[Рец. на:] Старокатолический богословский журнал

«И перекуют мечи свои на орала, и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (пр. Ис.11:4). Естественно находить комментарий к этому ветхозаветному пророчеству в словах Господа: «и будет одно стадо и один Пастырь» (Ин.10:16). Настанет некогда время, когда народы будут иметь одну веру и в отношениях друг к другу будут руководиться одной любовью. Но настанет ли это время? Не говорят ли приведенные пророчества только об идеале, который был бы осуществлен лишь при обращении ко Христу всех всем сердцем и всем помышлением, обращении, которого всеми силами души желает всякий верующий, но которое может никогда не последовать.

Пока этого соединения всех в единстве веры и любви не произошло. Напротив, потомки тех христиан, о которых говорит деописатель, что у них «было одно сердце и одна душа» (Деян.4:32), эти потомки образовали много различных религиозных общин, враждебно относящихся одна к другой. Но кто знает, что произойдет в будущем? Может быть, эта вражда уляжется и после более или менее долгих переговоров в духе мира и любви все примут своим исповеданием единую вечную истину. Эта надежда заставляет каждого верующего с усиленным трепетом прислушиваться, когда ему начинают говорить, что где-то, и кто-то предпринимает дело примирения и соединения в одно разных церковных обществ. Много раз это слышали и много раз приходилось потом разочаровываться в ожиданиях. Но снова возникает слух и снова сердца трепещут в сладостной и боязливой надежде.

Подобный слух распространился в последний раз осенью 1892 года. Телеграф и печатный станок известили нас, что одна из церковных общин запада намерена усиленно заняться делом возобновления сношений между различными церквами и затем делом их объединения в вере. С 13-го по 15-ое сентября 1892 г.¹ в Люцерне в Швейцарии происходил конгресс старокатоликов. На этом конгрессе кроме старокатоликов присутствовали некоторые православные (архиепископ патрасский Никифор Калогерас, протопресвитер И.Л. Янышев, прот. А.П. Мальцев, генерал А.А. Киреев и некот. др.), много англикан, был и официальный представитель примаса Англии – архиепископа кентерберийского – д-р Ольдгам, был на конгрессе официальный представитель и протестантского союза (Evang. Bund) – проф. Бейшлаг. Всех было до 300 человек. Лица разных исповеданий говорили здесь, как братья по вере. Для обсуждения членам конгресса было предложено 9 тезисов. Шестой из них следующий: «желательно основать международный богословский факультет, а равно международный богословский журнал» (Zeitschrift). Реферат по этому тезису было поручено составить ген. Кирееву. Он предложил основать международный богословский факультет при Бернском университете или вернее, как он выражается, расширить ныне существующий. Для обсуждения вопроса об издании международного богословского органа он предложил образовать особую комиссию, которая и была составлена и выработала проект издания журнала – «Revue Internationale de Théologie». Редактором этого журнала избрали профессора Бернского университета Мишо. Готовность быть постоянными сотрудниками журнала изъявили: из Германии – D-r Берхтол, D-r Бейшлаг, D-r Фридрих, D-r Ланген, D-r Лоссен, D-r Ниппольд, D-r Рейнкенс, D-r Рейш, D-r ф. – Шульте, D-r Вебер; из Америки – D-r Хэль, D-r Невин; из Англии – Ляас, Джон Мейор, Мейрик, D-r Вордсворт, из Франции – Франк Пюо, Гиацинт Лоазон; из Греции – архиеп. Калогерас; из Голландии – фан-Сантен, фан-Тиль; из Индии – проф. Исаак; из Италии – D-r Чикитти; из России – о. Базаров, Беляев, Киреев, о. Мальцев; из Швейцарии – D-г Герцог, D-r Тюрлингс, D-r Вейбель, D-r Вокер, D-r Лаухерт и т. д. и т. д.

Международному Богословскому обозрению были поставлены 3 цели: во 1) знакомить читателей с принципами и учением старокатолической церкви, во 2) способствовать делу соединения христианских церквей выяснением разделяющих их вопросов, в 3) в ожидании этого столь желательного результата, благодаря которому впоследствии возникнут новые социальные условия, служить пока научной и братской связью между христианскими обществами. В деле исследования спорных вопросов – согласно мысли издателей – должно руководиться приемами научного и примирительного характера, должно не обострять изучаемых вопросов, а выяснять их в целях искреннего серьезного и твердого соединения христианских церквей между собой. Это выяснение должно вестись, как можно более, объективно и должно совершаться на почве исторической, причем с одной стороны должны быть избегаемы как личности, так и вообще произвольные и фантастические приемы, которые только могли бы увеличить существующее разделение, с другой должно быть раскрываемо, каковы были первоначальные христианские догматы согласно всеобщим, постоянным и единодушным свидетельствам истории церкви и богословской науки. Поэтому «Обозрение» и избрало своим девизом и исходным началом объединения известные слова Викентия Лиринского: «Quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est», т. e. (веруем в то), во что веровали всегда, везде и все. Статьи в «Обозрение» могут быть доставляемы и затем печатаемы на французском, немецком и английском языках. Относительно гонорара авторам или переводчикам статей редакция «Обозрения заявляет, что в первые два года она не будет иметь возможности платить такового. Статей на русском языке «Обозрение», не печатает и их нельзя посылать прямо в его редакцию, но ген. Киреев предложил свои услуги для перевода русских статей тех русских авторов, «которым, говорит он, почему-либо неудобно самим заняться этими переводами». Обозрение должно выходить 4 раза в год (1 раз в 3 месяца) выпусками в 130–150 страниц in 8°. Цена за годовой абонемент 16 франков.

Православным, конечно, нельзя не приветствовать появления богословского журнала на западе, намечающего такие благие цели. На западе не так давно существовал православный журнал «L’union chretiénne», заглавие которого говорило о той же цели. Журнал этот прекратился со смертью издателя его Геттэ. Теперь возник новый журнал, который, правда, нельзя назвать православным, но который высказывает большие симпатии православным, отводит статьям православных богословов значительное место на своих страницах и стремится к теснейшему единению с ними. Естественно, все это побуждает и православных богословов поближе познакомиться с новым журналом и на самом деле на этот журнал нашими духовными изданиями было обращено более внимания, чем на какой-либо из других западных богословских органов. Обозрению статей, помещенных в нем, отводили место и «Церковные Ведомости», издаваемые при Святейшем Синоде, и «Христианское чтение» и «Чтения в обществе любителей духовного просвещения» и др. Теперь журнал просуществовал уже год. Перед нами лежат 4 книги, заключающие в себе 768 страниц. Такое количество печатного материала дает возможность произвести более или менее правильную оценку новому изданию, дает возможность определить, насколько успешно оно выполняет намеченные задачи.

В настоящей статье мы постараемся познакомить с этим журналом читателей «Богословского Вестника». Мы будем излагать статьи, помещенные в нем, по возможности коротко, но, однако, так, чтобы читатели могли составить суждение об их достоинстве и характере независимо от отзыва рецензента. В конце мы выскажем свой взгляд на то, насколько, по нашему мнению, успешно и основательно журнал ведет свое дело.

Первая статья в первой книжке журнала, написанная Рейнкенсом, носит заглавие: «Нечто с конечной цели творения». Заглавие заставляет предполагать, что это философско-богословская статья теоретического интереса, но достаточно прочитать из нее 2–3 страницы, чтобы убедиться в противном. Статья начинается с заявления, что система папства признает за собой божественное право употреблять по отношению к верующим физические средства принуждения. Далее указывается самое могущественное из этих средств – интердикт. Описывается, какое чувство ужаса он должен был возбуждать, говорится о его по намерению – религиозно-нравственном, а на самом деле – развращающем влиянии. Затем говорится о деятельности инквизиции и поставляется вопрос, что пылавшие костры инквизиции, загубившие столько человеческих жертв, свидетельствуют ли о том, что «Бог есть любовь?» Удивительно, продолжает автор, что римская курия в средние века не сделала никакого опыта, чтобы уничтожить противоречие между теорией, учившей о Боге, как любви, и практикой, дышавшей ненавистью к ближним. Это можно было бы сделать чрез изменение учения о конечной цели творения. Но до самого XVI столетия Рим по вопросу об этой цели оставался на библейской и народной точке зрения. Явное свидетельство этому мы имеем в Римском катехизисе (Catechismus Rom, ex decreto Concilii Trid. et Pii V Pont. Max. jussu editus). Этот катехизис (изданный для руководства священников) учит: Бог сотворил мир не из какого-либо прежде существовавшего материала, но из ничего и Он не был принужден к созданию его никакой внешней силой и никакой внутренней необходимостью, но Он сотворил его по своему самоопределению и по Своей свободной воле. Единственной причиной, побудившей Его к творению было желание дать свои блага тварям, которые от Него произошли, поскольку божественная природа блаженная сама по себе не нуждается ни в чем, как и Давид говорит: «Ты – Господь Мой, блага мои Тебе не нужны».

Позднее противоречие между этим катехизическим учением и системой папства было замечено. Очевидно, нужно было или изменить цели папства или учение о конечной цели творения. Было изменено последнее, в иезуитском катехизисе на 47-ой вопрос: для чего Бог сотворил мир? дается следующий ответ: 1) для Своей славы, 2) для блага тварей. Для первой и главной из этих целей не имеет значения – создание тварей будет ли иметь своим результатом благо или нет. Имя Божие всегда и равно будет прославляться. По отношению к безбожникам блеск славы Божией выразится в Божественном правосудии они созданы для судного дня. Иезуит Клейтгейн говорит, что в мировой истории открывается воля Божия, состоящая в том, чтобы прославить Свое высочайшее святейшее существо чрез дарование блаженства добрым и чрез наказание муками злых. Как может быть достигнуто прославление Божественного наказывающего правосудия, если не будут подвергнуты мучению многие твари? С этой точки зрения, говорит Рейнкенс, можно находить вполне понятным, что Творец, создавший мир для самопрославления Своего святейшего Существа чрез мучение злых, поставил наместника с полномочиями интердикта и инквизиции со всеми их муками и ужасами опустошения. Отсюда понятно само собою, почему охранительница самопрославления святейшего Существа Божия – инквизиция, спасающая мировую цель, получила прекрасное имя святого учреждения.

Рейнкенс решительно оспаривает учение иезуитского катехизиса о цели творения. Он говорит, что к тому, чтобы сотворить мир, Бог был побужден любовью, но нелюбовью к Себе, а любовью к другим и что единственною целью творения было вечное блаженство верующих. Творение есть дело благости Божией. Он подтверждает это, прежде всего, цитатами из Ветхого Завета (из псалмов, из премудрости), затем обращается к учению Нового Завета. Указывает много мест в книге Деяний, где Бог представляется подающим всякого рода блага и не нуждающимся ни в чем и не требующим от людей ничего (Деян.14:17; 17:25). Особенно ясно в Новом Завете цели творения раскрываются в учении об искуплении. Здесь нигде не видно ни малейшего намека на то, чтобы Сын Божий стал человеком, потому что Бог возлюбил Самого Себя, нет «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (сравни 1Ин.4:9). Апостол Павел в своем послании к Римлянам говорит: «Вот свою любовь к нам доказываем тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками» (5:8). И все свв. отцы, по Рейнкенсу, в учении о целях творения всегда исключали личные цели Бога (любовь к Себе, ревнование о Своей славе) и побуждением творения выставляли любовь Божию к созданным тварям, а целью – блага этих созданных тварей. Но в чем заключаются блага этих созданных тварей? В том, чтобы прославлять Бога, чтобы служить Ему, чтобы пользоваться общением с Ним, причем польза от этого будет для созданных тварей, а не для Бога.

Конечная цель творения есть блаженство тварей, но спрашивается: будет ли достигнута необходимо эта цель? Автор отвечает следующим образом. Все средства для достижения этой цели даны Богом миру, но от самих разумных тварей зависит воспользоваться или не воспользоваться этими средствами. Как созданные по образу Божию, они свободны и могут идти на встречу этим целям или противоборствовать им. Последние будут осуждены и в их осуждении откроется слава Божественного правосудия, но эта слава не была целью творения мира и ради этой славы часть ангелов и людей вовсе не были предназначены от века к вечным мучениям. Раскрытое учение о цели творения, по мысли автора, совершенно устраняет возможность справедливости теории, что будто бы Бог мог поставить на землю правителя, которому даны Божественные прерогативы и который во имя религии действовал бы физическими средствами принуждения (vi inferendae potestate), действовал бы при помощи интердиктов, опустошающих страны, инквизиции, убивающей людей, при помощи булл, осуждающих ведьм на сожжение и при помощи страшных проклятий, и что будто бы такая деятельность может осуществлять цель творения – славу Божию, открывающуюся в Божественном правосудии, карающем грешников.

Другим произведением, обращающим на себя внимание в первой книжке журнала является статья Мишо «Богословие и наше время». Статья эта представляет собою речь произнесенную Мишо (ректором Бернского университета) на университетском празднике в Берне 26-го (14-го по ст. стилю) ноября 1892 г. В начале истории, говорит Мишо, религия, мораль, философия и наука были соединены вместе... но впоследствии произошло их пагубное разделение. За это разделение Мишо винит теологов, которые под предлогом сохранения религии в неповрежденном виде отвергли науку. Это – мистики, обскуранты, которых, говорит Мишо, можно бы было назвать антиинтеллектуалистами. В этом разделении, далее, виноваты ученые, которые под предлогом большего удобства научных исследований отвергли религию. Но между этими двумя крайними и исключающими одна другую партиями, внимательный наблюдатель легко заметит лиц, стремящихся согласить религию и науку. С одной стороны ученые утомленные не имеющими содержания формулами материализма и ищущие веры (intellectus quaerens fidem), с другой стороны богословы не менее утомленные пустыми формулами суeверия (fides quaerens intellectum). Невозможно, чтобы рано или поздно в этом двойном движении те и другие не встретились между собою. Отмечая признаки этого движения, Мишо полагает, что в такое время для успеха религии особенно важно, чтобы богословие было научным. Для успеха этого движения нужно, чтобы исчезли заблуждающиеся ученые (под которыми Мишо понимает лиц, делающих поспешные обобщения и преждевременные гипотезы принимающих за твердые истины). Нужно, чтобы исчезли дурные богословы, которые под предлогом веры и послушания препятствуют исследованию, уклоняются от размышления, осуждают свободную науку и признают только слепую веру и пассивное послушание, perinde ас cadaver, те, которые вопреки совету св. Павла, призывающего исследовать все и верить разумно, признают только аргументы авторитета и бегут от доводов разума. Дурными богословами Мишо называет тех, которые под предлогом чувства и мистицизма отрицают догматическую доктрину. Но за это дурное богословие не ответственно истинно научное богословие и напрасно думают, что будто бы это последнее убито метафизикой, как метафизика убита наукой. Никогда религия не имела для себя большего raison d’etre, как в настоящее время, ибо цивилизация, имеющая свой корень в материальных выгодах и интересах, будет разделять людей, религия же представляющая собою связь людей с Богом и соединение людей в Боге, будет соединять их и потому будет необходима.

Что богословие теперь находится совсем не в таком загоне, как это кажется некоторым, Мишо доказывает статистическими данными относительно количества лиц, изучающих богословие в различных странах в настоящее время. В Швейцарии в последний семестр 1892 г. было 462 студента и 18 слушателей богословия, не считая лиц изучавших богословие на богословском факультете и в семинарии в Люцерне, в семинариях Сиона, Шюра, Люгано и т. д. Во Франции считается около 10 тысяч семинаристов, изучающих богословие. В Германии, в 20 существующих там университетах под руководством 155 протестантских и 53 католических профессоров, обучается 3840 студентов протестантов и 1080 католиков, всего 4920. В Англии число изучающих богословие доходит приблизительно до 2000. В России в 4-х духовных академиях обучается 800 студентов и в 60 семинариях 3600 учеников, всего 4400. Цифры Италии, Испании, Португалии, Северной Америки и особенно Америки Южной, должны быть еще более высоки.

Итак, богословие широко изучается в настоящее время. Но для того, чтобы это изучение имело плодотворные результаты, нужно, чтобы богословие было наукой. Многие, говорит Мишо, смешивают богословие или с верою объективной, представляющей собою совокупность догматов или учение Самого Иисуса Христа, или с верою субъективной, которая представляет собою исповедание умом, сердцем или совестью этой объективной веры или этого учета Христа. Те и другие ошибаются. Богословие есть наука, имеющая своим предметом Бога и божественное вообще и в особенности истины, которым Бог научил людей чрез Иисуса Христа. Не нужно смешивать науку с предметом науки. Предмет науки есть то, что подлежит знанию и объяснению, между тем как наука есть то знание, которое мы имеем о предмете, и то объяснение, которое мы ему даем. Эти знания и объяснения рождает человеческий дух и по мере того, как этот дух изменяется, изменяются и знания и объяснения. Они прогрессируют или регрессируют вместе с ним. Совокупность объяснений даваемых богословием относительно Бога и божественного представляет собою одно гармоническое целое, соединенное в своих частях, закругленное в своих принципах и выводах и следовательно, представляет собою науку. Для того, чтобы изучать Бога в природе, в душе, в человеке, в Откровении всюду богословие следует рациональному методу, всюду оно руководится данными наблюдения и опыта, данными науки и философии, всюду оно следует требованиям логики. Конечно, как и философия, богословие не есть знание математическое, физическое или химическое, но не будучи такой наукой, как математика, физика или химия, тем не менее, оно – наука. Я скажу даже, говорит Мишо, что в некотором смысле богословие более наука, чем что-либо другое, потому что к науке оно прибавляет положительную религию, что не делает никакая наука. Здесь оно приобретает особенное величие, потому что оно неограниченно просвещает дух человека и поднимает его до божественных высот.

Последнюю главу своего трактата Мишо посвящает вопросу о том, как должно развиваться богословие, чтобы быть наукой. Архиепископ Реймский Ландрио, говорит Мишо, дает современным апологетам следующую программу: 1) избегать в споре оскорбительных слов и едкостей, 2) избегать преувеличений при защите доктрины, 3) не бояться разума, но уважать его в справедливых пределах и приводить его к христианским истинам, показывая вместе и величие его и его слабость, 4) объяснять по способу св. отцов христианские тайны сообразными, заимствованными из порядка естественного и сверхъестественного. Признавая благоразумие этих советов, Мишо однако находит их недостаточными и дополняет следующими своими предложениями. Богословие не должно быть преподаваемо секретным образом в изолированных и закрытых семинариях. Если Христос повелевал проповедовать Его учение на кровлях, почему богословие изучают в школах, где учащиеся удалены от мира? Если богословие есть истина, то оно должно быть выставлено на самый яркий свет. Затем богословие не должно утверждаться на авторитете, можно любить Платона, Фому Аквинского, Декарта, но должно больше любить истину. Богословие не должно руководиться духом партии или системы, оно не должно дышать надменностью или гордостью. Между тем часто бывает, что богословие отождествляют с учением веры и богословы свои измышления ценят так же, как догматы. Такое смешение догмата и богословия имеет свой корень в заблуждении, но не в науке. Он вызывается духом гордости и лжи, который господствовал в средние века и произвел столько революций, столько религиозных войн, скандалов и столько смущения совести. Истинное богословие утверждает символы веры только на основании подлинно-утвержденной веры объективной, а не на богословии, которое, как и всякая наука, подчинено переменам и содержит в себе ошибки. Далее, научное богословие должно избегать бессодержательных слов и формул, логических кругов, бесплодной софистики. Богословие должно быть объективным, оно должно умозрение подчинять фактам и сообразовать с ними, а не отрицать факты, если окажется, что они стоят в несогласии с предвзятыми взглядами. Оно должно быть точным и руководиться строгим методом в исследовании, оно должно быть рациональным (не рационалистическим), для объективного и точного богословия факты должны служить исходным пунктом, а рациональные принципы – опорой. Научное богословие должно обращать в свою пользу прогресс реальных наук, ибо действительные завоевания науки всегда могут быть полезны богословию. Богословие должно быть эклектическим, сравнительным и прогрессивным: эклектическим, ибо оно должно выбирать все хорошее, что содержится в разных школах, сравнительным, ибо оно должно сравнивать все религии и все системы богословия, чтобы в их общих пунктах открывать то, что всегда присуще религии, а в пунктах различия – отметать менее совершенные учения ради более совершенных. Наконец, богословие должно быть прогрессивным, богословие есть понимание веры и такое понимание, никогда не могущее быть совершенным, должно постоянно исправляться, развиваться, совершенствоваться.

