профессор Сергей Иванович Смирнов

ГЛАВА I. СТАРЧЕСТВО В ДРЕВНИХ ВОСТОЧНЫХ МОНАСТЫРЯХ

Термин πνευματικός πατήρ – spiritualis pater начинает употребляться прежде всего в монашеской письменности у писателей-аскетов – следовательно, не раньше как с IV в. Употребляясь довольно разнообразно у писателей-подвижников всех стран, начиная с египетских, продолжая греческими и сирийскими и кончая латинскими, почетный титул «духовный отец» прилагается почти неизменно к авторитетным лицам в иноческой среде1. Иногда он ставится во множественном числе, в смысле более общем, а потому менее определенном. Епископ Палладий Еленопольский в своем «Лавсаике» (около 420 г.) именем «более древние духовные отцы» называет основателей монашеского жития2. Преп. Марк Постник египетский (ок. сер. V в.) именует духовными отцами вообще опытных подвижников, обращение с которыми полезно иноку3; преп, Варсапуфий и ученик его преп. Иоанн Пророк (кон. VI – нач. VII в.) таких же подвижников, которым следует предавать свою душу, вопрошать их о помыслах, которые изрекают спасительные заповеди и правила, наставляют в трудных обстоятельствах жизни4. В подчинении отцам духовным предписывает жить иноку преп. Ефрем Сириин5 . Трудно выяснить, какое значение в каждом из приведенных случаев имеет наш термин, особенно когда употребляется с притяжательным местоимением. Те отношения, которые, мы видели, предписывается инокам иметь к духовным отцам (предание души, вопрошание о помыслах, подчинение, любовь), тождественны отношениям к своему старцу-наставнику, как это увидим потом. Но в приведенных местах не разумеются личные наставники – старцы, которых каждому иноку положено было иметь не более одного: мы встречаем ясное указание одного из упомянутых авторов, где именем духовных отцов названы посторонние старцы в отличие от своего аввы. Преп. Иоанна Пророка спрашивают, как поступить послушнику в том случае, если возникла ересь и он боится заразиться ею, а его собственный авва не хочет переселяться из этого места. Ответ такой: когда ересь обнаружится, послушник должен переселиться один «по страху Божию и с совета духовных отцов»6. Руководствуясь одним параллельным местом, можно предполагать, что выражение «духовные отцы» с притяжательным местоимением означает иногда старшую братию в монастыре по отношению к тому лицу, о котором идет речь. В наставлениях, надписанных именем преп. Антония говорится: «Поступай так, чтобы отцы монастыря, рождающие тебя духовно (patres monasteni, qui generant te in spiritu), порадовались славе твоей в сонме святых»7. Несомненно, здесь распространенная форма термина patres spirituales. Феодор Александриец, который, как известно, в монастыре преп. Пахомия был смотрителем дома, где помещались иноки-иностранцы, называется духовным отцом8.

Определенно и в собственном смысле именем «духовный отец» в то время назывался старец инока, наставник или руководитель его в подвижничестве, установленный и единый для каждого лица, индивидуальный руководитель в отличие от настоятеля, общего руководителя братства. Притяжательное местоимение, прилагаемое нередко к нашему термину (в единственном числе), вполне отмечает эти признаки. Преп. Исайя Скитский, современник свт. Афанасия Александрийского, говорит о сожительстве со своим духовным отцом9. Преп. Ефрем Сирин трижды упоминает о подчинении духовному отцу10. Св. Василий Великий утверждает его право на беспрекословное послушание со стороны подчиненных11. Такое же употребление встречаем мы в Αποφθέγματα των άγίων γερόντων, памятнике второй половины V b.12, и в древнем Патерике того же времени, латинский перевод которого (в редакции сокращенной) известен под заглавием Verba seniorum13: у преп. Нила Синайского, который сравнивает с матерью, наказывающей и в то же время жалеющей свое дитя, того духовного отца, который сурово обращается со своим учеником14; у преп. Иоанна (ученика преп. Варсануфия), который называет именем духовного отца личного наставника инока, дающего ему советы и заповеди15; наконец, у преп. Иоанна Лествичника, где духовный отец признается виновником всех духовных благ своего послушника16. Почтение к духовному отцу в житии преп. Феодосия Киновиарха определяется как степень высшего почтения17. Патр. Софроний «духовным отцем и учителем» называет своего старца, автора известного «Луга духовного», – Иоанна Мосха18.

Терминами, соответствующими разбираемому, являются «духовный сын», «духовная дочь», «чадо духовное».

Нечасто употребляясь в изучаемый период, эти термины обозначают инока или инокиню монастыря в отношении к настоятелю, общее – подвижника или подвижницу, подчиненных нравственному авторитету другого19.

Чтобы выяснить значение термина πνευματικός πατήρ, надо посмотреть, с какими другими он параллелизируется, какие термины обозначают то же самое явление и поэтому могут быть признаны его синонимами, и, наконец, необходимо принять во внимание, как истолковывается сам термин, т. е. какая основная мысль нашла себе выражение в нем, облеклась в эти именно два слова. Наш термин параллелизируется с другими: в житиях некоторых подвижников их наставники большей частью называются словом «старец», а иногда «духовный отец»20. У авторитетных отцов Церкви IV в. – у преп. Ефрема Сирина и св. Василия Великого – πνευματικός πατήρ стоит параллельно со словами ήγούμενος – игумен, προστάτης – настоятель (монастыря), и это, конечно, потому, что начальник всех имел права старца по отношению к каждому иноку в отдельности21.

Для обозначения звания старца в древней христианской литературе употребляется очень много терминов, которые поэтому будут синонимическими нашему. Изучение их составляет задачу специалиста-историка по вопросу q древнем монастырском старчестве22. Мы же приведем термины, употребляемые только теми авторами, которые называют старца и словами πνευματικόν πατήρ или spirituales patir. Термины эти отмечают как признак духовного отца его старшинство: senior (египетские подвижники)23, μηζότερος (больший, старший), πρεσβύτεροι έν Κυρίω (старшие (старцы) о Господе) (преп. Ефрем Сирин)24, γέρων (старец) (преп. Ефрем, преп. Иоанн Лествичник, преп. Варсануфий и др.)25" πνευματικός γέρων (духовный старец)26 их власть над учениками – πατήρ (pater, abbas – άββα, очень многие), προεστούς (настоятель, предстоятель, старший в монастыре) (св. Василий Великий, преп. Иоанн Лествичник)27, προστάτης (настоятель) (св. Василий Великий), έπιστάτης (наставник) (преп. Иоанн Лествичник)28, έφεστώς (воспитатель, наставник)29; его руководительство – magister, magister spiritualis (египетские подвижники)30, διορθώτης (буквально исправитель, наставник) (преп. Ефрем Сирин)31, Αφηγούμενος (авва, игумен), καθηγούμενος (руководитель, старший в монастыре, учитель), παιδευτής (воспитатель, учитель), άλειπτης (буквально умащивающий маслом – так называли тренеров атлетов, отсюда – наставник, учитель) (св. Василий Великий, преп. Нил Синайский)32, διδάσκαλος (учитель) (св. Василий Великий, преподобные Нил Синайский, Иоанн Лествичник и др.)33, ποιμήν (пастырь) (преп. Иоанн Лествичник)34, наконец, его посредничество между Богом и иноком, а также искусство очищать совесть последнего – μεσίτης (посредник), δικαστής (судья), 'ιατρός (врач), άνάδοχος (восприемник) (преп. Иоанн Лествичник)35.

Приведенные термины, параллельные и синонимичные нашему, описывают довольно полно и многосторонне то явление, которое обозначалось в аскетической литературе периода Вселенских Соборов словами «духовный отец», – монастырское старчество, но они не разъясняют смысла самого термина, который мы изучаем, оставляют нерешенным вопрос, в каком смысле старца называли отцом и что значит духовность как свойство такого отца. Слово духовный – πνευματικός – в Новом Завете употребляется в трех значениях: озаренный Святым Духом (см.: 1Кор. 14:37), проникающий в тайны боговедения (см.: 1Кор. 2:15) и просветленный нравственно (см.: Гал. 6:1). Положение отца предполагает рождение дитяти, его воспитание и введение его в права наследования. Сообразно с этим толкуется и выражение духовный отец.

В двух смыслах изъясняется термин πνευματικός πατήρ в тогдашней письменности. Преп. Ефрем Сирин пишет, обращаясь к старцу: «И сам ты, возлюбленный, не отказывайся принять увещание от отца своего, родившего тебя о Господе» (πατρός σου του γεννήσαντός σε έν Κυρίφ). Следовательно, преп. Ефрем Сирин понимает термин духовный отец в смысле духовного родительства старца относительно подчиненного ему инока36, И такое понимание термина далеко не единственное37. Св Василий Великий дает другое толкование нашему термину. В 18-й главе «Подвижнических уставов» он пишет: «Здесь, т. е. в киновии, отец (πατήρ) один и подражает Небесному Отцу, а детей (παίδες) много, и все стараются превзойти друг друга расположением к настоятелю (προστάτης), дети между собою единомысленны, услаждают отца доброхвальными поступками, не узы естественные признавая причиной сего сближения, но вождем и блюстителем единения соделав Слово, которое крепче природы, и будучи связуемы союзом Святого Духа (Πνεύμα)"38. В следующей главе, говоря о беспрекословном послушании настоятелю, святой отец называет его πνευματικός πατήρ39.

Итак, Союз этот, чисто нравственный, тесный, как союз отца с детьми, имеет своей основой расположение и беспрекословное послушание детей отцу и единомыслие последних между собой.

Различие между этими толкованиями кратко можно выразить так: преп. Ефрем Сирин и другие, заменяя термин πνευματικός πατήρ описательным, отмечают в союзе духовного отца с детьми мистическую сторону, св. Василий Великий – нравственную сторону того же союза, имеющего Божественное покровительство. В этих толкованиях нет никакого противоречия, и одно из них только дополняет другое. Мистическое толкование термина – идея благодатного рождения духовного сына через своего духовного отца – разработано было в письменности изучаемого нами периода недостаточно; развито оно было обстоятельно впоследствии. Несравненно большее развитие получила сторона этическая – ряд нравственных и дисциплинарных отношений между духовным отцом и духовным сыном, и толкование св. Василия Великого следует признать классическим для целого периода.

На границе периода Вселенских Соборов и последующего стоит преп. Феодор Студит С759–826), крупный писатель-аскет, довольно разнообразно и в значительной степени отлично от разъясненного употребляющий изучаемый нами термин. Он употребляет выражение πνευματικός πατήρ в несобственном смысле, в смысле вообще авторитетного лица, иногда прилагает его к лицам иерархическим. Своими духовными отцами он называет некоторых игуменов40, епископа41, митрополитов42, исповедников, страдавших за иконопочитание. Но термин наш употребляется здесь не больше, как почетное название, так как у преп. Феодора был духовный отец настоящий, лицо, хорошо известное исторически, – студийский игумен Платон.

Термин «духовный отец» (или сокращенно «отец») преп. Феодор прилагает к себе самому43. А так как известно, что он имел сан пресвитера и звание игумена монастыря, принимал на исповедь монастырскую братию и держал детей духовных среди мирян, то такое словоупотребление будет гораздо ближе к позднейшему, когда духовным отцом назывался священник-духовник, а не к древнему, когда под этими словами разумели монастырского старца44. Однако нельзя сказать, чтобы, по представлению преп. Феодора, священный сан был необходимым признаком в понятии духовного отца. Именем «духовный отец» преп. Феодор очень отчетливо называет выбранного игумена монастыря45. И нам кажется, что руководство братией он. Считал более существенным признаком в понятии духовного отца, чем сан пресвитера. С особенной ясностью это можно видеть из того, что он называл игумений монастырей (уж, конечно, не имевших священного сана) именем «духовная мать» (μήτηρ πνευματική) и признавал за ними права, совершенно совпадающие с духовно отеческими.

Для обозначения понятия «духовный отец» преп. Феодор употребляет вообще малоупотребительный, но любопытный термин άνάδοχος – «восприемник», придавая ему два значения: не только лица, воспринимающего на себя грехи другого, как это слово толковал Лествичник, но и восприемника при монашеском пострижении46.

В соответствии с нашим термином у преп. Феодора употребляются термины «духовный сын», чаще – «чадо духовное», которые он прилагает к инокам, подвластным ему, как игумену и духовному отцу47. Оба выражения заменяются словом μαθητής – ученик48.

В каком смысле преп. Феодор Студит употребляет выражение «духовный отец»?

Это можно видеть из следующих мест писаний преподобного: «Если же есть во мне что‑нибудь, то это Божий дар, дарованный по молитвам отца, родившего меня по духу"49 . Здесь мы имеем распространенное выражение термина «духовный отец». Подобным образом объясняются и термины «духовный сын», «духовное чадо»: «все, скольких родил ты по духу [своему] сыновей и детей своих…»50 Под образом рождения по духу подвижник-писатель разумеет передачу старцем благодатных дарований (χάρισμα) своему ученику. «Если же у нас есть налицо какой‑нибудь дар, – пишет он монаху Феодору, – кому оставим, не имея и ученика»?51 Духовное рождение по произволению противополагается преп. Феодором невольному рождению плотскому52; оно есть рождение Духом Святым53 из духа отца54 в момент исповеди помыслов55.

