророчество затем и было дано, чтобы попытки воспрепятствовать его осуществлению, привели к этому осуществлению. Здесь кроме иронии судьбы выступает как бы ее жестокость и несправедливость. Судьба заставляет человека против его воли совершить преступление и затем карает его за это противовольное преступление. Судьба является как бы утонченно жестоким тираном, она не только терзает человека, посылая ему всевозможные беды и страдания, ею отнимаются у человека его по–видимому неотъемлемые качества – и ευσέβεια и σωφροσύνη. И эта судьба, как ясно свидетельствует Софокл, является волей Крониона Зевса.

Однако если всмотреться и вникнуть в сказания глубже, то можно вынести и иное впечатление. Судьба, ведь, не посягнула на характер героев одной из величайших драм в истории человечества. Благородный Эдип, кроткая Йемена, непоколебимая и способная на всякие лишения и страдания Антигона во всех перипетиях драмы остаются возвышенными нравственными характерами. Нельзя сказать, чтобы и жизнь Эдипа слагалась из одних страданий. Он знал не мало счастливых годов и в Коринфе, и в Фивах. Но он и жестоко страдал. Думается, однако, что его страдания с точки зрения религиозной правды не могут вызвать тех недоумений, которые естественно вызывают страдания Иова. Аполлон изрек определение о судьбе Эдипа. Что же делает Эдип? Вместо того, чтобы молить Бога об отвращении от него ужасной судьбы, Эдип вступает в борьбу с богом, хочет перехитрить провидение. Тогда φϑονος ϑεών является естественно. Род Лая получил жестокие кары частью за преслушание в сфере человеческих отношений, частью за попытки бороться с богами. Но покарав Эдипа, боги наконец в роще Эвменид примиряют его с собой. Мало этого. По воле богов Эдип становится охранителем Аттики. Его чтут как героя. Фивы, отвергшие его, получают возмездие, и тем выражается мысль, что люди не могут карать за невольное преступление. Трагики сгустили краски в изображении судьбы и страданий Эдипа. По древнейшим мифам он имел детей не от Иокасты, сыновья и дочери его не были плодом кровосмешения.121 Но сгустив краски, трагики попытались найти удовлетворение нравственному человеческому чувству в конечной судьбе героя. Здесь, однако не должно видеть личные вкусы поэтов Ѵ-го века. Эдип был почитаем, как герой, много раньше. Почитались и Антигона и Йемена. Таким образом невинно страдавшая добродетель восторжествовала. Нельзя сказать, чтобы принцип возмездия в истории Эдипа раскрылся с полной определенностью. При неясности учения о бессмертии нельзя сказать, чтобы и конечное торжество добродетели представлялось не вызывающим недоумений и вполне удовлетворяющим нравственное чувство. Но во всяком случае в мифах об Эдипе проходят два начала: тонкое знание настоящего, в котором перемешаны добро и зло, страдания и счастье в совершенно необъяснимых сочетаниях, и не особенно твердая вера в будущее, что в нем должно восторжествовать добро и исчезнуть зло. Ограниченный моралист конечно легко мог переделать историю Эдипа так, что получилось бы, что провидение всегда благо и человек всегда не прав. Но в неизмеримом числе случаев человек не знает и не понимает путей провидения. Гениальные поэты понимали свое непонимание и поэтому они не дали ясного и прямолинейного решения религиозно–нравственной проблемы.

В сознании культурных эллинов созрела идея, что между счастьем и добродетелью должно быть соответствие. Делам человека должна соответствовать его судьба. Человек должен получить возмездие. Но рядом с мыслью о возмездии должно было стать сознание слабости и преступности человека. Древние ведь знали то, что впоследствии сказал Гамлет: «если с каждым обращаться по его заслугам, то кто же может избавиться от бича» (use every man after his desert, and who should ’scape whipping)! И греки в принципе пришли к правилу Гамлета: «должно обращаться с каждым сообразно собственной чести и достоинству» (use them after your own honour and dignity). Нужно быть великодушным. Злым и преступным людям должно давать возможность исправиться. И вот рядом с верой в возмездие мы находим выражение веры, что преступникам дается возможность искупить и загладить свои преступления. То и другое мы находим выраженным у Пиндара. «Для тех из умерших, говорит он, которые здесь на земле, имея преступную душу, совершали злодеяния, скоро получается наказание там, в преисподней. Ибо всякое нечестивое преступление, сделанное здесь в царстве Зевса, судит Некто в преисподней, произнося свой суд согласно справедливости сурового рока. Напротив, всегда одинаково, в дни и ночи, равно освещаемые солнечным светом, живут там праведники беспечальной жизнью: не взрывают они ни земли при помощи силы рук своих, ни волн морских ради пропитания, но у служителей богов живет тот, кто здесь свято держал клятву верности, – живет жизнью стоящей выше слез и печалей, тогда как злые претерпевают там мучения ужасного вида. Однако те, которые во время трехкратного повторения жизненного пути твердо сохраняли дух свой свободным от всякого преступления, переселяются наконец ко дворцу Кроноса, где остров блаженных обвевают прохладные дуновения океана, где золотые цветы сияют, показываясь из почвы или с блестящих деревьев, тогда как вода питает другие. Венками и букетами из них оплетают они свои локоны и руки... Таков жребий блаженных согласно справедливым решениям Радоманта, которого отец Кронос избрал себе в деятельные помощники, – Кронос, супруг Реи, которая между всеми богинями одна сидит на высочайшем троне. Пелей и Кадм заботливо воспитываются там же, и Ахиллеса перенесла туда его мать, после того как своими просьбами успела приобрести благорасположение Зевса для него, который ниспроверг опору Трои – Гектора и предал смерти Кикна и сына Зари Эфиопа»... (11 Олимп, ст. 104–149).122 То, что праведных ожидает блаженство, у Пиндара выражено ясно, но нельзя того же сказать о его речи относительно грешников. Невидно – всем ли грешникам предоставляется возможность искупить свои грехи, и неясно, каким образом они должны совершать это дело искупления. Приведенное место из 11 оды сближают с некоторыми сохранившимися фрагментами от Пиндара, но это сближение, пожалуй, еще более запутывает дело. Приводят такой фрагмент. «Души тех, от которых Персефона уже приняла очищение древнего греха, посылает она в девятом году снова к надземному солнцу, на землю; из них возрастают тогда благородные князья, высокоодаренные мудростью и силой люди; впоследствии называют их святыми героями. Выражение во второй оде о трехкратном повторении жизненного пути обычно толкуют в смысле веры в метампсихозис, т. е. в переселение души. Согласно такому толкованию грешник должен три раза возродиться на земле, три раза прожить праведной жизнью и тогда он приблизится ко дворцу Кроноса. Смысл приведенного фрагмента по–видимому тот, что после девятилетнего пребывания в аиде очищенный грешник сразу возрождается в высшей человеческой форме. Должно установить, что учение о переселении души, будучи общим у арийцев Индии, в Греции было достоянием отдельных философов и религиозных общин, но не общегреческим. И в словах Пиндара нужно видеть отзвук специальных учений, но то обстоятельство, что Пиндар излагал свои взгляды публично и догматически, утверждает в мысли, что основное положение Пиндара об искуплении грешника посредством очищения и какого–то возрождения и жизни в новой форме было широко распространенным и широко приемлемым. Раскрыть его мысль яснее не представляется возможным.

Представления о жизни за гробом развивались на фоне гомеровских песен. В повествование Илиады и одиссеи вносились подробности и изменения, но нельзя сказать, чтобы перемены были существенными. Правда, выступающее в поэмах на первый план тенеобразное существование души теперь отступило на задний план, на переднем нам проповедуют веру в возмездие и загробное блаженство. Но в общем чтение этих произведений утверждает в мысли, что вера эта не крепка, что на самом деле грек крепко верил в то, что знал, в эту жизнь, в ней он хотел получать и возмездие, ее он считал и настоящим благом. Правда, жизнь часто бывала и несчастной, но грек ясно представлял себе, что она может быть счастливой, он знал, что нужно для счастья. Почитатель телесной красоты, он недоумевал: «чем будет жизнь духа без этого тела?» Он рисовал себе загробные идиллии земными красками, но он понимал, что на самом деле там не могло быть того, что он рисовал – ни того тела, ни тех цветов, ни того солнца. Там должно было быть что–нибудь иное может быть и несравненно лучшее, но возможно, что там оставался лишь дух, т. е. нечто бестелесное, тенеобразное.

Топография ада была разработана. Ад находился под землей и морем, под адом лежал тартар, куда низвергались лишь величайшие нечестивцы. В аду протекают реки. Эсхил называет Стикс, Кокит, Ахерон. Через Ахерон приходится переплывать всем душам, чтобы достигнуть преисподней. Души перевозит в лодке старец Харон. Тотчас после смерти умершему клали в рот обол, чтобы он уплатил его Харону за перевоз. Также покойнику давался медовый пирог, чтобы он мог умилостивить им адского пса цербера.

В аду умершего ожидал суд. Официальными адскими судьями были Минос, его брат Радамант и Эак, сын Зевса и Эгины, прославившийся своим благочестием. Эсхил представляет, что в аду суд творил сам Аид – «второй Зевс среди умерших» или «гостеприимный Зевс умерших». В сохранившихся произведениях Софокла нет намека на загробный суд. После суда праведников ждало блаженное существование, грешников – наказания. Участь и праведных была неравна. Цари и герои и по смерти занимали выдающееся положение. На судьбе людей, занимающих незначительное положение на земле греческая эсхатология не остановила своего внимания, как вообще этим людям уделяется мало внимания. Блаженная жизнь рисуется у греческих поэтов вообще так, как ее рисовали Гомер и Гезиод. Мучения грешников представлялись в чувственных образах. Обращают внимание на то, что супруга Аида называется πυρός δέσποινα – владычица огня. В этом имени хотят видеть указание на то, что нечестивые в аду подвергались мучению от огня. Этот термин употребил Эврипид. В его произведениях фигурирует еще не выступающая у других трагиков Θάνατος – смерть в черной одежде, с острым мечом, отводящая души умерших в преисподнюю в назначенный каждому срок. В трагедии Эврипида «Тезей» изображены ужасы ада. Гераклу угрожают страшная, с черным сердцем скала Стикса, кровоточивый утес Ахерона, бегающие псы Кокита, стоглавая Эхидна, которая растерзает его внутренности, тартезский угорь, который в его легкие вонзит свои зубы, титразские горгоны, которые раздерут его почки и обольют их кровью его же внутренностей.

Но как ни страшен был ад, как ни печальна порою была жизнь на земле, у эллинов по–видимому в общем не чувствовалось потребности и не явилось идеи мирового обновления. Мы не находим в мифах, культе, литературе греков выражения надежды, что существующий мировой строй, когда–либо преобразуется в более совершенный, что явится какой–либо избавитель, который принесет счастье людям. Чаяний идеального будущего не видно у греков. Они принимали мир, как он есть. Жилось в нем большинству или по крайней мере многим плохо, но без всякого преобразования мира каждому в отдельности могло быть и хорошо.

По отношению к загробному миру эллины, как и другие народы, понятно, интересовались лишь собственной судьбой. Вопроса о посмертной судьбе других существ кроме людей они касались лишь попутно и мимоходом. Но касаться его по необходимости приходились. Та эсхатологическая концепция, по которой загробная жизнь представляется подобной земной, implicite заключается в себе мысль, что бессмертие ожидает не одних людей, но и других существ. Если на могиле умершего закалывались его лошади и собаки, то ясно, закалывавшие руководились представлением, что эти лошади и собаки будут потом за гробом снова служить своему хозяину, значит, снова будут жить. Одиссей видел, как Орион гнал зверей по асфоделонскому лугу. Если Орион был тенью, то только тенью были и звери. Но если Орион был действительностью, то конечно, он и гнал действительных зверей. Из илиады мы знаем, что конь Ахиллеса владел духом прорицания. Жители Олимпа имели животных. Пегас был только конь и попал на Олимп. Есть у греков миф о царе Икарии. К нему некогда пришел Дионис с своей свитой. Икарий принял его радушно. Дионис дал Икарию в награду вина, но наказал припрятать его получше. Икарий спрятал, но плохо. Его пастухи по аромату нашли вино, перепились, убили Икария, тело его бросили в яму и забросали каменьями. Дочь Икария Эригона нашла могилу отца при помощи верной собаки Мэры. Эригона с горя повесилась у могилы. Дионис взял на небо Икария, Эригону и Мэру, и они стали звездами.123 Верность собаки была награждена за гробом. Коза Амалфея, питавшая Зевса, также была помещена между звезд.124 Это представление, что посмертная участь животных подобна людской логически вытекала из всего миросозерцания греков. Оно вытекало из их анимистического взгляда на физическую природу, по которому в каждом предмете и существе есть его духовный прототип, и из их материалистического представления духа, по которому он есть εισωλον – образ (образок) тела. Этот образ мало реален, но из внешнего материала он может образовать себе тело и жить реальной жизнью. II так как этот образ, этот εισωλον не есть специфическая принадлежность только человека, но имеется и у других существ, то значит, и посмертное бытие возможно для этих существ.

Мы проследили судьбы греческих верований после гезиодовского времени. Результат нашего исследования тот, что греческая религия сложилась собственно до Гомера, последующие эпохи внесли много мифологических дополнений и моральных запросов, и поправок в гомеровские представления, но они не изменили и не поколебали существа религии. Происходил процесс слияния и обработки мифов, повышалась глубина нравственного анализа и утончалась нравственная чуткость, но и это развитие формы и глубины без изменения существа достигло по–видимому своего кульминационного пункта ко времени Перикла и не пошло далее. Недаром Негельсбах написал свою классическую nachhomerische Theologie... bis auf Alexander. Правда, он часто цитирует писателей и позднейших, чем Александр, но эти писатели сами утверждают, что они передают до Александровскую традицию. Общегреческое творчество нашло свое завершение до Александра. Но кроме этого обще–греческого творчества религиозные верования были предметом разработки в особых религиозных общинах и у философов. Философы до позднейшего времени мало влияли на религиозную жизнь, но богословие общин или союзов, так сказать, сектантское богословие проникало и в широкие круги и сказывалось на них практическим влиянием. Поэтому прежде чем перейти от религиозной теории к религиозной практике греков мы должны ознакомиться с этим сектантским богословием. Но раньше, чем обратиться к этому богословию, закончим наше рассуждение об общих греческих верованиях краткими замечаниями о том, как общегреческое религиозное сознание выражалось в его наиболее культурных представителях – писателях и поэтах.

В период исторической жизни Греции местные культы, постепенно объединяясь, становились общими, происходила интеграция религии. Но параллельно с этой внешней интеграцией шла внутренняя дифференциация. Развитие эллинов стало неодинаковым, условия жизни были различными, отсюда различие взглядов при внешнем сходстве и подчинении общим законам и установленным культам. Различные представители умственной жизни Эллады различно реагировали на то, чему учила и чего требовала от них религия.

В Аттике Солон (род. приблизительно 635, ум. 559 г. до Р. X.) с беззаветным оптимизмом исповедовал веру в богов:

Нет! никогда не придет уж на город родной наш погибель:

Зевса то воля и всех вечных блаженных богов.

Ибо Паллада Афина заступница твердая наша,

Мощного дочерь отца, длани простерла над ним.

Феогнид (около 540–500 г. г. до Р. X.), по–видимому веря в богов, как и Солон, негодовал на те проявления божественной воли, которые открывались в мире.

Не понимаю тебя, о мой Зевс, ты над всеми ведь правишь.

Как же помыслить решаешься ты, о Кронид, чтоб злодеи

Участь имели одну с тем, кто по правде живет?

Религиозная традиция, передававшаяся в мифах, по–видимому смущала многих. Гекатей милетский (549–479 до Р. X.) пытался истолковывать мифы рационалистически. Мы привели выше его толкование сказания о Цербере, к признанию какового толкования склоняется Павзаний. Благочестивый Пиндар (521–441 г. г. до Р. X.) с нескромными мифами поступал проще, он опускал их, ибо о богах неприлично говорить дурное.

Для выражения греческих религиозных верований много материала дают трагики – Эсхил (524–456), Софокл (497–406) и Эврипид (480–406). Благочестивейший между ними Эсхил. Правда, и у него порой выступает господство слепой необходимости – άνάγϰη, сам Зевс у него в Прометее подчиняется судьбе. Но в общем он идеализирует богов и их волю представляет, как разумное и благое провидение, которое все направляет к доброму концу. Охотно в своих трагедиях он дает место элементу чудесному и мистическому. Софокл в общем как бы разделяет воззрения Эсхила. Над всем у него поднимается Зевс, судьба является только волею Зевса. Человек должен безропотно сносить бедствия, посылаемые богами. Положение человека жалко. Воля богов ему неизвестна, изречения оракулов и гадателей всегда темны и порою лживы, сам человек склонен к заблуждению. В понятие о божественной воле Софокл вносит иной оттенок, чем Эсхил. У последнего эта воля более спасает, у первого более карает. Эврипида противополагают Эсхилу и Софоклу. Он нередко относится к богам отрицательно. У него осуждается Аполлон за то, что побудил Ореста к матереубийству, Афродита называется злодейкой губящей Ипполита, в его трагедиях высказывается сентенция: «если боги творят что–либо позорное, то они – не боги». Но и у Эврипида можно найти много мест, где выражается вера в богов и в то, что все совершается по их воле. Так трагедия «Альцеста» заканчивается следующими словами хора:

Воли небесной различны явленья:

Смертный не может ее угадать,

Много проходит бесследно надежд,

Многое боги нежданно дают...

Те же мысли высказывает хор в заключении Медеи.

У Софокла и особенно у Эсхила охотно пытаются находить выражение монотеистических идей,125 признание Зевса верховным богом. Но не знала греческая религия верховного бога. Потребность в абсолютном, чувство абсолютной правды жило в греках, но оно не конкретизировалось в их религии. Потребность в едином абсолютном Боге заставляла их делать Зевса исправляющим должность верховного бога, порой на место Зевса ставилось неопределенное название бог, порою для той же цели ставилась совокупность всех богов. Бог (просто), Зевс, совокупность богов, это–три различные, никогда не отождествляемые понятия, и, однако каждое из них становится порой на место единого Бога. Это происходило от того, что греческая религия не исповедовала единого Бога и к ней никак нельзя приложить термин монотеистическая. В религиозной терминологии слово монотеизм является наиболее простым и легким для выяснения, расширять сферу его употребления значит только спутывать едва-едва сформировывающуюся терминологию.