Кроме изложенных двух сравнительно больших статей в первой книжке «Обозрения» помещены: статья архиепископа патрасского Никифора Калогераса «Переговоры православно-католической церкви и Базельского собора о соединении Церквей», Герцога – толкование слов: «царство небесное силою берется» (Мф.11:12), Вордсворта – библиографическая статья об исследовании Копльстона, епископа Коломбо, «О первоначальном и современном буддизме в Магадге и на Цейлоне», Вейбеля и Киреева статья о конгрессе в Люцерне, речь Бони-Мори о Деллингере. Затем еще имеются библиографический отдел и хроника. Никифор Калогерас рассказывает фактическую историю переговоров греков с папою, указывает мотивы, какие побуждали греческого императора стремиться к унии с Римом (желание получить с запада помощь для борьбы с турками) и заканчивает свою статью заявлением, что у православных христиан всегда существовало верование, что флорентийский псевдо-собор ускорил гибель Константинополя. В статье под заглавием «Конгресс в Люцерне» Вейбель дает библиографическую заметку о книге: «Второй международный старокатолический конгресс в Люцерне». Здесь же помещено извлечение из трактата генерала Киреева² о люцернском конгрессе. Мы должны, говорит он, заняться нашими братьями христианами не ради выгод, но по обязанности. Если мы можем отказываться от наших прав, то мы не можем отказываться от исполнения наших обязанностей, даже когда такой отказ выгоден для нас. Заставляя признать наши права, мы, может быть, усилимся материально; выполняя наши обязанности, мы поднимемся нравственно, что несравненно более важно. Мы, православные христиане, не можем относиться безразлично к тому факту, что некоторая Церковь (по-русски г. Киреев называет общество старокатоликов христианским обществом, а не церковью) пытается завязать с нами сношения; хотя эта церковь и немногочисленна, она однако считает в числе своих членов лучших представителей западного богословия… Без сомнения мы знаем друг друга еще слишком мало для того, чтобы предстоятели различных христианских церквей могли с пользою войти в официальные сношения между собою³, но предстоятели Церкви восточной могут начать с старокатоликами сношения частные, сношения, результат которых будет сообщен на ближайшем конгрессе 1894 года. Только тогда будет видно, можно ли установить официальные сношения с церквами. Г. Киреев с удовольствием цитирует слова протопресвитера Янышева: старо-католичество есть единственное светлое и симпатичное явление на всем западе. Восточная Церковь давно уже заметила положительные качества старокатолицизма. Нужно надеяться, что Провидение придет на помощь разделившимся Церквам, чтобы соединить их в одну вселенскую Церковь, что и представляет собой цель старокатолической реформы. Автор замечает, что старокатолическое движение должно иметь большой успех между чехами в Богемии, ибо оно продолжает дело Иоанна Гусса. Правда, этот успех не может иметь места в настоящее время, потому что чехи всецело увлечены политикой, но такое увлечение не может продолжаться долго, так как политическая борьба не есть конечная цель жизни нации. Придет день, когда старокатолицизм явится началом единения или прогрессивного сближения католических славян запада с православными славянами востока.

Относительно старокатолического богословского факультета в Берне, как факультета международного, г. Киреев говорит, что было бы весьма полезно посылать русских воспитанников на этот факультет. Правда, говорит он, у нас нет обычая посылать молодых богословов за границу, но я не понимаю, почему это? Если наша светская наука находить полезным отправлять молодых людей за границу, чтобы они лично познакомились с наукой запада и ее представителями, мне кажется, это должно служить примером и для нашей богословской науки. Страх, что наши молодые богословы сойдут в таком случае с пути истины, не может быть серьезным. Во многих немецких университетах (католических и протестантских) вы встретите греческих богословов, обучающихся там и делающих большие успехи. Наконец, было бы весьма желательно, чтобы наши молодые ученые занимались именно в Берне, так как они там могли бы изучить французский и немецкий языки, и Россия и ее Церковь, таким образом, входили бы более и более в общую жизнь западных народов.

В библиографическом отделе – согласно заявлению «Обозрения» должен делаться обзор или, по крайней мере, краткое упоминание о всякой книге по Богословию (религиозной философии, истории церкви и истории религий, религиозной морали и т. д.), которая будет прислана в редакцию franco и действительно в первом же номере «Обозрения» мы находим разбор книг по самым различным отраслям богословия (разбор истории Церкви Геттэ. Т. VII, книги II. Жанэ – Фенелон, книги Ламенэ – Опыт политической и религиозной истории, книги Молинари – Религия, книги Ольтрамера – Индусский пессимизм и т. д.).

Во втором номере «Обозрения» особенное внимание на себе останавливают статьи Рейша – «о семи таинствах» и Герцога – «Православно-католический и римский катехизмы». Статья Рейша представляет собою прежде всего историческую справку о времени учреждения 7 таинств. Он высказывает положение, которое впрочем было высказано уже много раз раньше, что учение о седмеричном числе таинств окончательно установлено только в XII веке Петром Ломбардским. Он обращает далее внимание на неясность латинского термина sacramentum и на еще большую неясность греческого термина μυστήριον. Он явно стремится число таинств свести в строгом смысле к двум, показывая, что в широком смысле их можно насчитать и более 7 (и помазание ног, как установленное Спасителем, замечает Бöмер, можно причислить к таинствам).

В тесной связи с этой статьей стоит статья Герцога, сравнивающая 3 катехизиса: римский катехизис, составленный по решению тридентского собора комиссией назначенных папою богословов и изданный по определению папы Пия V, катехизис иезуита Петра Канизиа и православный катехизис митрополита Филарета. Выясняя различие католического и православного учения о предметах веры, Герцог следующим образом определяет его в учении о таинстве покаяния. Из многих различий (конечно, по большей части несущественных), который здесь представляются, должно особенно отметить следующее. Православный катехизис определяет покаяние, как таинство, в котором исповедующий свои грехи при видимом объявлении прощения от священника невидимо разрешается от грехов самим Иисусом Христом. От кающегося требуется сокрушение о грехах, намерение улучшить жизнь, вера в Христа и надежда на Его милосердие… Весьма важно, что священник здесь только возвещает прощение (исходящее от Христа). По римскому катехизису покаяние есть таинство, в котором даруется священническое разрешение от грехов тому, кто презрел их и искренно исповедался в них. Вследствие этого значение священников теперь, замечает римский катехизис, несравненно выше, чем прежде (чем ветхозаветных священников), ибо тем не было дано власти прощать грехи, они должны были только испытывать и объявлять, что такие-то (прокаженные) очистились, но они совершенно не могли очищать… Как заместитель Христа, священник сам прощает грехи, но только если он сознает, что грешник достоин этой милости. Грешник должен почитать в священнике, как поставленном над ним законном судии, лицо и власть Христа».

О таинстве причащения православная церковь, по Герцогу, учит следующим образом. Согласно с апостольским предписанием требуется, чтобы приступающий к св. причащению исследовал свою совесть пред Богом и чтобы он очищал себя покаянием, для чего предписываются пост и молитва. Кто принимает тело и кровь Христа на св. вечере, тот внутреннейшим образом соединяется с Иисусом Христом и в Нем становится участником вечной жизни. Но и не принимая св. таин, можно и должно праздновать св. вечерю в «Его воспоминание». Особенно это совершается при воспоминании о крестных страданиях Иисуса. Однако православный катехизис ничего не учит о том, чтобы евхаристия была повторением или бескровным возобновлением принесения Себя в жертву Христом на Голгофе. Совершение евхаристии в память об умерших называется только «принесением бескровной жертвы тела и крови Христа, с которым связана молитва об умерших. Соединяясь с Христом в евхаристии, верующие во имя Христа, умершего за них, молят Бога быть милостивым к их усопшим братьям и сестрам, чтобы он пожелал вменить и усопшим, о которых, молясь, воспоминает церковь, раз навсегда принесенную жертву на Голгофе и принятую с благодарностью церковью в евхаристическом торжестве. Так как церковь в каждом евхаристическом торжестве с благодарностью реальным образом принимает совершенную за нее искупительную жертву, то всякий раз она может во имя этой жертвы обращать к Богу особенные молитвы и прошения, не повторяя этим искупительной жертвы Христа».

Напротив того, согласно римскому катехизису, Христос установил таинство евхаристии по двум причинам: во 1) для того, чтобы нам св. Евхаристия служила небесным питанием, во 2) для того, чтобы церковь могла приносить постоянную жертву, за которую прощались бы нам наши грехи и наш небесный Отец, часто и тяжко оскорбляемый нашими грехами, чтобы склонялся от гнева к милосердию. Спаситель дал нам величайшее доказательство своей любви в том, что он не только принес себя в жертву за нас небесному Отцу, но Он оставил нам видимую жертву, которою должна обновляться кровавая жертва однажды принесенная Им на кресте. Евхаристия есть истинная искупительная жертва, по которой нас Бог прощает и становится к нам милостивым. Она весьма полезна для умерших, так как она приносится за грехи, искупает и заменяет наказание и удовлетворение и приносится за всякое содеянное зло и преступление живых... При совершении таинства все вещество хлеба Божественной силой превращается в субстанцию тела Христова и все вещество вина в истинную кровь Христа.

Герцог одобряет то, что он называет православным учением и несочувственно и с порицанием относится к римскому катехизису. «Православно-кафолический катехизис, заключает он, представляет христианство в одежде восточной церкви, а римский катехизис, напротив, представляет папство в одежде западного христианства». К своей статье Герцог присоединил такое послесловие. «Когда предлагаемая небольшая работа была уже кончена, я получил (вышедшую в марте 1893 г.) брошюру «Догматические разъяснения, входящие в понимание православно-кафолического учения в его отношении к римскому и протестантскому». Составлено духовным православно-кафолической церкви (Берлин, склад у Карла Сигизмунда). Я откровенно сознаюсь, что почтенный издатель этой маленькой брошюры во многих важных пунктах резко расходится с моим пониманием православного учения. Но я повторяю, что я в изложении православно-кафолического учения держался исключительно цитированного мною официального катехизиса. Между тем как катехизис избегает всякого преувеличения церковной догмы, анонимный издатель, мне кажется, нередко смешивает средневековое и именно западное богословие с догмой православно-кафолической церкви. Этот недостаток у автора, кажется, является следствием его полемической ревности. Может быть, помещенная в этом же номере статья о седмеричном числе таинств побудит почтенное духовное лицо подвергнуть пересмотру свои «разъяснения» в некоторых пунктах».

Перед статьей Герцога в этом же номере помещен документ по истории догматов – послание патриархов кафолическо-восточной церкви 1723 года о православной вере, адресованное к англиканскому архиепископу и епископам вследствие попыток англиканской церкви завязать сношения с православными церквами востока. Это послание содержит в себе авторитетное изложение православно-христианского вероучения, и не вполне понятно, почему Герцог не захотел воспользоваться им, как полезным комментарием для понимания сжатого языка катехизиса.

В послании ясно говорится, что православная церковь признает 7 таинств, как богоучрежденные (чл. XV), в особом трактате об евхаристии между прочим говорится следующее: мы веруем, что это самое (таинство евхаристии) есть истинная искупительная жертва, приносимая за всех живых и умерших благочестивых и на пользу всем, как это точно говорится в молитвах, произносимых при совершении этого таинства, в молитвах, которые переданы были церкви апостолами после вознесения Господа».

Кроме изложенных статей во втором номере еще помещены окончание статьи Вордсворта о труде епископа Копльстона о буддизме, статья Ниппольда и Кольшмидта о том, чем обязаны евангелические церкви старокатолицизму? Оказывается, что они обязаны ему возбуждением в них стремления к соединению и появлением у них новых евангелическо-протестантских сочинений, посвященных вопросу об учреждении общения между церквами, не подчиненными Риму. Затем во втором номере помещено несколько писем генерала Киреева по вопросу о непогрешимости папы. Еще в 1891 г., г. Киреев издал на немецком языке брошюру – «К вопросу о непогрешимости папы. Из переписки католического ученого с русским генералом». Французские друзья, как говорит предисловие «Обозрения» к письмам г. Киреева, просили опубликовать французский перевод этой брошюры в интересах дела старокатоликов и г. Киреев не только охотно исполнил их просьбу, но еще дал к своему французскому переводу новое предисловие и некоторые дополнения.

Библиографический отдел второго номера «Обозрения» содержит в себе сообщения о многих интересных книгах по вопросам теоретического богословия, экзегезиса, церковной истории и главным образом по вопросу о соединении церквей. По последнему вопросу отмечается несколько английских сочинений. Таково – Гоуорда «О разделении восточной и западной церквей с специальным рассуждением о присоединении filioque к символу веры», таково – Чемберса «Некоторые сообщения о прежних попытках христиан к соединению». В первом из этих сочинений говорится о том, что filioque не должно быть употребляемо в символе веры: его не употреблял Господь, его не допустили соборы в Константинополе, Ефесе и Халкидоне. Если же выражение: «иже от Отца исходит» прикровенно заключает в себе мысль и об исхождении от Сына, то думающие это при произнесении слов «иже от Отца исходит» могут подразумевать и Сына, хотя собственно мы не можем проникнуть в глубины этой тайны. Во втором сочинении, представляющем небольшую брошюру, вышедшую еще в 1889 г. сообщаются краткие сведения о попытках сблизиться протестантов и католиков, галликан и англикан, представителей англиканской церкви и восточных церквей. В двух излагаемых английских брошюрах: И. Дж. Бромеджа – «О матери всех церквей, верно содержащей народный катехизис православного востока и церкви» и Филотея – «О катехизисе коптской церкви», снабженных предисловиями Р. Бромеджа. Мать всех церквей указывается на востоке. Бромедж затем исследует различия, существующие в учении восточной и англиканской церкви. Он признает незаконность присоединения filioque к символу, но просит позволения сохранить эту прибавку, он признает, что было семь вселенских соборов, и добавляет, что если англиканская церковь бесспорными из них считает только 4, то однако она не учит ничему, что не было бы согласно с определениями 3-х остальных соборов. Он говорит о 7 таинствах и утверждает, что англиканская церковь их признает и практикует. Мишо по поводу этого рассуждения Бромеджа об учении англиканской и православной церквей замечает, что автор в своем изложении немного не точен.

В третьем номере «Обозрения» на первом месте мы видим статью профессора Вебера «О бытии Божием». Эта статья представляет собою любопытное и своеобразное психологическое доказательство бытия Божия. Вебер говорит, что самонаблюдение открывает нам, что наша душа есть сущность или, говоря языком Канта, она есть вещь в себе. Вебер определяет ее, как субстанциональное единство или монаду, субстанциальное целое, цельную величину в себе, не часть и не дробь всеобщей (мировой) субстанции, которая слагалась бы и развивалась чрез суммирование многих частей. Изучая развитие души, мы видим, что первоначально она является чем-то совершенно неопределенным и безразличным и процесс развития ее состоит в том, что она из неопределенного и безразличного состояния переходит в состояние определенности и различия. Это развитие совершается под воздействием внешнего мира, причем душа по отношению к внешнему миру является отчасти пассивною и отчасти активною: одно она воспринимает страдательно, на другое реагирует сама. Из того свойства духа, что он из состояния неопределенности не может перейти в состояние определенности без внешнего воздействия следует, что он ограничен. Из того, что дух ограничен, следует, что ему, как субстанции, не может принадлежать бытие само по себе так, чтобы он мог существовать от вечности, ибо он существует только потому, что его существованию помогают другие существа или твари. Отсюда следует, что духу присуще свойство условности. Свойство условности нельзя смешивать с свойством ограниченности: ограниченность открывается в том, как обнаруживаются силы духа, условность в том, каков источник (корень) этих сил. Дух каждого человека представляет собою субстанциональную единицу или целое в себе. Если это положение истинно и доказывается анализом самосознания, то отсюда неоспоримо следует, что происхождение духа не может быть тождественным с происхождением всякой единичной вещи в природе или совокупности материальных вещей, оно не может быть и сравниваемо с последним. Всякая единичная вещь в природе – животное, растение, неорганический предмет являются меньшею или большею частью всеобщей субстанции природы, которая открывается и развивается во всех этих вещах чрез разделение, обособление и индивидуализирование. Дух человека не может происходить таким же или подобным образом, потому что если бы он происходил так, то он не мог бы быть субстанциональным единством или целым в себе, каковым он мыслит себя во имя свойств своего самосознания и каковым он должен всегда мыслить себя, пока самосознание остается в нем ясным и не помутившимся. Всякая речь о всеобщем (универсальном) духе, обособления или индивидуализирования или эманации или эффульгурации (излучения) которого представляют собою отдельные души людей, всякая подобная речь, с которой теперь часто можно встретиться в произведениях богословов, философов, натуралистов и медиков представляет собою только пустословие. Поверхностность и лживость этих теорий, являющихся плодом пренебрежительного отношения к основательному знанию, источник которого прежде всего кроется в глубинах человеческого духа, ясны для каждого знакомого с этим последним знанием. В противоположность этим лживым воззрениям должно утверждать следующее: как дух каждого человека не может быть сущностью от века существующею, так не может он быть индивидуализацией всеобщей и универсальной сущности – будет ли ею Бог или природа, распростирающаяся пред нашими глазами. Существо, дающее бытие духу человеческому, не может произвести его из какого-нибудь начала, находящегося вне его и независимого от него, потому что в таком случае дух не мог бы быть субстанциональным целым, самим в себе, начало его существования в строгом смысле даже не было бы его началом, как субстанции или сущности, но только началом его формы, т. е. его определенности и развития. Такое допущение является совершенно невозможным в виду полной первоначальной неопределенности или полного безразвития духа. При таком положении вещей, что остается допустить человеческому разуму, как не то, что акт, чрез который дух каждого человека вызывается к бытию, имеет вместе с своим следствием и определение духа, как субстанции или сущности так, что то, что прежде не существовало ни как субстанция или сущность ни в том, кто его произвел, ни в чем-либо другом, теперь становится существующим. Такой акт произведения сущности или акт действительного создания сущности ранее не существовавшей признает одно христианство и мы называем его творением. Дух каждого человека согласно таковому учению творится в точном и истинном смысле слова, т. е. хотя он производится от одной или чрез одну субстанцию, но он не производится из какой-либо ранее существовавшей субстанции, а из ничего, как выражается катехизис.

Изучая произведение, можно составить понятие о том, кто его произвел. Тот, Кто творил и творит из ничего человеческие души, есть Бог. Прежде всего Вебер выводит, что Тот, Кто может творить, Сам не может быть сотворенным. Еще в средние века, говорит он, Фома Аквинский поставил вопрос: utrum solius Dei sit creare? и великий схоластик правильно ответил на этот вопрос: impossibile est, quod alicui creaturae conveniat creare neque virtute propria, neque instrumentaliter sive per ministerium (т. e. ita, ut Deus creaturae communicet potentiam creandi). Таким образом Тот, Кто производит человеческие души, Сам является вечно существующим. Анализ человеческого сознания позволяет составить более полное представление о Творце. В противоположность ограниченности и условности человеческого духа Творец всех тварей является безусловным и безграничным. Существуя от вечности, Творец, очевидно, не подлежит тому процессу развития, который переживает дух человека, поднимаясь от состояния совершенной неопределенности к полной определенности. Определенность духа выражается в том, что он сознает себя, как я, как личность. Богу это самосознание присуще от вечности. Какие особенности должна иметь и имеет, спрашивает Вебер, личность Творца? Не должно ли мыслить личность в Существе абсолютном, не подлежащем развитию и усовершению, иною, чем она является в человеке: положительное христианство, отвечает спрашивающий на свой вопрос, отмечает абсолютность Творца в признании Его трехличным Божеством.

Свою статью Вебер заканчивает заявлением, что из изложенного им (доказательства бытия Божия и выяснения некоторых божественных свойств путем анализа собственного самосознания) открывается и по отношению к величайшим и важнейшим предметам познания поразительная важность требования представленного мудрецами Греции испытующему духу человека: γνῶθι σεαυτόν.

Рядом с статьей Вебера помещена статья афинского профессора Кириакоса (ранее помещенная в Εἰκονογραφημένη Ἑστία) «Планы Рима относительно соединения восточных и западных церквей». В этой статье автор говорит, что Рим никогда не стремился соединиться с восточными церквами, а всегда стремился только подчинить их себе. Он делает краткий обзор попыток пап в этом направлении. Затем говорит, что стремления пап к господству незаконны. Оснований, почему автор признает их незаконными, отпечатанных по-гречески, «Обозрение» не привело, потому, говорит редакция, что эти основания известны нашим читателям. «Обозрение» предпочло дать место третьему отделу статьи Кириакоса, трактующему о том, что подчинение папству погубило бы исконное православное христианство и причинило бы сильный вред православным нациям в политическом, национальном и социальном отношениях. Автор усматривает в папизме причину всякого рода бедствий и считает папство враждебным всему доброму, между прочим обвиняет его во вражде к науке. Нельзя сказать, чтобы обвинения греческого профессора были мотивированы. Свою статью он оканчивает заявлением, что «пока солнце движется по своему пути и у восточных народов сохраняется здравый смысл, они никогда не пойдут по той дороге, которая ведет в Рим».