В толковании понятия «духовный отец», сделанном св. Василием Великим проводится мысль о нравственном союзе между духовным отцом и духовным сыном. В этот прочный союз соблюдаемый Ипостасным Словом и созидаемый Духом Святым, вступают лица, как равноправные в царстве благодати. Нельзя сказать, чтобы духовный отец, по мысли св. Василия, был единственным проводником особых духовных дарований для ученика. Преп. Феодор Студит в толковании нашего термина следует не св. Василию Великому, а преп. Ефрему Сирину: между духовным отцом и детьми он признает не только нравственный, но и мистический союз, идею духовного рождения и наследования. Идея эта предполагает, что духовный отец обладает такими дарами Святого Духа, которых его дети не имели до вступления в союз с ним и которые получают они единственно через него. Если ранее старец признавался в иноческой среде надежным и обязательным нравственным руководителем, то теперь он считается духовным родителем, единственным подателем духовных дарований, которые обусловливают весь нравственный порядок личной иноческой жизни. У преп. Феодора нет мысли, что духовный отец необходим для всех христиан, как иноков, так и мирян. Но этот вывод в последующее время явился у писателей, стоявших на одной точке зрения с преп. Феодором Студитом, только уже подробнее его разрабатывавших основную идею духовного рождения через отца и наследования его дарований, – у писателей того времени, когда институт духовного отца потерял частный, исключительно монашеский характер – характер старчества – и сделался институтом духовничества, т. е. учреждением обще церковным и в жизни и в теории.

Итак, при всем разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности с IV по начало IX в. чаще всего обозначает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт духовного отца в то время представлял собой институт монастырского старчества, что старчество – первобытная форма института духовного отца?56.

Старчество современно монашеству. Ищущий монашеского подвига, оставив мир, шел к опытному подвижнику, поступал под его руководство, и подвижник становился для него аввой – старцем. Для начинающего инока в воле и рассуждении старца заключалась вся дисциплина внутренняя и внешняя, монашеская и монастырская. Вот простейшая форма старчества, совмещавшаяся с отшельничеством, т. е. с первоначальным образом монашеского жития. Патриарх анахоретов преп. Антоний уже имел старцев-руководителей. Его жизнеописатель свт. Афанасий Александрийский сообщает: «Ревнителям же добродетели, к которым ходил он, искренне подчинялся (γνησίως ύπετάσσετο) и в каждом изучал, чем особенно преимуществовал он в тщательности и подвиге»57. И сам преп. Антоний был руководителем многих иноков. «И вскоре по силе удивительного слова его, – свидетельствует св. Афанасий, – возникают многочисленные монастыри, и во всех них преп. Антоний, как отец, делается руководителем» (ώς πατήρ καβηγέΐτο)58. Отеческое руководительство преп. Антония заключалось в сообщении аскетических опытов своим ученикам, которые для этого все собирались к нему и по его приглашению расспрашивали его, как дети – отца59, а также в исповеди искушений и помыслов. «Кто приходил к нему искушаемый бесом и не обретал покоя?! – восклицает жизнеописатель. – Кто приходил к нему смущаемый помыслами и не находил тишины уму?!»60. Если первая черта изображает преп. Антония руководителем многочисленных иноков и монастырей, главой целого движения, которое ученики его распространили в Египте и других странах, то последняя – исповедь помыслов и искушений – есть черта специально старческая. Впрочем, житие преп. Антония дает на этот счет и более ясное указание. Рассказав о том, как обменялись посланиями император Константин и два его сына с преп. Антонием, свт. Афанасий прибавляет: «И они с радостью приняли ответ [преподобного]. Так был он возлюблен всеми, так все желали иметь его отцем» (κα\ πάντες £χειν αότόν ήξίουν πατέρα)61. Жизнеописатель очевидно, в этом усматривает проявление усиленного стремления выбирать преп. Антония своим духовным отцом – старцем, которое он и отмечает как факт.

Старчество – такой институт, который лег в основу всего строя монашеской жизни. Оно представляло прочную цепь внутренних и внешних отношений, которыми держалась совместная жизнь любой монашеской общины. Вот почему старческий институт совместим со всеми формами монастырской жизни и его можно наблюдать всюду, где только было устроенное христианское монашество. Организация монашеской общины начинается с подчинения старцу собравшихся к нему для подвига братий. Группы учеников, каждая во главе со своим старцем, – это те клеточки, из множества которых слагается весь организм монастыря. Игумен его имеет, собственно, все права старца – духовного отца – и нередко называется этим именем (чаще сокращенным – «отец»). По примеру преп. Антония, анахореты всех стран не чуждались старчества, несмотря на то что с обязанностью старца было трудно совместить строгость отшельнического уединения.

Удобнее совмещается старчество с келлиотством. Один старец два года жил вместе с учеником, хотя не знал его имени62. Преп. Макарий Великий, подвизаясь в Скитской пустыне, жил отдельно в глубине пустыни и имел при себе двух учеников: один принимал приходящих, другой жил подле него в особой келлии63.

Однако при отшельнической и келлиотской формах монашества старчество не получило строгой организации. Преп. Антоний повиновался многим старцам, изучая добродетели каждого и, вероятно, переходя от одного к другому64. Но в организованной монашеской среде этим нарушалось правило верности раз избранному старцу и единства духовного отца. Авва Иаков из Келлий открывает свои искушения демоном блуда авве Фоке помимо своего духовного отца65. Но это было бы непростительным грехом с точки зрения организованного старчества. В отшельническом старчестве мы не встречаем еще одной важной черты института – сожительства старца и ученика как обязательного условия. Но это и понятно. Сожительство учеников, иногда многочисленных, со старцем, как у преп. Антония или у Аммона66, нарушало бы пустынное уединение отшельника и искажало бы сам образ подвижничества. Вот почему преп. Антоний живет один. Очень ненадолго он позволил поселиться в своей келлии преп. Павлу Простому и только под конец жизни, вследствие немощей, допустил жить с собой двум ученикам67. Один отшельник, простой и бедный, неизвестный по имени, «жил до смерти в своей уединенной келлии, хотя в старости своей имел учеников»68. Разумеется, при строгом уединении старца его руководительство учениками не могло быть полным и постоянным, порой оно ограничивалось исповедью помыслов один раз в год или чаще69. Поэтому нередко встречалось неполное отшельничество старцев от своих учеников и, так сказать, относительное сожительство с ними, когда ученики жили хотя и в отдельных келлиях, но поблизости от своего наставника. Ученик аввы Диоскора жил в другой келлии70. Авва Агафон имел у себя двух учеников, живших особо в пустыне, а другие жили с ним в келлии71. У аввы Силуана было 14 учеников, которые разместились в разных келлиях72. Названные старцы-келлиоты были, конечно, более полными руководителями своих учеников, чем строгие отшельники.

Так старчество организуется до некоторой степени среди анахоретов и келлиотов при этих первоначальных формах монашества. Так как на подчинении старцам держалась вся дисциплина келлиотского монастыря, то в его административной жизни они играют заметную роль. Это особенно ясно видно в первоначальных египетских общинах келлиотского устройства. В монастыре Келлий (на Нитрийской горе) все братство делилось на группы по десять: девять братий и один декан. Десять десятков составляли сотню, которая также имела своего главу. Все подчинялись общему главе. Деканы были духовными отцами монахов. Они бодрствовали день и ночь и руководили их в службе, труде, пище и беседах. Каждому декану давался урок, который он должен был выполнить своим десятком: получить то, что сделано, и вручить эконому73. В пустыне Скита значение старцев было еще более важно. К ним перешло главенство над братством пустынников. Старцы образовали род монашеского сената, который следил за точным сохранением всего того, что может вести братию к совершенствованию их звания, к материальному и моральному благу отшельников и к управлению ими. Избрание братьев, которые должны получать священные должности, наказание за проступки, назначение постов, не предусмотренных правилами, празднование новых праздников – все это предоставлено было их рассуждению. Пресвитер председательствовал их собранием74.

Полную свою организацию старчество получает только в общежительных монастырях, начиная с киновии в Тавенниси. Преп. Пахомий, основатель общежительного монашества и первый его законодатель, сам имел старца-руководителя Паламона или Палемона, который был «отцем и советником» всех братий, подвизавшихся на той горе75. И в уставе своем преп. Пахомий узаконяет старчество вместе с новациатом. Новациат – порядок организованного надзора за вновь поступившими в монастырь и руководительства ими. «После тщательного испытания пред вратами обители, – гласит устав преп. Пахомия, – новый инок пусть войдет со страхом и пребывает под чьим‑либо руководством» (sub aliqua роtestate sit)76. Для надзора за вратами монастыря и ищущими пострижения были поставлены опытные иноки77. К ищущим монашества привратники относились с наружным презренней и грубостью; чтобы испытать силу их желаний. Поступивший после испытания в монастырь должен был в продолжение целого года под надзором старца, принимавшего странных, безропотао услуживать приходящим странникам и обнаруживать смирение и терпение. Преп. Пахомий смотрел на новоначального как на молодое, неясное растение и предписывал старцу заботиться о нем, пока он не укрепится. Новоначальный инок, принятый через год в число братии, поступал под руководство другого старца, смотрителя дома. Таких домов в девяти монастырях преп. Пахомия было по тридцати или по сорока. В каждом доме жили около сорока иноков78. Так как известно, что в киновиях преп. Пахомия не допускали до высших подвигов раньше трех лет после принятия в монастырь, то на вторую стадию новациата приходилось не менее двух лет79.

Смотритель дома брал вверенного ему новоначального и обучал его всем порядкам: как держать ему себя на трапезе и дома. Новичков учили здесь молитвам, псалмам, неграмотных – чтению (в монастырях было принудительное обучение). Заставляли исповедовать помыслы старцу. Смотритель дома имел громадную власть над подчиненными независимо от того, новоначальные они или старые. Без его, дозволения инок не мог выйти за монастырь, даже пройти по нему; без спросу пойти к кому‑либо из братий; без ведома его иметь в своей келлии какую‑нибудь вещь. Но в распоряжении братиями смотритель не был своеволен. Он сам должен был строго сообразовываться с уставом и волей игумена монастыря. Он был только проводником того и другой в жизнь своих учеников80. Так удобно происходит сочетание старчества с киновиальной формой, а учреждение новациата вносит более определенности в отношения старца и ученика.

Как низшая школа подвижничества, новациат был необходимым институтом в монашестве, и вот почему он признается таким последующими организаторами монашества – св. Василием Великим и преп. Ефремом Сириным на Востоке, преп. Иоанном Кассианом и Бенедиктом Нурсийским на Западе, а через них – во всем христианском монашестве, достойном этого имени81.

В Палестине выработалась особая форма монастырской жизни – лаврская, которая является искусным соединением келлиотства и кинориальной формы. В монастырях преп. Пахомия киновию считали высшей формой монашеской жизни, ее членов – избранным обществом82. В палестинских лаврах отдают предпочтение келлиотству, а киновию считают начальной ступенью, школой для новоначальных. Св. Савва устроил близ своей лавры киновию затем, чтобы желающие стать келлиотами изучали здесь строгий монашеский устав. Смысл жизни инока в киновии определяется следующими словами подвижника: «Как цвет предваряет плод, так жизнь в киновии предваряет отшельническую». Руководителями киновитов назначались обыкновенно пожилые и опытные подвижники83. То же встречаем и в других лаврах84. Таким образом, в палестинских лаврах киновия представляет отделение для новоначальных, подготовительную монашескую школу. Но принцип выделения новоначальных не проводился строго. В уставе преп. Саввы Освященного есть такая статья: «Без разрешения и воли игумена никому не иметь права оставлять собственную келлию своему ученику»85, – и из нее видно, что келлиоты имели учеников, которые жили с ними в одной келлии. При келлиотах-старцах новоначальные иноки были как бы служителями вроде нынешних послушников (келейников)86. Такой вид принимает старчество в палестинских лаврах.

В женских обителях, несомненно, существовало старчество, хотя известия относительно его слишком неясны. В монастыре, основанном сестрой преп. Пахомия, «отцами» были поставлены престарелые и добродетельные иноки, которые управляли монастырем по правилам преп. Пахомия. Имена их известны87. В Палестине мы встречаем так называемых матроникариев (ματρωνικάριος), настоятелей женских обителей88. Но настоятельницы, или «матери», в женских монастырях также существовали издревле89. «Отцы» и «матроникарии», вероятно, были старцами – руководителями подвижниц. Но; уже в IV в. встречаются упоминания о старицах?90, а свт. Иоанн Постник дает особые правила инокиням, по которым игумении облечены всеми правами – и старческими и настоятельскими91. Институт новациата существовал в женских монастырях, так как они устраивались по примеру мужских обителей, которым подчинены были и в административном и в материальном отношении.