Именем атеиста в первый раз, кажется, был назван Диагор милосский (жил во второй половине V в.). Он написал Φρύγιοι λόγοι, где беспощадным образом напал на фригийские божества, вошедшие в греческий культ, и на фригийские, элевсинские и самофракийские таинства. О нем рассказывают, что первоначально он писал дифирамбы в честь высшего Духа и судьбы, но потом обманутый одним приятелем в имущественных делах, безусловно перестал верить в провидение. Когда в доказательство существования промысла богов помогающих людям ему указали в Самофракии на огромное количество приношений сделанных богам кабирам спасшимися от кораблекрушения, он сказал: «но как бы велико было их число, если бы их могли принесть и все те, которые погибли». Его резкие нападки на религию так раздражали афинян, что они назначили награду за его голову. Диагор бежал в Коринф, где и умер. По другим известиям он погиб при кораблекрушении.

У Аристофана (452–388 гг.) мы находим и насмешливое отношение к религиозным верованиям и твердое их признание. В комедии «Лягушки» Геракл в комических красках описывает ад Дионису. В «Птицах» представлено, как в облаках основался кукушечий город. Небожители, смущенные появлением воздушной общины, посылают Геракла и Посейдона для переговоров с ней. В царстве птиц парламентера Геракла немедленно склонили на свою сторону обещанием обеда. Посейдон называет за это Геракла идиотом и обжорой. Он говорит Гераклу: «если твой отец – Зевс умрет, отказавшись от своей власти в пользу граждан воздушного государства, ты будешь разорен, так как лишишься всего состояния, которое он оставит». Представитель царства птиц отзывает Геракла и говорит ему: «мой бедный друг! твой дядя дурачит тебя. Ты все равно ничего не получишь от отца, так как ты незаконный сын: твоя мать была иностранкой». Геракл тогда грозит кулаками небу и остается в царстве птиц. Но рядом с таким нечестивым трактованием богов и карикатурным их изображением Аристофан выдвигает утверждение в «облаках», что должно богов страшиться и в «фесмофориях: беззаконие и нечестие наказует бог. Аристофан не прочь посмеяться над богами, но требует от других – хотя бы от Стрепсиада в «облаках», чтобы они их почитали. Он по–видимому признает за собою право быть вольнодумцем, но не признает этого права за другими. Такие люди встречаются нередко.

До второй половины IV в. делались нападения на религиозные верования, как на ложь, но не было представлено простой и удобопонятной теории, как возникла эта ложь. Такую теорию предложил Эвгемер, живший при дворе македонского царя Кассандра (в конце IV в.). В своем сочинении ιερά αναγραφή он повествовал, что, отправившись в Аравию и в южные моря, он прибыл на остров Панхею и там в древнем святилище Зевса Трифиллия на золотом столпе нашел написанную всю историю мира, начиная с Урана. Там была родословная Зевса. Пять раз Зевс объехал всю землю и умер на Крите, и критяне в Кноссе показывали его гробницу. Все боги и герои по Эвгемеру были только люди, выдававшиеся своими силами и дарованиями и потому после смерти получившие божеские почести. Главным образом их почитают там, где они погребены. Эта теория, насчитывающая за собою более двух тысячелетий, в своих основах многими поддерживается в настоящее время.

Теория Эвгемера как бы хочет поставить надгробный памятник греческой религии. Но эта религия продолжала существовать еще много столетий. Она жила в народе, уже не изменяя ни своих форм, ни существа. Это видно из того, что через 600 слишним лет после Аристофана Лукиан самосатский (приблизительно 120–180 г. г. по Р. X.) иронизирует над греческими эсхатологическими верованиями в своем диалоге περί πένδουζ – о трауре совершенно так, как Аристофан в своей комедии Βάτραχοι. У тех и других даже одна и та же административная подробность в описании адских штатов. Эак, который до Аристофана представлялся подземным судьей, у Аристофана и затем у Лукиана называется только привратником. Лукиан говорит о греках (народной толпе), что они полагают, что преисподняя есть большое и пространное место, мрачное и лишенное солнца, причем, однако (не понимаю, каким образом они представляют себе это), оно настолько освещено, что все находящееся там, оказывается, можно видеть. Этой бездной управляет Плутон, брат Зевса, который свое имя, как сообщил мне один знающий человек, носит, потому что он богат умершими... Давши некоторые сообщения о находящихся у Плутона умерших и об адских реках, Лукиан, сообщает далее, что для достижения ада умершие должны переплыть ахеронтово озеро, после чего они отправляются на большой луг, поросший асфоделом; здесь протекает ручей, который убивает память обо всем прежнем. Ручей этот называется Летой. Так рассказывают те, которые согласно преданию были там и возвратились на землю, каковы Альцеста и Протезилай, оба фессалийца – Тезей, сын Эгея и гомеров Улисс (Одиссей) – свидетели очень почтенные и заслуживающие доверия, которые однако, как я думаю, замечает Лукиан, не пили из этого источника, потому что в последнем случае они не помнили бы обо всех рассказанных ими вещах... Изобразив судьбу справедливых, нечестивых и тех, которые жили на земле, как принято жить обыкновенно – а таких огромное большинство, Лукиан говорит о последних: они питаются нашими жертвенными возлияниями и тем, что мы вообще приносим на их могилы так, что тот, кто не имеет на земле ни друзей, ни родственников, остается после смерти без пищи и блуждает голодный между остальными умершими... И все это чрезвычайно многие из народа так твердо держат в своих головах, что когда кто-либо умирает в их доме, они прежде всего кладут умершему в рот один обол, как плату за перевоз Харону, не исследуя при этом наперед, какая именно монета принимается там, и ходит ли у мертвых монета аттическая, или македонская, или эгинская. Они не думают также и о том, что гораздо лучше было бы вовсе не давать никаких денег за перевоз, потому что таким образом те из умерших, которых перевозчик не хотел бы принять в свою лодку, могли бы опять возвратиться к земной жизни».126

Лукиан был современником Павзания, к благочестивому описанию Эллады которого мы многократно обращались на предыдущих страницах. Лукиан и Павзаний свидетельствуют нам и о живучести религиозных верований, и о живучести нечестия и благочестия. Лукиан и Павзаний, это – два полюса. Лукиан, которого за его остроумие прозвали древним Вольтером, сближаясь по остроумию и с Аристофаном, идет в своих отрицаниях далее и Аристофана, и Вольтера. В его диалоге «Зевс уличаемый» эпикуреец Киникс доказывает Зевсу, что совместно не могут существовать свободная воля богов и господствующая над всеми судьба. В диалоге «Зевс трагед» эпикуреец Дамис доказывает стоику Тимоклу, что нет провидения. Диаметрально противоположны воззрения Павзания. Он умиляется, вспоминая священные сказания, он благоговейно приближается к религиозным святыням, он живет эллинской верой. Он родом эллин, а не сириец, как Лукиан. Но будучи эллином. Павзаний не мог быть совершенно чужд сомнению и скептицизму. Мы видели, что он сочувственно принимал рационалистические толкования Гекатея и по вопросу о бессмертии высказывался нерешительно.

Эллины крепко любили землю и не особенно сильно верили в небо.

Глава пятая. Богословие орфиков

Причины возникновения особых религиозных общин и школ. Орфизм. Личность его предполагаемого основатели Мифы 1) об участии Орфея в походе аргонавтов, 2) о схождении его в ад, 3) о его смерти. Орфическая литература. Теокосмогонии орфиков. Миф о Дионисе Загрее. Вопрос об иноземных влияниях на орфизм. Единство существующего по взглядам орфиков. Их учение о Божестве. Мистика чисел. Орфическая антропология. Греховность человека. Метампсихозис. Конечная участь святых. Орфические общины. Орфическая жизнь. Вегетарианизм. Табу на бобы. Правила «золотых стихов» Пифагора. Орфические таблички, найденные в могилах. Темное изречение о козленке. Вопрос о молитвах за умерших в орфизме. Орфеотелесты. Значение орфизма.

 

С теоретической стороны религия есть вера в существование выше человеческого мира. С практической стороны религия есть деятельность, направленная на то, чтобы подняться до этого высшего мира. Но далеко не всех манит этот высший мир. Все помыслы большинства направлены на мир земной и от мира небесного они желают только того, чтобы он помогал их земному благополучию. Но хотя таково большинство, не таковы все. История прошлых веков и этнографические исследования настоящего времени показывают нам, что на какой бы ступени развития ни находился народ, всегда среди него являлись лица, чувствовавшие потребность жить высшею духовною жизнью, чем та, которую они наблюдали вокруг себя. Но как жить высшей жизнью? Как подняться до высшего мира? Для этого нужно обособиться от тех, которых не влекут высшие интересы, соединиться с теми, которые равно одушевлены высшими стремлениями, наконец, нужно найти руководителей. Чтобы подняться к богам, нужно, чтобы сами боги указали дорогу. Но по общечеловеческому представлению боги путь к себе указывают только избранным. Эти избранные или сами ведут к богам других за собою или передают свои знания лучшим из своих учеников, и те при них и после них руководят ищущими высшего пути. Так возникают и устраиваются обособленные религиозные общества. Члены таких обществ объединяются в одно целое прежде всего знанием специфического откровения. Они владеют религиозными тайнами. Они не сообщают их посторонним и неподготовленным, потому что эти тайны для них – святыня и потому что все и всегда чувствовали, что не нужно давать святыни псам и метать бисер перед свиньями. Но главное, что обособляет такие общины от окружающей их среды, заключается не в теоретическом знании, а в практическом делании. В таких обществах всегда предлагаются специальные средства, облегчающие путь к богам, и даются практические руководства для следования по этому пути.

Существует предположение, которое многими высказывается с уверенностью, что подобные общества, подобные тайные союзы возникают в народе тогда, когда он достигает значительной степени культуры, когда в нем поднимаются утонченные запросы ума и совести.127 Это предположение должно быть отвергнуто, как безусловно ошибочное. Оно высказывается обычно по поводу возникновения греческих мистерий и орфической литературы. Но на самом деле начало мистерий и орфизма теряется в седой древности. Никто не определил даты их возникновения. Мало этого. В поэмах Гомера уже говорится об аскетических пророках–селлах, мифы об аргонавтах знают самофракийские таинства. Но конечно, хронологию поэм и мифов установить трудно. Мы располагаем в настоящее время несомненными данными, что обособленные религиозные общины, тайные союзы, мистерии имеются у народов, никогда не приобщавшихся даже к начаткам культуры. Они имеются и довольно подробно исследованы у африканских и австралийских дикарей.128 И теоретические размышления приводят нас к выводу, что так и должно быть. Религиозность в общем вовсе не повышается у людей с повышением культуры. У части общества религиозность с развитием действительно становится возвышеннее и благороднее, но у значительного большинства она ослабевает. Расширенный опыт – а развитие конечно и заключается в расширении опыта – порождает в человеке самонадеянность и убеждение, что ни в чьем другом опыте не может быть больше, чем в его собственном. Если он не встречал выше человеческих существ, то значит, их и не существует. Идея союза с выше человеческими существами древнее культуры. Культура, когда она соединялась с верой в бытие невидимого мира, возвышала и облагораживала представление об этом мире, но самый этот мир никогда не был ее порождением.

Никогда культура не порождала и тайных обществ, и тайных учений. Задача истинной культуры состоит в том, чтобы сделать истину общим достоянием. Культура обусловливается опытом, который доступен всем, и делать из этого опыта секрет – значит только тормозить дело культуры. Но религия и особенно мистическая сторона религии есть нечто совсем иное, религиозность субъективна и святое в глазах одного легко может оказаться смешным в глазах другого. Поэтому с религиозной проповедью должно обращаться осторожно, и чем святее то или иное религиозное положение или священнодействие, тем бережнее должно сохранять их от глаз непосвященных.

Понятно, что при низкой ступени развития священные тайны могут быть грубыми и чудовищными суевериями. Тайные обряды могут быть жестоки и безнравственны. Но это искажение и извращение высокой религиозной идеи не должно закрывать от нас самую идею – идею, что человек должен теснейшим образом соединиться с своим высшим Началом и стать подобным ему. Эту идею мы находим у народов, лишь только история или этнография находит эти народы.

Поскольку мы можем проследить по историческим данным судьбы Греции, мы встречаем и в Греции общества, исповедующие мистические учения и держащиеся мистической практики. Таковы – общества орфиков. Они называли себя так по имени того, кто считался основателем орфических обществ, по имени певца Орфея. Понятно, что то, что говорят последователи о своем учителе, характеризует самих последователей. В данном случае сказания об Орфее характеризуют орфиков.

До сих пор не выяснено, что значит слово Орфей. В ряду различных производств более останавливает на себе выведение этого слова от корня όρφ – темный, но и при этом производстве смысл слова остается темным. Хотят видеть в этом имени указание на то, что Орфей имел отношение к подземному миру.129 С. Рейнах развил гипотезу, что образ Орфея возник из женского фракийского тотема – лисицы и что лисица потому называется темной, что она бродит ночью. Но и сам он высказывает неуверенность в том – правильно ли его толкование.130 Во всяком случае из сохранившейся орфической литературы невидно, чтобы имя Орфея играло какую–либо роль и имело какое–либо особенное значение в глазах его последователей.

Когда жил Орфей? Орфеев насчитывали несколько, сомневались совсем в существовании Орфея, отрицание его существования находят уже у Аристотеля (в фрагменте, сохраненном у Цицерона в De natur. deor. l, 38, 107). Еще раньше Аристотеля у Геродота (Истор. 2, 53) хотят видеть скрытым образом выраженное отрицание за личностью Орфея исторического характера. Геродот высказал, что Гомер и Гезиод дали грекам учение о богах. Но если так, то значит, это учение дал не Орфей. Вопрос о том, насколько историчен образ Орфея, не может быть решен при настоящем состоянии знания. При желании легко можно находить доказательство, что его не существовало. Гомер и Гезиод не упоминают о нем. В древнейших сказаниях о походе аргонавтов его имя отсутствует. А так как позднейшие сказания относят его к до гомеровской эпохи, то argumentum е silentio древности об Орфее считают достаточным для утверждения, что его никогда не было, но что позднейшее время создало его образ и отодвинуло в доисторическую эпоху. Подобным образом пытаются отрицать существование и других основателей религий, наприм. Зороастра. Но позволительно думать, что естественная сторона мифов заключает в себе более исторического материала, чем думали это прежде. Это подтверждается всеми новейшими исследованиями. Естественно поэтому предполагать, что существовал и Орфей, но что в учении орфиков принадлежит действительно ему, на это невозможно отвечать с уверенностью.

Для определения времени жизни Орфея имеются два рода данных. 1) мифологические сказания. Они относят Орфея к до троянскому периоду. Орфей по мифам принимал участие в походе аргонавтов, но этот поход предшествовал троянской войне. Имеется несколько родословных Орфея. Обычно он считается сыном бога реки Эагра и музы Каллиопы. По восходящей линии в некоторых родословных, предком его называется Посейдон, по нисходящей линии во многих родословных, потомками его являются Гомер и Гезиод. Согласно этим данным, жизнь Орфея нужно отодвигать более, чем за тысячу лет до Р. X. 2) Другой род данных- упоминание об Орфее у греческих писателей. В первый раз Орфей упоминается Ивиком – лирическим поэтом из великой Греции, слава которого особенно падает на время около 63-ей олимпиады131 (олимпиада=4 годам, счет по олимпиадам начинается приблизительно с 776 г. до Р. X., 63-я олимпиада, следовательно, началась около 528 г. до Р. X.). Затем Орфея упоминает Пиндар (род. 521 г. до Р. X.). Таким образом в VI столетии до Р. X. сказания об Орфее уже существовали. Следовательно, Орфей жил более, чем за VI в. до Р. X. или, если его на самом деле не было, то более, чем за VI в. его образ уже был создан фантазией эллинов.

Относительно национальности Орфея в традициях нет разногласия. Орфей вообще считается фракиянином. Древнейших певцов вообще выводили из Фракии. Говорят, что фракияне верили в бессмертие души (Герод. 4, 94). У Иосифа Флавия (Против Апиона 1, 22) говорится, что Пифагор заимствовал свое учение у фракиян. Но пифагорейские воззрения и орфические, как мы увидим, во многом совпадают. Наконец, указывают, что культ Диониса, с которым тесно связан орфизм, вышел из Фракии. Против фракийского происхождения Орфея выдвигают теоретические возражения. Говорят, что странно допустить, что из некультурной страны, Греция заимствовала возвышенное религиозное учение. Но относительно этого нужно заметить, что высота религии далеко не всегда совпадает со степенью культуры, религия может быть возвышенной и при невысоком состоянии культуры и, наоборот, религия может быть ниже культуры. Затем, орфизм, если он пришел из Фракии, несомненно философски был обработан в Греции и с религиозной стороны весьма возможно был дополнен учениями разных стран.