Далее в третьей книге «Обозрения» мы находим короткое извлечение из статьи профессора В.А. Соколова по вопросу о том, можно ли признать законною иерархию старокатоликов? Статья эта известна читателям «Богословского Вестника», так как она первоначально была помещена на его страницах. Извлечение содержит в себе рассуждение автора о том, что поставление Рейнкенса – первого старокатолического епископа одним утрехтским епископом было канонически незаконно, потому что согласно канонам епископа поставляют 2 или 3 епископа, но оно может быть признано действительным по существу, ибо благодать епископства подается посвящаемому и от одного посвящающего лица. В практике церкви было много случаев, что посвящение во епископы совершалось одним лицом и такое посвящение считалось действительным. Отсюда вывод, что и иерархию старокатоликов можно признать имеющей силу и благодать священства. К этому извлечению редакция сделала следующее примечание. «Мы позволим себе настаивать на положении, что не только значение посвящений, совершаемых старокатолическими епископами, неоспоримо, но что и их совершенная законность может быть доказана. Всякий закон имеет исключения, которые не менее законны, как и обычные правила закона. Наша привычка рассматривать все то, что представляет собою исключение, как нечто незаконное, часто производит путаницу в самых простых вещах. В сущности вопрос, о котором идет речь в настоящей статье, очень ясен и с юридической и с фактической точек зрения, со стороны теории и практики. Право, т. е. обыкновенный и постоянный обычай, требует, чтобы епископ поставлялся несколькими, таково общее правило, правило весьма благоразумное со всякой точки зрения, правило, которое старокатолики всегда принимали в принципе и которое они сочтут за счастье всегда выполнять. Но как только что сказано, всякое правило имеет исключения для представляющихся особенных случаев. И соборы, установившие это правило для случаев обыкновенных, не отрицали случаев исключительных, не отрицали, следовательно, и законности епископских посвящений совершенных одним епископом, когда это посвящение не могло быть совершено несколькими. На самом деле такова была постоянная практика церквей, практика, основанная на логике и на самой сущности посвящения. Поэтому посвящение старокатолических немецких и швейцарских епископов должно быть рассматриваемо, как совершенно законное, хотя и исключительное, ибо, я (Эдуард Мишо?) повторяю это, свойство законности присуще не только обыкновенной практике, но и практике исключительной, имеющей для себя основания. Такова точка зрения старокатоликов. Мы счастливы, что в своем основании и по своему духу она совпадает с мнением ученого московского профессора».

Следующая статья «Обозрения» представляет собою тоже французский перевод с русского, перевод извлечения из брошюры г. Киреева «О сближении с старокатоликами» (первоначально отпечатано в «Христианском Чтении»). Озаглавленная по-французски «О сближении между старокатоликами и православными востока», статья эта имеет связь с предшествующей статьей профессора В.А. Соколова. В ней разбирается еще одно возражение против законности иерархии старокатоликов, именно возражение, состоящее в том, что первого старокатолического епископа поставил епископ утрехтский, который будто бы сам был незаконным. Утрехтская церковь отделилась от Рима в начале 18 столетия и представляет собою по мнению некоторых еретическую общину. Г. Киреев говорит, что утрехтская церковь отделилась от Рима не вследствие каких-либо своих догматических заблуждений (напротив, она не принимает тех римских догматов, которые мы признаем за заблуждения), но по чисто внешним причинам и иерархия ее должна быть признаваема совершенно законною. Затем г. Киреев приводит еще одно основание, почему иерархия старокатоликов должна быть признана законною. Мы признаем римско-католические посвящения и принимаем католических иерархических лиц, переходящих в православие, в тех степенях, которые они имели, будучи католиками. Таким образом мы признаем действительность католического посвящения во епископы. Но по действующему римскому праву посвящение епископа одним епископом вполне действительно и законно. Мы не будем излагать рассуждений г. Киреева, так как они отпечатаны и по-русски.

Рядом с статьей г. Киреева стоит статья Мишо «Новый манифест Эрнеста Навила о соединении церквей». Эрнест Навиль только что недавно опубликовал трактат «Свидетельство о Христе и единство христианского мира». О Христе, по Навилю, имеются и внутренние и внешние свидетельства. Внутренним свидетельством является то воздействие, которое непосредственно производит на человека, на его сердце, разум и совесть чтение Евангелия, внешним свидетельством истины учения Христа является главным образом факт Его воскресения, факт, который тщетно пыталась заподозрить отрицательная критика и который твердо установлен историей. Вторая часть трактата посвящена Навилем вопросу о соединении воедино всех христиан всего мира. Навиль желает этого соединения и усматривает некоторые признаки того, что можно надеяться на то, что оно произойдет в будущем. Высказывая это, Навиль, однако, бросает упрек старокатоликам за их враждебное отношение к Римской церкви, отношение, конечно, препятствующее их соединению. Мишо признает этот упрек несправедливым. Он говорит, что Римская церковь вовсе не хочет трудиться над делом соединения церквей, а хочет только подчинения других церквей ее господству. Навиль говорит, что взаимоотношения католиков и протестантов начинают принимать мирный характер и называет некоторых католиков, которые были благожелательны к протестантам. Мишо возражает Навилю, утверждая, что, если бы у Рима была и теперь сила, то он поступал бы с протестантами и в настоящее время так же, как в 1572 и в 1685 годах. Вообще Мишо сильно не нравятся те сочувственные ноты, которые слышатся в голосе Навиля по адресу католиков. Но Мишо доволен тем, что Навиль говорит о протестантизме. Навиль беспристрастно отмечает недостатки протестантизма, который исповедует сам, и обнаруживает широкую терпимость в отношении к не протестантам. Что касается до программы, предлагаемой Навилем для осуществления дела соединения церквей, то Мишо находит ее и неполной, и неопределенной. В главах озаглавленных: единство в вере, единство в морали, единство в чувствах Навиль, по замечанию Мишо, намеренно умалчивает о разногласиях церквей, как будто бы таких разногласий не существует, и не указывает никаких мер к тому, чтобы уничтожить эти разногласия. Навиль предлагает христианам соединиться в одно, не обращая внимания на то, что их разделяет. Мишо по поводу этих речей Навиля говорит, что должно различать основания веры (догматическое учение, возвещенное свыше) и постройки, возведенные на этих основаниях (различные богословские мнения) и что для соединения христиан нужно лишь, чтобы все признавали одни и те же основания веры. Мишо заканчивает статью похвалою старокатолицизму, так энергично трудящемуся над делом соединения церквей. Он со скорбью отмечает, что эта заслуга старокатолицизма не оценена Навилем, но он надеется, что настанет день, когда старокатоликов он оценит, и тогда, заканчивает Мишо, мы не только подадим ему по-братски руку, что мы делаем и теперь, не смотря на его индифферентизм и, я должен сказать даже, не смотря на его несправедливость, но тогда мы скажем ему от всего сердца: «что добро и что красно еже жити братии вкупе»!

Последняя самостоятельная статья в третьем номере – «Галликанская Церковь в Париже» принадлежит перу Фан Тиля. В ней говорится о положении галликанской Церкви с 1870 года, о том, как она признала над собою власть церкви утрехтской и о реформах, которые были в ней произведены.

Библиографический отдел третьего номера посвящен преимущественно обозрению книг церковно-исторического содержания. Книги о католицизме или о тех или иных важных эпохах его истории, книги о попытках тех или иных церквей к соединению наиболее останавливают на себе внимание обозревателей журнала. Но рассматриваются книги и по чисто философским вопросам, наприм., книга Фонсегрива «О действующей причинности». Статья, обозревающая новости английской богословской литературы посвящена исключительно произведениям по Св. Писанию и апологетике. Дается сообщение в библиографическом отделе третьего номера об одном греческом и об одном русском произведении. Сообщается о книге Никифора Калогераса – «Марк Евгеник и кардинал Виссарион, как политические вожди греческого народа, пред судом истории». Извлечением из этой книги открывается четвертый и последний номер журнала за 1893 год. Из русских богословских произведений внимание «Обозрения» остановила на себе статья профессора Катанского, помещенная в Церковных Ведомостях – «Старокатолический вопрос на православном востоке», причем мысль проф. Катанского, что старокатолики не могут оставаться в настоящем положении и не могут соединиться с протестантами, но могут соединиться с православными церквами востока, эту мысль журнал находит очень симпатичной.

В следующем за библиографическим отделе журнала, носящем название «хроники» и обыкновенно дающем маленькие сообщения, мы позволим себе отметить одно сообщение, несколько иллюстрирующее взгляды старокатоликов на Св. Писание. В маленькой заметке «Вопросы библейской критики» мы читаем следующее. «26 апреля 1893 г. произошло совместное заседание женевского общества, служащего интересам богословских наук, и общества швейцарских пасторов для обсуждения доклада пастора Ленуара по следующему вопросу: чем могут отразиться на истории и на христианском учении результаты новейших изысканий относительно Ветхого Завета? По сообщению «Женевской религиозной недели» этот доклад состоял из трех глав. В первой из них автор излагает, следуя недавнему сочинению Вестфаля, результаты исследований о пятокнижии или шестокнижии, результаты почти общепринятые в современной науке. Пятокнижие или шестокнижие было составлено в период между временем Ездры и 450 годом до Р. X. В состав его вошли 4 первоначальные документа, из которых 2 первые были написаны около 875 или 850 годов, третий около 590 и четвертый около 545 года до Р. X. Пятокнижие представляет собою три последовательные законодательства: книгу завета, имеющую начало от Моисея, второзаконие, составленное при царях, и жреческий кодекс (книга Левит – самый полный кодекс из всех, составленный после возвращения евреев из изгнания). Во второй главе Ленуар старается показать, что это новое понимание критики изменяет обычное представление священной истории тем, что оно помещает ритуал левитов не в начале, но в конце религиозной эволюции Израиля, т. е. помещает учреждение его в ту эпоху, когда великий голос пророков уже ослабел и стал уступать место букве закона и формализму. По мнению почтенного референта этот новый способ представления развития библейского откровения лучше совпадает с представлениями спиритуалистического христианства. Третья и последняя глава Ленуара исследует те выводы, которые влекут за собой новые взгляды, изменяющие прежнее понимание Библии и традиционные доктрины об откровении и вдохновении. Референт утверждает, что евангельская вера только выиграет и ничего не потеряет, свободно приняв новые теории. Он касается мимоходом методов, которые должно употреблять в народном религиозном обучении сообразно с изысканиями действительных наук. Большая часть критиков высказалась благоприятно по отношению к идеям Ленуара. Некоторыми были высказаны более или менее серьезные ограничения относительно тех или других его выводов. Журнал с своей стороны не говорит ничего ни за, ни против соображений Ленуара.

Для русского читателя, пробегающего оглавление четвертой книжки «Обозрения» может быть доставит удовольствие обилие русских имен среди авторов статей книги. Здесь помещены статьи Беляева, Светлова, Иванцова-Платонова, Киреева. Статьи первых трех названных авторов переведены для «Обозрения» с русского г. Киреевым. С увлечением и любовью служащей делу соединения старокатоликов с православными г. Киреев переводит с русского для «Международного Богословского Обозрения» все, что имеет отношение и выражает сочувствие к делу, которому он служит так горячо. Статьи Беляева и Иванцова-Платонова уже были ранее напечатаны по-русски (переведены извлечения).

Первое место в 4-й книжке журнала занимает статья Никифора Калогераса – «Марк Евгеник и Кардинал Виссарион» (извлечение из труда Никифора Калогераса, напечатанного по-гречески). В начале статьи излагаются краткие биографии двух вождей греческого народа в эпоху флорентинского собора – Марка Евгеника и Виссариона Никейского; затем излагаются положения Виссариона о том, что православная Церковь должна подчиниться власти папы, и возражения Марка против этих положений. Автор описывает далее состояние греческой церкви в эпоху, когда жили эти два вождя. Он делает длинную выписку из описания этого состояния сделанного современником событий – Иосифом Вриеннием. Положение было ужасно и безотрадно. Приведя описание Вриенния, Никифор Калогерас замечает, что оно довольно верно отражает в себе и современное состояние некоторых частей греческой нации, находящихся под чуждым владычеством. Тяжелое положение греков ко времени флорентинского собора многим казалось непосильным, и Виссарион увидел спасение греков в отречении от православия и в бегстве в лоно папизма. Туда поспешно бежал он сам и туда заклинал бежать греков. Марк, напротив, высоко держал знамя православия и восклицал: греки! следуйте за мною без страха под турецкое иго на путь мученичества, ибо мученичество даст возможность снова воскреснуть нашей национальной жизни. За этими двумя вождями явилось два ряда последователей: одни хотели идти к папе, другие были готовы подпасть под политическое ярмо исламизма. Папа употреблял все усилия, чтобы эти другие исчезли. Ученых греков он старался привлекать на свою сторону, задаривая их подарками и оказывая им почести, многие греческие дети посылались для получения образования в Италию. Исламизм постепенно подчинял себе греков другим путем. И грекам пришлось сначала подпасть под власть папы, а затем и подчиниться игу турок. Но Провидение заботилось о греках, ибо не без воли Провидения непосредственно после падения Константинополя на патриаршем престоле является такое лицо, как Геннадий Схоларий – человек, державшийся таких же взглядов, как Марк Евгеник, и так же сильный духом. И греки не погибли, не погибла ни их нация, ни их вера. И архиепископ Никифор Калогерас высказывает в конце статьи твердую уверенность, что эллинизм был и будет бессмертен.

Следующая статья «Обозрения» принадлежит профессору Лангену и посвящена вопросу «о школе Иерофея». Дионисий Ареопагит, сочинения которого пользуются такой широкой известностью и окружены такой глубокой тайной, ссылается в своих произведениях на своего учителя Иерофея, как на некоего оракула, и между тем этого Иерофея, из школы которого вышел Дионисий, никто не знает. Свою настоящую статью (статья не окончена) Ланген посвящает доказательству, что автор дионисиевых сочинений не выдавал себя за ученика апостола Павла, что имя его было действительно Дионисий, и что произведения его существовали уже в конце IV-го или в V-м веке. Как решит автор вопрос об Иерофее и его школе, об этом узнают те, которые подпишутся на «Обозрение» в 1894 году.

В некоторой связи с статьей проф. Лангена стоит приведенное в этом же номере изложение некоторых взглядов на личность Дионисия Ареопагита («Несколько документов об ареопагитских произведениях»). Приведено мнение Геттэ, который считает Ареопагита монахом последователем Оригена, скрывшим свое имя под именем св. Дионисия Александрийского, знаменитого ученика Оригена. В имени «Иерофей» Геттэ видит мистическое прозвание Оригена. Время написания сочинений Ареопагита Геттэ относит к началу V-го века. Затем приведено мнение Функа, который отрицает как старую гипотезу, приписывавшую дионисиевы произведения ученику св. Павла, так и новую, приписывающую их священнику Дионисию Ринокорусскому, жившему в Египте во второй половине IV-го века. Наконец, приводится мнение проф. Шателя, который видит в псевдо-дионисии неоплатоника, жившего в половине или конце V-го века, когда неоплатонизм уже умирал, и задумавшего спасти учение неоплатоников, изложив его в форме писаний христиан и приписав их ученику св. Павла.

Рядом с статьей Лангена помещается статья проф. Беляева «Основное положение римского католицизма». Эта статья представляет собою ряд извлечений из его труда опубликованного по-русски и по местам сокращенное изложение некоторых частей этого труда. Проф. Беляев перечисляет заблуждения католицизма и показывает, что все эти заблуждения теснейшим образом связаны с теорией папства, и что исправление ни одного из них невозможно без того, чтобы не пришлось посчитаться с этой теорией. Часто делались попытки, говорит он, улучшить учение римского католицизма, очистить его, все эти попытки оказались бесплодными. Римский католицизм есть органическое, однородное строение, фундаментом которого служит идея папства. Каждая реформа специально в тех доктринах, которыми римский католицизм отличается от других исповеданий, ведет к реформе учения о папстве и вследствие этого колеблется все здание. Это случилось с реформой Лютера (самой широкой по объему на западе). Лютер восстал против учения об индульгенциях, но не мог на этом остановиться, его полемика увлекла его дальше и он был скоро принужден порвать с идеей папства и с самим католицизмом. В новейшее время возникло (старо)католическое движение⁴. По своему объему оно не так велико, как движение ХVI-го века, но по своему внутреннему значению, говорит проф. Беляев, по своему смыслу оно важнее всех предшествовавших ему реформационных движений на западе (курсив «Обозрения»). Оно начало с отрицания идеи папства и что мы видим теперь? Лишь только пала идея, пало все, что выросло вместе с нею, что стояло под ее охраной. Старокатолики покончили с Римом и папством и основали самостоятельную гармоническую систему. Что представляет собою их учение? В чем состоит оно? Оно не представляет собою ничего нового, никакой новой системы, (старо) католики не изобрели ничего нового, напротив – и в этом заключается их значение, их сила, их истина. Их задачей является восстановление учения древней не разделившейся церкви, церкви, какою она фактически была до разделения происшедшего между Римом с одной стороны и Иерусалимом, Константинополем, Антиохией и Александрией с другой, т. е. фактически церкви семи вселенских соборов. Окончательным результатом всего своего труда проф. Беляев выставляет два тезиса: 1) центральная идея, основное положение римского католицизма есть идея папства; 2) сочувствуя здоровому направлению старокатолицизма, нельзя сочувствовать этой идее.

За статьей проф. Беляева следует статья тоже русского – проф. Светлова – «Догматы и богословское умозрение». Она, как в некоторой степени и статья Мишо в первом номере журнала – «Богословие и настоящее время», представляет собою ответ на второй тезис люцернского конгресса: «для христианина обязательно учение Христа, а не богословское умствование, из которого могут произойти лишь человеческие мнения, которые свободны и необязательны». Проф. Светлов излагает учение преосвященных Макария, Филарета и Сильвестра в их курсах догматик по предложенному вопросу и делает такой вывод: догматы представляют собою твердый непоколебимый фундамент христианского знания, они служат для верующего разума, усвоившего их, верным руководителем по тому бесконечному пути, который ведет к познанию истины; самый же путь можно сравнить с богословием. Догматы суть таланты полученные нами от Бога, богословие, богословские мнения суть таланты приобретенные вновь нами самими. Значение богословских мнений тем выше, чем более они распространены в церкви и чем более приемлются ее членами. Но во всяком случае для единства в вере и любви необходимым условием должно быть только единство в догматах, различие в богословских мнениях не должно препятствовать единению. Догматы – божественный элемент в церкви, богословские мнения – человеческий элемент. Я был бы счастлив, так заканчивает свою статью о. Светлов, если бы мой маленький эскиз сообщил убеждение читателям, что в православно-восточной церкви существуют на лицо благоприятные условия для гармонического развития божественного и человеческого элементов в христианском знании.

За статьей Светлова следует статья Ляйэса «о 39 членах» (в которых излагаются принципы англиканского исповедания). Она направлена против короткой библиографической заметки, помещенной в третьем номере «Обозрения» относительно книги Николая Амбразэ «Этюд о соединении англиканской епископальной церкви с православной восточной церковью». Ляйэс находит крайне несправедливым утверждение Н. Амбразэ будто бы из 39 членов англиканского исповедания только 27 православны, 5 – сомнительны и 7 – еретические. Он поставил своей задачей представить некоторые соображения относительно этих членов в надежде устранить предубеждения против англиканского исповедания, являющиеся будто бы следствием несовершенного знания действительного положения вещей. Он в миролюбивом тоне отстаивает англиканское учение и доказывает его кафолический характер. В предыдущем номере мы видели, как один его соотечественник доказывал, что англикане верят так же, как православные, теперь Ляйэс пытается показать, что православные верят так, как англикане. Я верю, заканчивает Ляйэс, что, твердо исповедуя основные начала, допуская полную свободу в исследовании и обсуждении выводов следующих из этих принципов и приспособляя их к нуждам века, мы наилучшим образом служим делу кафолической церкви и окончательной победе истины. Редакция журнала сочла нужным сделать примечание к этой статье, в котором, стараясь относиться как можно более деликатно к автору, отмечает, что некоторые пункты англиканского учения (наприм., о некоторых таинствах) не согласны с кафолическими и что самое лучшее видеть в 39 членах только богословско-исторический документ, а не исповедание догматов.

После Ляйэса в «Обозрении опять выступает русский автор, именно о. Иванцов-Платонов. Помещено начало его исследования о патриархе Фотии (патриарх Фотий, по исследованию г. профессора Иванцова-Платонова). Исследование это первоначально было напечатано по-русски и известно русским читателям. Последнее место в первом отделе четвертого номера «Обозрения» занимает статья под заглавием «из армянской церкви». В ней содержатся «важные документы для истории последнего ватиканского собора» – именно переписка константинопольского патриарха с армянским католикосом по поводу этого собора. Затем в этой статье кратко излагается речь профессора Феодора Исаака, произнесенная в армянской коллегии по случаю празднования дня св. Вордана (Вордан – армянский мученик, павший в борьбе за христианство).

Из следующего отдела «Обозрения», представляющего собою «разные разности», мы уже привели мнения о сочинениях Ареопагита, в нем изложено еще учение св. Афанасия Александрийского об евхаристии, сообщения о курсе, читанном в Сорбонне в текущем году Альбертом ле Руа и посвященном Кенелю и янсенизму, даются сведения о журнале «Обозрение новой науки». В отделе «корреспонденции» обращает на себя внимание письмо г. Киреева, по поводу обвинения каноником Мейриком православных в стремлении поглотить старокатоликов и превратить их просто в христиан, принадлежащих к восточной церкви и живущих на западе. Г. Киреев с удивлением и негодованием отвергает это объявление, отрицая в восточной церкви стремление поглощать иные церкви и указывая, что вселенская церковь предоставляет каждой из частных церквей развиваться самостоятельно. Г. Киреев заканчивает свое письмо следующими словами: я склонен верить, что члены англиканской церкви, значительная часть которой симпатизируем нам, не разделяют мнений почтенного каноника Мейрика. Я особенно говорю об ученых англиканах, которые с одной стороны перестают защищать filioque, исповедуемое в Риме, с другой начинают отказываться и от некоторых 39 членов, содержимых ими в ином виде, чем у нас.