Когда проходили годы послушничества, иногда «многие годы»92, и инок вырастал духовно, тогда он «делался монахом», в келлиотских монастырях начинал «жить в келлии, отдельно от старца»93, и нравственная опека над ним ослаблялась. Но вовсе она не прекращалась. Преп. Нил Синайский очень ясно делит старцев на два разряда: первый составляли те наставники и руководители, у которых наставляются только начинающие упражняться в добродетели, второй – «учители, которые учат совершеннейшим подвигам»94. Таким образом, иноку, прошедшему новациат, открывалась возможность высших подвигов под руководством специалистов подвйжничества. Опытные подвижники не советовали никому из монахов оставаться без постороннего руководительства или разрывать связи со своим старцем, если он жив. Обращая речь к настоятелю, над которым не было старца, преп. Иоанн Лествичник говорит: «Не почитай для себя неприличным приносить исповедь своему помощнику (τφ βοητορ), как Богу, со смиренным духом»95. Настоятель одной киновии, по рассказу Иоанна Мосха, ходил к отшельнику и поведал ему свои помыслы96. Преп. Ефрем Сирин, излагая обязанности наставника к новоначальным, советует ему помнить, «как сам подчинялся старшему», и потом замечает: «И сам ты, возлюбленный, не отказывайся совсем (μή άπαναίνου) принять увещания от отца своего, родившего тебя о Господе»97. Преп. Серид, основатель общежительной обители и ее настоятель, все делал с благословения своего старца преп. Варсануфия Великого98. Итак, старец был необходим иноку более или менее на всех ступенях подвижнической лестницы, как и при всех формах монастырской жизни.

Правда, в монашестве было направление, которое не признавало старчества и отрицало его в принципе, – это сарабаити, или ремоботы. Но этим именем назывался не особый вид христианского подвижничества, а худший элемент монашества, всегда многочисленный: бродяги, бросившие уединенные келлии или монастыри и шатавшиеся большей частью по городам. Жили они на свои средства группами по два да по три человека; впрочем, иногда соединялись в монастыри, продолжая жить самочинно, каждый по своей воле, без всякого наставления и наставника, без всякого правила и настоятеля. Поведение их было совсем не монашеское (ссоры, обжорство, лицемерие, поношение иерархии) и вызывало презрение настоящих подвижников. С решительным осуждением упоминают о сарабаитах бл. Иероним, Кассиан и Бенедикт Нурсийский99. Конечно, имея ввиду безначальных монахов, подвижники предписывали каждому иноку непременно иметь наставника: «Очевидно, Господь никому не открывает пути совершенства, кто… презрел наставление старцев или установления». Для юных иноков полезно обращаться с опытными духовными отцами, «ибо крайне опасно жить особняком, по своей воле, без свидетелей», «И кто исчислит все падения, которые случаются с теми, кои не хотят прибегнуть к руководительству мужей, угождающих Богу?!», «Мы имеем нужду в помощи, нуждаемся в наставляющих нас по Боге. Нет несчастнее и ближе к погибели людей, не имеющих наставника на пути Божием"… Лукавый любит тех, «которые живут без наставления (άκυβερνήτοι) и не поручают себя человеку, могущему помогать им и руководить их о Боге»100. В "Лавсаике" приводится пример опытного и прославленного подвижника Птоломея, который «будучи лишен духового наставления и беседы с преподобными отцами и назидания святых отцев… совратился с правого пути и впал в ересь»101.

Против мнимых монахов, воспринимающих «образ токмо жития монашеского не ради того, да в чистоте послужат Богу, но ради того, да от чтимого одеяния восприимут славу благочестия и тем обрящут беспрепятственное наслаждение своими удовольствиями», – против них направлено 2-е правило Двукратного собора. Оно вводит обязательность «восприемника» при пострижении – старца, «долженствующего прияти его к себе в послушание и имети над ним начальство и восприяти попечение о душевном его спасении»102, и канонически утверждает обязательность старца для каждого инока.

Посмотрим на внешний, т. е. на дисциплинарно-бытовой строй древнего монастырского старчества.

Выбор старца считался неотъемлемым и изначальным правом самого начинавшего подвижника. Так было еще в египетских монастырях, и юным опытные подвижники дают советы по части избрания руководителя. Двва Исайя говорит: «При выборе [старца] не на того обращай внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовною»103. Марк Подвижник предостерегает инока: «Не будь учеником самохвала, чтобы вместо смиренномудрия не научиться гордости»104. В пределах Фиваиды прославился подвижник Аполлос, и, «как скоро распространилась о нем великая молва, все монахи, жившие в окружности по разным местам, стали непрестанно приходить к нему и предавали ему свои души, как родному отцу» (ώς πατρ\ γνησίφ xdc έαυτών ψυχάς δώρα προσφέροντας)105. Но едва ли один выбор ученика давал право иноку название старца. «Кто сам себе присвояет чин учить других (qui alios docendi sibi munus arrogat), тот вредит душе своей, – рассуждает тот же преп. Исайя, – и в тоже время, как мнит исправлять ближнего и дом его созидать, сам себе устрояет разорение и пагубу»106. Значит, нужна была какая‑то иная, высшая санкция для законного приобретения старческого звания. Сейчас выяснится, откуда шла эта санкция.

Св. Василий Великий пйшет к настоятелю монастыря о желающем принять монашество: «И одного из вас, кого он сам изыщет, поставить ему наставником подвижничества, чтобы прекрасно руководствовал» (Κα\ 2να θν <Χν ύμων αότός έπιζητήση έπιστήσαι αότφ άλειπτήν, καλώς παιδοτριβουντα)107. В другом месте святой отец дает подробное наставление иноку, чем ему руководиться в выборе наставника: «С великой заботливостью и обдуманностью постарайся найти мужа (Ἐν πολλή φροντίδι κα\ περινοίςρ ποίησαι εύρέΐν άνδρα), который бы непогрешительно предшествовал тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в Божественных Писаниях» (далее излагаются нравственные качества наставника). Он предостерегает неопытного инока от того, чтобы вверяться кому‑либо из страстных славолюбцев, потворствующих слабостям учеников. Подобный выбор, особенно сознательный, делал бы напрасным подвиг отречения от мира. Впрочем, при искреннем желании и по благодати Божией инок непременно найдет учителя добрых дел108. Последующие писатели-подвижники точно так же дают ийокам советы относительно избрания старца, констатируя тем самым свободу выбора: предлагают прежде вступления под его иго подвергнуть своего будущего кормчего испытанию, исследованию и суду, обратить внимание и на свое нравственное состояние и отдаваться в повиновение руководителю по качеству своих страстей109, не придавать особенного значения почтенному возрасту и седым волосам110, не искать наставника мудрого в слове и лучше быть в послушании у простеца, не брать в советники себе живущего нерадиво111.

Преп. Ефрем Сирин называет старца «избранным в наставники» (δν εΐλετο διορβώτην), но в других местах говорит о назначении наставника новоначальному иноку настоятелем монастыря: «Если настоятель отдает тебя под начало брату (Ἐάν οβν παραδοθης ύπό του προεστωτος ύποχείριος άδελφου), и не подумай сказать в уме: «Я сын важных и знатных родителей, а он сын незнатных и нищих или, быть может, из рабского состояния. Как же могу подчиниться ему? Обидно мне, если сделаю это». Не рассуждай так, возлюбленный», «Если, отрекшись от суетной жизни, вступишь ты, брат, в обитель великого числа братий и игуменом передан на руки другому монаху (κα\ παραδοβης ύπό του ήγουμένου έτέρφ μοναχφ), который бы учил тебя добродетельным подвигам, то не думай говорить или делать вопреки своему старшему»112. Известны и факты передачи инока духовному отцу игуменом. Это, кажется, было обычно в лавре преп. Саввы Освященного в Vin в. Преп. Иоанна Дамаскина после принятия им пострижения игумен передает старцу. Другой инок, «постригши главу, был передан игуменом одному из отцов лавры для того, чтобы тот научил его монашеской жизни»113. Но в словах преп. Ефрема Сирина нет противоречия: признавая свободу выбора, он описывает здесь старчество только с новой стороны: в связи с строем многочисленного общежительного монастыря. В приведенных фактах также нет ничего несообразного. Инок свободно избирает место своих подвигов – монастырь и свободно же подчиняется его настоятелю, делая его своим старцем, а себя поставляя его учеником. Он только до монастыря имел свою волю. Его настоятель с безусловной отеческой властью над ним получил право передать его кому‑либо из братий, а в иных случаях это было прямо необходимо – в многочисленных обителях (у преп. Ефрема Сирина «обитель великого числа братий», а такова именно и была знаменитая лавра преп. Саввы Освященного) настоятель не имел никакой возможности быть духовным пастырем каждого инока и потому управлял посредством старцев, своих естественных помощников. По существу своему отношения инока к старцу и к игумену совершенно одинаковы, потому что имеют одно основание – полное послушание: «Делать всякое дело по повелению аввы, а не по своей воле свойственно общежитию и равняет тебя с братиями, живущими в общежитии»114. Оттого в малых монастырях власть старческая и настоятельская совпадали, соединяясь в одном лице игумена, и недаром, как мы видели, термин «духовный отец» параллелен словам «игумен», «настоятель». Мы увидим в своем месте, что настоятель монастыря ведал важнейшую отрасль старческого делания – исповедь помыслов братий. Этим правом он пользовался лично сам или поручая комулибо «по долгом его испытании». В первом случае он был в Одно время и настоятелем и старцем, во втором – только настоятелем.

Св. Василий Великий несколько по-другому соединяет институт старчества с общежительным строем монастыря, и едва ли его мнение не было господствующим среди последующего монашества. Он не дает места невольной передаче инока старцу настоятельской властью, оставляет за иноком право выбора старца, не устраняет из этого дела контроля и власти игумена. «И одного из вас, кого он сам изыщет, – пишет святой отец настоятелю о начинающем подвижнике, – поставить ему наставником подвижничества»115. Инок самостоятельно избирает себе старца, но поставляет его в старческом звании (предварительно или уже после выбора), и утверждает само избрание настоятель монастыря. Так соединяется в общежительном монастыре свобода выбора старца – один из главных принципов старчества – с проникающей всюду властью игумена – главным принципом киновитства.

Распоряжение настоятеля подчиненному брату быть старцем или принять под начало какого‑нибудь инока имело большей частью решающее значение, хотя бывали случаи и отказа. Преп. Иоанна Дамаскина, пришедшего в монастырь св. Саввы, старцы не хотели принимать к себе в ученики, так как новопостриженный был человек ученый и премудрый, пока его не взял в ученики и в свою келлию самый простой и суровый старец116. Тем более выбор инока не связывал волю старца, не обязывал его непременно соглашаться на принятие. Лествичник рассуждает, что следует быть осмотрительным в выборе «овец», потому что «уклонение от принятия и отказ (άποτροπή κα\ παρ αίτησις) не во всяком случае возбраняются Богом». В другом месте он представляет и пример уклонения: преп. Иоанн Савваит не принял трех молодых монахов, пришедших к нему с намерением стать его учениками. Впрочем, тот же писатель-подвижник осуждает, считает не приобретшими любви тех, которые, имея силу восприемничества других, «не с охотою для спасения брата принимают на себя чужое бремя»117. Преп. Нил Синайский пишет монаху Елевферию: «Не прииму тебя, пока не отсечешь страстей», отказываясь, вероятно, принять его в послушничество118. А преп. Варсануфий говорил одному непослушному иноку: убедил авву принять тебя в недра свои (ε᾿ις τόν κόλπον), как то и случилось. Он не желал сделать этого за твое непослушание, но я убедил его принять тебя со страхом, как родного сына, а не как прелюбодейчище» (δέξασβαιώς υΐόν γνήσιον κα\ οόχ о5с νόβον)119. Здесь потребовались сторонние уговоры старца, чтобы состоялось."принятие в недра», духовное усыновление.