С именем Орфея главным образом связаны три мифа: 1) миф об участии его в походе аргонавтов, 2) миф о нисхождении его в ад и 3) миф о его гибели. Ферекид устраняет Орфея из числа аргонавтов и ставит на его место Филаммона, сына Аполлона, но голос Ферекида оказывается одиноким. Сага об аргонавтах в общепринятой редакции говорит следующее. По предложению Пелиаса Язон решился отправиться за золотым руном в Колхиду (теперешний Крым). В походе с Язоном приняли участие многие герои. По совету мудрого центавра Хирона Язон пригласил с собой Орфея. Отправились на корабле Арго, отсюда и наименование аргонавтов, снявшись с якоря у Магнезийского мыса в Фессалии. Орфей пел, когда корабль Арго спускали в воды. Орфей принес жертву при отплытии. Во время плавания он был ϰελευστής – лицом, дающим такт, по которому гребут гребцы. Когда на море разыгралась буря, Орфей укротил волны своим пением. Как посвященный он молился богам Самофракии об избавлении от бури и побудил аргонавтов принять участие в мистериях. Неоднократно Орфей приносил умилостивительные и искупительные жертвы. При звуках лиры Орфея двигавшиеся скалы симплегады остановились на месте, чтобы дать пройти кораблю Арго, и с тех пор остались прикованными на своих местах, потому что было предсказано, что они станут навсегда неподвижными, как только пропустят один корабль. Звуками своей песни Орфей заглушил пение сирен. Сирены – девы чудной красоты с очаровательным голосом, звуками своего пения они очаровывали путников, затем раздирали их на части и пожирали. Сиренам было предсказано, что они погибнут, когда кто–либо пройдет мимо их острова, не поддавшись чарам их пения, и когда мимо них прошел Арго, они бросились в море и обратились в утесы. Благодаря волшебной жертве Орфея, перед аргонавтами раскрылись ворота той рощи, где хранилось золотое руно, и пением Орфея был усыплен дракон стороживший руно. По возвращении аргонавтов Язон посвятил Арго Посейдону, и Орфей написал посвящение.

По одной редакции (сохранено у Валерия Флакка 2, 426) Орфей вместе с другими аргонавтами принял участие в радостях любви на острове Лемносе, где аргонавты пробыли два года, но в orphica argonautica (480) он, напротив, представляется побуждавшим остальных покинуть Лемнос. Это стоит в большем согласии со всеми сказаниями об Орфее. Саги единодушно представляют, что он любил лишь одну Эвридику и с историей этой печальной любви связано схождение его в ад. Пением и игрой Орфей пленил Эвридику, прелестную нимфу пенейской долины. Счастье любящих продолжалось недолго. В день свадьбы Эвридика собирала цветы на лугу, ее увидел бог Аристей и начал преследовать. Убегая от него, Эвридика наступила на ядовитую змею, которая ужалила ее. Укус был смертельным, и Эвридика умерла. Орфей был безутешен. Он так оплакивал свою погибшую супругу в своих скорбных песнях, что ему внимала и сочувствовала вся природа: деревья и скалы, птицы и звери. Наконец, Орфей решил спуститься в ад и просить владыку ада, чтобы тот возвратил ему Эвридику. По Платону (пир) боги показали Орфею в аду только призрак Эвридики, но по общераспространенной редакции произошло иное. Скорбная игра Орфея на лире сделала то, что бескровные тени исполнились сострадания к нему и заливались горючими слезами. Тантал забыл о своей мучительной жажде. Остановилось колесо Иксиона. Сизиф бросил свою бесплодную работу втаскивания камня и опершись на него стал слушать Орфея. В первый раз прослезились сами Эвмениды. Гадес и Персефона уступили мольбам Орфея и разрешили ему взять с собой на землю опять Эвридику с тем, что Эвридика пойдет за ним и он ни в каком случае не будет обращаться назад. Орфей и за ним Эвридика пошли. Они уже приближались к странам света, когда Орфей вздумал оглянуться назад. Эвридика тотчас же стала от него удаляться, она прошептала «прости» и исчезла. Новые попытки Орфея возвратить ее остались безрезультатными.

Третий миф связывается с смертью Орфея. Он имеет различные варианты. Наименее содержательный из них тот, что Орфей покончил с собой самоубийством после неудачного путешествия в ад. По–другому варианту Зевс поразил Орфея молнией за то, что он научил людей мистериям. Но общераспространенное сказание представляет дело так. Потеряв Эвридику, Орфей проводил жизнь в печали, находя единственное утешение в пении и игре на лире. Его слушала вся природа. Деревья приближались к нему и осеняли его своими ветвями. Птицы слетались к нему и тихо, и кротко подходили к нему хищные звери. Но фракийские женщины ненавидели Орфея. Он не только сам не обращал внимания на них, но будто бы и других отвращал от браков с ними. По некоторым версиям его ненавидели фракийские менады за то, что он отверг культ Диониса ради культа Аполлона. Эта причина ненависти не устраняет другой порожденной мизогенией Орфея. Празднуя в горах Дионису, фракиянки увидели Орфея. «Вот, кто презирает нас, воскликнула первая из них. Она бросила тирс в лицо певца. Тирс, это – жезл с остриями (колючками) обвитый плющом. Листья плюща защитили певца и не допустили, чтобы острия поранили его.

Другая менада бросила в него камень. Камень упал к его ногам. Но неистовые жены оказываются могущественнее сирен. Своими воплями, криками, шумом флейт, рогов, громом литавр они заглушают игру и пение Орфея. Они бросаются на него, как стаи собак на раненого оленя. Они бьют его тирсами, побивают камнями, разрывают в клочки его тело. Природа облекается в траур. Деревья лишаются листьев, дриады и наяды, облеченные в черные одежды, с плачем рвут на себе волосы. Голову и лиру Орфея менады бросают в реку Гебр. Язык лепечет, и лира издает звуки печали, им вторит эхо берегов. Гебр перенес голову и лиру в море, а море принесло их к берегам Лесбоса, где впоследствии пели Алкей и Сафо. Разорванные останки Орфея были собраны и погребены музами. Его голову похоронили жители Лесбоса. Его лиру музы перенесли на небо, и она стала созвездием132 (прямое восхождение 18ч–19ч 20м, склонение между 25°–45°, самая блестящая звезда – Вега).

По распространенному преданию Орфей был царем киконов – фракийского народа, который в союзе с Приамом воевал против греков под Троей. Пению Орфея научила его мать Каллиопа. Но по мере того, как возвышалось религиозное значение Орфея, он терял значение, как чудесный певец. Могуществу его пения или придавалось второстепенное значение или даже оно совсем отрицалось. Павзаний отрицает, чтобы ради музыки Орфея за ним ходили животные. Он отрицает также, чтобы Орфей сходил в ад за Эвридикой. В него верили, по Павзанию, как в изъяснителя тайн богов, очищавшего от преступных дел, исцелявшего от болезней и отвращавшего божеские угрозы. Он имел значение, как пророк и его пророческая роль не кончилась с его смертью. В городе Ливифре был поставлен Орфею могильный столб поддерживавший урну с его костями. Дионис из Фракии предсказал, что город погибнет от свиньи (συς), когда солнце увидит кости Орфея. Толкавшиеся пастухи опрокинули могильный столб, разбили урну, обнажили кости, а на следующую ночь наводнением потока συς был уничтожен город.133 Необыкновенного певца заслонил великий пророк. Орфея в искусстве затмил Орфей в религии. Здесь значение его является своеобразным и безмерным. Орфей – своеобразен в греческой религии. Он – не бог, но по своим делам он возвышается над множеством богов. Он знает божественную истину. Орфей – богослов в глубоком и мистическом смысле этого слова. Он – пророк, маг, целитель, учредитель культов, гаданий, мистерий, основатель орфических общин и создатель уставов чистой орфической жизни. В глубокой древности он возвестил людям истину и научил их правде. И уже глубокая древность почитала его. Павзаний говорит о деревянной статуе воздвигнутой Орфею будто бы еще пелазгами.134 Но эта древняя орфическая истина во все времена была достоянием не всех, а лишь немногих.

Ей следовали и ее усвояли принадлежавшие к орфическим общинам. Но знакомиться с ней можно было и не становясь орфиком. Имелась обширная орфическая литература, лишь незначительные отрывки, фрагменты и небольшие произведения из которой дошли до нашего времени. Полагают, что эта литература обнимает собою период в целое тысячелетие. Древнейшие произведения из нее сближают со временами Гомера и Гезиода, позднейшие относят к III–IV векам по Р. X. Во Фракии вслед за Орфеем творцами орфических произведений называют Филаммона, Фамирида, Евмолпа и Музея. Многое связывают с именем Ономакрита, который жил в Афинах при Пизистрате. Допускают, что им написаны Τελεταί (религиозные таинства), τιτανογραφία (может быть тоже, память, о чем сохранилась под именем ϑεογονία и ιεροί λόγοι) и что он редактировал собрание орфических произведений. Называют нескольких Орфеев, Зопира, Керкопса, Тимоклея Никия, Кротониата, причем последнее имя указывает на южную Италию, на Кротон, где процветал пифагореизм, который оказывается тесно связанным с орфическим учением. До настоящего времени сохранились Ύμνοι (Τελεταί) числом 87, они представляют собой разговоры и заклинания, молитвы при посвящении в мистерии и собственно гимны, т. е. стихотворные произведения, прославляющие различные божества. Άργοναυτιϰά – поэма, содержащая 1384 гекзаметра и повествующая о походе аргонавтов. Λιϑιϰά – произведение, заключающее 768 стихов, в котором Орфей объясняет приамиду Феиодаму волшебную силу камней. Кроме этих произведений сохранились заглавия произведений утерянных, часто имевшие аллегорический характер. Затем сохранилось много выдержек у различных авторов. Точно также у различных авторов сохранилось много сообщений и указаний относительно орфиков и их учение.135 Между этими сообщениями есть несогласованность, порой встречаются даже противоречия, трудно эти литературные останки систематизировать хронологически и географически, но во всяком случае на основании их в общем можно с несомненностью восстановить целый цикл орфических воззрений, идей и правил и о многом можно делать вероятные предположения.

Нет религиозных учений, которые не говорили бы о начале вещей, хотя есть не мало из них, которые ничего не говорят о конце вещей. По отношению к себе самому человек естественно ставит прежде всего вопрос о своем будущем, по отношению к внешнему миру он ставит прежде всего вопрос о его прошедшем. Узнать происхождение вещи значит в значительной мере узнать саму вещь и ее ценность. В некоторой мер это нередко значит узнать и ее судьбу. Вот почему мысль человеческая постоянно обращалась к генезису вещей. В ряду различных сказаний человечество получило в наследство много сказаний о происхождении богов и людей. И орфики по–видимому владели целым рядом теогоний и космогоний.

Они сохранились в отрывках. Их хронологическую последовательность представляют различно.136 Чаще ставят на первом месте теогонию носящую имя theogonia antiquissima и датируемую VI в. до Р. X. или даже еще древнейшей эпохой. Содержание немногого сохранившегося от нее резюмируют так. В начале царствовала ночь. От ночи родились Уранос (небо) и Гея (земля), от них – Океан и Фетида, от Океана и Фетиды – титаны, Кронос и Рея. От Кроноса и Реи произошли Зевс и некоторые боги еще. Затем явились остальные боги и герои. В этом отрывке меньше орфического, чем в поэмах Гомера и теогонии Гезиода. Но он восполняется сохранившимися у различных авторов фрагментами из Πεντέμυχος (по некоторым – ‘Επτάμυχος) – «пяти глубин» Ферекида сиросского или сирийского, жившего в первой половине VI в. до Р. X. Зевс, Кронос и Хфония, по Ферекиду, существовали всегда. Эрмий в «осмеянии языческих философов» (гл. VI) толкует, что под Зевсом Ферекид разумел эфир – начало деятельное или творящее, под Хфониею землю (вместо Геи) – начало пассивное, а под Кроносом (Хроносом) – время необходимое условие, при котором является бывающее. От Кроноса произошли пять родов или пять галерей существ. 1) огениды или океаниды. 2) офиониды (οφις – змей, часто= σράϰων) – темные божественные силы, которые должны быть препобеждены царством света. 3) крониды. Относительно четвертого и пятого рода многими принимается предположение Преллера, что они представляют собой богов огненной и затем атмосферной стихии. Для устроения мира Кронид Зевс превратился в Эрота, чтобы состоящий из противоположностей мир привести в согласие и дружбу и посеять во всех вещах всем управляющее тожество и единство. Зевс соединяется с землей (ιερός γάμος – священный брак). Офионей, родоначальник офионитов, с которым должна была вестись борьба за устроение космоса, был низвергнут в тартар Кроносом, куда Зевс вообще ввергает тех из богов, которые допускают дерзость по отношению к нему. В тартаре их стерегут дочери Борея – Гарпии и Фиеллы. Это – быстроногие крылатые чудища, птицы с девичьими лицами, похищающие или мучащие людей. У Аполлония Радосского (писал во второй половине III в. до Р. X.) в его argonautica (l, 434–512). Орфей поет песнь о начале вещей. Земля, море и небо вначале были смешаны. Является раздор (Νειϰος) и разделяет их. Солнце, луна и звезды утвердились на небе, Земля приняла свою форму. Миром управлял Офион с своей женой Евриномой (дочерью океана). Они были потом низвергнуты в океан Кроносом и Реей. А эти в свою очередь были лишены трона Зевсом. Новые элементы орфической теокосмогонии встречаются в сохранившихся отрывках Иеронима и Гелланика, о которых полагают, что они были финикийскими греками и составили свою теогонию в конце II в. перед Р. X. Сущность их воззрений сохранена в сочинении «о начале вещей» последнего профессора неоплатонической школы в Афинах Дамасция. В начале были вода и тина. Из образовываемой ими космической грязи родился крылатый дракон с тремя головами – человечьей, львиной и бычачьей. Этот дракон есть не стареющееся время (Χρόνος άγήραος), которое также называют Гераклом. Время соединилось с необходимостью (Άσράστεια или Άνάγϰη). От этого союза рождаются эфир, беспредельный хаос и мрачный эреб. А из этих трех начал время произвело гигантское, космическое яйцо. Яйцо распалось на две части. Верхняя образовала небо, нижняя – землю. Из этого яйца рождается бог с золотыми крыльями, над человеческой головой которого поднимается образ дракона и на плечах которого находятся головы бычачьи. Этого бога называют Протогоном или Фанесом и отождествляют его с Зевсом или Паном. Этот отрывок показывает нам, «что Аристофан в своих «птицах» влагает в уста хора орфическую теокосмогонию. Хор поет: в начале существовали черный хаос и ночь и черный Эреб, но не было ни земли, ни воздуха, ни неба. В бесконечном кругу Эреба темнокрылая ночь произвела не насиженное яйцо, из которого под воздействием времени вышел Эрот, отец желаний, имеющий на спине золотые крылья и подобный вихрям бури. Сочетавшись с летучим и мрачным хаосом в глубине тартара, он родил.... небо, океан, землю и вечное племя бессмертных богов».

Наиболее отрывков у разных авторов сохранилось из теогонии раисодов. Цитирующие их авторы иногда относятся к V, VI и даже позднейшим векам (Прокл, Дамасций, Малала, Кедрен) но несомненно, что многие элементы теогонии восходят к очень глубокой древности. Сущность этой теогонии следующая. В начале было время, оно произвело эфир и хаос. По толкованиям неоплатонических философов и христианских писателей: эфир есть условие всякого предела, а хаос есть условие беспредельности. От соединения эфира и хаоса произошло космическое яйцо – яйцо громадное и серебряное. Из яйца вышел бог, которого называют Фанитом, но ему также дают и другие имена Протогона, Ирикапея, Миты, Эрота, иногда именуют и Дионисом. Он заключает в себе мужскую и женскую природу. Один орфический гимн содержит такое обращение к нему:

Призываю первородного, двуполого, великого, блуждающего в эфире,

Из яйца рожденного, златыми крылами обладающего,

Волоокого, основание бытия блаженных богов и смертных людей,

Достопамятное семя, много деятельного Ирикапея,

Неизреченного, сокровенного, с шумом несущегося, лучезарный отпрыск,

Который разогнал мрачную тучу,

Всюду вращая крылами в мире,

Вводя ясный, чистый свет (φάος), отчего я и называю тебя Фанитом.137

Из верхней части яйца образовалось небо, из нижней – земля. Фанит был солнцем мира умственного, он создал солнце мира естественного, затем – луну. Фанит родил ночь и затем

Фанит родил другое детище страшное

Из священной утробы, ужасную на вид Эхидну,

У которой были волосы на голове и лицо красивое на вид,

Прочие же части, начиная с верха шеи,

Похожи были на части страшного дракона.138

Ночь родила Урана и Гею, от которых произошли титаны, циклопы и другие чудовищные существа. Один из титанов Кронос низвергнул Урана, а потом в свою очередь был лишен трона своим сыном Зевсом. Чтобы обеспечить себе власть, Зевс проглотил Фанита остававшегося великим богом умственного мира. После этого Зевс становится высшим и всемирным божеством, и eго воля не имеет более никаких ограничений кроме определений Дике (справедливости). Заключив в себе семена всех вещей, Зевс произвел богов последнего поколения. Теогония в дальнейшем не представляет по существу различия или отступления от гезиодовской, но существенно и специфически особенный элемент выступает в антропогении.

Зевс, превратившись в дракона, подвергнул насилию свою дочь Персефону. От их союза родился Загрей. Это сказание хочет расширить и дополнить С. Рейнах.139 Он обращает внимание на повествование Афинагора о преступлениях Зевса. Зевс хотел подвергнуть насилию свою мать Рею. Спасаясь от сына, Рея приняла вид дракона, но и Зевс принял этот вид и совершил насилие. Затем Рейнах отмечает, что Нонн (языческий писатель, живший вероятно в начале V в. и перешедший в конце жизни в христианство) в своей поэме Διονυσιαϰά называет новорожденного Диониса ϰερόεν βρέφος. Из этих данных Рейнах выводит, что миф должен был представлять дело так. Персефона, спасаясь от Зевса, приняла вид рогатого змея. Зевс принял тот же вид. От этого союза должно было выйти существо по образу и подобию сочетавшихся. Змеи несут яйца. И здесь должно было явиться яйцо, и из этого яйца вышел рогатый детеныш – рогатый змей Загрей. Ревнивая Гера возбуждает против новорожденного титанов. Титаны сначала играют с Загреем, но затем бросаются на него с тем, чтобы его пожрать. Загрей, пытаясь от них спастись, принимает образы различных животных и в конце концов принимает вид быка. Титаны разрывают его в куски и пожирают их. Но сердце Загрея осталось нетронутым. Афина приносит его к Зевсу. Зевс или проглотил это сердце сам или заставил проглотить его Семелу, соединившись с которой он возродил Загрея под именем Диониса. Когда явился Дионис, Зевс поразил титанов и из праха их произвел людей. Так как титаны перед этим съели Загрея или, что тоже, Диониса, то значит, люди были созданы из элементов, заключающих в себе титаническое и дионисиево начала.