Библиографический отдел четвертой книги по обычаю уделяет большое внимание церковно-историческим и богословским сочинениям, имеющим отношение к вопросу о выяснении исповедания церквей и гегемонических стремлений Рима («Франция и Рим с 1700 по 1715 г г.», «Греческая догма», «Письма и разъяснения относительно декретов Ватикана», «Церковь и иерархия» и т. д.), но и не мало разбирается книг касающихся Св. Писания («Жизнь и учение Иисуса», «послания Павла», «Евангелие Петра», «Петринианское течение в новозаветной литературе)». В конце книги, как и в предыдущих номерах, помещается сообщение о разных богословских новостях и оглавление последних номеров богословских изданий.

Вот почти все, что дало «Международное Богословское Обозрение» своим читателям в первый год своего существования. Мы старались познакомить читателей «Богословского Вестника» со всем, что «Обозрение» дало более или менее интересного. Теперь, сделав это, предложим несколько критических замечаний по поводу статей в нововозникшем журнале и по поводу его целей.

Некогда несколько бедных евреев плыли из Азии в Европу¹⁷¹ с тем, чтобы подчинить Европу тем идеям, которые они несли с собою, и чтобы совершенно изменить религиозный и социальный строй европейского мира. И они совершили то, что желали совершить. Между тем они и плохо знали тот мир, в который отправлялись, и по степени своего образования стояли неизмеримо ниже многих представителей этого мира. Цель издателей журнала «Международное Богословское Обозрение», как они сами постоянно заявляют на второй странице обложки книг, состоит также в том, чтобы изменить мир, прежде всего, в религиозном отношении, после чего естественно последует изменение и социальных отношений. По-видимому, условия, при которых им приходится служить этим великим целям, гораздо благоприятнее тех, при которых работали св. Павел и его спутники. Наших мыслителей и гораздо больше, и они лучше знают среду, в которой им приходится действовать, и они облечены в гораздо более прочные доспехи знания. Однако нам представляется гораздо более странным, что бернские богословы намечают своей деятельности цель, большую той, какую наметил себе св. Павел. Последний нес миру новое слово и возвещать его получил повеление свыше, поэтому естественно он должен был иметь уверенность, что его дело будет иметь плод. У старокатолических богословов нет нового слова: то, что знают они, знают и другие, не видно также, чтобы они получили поведение свыше выступить с своей миссией. Мало этого, Св. Павел ясно говорил слушателям какие истины они должны принять, учение старокатоликов об истине представляется и неясным, и неопределенным так, что на призыв их стать с ними одинаковыми по вере (признать, что у них единство веры) призываемый не может ответить согласием уже потому, что нельзя соглашаться с тем, чего не знаешь. На самом деле, старокатолицизм не существует еще и четверти столетия, но его credo в настоящее время уже далеко не то, каким было в начале 70-х годов и прошлая судьба этого credo заставляет думать, что оно не перестанет изменяться и в будущем. Это изменение состояло не в том, что старокатолики раскрывали и выясняли не раскрытые и невыясненные пункты вероучения, а главными образом в отречении их от их прежних догматов веры. Они отделились от католической церкви, потому что не приняли провозглашенного ею догмата непогрешимости папы, затем они отвергли католический догмат непорочного зачатия пресвятой Девы, затем они отвергли filioque. Во всем этом мы – православные видим их приближение к истине, но отрешимся от вероисповедной точки зрения и тогда мы увидим, что люди, собирающиеся всех привести к истине, сами постоянно меняют на нее точку зрения. По многим очень важным пунктам вероучения очень трудно выяснить взгляды старокатоликов. Какое они имеют учение о Церкви? Если они верят, что она всегда и неизменно пребывает на земле неповрежденною, то где она? Не у католиков, конечно, ибо, отделившись от них, старокатолики тем показали, что не признают их пребывающими в истине, и не у православных, ибо, если бы она предполагалась старокатоликами пребывающею у них, они должны были бы просить православных принять их в лоно православной вселенской церкви. Без сомнения, большим самомнением было бы со стороны старокатоликов предполагать, что они суть единые носители неповрежденной истины, да это бы и плохо согласовалось с тем, что они допускают своей догматике изменяться. Неясными представляются нам и взгляды старокатоликов на Священное Писание. Мы намеренно привели помещенное в «Обозрении» изложение реферата Ленуара об эволюции еврейской религии и отметили, что «Обозрение» теории Ленуара не считает неудобоприемлемой, а между тем эта теория влечет за собою неправильные выводы, которые чрезвычайно колеблят устойчивость христианских верований. Какое учение имеют старокатолики о священном предании? Выражение: «id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est» плохо ведь объясняет дело. Нет ни одного догмата, который исповедовался бы всегда, везде и всеми, но должно исповедовать и признавать все то, что сохраняет и передает нам Вселенская церковь. Только очевидно, что для того, чтобы исповедовать это, надо наперед признать Вселенскую церковь. В «Обозрении» мы находим несколько статей о том, что для единения христиан в вере нужно только единение в догматах и что разногласия в воззрениях по недогматическим богословским вопросам не могут препятствовать такому единению. Это, без сомнения, верно, но во многих случаях с точки зрения старокатоликов очень трудно решить – догмат ли известное положение. Догмат есть учение, возвещенное свыше и посему представляющее собою непререкаемую и чистую истину. Но как доказать, что то или другое учение возвещено свыше? Показать, что оно основывается на Св. Писании, но Св. Писание можно понимать различно, а при свободном и критическом отношении к тексту из него, пожалуй, можно вывести какое угодно учение. Старокатолики в деле выяснения истины возлагают свои светлые надежды на научные изыскания. Эти надежды очень преувеличены. Церковно-исторические вопросы всегда будут решаться различным образом и ограниченность человеческого ума, и недостаточность, и порою недоброкачественность материалов, из которых созидается решение этих вопросов, всегда будут оставлять место сомнению в правильности решения.

Вот почему мы думаем, что надежды старокатоликов на науку, ровно как и оценка ими своих сил не отвечают правде. Но за всем тем мы, разумеется, не можем относиться к ним иначе, как с сочувствием и любовью: их стремления бескорыстны и благородны, их приближение в некоторых пунктах своего вероучения к православным исполняет наше сердце радостно не потому, конечно, что они принимают наше учение, но потому, что они принимают истину. Самый их принцип руководиться в деле исследования истины духом беспристрастного научного исследования и духом любви заслуживает глубокого сочувствия. Мы не можем, однако, со скорбью не отметить того, что этот принцип не вполне выдержан в журнале, содержание которого мы излагали на предыдущих страницах: в отношении к одному христианскому исповеданию старокатолики не обнаруживают духа любви, в отношениях к другому иногда обнаруживается недостаток знания.

Все, что говорится в журнале о католиках, говорится в духе вражды. Старокатолики, считая истинными католиками себя, не считают даже вправе католиков называться своим старым именем, они называют их папистами, они сделали даже призыв, чтобы и другие называли их тем же именем, и некоторые церковные общины откликнулись на этот призыв. Все, что журнал говорит о Риме и папе, все это стремится набросить тень на римскую церковь. Замечания Навиля, что все отношения старокатоликов к католичеству сводятся на стремление вредить последнему, справедливы. Призывая все церкви соединиться во едино, старокатолики не обращаются с этим призывом к христианам Рима. Почему? потому, говорят они, что Рим никогда не желал соединения церквей, а всегда только их подчинения. Что Рим соединение церквей понимает в смысле подчинения их ему, это – совершенно верно, но справедливо ли говорить, что Рим не желает соединения церквей? Нам кажется, что это не вполне справедливо. Станем на точку зрения искренно верующего католика. Он видит в папе наместника Христа и искренно желает, чтобы все признали папу таким наместником. Для него, действительно, понятие соединения совпадает в данном случае с понятием подчинения, но его желание этого подчинения может вытекать из благородных мотивов, хотя оно и обусловлено заблуждением. Старокатолики не хотят думать об этом и предполагать это. Если им указывают на какое-нибудь учение в римской церкви, представляющееся симпатичным и привлекательным, они говорят, что «эта доктрина очень хороша в теории, но она ничто на практике» (р. 446:5-ая и 6-ая строка от конца). Если им указывают привлекательных людей среди католиков, то они говорят, что эти люди стоят в противоречии с исповедуемой ими доктриной (ibid. выше). Без сомнения, у старокатоликов существуют серьезные причины питать неприязнь к католикам, но существуют ли они или нет, во всяком случае тот печальный факт, что от некоторых страниц старокатолического журнала веет духом вражды остается во всей силе.

К православным старокатолики относятся с добрым расположением, но они с излишнею самоуверенностью пытаются объяснить православным смысл исповедуемого последними учения. Пример этого мы видели на статье Герцога «о православном и римском катехизисе», где Герцог с наивной смелостью предполагает, что смысл православного учения он понимает лучше, чем православные богословы. Разумеется, православие является истиной лишь для православных, для прочих оно есть учение, содержащее (в различной степени) и положения истинные и элементы заблуждения. Задачей всякого беспристрастного исследования должно быть не то, чтобы доказать, что православие учит тому, во что верует он, но чтобы выяснить по возможности точно, как учит православие. Во всяком случае лучше не соглашаться с другими, чем соглашаться с ними, намеренно не понимая или по крайней мере стараясь не понимать различия их взглядов с нашими. Читая толкование православного учения, предложенное Герцогом, православный может подумать, что симпатии старокатоликов по отношению к православным суть плод недоразумения, а это и не лестно, и не утешительно. Мы думаем, что старокатолики в глазах всякого благомыслящего христианина явятся гораздо выше, если они беспристрастно и точно будут выяснять сходство и различие их учения с учениями других исповеданий и не будут затушевывать существующих разногласий. Может оказаться, что эти разногласия не важны, и что они не мешают единению в вере. Unitas in necessariis, in dubiis – varietas, in omnibus – charitas, говорит древнее изречение, но если эта unitas будет установлена искусственно, тогда уже не может явиться charitas.

«Международное Богословское Обозрение» вступает теперь во второй год существования. Было бы очень желательно, чтобы принцип беспристрастного и точного научного исследования оно осуществляло в будущем году в большей мере, чем в прошлом. Рассуждения в духе мира и любви о разногласиях могут быть более полезны, чем лживо-вежливые заявления одних другим, что они во всем согласны друг с другом. Было бы желательно, чтобы журнал сообщал в будущем и более нового и более интересного, чем в первый год. Многое, что напечатано в «Обозрении» за 1893 г. было уже ранее напечатано по-русски, гречески и даже французски (Мишо, Богословие и настоящее время). Если исключить все это, то останется очень немного оригинального и интересного. Приятное впечатление производит в журнале соединение вместе статей авторов разных исповеданий, как бы возвещающее, что начинает распространяться дух мира. Но вообще со многим напечатанным в «Обозрении» можно согласиться лишь с большими ограничениями.

Это должно сказать, прежде всего, о первой статье в первой книжке журнала. Рейнкенс, как вероятно и другие старокатолики, симпатизирующие православным, может быть не без изумления бы узнал, что католическое и православное учение о цели творения трудно различимы между собою. Но не это важно. Рейнкенс и не католик, и не православный, следовательно, он мог критически относиться и к тому, и к другому учению. Важно то, что Рейнкенс усиленно и с явными натяжками пытается вложить в римско-католическое учение о цели творения смысл и не нравственный, и неразумный. Учение о том, что Бог все соделал «Себе ради», и что Он создал мир «ради славы Своея», содержится в Священном Писании, и римский катехизис или православная догматика, повторяя эти выражения, учат лишь тому, чему учит Писание. Но эти выражения «себе ради» и «ради славы своея» можно истолковывать различно: и так, что смысл их совпадет с выражением «ради блаженства тварей» и так, что он совпадет с толкованием Рейнкенса. Может ли Рейнкенс утверждать, что с его толкованием католического учения согласны многие католики? Думаем, что нет.

Статьи Мишо помещенной в том же выпуске мы уже касались, говоря, что вопрос о догмате с точки зрения старокатоликов, нам кажется, должен представляться довольно неопределенным. Многие советы Мишо относительно того, что нужно для успешного развития богословия представляются частью запоздалыми, частью слишком элементарными (не нужно из христианского учения делать тайны, в богословских рассуждениях не должно быть бесплодной софистики, логических кругов). Мишо говорит, что для успешного развития богословия нужно лишь, чтобы исчезли богословы, противоборствующие свободному исследованию, и ученые, создающие произвольные гипотезы и допускающие преждевременные широкие обобщения. Но понятие свободного исследования в области веры не так ясно, как в области положительных наук. Сам Мишо ставит предел свободному исследованию в догмате: сам догмат должно пытаться уяснять, но нельзя – и с его точки зрения – подвергать критике, которая равно могла бы привести и к его отрицанию, как и утверждению. Следовательно, в области веры должно не провозглашать принцип беспредельной свободы исследования, а точно установить границы, до которых может простираться эта свобода, но относительно этих границ всегда были и будут споры. Равным образом никогда не исчезнут и ученые, составляющие ошибочные гипотезы и обобщения, которые могут стать в противоречие с истинами религии. Часто бывает трудно различить несвоевременные и своевременные обобщения, ошибочные и верные гипотезы. Статья Мишо читается с чувством истинного удовольствия, потому что от нее веет духом веры в лучшее будущее, она интересна и занимательна, но она в сущности не рекомендует ничего нового, что бы содействовало преуспеянию богословской науки.

Статьи Рейша и Герцога (во втором выпуске), из которых первая излагает учение о таинствах, трудно совместимое с их православным пониманием, а вторая усвояет православному учению не православный смысл, вообще не могут произвести благоприятного впечатления на православного читателя. Нам нет нужды выяснять несогласие взглядов Рейша и Герцога с православными. Это понятно каждому, знающему православное Богословие. Было бы желательно, чтобы Рейш более подробно и ясно раскрыл свой взгляд на таинства, а Герцог более правильно понял православное учение. Появление их названных статей возбудило среди некоторых православных мысль, что старокатолики, очищая свое вероучение от католических новшеств, направляются к протестантизму. Сначала, говорят, старокатолики постепенно отбрасывали те догматы, которые создала исключительно западная католическая церковь и тогда в своем догматическом вероучении они приблизились к православным. Но они не остановились теперь в своем стремлении очищать свое исповедание от разных будто бы догматических наносов и намерены продолжать дело пурификации. Если это так, то тогда эта пурификация в будущем должна направиться на то, во что веровала и что исповедует православная вселенская церковь. Нечего и говорить, что на такое движение старокатоликов православные посмотрели бы с чувством глубокой скорби и что для старокатоликов самое лучшее, если высказанное относительно них предположение окажется ошибочным.

Интересная статья Вебера «О бытии Божием» то же, по нашему мнению, не вполне удовлетворяет тем принципам, которые поставило себе «Обозрение. Веберу для доказательства того, что душа не может возникнуть из элементов, существующих в природе, но непременно творится Богом, нужно было доказать единство души, тожество ее «я», о котором свидетельствует самосознание. Вебер не счел нужным это доказывать, но только сослался на свидетельство самосознания. Как философ, Вебер, конечно, знал, что большинство психологов подрывают значение этого свидетельства, признают «я» изменяемым и держатся теории сложности души. Но Вебер ограничился тем, что сказал, что все такие взгляды представляют собой чистейшую нелепость (die reinste Absurdigkeit). Без сомнения, такое заявление и не особенно миролюбиво, и совсем не научно. Вместе с Вебером мы полагаем, что теория, о которой он дает такой презрительный отзыв, ошибочна, но во всяком случае она опирается на многие, хотя и неправильно истолкованные данные и считает за собою очень много последователей. С нею нужно считаться научным путем и с нею можно считаться. Но Вебер не пожелал сделать этого и потому его доказательство бытия Божия оказалось не имеющим силы, так как недосказанность одной из посылок сделала недосказанным вывод. Между тем статья Вебера есть единственная в «Обозрении» статья по философии религии чисто теоретического характера, чуждая вероисповедных тенденций и вот и она оказалась не вполне удачной.

Относительно маленькой заметки в третьем номере, посвященной вопросу о составе и происхождении пятикнижия, мы думаем, что то обстоятельство, что редакция не оговорила неудобоприемлемости теории Ленуара, может подать повод многим для предположения, что старокатолики постепенно все более и более усваивают протестантские принципы. Религиозной общине, положение которой считается неустойчивым и к которой многие относятся подозрительно и с сомнением, нужно быть особенно осторожной в отношениях к новоявляющимся доктринам.

В четвертом номере неприятно поражает одна техническая подробность. «Обозрение», судя по первым номерам, избегает разделять статьи на несколько книжек. Понятно, что такое деление и неудобно для журнала, выходящего один раз в 3 месяца. Но в четвертом номере помещены две неоконченные статьи: Лангена – «о школе Иерофея и Иванцева-Платонова – «О Фотии». Это, ведь, маленькое насилие над подписчиками. Но несравненно более в четвертом номере поражает другое обстоятельство. В нем впервые обнаруживаются зловещие симптомы того, что семена раздора и несогласия готовы проникнуть уже и в ту лигу, которая основывала «Обозрение», желая всех привести к миру и любви. Мы разумеем столкновение г. Киреева с Мейриком. В лицо генерала Киреева, ревностно и бескорыстно трудящегося для старокатоликов и так много делающего для их журнала, Мейрик бросил тяжелое и несправедливое обвинение относительно целей этих бескорыстных трудов. Конечно, Бог с ним, с Мейриком. Но возводимое обвинение одних наводит на мысль: не виновны ли в указываемом преступлении другие? Не виноват ли в нем сам Мейрик? Англиканские или протестантские искатели истины (мы разумеем, конечно, не всех), протягивающие дружественную руку старокатолицизму, но имеют ли своею целью обратить старокатоликов в англиканское или протестантское исповедание, не думая о том, что их собственные исповедания не мешало бы подвергнуть серьезному пересмотру и изменениям?

Ограничимся сказанным в журнале. В первый год своего существования он дал немного, будем надеяться, что в последующее время он даст больше. Для нас православных он во всяком случае представляется отрадным явлением. Во 1) он нам показывает, что на западе существует некоторое движение благоприятное для православия, во 2) открывая свои страницы перу русских богословов, журнал дает возможность им сообщать свои взгляды и выводы западу, что без сомнения важно и чего доселе еще почти не было. Возникший усиленный обмен мнений между богословами различных исповеданий, конечно, должен содействовать исчезновению некоторых заблуждений и рассеянию некоторых ложных взглядов, но было бы крайним заблуждением думать, что одни споры и ученые изыскания приведут к истине. В области наук положительных это действительно так, но в области религиозной веры дело обстоит иначе. Неопровержимых доказательств истинности того или другого религиозного исповедания никогда не может быть найдено. Такие доказательства уничтожили бы веру, как свободный акт, и заменили бы ее принудительным знанием. Но этого не будет. Однако и при таких условиях всегда искренно желающий может обрести истинную веру. Нам кажется, что серьезное размышление о религии должно каждого привести к выводу, что или религиозная истина всегда – хотя и в различной полноте – была и хранилась на земле, возвещенная человечеству свыше, или что человечество никогда не овладеет ею. Припомним сказку Натана о таинственном перстне, делавшем обладателя его приятным Богу и людям. Этот перстень пропал и вместо него явилось три фальшивых, владельцы которых считали их настоящими. Натан хотел сказать, что истинной религии нет, но что существуют только фальшивые, которые исповедующими их считаются за истинные. Взгляд Натана слишком пессимистичен. Тот, Кто дал человечеству благодетельный перстень, никогда не возьмет у него его обратно. Истина была и пребывает на земле. Ее хранила и хранит вселенская церковь. Желающий пребывать в истине и должен принять догматическое учение этой церкви. Старокатолики знают, что место этой церкви не в Риме и, кажется, не трудно им найти, где религиозная истина хранилась всегда. Таинственный, благодетельный перстень находится на востоке.

Есть люди, которые думают, что стоит только существующие законы заменить теми, которые предложат они, чтобы человечество немедленно стало счастливым, они думают, что счастье человечества исключительно обусловливается правовым строем и экономическим положением. И людей, так думающих, очень много: с глубокой древности составлялись проекты идеальных республик и продолжают составляться до последнего дня. Трудно понять, как эти люди не замечают, что никакой порядок, никакое распределение взаимных прав и обязанностей не сделает людей счастливыми, если не изменятся самые люди. Допустим, что будет провозглашено и устроено безусловное равенство всех, но ведь этим не будет заглушено во многих желание быть выше других, и эти многие будут чувствовать себя несчастными. Закон может предписать мне называть всех людей братьями, но он не может принудить меня чувствовать, что они братья. А если среди людей не будет любви и братства, то не будет и счастья.