Ради удобства наблюдения и руководства старец и ученик обыкновенно жили вместе. Св. Василий Великий называет «вместе живущимц» (συζωντες) ученика и наставника и выражается о них таким образом: «Оба они вознамерились жить друг с другом» (Τήν πρός άλλήλους έκάτερος συμβίωσιν είλοντο)120. «Брат, живший вместе с некоторым старцем (άδελφός συνοικών γέροντι), вопросил старца Иоанна о мере в пище и сне» – так начинается один из вопросов к Варсануфию и Иоанну121. «Жить вместе» в данном случае означало обитать в одной келлии. Около преп. Иулиана собралось сто учеников. «И хотя их было столько, их вмещала та же келлия, потому что они научились от старца пренебрегать попечением о теле»122. «Один брат вступил в общежитие, желая стать монахом, – рассказывает преп. Ефрем Сирин, – и принял намерение пребывать в келлии с одним из старших братий» (μεΤναι ε᾿ις κέλλιον μετά μειζοτέρου)123. Живя в одной келлии, послушник становился в служебное положение к своему старцу – проще говоря, был у него слугой – носил воду, готовил старцу и себе пищу124. «Моисей доселе пребывает при старце, – рассказывает бл. Феодорит, – оказывая ему всевозможные услуги, как отцу и владыке» (πατρ\ κα\ δεσπότη)125. В вопросах преп. Варсануфию и Иоанну упоминается об иноке, который был передан своим настоятелем сожительствовать старцу и служить ему (δοθείς ύπό του άββα αύτου συνοικησαι γέροντι κοΑ ύπηρετέΐν αότφ)126. Открывалась полная возможность д ля старца эксплуатировать своего послушника, и отсюда становятся понятными слова преп. Ефрема Сирина, обращенные к старцу-руководителю: «Не принуждай брата к делу по страсти сребролюбия, потому что Господь – сердцеведец»127. Преп. Нил Синайский не советует наставникам помышлять об услугах учеников (έκ των μαθητών θεραπεία) и резко осуждает тех, которые братиям, как наемникам, предписывали рабские службы (καθείπερ άργυρωνι5τοις δουλικάς έπιτάσσουσιν ύπηρεσίας τοις άδελφοΊς)128.

Старец у инока должен быть один, безраздельным его руководителем. Эта сторона старчества выяснилась не сразу. Ученик преп. Пахомия преп. Феодор Освященный вверяет молодого инока Аммона двум учителям и наставникам (διδασκάλοις κα\ όδηγοΐς): Феодору из Александрии и некоему Авзонию, который был второй по нем. Сам же Аммон старался иметь отцом своим (πατέρα κτήσασθαι) Пекиссия129. Ясные предписания насчет единства старца нам известны не ранее V или VI в. Преп. Исаак Сирин пишет новоначальному: «Одного имей собеседника и сотаинника – того, кто боится Бога и всегда внимателен к себе самому, беден в храмине своей, но богат тайнами Божиими. Утаивай от всякого свои тайны, деяния и брани»130. Единство старца или нераздельное руководительство иноком вытекало, как увидим, из полного доверия и послушания к нему, обязательных для ученика.

В связи с признанием единства старца стоит решение вопроса о праве оставления его послушником. Старец несменяем. Уход послушника от старца преп. Ефрем Сирин сравнивает с предательством Иуды. «Если имеешь при себе ученика, – пишет подвижник старцу, – и он по нерадению своей невнимательности выйдет из под ига благочестия (του ζηγου της εόσεβεΐας), то не дивись сему и не давай унынию долго тревожить ум твой, чтоб и себя не сокрушать, и его не оставлять без пользы, но приведи себе на мысль служителя пророка Елисея. Если же впал он в великий порож, то рассуди, что и апостол сделался, предателем»131. Подчинивший себя старцу оказывается в таком же положении, как попавший в плен к варварам. Он це может сказать, что не в силах жить со своим наставником132. Преп. Иоанн Лествичник сравнивает новоначального инока, принявшего на себя иго старца, с больным, который явился к неизвестному врачу в неизвестную врачебницу. На первых порах он должен быть здесь на время, как прохожий, но, почувствовав пользу остаться навсегда: «Всякого наказания от Бога достойны те больные, которые, испытав искусство врача и получив от него пользу, из предпочтения к другому оставляют его прежде совершенного выздоровления. Не бегай рук того, кто привел тебя ко Господу, ибо во всю жизнь свою никого не будешь столько уважать, как его»133. Но несменяемость старца, как думали некоторые авторитетные писатели, не была безусловной. Преп. Ефрем Сирин решительно высказывается против абсолютного запрещения переходить иноку от одного старца к другому. «На новооглашенных (κατά των νεοκατηχητων) не должно налагать такого правила, чтобы они не переходили от одного старшего к другому (μή μετελβέΐν αύτούς άπό μειζοτέρου πρός δτερον), даже когда разлучение их признается справедливым, ибо много козней диавола»134.

В каких же случаях разлучение ученика со старцем следует признать справедливым? Лествичник считает дозволенным переход от старца к другому, когда первый по неопытности сам отказывается от своего руководительства: «Когда врач [духовный] отказывается, сознаваясь в бессилии, тогда необходимо идти к другому, потому что редкие исцеляются без врача»135. Следовательно, смена старца совершенно законна, раз происходит она по его желанию, даже по его инициативе. Оставление старца по инициативе ученика и переход к другому должны вытекать из свободного согласия старца. Подобный пример рассказан у преп. Иоанна Лествичника. Некто в Азийской обители жил у одного монаха, кроткого, скромного и безмолвного. И, видя, что старец обходится с ним почтительно и как бы небрежет о нем (т. е., почитая ученика, не применяет строгих мер старческого пастырства), прекрасно рассуждает, что это для многих опасно, и умоляет старца отпустить его от себя. Старец же имел у себя другого ученика, и для него это было не очень прискорбно. И так отходит он и по письму своего наставника (δι έπιστολης του έπιστάτου) помещается в одном общежительном монастыре в Понте»136. Здесь полное изображение порядка смены старца по инициативе ученика. Его сожитие со старцем не приносило пользы душе, и это вызвало желание оставить наставника, что одобряется писателем-подвижником. Но без воли старца ученик не считал возможным осуществить свое намерение и потому умоляет его дать согласие на переход к другому наставнику. Старец дает свое согласие, и его оставление признано состоявшимся. Согласие выражается даже формальным образом: снабжением ученика рекомендательным письмом, что, вероятно, было выработано практикой ввиду злоупотреблений самозванных монахов – бродяг в монашеском платье.

Но очень трудно было ученику разорвать союз со старцем, когда тот не желал этого. Недостатки старца, касающиеся нравственной личности, сами по себе не давали ему ни малейшего права самовольно оставить или сменить его, так как ученик не мог быть судьей своего наставника. Инок спрашивает одного подвижника: «А что, если [наставник] делает что с нерадением?» Старец отвечает: «Если увидишь, что впал он даже в блуд, не оставляй его, но говори сам себе: «Зачем же пришел ты, друг?» Тогда увидишь, что надмение в тебе исчезает и разжжение ослабевает»137. Вопрос осложнялся в тех случаях, когда недостатки старца ясным образом вредили душе или спасению ученика. И решался он неодинаково. Выше мы видели, что преп. Ефрем Сирин дозволяет расторжение союза со старцем, когда разлучение признавалось справедливым, когда заметно проявляются козни дьявольские. В другом направлении рассуждал св. Василий Великий. Он старался отнять всякий благовидный предлог у хотящего удалиться из духовного общества. Наставник – так рассуждает святой отец, не захочет ч®бучаемого им вводить в порок, как родной отец не пожелает зла своему сыну, притом же дурно направлять своего ученика и невыгодно старцу, так как плоды его порока будут прежде всего изливаться на самого старца, как на сожителя138. Значит, нравственный вред от сожития с порочным старцем св. Василий Великий не считал достаточным оправданием перехода от него к другому. Но полный принцип старческой несменяемости неминуемо приводил к компромиссам в жизни. Тдкой компромисс в решении вопроса, как поступать ученику неопытного старца, боримому помыслами, мы встречаем в Ответах преп. Варсануфия и Иоанна: «Если кто‑нибудь живет со старцем, но старец этот не в состоянии будет отвечать на его вопросы, брата же будут угнетать помыслы, то не лучше ли ему вопрошать другого отца согласно с волею своего старца или даже и без воли его, нежели терпеть вред от домыслов?» Ответ на это дается такой; «Если он знает, что авва его действительно заботится о пользе души его, то смело должен сказать ему: «Меня смущают помыслы, как рассудишь, что мне делать?» И, как человек, у которого болен сын, с заботливостью приводит его к врачу, и не только приводит, но и платит за него, так и тот старец сам с радостью приведет ученика своего к человеку, имеющему это дарование, или пошлет к нему. Если же брат знает, что старец его не может понести этого, то ничего не должен говорить ему, но, когда найдет удобное время… пусть вопросит о своих помыслах другого, духовного старца, прося того, чтобы не узнгиг об этом его авва. Иначе он возбудит в нем страсть зависти, и то, что брат вопросил другого без его ведома, причинит ему большую скорбь»139. Итак, в случае пастырской неопытности старца, опасной для души послушника, и при нежелании старца отпустить ученика названные подвижники разрешали потихоньку пользоваться руководством другого, не разрывая союза со старцем открыто.

Но бывали обстоятельства, при которых ученик был обязан открыто оставить своего старца, не справляясь о его желании на это: когда ученику грозила опасность впасть в ересь. «Если окажется, что чей‑либо авва заражен ересью, то должен ли брат оставить его?» На этот вопрос преп. Иоанн дает такой ответ: «Когда действительно окажется, что он заражен ересью, то должно оставить его. Если же его только подозревают в том, не должно оставлять его и даже узнавать о нем. Ибо тайное известно Богу, а людям – явное». В случае, если в том месте, где живет инок со своим старцем, готова возникнуть ересь и инок сознает свою немощь и опасность совращения, между тем как старец переселяться не хочет, – в этом случае он не должен бежать от своего старца без рассуждения. Дождавшись действительного обнаружения ереси, он обязан уйти, но только «по страху Божию и с совета духовных отцов». Если таких не найдется в той стране, пусть сходит в другое место и поступит все‑таки по совету старцев140. Некоторые подвижники вопреки мнению св. Василия Великого советовали лучше оставить дурного старца против его желания, чем продолжать с ним сожитие без доверия ему и со вредом для других: «Кто видит себя, что он соблазняется своим аввою, тот должен отойти от него, дабы не погубить души своей и не понести осуждения за других, которых он развращает»141. Здесь дается совет из двух зол выбирать меньшее. Но, кажется, в таких случаях инок опять‑таки руководился не собственным соображением, а разрешением опытного подвижника. «Брат спрашивал авву Пимена: «Жить ли мне с аввою моим? Я погубляю при нем душу свою». Старец, видя, что он терпит вред, удивлялся, как он, получая такой вред, оставался с аввою. И сказал ему: «Если хочешь, живи». Ушедши, брат остался жить. Потом опять приходит к старцу и говорит: «Я терплю вред в душе своей, живя близ аввы моего». Авва Пимен не сказал ему: «Уйди от него». Брат приходит в третий раз и говорит: «Поистине я уже не живу с ним». Старец говорит ему: «Вот ты теперь избавился от вреда – ступай и более не живи с аввою""142.

Кроме опасности совращения в ересь и (по мысли некоторых) ясного развращающего влияния на учеников, не было обстоятельств, оправдывающих смену старца учеником.

Но, конечно, на деле случалось, что ученики самостоятельно оставляли старцев против их воли и без уважительных причин. Монах Малх просит отпуска у своего наставника к своей овдовевшей матери. Тот сначала кричит и обличает, потом начинает умолять инока, припав к его коленям. Малх одержал над своим отцом «жалкую победу»143. Преп. Ефрем Сирин также описывает, как старец удерживал одного инока, просившегося в отшельничество, решительно заявляя: «Не отпущу тебя». Инок не слушается и уходит144. Оба эти ученика совершили незаконное дело. И это случалось, должно быть, нередко. Тот же подвижник пишет к отпадшему брату: «Живущим в подчинении у духовного отца враг внушает следующее: «Отойди от него и живи сам по себе, и больше будет у тебя покоя». И брат, если послушается таких помыслов, разлучается с братством»145. Ясно, что св. Ефрем не одобряет произвольное оставление духовного отца или старца ради подвигов уединения.

Трудно было ученику избавиться от власти старца, но старцу ничего не стоило удалить от себя ученика, изгнать его из своей келлии. Как настоятель имел право изгнать из монастыря каждого монаха, так и старец мог удалить от сожития с собой любого ученика. Последнему в этом случае ничего не оставалось, как плакать и смиренно умолять о возвращении в лоно отче: «Был некоторый старец, имеющий ученика, искусного монаха, и некогда по невнимательности изгнал его вон. Брат же пребывал, сидя вне. Старец, отворивши дверь, нашел его при ней и принес пред ним раскаяние»146. Другой неопытный старец изгнал ученика, признавшегося ему в блудных помыслах. Преп. Савва отослал от себя ученика, который не умел наблюдать за своими глазами – позволял себе смотреть на женщин; впрочем, после его исправления снова принял в лавру147. Когда преп. Иоанн Дамаскин, составил погребальные стихи по жалости к монаху, у которого умер брат, и пел их, нарушив тем заповедь своего сурового старца, старец изгнал его из келлии и отказался от руководительства. Другие старты начали просить за преп. Иоанна, но тот согласился обратно принять виновного ученика только тогда, когда он исполнил тяжелую епитимию – вычистил все отхожие места лавры148.

Такова внешняя организация института старчества – в праве и быте выразившиеся отношения старца и ученика. Старец   его сожитель, единый руководитель, почти несменяемый. Посмотрим на внутреннюю сторону этих отношений. В ней мы найдем полное объяснение внешнего строя старчества.