Изучение орфических теокосмогоний, равно как и мифов об Орфее приводит вообще исследователей к выводу, что орфизм по крайней мере с своей внешней стороны сложился под воздействием иноземных влияний. Мы намеренно привели соображения Рейнаха о рогатом Загрее. Рейнах предполагает, что этот миф – древнеарийский. У Плиния есть рассказ о змеином яйце, ovum anguinum, которое было в большем почете у друидов. В римскую эпоху у восточных галлов почитался бог – змей с рогами. У древних были сказания, что друиды были учителями Пифагора, имя которого тесно связано с орфизмом. Между кельтами, иллирянами и фракийцами были древние и тесные сношения. Рейнах и подсказывает вывод, что орфизм связан не только с Фракией, но и с Галлией. В этой теории, однако, есть очень слабые пункты. Ни в каких источниках не говорится, что Загрей вышел из змеиного яйца, и, хотя у Нонна он называется рогатым детенышем, он нигде не называется рогатым змеенышем. Но если бы Загрей даже и имел образ змея, то и тогда не было необходимости искать его прототип в Галлии. Змей – бог был известен Греции с глубокой древности. В орфическом учении есть элементы, совпадающие с древнеарийскими воззрениями, о чем будет речь далее, но совпадение это касается пунктов, сближающих орфизм с востоком – с Индией (учение о переселении душ), а не с западом. Вообще при сравнении орфических представлений с древневосточными, пункты сходства выступают заметно и ненужно прибегать к искусственным построениям для того, чтобы их признать. Геродот орфиков выводил из Египта, но он черес чур увлекался Египтом. Однако учение о мировом яйце, которого нет у Гезиода, было развито в египетской религии. Хнум произвел мир, создав его из яйца, он выплюнул яйцо изо рта, из него вышел Пта и яйцо стало миром. В Эдфу есть надпись, посвященная богу, к которому имеется такое обращение: ты – создатель яйца. Фивы назывались яйцом, произведшим богов. Пта изображался с яйцом. В XVII главе книги мертвых содержится обращение к солнцу: «ты, пребывающее в своем яйце и блестящее в своем диске». Запрещалось злословить яйца. Рамзес IV при перечислении своих добродетелей на одной из надписей говорит: «я не разбивал снесенного яйца».140 Должно, однако, отметить, что представление о мировом яйце находится и в финикийских теокосмогониях. Так по финикийской системе в начале были хаос (вогу) и дыхание (руах), они смешались и родился Мот (или вязкая тина) и из него вышли все семена творения, и Мот был отцом всего. Мот имел форму яйца.141 Орфическая Эхидна невольно напоминает вавилонскую Тиамат – темное начало, которое было поражено Мардуком для того, чтобы восторжествовало царство света. Смерть Орфея и аналогичная с ней смерть Диониса Загрея естественно напоминают о гибели Озириса, Таммуза, Аттиса, Адониса.142 При настоящих условиях трудно восстановить учение орфизма, несравненно труднее выяснить генезис отдельных элементов этого учения. Но важно установить в принципе, что в нем были интернациональные элементы. Уже неоднократно у нас была речь, что международные сообщения в древности и вместе с тем религиозные заимствования должно представлять довольно широкими. Но заимствования часто совершались бессознательно. В орфизме дело обстоит иначе. Орфей, как и Пифагор, представляется совершившим многие путешествия. Важное место в ряду их занимает путешествие в Египет. Здесь Орфей ознакомился с дионисиевыми мистериями и учением о подземном мире (по Диодору 1, 23, 92, 90) и даже с моисеевыми книгами (по Иустину мученику Со- hortatio ad Graec. 15 С у Миня 6, 268). Должно установить, что в мистических учениях не только не чуждались заимствований, но любили ссылаться на них. Тайны знания, возвещенные свыше и рассеянные по миру, мистики собирали в сокровищницу своей доктрины и питали из нее избранных.

Какой смысл влагали орфики в составленные ими или принятые от других сказания? Несомненно, что в частностях смотря по различию времени и места варьировались и сказания и тем более толкования их, но должно полагать, что в существенном неоплатонические толкования орфических произведений верно отражают их смысл. Прежде всего у орфиков перед нами выступает единство существующего, все оказывается из единого и все в едином. В теогониях это не выражается ясно. Поставленный вначале всего Кронос или время, сам по себе недостаточно ясен и определен. Что он такое: причина всего сущего или условие, при котором возможно существование? Ответ на это можно получить, только обращаясь к другим произведениям орфической литературы. В ряду различных имен, усвояемых орфиками верховному божеству, оказывается имя «Пан». Оно происходит от πάς – весь. Божество есть все, оно все заключает в себе и все производит из себя. Орфический Пан не есть Пан аркадийский – древний натуралистический бог, но не одно тожество имен произвело то, что они стали отожествляться в сознании. Пан первоначально бог пастушеской Аркадии, бог естественной природы, какой она была до начала культуры, до введения земледелия. Но ведь, эта природа и может чувствоваться, и постигаться человеком, как все. Как верховное божество Пан тождествен с Зевсом, но Зевс в орфических стихах нередко выступает, как παν – все.

Зевс есть первый, Зевс – самый последний, управляющий молнией,

Зевс – глава, Зевс – средина. От Зевса все произошло.

Зевс – мужеский пол, Зевс – бессмертная нимфа,

Зевс – основание земли и звездного неба,

Зевс – дыхание всего, Зевс – устремление неугасимого огня,

Зевс – дно морское, Зевс – солнце и луна,

Зевс – царь, Зевс сам родоначальник всех,

Единая держава, единое божество, великий начальник всего,

Единое царственное вместилище, которым объемлется все сие;

Огонь и вода, земля и эфир, ночь и день

Митис, первый родитель, и Ерот многосладкий;

Ибо все это заключается в великом теле Зевса.

Главою его и прекрасным лицом является для взора

Блистательное небо, с которого свешиваются отовсюду

Прекраснейшие золотые волосы светящихся звезд;

А с двух сторон два золотые воловьи рога:

Восток и запад – пути богов небесных,

Очи же его суть солнце и противоположная солнцу луна;

Неложный ум его есть царственный нетленный эфир,

Которым он все слышит и замечает, и нет

Речи или звука, нет шума или голоса,

Который укрылся бы от ушей Дия, всемогущего Крониона.

Так он имеет бессмертную главу и ум,

Так и тело у него огнеблестящее, беспредельное, непоколебимое,

Неподвижное, крепкое, всемогущее.

Плечи и грудь и широкая спина бога

Широковластный воздух; крылья же у него выросли

Такие, которыми он на все взлетает; священною утробою для него служит

Земля – всех матерь и высокие вершины гор,

А срединным поясом волны сильно шумящего моря

И пучины; ступнями ног – корни подпочвы,

Мрачные тартары и крайние пределы земли.

Но все сокрыв, он вновь изнес из священных недр

На многорадостный свет, совершая великое дело143

Все едино и самое наименование Фанита, которого проглотил Зевс, оказывается тем же, что и наименование Дия. Слово Фанит говорит о свете, наименование Дий говорит о том же. Но если все едино и все из единого, то как представлять и понимать единую первооснову всего и затем те начала, которые из нее непосредственно выходят? Здесь открывается возможность различных толкований. Можно понять в натуралистически – материалистическом смысле. Все есть чувственная природа, все образуется из первовещества (υλή), отношение к этому первовеществу отдельных существ и вещей тоже, что отношение волны в океане к океану. Волна вздымается на мгновение и затем исчезает, так всякая отдельная форма бытия и жизни на мгновение обособляется от своего начала, принимает характер индивидуальный и затем теряет свою индивидуальность. Но такое понимание взглядов орфиков на начало вещей стоит в противоречии с их молитвенными обращениями к богам, с их теорией вечного сохранения человеком своей индивидуальности, и с их практическими требованиями, обращенными к человеку. Широко развито другое понимание орфизма. Согласно этому воззрению праначала и многие боги орфизма суть только абстракции и символы. Время, это – условие для того, чтобы происходили явления. Хаос, это понятие беспредельности, эфир – понятие предела. Так толкуют теогонию Симплиций и ІІрокл. Предел и беспредельность произвели все божественное мироустройство и все видимое. Нет нужды отказываться от этого толкования, но необходимо вникнуть в него глубже. Время, если оно только условие, не могло быть праначалом. Самое естественное оно должно явиться только с бытием. Предел и беспредельность, если они только абстракции, не могут произвести ничего. Но взглянем на эти понятия глазами дикарей, держащихся анимистических взглядов, и глазами европейских философов держащихся идеалистического направления. Для первых все одушевлено, для вторых возможна мысль без бытия, но невозможно бытие без мысли. Время есть одушевленная сила, дающая возможность происходить изменениям. Хаос есть одушевленная сила пустоты. Его физическую сторону можно представить под образом беспредельного пространства. Как бы ни был велик мир с его богами, духами и людьми, со всею его природой, он находится в пустоте, но не объемлет пустоты. Пустота жаждет быть наполненной, она представляет собой что–то в роде широко раскрытого рта. Характеризуясь как пространство, хаос характеризуется и как мрак. Мрак есть сила, которую нужно победить для того, чтобы на ее месте засиял свет. Но все физические силы с точки зрения анимизма суть только стороны и проявления духа. Разве лицо человека не темнеет от скорби и не светлеет от радости? И темнота, и свет таким образом выражают состояние духа. Эфир – светоносное начало радости и жизни проникает в хаос. Едва ли можно обвинять в отсутствии логики и знаний тех людей, которые для всякого физического явления полагают начало в психическом акте. В физическом мире мы наблюдаем лишь продолжение и развитие процессов. Разрушается скала, мелеет река, разрастается овраг. Все это – продолжение процессов, начало которых теряется в безысходном мраке. Но там, где является воля определяющая действие, начинаются и действия, и явления.

Так, возводя все к единству, орфизм возводит все к единству одушевленному. Здесь естественно возникает предположение, что орфизм пантеизм. Как будто это верно и с филологической и с метафизической точки зрения. Пан есть все бог и все есть Пан или Зевс. Но термин «пантеизм» один из самых эластичных, и легко может внушить неверное понимание миросозерцания, которое назовут пантеистическим. Поэтому лучше просто характеризовать орфизм, не прибегая к этому термину. С пантеистическим миросозерцанием естественно и обычно связывается представление, что божество само в себе есть только возможность и что в мире оно переходит в действительность и что этот процесс, который, употребляя термины современной физики, можно назвать переходом потенциальной энергии в кинетическую, совершается по необходимости. При таком представлении живых отношений между Богом и человеком не может быть, потому что Бог только и живет в своих созданиях и вне их у него нет жизни. Но орфизм признает живое взаимоотношение между Богом и человеком, и один орфический гимн так обращается к Зевсу.

Зевс много почтенный, Зевс нетленный! сие тебе мы

Воздаем разрешительное свидетельство и воссылаем моление:

О царь! твоим умом явилось все:

Богиня мать – земля, высокие горные вершины,

Море и все, что небо содержит в себе.

Зевс Кронион! скипетродержец, сходящий в виде молнии, могущественный духом,

Производитель всего, начало всего и конец всего,

Потрясающий землю, всего распространитель, очиститель, все потрясающий;

Молниеносный, громовержец, мечущий молнию, плодотворитель Зевс!

Услышь меня, разновидный, даруй совершенное здравие,

Мир божественный и полную славу изобилия

Сам для себя являющийся отцом, отец блаженных богов и людей,

Даруй милость на возлияние, а уму даруй все здраво мысленное,

Даруй жизнь счастливую144...

Это – обращение живого человека к живому Богу и вместе с тем это – учение человека о Боге. Зевс здесь определяется различно и называется αυτοπάτωρ – самоотец. Смысл этого названия тот, что, будучи причиной всего, Зевс есть причина самого себя. Старо как мир рассуждение, что всякая причина должна иметь для себя причину и что, двигаясь от причины к причине, мы придем к бесконечному ряду. С алгебраической точки зрения этот ряд будет расходящимся, т. е. таким, который нельзя суммировать, так как в нем каждый последующий член больше предыдущего и ряд возрастает беспредельно. Но на самом деле это не так. Наш ум ищет не бесконечного ряда причин, а причины достаточной. Стоя на анимистической точке зрения, должно признать, что все одушевлено, но все одушевленное имеет волю, а все что имеет волю, в некоторой мере может творить и прежде всего может творить само себя. Человек причину своего бытия имеет вне себя, но отчасти он и сам создает себя.

Он приобретает знания, воспитывает свой характер, развивает навыки. Существа можно расположить в такой ряд, последние члены которого наименьшим образом участвуют в самосоздании, характеризуются пассивностью и minimum’ом воли. Поднимаясь от этих членов выше, мы встречаем существа с более сильной волей и активностью. Они производят то, что стоит ниже их и частью и самих себя, и это творимое и самотворчество становится больше и больше по мере поднятия к высшим ступеням создания и наконец в лице Бога является бытие, которое будучи причиною всего, есть достаточная причина собственного существования, есть самопричина. Это – метафизическое представление онтологического доказательства бытия Божьего.

Но то, что есть причина, кроме того, что существует само в себе, существует непременно в том, причиной чего оно есть. Причину здесь нужно понимать в глубочайшем смысле. Если толчок сообщил движение шару, то факт здесь заключается в том, что движущая сила вошла в шар, и она и есть причина его движения, и шар движется до тех пор, пока эта причина в нем пребывает. Таким образом Зевс, будучи премирным, произведя мир, должен пребывать и в мире.

В представлении некоторых, верховное божество орфиков само из себя представляет триаду. Дамасций останавливается на трех наименованиях Бога. Μητις, Ήριϰεπαιος, Φάνης. Фанит – свет, по Дамасцию, есть отец, Митис, Мита – мудрость есть νους – разум, Ерикепей есть сила, т. е. мы имеем отца, сына и духа.145 Блаж. Августин прославлял Орфея за то, что он имел учение о Слове (verbum), о различии сына от отца.146 Нет нужды оспаривать, что у древних была идея многоличности божества и не в том смысле, в каком Зевс называется у орфиков разновидным, т. е. принимающим различные формы и не в смысле христианских антитринитариев, а в ином. Во всех религиях мы видим тенденцию к персонификации божественных свойств. Атрибут бога становится божественным лицом. Отсюда божество и является многоличным.

Но отсюда не следует, что различные божества орфизма являются только божественными феноменами. Мир богов велик в орфизме и это не проявление только и не атрибуты только Зевса. Это – самостоятельные боги, но причина их – в Зевсе и свойства их близки к свойствам Зевса. В орфизме почитались, как боги, абстрактные понятия, но они почитались и вообще в греческой религии. Несомненно, что в орфизме символизм и аллегорическое толкование мифов имели несравненно больше места, чем в народных представлениях, но народная религия орфизмом не отрицалась. О. Пфлейдерер (†1908) выдвинул положение, что орфизмом отрицались боги Олимпа, которые будто бы были богами легкомысленной аристократии и что политическая оппозиция противопоставила им народного бога Диониса и оказывается, что эта демократическая тенденция шла со стороны орфиков.147 Но сами орфики были аристократами духа, учение их могло быть воспринято скорее всего высшими классами, чем народом, и народный культ Диониса был более легкомысленным, чем чествование кого–либо из олимпийцев. Орфики вообще одухотворили, очистили и подняли на высшую ступень религиозные представления и требования греков. Но они вовсе не стали в оппозицию к религиозным представлениям каких–либо общественных классов.

В орфических произведениях выступает и обожествление чисел. Мистическая арифметика связана главным образом с именем Пифагора, но имени Пифагора в раз-суждениях о значении чисел нередко предшествует имя Орфея. Монада или великая единица есть начало всего. Может быть с этой монадой связывается и идея всего, все есть одно, существует всеединство. Диада – двоица, начало разделения, триада – число божества, четыре – число мира, оно совмещает в себе творческие и производительные силы мира. Может быть при таком взгляде на четыре имело значение следующее соображение. Единица есть число точки, два – число линии, ибо линия ограничивается двумя точками, три – число поверхности, ибо простейшая поверхность – плоский треугольник ограничивается тремя точками (в трех вершинах), четыре есть число тела, ибо простейшее тело – пирамида с треугольным основанием определяется четырьмя точками (вершин). А мир есть совокупность тел. Четыре и семь суть средние пропорциональные между единицей и десятью (10–7 = 4–1). Будучи началами пропорциональности, 4 и 7 суть начала здоровья, разумности, гармонии. Семь есть число божественное, оно содержит в себе и число божества (3) и число мира (4), происхождение недели возводили к Пифагору и Орфею, шесть называется голомелией (оно число совершенное, ибо=сумме своих делителей 1+2+3), девять называли куретидой (куреты – служители при Зевсе, воспитывавшемся на Крите), Гиперионом (этим именем называется иногда солнце и это – имя одного из титанов), Терпсихорой (музой).148 Эта теория чисел, надо полагать, выходила из представления, что идеи, а всякое число есть идея – принадлежит бытие. А бытию принадлежит одушевленность. Свойства вещей и законы явлений определяются числами, отсюда представление о числе, как о производящей и образующей силе. Может быть эту мистическую арифметику, развившуюся в орфизме и разработанную пифагорейцами, ценили бы больше, если бы обратили внимание на следующее обстоятельство. По теории, которая видит в числах силы, раз найдены числа, определяющие свойства вещей или закон явления, больше искать нечего, не нужно составлять далее никаких гипотез и предположений. Но это и есть тезис новейшей науки. Нужно отбросить гипотезы, нужно только уметь выражать в математической форме связь между явлениями.