Вот почему должны быть признаны правыми те мыслители, которые полагают, что желающие содействовать устроению счастья человечества, должны прежде всего способствовать нравственно религиозному воспитанию и усовершению людей, ибо единственное и необходимое условие счастья человечества состоит в единении людей между собой в духе веры и любви. Пока для обеспечения нашего благополучия требуются тюрьмы, цепи, порох и крепкие запоры, мы не можем чувствовать себя ни счастливыми, ни покойными. Но когда исчезнет нужда в орудиях наказания и средствах защиты от насилия над нами наших ближних, тогда устроение на земле царства любви и мира окажется делом простым и легко достижимым. К числу благородных идеалистов, приблизительно так смотрящих на вещи и думающих посодействовать устроению на земле счастливого будущего, принадлежат и старокатолики. Они стремятся к тому, чтобы произвести единение всех христианских обществ, к тому, чтобы установить между всеми братские отношения, и надеются, что это повлечет за собой устроение на земле новых социальных отношений. Читатели Богословского Вестника уже знакомы с журналом старокатоликов, в котором они высказывают свои верования, надежды и пожелания. В прошлом году мы дали своевременно отчет об этом журнале за первый год его существования, теперь мы постараемся познакомить наших читателей с содержанием этого журнала за второй год.

Журнал по-прежнему выходит четыре раза в год книжками около 200 страниц каждая, всего в нынешнем году он заключает 826 страниц, счет номеров он ведет от начала своего существования, его внешний вид тот же самый, сотрудники приблизительно те же самые, из русских по-прежнему в нем деятельное участие принимает генерал Киреев. Как отличительную и приятную особенность в содержании журнала за этот год должно отметить гораздо большее, чем в прошедшем году, количество статей прямо отвечающих целям, намеченным журналом, именно статей по важным догматическим вопросам (о церкви, о ее непогрешимости, о ее единстве, о Богодухновенности св. Писания, о таинстве евхаристии, таинстве покаяния и т. д.), различно понимаемым и решаемым в различных христианских обществах. Авторы этих статей в своих исследованиях всегда пытаются стоять на святоотеческой почве, и нередко даже вся статья представляет собой не личное воззрение автора на церковь или евхаристию, на учение о таковых того или иного отца или учителя церкви. Единение всей церкви, старокатолики полагают, произойдет тогда, когда все увидят, что нужно обратиться к учению, которое содержалось нераздельной церковью первых восьми веков, и потому они постоянно обращаются к этому времени. Но мы будем говорить о содержании журнала по порядку.

Первое место в первой книжке журнала за 1894 год принадлежит статье епископа Герцога «Прискиллиан». Герцог обозревает мнения ученых о Прискиллиане и становится на сторону Шенса и Парэ. Прискиллианисты, названные так, как последователи Прискиллиана, были признаны еретиками и осуждены в 385 г. Прискиллиана обвиняли в чародействе, ему приписывали манихейские воззрения. Так, например, смотрит на Прискиллиана Барт. Он отмечает, что дуализм Прискиллиана в учении о жизни очень сходен с дуализмом манихеев, и поэтому полагает, что он имеет тоже манихейское происхождение. В учении Прискиллиана, говорит Барт, есть такие пункты: «душа есть частица сущности Божества, тело, напротив, есть творение диавола, который выступил из хаоса врагом Божиим, физическая жизнь человека стоит в зависимости от течений звезд и от демонических влияний, она есть бремя и позор для бессмертного духа». Герцог по поводу слов Барта говорит, что он не знает, откуда Барт почерпнул такие сведения об учении Прискиллиана. Правда уже Августин обвинял прискиллиан в манихействе, но он – как имеются основания полагать – делал это не на основании чтения сочинений Прискиллиана, а на основании сделанных ему сообщений другими, сообщений, которые могли быть или заведомо ложными или ошибочными. Обвинения Августина повторил папа Лев I, но несомненно на основании только Августина. Сам Барт, говорит Герцог, однако сознается, что Прискиллиан горячо нападал на манихеев. Церковные свидетельства показывают, что люди, осведомленные относительно прискиллианистов, не считали их еретиками, подобными гностикам и манихеям (блажен. Иероним). Говорят, что он проповедовал манихейский аскетизм, но есть свидетельство (Сульпиция Севера), что он был женат и в его произведениях нигде нельзя найти указания на то, чтобы он запрещал мясную пищу. Прискиллиан был казнен, обвиненный в магии, чародействе, в том, что он устраивал ночные собрания из мужчин и женщин, на которых все молились совершенно обнаженными, т. е. значит, его обвиняли в том, что он всенощные бдения превратил в афинские вечера. Но Герцог склоняется к мнению, что все эти обвинения неосновательны. Личность Прискиллиана пользовалась высоким почетом у лиц, знавших его, его останки были бережно погребены его почитателями, его именем клялись, как и именем Божиим. Современные и близкие по времени писатели не подтверждают обвинений, возводимых на Прискиллиана. Факт же молитвенных ночных собраний, если он и был, несомненно имел не только безгрешную, но и богоугодную форму. Прискиллиан был правоверующим, его погубили фанатизм и суеверие других. Он, по мнению Герцога, так же мало был склонен не подчиняться законам церковным, как не склонен был не подчиняться государственной власти. Когда он был подвергнут обвинению, он в письме к Дамасу просил только беспристрастного собора, на котором он своему обвинителю и вместе товарищу епископу Гидатию мог бы дать ответ и представить возражения. Когда он увидел, что он будет бесполезной жертвой фанатизма, он апеллировал к государю, ставя тем себя и своих искреннейших друзей на императорский суд, хотя он и мог чувствовать, что там он не найдет никакой правды. Он был законнейшим епископом Авилы, и его церковь держалась его и после того, как его враги покрыли его таким позором и привели к смерти.

Вторая статья, «Школа Иерофея» принадлежит профессору Лангену. Начало ее было напечатано в журнале за прошлый год. В настоящей статье, представляющей собой окончание, автор прежде всего говорит о характере и цели дионисиевых произведений. Несомненно, что школа Иерофея усвоила себе язык греческих мистерий и язык неоплатоников, но несомненно также что язык произведений Дионисия не отличается существенно от языка церковного предания. В дионисиевых произведениях христианское учение облечено в неоплатоническую форму. Дионисиевы произведения, по мнению Лангена, представляют собою попытку противопоставить языческому неоплатонизму неоплатонизм христианский. Побуждения для этого были следующие. «Если уже возникшие в первые века догматические споры не могли способствовать распространению христианства среди образованных, то широко разгоревшиеся споры в константиновский период должны были прямо вызвать насмешки еллинских философов, которые теперь трактовались, как враги государства. Уже Григорий Назианзин жаловался на то, что бесконечные споры и борьба богословов выставляются на суд публики. При таких условиях конечно нельзя было ожидать, чтобы произошло обращение язычников к христианской философии. Поэтому, что удивительного, если некоторые образованные неоплатоники, вопреки обстоятельствам принявшие христианство, задумали, избегая всякой ненавистной полемики, дать простое и прекрасное изложение христианского учения для целей пропаганды, для каковой цели они перенесли неоплатонизм в христианское богословие, чтобы сокрушить силу у крайне изумленного неоплатонизма, господствовавшего в Афинах и Александрии»?

Ланген не мог удержаться от попытки высказать свои соображения о школе Иерофея и личности Дионисия. Он полагает, что Иерофей был сначала неоплатоником, затем перешел в христианство и основал свою школу в Афинах в правление Юлиана. Конечно Иерофей хотел своей школой противостать попытке Юлиана заимствовать в неоплатонизм жизненные элементы христианства и тем сделать христианство излишним и устранить его. Школа эта после смерти Юлиана не могла существовать долго, так как она не отвечала нуждам времени (в данном месте Ланген впадает в некоторое противоречие: ранее он говорил, что произведения школы Иерофея существенно не расходятся с церковным преданием, а здесь причину прекращения существования школы объясняет тем, что она была совершенно чужда церковному преданию. См. S. 37 и S. 40). Подтверждение своей гипотезе Ланген видит в одном письме, которое император Юлиан послал к сенатору Дионисию Афинскому (ер. 59). В этом письме Юлиан сурово порицает последнего за ослушание, за то, что он пренебрег его приказаниями, что он сделался союзником Констанция и Магненция, считает себя величайшим мудрецом и сильно порицает его (Юлиана), но однако к врагу, как и к истине, в первую же минуту повернул спину. Об этом афинском сенаторе Дионисии более ничего неизвестно, но из данного письма видно, что он был врагом Юлиана, человеком занимавшимся философией и может быть именно в религиозно-философской области считался противником императора. Если Иерофей около этого времени основал свою школу в Афинах, то легко допустить, что сенатор Дионисий скоро перешел в нее, чтобы быть там полезным своим философским образованием. Этот сенатор Дионисий и мог написать произведения известные под именем Дионисиевых, и то обстоятельство, что он был сенатором, дало повод отождествить его с Дионисием Ареопагитом, обращенным ап. Павлом. Конец статьи Ланген посвящает исследованию вопроса о том, как явились свидетельства о принадлежности дионисиевых творений Дионисию Ареопагиту. Он полагает, что эти свидетельства обязаны своим происхождением если не прямо Максиму Исповеднику, то по крайней мере его влиянию. Творения Дионисиевы были найдены в Риме среди книг святых, глубокий почитатель Дионисия Максим свидетельствами о высоком и древнем происхождении этих книг послужил делу увеличения авторитета Рима.

Следующая статья «О словах Иисуса Петру» (Ев. Мф.16:17–19) принадлежит Бейшлагу. Бейшлаг толкует слова: «ты еси Петр и на сем камне Я создам церковь мою и врата ада не одолеют ее и дам тебе ключи царства небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, будет разрешено на небесах». Тенденция статьи понятна: показать ложность католического толкования этих слов. Слово ἐκκλησία в данном месте, говорит Бейшлаг, не совсем точно переводить словом Kirche – церковь (статья написана по-немецки), но должно переводить словом Gemeinde – община. Ἐκκλησία по-еврейски kahal или edah никогда не значит институт, учреждение, епархия, а собрание. Иисус говорит: создам, значит, еще этой общины нет, действительно, тогда у Христа была только школа, состоявшая из учеников и апостолов. Христианская община – церковь явилась впоследствии. Эта община характеризуется в Евангелии так: «где два или три собраны во имя Мое, там Я посреди их»... «Если согрешит против тебя брат твой, скажи церкви, если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». И так истинная христианская церковь должна управляться соборно, отсюда вывод: она не представляет и не должна представлять абсолютной монархии, в которой все вопросы и дела решались бы неограниченной волей одного лица, следовательно, в истинной церкви Христовой не может быть папа. Ап. Петр послужит для образования церкви надежным камнем, положенным в основание, но он не будет ее первым абсолютным монархом. Слова: «врата ада не одолеют ее» Бейшлаг толкует так: врата ада – πύλαι ᾅδου значит: врата смерти, и вовсе не обозначают собою царства дьявола, в последнем случае очень трудно было бы понять, почему Господь говорит о вратах, под «адом» в классическом языке разумелось царство смерти, и в словах Господа заключается то пророчество, что церковь не погибнет, не уничтожится. «И дам тебе ключи царства небесного» – эти слова, говорит Бейшлаг, задают нам вторую великую задачу. Он останавливается на выяснении в этих словах двух понятий: ключей и царства небесного. Слово «ключи» вовсе не указывает, что Петру дается власть отпирать кому угодно вход в царство небесное или, наоборот, запирать этот вход пред кем угодно. Если так толковать эти слова, тогда выйдет, что подобную же власть имели книжники и фарисеи (Мф.23:11 см., также Лк.11:52). Выражение дать кому-нибудь ключи у евреев означало дать этому лицу важную должность в доме, сделать его, так сказать, гофмейстером дома (см. Ис.22:15–25, срав. также 4Цар.15:5). Значит слова Христа показывают, что Петр будет иметь высокое положение в царстве небесном. Что же это за царство небесное? Под царством небесным, говорит Бейшлаг, Христос всегда разумел не потустороннее небо, не будущее блаженство, но «приближающееся царствие Божие» (Мф.4:7; 10:7) – имеющую образоваться на земле церковь. Петр будет наделен особыми силами, чтобы его деятельность в этой церкви была особенно благотворна. Остаются знаменитые слова: «вязать и решить». Бейшлаг обращает внимание, что экзегеты в данном месте совершенно произвольно прибавляют к этим словам дополнение «грехи». «Вязать и решить» у евреев означало запрещать и дозволять. Так в талмуде по различным религиозно-нравственным вопросам нередко можно встретить такие выражения: Schola Hilleliana solvit, Schola Schamajana ligat – школа Гиллеля дозволяет, школа Шамая запрещает. Бейшлаг говорит, что экзегеты, относящие слова в Ев. Мф.16:18–19 исключительно к апостолам, обнаруживают крайнее неуважение к контексту (15–17), показывающему, что эти слова должны быть относимы ко всей церкви: и установления и запрещения церкви будут утверждаемы небом. Апостолу Петру первому обещается особенно высокое положение в имеющей образоваться церкви, потому что он первый исповедал Иисуса Христом, Сыном Бога живого.

Смысл слов в Ев. Мф.16:17–19 Бейшлагу представляется очень простым и ясным. Одно только кажется ему загадочным. Ему непонятна та сила, которая, благодаря неправильному толкованию слов, столетия властвует над христианством и еще доселе владычествует над миллионами. «Свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Божественное откровение, говорит Бейшлаг, так ясно, так просто и просвещает насколько лишь можно, но конечно оно понимается духом, и плотской человек не приемлет духа Божия (1Кор.2:14). Плотской мрак, владычествующий в мире, так велик и силен, что светоносные лучи Божественного Откровения могут в нем преломляться до неузнаваемости. Слова Господа, которые суть «дух и жизнь», превращаются в плотские и из свободного царства духа, веры и любви, которого желал Он, возникает царство принуждения, плотской силы, слепой покорности, фанатической ненависти... Но Божественная любовь светит и во мраке и хотя медленно и постепенно, но ее лучи рассеивают густой туман, который противится им. Луч этого света представляет и духовное, правильное понимание слов Иисуса в Ев. Мф.16:17–19. Когда этот луч проникнет в сознание западного человечества, тогда он осветит развалины «кафедры Петра» в Риме.

Без сомнения намеренно рядом со статьей Бейшлага помещена статья Голи, епископа ортодоксальной апостольской церкви в Гаити, статья «о непогрешимости церкви». Голи под вселенской церковью понимает три состояния церкви: 1) церковь торжествующую, 2) церковь, пребывающую в покое, 3) церковь воинствующую. К церкви торжествующей принадлежит теперь лишь ее Глава – Божественный основатель церкви, церковь, пребывающая в покое, состоит из душ праведных, почивших в мире и еще не достигших блаженного состояния. К этим душам относит Голи обетование Спасителя относительно церкви, что врата ада не одолеют ее. Как и Бейшлаг, под πύλαι ᾅδου он понимает «врата смерти» и видит в этих словах обещание умершим в правде воскресения и вечной жизни. Наконец, церковь воинствующая состоит из христиан, живущих на земле. Безусловная непогрешимость присуща лишь церкви торжествующей. Относительная непогрешимость церкви, пребывающей в покое, состоит в окончательном и славном совершенстве всех блаженно почивших, какового совершенства они достигнут по обетованию Спасителя. Церкви воинствующей присуща непогрешимость лишь в относительной степени. На ней исполнятся Божественные обетования Спасителя, в ней пребывает Святой Дух, принадлежащие к Церкви должны принимать христианское учение, как оно изложено в священных книгах в его божественной неповрежденности. В церкви должно продолжаться апостольское служение для проповедания христианского учения и совершения таинств крещения и евхаристии. Голи настаивает на термине «в божественной неповрежденности», разумея под ним, что должно верить тому и так, чему и как учат священные книги, все прочее, чему учат те или другие церкви, не обязательно. Постановления двух первых вселенских соборов Голи признает обязательными, ибо полагает, что на них выражено только учение, содержащееся в Писании. Относительно вопросов, решения которых нет в Писании, должна быть полная свобода суждений. Голи своеобразно употребляет термины «догмат» и «богословие», под догматом он разумеет мнение, имеющее свой источник в спекуляциях ученых, а под богословием учение, имеющее свой источник в Боге. Таким образом богословие мы должны принимать обязательно, а догматы нет.

Опустив статью о. Иванцова-Платонова о патриархе Фотии, как известную русским читателям, обратимся к статье Мишо «Святой Августин и евхаристия». Мишо выписал 33 места из сочинений блаженного Августина, в которых этот западный учитель Церкви говорит об евхаристии и на основании их таким образом формулировал учение Августина в следующих девяти пунктах. 1) Евхаристия есть таинство или символ, не просто символ, но символ, содержащий в себе реально то, что он обозначает. 2) До евхаристии манна и алтарь Божий уже изображали духовную пищу, данную Богом тем, которые принимают евхаристию духовно с верой и чистотой. 3) Августин настаивает на реальном присутствии, когда говорит, что хлеб и вино «посвященные» и «освященные» словом Божиим суть тело и кровь Христовы, и что принимающие их свято, действительно принимают духовную и вечную жизнь Христа, между тем как те, которые их принимают недостойно, вкушают и пьют свое собственное осуждение. 4) Августин особенно настаивает на духовном присутствии и на духовном общении. Он часто приводит слова: «буква убивает, а дух животворит»... плоть не пользует нимало... слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь»… 5) В частности, Августин настаивает на том, что евхаристия таинство тела и крови Христовой, есть также таинство единства церкви, церковь, будучи телом Христовым, существует только одна, хотя состоит и из многих членов, как хлеб составляется из многих зерен пшеницы и вино из многих гроздьев винограда. 6) Отсюда Августин делает вывод, что для того, чтобы с пользой принимать тело Христово, должно уже быть членом тела Христова, должно быть в единении с церковью чрез истинную веру, которая существует только одна и через крещение, и посему истинно верующие не могут участвовать в теле Христовом с еретиками, но они принимают это тело для того, чтобы усилиться против еретиков, разделяющих тело Христово. Августин постоянно прибавляет, что когда злые и схизматики участвуют с правоверующими в евхаристии, то эти последние не оскверняются их присутствием и общением. 7) Августин называет также евхаристию таинством нашего искупления, жертвой тела и крови Христовых, он учит, что чрез нее мы участвуем в страданиях и смерти Христа. 8) Только грубые и чувственные еретики и христиане, лишенные духовного разумения веры, материализировали евхаристию и лишили ее ее истинного духовного смысла. 9) Никогда Августин не употребляет термина transsubstantiatio (превращение субстанции); он его совершенно игнорирует, он не говорит также о «сущности» тела, о «сущности» крови, но просто о теле и крови Христовых и притом желает понимать их духовно. Слово субстанция в соединении со словами «тело» и «кровь» в то время, как и теперь, более указывало на материальную субстанцию тела и крови, чем на их духовное присутствие. «Таковым в общем, заключает Мишо, представляется мне учение Августина об евхаристии».

Рассуждение Мишо о блаженном Августине и евхаристии заканчивает ряд самостоятельных статей в первой книжке журнала, далее следуют «разные сообщения», «корреспонденция», «Богословская библиография» и «хроника». В отделе разных сообщений находим интересное рассуждение Фридриха о значении надписи на статуе Ипполита в Риме: υπερ του κατα Ιωαννην ε(υαγγ)ελιον και αποκαλυφεως. Рядом с заметкой Фридриха помещается другое сообщение, которое должно очень не понравиться иезуитам: иезуиты под судом бенедиктинца дона Тьери Виенского в 1730 году. Братья Иисуса характеризуются здесь, как педанты и лжецы, лукавые и гордые, проповедующие только подчинение и говорящие ныне одно, а завтра другое. Третье сообщение: протест православных христиан в Малой Азии против дела пропаганды различных западных христианских обществ на православном востоке тоже направляется главным образом против католиков.

В отделе «корреспонденция» помещено письмо в редакцию английского каноника Мейрика «о старокатоликах, восточных христианах и англиканах», представляющее ответ его генералу Кирееву. Мейрик боится стремления одних церквей поглощать другие. Он мечтает об осуществлении идеи Деллингера – идеи федерации церквей. 19-ое столетие, говорит он, ищет федерации, а не поглощения, общения между церквами, а не приведения их к однообразию (Federation, not Absorption Intercommunion, not Unification). Генерал Киреев указывает два препятствия для соединения восточных христиан (т. е. нас православных) с англиканами: filioque и некоторые из XXXIX членов англиканского вероучения. Мейрик говорит, что из credo можно выкинуть filioque, но что его только им можно удержать в афанасиевском символе и в литании. Очевидно Мейрик стоит на той точке зрения, что внесение filioque в символ было канонически не законным, но догматически правильным. За XXXIX членов Мейрик стоит, но он полагает, что федерация может произойти и при допущении англиканами их исповедания. Редакция поместила оговорку под письмом Мейрика, в каковой говорится, что интеркоммунион, общение в таинстве евхаристии возможны лишь там, где una fides, unus Christus, unum baptisma. Очевидно, в данном случае этого нет.