Нравственный идеал старца был недосягаемо высок. Кроме знания Священного Писания и пастырской опытности, духовный наставник, по словам св. Василия Великого, должен украшаться длинным рядом добродетелей: чтобы в делах своих имел свидетельство любви своей к Богу, был не рассеян, не сребролюбив, не озабочен многим, безмолвен, боголюбив, нищелюбив, не гневлив, не памятозлобен, не тщеславен, не высокомерен, не льстив, не изменчив, ничего не предпочитал бы Богу149. Лествичник выразительно называет истинного старца «ангелом или по крайней мере равноангельным»150. Такой старец не только человек превосходной нравственной доблести – сверх того, он существо богоизбранное и богоодаренное.

Чтобы выяснить эту сторону древнего старчества, мы должны остановиться на религиозном идеале, и в частности на мистических воззрениях монашества того времени.

Религиозный идеал древнего монашества, как он истолкован лучшими писателями-подвижниками, состоит в обожении человека, т. е. в соединении, слиянии духовной человеческой природы со Христом в Духе Святом, – в слиянии не только нравственном,, но и, по существу, в проникновении физической природы благодатию Святого Духа. Все подвижничество: и физическое – разные виды воздержания и борьбы с плотью, и духовное – отсечение своей воли и обращение мысли к Богу – это только средства к очищению природы человека, путь к ее обожению. Путь этот признавали если не единственно возможным для спасения, то во всяком случае самым удобным и в его удобстве усматривали решительное преимущество монашества перед мирским состоянием. Обоженный подвижник становится богом, богоносным, духоносным (θεοφόρος, πνευματοφόρος). Он обладает целым рядом духовных дарований (τά πνευματικά, χαρίσματα) тех дарований, которые были так обильны в древнейшей Церкви, известия о которых читаются в памятниках трех первых веков христианства. Обладает даром различения духов (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων), властью над бесами, проявляющейся в борьбе с искусительными нападениями злых духов и победе над ними, а также в изгнании демонов из одержимых; в исцелении болезней, даже в воскрешении мертвых; в откровениях горнего мира, чаще всего в видениях света; в прозрении и прорицании будущего. В монашестве, таким образом, возродились харизматические явления первых веков. Энтузиазм (обладание Духом) харизматиков, подавленный в Церкви после победы над монтанизмом, возник теперь снова, и, может быть, с не меньшей силой.

Дарования различны, и не всякий подвижник может обладать ими всеми; высшая степень обладания ими бесконечна, и не всякий достигает ее здесь, на земле. Но всякий настоящий подвижник в той или иной мере непременно получает духовные дарования одного или нескольких видов – обладание ими является признаком истинного подвижничества, неизменным его атрибутом. Вот почему жития преподобных наполнены чудесами, явлениями силы и Духа. Но дивные знамения не являются исключительными и редкими указаниями свыше на богоугодность жизни того или иного подвижника. Они обнаруживают только правильность подвижнического пути и нормальную степень духовного возраста инока, органически связаны с его духовным ростом и на известной ступени нравственной высоты проявляются с необходимостью.

Преп. Антоний Великий в изображении его жизнеописателя св. Афанасия Александрийского является человеком, достигшим возможной на земле степени обожения. С постепенностью великий подвижник возрастает нравственно и духовно – «удаляется от чувственного и приближается к Самому Слову». Отказывается он от общественного положения, раздает имущество, подвизается сначала близ своего селения, затем далее и далее уходит в пустыню. Подвижник усиленно постится и воздерживается от всего, кроме необходимого для поддержания жизни. Вместе с удалением от чувственного умом своим он приближается к Слову, живет мыслью не на земле, а на небе. После двадцати лет подвижничества преп. Антоний достигает обожения, становится богоносцем или духоносцем, равным великим пророкам древности, человеком Божиим. Само тело его, несмотря на усиленный пост и всяческое воздержание, несмотря на полное презрение его к удобствам и потребностям, нисколько не пострадало: преподобный был вполне здоров и, прожив более ста лет (105), тихо и безболезненно почил. Обитание Духа Святого проявляется в духовных дарованиях, которыми в изобилии обладал великий подвижник, – особенно в борьбе с демонами, в изгнании бесов и исцелении других болезней, – во власти над дикими зверями, в пророческой харизме – откровениях и видениях, в' прозрении и предсказании будущего. Благодаря дарам Духа отец христианского отшельничества не чужд был общественного служения, которое проявлялось в пастырстве, в попечении о душевных и телесных нуждах многочисленных братий, в поучениях братии и наставлениях мирянам, в печаловании перед судьями за осужденных151.

Преп. Антоний Великий – отец христианского монашества. Его образ, обрисованный св. Афанасием, был идеалом для многих последующих поколений монашества, подобно тому как сам подвижник был идеалом для монашества современного. А само творение св. Афанасия – «Жизнь Антония» – стало прототипом подвижнических житий. Вот почему те же черты религиозного идеала и мистических воззрений мы встречаем в известиях о подвижниках разных веков древности и различных стран христианского мира – в патериках, старческих изречениях и житиях преподобных.

Другой отец, организатор христианского общежительного монашества, преп. Пахомий Великий, по его житиям, такой же духоносный, богоодаренный подвижник. «Дух Божий был на нем», на этом «человеке Божием». Он совершал исцеления болезней «по Духу Божию, который был на нем», «по духу пророчества, который на нем почивал», преп. Пахомий «узнавал секретные деяния (тайные согрешения) и ведал мысли братии… он видел их мысли, как елей в стеклянном сосуде, или как человек видит лицо своего брата».

Подвижник удостоен был видений, высших откровений152. Представители церковной иерархии почувствовали нечто новое и необычное в этом харизматизме преп. Пахомия, соблазнялись им и считали опасными подобные мистические воззрения. В Сайде, близ города Эсне (греч. Латополь), собрался собор для суждения о странных воззрениях подвижника, и епископы в таких словах обвиняли преп. Пахомия: «Мы знаем, что ты говорил о себе самом, будто ты восходил на небо, и утверждаешь: «Я знаю то, что есть в сердцах людей"". На эти обвинения преп. Пахомий дал следующий интересный ответ: «Господь даровал мне благодать различать добрых от злых, когда они приходят ко мне, чтобы стать монахами. Что же касается вашего слова, будто я восходил на небеса, то этого я никогда не говорил, но сказал: «Я был восхищен в рай по повелению Господню». Я сказал истину и не стал бы лгать даже в присутствии царей»153. Такое признание подвижника с наглядностью свидетельствует о его мистических воззрениях. И воззрения эти, без сомнения, были очень распространены в его девяти киновиях.

Преп. Феодор Освященный, который вслед за преп. Пахомием состоял правителем его монастырей вместе с Орсисием, «был человек праведный и пророк», «судил мысли и дела [братий] по Духу Божию, который был в нем», «исцелял душевные болезни по Духу Божию, данному ему», – одним словом, «был одет всеми плодами Святого Духа, как царской одеждой»154. Откуда же преп. Феодор получил эти дарования? «Преп. Феодор Великий, – читаем мы в житии преп. Пахомия, – на которого Господь излил Своего Духа через посредничество (фр. пер.: par Г entremise. – С. С.) отца нашего Пахомия»155. Здесь отчетливо уже проведена мысль относительно наследования духовных дарований. В другом месте (в словах самого преп. Пахомия) получение даров Святого Духа называется вторым рождением. Подвижник сообщает об исправлении монаха Силуана, одержимого раньше плотской страстью: «Господь сотворил чудо. Есть между вами некто, который обратился и стал новым человеком по второму рождению, так что он сделался совершенным в чистоте сердца и по плодам Святого Духа… Святый Дух наполняет его от ногтей ног до волос головы»156. В монастырях преп. Пахомия встречались старцы, «одаренные многой силой», «радостные в Духе Святом», на которых «сошел Дух Святый»157.

Египетское монашество вполне следовало мистическим воззрениям преподобных Антония и Пахомия. У некоторых подвижников воззрения эти слагаются в целую систему, например у преп. Макария Великого158, который сам нередко называется пророком Божиим и великим духоносцем159, о других мы встречаем только частные указания. Одного подвижника (Иоанна Ликопольского) посетитель называет: «Ты пророк Божий, пневматофор (духоносец. – С. С.), Еммануил», о другом (преп. Иоанне Колове) житие выражается, как о «кипящем в огне Святого Духа», о духоносце, «кипящем в слове благодати Господней с богатством»160.

Воззрения законодателя восточного монашества св. Василия Великого по разбираемому вопросу отличны от изложенных. У св. Василия Великого только общение единомысленным (иноков-киновитов) есть тот субъект, который исполняет все заповеди Христа, и только в общении находятся налицо все дары Святого Духа, служащие на пользу всякого. Это общение есть Тело Христово. Таким образом, у святого отца индивидуальный характер энтузиазма значительно ослаблен161. Самая задача аскетизма, его оправдание у св. Василия Великого несколько иное, чем у египетских подвижников. Он характеризуется как «психологический дуализм», признание непримиримой вражды духа и тела, которая и вызывает необходимость аскетизма, в частности поста162.

Палестинское монашество, устроившееся под влиянием монашеского Египта и правил св. Василия Великого, по идеалам своим ближе к первому. В житиях великих палестинских подвижников встречаются известия о получении чудодейственной благодати Святого Духа, видениях Божественного Света или славы Божией чистым оком, близости или дерзновения к Богу. Духовные дарования обильны и разнообразны, чудеса многочисленны. Великие отцы палестинской пустыни обладали «апостольскими дарами» (άποστολι,κά χαρίσματα)163.

Обладание духовными дарованиями для великих святых, как преподобные Антоний и Пахомий в Египте, Евфимий, Феодосий и Савва в Палестине, – дело понятное и, так сказать, естественное.

Но в древнем монашестве было воззрение, что дарования эти не представляют чего‑нибудь редкого, исключительного, как исключительна и редка великая святость. Древние иноки думали, что всякий монах, свободный от тяжких грехов, исполняющий монашеское правило и подчиняющийся старцу, непременно получит дар Святого Духа в той или иной форме. «Если вы подвизаетесь по истине, – говорил один подвижник, – то покажите впредь знамения добродетели» (τά συμέΐα της άρετης). «Не престаю день и ночь молиться Богу, – говорит подвижник ученику, – чтобы сделал вас богоносными»164. И из жизни преп. Антония видно, что в глазах многих подвижничество было ценно исключительно в качестве средства для приобретения духовных дарований. Забывая нравственные задачи иночества – очищение сердца и угождение Богу, монахи молились о даре пророчества и обладавших даром изгнания бесов ставили выше святых по жизни165. И преп. Пахомий поучал свою братию: «Человек, имеющий твердую веру и живущий по заповедям Божиим, предпочтительнее того, который имеет дар видений, ибо он есть храм Божий»166. Преп. Иоанн Кассиан пишет, что «чудеса, возбуждая удивление, мало содействуют святой жизни», что «верх святости и совершенства состоит не в совершении чудес, но в чистоте любви», что «большее чудо составляет выгнать из себя пороки, нежели бесов из других»167. И преп. Макарий считает дар откровений и пророчества, служение слова, дар рассудительности, изгнание бесов и исцеление болезней только низшим обнаружением мистического единения души с Богом. На этой ступени подвижник, подвергаясь искушениям, может и пасть. Высшей ступенью обожения служит, думает он, изменение самой природы человека, ее обновление и преображение – состояние, которое писатель-подвижник называет совершенной любовью168. Но, не одобряя исключительного стремления к духовным дарованиям словами преп. Антония, св. Афанасий, однако, делает одно исключение: он поставляет в прямую обязанность иноку «молиться о том, чтобы приять дарование различения духов (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων) и не всякому духу веровать»169. Все это показывает, до какой степени доступными, так сказать обычными, признавались в тогдашней монашеской среде необычайные дары Духа. По своему качеству это те же самые дары, которых удостаивались и великие подвижники, – различие только количественное, в степени дарований. «Отцы святые и богоносные» – такими словами называет своих читателей-иноков древний автор одного жития170. И в этом титуле надо видеть уверенность в многочисленности духовных мужей монашеской среды. Братия одного монастыря называются «богодухновенное стадо, подчиненное [подвижнику]» (ή ύπ᾿ αύτόν βεόπνευστος ποίμνη). В другом было семьдесят братий – «все богодухновенные, все христоносцы… семьдесят апостолов». В третьем жили многие «сильные прозорливцы, обладавшие даром различения, и смиренномудрые»171.

В книге «О церковной иерархии» (нач. VI в.), надписываемой именем Дионисия Ареопагита, монашество представляется высшим классом в Церкви: «Высшую степень между всеми возводимыми к совершенству составляет священный чин монахов». Монашество называется теперь чином ангельским. Пострижение в монашество есть таинство (μυστήριον)172. Преп. Феодор Студит, следуя этому воззрению, считает монашеское пострижение одним из шести таинств на ряду с крещением и евхаристией173. Оно приравнивается к крещению, называется вторым крещением, совершенно очищающим от грехов, содеянных до пострижения174. Как и крещаемому, постригаемому дается новое имя, у него, как у выходящего из купели, является восприемник. Эти воззрения на первенствующее положение монашества в Церкви и на монашеское пострижение как на таинство закрепляют идею особых духовных дарований, свойственных монашескому званию, и обосновывают ее с новой стороны175.