Орфизм возвысил образ божества, но нельзя сказать, чтобы он возвысил человека. Он указал человеку высокий идеал и утвердил, что возможно достижение этого идеала, но в настоящем состоянии человек с орфической точки зрения ненормален, нечист, греховен. Человек несет на себе тяжесть греха первородного, грехов наследственных и личных. Еще Пиндар уже говорил, что душа некогда жившая на небе была изгнана оттуда за некоторый грех, παλιον πενϑος. Ямвлих говорит, что к этому плачевному состоянию, т. е. к жизни на земле, душу привели μεγάλα αμαρτήματα. В чем заключался этот первородный грех, неизвестно. Но миф о происхождении людей из пепла титанов пораженных молнией Зевса во всяком случае выясняет, что люди греховны. Титаны – противники Зевса. Титаническое, бунтующее, протестующее начало имеется в людях. Но с другой стороны люди произошли от титанов, съевших Диониса Загрея. В них есть начало дионисиевское, божественное, тяготеющее, к Зевсу. Человек оказывается двойственным. Ему должно или заглушить в себе дионисиево начало или победить чувственные, земные, титанические влечения. Поскольку человек находится во власти этих влечений, постольку им владеет первородный грех. Далее у человека могут быть грехи наследственные. Теория родового греха есть теория общераспространенная. Род отвечает за своего предка и несет ответственность за совершенные им преступления. Иллюстрацией к такому взгляду может служить судьба рода Эдипа. Наконец кроме первородного и родовых у каждого человека есть личные грехи. Грешна собственно душа, которая бессмертна и бестелесна и которая за первородный грех заключена в тело как в некоторую темницу или гроб (οήμα). Идеальной задачей души должно быть возвращение первоначальной чистоты, освобождение навсегда от уз тела и теснейшее соединение с божеством.

В учении о душе у орфиков на первый план выступает теория метемпсихозиса – переселения душ. Соединение души с телом по орфической психологии не субстанционально, а случайно. Тело – временная квартира души, в которую душа попадает не по своей воле и с которой она связана несравненно крепче, чем человек с своим жильем. Но как ни крепка эта связь, в смерти она разрывается. Душа снисходит в область подземных богов и живет без тела, но только временно. Затем, она снова возрождается на земле в теле человеческом или животном в зависимости не от своей воли, а от дел в своем предшествовавшем существовании. Так осуществляется круг рождений – ϰυϰλος τής γενίσεως. Это орфическое учение о возрождении и переселении душ прежде обыкновенно ставили в связь с Египтом. Но именно в египетских памятниках доселе не найдено указаний на веру в переселение души. С другой стороны, в арийской семье народов греческий метемпсихозис не представляется исключительным явлением. Верование в переселение душ было у кельтов. Известно, какую громадную роль доктрина метемпсихозиса имела и имеет в браманизме и буддизме. Роде справедливо отмечает, что уже древнегреческие сказания о превращении людей в животных, наприм. спутников Одиссея в свиней заключают в себе признание факта переселения души149 и конечно подсказывают, как вывод, ту мысль, что если при жизни у души может перемениться тело, то и после потери одного тела (в смерти) душа может войти в другое.

В индийских религиозных представлениях для теории возрождений души представлялся некоторый параллелизм в учении о мировых периодах, о возрождениях мира (кальпа). Нечто аналогичное хотят отыскивать и в учении орфиков. Отмечают что теокосмогонии орфиков можно понимать, как историю некоего мирового круговорота. То царство Фанита, то – Крона, то – Зевса. Отмечают, что боги новых периодов отличаются только именами, но в сущности это – старые боги. Деметра та же Рея, может быть и имя ее значит мать Дия, т. е. Зевса, т. е. ее имя есть законное имя Реи.150 Но даже и в буддизме, где разработано учение о кальпе, оно стоит в плохой связи с теорией нирваны и его трудно связать с нравственным учением. У орфиков теория мировых круговоротов даже не выяснена. А в том виде, в каком ее представляют, она не дает ключа ни для понимания орфических умозрений, ни для объяснения их нравственных требований. Идея мирового круговорота естественно подсказывается уже сменой времен года, сменой человеческих поколений, еще больше астрономическими циклами, что уже было установлено Халдеей и Египтом, и Гезиод уже дал теорию смены веков. Но ни в одной религии, однако, эта теория циклов не приобрела значения плодотворного догмата. И это понятно. Теория круговоротов уничтожает импульс для продуктивной деятельности, поэтому даже и там, где она была развита, про нее забывали при изложении практических требований. Так мы видим и в орфизме παλιγγενεσία, μετενσωμάτωσις, μετεμψύχωσις стояли в связи с требованиями религии и морали, но не представлялись необходимым отражением космических процессов.

Душа, достигшая совершенной чистоты, возносилась на небо или на острова блаженных, но пока она не достигла этого блаженного конца, она осуждена переходить из тела в тело путем новых и новых воплощений. Чтобы освободиться от них, душа должна усовершаться путем посвящения, очищений, благочестия, экстазов, постов, исполнения обрядов и ведения особенного образа жизни. «Когда наступит час смерти, душа посвященного сумеет провести себя в преисподнюю, благодаря наставлениям похоронного руководства и благодаря формулам, которым она научена. Она избежит источника Леты (забвения), где не посвященные имеют неблагоразумие утолять свою жажду, она будет пить только из животворного источника Мнемозины. Она будет произносить слова, которые обезоружат подземных богов и которые дадут им возможность узнать посвященных. Душа, очистившаяся вполне найдет милость у Диониса – Гадеса и у Коры – Персефоны, она выйдет из круга рождений для того, чтобы соединиться с героями, обращаться около богов и самой стать божеством. Если она не изгладила вполне пятна первородного греха, она должна снова начать земную жизнь. И ожидая ее, она будет пребывать в преисподней. Но во время этого промежутка между двумя существованиями душа, посвященного будет находиться уже в привилегированном положении. Она будет проводить покойную и чистую жизнь в прекрасных прериях и священных рощах Персефоны, она будет увеселяться беседами и играми в сообществе подземных богов. Напротив, непосвященные будут лежать в грязи во мраке. Преступники будут низвержены в глубину тартара и несомненно будут мучимы демонами или лучше подобно данаидам они будут осуждены на то, чтобы непрестанно лить воду в решето. За всем тем эти адские мучения, как и награды для посвященных, только относительны и временны. Истинная кара состоит в возвращении к новым земным существованиям, равно как и истинное счастье заключается в вступлении на небо после совершенного искупления».151

Дверями, через которые можно с земли перейти на небо, являются орфические союзы – тиазы (ϑίασος в данном случае=братство). Подробности устройства и истории этих союзов не известны. Их было много в Греции и Италии. Несомненно, уставы их варьировались в деталях. Пифагорейский союз образовавшийся в Кротоне в сущности можно рассматривать, как один из орфических тиазов, отличавшийся от других тем, что к намеченным им задачам он прибавил еще новые. Орфические братства имели цели религиозные. Пифагорейцы восприняли их всецело, но присоединили к ним еще задачи 1) социально–политические и 2) научно–философские. Но эти широкие задачи были во всяком случае выводными из принципов орфизма. Наука и философия должны были истолковать вероучение орфизма, а социально–политические задачи сводились к устроению общественной жизни на началах орфизма. Недаром Ямвлих учителем Пифагора, преподавшим ему тайны знания, назвал предстоятеля орфических мистерий Аглаофама. По–видимому орфические общины были в Афинах уже более, чем за 4 в. до Р. X. Так у Диогена Лаэрция имеется рассказ (VI, 4) об основателе школы циников Антисфене, который будто бы выслушав от орфического жреца описание радостей, ожидающих в Гадесе посвященных, спросил: «почему же ты не умрешь тотчас же»? У орфиков были жрецы. Посвященные в орфические мистерии, как и в другие, назывались мистами (мист – μυστης), в церемониях они носили еще мистическое имя вакхов. Им или их жрецам усвоились имена ϰαϑαροί (чистые), εὐαγεῖς (святые), λαοί (люди может быть в специальном смысле – работники, подвижники), μυστιπόλοι, νεομυσται, νέοι ιϰίται, μύσιης νεοφάντης, ’οργιοφάνται, βουϰόλος (пастырь, вероятно наименование, относящееся к жрецу или учителю).

В общество орфиков принимали посредством посвящения, совершавшегося жрецом. Специальный культ орфиков, к которому допускались только посвященные, состоял из мистерий, обычно совершавшихся ночью. Они состояли из ряда очищений и молитв. Молитвы в форме гимнов произносил жрец, испрашивая в них для собрания покровительства богов. Приносились бескровные жертвы, совершались возлияния, излагалось учение или в драматической форме представлялись священные сказания (миф о Загрее, похищение Персефоны, сошествие в ад). Сообщались литургические формулы, которыми должна была руководиться душа при своих странствованиях в преисподней. Совершался обряд омофагии (ὠμοφαγία). Сущность его заключалась в том, что участвовавшие в нем ели сырое мясо жертвы. Обряд омофагии совершался на Крите ночью в честь Диониса Загрея. Многие и указывают родину его на Крите и предполагают, что он выродился из человеческих жертв. Но и то и другое положение представляется необоснованным. Омофагия у орфиков представляет собою отзвук не только мифа о смерти Загрея, но и мифа о смерти Орфея. А сказания об Орфее направляют мысль к Фракии, а не к Криту. Сущность обряда заключалась не в том, что елось мясо жертвы, а в том, что елось сырое мясо. Прежде всего дело здесь шло не о человеческом или животном, а о сыром мясе. Затем это сырое мясо характеризовалось как божественное. Даже и Орфей, тело которого ели менады, не был человеком в обыкновенном смысле слова. Но если омофагия напоминала об Орфее, то во всяком случае она всецело была связана с Дионисом, который был богом, а не человеком. Обыкновенную жертву нужно освятить и приготовить в пищу. Эти требования не могли быть обращаемы к жертве, которой явился сам бог. Смысл омофагии у орфиков заключался в том, что съедали бога. Но человек по мысли орфиков, как и по мысли Фейербаха есть то, что есть, только орфики вносили в это положение глубокий и мистический смысл, каковой им не придавал Фейербах. Человек, который ест бога, становится одно с богом, сам становится богом. Дионис назывался также Вакхом, и посвященные в мистериях в церемониях назывались вакхами. Представление о субстанциональном соединении человека и бога при сохранении индивидуальности того и другого является всеобще распространенным. У не культурных народов оно выражается в веровании, что в человека вселился дружественный или злой дух. В Египте было развито и разработано учение, согласно которому праведный умерший становился одно с Озирисом. Он и назывался Озирис N (ставилось имя покойного).152 В омофагии посвященный, принимая в себя плоть бога, принимал и божественный дух. Как умерший египтянин становился Озирисом, так орфик, участвовавший в омофагии становился Вакхом.

Но существовало изречение πολλοὶ μὲν ναρϑηϰοφόροι, παῦροι σέ τε Βάϰχοί – много носителей жезлов, но мало вакхов.153 Смысл этого изречения понятен: недостаточно иметь вид Вакха, чтобы быть действительно Вакхом, следовательно, недостаточно и именоваться орфиком, чтобы получить те блага, которые ожидают орфиков. Чтобы быть действительным орфиком, нужно вести орфическую жизнь. Мы встречаемся здесь с широкой системой практических предписаний, которые должны были регулировать жизнь посвященных. В основе всех этих предписаний лежали два начала: мистическое и этическое. Они обнимают жизнь человека и провожают его за гробом.

Орфик должен быть аскетом. Он не должен употреблять мясной пищи. Тезей, поверивший клевете на своего сына Ипполита, в гневе бросает ему такие слова:

Ты чванишься, что в пищу не идет

Тебе ничто дышавшее, и плутни

Орфеевым снабдил ты ярлыком.154

Орфик не должен губить никакого проявления жизни. Вот, что говорит Пифагор в метаморфозах Овидия об употреблении в пищу животных и птиц.

Смертные! бойтесь тела осквернять непотребною пищей!

Есть на это зерно и плоды, что собственным весом

Ветви склоняют и есть со вздутыми гроздьями лозы;

Сладкие травы затем, которым пламя и нежность

Вместе и мягкость дает; от вас ни молочная влага

Не отнята, ни соты...

Расточая дары, земля нам кроткую пищу

Производит, и яств без убийства и крови подносит.

Звери... не все укрощают голод свой мясом.

Ибо и конь, и овца и коровы живут лишь травою,

Те же..., чей нрав не обуздан и дик совершенно,

Как–то свирепые львы, армянские тигры и волки

С медведями, вот те кровавую любят трапезу.

О, что за ужас во внутрь чужую внутренность прятать,

И, глотая тела, утучнять ненасытное тело,

И животному жить другого животного смертью!

Иль средь стольких богатств, что добрейшая нам порождает

Матерь – земля, для тебя ничего нет отрадней, чем зубом

Яростным раны кусать, возвращаясь ко нравам циклопов?

Не ужель, не губя другого, унять ты не можешь

Голода брюха с его воспитанным дурно обжорством?

А ведь древний тот век, что мы золотым называем.

Только плодами древес, да почвой рожденной травою,

Был совершенно блажен и уст своих кровью не пачкал.

Безопасно тогда летали по воздуху птицы,

И блуждал средь полей повсюду бестрепетный заяц...

Все безо всяких засад, никаких не страшились обманов,

Мирно живали они.155

Нужно жить так, чтобы своею жизнью не причинять ущерба жизни других. Признание, что нужно щадить жизнь всего дышащего, свидетельствует о том, что этика орфиков перешагнула границы не только рода и нации, но даже и границы человеческих отношений. Орфики признали за собой обязанности по отношению ко всему миру. Ипполит выводится, как идеальный тип орфика, но понятно, что распространение табу на все животное царство для всех орфиков не могло быть возможным. Орфические общины не были общинами монашескими. Орфики были людьми семейными, жили в тех же условиях, в каких жили и другие. Но важно принципиальное признание орфиками той истины, что всякое проявление жизни священно. То, что священно, подлежит табу. Обряд омофагии по-видимому стоит в резком противоречии с этими принципами. Нельзя сомневаться в том, что этот обряд возник не на орфической почве. Орфики приняли его в наследство с религией Диониса, но они вложили в него мистический смысл. В греческом жертвенном ритуале, как во всех иных, допускалось не мало фикций. Между прочим, иногда пускалась в ход фикция, что жертвенное животное само желает быть закланным и свободно идет к жертвеннику. То, что было фикцией по отношению к телице, было только истиной по отношению к богу. Дионис мог желать пострадать и принести себя в жертву, чтобы через это умножилась духовная жизнь. В омофагии жизнь не убивалась, а усвоялась. При таком толковании омофагия была не актом борьбы с жизнью, а ростом жизни.

Общее запрещение мяса несомненно утверждалось на этической основе. Но далее мы находим указания, что у орфиков запрещалось употребление в пищу яиц. Какие могли быть мотивы для этого запрещения? Яйцо носит в себе зародыш жизни. Употреблять в пищу яйца – значит убивать уже зачавшуюся жизнь. Так можно толковать запрещение. Но по-этому толкованию жизнь получает уже слишком широкую охрану. Яйцо – еще не живое существо, в нем нет еще желания жизни и любви к благам жизни. Отнимать жизнь у того, кому она дорога, не должно, но обеспечение возникновения жизни для всех являющихся на свет яиц может скорее повести к нестроениям в жизни. Выше было приведено самовосхваление Рамзеса, говорившего: «я не разбивал снесенного яйца». Рамзес не был вегетарианцем. Следовательно, его особенное отношение к яйцам определялось особенным взглядом на яйца. Роде полагает, что у орфиков было запрещено употребление в пищу яиц, потому что яйца посвящены подземным богам.156 Но это основание не может быть приложено к Рамзесу и если оно и имело значение у греков, то во 1) оно опять вызывает вопрос: почему подземным богам приносили яйца и 2) не исключает собой других оснований. И у египтян и орфиков из яйца выходит мир. Всякое снесенное яйцо является символом яйца мирового. И символ здесь напоминает о символизируемом не только формой, но и содержанием. Буше–Леклерк, обращая внимание на то, что орфики представляли мир под видом яйца, отмечает, что орфики как бы направляли мысль к эллиптическим орбитам, факт существования которых утвердил только Кеплер.157 Сомнительно, чтобы на самом деле орфики проникнули в тайну эллиптических орбит тем более, что орбиты планет гораздо дальше от эллиптической формы куриного яйца, чем от фигуры круга, каковую фигуру признавал совершенною не только Платон, но уже и Пифагор. Существуют яйца и сферической формы. Но несомненно, что орфиков, как и всех размышлявших о факте, поражала таинственная сила, заключенная в яйце. Эта сила превращала мертвое содержимое в яйце в живое существо. Эта сила естественно должна быть мыслимою аналогичной той, которая некогда положила начало жизни в мире. Так между мировым яйцом и каждым яйцом, появляющимся на земле, оказывается сходство не в форме только, а главным образом в том, что каждому из этих, как и из всяких яиц, присуща таинственная сила производящая жизнь. Под скорлупой яйца скрывается божественная тайна. Яйцо носит в себе тайну. Может быть отсюда развилась мысль и о том, что у яиц можно спрашивать о тайнах. Об Орфее существует сказание, что он ввел гадание на яйцах.158

Если в запрещении употреблять в пищу яйца кроме мистических можно усматривать еще и этические мотивы, то, кажется, последние невозможно усматривать в запрещении употреблять в пищу бобы. Роде полагает, что бобы, как и яйца, запрещались, потому что они служили жертвой подземным богам.159 Но исследование вопроса показывает, что табу на бобы существовало во многих местах, где не было и мысли о принесении их в жертву подземным богам и что с бобами связано много и разнообразных верований. Египетские жрецы не ели бобов и считали их нечистой овощью. Гадание на бобах было распространено широко издревле. В Греции при выборах и на суде вместо шаров иногда употреблялись бобовые зерна. У Плиния в его естественной истории (кн. XX, гл. 30) сообщается, что бобы нагоняют сон, сопровождаемый страшными видениями, преимущественно мертвецов. У греков и потом у римлян бобовою похлебкой поминали усопших родителей (паренталии), причем имели целью видеть их во сне и беседовать с ними. У древних греческих врачей будто бы существовало поверье, что бобовые цветы сводят женщин с ума. Пифагорейцам приписывалось мнение, что души усопших скрываются в бобовых зернах. Любопытно, это сопоставить с верованием ирокезов, что души пшеницы, бобов, гороха имеют форму молодых женщин.160 Современная ботаника знает боб калабарский или судилищный – physostiraa venenosa. Принадлежит к семейству раріlіоnасеае, растет в Калабаре, западной области Африки, близкой к Нигеру и Гвинейскому заливу. Бобы в Калабаре «служат орудием для производства над подозреваемыми в преступлении так называемого божьего суда: подозреваемый в каком–либо преступлении обязан съесть определенное количество бобов, или же выпить приготовленный из них настой. Если обвиняемый от него не умирает, то он считается невинным; если же умирает, то виновным. Не отравляются обыкновенно те, у которых появляется рвота; если же последняя появляется, тогда минут через 15–30 у осужденного появляется общее расслабление с сильным отделением слюны и пота, затем парализуются мышцы, в том числе и мышцы мочевого пузыря и прямой кишки. Сознание сохраняется до последней минуты. Если не последует рвоты, тогда обнаруживаются судороги, которые по сообщению миссионеров служат сигналом для окружающих; они тогда умерщвляют изобличенного в вине палками».161 Некоторые готовы связать мистическое значение бобов с чечевичной, т. е. в сущности бобовой похлебкой Исава, из-за которой он лишился первородства. Некоторые табу на бобы объясняют гигиеническими соображениями, так как бобы, горох являются неудобоваримой пищей и развивают газы. Но такое объяснение трудно согласить с признанием за бобами священного значения. Конечно, значение калабарского боба по–видимому легко находит себе объяснение в его ядовитых и кроме этого, должно добавить, целебных свойствах. Растение, в котором скрывается могучая целящая и убивающая сила, естественно могло вызвать к себе религиозное отношение. Но обыкновенные бобы и горох – вещи очень невинные. Только должно заметить о бобах, что очищенные от шелухи они сильно напоминают эмбриона – зародыш и потому могут навести на мысль, что в них таится что–то живое. Но во всяком случае религиозная история боба еще не прослежена, и мы можем только сказать, что в этой истории орфический боб занимает не последнее место.