В отделе библиографии разбираются следующие книги. Шапюи – «Преобразование христологической догмы в современном Богословии», Шокке – «Изучение Богословия и Богословские школы католической церкви в Австрии», Функа – «О восьмой книге апостольских постановлений и родственных ей писаниях», Зееберга – «Об апологии Аристида» и «апологет Аристид», Геннеке – «Апология Аристида», Мильджена – «Чтения об апокалипсисе» (толкование) и «рассуждения об апокалипсисе» (о времени происхождения, авторе и т. д.). Здесь поднимается вопрос: не говорится ли в апокалипсисе о Риме под лестным для него наименованием Вавилона? Вывод получается следующий: апокалипсис есть торжественное предостережение всем – предостережение, конечно не ограничивающееся римской церковью, что все взявшиеся за меч, мечом и погибнут, что где бы ни было употреблено оружие, которого не благословил Христос, там погибнет и Его дело, там в конце окажется «смешение и всякое злое действие». Затем еще разбираются книги: Дж. Смита – «Генри Мартин, святой и ученый», В. Смита и Фуллера – «Библейский словарь», Диомеда Кириака – Библиотека малоазийского ферейна «Восток», противопапские сочинения. Хроника «обозрения» представляет собой то, чем в наших журналах и газетах являются отделы, озаглавленные «смесь». Здесь много коротких и самых разнообразных сообщений.

Первое место во второй книге «Обозрения» занимает статья Рейша «положения о богодухновенности Священного Писания». Она разделяется на две главы. Первая из них в 17 положениях (тезисах) выясняет понятие богодухновенности, как его принимает Рейш. Вторая в 14 положениях обсуждает вопрос о непогрешимости Священного Писания, о том – не заключает ли оно в себе каких-либо ошибочных представлений и сообщений. В прошедшем году в «обозрении» была помещена заметка о реферате Ленуара о времени происхождения священных книг и об их писателях. Ленуар стал на сторону нового взгляда, что писателями их были не те лица, которых мы обыкновенно признавали, и время их происхождения было не то, к которому мы их обыкновенно относили. К этому новому взгляду на происхождение священных книг примыкает и взгляд Рейша на истинность их содержания. Установив в первом положении, что в Новом Завете часто говорится об изречениях и пророчествах Ветхого, как возвещенных под воздействием Святого Духа, Рейш говорит, что слова 2Тим.3:16 πᾶσα γραφὴ ϑεόπνευστος καὶ ὠφέλιμος πρὸς διδασκαλίαν не должно переводить: «все писание (т. е. весь Ветхий Завет) богодухновенно и полезно к научению», но всякое писание, данное от Бога (2Петр.1:21) полезно и т. д. Так переводит и вульгата: omnis scriptura divinitus inspirata utilis est. В Новом Завете также можно найти много мест, показывающих, что апостолы писали, имея благодатную помощь. Значение этой благодатной помощи или – что тоже – понятие богодухновенности священных книг отцы и учители церкви определяли очень различно. По воззрению одних в богодухновенных писаниях не только содержание, но и все слова были сообщены писавшим Святым Духом, другие учители и отцы допускали в богодухновенных писаниях и более или менее широкое человеческое участие. Справедливость последней точки зрения, по мнению Рейша, открывается между прочим из того, что священные книги носят на себе отпечаток индивидуальных особенностей их авторов. Соборы и богословы последующих веков тоже колебались в определении богодухновенности и давали этому понятию различное толкование. В общем, однако, если следовать изложению Рейша, можно подметить то направление, по которому шли обсуждавшие вопрос о богодухновенности. Во 1) стал вырабатываться взгляд, что термин «богодухновенность» в приложении к различным священным книгам и к различным местам этих книг должен пониматься различно, Божественная помощь не везде в одинаковой мере и одинаковым образом подавалась богодухновенным писателям. Во 2) мнение о важном значении самодеятельности и самостоятельной личности писателей со временем стало приобретать все более и более преобладающее значение. «Чтобы точно определить понятие вдохновения, говорит Рейш, должно различать откровение и вдохновение». Откровение есть возвещение богоизбранным людям новых истин, а вдохновение есть божественная помощь, подававшаяся при написании библейских книг. Все библейские писатели подвергались двоякому божественному воздействию: во 1) они получали возбуждение к написанию (excitatio), во 2) помощь при написании (assistentia). Возбуждение могло не иметь сверхъестественного характера (просьба других, личные соображения могли подвинуть к написанию книги). Божественная помощь в различных случаях была различной. По отношению к ветхозаветным книгам, содержащим Божественное Откровение, Бог бодрствовал, чтобы откровения были записаны правильно. Что касается до писателей, возвещавших не откровения, а говоривших об истории откровения или составлявших поэтические и прозаические произведения в духе истинного откровения, то они получали божественную помощь. Но эту помощь нельзя представлять, как благодать (charisma) sui generis, она есть благодать (Gnade) подобная той, которая подавалась выдающимся патристическим писателям или вселенским соборам(??). Новозаветные писатели пользовались при написании своих произведений такой же Божественной помощью, как и при устном проповедании Евангелия. Церковь принимала книги в свой канон, не потому что считала их богодухновенными, а прежде всего, потому что находила их смысл соответствующим Божественному откровению и согласным с ним. Рейш приходит к заключению, что не следует проводить резкой границы между Библейскими книгами и другими писаниями и что тогда легко можно понять и колебания церкви относительно канона и можно признать вдохновенными все книги в триденском каноне. Все ли несомненно истинно в Библейских книгах? Сверхъестественное откровение, говорит Рейш, имеет целью только (курсив наш) сообщение религиозных (курсив подлинника) истин, которые возвещались постепенно и в форме применительной к пониманию тех, кому возвещались. Ветхий Завет содержит менее полное и высокое откровение, чем Новый. Что касается до тех книг и мест Библии, которые не содержат откровения, то Рейш устанавливает на них следующий взгляд (2:12): с богословской точки зрения нет ничего предосудительного такие книги Ветхого Завета, как Эсфирь, Товии, Ионы, точно также, как и прозаическую часть книги Иова рассматривать не как строго исторические, но как произведения, которые можно поставить рядом с сагами, легендами и в известном смысле (?) с историческими романами. Также богословски допустимо принимать относительно Пятикнижия и других собственно исторических книг Ветхого Завета, что издатели их (или редакторы теперешнего вида этих книг) рядом со строго историческими современными сообщениями вводили и представления, которые содержали народные предания и сказания, изукрашенные сагами и легендами, как, например, повествование о судии Самсоне в книге Судей, повествование об Илии и Елисее в книгах Царств; с библейски верующей точки зрения при этом должно только остерегаться, чтобы не коснуться содержания откровения в Св. Писании и существенных фактов откровения, как, например, исторического характера евангельского повествования о вочеловечении Христа, Его воскресении и т. д.». С признанием возможности сверхъестественных откровений, пророчеств и чудес, с признанием Ветхого Завета, как сверхъестественного откровения, по мнению Рейша, вполне соединим тот взгляд, что он представляет собой продукт уже ученого писательства истории и во многих местах обнаруживает более или менее буквальное пользование письменными источниками, что поэтому из исторических книг Ветхого Завета, в каковом виде они у нас теперь, ближайшим образом нужно заимствовать только то, что в самой ветхозаветной общине на основании многообразных и различных повествований окончательно установилось, как общее воззрение на ход ее истории. Рейш заключает свою статью изложением недавней энциклики папы Льва XIII, в которой тот осуждает ограничение богодухновенности Св. Писания и допущение возможности ошибок у священных писателей. «Это, заканчивает Рейш, не отличается существенно от старопротестантского учения о буквальном вдохновении».

Вторая статья во второй книге журнала принадлежит Дону Кросвелю, епископу Альбани. В этой статье «о положении XXXIX членов в епископальной церкви Соединенных Штатов в Америке» Кросвель отвечает на вопрос: обязательны ли XXXIX членов для духовных и мирян американской церкви, и какое значение для нее они имеют? Он различает в этом вопросе три различные вещи: историю, положение и наконец истолкование XXXIX членов. Прежде всего, говорит он, нужно отметить, что американская церковь имела свое независимое существование, свой епископат, свою книгу общих молитв и организацию и что принятие XXXIX членов произошло лишь 12 сентября 1801 года. Справедливо, говорит автор, что в некотором смысле они являются частью авторитетной доктрины американской церкви, но их значение не только ниже обоих католических credo, но и ниже катехизиса. От духовных не требуется, чтобы они подписывались под этими членами, от них требуется только общее выражение согласия с учением и почитанием церкви. Что касается до мирян, то они для того, чтобы стать членами церкви, должны принимать апостольский символ, и чтобы быть допущенными до причащения, должны принимать известный Никейский символ. XXXIX членов явились в Англии по случайным и временным обстоятельствам, они не содержат полного и цельного вероучения, они допускают различное толкование. И изменения некоторых из этих членов естественно ожидать особенно в новообразовавшихся церквах и, в частности, в нехристианских странах. Таким образом по мысли Кросвеля для интеркоммуниона с той или другой церковью представители англиканской церкви в Америке вовсе не должны требовать от таковой церкви принятия исповедуемых ею XXXIX членов.

За этой статьей следует окончание исследования о патриархе Фотии (по Иванцову-Платонову). Редакция присоединила к этому окончанию свое выражение некоторого удивления тому, что автор или аналист этюда о Фотии не цитирует Геттэ, между тем как Геттэ в VІ томе своей истории церкви посвятил Фотию 112 страниц, которые заключают в себе весьма точное изложение жизни, значения и доктрин этого великого патриарха. Редакция выписывает из Геттэ несколько страниц, в которых характеризуется Фотий (из VI т. р. 335–338, 349–350).

К редакционной выписке из Геттэ непосредственно примыкает статья редактора о самом Геттэ – «Богословие Геттэ». Мишо ставит очень высоко Геттэ. Отмечая, что Геттэ не был теоретиком, но человеком фактов, историком, Мишо говорит, что он был необыкновенно правдив и искренен, вернее – сама искренность. По отношению к православным Геттэ находил, что их произведения по богословию и церковной истории оставляют желать многого, папистов он осуждал глубоко, потому что папизм в его глазах был противен разуму и вере, он породил неверие и суеверие. «В римской церкви, говорит он, нет более места разуму и совести, всякий папист должен отказаться от них, чтобы с закрытыми глазами повиноваться, как труп, всякому приказанию из Рима. Папа все более и более считает себя Богом. Вот почему атеизм в римской церкви имеет свой raison d’être. Лучше быть атеистом, чем папистом, где идея Бога смешивается с идеей о папе. Атеизм есть зло, но папизм есть двойное зло нелепостей более чудовищных, чем атеизм». В вопросах об отношении веры к знанию Геттэ был весьма осторожен, он всегда помнил, что как есть ложное знание, так существуют и ложные догматы, и если знание противоречит вере, то это еще не значит, что оно ложно, ибо и вера иногда может оказаться просто заблуждением. В вопросе о богодухновенности и истолковании Библии он примыкал в значительной мере к тому взгляду, который, как мы видели, развил Рейш. Он порицал аббата Муаньо, считавшего текст Библии строго научным и полагавшего, что знание есть также предмет откровения, как и религия. В вопросе о каноне священных книг Геттэ является настоящим историком, он видит в церкви не судью, решающего вопрос о подлинности и значении той или иной книги, но просто свидетеля подлинности и авторитетности таковых книг. Ставя высоко епископское достоинство (по мнению Мишо даже выше и более, чем следует. См. р. 268 вверху), он, однако, всегда держался того мнения, что епископы только вместе с верными образуют церковь, и что если при обсуждении вопросов веры отделять верных от епископов, то это значит открывать двери для появления всяких ересей. Неумеренный авторитет в глазах Геттэ есть уже не авторитет, а деспотизм. Ставя высоко авторитет отцов церкви, Геттэ однако далек от того, чтобы не видеть, что они впадали в ошибки и заблуждения, он ставит в вину св. Епифанию его антропоморфизм, он особенно порицает папу Иннокентия I за то, что он установил обязательное безбрачие для священников и диаконов. С точки зрения Геттэ выходит, что если бы католический священник перешел в православие, то ему можно было бы дозволить вступить в брак, ибо если его по злоупотреблению лишили права вступить в брак до рукоположения, то в виде исключения он может воспользоваться этим правом после рукоположения. В вопросе о лице Иисуса Христа Геттэ, по утверждению Мишо, избежал крайностей и несторианства и монофизитства. Почитать во Христе по его воззрению должно только Божество. Взгляды Гетто на евхаристию менялись. В конце концов он пришел к тому, что строго осудил римское воззрение на таинство и «новый и варварский термин» римской церкви «транссубстанционализм» и стал всецело на сторону восточного (православного) учения о таинстве. Геттэ много писал против «immaculata conceptio» и догмата о папской непогрешимости. Единство церкви Геттэ понимал, как единство откровенного учения, но он признавал за членами церкви широкое право на свободу мнений.

Следующая статья принадлежит Фридриху Лаухерту и посвящена вопросу «об апологии Аристида». Об этой апологии до последнего времени знали лишь только то, что она существовала. В 1878 г. был опубликован открытый армянский отрывок этой апологии, а в 1889 г. Гаррис нашел на Синае всю апологию (сирийская рукопись) и в 1891 г. опубликовал ее. Лаухерт излагает все содержание апологии. Она заключает в себе 17 глав, начинается с изложения (космологического) доказательства бытия Божия и с развития понятия о Боге, затем содержит в себе критический разбор религиозных воззрений различных народов, которые автор подводит под четыре класса: варвары и греки, иудеи и христиане. Таково содержание апологии по сирийской рукописи, в открытом греческом тексте она не содержит многого из того, что найдено в сирийском. Произведение это, заключает Лаухерт, не имеет собственно никакого значения, так как для истории догматов и истории канона оно не дает ничего нового. Конечно, его нельзя сравнивать ни с «учением 12 апостолов» ни с апологиями Иустина мученика, но этого и нельзя было ждать от древнейшей апологии. Апология представляет собой защитительное писание, обращенное к государю, а не наставление к христианам, потому его и нельзя мерить одним масштабом с «διδαχη». И как апологет, Аристид поставил свою главную задачу в том, чтобы описать христианское учение, ограничиваясь главными пунктами церковной веры во Христа и тем, что отмечал согласие чистых христианских представлений о Божестве с требованиями философии, в противоположность нелепости язычества. К тому, чтобы вводить императора в догматические разъяснения, он не имел никаких побуждений. Историческое значение этой апологии заключается в том, что мы знакомимся в ней с древнейшим первоначальным видом христианских защитительных писаний. В истории апологетики она является для нас предварением апологии Иустина и как таковая представляет собой достойный внимания памятник христианской древности.

Последнее место в ряду самосостоятельных статей во второй книге занимают «чтения по истории таинства покаяния» Гетца. Задача Гетца показать исторически, как папы в свою пользу извратили смысл таинства покаяния и выработали теорию, что они могут отпускать и прощать все грехи. Он исторически следит за судьбами папской формулы «in peccatorum remissionem injungimus». Христианский смысл учения о добрых делах папство совершенно извратило, когда установило учение, что добрые дела, понимаемые в смысле пожертвований, сами за собой непосредственно влекут уменьшение или отпущение грехов. Таким образом условием для прощения грехов явились не сердечное сокрушение и покаяние о грехах, а определенная такса. Далее, война для пользы папского престола (крестовые походы, защита пап) тоже была признана очень полезным делом для получения прощения грехов, и участие в борьбе за церковь стало вменяться участвовавшим в праведность. Все это и дало основание выработаться приведенной формуле. Гетц представляет дело так: сначала папы, получая для церкви известный дар или принимая заявление кого-либо о готовности идти в поход для папы, издавали декреты, в которых выражали надежду, что приносивший ту или иную жертву церкви, получит прощение грехов, затем они стали эту надежду выражать более твердо и решительно, затем их надежда перешла в уверенность и наконец приведенная формула установилась, как обычная. Статья Гетца не кончена во второй, но кончена в третьей книге журнала, однако мы, чтобы совсем покончить с ней, изложим теперь же ее окончание. Папы, говорит Гетц, издавая какой-либо декрет, в котором призывали верных к какому-либо подвигу или доброму делу, не стали ограничиваться обещанием отпущения грехов, но сверх того выказывали и положительные обещания (благодати и пр.), затем обстоятельства постоянно принуждали их расширять тот круг дел, за которые обещалось remissio peccatorum. Это расширение конечно не могло усилить значения фразы, напротив, по мере того, как, с одной стороны, внешняя формула из неопределенной папской молитвы превратилась в определенное разрешение от грехов, так, с другой стороны, упал ее внутренний смысл. В конце концов формула, которая сначала имела нравственный смысл и была разумна и понятна (в ней обещались папские молитвы об отпущении грехов) стала просто отрывком из папской фразеологии.

В отделе «разных сообщений» находим во второй книге прежде всего заметку Лангена по поводу статьи Гарнака о словах Иринея Лионского III, 3, 2. Ириней говорит, что частные церкви в вероучении должны согласоваться с римской. Ad hanc enim ecclesiam propter potentiorem principalitatem necesse est omnem convenire ecclesiam, hoc est eos qui sunt undique fideles, in qua semper ab his qui sunt undique conservata est ea quae est ab apostolis traditio». Ланген convenire понимает в смысле соглашения в учении с римской церковью, но не в смысле подчинения высшему учительному авторитету Рима. В своем толковании Гарнак идет против Лангена, придающего словам Иринея другой смысл. Рим был центром всемирного государства, туда стекались верующие со всех концов, туда приносилось и там проверялось апостольское предание со всего мира, – вот почему вероучение Рима и должно быть коррективом для всех частных церквей. Так толкует Гарнак слова Иринея. Правильность этого понимания Ланген и оспаривает в своей заметке против Гарнака, настаивая на своем прежнем понимании. Второе сообщение принадлежит Мишо и касается новой книги аббата Фере «Богословский факультет в Париже и его наиболее знаменитые ученые». Мишо находит книгу очень интересной и единственным недостатком ее считает то, что автор ее католик, который как католик, не мог сказать всей правды. Мишо рассказывает содержание книги, начинающейся с повествования об организации парижского университета в ХІІ–ХIIІ век., затем говорит о богословских коллегиях и ученых богословах. Мишо подчеркивает те места в книге Фере, которые, по его мнению, направляются против современного учения католиков. Так, на странице 208 Фере говорит, что папа Иннокентий III, желая осудить учение приписанное Петру Ломбарду Иоахимом Флором, употребил следующую формулу: «мы с одобрения всеобщего святого собора (Latran. 1215), веруем и исповедуем». «Конечно, прибавляет Мишо, это не язык папы, который верует в свою личную непогрешимость».

В отделе «корреспонденции» мы находим прежде всего письмо протопресвитера Янышева к редактору «Обозрения». Письмо это прислано по поводу сообщения Мейрика в предшествовавшем номере, что протопресвитер Янышев, говоря со старокатоликами о соглашении, высказался будто бы, что соединение возможно лишь в смысле поглощения старокатоликов, а не в смысле федерации. Протопресвитер Янышев по этому поводу пишет: «я не делал никакого предложения старокатоликам ни в смысле слияния, ни в смысле союза. Я полагаю, что никакой служитель православной церкви, кто бы он ни был, не позволит себе, не имея для этого авторитета, высказывать подобные предложения церковному обществу, относительно которого церковь, к которой он принадлежит, не высказала никакого мнения». Второе письмо генерала Киреева вызвано тоже ответом каноника Мейрика. Он решительно сокрушает предлагаемую Мейриком теорию соединения церквей, по которой каждая церковь будет содержать свое вероучение. Мейрик смешивает церковное единение с политическим союзом, церковное единение возможно лишь при единстве веры, Мейрик говорит, что англикане не могут отказаться от XXXIX членов по местным условиям и обстоятельствам, но конечно догматы не должны быть порождением местных обстоятельств. Мейрик утверждает, что объясненные в известном смысле XXXIX членов не заключают в себе ничего такого, что не было бы учением изначальным или не католическим или неправославным. Но мне, однако, кажется, говорит генерал Киреев, (я могу ошибаться), что некоторые члены отзываются сильным кальвинистическим влиянием, например, член VI, утверждающий, что Священное Писание одно достаточно для спасения, член XI, утверждающий, что одна вера достаточна для оправдания, член XVII о предопределении и т. д.».

В библиографическом отделе второй книги обозреваются следующие сочинения: Мишо – «Жизнь Франциска Ассизского» Сабатье, Лаухертом, – «Литургия православно-католической восточной церкви», протоиерея А. Мальцева, «Изложение Богослужения православной восточной церкви» протоиерея Д. Соколова (переведено на немецкий Морозовым) и «Собрание избранных церковно-исторических и догмато-исторических источников» Крюгера, Алленом – «Путь, истина, жизнь» Гарта, М(ишо?) – «Новое иллюстрированное издание оксфордской Библии для учащихся» и «Новое иллюстрированное оксфордское издание, как пособие при изучении Библии». Книга по обычаю заканчивается хроникой, которая содержит в себе много интересных сообщений. Укажем некоторые. Издавна заподозривалась подлинность 9–20 ст. ΧVΙ гл. Ев. Марка. «Обозрение» сообщает, что английский богослов Конибер нашел в патриаршей библиотеке Эчмиадзинского округа манускрипт Ев. Марка, датирующий 986 г., в котором последним 12-ти стихам предпосланы слова: от пресвитера Аристона. Английский богослов полагает, что этот Аристон тождествен с Аристионом, непосредственным учеником Господа. Папий сообщает об этом Аристионе, что он жил еще в начале ІІ-го века, Конибер полагает, что ему и принадлежат последние стихи второго Евангелия. Далее в отделе хроники находим, что найдено одно послание папы Геласия I (492–496 г.), из какового послания открывается, что этот римский первосвященник строго осуждал причащение под одним видом. Любопытно сообщение об отзывах Шальмель Лакура и Буасье о Ренане. Первый строго осуждает его, второй относится к нему более снисходительно.