Если же обладание дарами Духа, по воззрениям древнего монашества, явление обычное для человека, принадлежащего к высшему званию в Церкви, к тому же принявшего и таинство пострижения (по воззрениям, начиная с VI в.), то нет ничего странного и неожиданного в том, если от руководителя иноков – старца требовалось обладание духовными дарованиями. По тогдашним воззрениям, это требование означало только, что наставник инока должен сам идти прямым путем подвижничества, достигнуть известной степени совершенства и (в качестве свидетельства о том и другом) обладать духовными дарованиями. Наоборот, было бы странно при данных воззрениях не предъявлять такого требования. И вероятно, с самого начала возникновения старчества, т. е. с начала монашества, духовность требовалась от старца. Это свойство слышится уже в самом термине «духовный отец» – πνευματικός πατήρ, которым, как мы уже знаем, старец назывался издавна.

В аскетической письменности с IV по IX в. мистическая сторона старчества намечается ясно, хотя всесторонне она разрабатывается только впоследствии – в IX, X и XI вв.

Преп. Пахомий говорит инокам о Силуане, бывшем грешнике, который покаянием и своими подвигами удостоился «стать храмом Святого Духа», а его старцу заметил: «Ты был его отцем в это время, но теперь по успехам, которые он сделал ради Господа, он выше тебя и он твой отец»176. Так успех нравственной жизни и получение духовных дарований ведут инока к старческому званию. Преп. Иоанн Лествичник рассуждает, что совета старцев следует принимать «как бы из уст Божиих, хотя бы советы эти казались противными собственному их намерению и хотя бы вопрошаемые были и не совершенно духовны. Ибо не неправеден Бог и не попустит, чтобы обольщены были души, которые с верою и незлобием смиренно покорились совету и суду ближнего. Хотя вопрошаемые и неразумны, но глаголет через них Невещественный и Невидимый»177. Называя старцев святыми, – преп. Иоанн Пророк выражается о них: святые «не говорят что‑либо от себя, но Бог говорит в них, как Ему угодно, – иногда прикровенно, иногда явно» – и применят ет к ним слова Спасителя, сказанные ацостолам: «…не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас» (Мф. 10:20)178 . К авве Памво пришли два брата и сказали подвижнику свои недоумения. Авва не дал им ответа, хотя они долго просили его. Он ответил им только через четыре дня, потому что «у старца такой обычай, что не вдруг говорит он, если не внушит ему Бог»179. Авва Феликс обусловливает действие Божественной благодати в словах старцев тем, исполняют ли эти слова иноки, к которым они обращены; будучи проявлением Божественного всеведения, вдохновенные наставления старцев не могли, по его мнению, расходоваться бесполезно. «Ныне нет наставления, – заявляет авва. – Когда братия спрашивали старцев и исполняли то, что старцы говорили им, тогда Сам Бог сообщал старцам дар слова, а ныне, когда только сцрашивают, а не делают того, что слышат, Бог отнял у старцев благодать слова, и они не находят, что говорить, потому что некому исполнять слова их»180. Бывал о так, что старец не в состоянии был помочь послушнику в борьбе с помыслами. В таком случае, как мы знаем, подвижники советовали негласно пользоваться руководством другого. Отсюда уж, по-видимому, ясно, что старец – обыкновенный, немощный человек. Однако это не так. «Брат не должен соблазняться о своем авве, что он не имеет такого дарования [врачевать души], ибо оно не всем дается, и, рассудив внимательно, непременно найдет (εύρίσκει πάντως), что авва его имеет другое дарование (χάρισμα), потому что дарования Духа различны (см^ 1Кор. 12:4) и различно разделяются людям: иному [дается] то, другому иное»181.. Старец, случалось, впадал в ошибку, но это не лишало его власти над учеником, а ученика не освобождало от послушания ему, и, вероятно, потому, что за старцем признавались другие духовные дары. Захарии было видение, о котором он сказал старцу, и тот определил, что видение – от демонов, но он был не искусен в различении видений. Другой, притом опытный, старец сказал Захарии, что видение было от Бога. Но прибавил: «Иди и будь послушен отцу своему»182.

Итак, старческое служение, по воззрениям древнего монашества, представляется необычайным, харизматическим – таким служением, какие были в первохристианской Церкви. Выше было замечено, что мистическая сторона старчества обстоятельно разработана только впоследствии, только тогда были сделаны широкие выводы из описанного взгляда. Однако уж и в то древнее время, которое мы изучаем, кажется, на этой мистической стороне старчества, может быть только подразумеваемой, установились внутренние, т. е. нравственные отношения старца и ученика. По крайней мере, между мистической стороной старчества и нравственными отношениями старца и ученика соответствие полное. Ученик должен был иметь полную веру старцу, безусловное послушание и подчинение; как Божиим заповедям, внимать старческим заповедям и словам и т. д. – не потому ли это так, что относился к старцу как к существу богоизбранному и богоо даренному?183

Послушник должен иметь веру (πίστις) старцу, которая состояла в признании безусловного старческого авторитета во всем. Всякое сомнение в его авторитете, даже малейшая критика его личности или дел – великий грех. «Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценивать его приказания, – рассуждает преп. Нил Синайский, – значит препятствовать собственному своему преуспеянию»184, «Не будем судить доброго нашего руководителя в подвижничестве, хотя, может быть, и увидим в нем, как в человеке, какие‑нибудь легкие погрешности, иначе же, став судиями, не получим никакой пользы от подчинения». Далее рекомендуется средство удержать веру (πίστις) наставнику. Для этого следует «хранить в сердце своем неизгладимыми и приснопамятными добрые дела» его, чтобы бороться с неверием ему. От помысла судить и осуждать наставника следует бежать, как от блуда, не давая этому змию «ни води, ни места, ни входа, ни власти»185. Так же следует относиться к осуждению старца, идущему со стороны. «Не преклоняй слуха твоего к речам против отца твоего, – говорит преп. Евагрий, – чтобы не изгладил тебя Господь из книги живых»186. Стремление исследовать дела старца есть «обольщение лукавого»187. Но Господь помогает иноку хранить спасительную веру старцу: «Слепые очи послушных [Он] умудряет, чтобы видеть добродетели учителя, и отемняет, чтобы не видеть недостатков его; ненавистник же добра поступает напротив»188. На полной вере старцу основывается его единство, безраздельность его руководительства. «Надобно вопрошать [о помыслах] того, к кому имеешь веру и знаешь, что он может понести помыслы, и веруешь ему, как Богу (πιστευσαι αότφ о&с щ ®щ) а вопрошать другого о том же помысле есть дело неверия и пытливости (άπιστία κα\ πειρασμός). Если веришь, что Бог говорил через святого своего, то к чему здесь испытание или какая надобность искушать Бога, вопрошая другого о том же самом?», «Никто не должен переменять вопрошаемого святого, но вопрошать опять того же самого»189.

Крайний вывод из мысли о вере старцу, как Богу, такой: старец становился между послушником и Богом и, если можно так сказать, заслонял Его. «Старцы Говорили: «Если кто имеет веру к другому и самого себя отдает в подчинение ему, тот не имеет нужды внимать заповедям Божиим, а должен волю свою предать отцу своему и не останется виновным пред Богом»190. Поэтому, ограничивая все свой умственные потребности проникновением в изречения старцев, которые называются «изречения духовные (τά λογία του πνεύματος), т. е. богодухновенные191, инок не должен заниматься богословской книгой, обязан воздерживаться от рассуждений о Писании. имею догматические книги, – говорит инок старцу, – и, читая их, ощущаю, что ум мой от страстных помыслов переносится к созерцанию догматов. Иногда же помысл запрещает мне читать их"… Старец дает такой ответ: «Не хотел бы я, чтобы ты занимался этими книгами, потому что они возносят ум горе, но лучше поучайся в словах старцев, которые смиряют ум долу». Потом старец оговаривается, что не унижает он догматических книг, а только не считает эту умственную пищу пригодной для послушника192. Другого подвижника инок спрашивает, как избежать постороннего разговора с братией:

«Если будет необходимость говорить с соседрм, посоветуешь ли. товорить о Писании или об изречениях старцев?» Старец отвечал: «Если уже не можешь молчать, то лучше говорить об изречениях старцец, нежели о. Писании, ибо в последнем случае – некалая опасность»193. Итак, старческий авторитет вытеснял в уме послушника все другие. Полное доверие старцу во всем, его живое руководительство – вот всц, что было нужно ученику. Проникновение в разум Писания, испытывать которое приглашал Господь, или полет мысли в созерцание спасительных истин 6oij< вия -дело опасное. Его катихизисом, тесной обла где безбоязненно могла вращаться его пленная были, кроме наставлений собственного руководителя, изречения старцев, т. е. вдохновенные наставления таких же руководителей, как его собственный.

Рядом с верой старцу преп. Иоанн Лестви(чник ставит любовь к нему194, другие подвижники – повиновение195. Но любовь не была здесь главной) чертой отношений, она не изгрняла вон всякий страх – напротив, уравновешивалась страхом. «Ученики должны и любить (φιλεΐν) своих истинных учителей, как отцов, и бояться (φοβεΐσβαι), как начальников. Ни любовь не должна изгонять страха, ни страх не должен погашать любви»196. Полная вера и любовь, уравновешенные страхом, объединяются в безусловном послушании и подчинении (ύπακοή, ύποταγή) старцу. «По вере надобно повиноваться отцу»197, «Послушание – дверь и вход ко всем добродетелям», единственная обязанность новоначального198. Послушание и подчинение – это самые главные и самые трудные обязанности ученика, который отсюда и называется послушником (ύπήκοος). В монашеской этике послушание признается первой христианской и основной монашеской добродетелью199. Вместо того чтобы «блуждать по своей воле», послушник должен отсечь ее и предоставить себя в полное распоряжение духовного руководителя. И едва ли можно найти писателя-подвижника, у которого нет наставления об этом: «Кто хочет быть иноком, тот отнюдь ни в чем не должен иметь своей воли»200, «Желающий стать монахом… отрекается от своих желаний»201. Один старец доводилпослушников своих, не оставивших своей воли и пристрастия, до того, что они остерегались их показывать, и говаривал он так: «Лучше выгнать кого из обители, нежели позволить, чтобы послушники исполняли собственную свою волю»202, «Многие гибнут по собственной своей воле»203, «Исполнять свою волю есть самое первое зло. Кто исполняет волю свою, тот не будет иметь познания о Боге. Кто следует воле своей, тот не может идти путем святых и в день последнего суда будет плакать и погибнет»204, «Кто хочет исполнять свою волю, тот сын диавола, и кто исполняет волю такового, тот исполняет волю диавола»205, «Никто, ища воли своей, неугодной Богу, не имеет части со Христом»206. Авва Пимен говорил, что «воля наша есть медная стена между Богом и человеком»207. Немудрено, что строгие подвижники скорбели тогда, когда им приходилось исполнять свою волю208. Все писатели-аскеты стараются разрушить эту стену между Богом и человеком, все они говорят об «отсечении воли», советуют «оставить свою волю позади себя», «презреть свою волю», «разорвать хартию своей воли», «ни во что вменить и отринуть прочь всякую свою волю», утверждая, «что от этого человек преуспевает более, нежели от всякой другой добродетели»209; все предписывают послушание ^ этот «гроб воли», по выражению преп. Иоанна Лествичника?210.

В замену отсеченной воли своей, послушник предает себя воле наставника: «Блажен, кто до конца умертвил свою волю и попечение о себе прёдоставил наставнику своему о Господе»211. Послушание старцу должно быть безусловным и постоянным «во всем до, смерти»212. Чего бы., ни потребовал авва, послушник должен исполнять беспрекословно. Из жизни египетских подвижников можно гривести ряд примеров разительного обнаружения послушания! старцам – таким их повелениям, которые были странны, ро видимому бесцельны, иногда протйвоестественнь. Один молодой инок по приказанию старца целый г0д поливает сухое дерево, нося вюду за две мили; другой трудится, стараясь сдвинуть громадный камень; третей идет к логовищу гиены; четвертый готов был бросать в реку своего единственного сына; пятый бросает Любимого сына в горящую печь213. Рассказав о Павле Препростом, ученике преп. Антония Великого, Руфий прибавляет: «И научился Павел без всякого противоречия исполнять все, что бы ему ни приказывали, хотя бы то и противоречило смыслу» (contra rationem)214. Старец преп. Иоанна Дамаскина посылает его продавать корзины в Дамаск, где преп. Иоанн был ранее придворный вельможей, и назначил за корзины цену вдвое против настоящей. Преп. Иоанн в рубище отправился в Дамаск, запрашивал назначенную цену и получал оскорбления, пока не узнал его один бывший его раб, который сжалился над прежним господином и купил у него все корзшщ215. Неполное послушание наставнику не имеет никакой нравственной ценности: «Кто иногда послушен отцу, а иногда не послушен ему, tot подобен человеку, который привязывает себе к глазу то целебный порршок, то известь»216, «Если в одном отсекаешь свою воЛю, а в другом – нет, то явно, что и в том, в чем ты ее отсек, ты имел другую, свою же волю»217. В таком случае, когда послушник не признает обязанности полного послушания, старец отказывается брать на себя ответственность за него. «Если слушаешь меня в одном, – говорит старец послушнику, – а в другом противоречишь, то и в том, в; чем слушаешь, исполняешь свокЬ волю, и я не дам за тебя ответа Богу»218.