У орфиков была регламентация и одежды. Посвященные носили белые одежды в знак чистоты и целомудрия. По–видимому им было запрещено носить шерстяные одежды, и они должны были носить льняные (Сравни Исхода XXVIII, 42). Различными соображениями могли быть вызваны эти запрещения. Орфизм осуждал роскошь, эксплуатацию животного мира. К этим этическим соображениям могли присоединяться требования символизма и мистицизма.

Орфизм развил идею целомудрия. Некоторые мифы и сказания дают основания для вывода, что орфикам была не чужда мысль, что женщина есть сосуд дьявольский. Уже Орфей, для которого Эвридика не успела стать действительной женой, представляется в мифах ненавистником женщин и погибает, как жертва их страстного гнева за его пренебрежение к ним. Ипполит у Эврипида громит женщин. В своем монологе «о Зевс! зачем ты создавал жену?» он развивает своеобразную теорию, что чем больше ума в женщине, тем хуже, и что сравнительно

Хорошо, кому попалось в дом

Ничтожное творенье, чтоб ни злого

Ни доброго придумать не могла.

Но этот мизогинизм во всяком случае не был возведен в принцип. За то идея, что безбрачие выше брака и что брачные отношения оскверняют чистоту тела, установилась в орфизме. Ипполит говорит о себе:

Я брака не познал и телом чист.162

Но за всем тем невидно, чтобы орфизм шел против брака. Да и вообще орфизм не был доктриной революционной. Он принимал то, что было установлено. Не колебал он и создавшихся социальных отношений. Орфики допускали рабов в мистерии, но не отрицали рабства. Возможно, что в общем к женщинам, рабам и детям они относились свысока. Орфизм учил, что не должно подчиняться низшим (особенно не должно попадать во власть женщин), но вместе с тем он призывал не обижать низших.

Пифагору приписывается книга золотых стихов. Это – собрание кратких наставлений иногда прямых, нередко облеченных в иносказательную форму. Различные из этих наставлений воспроизводятся различными греческими авторами. Позволительно думать, что эти пифагорейские наставления являются вместе и орфическими и потому могут служить для характеристики орфизма. Вот эти наставления или заповеди.

Прежде всего уважай и почитай богов, героев, посредников между людьми и богами, но не проси у них ничего в своих молитвах, потому что ты не знаешь себя, а они одни знают, что хорошо для тебя.

Почитай бога клятвы.

Старательно исполняй обрядовые правила относительно религиозных обязанностей.

Чти твоего отца, мать, родственников.

Люби честных людей, не питая ненависти к злым.

Друг, это – другой ты сам. Друга нужно почитать как какого–либо бога. Дружба есть равенство гармонии.

Будь внимателен к добрым советам.

Умеряй свои нужды. Укрощай страсти. Мера есть совершенство во всем. Не допускай ничего бесчестного ни с другими, ни один; уважай себя самого.

Не предавайся страсти, чтобы ты не подпал власти существа низшего тебя.

Не призывай богов в свидетели, и будь сам один свидетелем достойным веры.

Будь справедлив в словах и делах.

Избегай того, чтобы твои друзья превращались во врагов. Старайся, наоборот, врагов превращать в друзей. Будь кроток. Не бей смирного животного. Не сокрушай домашнего дерева.

Приучайся к мысли, что смерть есть общий и неизбежный жребий.

Умей переносить жребий, который тебе дали боги.

Обсуждай, исследуй, размышляй прежде, чем действовать.

Заботься о своем здоровье.

Каждый вечер прежде, чем отойти ко сну, испытывай свою совесть. Обличай себя в своих грехах и раскаивайся. Радуйся добру, которое ты сделал.

Такова добродетельная жизнь. Не должно ограничиваться тем, чтобы размышлять о ней.

Ее должно разумно осуществлять. Ей нужно следовать с любовью.

Каждое утро прежде, чем приступить к работе, молись.

Познав самого себя и свою нравственную слабость, признай, что ты не способен сам вести себя и что ты должен подчинить себя могуществу, с которым ты не мог бы бороться. Отдай себя всецело и от всего сердца во власть Бога, владыки всего.

Эта чистота жизни, это деятельное освящение души есть необходимое преддверие к науке, которая откроет тебе, что такое бог, что такое человек и что такое мир и все происходящее в нем. Ты научишься оценивать каждую вещь по ее действительной стоимости. Ты узнаешь, что человек часто устремляется к тем бедствиям, которые его поражают, не видит благ, которые ему предлагают люди, не знает лекарств от скорбей, которым подвергается. Люди подобны цилиндрическим сосудам, катящимся по прихоти случая. Для себя имей веру и мужество, ибо человек принадлежит к роду богов.

Воздерживайся от запрещенной пищи. В очищениях своего тела, как и в очищениях своей души производи разумный и мудрый выбор: разум есть высший водитель и абсолютный владыка жизни. Если ты будешь следовать этим заповедям, то в час, когда смерть освободит из темницы тела твою душу, бывшую доселе в плену, ты совлечешься человека и станешь богом.

Люди суетные и тщеславные подобны пустым сосудам: их легко брать за уши (за ручки).

Мудрый должен уйти из жизни, как с пира, с довольным видом.

Гавань есть убежище корабля. Убежищная гавань жизни – дружба.

В драме жизни юность есть первое действие. Вот почему каждый смотрит на нее с таким вниманием.

Ценность статуи определяется ее формой, ценность человека определяется его способностью действовать.

Жизнь подобна театральной пьесе. Самые злые часто играют в ней самую прекрасную роль.

Шутка подобна соли. Ее нужно употреблять осторожно.

Земля дает плоды только в одно время года. Дружба дает свои плоды в каждое мгновение жизни.

Трапеза без беседы, богатство без добродетели теряет свою прелесть.

Начало есть половина всего.

Жизнь скупца подобна похоронному пиру. В ней есть все кроме счастливого человека.

Не лишайте храм алтаря, не отнимайте у человеческого сердца жалости.

Не размешивай огня острием меча.

Предлагай свою помощь тому, кого ты видишь обремененным ношею, но не спеши ее предлагать, если ты видишь, что он хочет сбросить свою ношу.

Не носи кольца, на котором имеется изображение бога.

Не спи в полдень.

Не кроши хлеба.

Не поднимай упавших со стола крошек.

Не ешь на повозке.

Научись хранить молчание.

Не задерживайся на пороге.

Не оставляй ничего на дне чаши.

Не убивай змею заползшую в твое жилище.

Когда светит солнце, не зажигай светильников.

Не спи на могиле.

Не касайся лиры, не вымыв наперед рук.

Не бросай в огонь прутьев целой связкой.

Не пиши на снегу.

Не принимай ласточки под кровлю своего дома.

Старательно счищай копоть с горшков.

Не проходи под весами.

Не складывай чистого кушанья в нечистый сосуд.

Последний ряд правил имеет характер иносказаний. Но в общем эти иносказания, кажется, легко разгадываются. Размешивать огонь мечем, нужно полагать, означает раздражать того, кто уже раздражен, т. е. это выражение равносильно нашему: подливать масло в огонь. Запрещение поднимать упавшие крошки несомненно стоит в связи с заботой о псах и иных, которые едят крошки со столов своих господ. Запрещение убивать змею и принимать ласточку по–видимому стоят в несогласии, но их можно истолковать так. Не убивай врага, он может стать другом. А с другой стороны выбирай другом только надежное лицо: ласточка ненадежна, с холодами она улетает. Счищать копоть – подавлять и уничтожать злопамятность. Проходить под весами – вмешиваться в чужие споры. Складывать чистое в нечистый сосуд, это приблизительно тоже, что метать бисер перед свиньями.163

В изложенных правилах мы находим признание того, что человек не может сам вести себя правильным путем. Он и не знает путей и не владеет силами, чтобы идти путем верным. Ему нужна помощь богов. Отсюда – потребность в мистических средствах. Отсюда – потребность и в магии. Конечная задача посвященного совлечься человека и стать богом. К этому ведет чистая орфическая жизнь и знание того, что нужно делать. Нужно тщательно исполнять обряды, нужно знать и уметь произносить религиозные формулы. Оказывается, заботливость близких снабжала покойников этими формулами, написанными на золотых листах. Магические золотые пластинки клались с покойниками. Обычно их длина немного более половины сантиметра и ширина около одной десятой сантиметра или менее. Характером находящихся на них надписей они напоминают египетские книги мертвых. Их находили около Рима, в южной Италии – в окрестностях Петилии и Тулии и на Крите. По мнению исследователей, они представляют собой извлечение из руководства (=книге мертвых) нужного умершим. Это – только несколько стихов, которые должны напомнить им всю нужную им поэму. По–своему содержанию эти найденные таблицы делят на два рода. Одни из них содержат советы душе умершего относительно его загробного путешествия. Какой дорогой должна идти душа, каких опасностей должна избегать. Что она должна говорить, когда найдет блаженство. В других таблицах содержатся речи умершего обращенные к подземным богам с тем, чтобы душа была допущена в царство блаженных. Перевод тех и других таблиц представляет трудности. Не везде ясно даже – монолог или диалог представляет написанное на таблице и где кончается речь одного лица и начинается речь другого.

Согласно наставлениям, в таблицах первого рода, душа, достигнув преисподней, заметит налево около белого кипариса источник, который она должна постараться всячески обойти. Это – источник Леты. Душа должна пойти на право к другому источнику, к источнику Мнемозины. Она встретит там стражей. Она скажет им: «я – дочь земли и звездного неба. Я имею небесное происхождение, знаете ли вы его также. Я иссохла от жажды, я умираю от жажды, дайте мне немедленно этой свежей воды, которая течет из озера Мнемозины». Тогда стражи позволят ей пить из божественного источника, она будет тогда царствовать вместе с героями, сама станет божеством.

Вот – таблица второго рода. «Я прихожу, чистый происшедший от чистых, о царица подземного мира, о Евклей, о Евбулей и другие бессмертные боги! Я заявляю, что я принадлежу к вашей блаженной расе. Но Мойра и молния, поражающая звезды, меня победили. Я направил свой полет вне скорбного п тягостного круга. Я быстрым бегом устремился к желанной короне. Я вступил в лоно верховной владычицы. – Блаженный и счастливый! ты будешь богом и не будешь более смертным. – Козленок, я упал в молоко».

Последняя часть по–гречески читается так:

Ὄλβιε ϰαι μαϰαρίστε, ϑεὸς δ’ ἔσηι ἀντὶ βροτοῖο

Ἔριφοςς γάλ’ ἔπετον.

Полагают, что первая строка представляет собой обращение к усопшему Прозерпины или Деспины. Вторая представляет слова усопшего. Эту последнюю часть следует сопоставит с текстом одной из таблиц первого рода. «Когда твоя душа лишится света солнца, направляйся направо, как следует тому, кто хорошо наблюдал все. Спасение! ты испытал то, чего не испытывал еще никогда. Богом ты стал из человека, козленок, ты упал в молоко (ϑεός ἐγένου ἐξ ἀνϑρώπου, ἔρίφος ἐς γάλα ἔπετες). Спасение, спасение! направляйся направо к лугам и священным рощам Персефоны». Здесь речь ведется лицом (может быть предстоятелем мистерий) наставляющим усопшего. Но несомненно в словах, приведенных нами по–гречески из обоих таблиц заключается одна и та же мысль: умерший, бывший прежде человеком, теперь становится богом. Это представляется и может быть истолковывается образно выражением, что умерший является теперь козленком, упавшим в молоко. Выражение это темное. С. Рейнах справедливо отмечает, что это выражение напоминает библейское запрещение: «не вари козленка в молоке матери его» (Исх. XXIII, 19; XXXIV, 26; Втор. XIV, 21). Запрещение – это тоже не принадлежит к числу ясных и не имеется оснований утверждать, что между ним и орфической формулой существует связь по происхождению. Равно естественно подсказывается мысль, что и смысл их совершенно различный. В поисках за смыслом орфической формулы Дитерих остановился на предположении, что наименование козленка здесь нужно сблизить с Дионисом, а молоко – с млечным путем. Термин ἔρίφος с различными вариациями сближается с Дионисом, посвященный в мистерии становится новым и именно новорожденным Дионисом. И этот новорожденный (а вместе и умерший) падает в блаженную область молока. Рейнах отвергает теорию млечного пути. Принимая во внимание, что выражение о козленке несомненно взято из ритуала мистерий, он ставит вопрос: не было ли у орфиков крещения в молоке тем более, что вера в молоко, как вещество восстановляющее юность, в некоторой мере существовала. Рейнах после некоторого анализа отвергает это предположение на том простом основании, что понадобилось бы слишком много молока. В конце концов он приходит к выводу, что выражение: упал в молоко надо переводить: я, посвятившись, нашел лучшее. Смысл в сущности тот же, что и у Дитериха. Гаррисон сближает речь о козленке с выражением таблицы: «я вступил в лоно верховной владычицы» и с одной надгробной надписью 1-го столетия по Р. X. «Здесь лежит Боэций, муж, вдохновленный музами, вечно он наслаждается радостью сладкого сна лежа в меду». «В первоначальной церкви, пишет Гаррисон, таинство крещения непосредственно сопровождалось причащением. Обычай этот до ныне сохранен у коптов. Неофит пил не только из чаши с вином, но и из чаши, в которой были смешаны молоко и мед, этим новорожденный во Христе принимал пищу ребенка. Наша церковь (т. е. англиканская) отделила причащение от крещения и забыла о символизме молока и меда, как она не возлагает теперь и венцов на своих неофитов после крещения... Блаженный Иероним упоминает о чаше молока и меда. Что чаша с молоком и медом была языческой, об этом мы знаем из прекрасного предписания, сохраненного в одном магическом папирусе, где поклонник веры наставляется так: «возьми меда с молоком, выпей перед восходом солнца и в тебе будет нечто божественное». Умерший согласно орфикам возрождается для новой жизни, и он питается сладкой пищей новорожденных. Питается молоком и медом. Умерший орфик падает в лоно Деспины, т. е. его хоронят в земле. Он соединяется с Деспиной. Изображение этого соединения в мистериях могло быть не только ритуалом для новорожденного, но и ритуалом брачным. Как бы не варьировалось толкование речи о козленке, во всяком случае приходится прийти к выводу, что здесь изображается вступление или в совершенно новую жизнь, или в совершенно новую фазу жизни, но во всяком случае в жизнь блаженную. Молоко и мед, как пища счастливых, как пища желанная, трактовались издревле. У Платона говорится о вакханках: αἱ βάκχαι ἀρύτονται ἐκ τῶν ποταμῶν μάλι καὶ γάλα (Ион. стр. 534 А) – вакханки пьют из рек молоко и мед. Но все-таки нет нужды думать согласно с Гаррисон, что христианам за чашей с молоком и медом не к кому было обращаться кроме как к язычникам. Палестина, обетованная страна, где евреи должны были начать новую жизнь после Египта, характеризуется как текущая молоком и медом (Исх. III, 8; Чис. XIII, 28; Втор. XI, 9; XXVI, 10).164 Значит, символ молока и меда христиане могли получить от тех, от кого они получили и ветхий завет.