Третья книга «Обозрения» открывается статьей Лангена «Католическое и протестантское» (подразумевается: толкование Священного Писания, именно Мф.16:17 и след.). Автор в ней полемизирует с пониманием Бейшлага слов Господа к апостолу Петру: «ты Петр и на сем камне... Бейшлаг, как мы видели, отрицает, чтобы в данном месте Господь говорил об иерархии и ее полномочиях. В своем толковании Бейшлаг руководится исключительно анализом священного текста, но, говорит Ланген:

Hic liber est, in quo sua quaerit dagmata quisque,

Invenit et pariter dagmata quisque sua.

Протестант отрицает иерархию и находит основания для своего отрицания в Библии. Но на самом деле, чтобы правильно понять последнюю, должно руководиться не одним своим разумом, но церковным преданием, толкованиями святых отцов. Это предание в данных словах единогласно видит предречение Господа о тех правах и власти, которые Он дает своим преемникам-апостолам, епископам, вообще иерархии, но не всем верующим. И анализ священного текста, произведенный при свете этого предания, приводит к тому же выводу». Без сомнения, говорит Ланген, Петр назван скалой, краеугольным камнем за свою веру, камнем, на котором будет построена вся христианская церковь. Здесь нет речи ни о какой должности, но о личном качестве Петра, вследствие которого он был первым познавшим Христа, первым уверовавшим в Него. По этому своему качеству он не мог иметь себе преемника. Великое общество всех христиан мыслится, как громадное строение, в котором отдельные поколения можно представлять себе как бы этажами, которые надстраиваются одни над другими. Первый познавший Христа представляет в этом строении первый камень, за которым последуют другие. Господь сказал Петру: ты Петр и на сем камне Я создам (по-немецки: werde bauen – буду созидать) церковь»... Петр вследствие того, что познал Христа, уже был первым камнем, но построение всей общины верующих во Христа принадлежало только будущему. Так говорит Господь и далее: «и дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах» и т. д. Если бы смысл этого места был таков: по своей вере ты сам имеешь вход в царство небесное и можешь его открывать другим, твои проповеди и пророчества, вытекающие из твоей веры, соответствуют Божественной воле, тогда естественно было бы ожидать употребления настоящего времени (как раньше: ты еси Петр), а не будущего. Раз Петр имел веру и знал ее, то в этом смысле он уже имел ключи царства небесного и способность вязать и решить. Что он должен был начать таковую деятельность только по вознесении Христа, это не изменяет дела. Если бы здесь нужно было выразить эту мысль, то естественнее было бы сказать: ты имеешь открывать царство небесное, но выражение: «Я дам тебе ключи»... указывает, что здесь говорится о будущем даре. Это обетование было исполнено после воскресения, когда Христос послал Петра и прочих апостолов с их великой мировой миссией. Здесь, следовательно, речь не о личном качестве, но о будущих полномочиях, которые им обусловлены. Ланген решительно оспаривает протестантское толкование, что право вязать и решить дано всем членам христианской церкви, оно дано церкви, но в словах Господа (повеждь церкви) не указывается, чрез какой орган церковь будет изрекать свои определения. Смысл и дух всего Нового Завета ясно указывает, что такими органами должны прежде всего явиться апостолы, а затем их преемники.

Рядом со статьей Лангена стоит статья Лаухерта: учение об евхаристии святых отцев: Кирилла Иерусалимского, Григория Нисского, Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина. Статья содержит ряд буквальных выписок из произведений названных отцов и затем предлагает общий вывод. Все эти отцы, говорит Лаухерт, единогласно учат о действительном присутствии Христа в евхаристии. Они единогласно учат о преложении, чрез которое освященный хлеб и освященное вино становятся телом и кровью Господа. Это чудесное превращение они обозначают глаголами: ποιεῖν, γίγνεσϑαι; μεταπιοιεῖσϑαι, μεταρρυϑμύζειν, μεταςτοιχειοῦν, но не употребляют для обозначения его никакого существительного. Иоанн Златоуст говорит, что пресуществление происходит при произнесении слов: сие есть тело Мое (см. Hom. 1, de proditione Iudae, kap. 6) напротив, Иоанн Дамаскин согласно с восточными литургиями учит, что пресуществление происходит при призывании на дары Св. Духа. Но как? на это отцы не отвечают. – Несомненно, как это возвещают слова Господа, что освященные хлеб и вино не просто пустой образ, и что они имеют значение не для субъективной лишь веры принимающего их, но по освящении их под видом представляющемуся чувственному вкусу, как хлеб и вино, Сам Спаситель присутствует действительным образом по Своему Божеству и по Своему прославленному человечеству соединенному с Божественной природой, чтобы предложить Себя, как пищу для тела и души верующего. Так учили отцы 4-го столетия и систематизировавшие их учение догматики 8-го века. Я, говорит Лаухерт, в первый год существования этого обозрения изложил учение св. Афанасия, чтобы показать, что этот знаменитый представитель александрийцев, которому тенденциозно фабрикующаяся протестантская история догматов пожелала приписать бессодержательное символическое воззрение на Евхаристию, на самом деле с полной определенностью учит о действительном реальном присутствии Христа в евхаристии, хотя более говорит о духовном присутствии. Лаухерт сильно нападает на придуманную средневековым схоластическим Богословием теорию транссубстанционизма (μετουσίωσις) принятую католиками (папистами, по терминологии старокатоликов). Он отмечает, что этот термин чужд древнему греческому Богословию, что он чужд и современному православию, и что официальный православный русский катехизис в учении об евхаристии повторяет слова Иоанна Дамаскина.

После уже знакомой нам статьи Гетца, посвященной истории таинства покаяния, мы встречаем статью, написанную русским, и посвященную русской духовной периодической печати, статью г. Поповицкого «Духовная печать в России». Статья эта, к сожалению, очень коротка, в ней сообщается краткая история нашей периодической духовной печати со времени ее возникновения (старейший орган «Христианское чтение» начал издаваться с 1821 года), перечисляются существовавшие органы, делается их краткая характеристика. О всех органах печати замечается, что они хороши, но не указывается никаких трудов, которые могли бы подтвердить, что на страницах наших духовных журналов нередки статьи, которые с удовольствием и пользой прочли бы и на западе.

Следующая статья принадлежит Лиасу и посвящена книге Литтона о Пюзее. Лиас хвалит Литтона и превозносит Пюзея, в котором готов видеть истинного реформатора английской церкви. Деятельность Пюзея падает главным образом на 30 и 40 годы XIX столетия. Тогда многие англичане, придя к сознанию неустойчивости своего официального исповедания, начали обращаться и к православным и к католикам с речами о соединении, а иногда и прямо переходили, например, в католичество. Но Пюзей стал на стороне верований своих отцов, явился защитником английского исповедания и защищал то мнение, что соединение англиканской церкви с другими может произойти только на равных условиях.

За статьей Лиаса следуют сообщенные Дальдером письма Дона Тьери де Виенского об о. Жерберона. Дон Тьери де Виенский жил в 17 столетии, был католическим священником и посвятил свою жизнь борьбе с иезуитами, от которых много претерпел (бывал и в тюрьме), принужден был покидать свою родину (Францию) и умер на чужбине. Дон Габриель Жерберон, бенедиктинский монах, был старшим современником Тьери, подобно ему боролся с иезуитами, много претерпел от них и кончил тем, что измученный долгим заключением и страшась быть погребенным, как собака, отказался от своих нападок на иезуитов. Жерберон уподобился Галилею, но у приверженцев истины и правды Жерберон нашел менее сочувствия, чем Галилей. Тьери свои письма посвящает рассуждению об отречении Жерберона и глубоко скорбит о нем. Письма помещены в двух книгах, они написаны на старинном французском языке, проникнуты чувством благочестия и смирения и верой в свое дело. Из них можно видеть, как бесчеловечно иезуиты обращались со своими противниками. Свое последнее письмо (напечатанное в четвертой книге «Обозрения») Тьери оканчивает следующим обращением к своему адресату: «Я умоляю Ваше преподобие попросить обо мне Создателя, чтобы был ко мне милостив, в чем я имею крайнюю нужду, имеющую еще усилиться при обстоятельствах, которые я предвижу, и которые я встречу впоследствии. Молите Его поддержать меня до конца в мужестве и твердости, которые мне необходимы для того, чтобы не кончить моей борьбы так, как это только что случилось с о. Жербероном. Этой милости я ожидаю от вашей доброты, как надеюсь, что Вы, мой почитаемый отец, примете от меня уверения в великом почтении и совершенной преданности. Ваш смиреннейший, покорнейший и преданнейший служитель Дон Тьери де Виенский».

Очень интересной для нас русских является в третьей книге «Обозрения» статья настоятеля русской посольской церкви в Берлине протоиерея Мальцева «Русская церковь и доктор Кни». Статья написана по поводу книги Кни «русская схизматическая церковь, ее учение и ее культ». Грац, 1894. Уже одно заглавие, как справедливо замечает о. протоиерей Мальцев, дает понять ту точку зрения, под которой Кни будет относиться к нашей церкви. Кни – римский католик, и его книга представляет собой памфлет на русскую церковь. О. Мальцев только оставляет нерешенным вопрос, что эта книга представляет собой плод невежества или сознательной лживости, он выражается мягче и употребляет термины «незнание» (Unwissenschaft) и «неправдивость» (Unwahrhaftigkeit). Очень может быть, что здесь есть и то и другое. Но являя, с одной стороны, незнание, Кни, с другой, оказывается знающим о нас то, чего мы сами о себе не знали и чего у нас никогда не было. Так при повествовании об учреждении святейшего правительствующего синода Кни влагает в уста императора Петра I следующие слова: «Я не знаю никакого другого истинного и законного патриарха, как только патриарха запада, римского папу и так как Вы (русские епископы) не желаете подчиняться ему, то отселе Вы будете повиноваться мне». Кни рассказывает о чудовищно жестоком отношении русской церкви к сектантам, староверам и к бедным униатам, причем скромно забывает о святой инквизиции Рима; он ставит русской церкви в упрек, что из нее вышел Лев Толстой, благоразумно забывая, сколько подобных Льву Толстому вышло из католической церкви и из католических семинарий. Вообще он поступает, по замечанию о. Мальцева, так, как евангельский лицемер, который видит сучек в глазе брата своего, а бревна в своем не чувствует. Кни сообщает о русской церкви или невозможное, или исключительные случаи возводит в общее правило, он рисует русскую религиозную жизнь крайне мрачными красками, говорит, что русские не любят исповедоваться у своих священников, потому что их попы рассказывают слышанное на исповеди своим женам, и предпочитают потому исповедоваться у монахов. Протоиерей Мальцев замечает, что Кни не привел, однако, ни одного случая того, чтобы покаянная тайна была открыта, и то, что будто бы вообще у русских нет охоты исповедоваться у священников, опровергает ссылкой на о. протоиерея Иоанна Кронштадтского, к которому стекаются для исповеди русские люди со всех концов русской земли. Кни разбирает православное вероучение (особенно об исхождении Св. Духа), сообщает сведения о Богослужении в России, причем постоянно делает ошибки, в которых его и уличает протоиерей Мальцев. Единственное, что оставляет Кни русской церкви, есть его уверенность, что эта схизматическая церковь имеет истинное священство и владеет истинными таинствами. Об управлении, о пастырях, о пасомых у Кни не нашлось сказать ни одного доброго слова. Протоиерей Мальцев твердо и основательно обличает ложь сообщений Кни, при чем дает ему своей статьей поучительный урок того, как нужно полемизировать.

В отделе разных известий мы находим два сообщения: 1) архиепископа Никифора Калогераса «О речи об унии Иосифа Вриения» и 2) Мишо «О книге Августина о единстве церкви». Никифор Калогерас объясняет, почему Иосиф Вриенний, деятельность которого падает на время правления императора Мануила Палеолога (1391–1425), хорошо понимавший заблуждения Рима, призывал греков к соединению с Римом, к унии. Вриенний был не только богословом, но и государственным человеком и близким советником Мануила, оба они хорошо видели страшную опасность от турок для Византии, полагали, что турки боятся, как бы западные христиане не оказали помощи грекам, и зная, что эта помощь может быть оказана лишь под условием унии и что эту унию греческий народ не примет, Мануил и Вриенний пришли к заключению, что нужно говорить об унии, обещать ее папе и призывать к ней греков и в тоже время не заключать ее, а отсрочивать созвание собора на неопределенное время. Такую политическую программу Мануил завещал и своему сыну. Эта политика хотя и не спасла Византии, все-таки отсрочивала ее гибель. Этой политике послужил и Вриенний, но впоследствии император Иоанн решил осуществить дело унии и за этим осуществлением последовал и полный разрыв с Римом, и погибель Греции. Мишо говорит о взгляде Августина на отношение к церкви схизматиков (именно донатистов) и вообще грешников. Донатисты отделились от церкви и только свою общину считают истинной церковью. Конечно, говорит Мишо, донатисты исчезли, но дух сепаратизма не исчез у разных церковных общин (причем – понятно – разумеется Рим). Мишо находит поучительным отношение Августина к еретикам. «Когда Августин принимал еретиков, он не употреблял никакого особого обряда. «Я Вас принимаю, говорит он, как принимает церковь, дающая свидетельство Христу; Вас принимает Сам Христос. Я принимаю Вас, как принимает церковь доброе зерно, посеянное на поле и растущее вместе с плевелами до жатвы». Ничего более. Такова, заканчивает Мишо, была простота в древней Церкви».

В отделе «корреспонденция» мы находим письмо каноника Мейрика, представляющее ответ протопресвитеру Янышеву и генералу Кирееву и несколько замечаний генерала Киреева на письмо каноника Мейрика. Спор английского и русского богословов, нам кажется, здесь дошел до своего конца, ибо оба богослова ясно высказали, чем каждый из них не может поступиться. Каноник Мейрик всецело согласен принять учение древней вселенской церкви, но он решительно отказывается принять учение церкви первых восьми столетий. По его мнению, на втором Никейском соборе, который он не считает вселенским, к вселенскому учению придано два невселенских догмата, которых не содержит текст никакого из Писаний и которых не предполагает руководительное правило, Викентия (Эпиграф «Обозрения»: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). Но Мейрик великодушен, он говорит, что Иуда не должен упрекать Ефрема, требуя от него отчета о догматах прибавленных на втором Никейском соборе, и Ефрем не должен упрекать Иуду за догматы XXXIX членов. Значит, Иудея – это Англия, а Самария, это – восточные церкви. По-прежнему он настаивает на признание filioque и по-прежнему желает федерации церквей. В постскриптуме он разъясняет понятие федерации. «В царствование Константина, говорит он, мир был разделен на 14 διοικήσεις или диоцезов, каждый из этих диоцезов представлял собой особую церковь с собственным управлением, они были независимы одна от другой, и они были все соединены, имея одного главу (Господа Христа), один одушевляющий их Дух (святой Дух), одну веру (изначальную веру), одну дисциплину (епископское правление), один высший авторитет на земле (вселенский собор). Теперь мир разделен не на «диоцезы», но на «нации». Почему теперь, кажется, нация не может иметь свою собственную церковь со своим управлением, независимую от других национальных церквей и в тоже время соединенную с ними одним Главой, одним Духом, одной верой (такой, какой она была в дни Константина), одной дисциплиной, одним высшим авторитетом, (который употреблялся бы, когда это требовалось)? Не было ли бы это союзом православных церквей, представляющих вместе единую, святую, вселенскую и апостольскую церковь? Не должно ли быть это нашей целью? «Генерал Киреев в противоположность Мейрику признает, что неразделенная церковь первых восьми веков есть в тоже время и истинная, он ставит знак вопроса над словами Мейрика, «одной дисциплиной», справедливо недоумевая, каким образом, если церкви соединятся на началах предлагаемых Мейриком, у них будет одно управление. Генерал Киреев приводит основания, почему второй Никейский собор должен быть также считаем вселенским, как и предшествовавшие ему шесть. Но, конечно, он не переубедит каноника Мейрика, тенденции которого очень определенны и, по-видимому, неизменны.

В библиографическом отделе третьей книги разбираются следующие сочинения: Эдуардом Мишо – происхождение конкордата Т. I. Пий VI и директория Т. II. Пий VΙΙ и консульство. Сеше. Это история отношений между Францией и Римом с 1795 до 1801 г. Сеше, по мнению Мишо, обнаруживает неустойчивость в оценке этих отношений, сам Мишо из книги Сеше делает по обыкновению выводы, нелестные для Рима. Точно такие же выводы делает Мишо и из другой разбираемой им книги: мемуары (с 1789 по 1815) канцлера Паскье. Далее в библиографическом отделе сообщаются сведения о «Богословском ежегоднике», издаваемом Гольцманом. Сведения дает Э. М(ишо). Лаухертом разбираются книги Месолора «Символика православной восточной церкви» и Хамодонулу «Православный христианский катехизис» (изданный по определению и на иждивение святого синода греческой церкви). По поводу последней Лаухерт замечает об усилении забот в Греции о деле религиозного обучения. Затем Лаухерт разбирает еще книгу Штрэтера «Учение св. Афанасия об искуплении». Две остальные библиографические статьи принадлежат Аллену. Одна «О кембриджском руководителе для понимания Библии», изданном Лемби, другая о книге Леккока «Церковь в Шотландии». Отдел хроники по обыкновению заключает в себе много мелких интересных сообщений, напр., вычисления Гастингса о том, сколько существует различных гипотез о времени происхождения и подлинности священных книг. Всех гипотез 747, из них 603 уже умерли и нет никакого основания сомневаться, заключает Гастингс, что и пережившие их 144 скоро последуют в гроб за своими сестрами. Здесь мы находим сообщение Буа о современных религиях в Париже, где существуют язычники, шведенборгиане, буддисты различных видов, теософы, поклонники культа Изиды, поклонники сатаны, людифериане, гностики, почитатели света, ессеи, последователи религии человечества.

Последняя книга «Обозрения» начинается статьей Мишо «Понятие церкви по св. Августину». План его здесь такой же, как и в статье: «Августин и евхаристия». Он сначала выписывает находящиеся в различных местах у Августина определения церкви и затем резюмирует их содержание. Часто Августин определяет церковь образами заимствованными из священного Писания, но есть у него и другой ряд определений более точных. Все учение Августина о церкви Мишо представляет в следующих 12 тезисах:

1. Есть только одна церковь Христова, которая называется кафолической. 2. Она называется так потому, что она распространена по всей земле и потому что везде она та же самая – не по обрядам, которые различны и многообразны в разных местах, но потому что она всюду имеет главой Иисуса Христа, те же самые канонические книги, те же догматы, определенные великими соборами, и те же таинства. 3. В этой кафолической церкви есть церкви частные, которые все вместе и образуют единую вселенскую церковь. 4. Эта единая и единственная церковь станет совершенной на небе, там она будет без пятна и порока, но здесь на земле, хотя она и очищена Христом, однако имеет недостатки и пятна, она не непорочна, потому что в ней находятся дурные и виновные члены, каковы: грешники, схизматики, еретики, одним словом те, которые делают дела плоти, осужденные св. Павлом (Гал.5:13–21). 5. Злые члены церкви не оскверняют добрых, как плевелы не делают пшеницу негодной и как терновник не лишает лилии ее красоты. Пороки, как и добродетели, индивидуальны. 6. Грешники должны быть терпимы в церкви до конца мира, только тогда Господь исторгнет плевелы и отделит их от доброго зерна, разорвет сети и отделит дурную рыбу от хорошей. Но церковь, имеющая обязанностью удерживать от грехов и исправлять пороки, имеет право осуждать и наказывать грешников запрещениями и спасительными епитимиями. 7. Существуют христиане, формальным образом пребывающие в церкви и духовно находящиеся вне церкви и духом принадлежащие ей. 8. Еретики и схизматики, делающие добро, делают его не во имя их ересей и схизм, а во имя того, что в них сохранилось доброго. Они могут совершать таинства, только таинства, совершаемые еретиками, подобны тем рекам, которые текли в земном раю, они текли и вне рая, но там они не несли с собой ни плодородия, ни красоты. 9. Еретиком должен быть признан только тот, кто идет против учения несомненно кафолического, схизматиком только тот, кто отделяется от церкви, когда нет причины для отделения. 10. Поскольку должны быть терпимы схизматики, еретики и все грешники, остающиеся в церкви, постольку заслуживают порицания те, которые вышли из церкви вселенской, образовали свои церкви, противные ей, и которые ведут себя, как разбойники (понятно, что под последними Августин разумеет донатистов, но нам непонятно, о каких он говорит схизматиках, остающихся в церкви). 11. Схизматики и еретики, вышедшие из церкви вселенской, могут возвращаться в ее лоно под условием исправления и восстановления связи в единении и любви. 12. Если ключи (власть отпирать и запирать, вязать и решить) даны одному, то это является знаком единства, но на самом деле они даны самой церкви в лице апостолов, которые ее представляли. Сам Христос, Спаситель, глава и правитель церкви прощает грехи, принимает в церковь вышедших из нее и освящает их. Мишо находит, что в этом учении Августин избежал как крайностей папистов, перенесших все права церкви (авторитет, истину, благодать) на одно лицо – папу, так и крайностей протестантов, отрицающих права церкви, и вследствие этого Мишо заканчивает свою статью утверждением, что учение Августина есть кафолическое учение древней церкви.