Отрекшись от своей воли, инок не должен проявлять ни в чем инициативы, буДут ли это житейские ежедневные мелочи по части удовлетворения естественных потребностей или великое дело спасения. Законодатели монашества предписывали инокам ничего не делать без воли наставника, не предпринимать ничего нового без совета с отцом219. И действительно, настоящий инок не хотел ступить шагу без разрешения или прямого повеления старца. Преп. Антонию Великому приписывается такое изречение: «Монах вполне должен полагаться на старцев, если можно, сколько ему ходить шагов или сколько пить капель в своей келлии, чтобы как‑нибудь ему в этом не погрешить»220. Силуан, ученик преп. Пахомия, был так послушен, что без дозволения аввы не дерзал сорвать листа травы221. «Однажды старец послал ученика на работу и дал ему для подкрепления сил немного хлеба. Ученик ушел, и, исполнив работу, возвратился, не дотронувшись до хлеба. Старец спросил: «Отчего же ты, чадо, не вкусил хлеба, который я дал тебе?» «Прости мне, отче, – отвечал ученик, поклонившись старцу. – Отпуская меня, ты не благословил и не дал мне повеления вкусить пищи. Потому я и не ел""222. Другой послушник не пошел спать и остался сидеть при заснувшем старце, который, задремав, не благословил его на сон223. В общежительном монастыре весь порядок жизни низшей братии держался именно распоряжениями старцев. Преп. Пахомий Великий запрещает иноку без дозволения отца выходить куда‑нибудь из келлии, выходить из монастыря, брать какую‑нибудь нещь у брата, стричь свою голову224. И это исполнялось на деле. Преп. Иоанн Кассиан сообщает о египетских подвижниках, что «младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келлии, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и естественной нужде (naturali necessitati). Поэтому все, что ни приказывает старец, они без всякого исследования спешат исполнить, как Божеское повеление»225. У подчиненного инока не было того, что называется свободой к добру. «Истинное и совершенное послушание подчиненных наставнику, – рассуждает св. Василий Великий, – высказывается в том, чтобы не только по совету настоятеля удерживаться от несообразного, но чтобы без воли его не делать и похвального»226. «Отсечение своей воли, – рассуждает другой подвижник, – состоит в том, чтобы в добром отсекать свою волю и исполнять волю святых, в худом же и самому собою убегать зла»227. Среди древних иноков нередко повторялось характерное изречение: «Когда ты увидишь молодого монаха идущим на небо по своей воле, держи его ноги, влеки его вниз, ибо это не полезно ему»228. Доброе дело, предпринятое послущником без воли старца, теряет всю своюАравсТвенную Ценность. И это понятно: послушник обнат ружил этим недостаток послушания – высшей христианской и основной монашеской добродетели, «Все,"что делается без него (наставника. – C. G.), – пишет св. Василий Великий, – естьjнекое хищение и святотатство, ведущее к смерти, а не; к пользеˆ хотя бы казалось тебе добрым»??229.; Если добрее дело совершалось из любви к Богу и к нему только примешивалась; своя воля, оно становится нечисто и неприятно Богу, скверно и неугодно Ему. Да послушцик и не в состоянии еще был оценить то иди иное дело с нравственной стороны: доверенность своему помыслу в этом – ложное знание230. Поэтому запрещалось послушнику без старца даже благотворить, подавать бедному милостыню231. Такое добро имеет только видимость добра; этим путем, рассуждали подвижники, «мы сами себе расставляем сети и даже не зраем, как погибаем»232, и были убеждены, что «более Гибельны и труднее для уврачеванияте пороки, которые проявляются под личиною добродетелей и под образом духовных предметов, нежели те, которые совершаются явн(о для плотского удовольствия»233?. В делах по видимому безразличных поведение послушника опять‑таки определялось волей старца: «Если [авва] пошлет тебя куда‑нибудь, спроси, где велит тебе остановиться [для отдыха или ночлега], никакие даст тебе приказания, тщательно исполни и не делай ничего ни больше, ни меньше»234.

Исполнение воли старца, и только оно одно, давало положительную цену делам послушника:, составляя сущность его нравственной жизни. «Я послан был по делу в святой град [Иерусалим], – рассказывает один инок преп. Иоанну Пророку, – и [оттуда] сходил помолиться на Иордан, не испросив на то дозволения у аввы, – хорошо ли я сделал или нет?» Подвижник отвечает: "Не должно без повеления ходить куда бы то ни было; то, что мы делаем по своим помыслам, хотя и кажется нам хорошим, неугодно Богу, а в том, чтобы сохранить повеление пославшего тебя аввы твоего, заключаются и молитва, и угождение Богу»235. Исполнять свою волю для послушника – первое зло, исполнять волю старца – все добро. Но бывали казусы, когда воля старца по какому‑нибудь делу совпадала с намерением или помыслом самого послушника. Для добросовестного инока возникал нелегкий вопрос: не будет ли грехом своеволия вместе с исполнением старческой воли исполнить и свой помысл? «Если я имею волю в каком‑либо деле, – спрашивает инок преп. Иоанна, – но предварительно не вопросил о нем авву, а он сам по себе повелел мне сделать его, не вменяется ли мне это в своеволие?» Ответ: <"Скажи ему (старцу. – С. С): «Я имею волю в этом деле[, что повелишь мне?» И если он скажет тебе: «Сделай его», – то в этом будет уже его воля. А как скоро даст тебе другое дело, то приими его с радостию», «Если же вопрошающий о деле имеет свою волю относительно его, то, хотя бы и повелено ему сделать его, он сам будет отвечать за вред свой, потому что делает его по своей воле»236.

Стремясь исполнять только волю своего наставника, послушник принужден был возможно чаще вопрошать его об этой воле, чтобы держаться за его ответы, как слепой за палку поводыря. «Не стыдись обращаться с вопросами к наставнику твоему, – поучает преп. Исайя. – Что ни делаешь, делай то по совету отцев твоих и спокойно проведешь все время жизни твоей»237. Ответы старца для послушника имели неодинаковую силу обязательности. «Иное дело – простой совет по Богу, а другое – заповедь. Совет есть наставление не понудительное, [а только] показывающее правый путь жизни; заповедь же заключает в себе обязательную силу»238 . Получение старческой заповеди обставлено было особым, хотя и несложным обрядом. Предварительно послушник делал поклон старцу и просил дать заповедь; получив ее, он кланялся снова, испрашивая у старца благословения и молитв, которые бы помогли ему выполнить заповедь. Впрочем, обряд не составлял здесь существенной важности: заповедь имела полную силу и послушник обязан был принять ее и в том случае, если, нарушая порядок, забыл сделать поклоны, потому что квалификация старческого ответа в смысле ли заповеди или только простого совета, безусловно, зависела от самого старца и нисколько – от вопрошающего послушника: «Если тот, кого ты вопрошаешь, не имел намерения дать заповеди, то сказанное им не вменяется тебе в заповедь, хотя бы ты и сам просил этого. Если же он рассудил дать тебе заповедь, хотя бы сам ты и не просил об этом, то сказанное им есть заповедь, и надобно сохранить ее». Какой непререкаемый авторитет имела старческая заповедь для получившего ее, видно из того, что она называется κώνων и ставится рядом и в одной силе с «догматическими канонами» и «определениями отцов», т. е. по крайней мере с дисциплинарными постановлениями соборов: «И то надлежит принимать как заповедь, что определяют правила догматические или изречения отцов, сказанные в виде определений239.

Совет старца в отличие от заповеди есть «наставление непонудительное», не имевшее полной обязательности для послушника. Но при безусловности послушания старцу, при запрещении ученику всякого сомнения в пользе его наставлений это разграничение старческих наставлений на заповеди и советы едва ли имело практическое значение. Вероятно, настоящий послушник и не считал себя вправе поступать вопреки советам старца, он исполнял их беспрекословно, как и заповеди. На этот счет есть и прямые предписания. «Слушай, монах, слово отца твоего и не делай тщетным наставление его», – говорит преп. Евагрий240. Преп. Нил Синайский пишет, обращаясь к иноку: «Когда тебе старцы предлагают совет (νουθεσία), хотя ты и сведущ, не отвергай его… Кто не допускает до слуха отеческую заповедь (πατρφαν έντολήν), тот преслушает заповедь закона»241. Преп. Варсануфий советует иноку, желающему получить от отца духовного не заповедь, а ответ по Богу (ούχ ώς βέλων έντολήν λαβείν, άλλά κατά Θεόν άπόκρισιν άκουσαι), получив такой ответ, непременно его исполнить242. Вот пример того, как свято исполнялись послушниками слова старцев, сказанные не в виде заповеди даже просто сорвавшиеся с языка. Преп. Антония посетили однажды братия, пришел ϋ ними и преп. Павел Препростый. Зашла беседа о возвышенных предметах, много говорили о пророках и Спасителе. Преп. Павел в простоте сердца спросил: «Кто жил на земле прежде – Христос или пророки?» Преп. Антоний ласково приказал ему молчать и идти домой. Исполняя все слова преп. Антония, как заповеди Божии, преп. Павел возвратился к себе в келлию и совсем перестал говорить, как бы получив на то повеление. Преп. Антоний заметил, что преп. Павел молчит, и недоумевал, почему ему вздумалось хранить молчание, когда он не заповедал ему этого (поп esse mandata). Повелев ему говорить, спросил: «Скажи мне, зачем ты хранишь молчание?» «Ты, отче, сказал мне, – г отвечал преп. Павел, – чтобы я шел домой и молчал». Преп. Антоний был изумлен: попросту сказанное слово было так свято соблюдено243. О египетских иноках Кассиан свидетельствует, что они без всякого исследования спешили исполнить, как Божеское повеление, все, что ни приказывает старец244.

Такое положение послушника преп. Иоанн. Лествичник совершенно основательно называет «до бровольным рабством», а преп. Ефрем Сирин отмечает почетный характер этого рабства: «Представь себе возлюбленный, тех, которые подвергаются истязаниям в изгнании, в рудокопнях и в горьком рабстве (έν πικρφ δουλεί^, и подчинись настоятелю своему о Госгюде. Если даже и по-человечески судить о том рабстве (δουλεία), какое терпишь ради Господа, то подвергшийся бесчестию за царя и самую обиду не вменяет ли себе в похвалу?»245. Итак, послушник – раб своего старца, существо безвольное, бесправное, безличнор. По другому сравнению, и более сильному, послуппрк – «блаженный живой мертвец»246. Св. Василий Веский и преп. Нил Синайский сравнивают его положение под властью наставника с орудием в руках мастера247. И один инок, предавая себя воле только что избранного старца, говорил ему: «Как железо кузнецу, так я предаю себя в подчинение тебе, святейший»248.

Будучи живым мертвецом, полным рабом старца и послушным орудием в его руках, ученик не имел никаких оснований самовластно нарушать свое подчинение и повиновение ему, как бы ни было тяжело ему это, как бы ни был плох его духовный руководитель. Ученик должен развить в себе добродетель терпения. «Если случится, что наставник проповедует добродетель словом, но не радит о делах», учащимся нельзя быть непослушными и прекословить249. Послушник не смеет обижаться на старца, когда тот оказывает другому предпочтение250. Его насмешки он обязан переносить и из уважения к отцу, и по долгу251. Преп. Нил Синайский советует иноку философски и великодушно принимать от отца духовного все, что ни скажет тот неприятного или жестокого по малодушию: он все‑таки любит ученика своего, как мать, которая в дурном настроении бранит своего ребенка, но будет скорбеть, как только он занеможет252. Разительный пример терпения рассказан в Лествице. «Был один старец, весьма нерадивый и невоздержный. Не знаю, как он приобрел себе ученика юного по имени Акакий… И он (Акакий. – С. С.) столько потерпел от такого старца, что это многим покажется, может быть, невероятным. Старец ежедневно мучил его не только оскорблениями и бесчестием, но даже побоями. Терпение Акакия было не неразумно. И так, видя, что он ежедневно бедствует, как купленный раб, при встрече с ним неоднократно я спрашивал его: «Что, брат Акакий, каково сегодня?» И он немедленно показывал мне то посиневший глаз, то шею, то голову избитую». Так прожил Акакий у своего старца девять лет до своей смерти253. «Поэтому, кто пребывает в подчинении у отца, – пишет преп. Нил Синайский, – тот да предаст себя на обиды и да побеждает их смирением, да управляется долготерпением»254. Бывали; случаи, что терпение послушника исправляло дурного старца. Так, один инок жил у старца-пьяницы, который ежедневно продавал циновки, сплетенные им и учеником, и пропивал вырученные деньги, – жил без ропота, в скудости ел хлеб и не уходил к другому старцу. Три года спустя, удостоившись видения, послушник помер. Старец тогда понял, что его послушник терпением своим так скоро спас душу, раскаялся в своем нерадении и сделался искусным255.