Приведенные документы, как они ни темны, ясно говорят о том, что мысль о смерти сильно озабочивала орфиков и что в этом отношении они представляют много сходства с египтянами. И там и здесь и высокие этические требования, и сильные надежды на магические формулы. Изучение их разрешает для нас то недоумение, которое возникло у Антисфена, почему орфический жрец, зная, что рай так хорош, не спешил окончить расчеты с земной жизнью? По той же причине, по которой у орфиков запрещалось самоубийство. Насильственное прекращение жизни вовсе не вырывало человека из круга жизни и не обеспечивало ему блаженства в лоне Деспины. Нужно созреть для выхода из жизни. Из незрелого семени не может развиться новая жизнь. Самоубийство приведет лишь к новым и печальным возрождениям. Нужно ждать естественной смерти. К ней нужно готовиться жизнью. Из всего того, что мы говорили доселе, следует, что человек при помощи богов устраивает свое спасение сам. Но вот какой вопрос поставлен теперь: могут ли человеку в деле устроения им своего спасения помочь его ближние? При жизни, понятно, могут: советами, руководством, ну а после смерти? Вопрос этот Рейнахом поставлен в такой форме: допускали ли орфики возможность молитвы за умерших? Выражение одного из орфических фрагментов λύσις προγόνων ἀϑεμίστων Таннери перевел: отпущение наследственных грехов, а Рейнах: – отпущение грехов предкам. Рейнах признает, что у орфиков были молитвы за умерших, и допускает, что от орфиков обычай молиться за умерших заимствовали христиане. У евреев, по его мнению, молитв за умерших не было. Даже призыв Иуды Маккавея к молитве о том, чтобы изгладился грех умерших (2Мак. XII, 42), Рейнах толкует в том смысле, что Иуда руководился боязнью, как бы за грех умерших не были наказаны живые (согласно принципу, по которому народ наказывался за грехи отдельных лиц). Рассуждение писателя второй Маккавейской книги о том, что Иуда молился за умерших, помышляя о воскресении, Рейнах считает личным и тенденциозным выводом автора. Дату ясно выраженной веры в воскресение в книге Даниила (XII, 2) Рейнах возводит к 165 г. до Р. X., но при этом утверждает, что тогда явилась лишь идея о воскресении мертвых, а мысль о молитвах за мертвых по закону последовательности должна была явиться позже. Он и думает, что последняя мысль явилась у евреев лишь в I в. до Р. X. под иноземными влияниями в Египте. Но на самом деле из всего материала, собранного Рейнахом в двух статьях по этому вопросу165 следуют два вывода: 1) у орфиков не найдено молитв за умерших, 2) молитвы за умерших были у евреев. Об этом кроме книги Маккавейской свидетельствует рассказ о раввине Акибе научившем детей одного покойного молиться за него, вследствие чего покойник и избавился от загробных мучений. У христиан молитвы за умерших относятся к очень раннему времени, о чем свидетельствует уже знаменитая Аверкиева надпись,166 несомненно восходящая ко II в. Но при таких данных как же на самом деле можно трактовать о влиянии орфизма на христианские поминовения? Но Рейнах, сосредоточивая свое внимание на том, что у язычников выступают молитвы к умершим, а у христиан – молитвы за умерших, совершенно напрасно упускает из виду, что у язычников всегда и везде существовало убеждение, что живые могут и должны помогать умершим. Жертва Одиссея в аду в некоторой мере дала жизнь теням усопших. Умерший и непогребенный Эльпенор упрашивает Одиссея, чтобы было погребено его тело. В погребении и жертвах нуждаются усопшие. Живые могут улучшить участь усопших. Ходатайство живых перед богами за умерших по–видимому является естественным средством служащим делу этого улучшения. Но имеющееся у нас прямое свидетельство существования таких ходатайств (у египтян, Диодор сицилийск. I, 91) восходит всего лишь к половине І-го века до Р. X., т. е. к такой эпохе, когда и по мнению Рейнаха, молитва за умерших допускалась уже у евреев. Изучение отношений живых к умершим в языческом мире вызывает не то впечатление, что умершие не нуждаются в живых, а то, что живые были не высокого мнения о своих ходатайствах перед богами за умерших. Живые возлагали в этом деле существенные надежды на выполнение религиозных предписаний относительно умерших. Их надежды имели для себя основы мистические и магические. В орфических золотых пластинках с надписями, находимых в гробах, нужно полагать, предполагалась магическая сила. Они должны были играть роль талисманов. Во всяком случае заботы орфиков о приготовлении себя к загробному миру и о том, как вести себя в этом мире, показывают, что они признавали тесную связь между живыми и умершими и, утверждая солидарность мертвых и живых, тем самым признавали, что в отношениях мира земного и загробного должен осуществляться принцип взаимопомощи.

История религий показывает нам, что раз в религии создается сравнительно возвышенное направление, то обыкновенно рядом с ним является пародирующее его шарлатанство. Рядом с святым обыкновенно становится мошенник, выдающий себя за святого. Задача святого – приносить благо другим, задача притворяющегося святым – получать блага от других. Так под знаменем возвышенного учения о тао в Китае жрецы таоисты продавали напитки юности, бессмертия, талисманы от бед. Так браманизм знает многих шраманас (schramana – аскет, давший обет) эксплуатировавших народ. Так буддийские правительства принуждены были издавать законы, преследующие лиц, выдававших себя за аргатов (arhant – святой). Так и в орфизме уже со времени Платона выступают Орфеотелесты – посвященные в мистерии, бессовестным образом эксплуатировавшие легковерие народа. В «республике» Платона о них сообщается: «предсказатели, показывают многие книги Орфея и Музея и по этим книгам совершают свои священные обряды; при этом они уверяют не только отдельных людей, но и целые общества, что посредством таких жертвоприношений и игр как живущие, так и умершие получают будто бы разрешение и очищение от грехов; и это они называют посвящением, которое должно избавить нас от загробных мучений; напротив, людей не совершающих этих жертвоприношений, ожидают там по их словам всякие ужасы». Блаженство посвященных представляется у Платона так. Музей и его сын «ведут посвященных в преисподнюю, приготовляют для них возлежания и пиршества и, увенчавши их цветами, заставляют их все время проводить в пьянстве, думая, что такое вечное пьянство является лучшей наградой за добродетель». Но Орфеотелесты даже и не думали дело спасения обусловливать добродетелью. Они искали у своих клиентов платы, а не добродетели. Орфеотелест появлялся на улицах города, ведя осла, на которого были навьючены связка орфических книг и сакраментальная утварь для совершения священнодействий. Простецы устремлялись к ослу и его хозяину и последний за различную мзду путем совершения религиозных манипуляций отпускал им грехи и избавлял от бед. Приобретшие себе репутацию очистителей и прорицателей не имели нужды странствовать по городам, они сидели дома, и простецы шли к ним сами. У Феофраста (Χαρακτηρες, 16) рассказывается об одном отце семейства, который ежемесячно с женой и детьми ходил за наставлениями к орфеотелесту.167 В конце концов орфеотелесты, как и другие шарлатаны конечно обманывали тех, которые желали быть обманутыми. Орфизм по самой своей терминологии требовал от своих адептов святости. Но святость, как состояние духовной чистоты, может быть достигаема лишь путем великих усилий и подвигов. Гораздо легче, чем святость, предлагать богам речи о святости, заклинательные формулы, вещественные приношения. Орфеотелесты и были людьми, учившими этому дешевому способу спасения.

Но поддельные камни никогда не должны унижать в наших глазах камней подлинных. Подделываются лишь под то, что ценно. «Лицемерие, говорил Вольтер, есть дань, которую порок платит добродетели». И орфеотелесты в наших глазах не набрасывают тени на орфизм, напротив, они естественно подсказывают мысль, что, значит, в орфизме было нечто хорошее, если подделываться под орфиков находили выгодным люди дурные. Орфизм несомненно был порожден благородными свойствами греческого духа и за долгий период своего существования должен был оказать облагораживающее влияние на нравы. Во многих отношениях орфизм еще не выяснен и его определяют и характеризуют различно. Гобле д» Альвіелла говорит, что орфизм скорее метод, чем учение. «Это – не столько опыт основать философию или религию, сколько попытка согласить предания мифов с требованиями наличной культуры, и попытка употребить на пользу философских школ содержание религиозного чувства».168 В этом определении Гобле уже содержится признание, что орфизм есть нечто большее, чем метод. Но на самом деле во имя метода люди не объединяются в союзы. Союзы не составляются даже во имя идей, они организуются всегда для практических целей, определяемых идеями. Роде видит в орфизме учение, центральным пунктом которого является доктрина о бессмертной душе, которая должна освободиться от человеческого тела для того, чтобы приобщиться к божественной жизни.169 Гаррисон определяет орфизм, как религию экстаза и любви, религию Вакха и Эроса. На практике это – главным образом религия Вакха (= Диониса), в мистической догме – религия Эроса. Орфизм почитал жизнь, его боги скорее силы, чем личности. Почитая жизнь во всех проявлениях, орфизм особенно почитал ее в проявлениях высших, а таковы – экстаз и любовь.170 Но это определение орфизма можно прилагать только к культу Диониса, а не ко всему учению орфиков и далеко не ко всей их жизни. Оставляя в стороне задачу охарактеризовать орфизм в немногих словах и обращаясь к памятникам, излагающим воззрения орфиков и говорящим об их жизни, мы должны установить, что орфизм заключал в себе несколько возвышенных идей и ценных практических начал, которые могли действовать благотворно подготовительным образом для распространения и усвоения христианства. Учители и отцы церкви не колебались называть Орфея предшественником Христа, и катакомбная живопись пользовалась образом Орфея, как символом доброго пастыря. В орфизме мы находим веру в существование высших принципов. Божества здесь истолковываются идеально. Высший мир, по орфизму, есть мир правды, а высший мир Гомера и Гезиода это – тот же человеческий мир, рассматриваемый в сильно увеличивающий аппарат. А как такой же мир, он представляет собой сочетание добра и зла. Высший мир у орфиков есть одно добро. Эта глубоко–плодотворная идея, что есть мир чистого добра, должна была являться могучим рычагом для поднятия нравственной энергии в человеке. Но при выяснении этой идеи человек должен был неизбежно выяснить себе другую истину. Человек, равно как и мир, в котором он живет, а человек по отношению к этому миру или космосу является микрокосмосом, представляет собой смешение добра и зла. Миф о происхождении людей из праха титанов растерзавших Загрея получил глубокий этический смысл. Человек по природе и добр и зол. Пересоздать свою природу одними собственными силами человек не может. Человеку необходима божественная помощь. Она идет на встречу добрым начинаниям и стремлениям человека. Мир, желающий добра будет претворен в добро. Тоска об утерянном золотом веке, когда не было страха у созданий и ни одно существо не мешало наслаждаться жизнью и счастьем другому существу, тоска о том, что нет более музыки Орфея делавшей то, что ягненок и лев лежали вместе, тоска обо всем этом сменялась у орфиков надеждой, что все это еще наступит. Идеализация прошедшего принимала характер мечты о будущем. Это мы и видим в IV эклоге Вергилия. Поэт учит не о прошедшем, он предсказывает наступление ъ будущем царства счастья, мира и богатства. Nec magnos metuent armenta leones. Львы не будут страшны для скота в будущем веке. Преступление (scelus) не будет существовать. Рейнах полагает, что тот младенец, о котором говорит Вергилий, младенец, который будет царствовать и при котором наступит золотой век, этот младенец не сын Августа, не сын Поллиона, это – новый Дионис. Дионис страдал, умер, воскрес. Но все это имело место в период, который приходит к концу. Существует ἀνακύκλωσις и должно произойти ἀποκατάστασις ἀπάντων. Вергилий приветствует зарю нового века, новую епифанию Диониса.171 Мы уже говорили, что идея цикличности ведет к пессимистическим выводам и во всяком случае оставляет мало места для радостных приветствий. Но у Вергилия несомненно и нет этой идеи. Он выходил из начала прогресса, а не из принципа круговращения. Уже в первой песне энеиды Вергилий развивает теорию вечности Рима, и Юпитер говорит у него о себе по отношению к римлянам, что он «царство им дал без конца». В этом царстве, оказывается, «железом затворов запрутся грозные двери войны». Этот новый век мира будет вечным. Мы безусловно отрицаем, чтобы четвертая эклога была навеяна орфическими представлениями о Дионисе. Мысль, что Дионис должен еще родиться снова, т. е. что должно произойти нечто аналогичное аватаре Вишну или новому воплощению Будды, эта мысль чужда орфизму. Но те краски, которыми Вергилий рисует будущий век, отвечают идеалам орфизма. Орфизм не знал мессии. Орфической литературе чужда мессианская идея. Но вся система орфизма, его верования, принципы и чаяния должны были создать почву в высшей степени подготовленную для восприятия этой идеи.

* * *

1

Модестов В. И. – Новый труд о пелазгах (Журнал министерства народного просвещения. Октябрь. 1902).

2

Тураев – Филистимляне (Энциклопедии, словарь Брокгауза и Ефрона. 70-ый полутом).

3

Hommel – Geschichte des alten Morgenlandes. Stuttgart. 1895. S. 73.

4

Эрн. Курциус – История Греции. Т. 1-ый. Перев. А. Веселовского (с четвертого издания). 1876 г. стр. 39–41.

5

Perrot et Chipiez –L’ Histoire de I’ art dans I’ antiquite. T. 6. p. 72–73. Rosher –Ausfuhrliches Lexikon d. griechischen und romischen Mythologie, T. 3, Erste Abteilung. Palamedes. S. 1264–1273.

6

Perrot et Chipiez – op. cit. T. 6. p. 77–78.

7

Perrot et Chipiez – op. cit. T. 6. p. 1003.

8

Perrot et Chipiez – op. cit. T. 7. p. 145.

9

Павсания – Описание Еллады или путешествие по Греции во II-м. веке по Р. X. Перевод Г. Янчевецкого. Петербург. 1887 – 1889. стр. 354.

10

Павсавия – op. cit. стр. 390–391.

11

Lenormant, L’ Histoire ancienne de I’ orient. T. 1. 1881.

12

Perrot et Chipiez – op. cit. T. 6. p. 56.

13

Таннери – Первые шаги древне–греческой науки. Перев. с предисл. проф. Введенского 1902. Приложение. Стр. 55–56.

14

Источник сведений о Миносе см. у Rjscher’a – Ausführliches Lexikon 1.griechisch. und römisch. Mytholog. 2 B. S. 2993–3004.

15

Павсания. Описание Еллады, перев. Янчевецкого. 1, 18, 7. Стр. 184.

16

Павсания, op. cit. X, 12, 10. Cтр. 771.

17

R. Dussaud, Questions myceniennes. Rev. de I’ Hist. d. Relig. 1905, № 1, p. 27.

18

Perrot et Chipiez, L’ Histore de 1’ art dans 1’ antiquite. T. 6 p. 800.

19

Р. р. 140–190.

20

О раскопках на Крите и об остатках микенской культуры см. R. Dussaud, op. cit. и Perrot et Chipiez. op. cit T. 6.

21

Павсания, op. cit. IX, 27, 1 стр. 719.

22

Ibid. III, 22 – 11 –12, стр. 366.

23

Ibid. VIII, 23, 5, стр. 632.

24

Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion. 1903. P 20.

25

Павсания, ор. Cit. 11, 10, 5, стр. 263.

26

Многие факты и соображения относительно тотемизма и табу представлены С. Рейнахом в его Cultes, Mythes et Religions T. 1–2, 1905 – 1906. T. 1. Phenomenes generaux de totemisme animal. T. 11. Coup d’ oeil sur les divers tabous.

27

Цитата из В. Иванова – Элинская религия страдающего бога (Новый путь, 1904, № 5, стр. 29). De errore profane. Relig. 6

28

Танери. Первые шаги древне–греческой науки. Перев. С предисл. А. Введенского. Приложение. Доксография. Фалес. стр. 6.

29

Шентепи де–ля Соссэй, История религийю Перев. Под редакц. Линда. Т. 2-й стр 252.

30

О ферверах см. С. Глаголева – Из чтений о религии стр. 99–100.

31

О душе–куколке см. Eugene Monseur – L’ Ame pupilline. Rev. de I’ Histoir. d. Relig. 1905, As 1.

32

Павсания, op. cit. X, 23, 7, стр. 792.

33

Эпитеты Зевса см. у Bruchmann’a – Eptitheta Deorum, quae apud poetas graecos leguntur. MDCCCXCIII. S. 122–143, supplement k Roscher’a Ausführliehes Lexikon d. griechisch. und römisch. Mytholog.

34

Harrison, op. cit. p. 271–272.

35

Павсавия, ор. сit. 11, 35, 1 и примечание 321, стр. 311.

36

Ibid. V, 14, 4, стр. 470.

37

Любкера, Реальный словарь классической древности. Перев. под редакц. В. Модестова. 1884 стр. 1131.

38

Павсания, op. cit. VIII, 48, 4–5, стр. 672.

39

О календаре см. Daremberg et Saglio – Dictionnaire des Antiquite's grecques et romaines. T. 1. P. 2. Ch. Emil. Ruelle – Calendarium. p. 822–849 Об аттическом календаре Harrison, op. cit. p. 29–31, у ней же о Галоа р. 146–147, о таргелосе, р. 78, гипотезы о значении скирофории р. 134–135.

40

Roscher, op. cit. Т. 2. S. 3000.

41

Rev. de 1’ Hist. d. Rekig. 1904, № 5, р.240–241.

42

С. Глаголев, Религиозная философия у негров бавиля (Богословск. Вестн. 1908, № 1).

43

Bruchmann, op. cit., особенно S. 137 – 139.

44

Павсания, op. cit. X, 12, 5–6, стр. 770.

45

Вопрос об авторе или об авторах гомеровских поэм, их происхождении и составе естественно образовал громадную литературу. Начало новой эры в этом вопросе связывается с именем Вольфа, который в исследовании Prolegomena ad Homerum... 1795 развил взгляд, что поэмы Гомера – создание длинного периода, передававшееся устно и собранное, систематизированное и записанное при Пизистрате. Вольф не докончил своих работ, но он дал толчок к развитию аналитических работ о поэмах. Г. Герман, К. Бахман, Кёхли, Гофман и др. дали ряд исследований, разлагающих поэмы (главным образом – Илиаду) на составные элементы. А. Киргоф дал два подобных исследования (соединенных потом в одно) об одиссее. Это направление встретило себе противников в так называемых унитариях, защищавших единство поэм, хотя и признававших, что они сохранены далеко не в неприкосновенном виде. Таков Каммер (Rammer). Его труд – Die Einheit d. Odyssee, nach Widerlegung d. Ansichten von Lachmann – Steinthal, Kochly, Hennings und Kirchhoff dargestellt. Leipz. 1874. Сравнительно новые исследования по гомеровскому вопросу следующие. Niese – Die Entwickelung d. homerisch. Poesie. Berl. 1882. Sittl – Die «Wiederholungen in d. Odyssee. Miinch. 1882. Christ – Hom. iliadis carmina seiuncta, discreta, emendata, prolegomenis et apparata critico instructa. Leipz. 1884. Willamowitz – Moellendorf – Homer. Untersuchungen (Philologisch. Untersuch. VII. Berl. 1884). Drerup – Homer (в Weltgeschichte in Kerakterbildern. Munch. 1903). На русском языке имеются. Ф. Ф. Соколова – Гомеровский вопрос (Журнал министерст. Народн. просвещ. 1868, №№ 11 и 12). Джеба (Jebb) – Гомер. Введение к Илиаде и одиссее. Перев. Семенова. Спб. 1892. Шестакова – О происхождении поэм Гомера. Т. I – о происхождении одиссеи. Т. II – о происхождении Илиады. Казань. 1892–1899. А. и М. Круазе – Руководство по истории греческой литературы. Перев. Радцига. Ч. I. М-ва. 1907. Подробные указания о написанном о Гомере в русском языке с XVII стол. по 1895 г. даны в «систематическом указателе книг и статей по греческой филологии» составленном П. Прохоровым. Спб. 1898.