Вторая статья в последней книге «Иоанн Баптист Гиршер, как богословский писатель» принадлежит Лаухерту. Под статьей не подписано, что продолжение или окончание следует, но статья не окончена. Лаухерт обозревает в ней произведения Гиршера лишь за первый период его деятельности, до издания им катехетики (до 1831 года, начиная с 1820 г.) и обещает дать обзор всей его последующей литературно-богословской деятельности. Лаухерт с большим почтением относится к Гиршеру, как человеку, и к его воззрениям, как богослова. Основной мыслью морали Гиршера служит идея осуществления царствия Божия на земле. Это есть вместе с тем и центральная мысль, около которой вращаются все его стремления и которой определяется его деятельность. Он признает полезным и целесообразным то, что служит осуществлению этой идеи, и бесполезным, и вредным, что не способствует или прямо противодействует ее осуществлению. Любопытны воззрения Гиршера по некоторым частным пунктам. В своем сочинении о литургии, рассматривая католическую мессу, как продолжение тайной вечери установленное на все времена в католической церкви, он приходит к заключению, что было бы хорошо, если бы и в настоящее время в литургии причащался не один совершитель таинства, но и все присутствующие, как это было в церкви в первые времена ее существования. Вопрос об этом не раз поднимался на соборах, и положительное решение его Гиршер находит практически легко осуществимым. В сочинении, трактующем о католическом учении об отпущении грехов, Гиршер, отмечая, что церковь в настоящее время не имеет и не употребляет древне-покаянной дисциплины, ставит вопрос: какое же значение имеют провозглашаемые отпущения? И отвечает так: они, как законное продолжение фактически исчезнувшей покаянной дисциплины, могут служить для того, чтобы сохранилось воспоминание о древних учреждениях для спасительного назидания. Такое воспоминание должно содействовать поднятию нравственности, должно содействовать более глубокому пониманию значения таинства покаяния и прощения грешника Богом и церковью. В статье об отношении Евангелия к богословской схоластике Гиршер нападает на бесплодное Богословие и требует жизненного и назидающего изучения Писания.

Следующая статья книги содержит в себе письма дона Тьери де Виенского, о содержании и заключении которых мы уже говорили, излагая содержание третьей книги «Обозрения», так как там было помещено первое и начало второго письма. Поэтому мы перейдем теперь прямо к библиографическому отделу. Здесь находим прежде всего ряд рецензий Мишо. Он дает отзывы о книге Буа «О религиозном познании», о брошюре какого-то православного «Единство христианских церквей. Церковь римская и церковь православная», написанной (по-французски) по поводу евхаристического конгресса в Иерусалиме, о книге Клефлера «Знание и сознание или теория прогрессирующей силы», в которой автор исследует свою веру в личного Бога, но отрицает христианство и нападает на церковь. Мишо порицает последнее и вместе с тем находит некоторое оправдание для автора в том, что он знает только папистов и поэтому естественно составил себе о церкви ложное и дурное понятие. Наконец Мишо дает еще маленькую заметку о книге Кейзера переработанной Марти «Богословие Ветхого Завета», он очень одобряет этот труд; насколько можно судить по его отзыву, автор держится того воззрения, что пророки у евреев были раньше, чем явилось у них то, что мы называем законом Моисеевым. Следующие рецензии написаны Лаухертом. Прежде всего он говорит о книге Эргарда «Древнехристианская литература и ее исследования с 1880 г.» Обозрение исследований доведено в книге до 1884 года. Затем сообщает еще об изданных Альбертом Янием «греческих богословских повествованиях» (разговор христианина с иудеем, Геннадия арх. Константинопольского), об изданном под руководством Крюгера «Собрании избранных писаний церковных и догматических писателей», об изданной Кётшау «Благодарственной речи Григория Чудотворца к Оригену» и наконец о брошюре Ширмера «Красота католической церкви, открывающаяся в ее культе, для школ и дома». Здесь под словом «католическая» надо понимать «старокатолическая». Целый ряд книг о деятельности английских миссий обозревает Аллен. Он извлекает из них исторические данные о возникновении миссий, рассказывает их историю, говорит о современном положении английских миссий, действующих во всех частях света. Между прочим, он сравнивает отношение английских миссионеров и протестантских и католических к некоторым христианским общинам в Турции, Персии, где христианство страдает многими недостатками, и где христиане очень невежественны в области своей веры. Католические миссионеры хотят поглотить эти древние общины, лишить их значения самостоятельных церковных единиц. Того же самого желают и миссионеры протестантские. Но не к тому стремятся англичане. Задача их оживить эти общины, возбудить в них духовную жизнь, которая почти угасла, дать им возможность развиваться, сохраняя индивидуальные особенности, чтобы они, как самостоятельные единицы, могли занять надлежащее место в общей единой христианской церкви. Еретические воззрения некоторых из них (например, несторианских) представляются Аллену имеющими немного более, чем формальный характер, и Аллен находит, что они могут быть рассеяны стараниями миссии.

Последняя часть последней книги (705–826) содержит в себе рефераты и доклады, которые были сделаны на третьем международном старокатолическом конгрессе в Роттердаме. Мы не будем излагать их, потому что читатели «Богословского Вестника» уже знакомы с ними по статье генерала Киреева, посвященной описанию этого конгресса («Богословский Вестник» 1894 г. № 10). Мы попытаемся теперь произвести посильную оценку тому, что журнал дал за прошлый год. Заканчивая нашу статью о «международном богословском обозрении» за первый год его существования, мы высказали пожелание, чтобы в будущем журнал давал своим читателям более, чем сколько дал им сначала. Осуществились ли наши надежды? Если и да, то далеко не в значительной мере. Нам по-прежнему кажется, что старокатолики берут со своих подписчиков более, чем сколько дают им: 16 франков, т. е. на наши деньги 6 рублей слишком за 4 книги около 200 страниц каждая, являются ценой высокой. Наши русские духовные журналы стоят несравненно дешевле. Но, разумеется, старокатолики, скорбящие о слабом процветании у православных богословия и церковной истории, могут сказать, что дешевизна эта обусловливается качеством товара. Тогда мы укажем на католические издания, говорить о неудовлетворительности которых в качественном отношении более, чем рискованно и которые, однако, стоят дешевле международного обозрения, издаются лучше и дают более, чем оно (например, брюссельское Revue des Quistions scientifiques за 15 франков дает в год до 1400 страниц, дает карты, рисунки. Статьи там пишутся учеными очень известными в области своей специальности, журнал этот естественнонаучный и вместе апологетический). Почему это? «Международное Богословское Обозрение» не платит гонорара своим сотрудникам, значит издание его обходится дешевле, чем издание других журналов. Мы верим, что «Обозрение» не преследует коммерческих целей, мы допускаем, что для ознакомления возможно большего числа лиц с убеждениями и намерениями старокатоликов «Обозрения», издатели распространяют его в большом количестве экземпляров беcсплатно. Но за всем тем высокая цена «Обозрения» может объясняться только тем, что у него мало подписчиков. Сами старокатолики сознаются в этом, говоря, что между англиканами почти нет подписчиков на «Обозрение». Следовательно, его находят малоинтересным, между тем как уже самые широкие задачи, намеченные журналом и его своеобразный характер должны бы были останавливать на нем внимание. Впрочем, должно признать, что для выполнения своих задач «Обозрение» в этом году сделало более, чем в предшествовавшем. Как можно видеть из представленного изложения его содержания, оно дало ряд статей, выясняющих основные положения христианского вероучения на святоотеческой почве, затем оно отвело много места обличению заблуждений католиков или – по терминологии старокатоликов – заблуждений папистов. Наконец, некоторое место в нем было отведено и разъяснению разностей христианских исповеданий, и спорам в спокойном и дружелюбном духе об этих разностях. Мы выскажем теперь несколько замечаний о некоторых статьях журнала, чтобы затем, бросив еще раз взгляд на журнал в его целом, окончить нашу статью.

Когда мы только что приступили к чтению журнала, в нас вызвала недоумение прежде всего статья Бейшлага «О словах Иисуса к Петру» (Ев. Мф.16:17–19), но потом статья Лангена «О католическом и протестантском» толковании этих слов, показавшая, что редакция не разделяет воззрений Бейшлага, рассеяла в значительной мере это недоумение, и мы ничего не будем говорить о воззрениях Бейшлага. Но нам не совсем понятно, почему редакция не высказала ничего по поводу статьи Голи о непогрешимости церкви. Может быть, она нашла почему-либо неудобным полемизировать с епископом и потому ограничилась примечанием к его статье, что так как автор писал не на родном своем языке, то поэтому читатели не должны понимать всех его выражений буквально. Но дело в том, что эта статья вызывает вопрос не о буквальном понимании, а просто о понимании. Определение, которое Голи дает для непогрешимости церкви воинствующей, отличается крайней неопределенностью. Вселенские соборы, по его мнению, постольку непогрешимы, поскольку они излагали учение Нового Завета, не выходя из его пределов. Такое изложение он видит в Никео-Цареградском символе, но почему? Ведь выражения «единосущна Отцу» нет в Священном Писании? Если Голи скажет, что это выражение вытекает из учения Священного Писания, то ему можно сказать, что и учение всех семи вселенских соборов вытекает из Священного Писания. Вопрос переносится на скользкую почву понимания последнего, а это понимание, как справедливо заметил Ланген, если не будут руководиться преданием, может быть очень различным. Голи не определяет нам, ни где находится церковь воинствующая (весь ее состав), ни того, учение какого из христианских исповеданий мы по достаточным основаниям должны признать содержащим чистую истину?

Во втором номере останавливают на себе внимание «положения Рейша о Богодухновенности Священного Писания». Судя по этой статье, нам кажется, что Рейш стал протестантом, не перестав быть католиком. Как протестант, Рейш допускает в Библии и ошибки, и саги, и легенды. Как католик он дает формальное холодное определение Богодухновенности Писания, состоящей – по его мнению – в том, что Св. Дух препятствовал писателям делать ошибки в изложении христианских догматов и морали. А если писатель и без помощи Св. Духа не делал таких ошибок, то тогда, по мнению Рейша, его книгу все-таки можно зачислить в канон священных книг. Рейш опускает из виду, что вопрос о богодухновенности есть вопрос богословско-психологический, это есть прежде всего вопрос о состоянии духа богодухновенного писателя; образ воздействия Св. Духа на пишущего Рейш не определяет никак, из его слов можно вывести, что Св. Дух также поправлял ошибки пророков и апостолов, как учитель поправляет ошибки ученика. Теория ошибок в Писании, предлагаемая Рейшем, несомненно должна привести к роковым выводам. Сам Рейш это чувствует, когда пытается указать границы и пределы этим ошибкам, но на самом деле раз допускается возможность ошибок, то границы их становятся неуловимыми. Чрезвычайно своеобразно толкование, предлагаемое Рейшем для слов 2Тим.3:16: «все Писание богодухновенно и полезно...» Допуская неправильность в греческом тексте, он говорит, что эти слова надо понимать так, как они стоят в латинском: «всякое Богодухновенное писание полезно...» Но во 1) почему он греческому тексту предпочитает перевод с греческого и во 2) почему он не хочет заметить, что в принимаемом им переводе слова эти заключают в себе простую, не имеющую содержания тавтологию: богодухновенное – полезно? Ведь, это все равно, что полезное – полезно.

Из статей третьего номера, нам кажется, должно сделать некоторые замечания о статье Лаухерта об учении некоторых святых отцов об евхаристии. Без сомнения, «Обозрение» поступает очень хорошо, что пытается выяснить учение о таинствах на святоотеческой почве, но не слишком ли поспешно Лаухерт, на основании некоторых отрывочных замечаний св. отцов пытается приписать им то или другое учение. Так о св. Иоанне Златоусте он говорит, что по его учению преложение святых даров происходит при произнесении слов: «сие есть тело Мое...» Мы намеренно привели цитат, который, как видно из всей статьи Лаухерта, он имел в виду, утверждая это. Но достаточно прочитать этот цитат, чтобы видеть, что он далеко не дает оснований для такого решительного утверждения. Старокатолики (Лаухерт, Мишо в статье «Августин и евхаристия») пытаются доказать, что отцы и учители церкви первых веков в изложении учения об евхаристии никогда не употребляли термин «пресуществление», а «преложение», но они не дают нам исторических справок относительно того, когда же явился первый термин и затем они нам не объясняют, потому, с ним нельзя соединять того же смысла, который святые отцы соединяли со вторым.

Те же сомнения, как и статья Лаухерта, т. е. сомнения в точности изложения чужих учений вызывает в нас и заметка Мишо о книге Августина «О единстве Церкви» и его статья «Понятие Августина о церкви». Уже при изложении этой статьи мы отметили у Мишо неясность его десятого тезиса. Неопределенным характером отличается и вторая половина седьмого тезиса, говорящая о христианах внешним образом находящихся вне церкви и духом пребывающих в ней. Мишо приписывает Августину крайне свободный взгляд на церковь и в этом взгляде видит выражение учения всей древней церкви, но во 1) далеко не все отцы учили так, во 2) как согласить с этим учением Августина, что он в деле преследования еретиков обращался к содействию правительства? Он не колебался привлекать правительство к делу утверждения вселенской истины, а такой образ действий трудно совместим с тем учением, которое Мишо влагает в его уста.

Старокатолический Богословский журнал находится в двойственных отношениях ко всему христианскому миру: к католикам он безусловно враждебен, к прочим христианским исповеданиям он относится дружественно, хотя понятно, симпатии его не одинаковы по отношению к каждому из них. То обстоятельство, что старокатолики хотят утвердиться не на Писании только, но и на предании, что они не хотят идти против католицизма тем же путем, каким пошел Лютер и который теперь многих привел к рационализму, это обстоятельство обращает их симпатии преимущественно на восток, на православие. Без сомнения, последнее очень похвально. Нельзя также не одобрить их стремления дать полное обличение недостатков католицизма. Но нужно заметить, что их терминология при рассуждении о католиках часто повергает читателя в недоумение: они называют римских католиков папистами. Это название – понятное, но себя они называют не старокатоликами, а просто католиками. Это последнее – нечто подобное своеобразной богословской терминологии Голи – вносит затруднения. Читатель берет книгу, на которой написано, что она составлена таким-то католическим священником или написана для католиков, и вдруг в этой книге проклинается Рим и его догматы! Почему старокатолики не желают называть себя старокатоликами? Это имя не заключает в себе ничего обидного, и оно хорошо характеризует их стремление вернуться к старокатолическому учению неразделенной церкви первых восьми веков. Это имя есть их знамя, а присвоеное ими себе название католиков часто может вести к мистификации.

Призывая в деле решения религиозных вопросов вернуться назад, старокатолики в научном отношении хотят продолжать движение вперед. Высказывая симпатии православным, они однако дают понять, что православные повинны в двух грехах: во 1) в том, что после первых восьми веков они внесли в свое учение некоторые новшества, несогласные с религиозной истиной, во 2) в том, что, мало занимаясь научными изысканиями в области Богословия, они доселе не хотят понять своих заблуждений. Старокатолики говорят словами Викентия Лиринского: id teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est и призывают всех держать тоже самое. Я в своей прошлогодней статье о «Международном Обозрении» выразил недоумение, что понимать под этим «id», ибо я искренно думаю, что такого «id» не существовало и не может существовать. Я сказал, что нужно исповедовать все то, что сохраняет и передает нам вселенская церковь. Генерал Киреев заметил по этому поводу, что мои слова могут вести к некоторым недоразумениям. «Что значит все? спрашивает он, все правила Св. Апостолов, св. вселенских соборов»? Сознаюсь, что мое выражение по своей краткости могло подать повод к неточному его пониманию. Я скажу теперь, что мои слова не могли навести на мысль о канонических постановлениях и обрядах, ибо те и другие не исповедуют, а исполняют. Разумеется, обязанность принимать все догматическое учение церкви не исключает обязанности принимать и новые церковные вероопределения, раз они провозглашаются церковью. Нужно только решить вопрос, где церковь? Старокатолики не говорят о нас, что мы пребываем во лжи, но они отрицают, чтобы наше догматическое учение, как оно выражается в наших символических книгах, было полной истиной. Они еще ищут истины, а мы верим, что мы пребываем в ней, отсюда понятно, что между старокатоликами и православными не может быть церковного единения, хотя могут быть и желательны дружественные отношения. Можно указать с радостным чувством, что в решении некоторых догматических вопросов старокатолики подвигаются в сторону православия, но с грустью должно отметить, что в решении некоторых иных вопросов они двигаются в сторону протестантизма, именно в вопросах о происхождении Священного Писания, его Богодухновенности, в вопросе о таинствах, может быть и в вопросе об иконопочитании (в приведенном в «Обозрении» за прошлый год послании патриархов кафолически-восточной церкви 1723 года и православной вере – послание приведено в немецком переводе – учение об иконопочитании выпущено).

Два пункта в воззрениях старокатоликов порождают наши недоумения, хотя старокатолики часто обращаются к разъяснению этих пунктов в своем журнале. Это – вопрос о взаимоотношении догматов и мнений, и вопрос о взаимоотношении религии и науки. Старокатолики говорят: должно быть только единство в догматическом учении и должна существовать полная свобода мнений. Но где кончается догмат и где начинается мнение? Старокатолики говорят: должно принять за догматическое то учение, которое исповедовала неразделенная церковь первых восьми веков. Может ли на самом деле этого быть достаточно для единства? Нет. В исповедание, изложенное более тысячи лет, мы и другие христиане можем влагать совершенно различный смысл, и так как все богословское учение, все каноническое право и обряды будут разъяснением этого смысла, то тогда между нами и другими христианскими обществами может оказаться слишком много различного. Затем в те тысячу слишком лет, которые протекли со времени седьмого вселенского собора, и мы и наши западные братья по вере жили и мыслили, и отсюда и на востоке, и на западе выработались и определились догматические учения, которые различны, но которые для исповедующих их не суть мнения. Легко сказать: единство в догматах, но трудно согласиться в том, что принимать за догмат, как понимать те или иные догматы и чем ограничить догматику. Точно также как легким представляется старокатоликам вопрос о взаимоотношении догматов и мнений, так легким кажется им и вопрос об отношении религии к современной науке. Католицизм (вера папистов), по их мнению, враждебен науке, старокатолицизм благоприятствует ей. Враждебен ли в сущности католицизм по отношению к науке, этого вопроса мы не будем касаться, но во всяком случае несомненно, что в настоящее время многие католические ученые с большим успехом служат науке в самых различных областях знания: их конгрессы, их журналы заслуживают самого полного сочувствия. Они приносят пользу не только католической церкви, к которой принадлежат, и науке, которой служат, но и нам православным и старокатоликам, потому что их труды, не затрагивающие специально римских догматов, направляются против лжехристианских естественнонаучных, психологических, философских и социальных учений и дают серьезные основания для существенных истин христианской веры, а такими апологетическими трудами, кажется, не можем похвастаться не только мы православные, но их нет и у старокатоликов. За всем тем эти ученые, искренность веры которых едва ли может подлежать сомнению, далеко не так легко решают вопрос о взаимоотношении религии и науки, как решают этот вопрос старокатолики. Нет, они сознаются, что учения, враждебные религии, часто могут принимать все признаки истины, и они отмечают, что дух современной антропологической науки безусловно враждебен христианскому учению о происхождении, падении и искуплении человека. Уничтожить этот дух очень и очень трудно, и старокатолики напрасно думают, что так легко им вступить в союз с современной наукой: биологические и антропологические теории ученых Берна, в котором издается «Международное Богословское Обозрение», далеко не согласуются с верованиями старокатоликов.

Надежды и желания старокатоликов трудно осуществимы, но их желания единения христиан в вере и любви, единения веры и науки, разумеется, суть желания и всех искренно верующих христиан, и их деятельность, направленная к осуществлению этих целей со стороны всех таковых, всегда будет встречать истинное и горячее сочувствие. «Международное Богословское Обозрение», издаваемое христианами западными, представляет собой отрадное явление и для христиан восточных. Здесь выслушиваются голоса богословов различных исповеданий и здесь отводится значительное место и дается значительная доля внимания и голосу богословов православных. Здесь спорят и дают разъяснения самым дружелюбным образом люди различных воззрений. Трудно убеждать, еще труднее переубеждать убежденных и поэтому спорящие на страницах «Международного Богословского Обозрения», понятно, обыкновенно остаются – каждый – при своих убеждениях, но важно уже то, что они знакомятся с убеждениями других и призываются снова дать себе отчет в убеждениях собственных. Этой благой цели «Международное Богословское Обозрение» служит с успехом, и мы заканчиваем нашу статью искренним пожеланием ему дальнейших успехов в будущем.

С. Глаголев