46

А. М. Миронов – Картины загробной жизни в греческой живописи на вазах (из ученых записок Импер. Моск. Университета), стр. 14.

47

Ibid. стр. 14–15.

48

Blondel – Ambrosia (въ Daremberg el Saglio – Dictionnaire dea Antiquites grecques et romaines ⅟1, p. 225).

49

А. Dieterich – Mutter Erde. 1905. S. 36

50

Perrot et Chipiez – Histoire de l’art dans l’antiquite. T.7. p. 56–66.

51

Ibid. T. 7, p. 70–73.

52

Saglio-Adytum (Dictionn. Citir. ⅟1. P. 91–92).

53

Apollon. Symbole und Attribute (Roscher – Ausführlihes Lexikon griechisch. Und römisch. Mythol. B. S. 443–444)

54

Kalchas (Roscher – op. cit. II В. S. 921–924)

55

Некаbе ("Εχάβη) и Kassandra (Roscher – op. cit. I В. S. 1878–1883 und II B. S. 975–985).

56

Варминг – Систематика растений, перев. Ростовцева и Голенкина. 1893. стр. 313.

57

Schillers Werke herausgegeben von Fischer. Das Siegesfest. S. 59.

58

Капитальным трудом, специально посвященным выяснению религиозных воззрений эпоса, является С. F. Nkgelsbach’a–Homerische Theologie. 1840 – последующие издания обработаны Аутенритом. Затем должны быть названы. Creuzer – Symbolik und Mythologie... (начато в 1819, закончено Моне в 1825. 6 частей). Gerhard – Griechische Mythoi. Berl. 1854–1855. Maury–Histoire des religions de la Grece antique; 3 vol. 1857–1859. Weicker – Griechisch. Gotterlehre. 3 B. 1857–1863. Dunker–Die home risch. Beiworter Gotter–und Menschengeschlechts. 1859. Preller – Griechisch. Mytholog. 2 В. (четвертое издание переработанное К. Робертом, 1887–1894). Decharme – Mytholog. de la Grece antique 1879. Schoömann–Griechisch. Alterthümer. T. II. K.-F. Germann–Lehrbuch d. gottesdienstüchen Alterthümer d. Griechen. I. Girard–Le Sentiment religieux en Grece d’Homere a Eschyle. 1869. A. Christ-Schicksal und Gottheit bei Homer. 1877. Rohde– Psyche. I. В. (третье посмертное издание 1903). Цитованные словари Roscher’a и Daremberget Saglio. На русском языке: Воеводского – Введение в мифологию Одиссеи (Записки императ. новорос. университета. 1882. Т. 33). Цитированные сочинения проф. И. Н. Корсунского и А. М. Миронова.

59

Павсания. Описание Еллады. Перев. Янчевецкого. IX, 31, 4–5. Стр. 726.

60

Ibid. VIII, 18, 1 Стр. 626.

61

Любкер, Словарь классической древности. Перев. под редакцией Модестова. Стр. 481.

62

Перевод Гезиода мы делаем по ΗΣΊΟΔΟΎ ΠΟΙΗΜΑΤΑ, издание Лерса (Lehrs), дополненное Дубнером (Dubner). Parisiis. MDCCCXL.

63

Шантепи-де-ля-Соссей, История религий. Перев. под редакцией Линда. Т. II, стр. 270.

64

G. Wlastoff, Promete'e, Pandore et la legende des siecles. St-Petersbourg. 1883.

65

’Απολλόδωρος, Βιβλιοϑηϰη I, 2. См. у проф. Корсунского – Судьбы идеи о Боге в истории религиозно–философского миросозерцания древней Греции. Примеч. на 65 стр.

66

Зелинский Ф. Ф., характер античной религии в сравнении с христианством (Русская мысль. 1908. № 2, стр. 80–95).

67

Павсания, op. cit. II, 30, 2. стр. 300–301.

68

Roscher, Ausführliches Lexikon d. griechisch. Und römisch Mytholog. , Nike. S. 306.

69

J. – A. Hild, Etude sur les demons. Paris. 18881. p. 106.

70

Творения Гезиода. Цитирован. издан. Лерса. Стр. 58.

71

J.– A. Hild. op. cit. p. 110. У него же статья о демонах в Daremberg et Saglio–Dictionnaire des antiquites grecques et romaines T. 2. Daemon. Ср. также рассуждения одемонах Гезиода у Rohde–Psyche. Dritte–Auflage.1903.I B. S. 95–98.

72

Hild, op. cit. ibid.

73

А. М. Миронов. Картины загробной жизни в греческой живописи на вазах стр. 48.

74

Ср. теогонию Гезиода с теогониями ассиро-вавилонскими, египетскими и финикийскими. См. С. Глаголева – Очерки по истории религий. Ч. I. Религии древнейших культурных народов. Стр. 56–62, 101–106, 210–216. Относительно финикийских теокосмогоний нужно заметить, что их сравнительно значительная близость к греческой объясняется тем, что мы имеем их в греческом изложении и, конечно, в сущности в греческой переработке.

75

Краткие сведения о Гезиоде, его поэзии и исследованиях о ней см. у Любкера, op. cit. стр. 481. Из новейших курсов по истории греческой литературы у А. и М. Круазе (перев. Радцига) – Гезиод и гезиодическая поэзия, стр. 81–108. Перечень переводов и комментариев к Гезиоду см. у Прозорова – Систематический указатель книг и статей по греческой филологии. С. Пб. 1898. стр. 20–21. В этом труде показаны и работы на русском языке по 1895 г., имеющие своим предметом вполне или отчасти поэзию Гезиода.

76

Павсания, Описание Еллады. Перев. Янчевецкого. VIII, 37, 6. Стр. 656.

77

Ibid. IV, 30, 4–6. стр. 428

78

Ibid. III, 25, 5–6. стр. 371–372.

79

Ibid. IV, 32, 4. стр. 432.

80

Штоля. Мифы классической древности. Перевод Покровского и Медведева. Т. 1. 1865. Антигона. стр. 242–250. Проф. Зелинского. Из жизни идей. 1905. Антигона. стр. 136–143. Анненского. Театр Еврипида. Т. 1. стр. 32–34.

81

Roscher, Ausführliches Lexikon d. griechisch. und römisch. Mythol. 1. Amalthee. 2. Kureten. Daremberg et Saglio, Dictionnare des antiquites. . Jupiter. Preller – Griechische Mythologie. Vierte Auflage. ⅟1. 1887. Zevs.

82

Daremberg et Saglio. op. cit. 3/1. p.701.

83

Курциус, История Греции. Перев. А. Веселовского. Т. 1 стр. 53.

84

Fr. Cumont, Le Zevs strations de Mithridate. Actes du premier congress international d’ histoire des Relig. Paris. 1900. 2-me partie, 1-re fascic. 1902. pp. 112–122.

85

Dionysos (Roscher, op. cit. 1), Bacchus (Daremberg et Saglio 1/1).

86

Теорию отождествляющую Диониса=Вакха с индийской сомой развил Мори. См. Daremb. et Saglio, op. cit. p. 592.

87

Любкер, Словарь классических древностей. Перев. под редакцией Модестова, стр. 314.

88

Dioskuren (Roscher, op. cit 1, 1154–1177). Dioscuri (Daremb. et Saglio, op. cit. 2, 249–265). Myriantheus, Die Acvins oder arische Dioskuren. Münch. 1876. Всев. Миллер – очерки арийской мифологии. Т. 1. Асвины Диоскуры. М – ва. 1876. S. Reinach, Les Theoxenies. p.p. 42–57. (Cultes. Mythes et Religions. T. 2. 1906). Μ. P. Nilsson, Griechische Feste. 1906. S.S. 417–422.

89

Roscher, op. cit. 1, 615–641.

90

Павсания, ор.cit. VIII, 25, 5–6, стр. 636, сравн. Также стран. 472, 655, 657 и 664. Общие сведенья о Деметре и Персефоне см. Ceres (Roscher, op. cit. 1, Daremb. et Saglio, op. cit. 2)

91

Roscher, op. cit. 1, Aphrodite, особенно S. 401. См. также Павсания, do cit. 1, 22, 3. стр. 192.

92

Roscher, op. cit. 1, Hermes.

93

С. Глаголев, Очерки по истории религий. Часть 1. Египетская религия. Стр. 86–87, 163–164.

94

Павсания, ор. Cit. III, 18, 3. Стр. 354–355. См. также Roscher, op. cit. 1, Ammon. S. 288 und folg.

95

Roscher, op. cit. 2. Isis. Особенно S. 383.

96

Daremb. et. Saglio, op. cit. ½. Cabiri.

97

С. Глаголева, Очерки по истории религий. Ч. 1. Религия финикиян. Стр. 203–204.

98

На русском языке имеется монография проф. Новосадского – Культ кавиров в древней Греции.

99

Roscher. op. cit. 3/1. Niobe und Niobiden. 372–423.

100

Ibid. 1. Arachne. 469–570.

101

Ibid. 1. Giganten. 1639–1673.

102

Hild, Daemon (Daremb. et Saglio, op. cit. 2, 11–12).

103

Павсания, op. cit. IX, 39, 5. стр. 739.

104

Вл. С. Соловьев, Демон (Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона, 19 полутом, стр. 376).

105

Hild – Etude sur les demons. Paris. 1881.

106

Roscher, op. cit. 49/50 Lieferung. 1903. Personiflkationen, особенно 2127–2145. Для примера также 51 Lieferung – Phobos. S.S. 2386–2395.

107

Павсания, op. cit. X, 23, 7. стр. 712.

108

Проф. Зелинский, Язычество (Энциклопед. словарь Брокгауза и Эфрона, 81 полутом, стр. 551).

109

Roscher, op. cit. 1. Helena. 1928–1977. Анненский, Театр Еврипида, стр. 26. Энциклопед. словарь Брокгауза и Эфр. 62 полутом. Стесихор. стр. 632–633. Круизе, Руководство по истории греческой литературы. Перев. Радцига. стр. 175 и след.

110

Павсания, op. cit. IV, 23. 10. стр. 416.

111

Odysseus, Palamedes (Roscher, op. cit. 3/i, 622–681 и 1264–1273).

112

Павсания, op. cit. IX, 29, 6–7. стр. 722.

113

Deneken, Heros (Roscher op. cit. 1, 2441–2589). Hild, Heros (Daremb. Et Saglio, op. cit. 3/1. p.p. 139–155.

114

Roscher, op. cit 2. Kentauren. S.s. 1032–1088.

115

Nagelsbach, Die nachhomerische Theologie d. griechish. Volksglaub. bis auf Alexander. 1857. S. 228 (по Цицер., Тускуланск. рассужд. 1, 48, 114). Срав. Η. Π. – Древне-греческие мистерии (Вера и Разум. 1900, № 11, стр. 496 и 497).

116

С. Глаголева, Очерки по истор. религ. Ч. 1. стр. 118.

117

Preller, Griechisch. Mythoi. Vierte Auflage. 1/1 S. 259–260.

118

Rohde, Psyche. Dritte Auflage. 1, S. 277, 322–326.

119

Preller, op. cit. 1/1 287–289.

120

Nagelsbach, Nachhomer. Theolog. S. 322–324. У него же о благочестии, добродетели и грехе вообще. 73–78, 191–370.

121

Roscher, op. cit. 3/1. Oidipus. 700–746.

122

Миронова, Картины загробной жизни в греческой живописи на вазах. стр. 67–68, см. еще далее 69–70.

123

Анненского, Театр Еврипида, стр. 15.

124

Amalthea (Daremb. et Saglio. p. 219).

125

Корсунского, Судьбы идеи о Боге в истории религиозно–философского миросозерцания древней Греции. Воронцова. Религиозно–нравственное значение трагедий Эсхила (Богословск. Вести. 1900, 11. 8. стр. 550–571» Кагарова. Эсхил, как религиозный мыслитель (Труды Киевской духовной Академии. Май 1908).

126

См. перевод этого отрывка у Миронова, op. cit. стр 105–101.

127

А. и М. Круазе – Руководство по истории литературы. Ч. I. Перевод С. И. Радцига. Москва. 1907. стр. 204–205.

128

Ратцеля – Народоведение. T. 1–1900, т. 2–1901. Перов. Коропчевского. С-Петербург. К М. Тахтарева – Очерки по истории первобытной культуры. Москва. 1907. С. Глаголева – Мистерии на берегах Конго. Серг. – посад. 1908.

129

W. Н. Roscher – Ausführliches Lexikon d. grieehisch. und römisch. Mythologie. 3/1. 0. Gruppe – Orpheus. S. S. 1062–1064.

130

S. Reinach – La Mort d’ Orphee (Cultes, Nlytheset Religions. T. 2. 1906).

131

Это–тот ивик, которому Шиллер посвятил стихотворение Die Kraniche des ibykus (ατ Ιβυϰου γέρανοι) переданное на русский язык в переводе Жуковского «ивиковы журавли».

132

Сведенья и мифы об Орфее см. Roscher – op. cit. и Daremberg et Saglio – Dictionnaire des antiquites grecques. 37 Fascicule. P. iMouceaux – Orpheus.

133

ІІавсания – Описание Еллады. Перев. Янчевецкого. С-Петерб. 1887–1889, IX. Виотия. 30, 9–12. стр. 724–725.

134

Ibid. III, 20, 5. стр. 361.

135

Орфическую литературу см. S. Hermannus – Orphica. Lipsiae. 1805. Chr. A. Lobeck – Aglaophamus, sive de theologiae mysticae graecoruin causis libri tree. Regimont. prussor. MDCCCXXIX. A. Mullachlus – Fragmenta philosophorum graecorum. Parisiis. 1860. Abel – Orphei Lithica. 1881 и Orphica et Procli hymn. Prag. 1885. M. И. Новосадский – Орфические гимны. Варшава. 1909.

136

См. у И. Н. Корсунского – Судьбы идеи о Боге... Харьков. 1890. стр. 79–112 и ср. последовательность теогоний у Р. Monceaux – Orphici (Daremberg et Saglio, op. cit.)

137

И. Н. Корсунского – op. cit. стр. 83.

138

Ibid. стр. 84.

139

S. Reinach – Zagreus, le serpent cornu (op. cit. T. 2).

140

Е. Lefebure – L» oeuf dans la religion e'gyptienne (Rev. de Г Hist. d. Religions).

141

С. Глаголева – Очерки по истории религий. Ч. I. Религия финикиян, стр. 211.

142

Ibid. стр. 56–57, 69, 76–77, 89, 175–176. 201–202, 208 и др.

143

И. Н. Корсунского – op. cit. стр. 97–98.

144

Ibid. стр. 100.

145

Loöbeck – op. cit. Т. I стр. 483.

146

Augustin. – Contra Faust. XVII, 15.

147

О. Пфлейдерер – Подготовка христианства в греческой философии. Перев. под редакц. Никольского. С–Петерб. 1908. стр. 4–6.

148

О значении чисел см. А. Ed. Chaignet – Pythagore. Т. II. Paris. 1874. p. p. 1–74. П. Таннери – Первые древне–греческой науки. Перев. с предислов. проф. Введенского. С.–Петерб. 1902. стр. 314–315. А. Воuсhe – Leclercq – L’ Astrologie grecque. Paris. 1899. p. 483–484.

149

Е. Rohde – Psyche. Drit. Auflag. Zweit. Band. Tubing, et Leipz. 1903. S. 134–135.

150

0. Gruppe – op. cit. у Roscher’a – Lexik. 3/1 S. 1139 und folg.

151

Р. Monceaux – op. cit. р. 251–252.

152

С. Глаголева – op. cit. стр. 151–157.

153

Е. Harrison – Prolegomena to the study of Creek Religion. Cambridge 1S03. p. 455, 474 и след.

154

Театр Еврипида, перев. Анненского. Т. 1. С.–Петерб. 1907. стр. 307–308.

155

Публ. Овидий Наз. – Метаморфозы, кн. XV, ст. 75–103. Перев. Фета, см. у проф. А. А. Бронзова – Вопрос о «без убойном питании» человека. С.–Петерб. 1904. стр. 46.

156

Е. Rohde – op. cit. II, р. 126.

157

А. Bouch6 – Leclercq – op. cit. p. 8.

158

P. Monceaux – op. cit. 242.

159

Е. Rohde – loc. cit

160

История религий и тайных религиозных обществ (не назвавшего себя в издании–Π. П. Каратыгина) т. 4-й. С-Петерб. Египет, стр. 145–146. С. Глаголева – О происхождении и первобытном состоянии рода человеческого. 1894. Москва, стр. 417.

161

Брокгауз и Ефрон – Энциклопедия, словарь. 7, 137. Боб калабарский. См. также Варминга – Систематика растений. Перев. Ростовцева и Голенкина. Москва. 1893. стр. 478.

162

Театр Еврипида citir. 294–295 п 309.

163

А. Ed. Chaignet – op. cit. T. I. p. 147–154. История религий citir. T. 6. стр. 34–85.

164

Е. Harrison–op. cit. р. 589–600, а также Appendix. S. Reinach – Une formule orphique. op. cit. T. 2, P. Monceaux–op. cit.

165

S. Reinach–1) Λυσς προγόνων, άϑεμίσιων и 2) L’ origine des prieres pour les morts. op. cit. T. I.

166

См. Православная Богословская энциклопедия изд. А. П. Лопухиным. Т. I. Аверкиева эпитафия, стр.