Так как душа послушника – в руках старца256, то не послушник несет ответственность за свое нравственное состояние. Он невменяем. И это понятно: раб не ответствен пред судом за свои деяния; мертвец не грешит. Добросовестно исполняя свои обязанности к старцу, он вменяем только в одном – в степени исполнения этих своих обязанностей. «За все будет ответствовать тот, кто благочестно предал смерти душу послушника»257. Старцы торжественно обещают это своим ученикам и прибавляют: «Не заботься отныне о предметах, тебе не назначенных, ибо Господь взял от тебя все попечения»258. Это сознание нравственной невменяемости, чувство свободы от «бремени суда своего» по-своему очень приятно: «Если у кого совесть в высшей степени чиста в деле подчинения отцу; тоу каждый день ожидая себе смерти, как сна, или, лучше сказать, как жизни, не боится он ее, достоверно зная, что во время разлучения души с телом не он, а настоятель его будет в ответе» (προεστώς λογοθετηθήσεται)259, «Имеющий духовного отца всю заботу о себе предоставляет ему, а сам беззаботен о всем и не подлежит осуждению от Бога»260. Преп. Дорофей всегда поступал по совету старца своего Иоанна и уверял, что постоянно был «в великом покое и полном беспечалии». Когда он спросил старца о причине такого настроения, то услышал: «Не скорби, ибо каждый предающий себя в послушание отцам имеет эти покой и беспечалие»261. Даже сознавая греховность в распоряжении старца, послушник не должен нарушать свой покой и беспечалие, смущаться из опасения своей ответственности. «Ты должен слушаться во всем [старца], хотя бы тебе и казалось, что дело будет не безгрешно (τό πράγμα άμαρτίαν £χειν) так наставляет подвижник вопросившего его инока. – Авва (т. е. настоятель), который назначает тебе его, понесет и грех твой, ибо с него взыщется ответ за тебя»262.

Итак, полная вера, безусловное послушание и подчинение, бесконечное терпение и невменяемость – вот те основные черты, из которых слагалось «иго благочестия», принимаемое на себя послушником вместе с избранием старца. Отношения старца к послушнику совершенно соответствовали указанным чертам. Его безусловный авторитет и, значит, полная вера ему со стороны послушника имели реальную основу. Св. Василий Великий называет наставника инока человеком, «который представляет собою лицо Спасителя, стал посредником между Богом и людьми и священнодействует пред Богом спасение покорных ему»263. Это посредничество выражалось в ходатайстве за своего ученика, а ходатайство состояло в молитве. «Если желаем выйти из Египта, бежать от фараона,, – пишет преп. Иоанн Лествичник, – то и нам, без сомнения, нужен некий Моисей, ходатай пред Богом и по Боге, который бы, упражняясь и в деятельной и в созерцательной жизни, воздевал за нас руки к Богу, чтобы путеводимые им прешли греховное море и обратили в бегство страстного Амалика»264. Молитвы старца помогают послушнику исполнять заповеди его: «Знай же, брат, что дающий заповедь дает ее не просто (ούκ άργακ), но помогает молением и молитвами, чтобы ты мог сохранить ее»265. «Если постараешься исполнить это наставление, – говорил раз иноку старец, – то и я несравненно более сделаю по силе моей, дабы Бог дал тебе крепость»266. Инок просит старческих молитв во время душевных страданий, во время скорбей и искушений, когда одни слова старца являются одобрением и исцелением для мятущейся совести, а свидание с ним как бы губкой смывает с души ученика всякое смущение и дает ей мир и тишину, когда одно обращение к Господу Богу: «Молитвами отца моего избавь меня» – действительно избавляет от искушения267. Ниже мы увидим, что молитвы старцев доставляют падшим прощение грехов. Они споспешествуют душе цри исходе ее, «на воздухе» (при прохождении мытарств), в неведомом пути, в который вступала отходящая душа; помогают грешнику во аде, ослабляя ему мучения268.

Благодаря отцу своему духовному, его молитвам послушник получает особые дары Святого Духа: «Благомыслящий послушник хотя и мертвых станет воскрешать, хотя дар слез и освобождение от духовных браней получит, непременно рассуждает, что производит это молитва духовного отца»269. Этого мало. Старец не только испрашивает у Господа Бога дары Духа ученику молитвой своей – он может по примеру древнего пророка передать ему те духовные дарования, которыми владеет сам, сделать ученика наследником своего духовного богатства. В коптском житии Максима и Дометия рассказывается: «Старец Агаб… почил в мире; шесть лет они (Максим и Дометий. -С. С.) жили с ним, и его дух сошел на них, как некогда дух Илии удвоился на Елисее»270. Вслед за тем в житии описывается целый ряд чудес двух названных подвижников. Теперь становится понятным и краткое выражение преп. Феодора Студита (приведенное выше) о наследовании духовных дарований: «Если же у нас есть налицо какой‑нибудь дар, кому оставим, не имея и ученика?»271Значит, старец есть «посредник между Богом и людьми» и в мистическом смысле.

В таком посредническом положении старца заключается нравственная основа и для его начальствования. Здесь, в этом неограниченном владычестве над душами, не должно быть места начальническому произволу. «И сам ты, – пишет Лествичник в Слове к пастырю, – во всех внутренних и внешних делах своих имей строителем и вождем Бога, полагаясь на Него, как на искуснейшего какого кормчего, и, ради Его отг секая собственную свфо волю, как бы не имея собственного разума, водйсь одним Его мановением»?272; Потом здесь не может быть речи о каком‑нибудь условном, неполном подчинении со стороны послушника старцу, который был первый после Бога «Будь покорен особенно своему арфе, который после Бога первый имеет попечение о тебе и которому вверена душа твоя»273. Духовноотеческое отношение старца к послушнику должно было выражаться в сострадательности и негневливости274 к новоначальным, по наставлена, старец должен проявлять по наставлению преп. Ефрема Сир управление с рассуждениём: не отягчать его бременем, заботиться о телесных силах быть долготерпеливым275. Так и поступали лучшие своими учениками, – рассказывает жизнеописатель, – заботился предусматривал об их спасении и совершал за них усердные молитвы; отсутствуя телесно, он знал их жизнь»276.

Но не следует забывать, что в отношениях старца и ученика, кроме любви, должен быть в такой же степени и страх, что задачей старческого душепопечения было главным образом развить в подчиненных послушание и терпение. Вот почему тот же преп. Ефрем Сирин дает следующий совет старцу: «Если вверен тебе новоначальный, то по сострадательности (συμπαθείς) к нему не снисходи очень и даже сверх того, сколько требует Создатель. Если не радит он о благом иге Господа, то смотри, чтобы и тебе не увлечься с ним. Когда погибла лодка, нельзя оставлять в небрежении и корабль»277. Преп. Иоанн Лествичник одобряет в старце снисходительность, но идеалом этого подвижника были строгость и взыскательность. «Иди, – передает он слова одного подвижника молодому монаху, – и, если возможно не допусти, чтобы в роде человеческом был человек взыскательнее и строже твоего наставника о Господе, и, укрепясь терпением, каждый день, как мед и млеко, пей от него поругание и осмеяние»278. Суровое обращение прямо рекомендуется Лествичником как средство воспитания главных послушнических добродетелей: «Крепких телесными силами и юных, не жалея, изнуряй и укрощай, чтобы прославили тебя во время исхода своего»279. К желающим спастись следует проявлять «вящшую строгость»280. Не следует терпеть особенно преслушания; «во всем должно быть тебе терпеливым, кроме случая, когда преслушают сказанное»281. «Пекущийся о душах, – рассуждает у Лествичника один старец, – делает вред и себе и труженику, если не доставляет ему ежечасных случаев приобретать венцы, какие… может получить труженик, терпя или оскорбления, или бесчестие, или унижение, или осмеяние». В доказательство необходимости всего этого для послушника старец говорит: «Самые трудолюбивые и терпеливые, если несколько времени не прилагать о них радения и настоятелю уже, как преуспевших в добродетели, не обличать и не укорять их, лишаются той кротости и того терпения, какие были в них»; в них произрастают терния кичливости, блуда и небоязненности282. Выше рассказывался случай, как послушник, недовольный почтительным и мягким обращением старца, испрашивает у него согласия на переход к другому и оставляет его. Следовательно, и сами послушники искали более строгих и взыскательных старцев.

Но полный распорядитель души и воли послушника, а также суровый его наставник – старец являлся в то же время смиренным ответчиком за души и воли, которыми управлял. Преп. Нил Синайский пишет наставнику большого числа братий: «Знай, что обязан ты не меньше страшиться за подначальных, чем и за самого себя, потому что как за себя, так и за них дашь ответ, однажды приняв на себя дело спасения их»283. Вполне понятно, что единственным условием ответственности служило исполнение послушником заповедей старца. «Если соблюдешь заповедь мою, лучше сказать – Божию, свидетельствую, что я дам за тебя ответ в тот день, в который Бог будет судить тайны человеческие» – так говорил преп. Варсануфий одному иноку284. «Вот я даю тебе заповедь во спасение, – говорит он другому, – если сохранишь ее, то я принимаю на себя рукописание (βαστάζω τό κατά σου χερόγραφον), которое имеется на тебя, и благодатию Христовою не оставлю тебя ни в нынешнем веке, ни в будущем… Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, и вот ты стал человеком новым, неповинным, чистым – пребудь же отныне в чистоте»285. В одном случае принятие на себя греховного бремени тот же подвижник обусловливает хранением не только заповедей, но и каждого старческого слова. «По приверженности к тебе я беру на себя и понесу (και άναδέχομαι και βαστάζω) твое бремя только с тем, чтобы и ты взял на себя хранить мои слова и заповеди (τούς λόγους κα\ τάς έντολάς μου), ибо они спасительны и ты поживешь непостыдно»286.

Акт признания на себя грехов в последнем случае обозначен словом άναδέχομαι – воспринимаю; у Лествичника, кажется, впервые встречаются производные: άναδοχή и άνάδοχος – восприемничество, восприемник. По рассуждению этого подвижника, восприемничество имеет свои степени: «Есть восприемничество в собственном смысле, и оно значит отдавать душу свою за душу ближнего во всяком случае (περ\ πάντα). Но можно воспринять на себя только прежние грехи ближнего, можно также принять на себя бремя собственных своих повелений по недостатку духовной силы и по скудости бесстрастия. Но в оном совершенном восприемничестве (έν τελείς Дναδοχη) по мере отсечения воли ближнего несем суд на себе»287. Иногда старец принимал на себя только «половину бремени»288. Если, сознавая свою невменяемость, послушник был проникнут чувством покоя и беспечалия, то настроение старца, сознающего себя ответчиком пред Богом за грехи учеников, полно возвышенно любви и самоотвержения. «Поверь мне, брат, – говорил одному иноку преп. Варсануфий, – что дух цой усердствует сказать моему Владыке, Который радуется о прощении рабов своих: «Владыко! Или вместе со мною введи и чад моих в Царство Твое, или изгладь и меня из книги Твоей"". «Я с радостью полагаю душу мог на смерть за тебя, брата моего», – заявляет он другом289. Великий старец возвышается здесь до величайшего самоотвержения в любви к ученикам своим, подобно Моисею (см.: Исх. 32:32) и ап. Павлу (см.: Рим. 9:3(-4) оˆнс сительно еврейского народа, до готовности пожертвовать своим спасением ради спасения своих чад духовных.

Добровольно принимая на себя грехи послушника, чтобы отвечать за них на суде правды Божией, старец должен был знать эти грехи: совесть ученика должна быть вполне ему открыта. Средством к тому, чтобы узнать до мельчайших подробностей состояние души своего ученика, была исповедь его до последнего помысла, исповедь душевных движений – и добрых и особенно злых. Исповедь помыслов и дел, открывающая старцу совесть ученика, – одна из важнейших обязанностей послушнического звания в такой же степени, как обязательно и важно вопрошание старца, открывающее ученику старческую волю. Можно смело сказать, что исповедь помыслов была господствующим приемом старческого пастырства и одной из важнейших сторон старческого института.

О старческой исповеди, а в связи с нею и вообще о монастырской покаянной дисциплине нам придется вести подробную речь. Теперь, в заключение, посмотрим на институт старчества с новой стороны: как он функционировал в жизни. Ведь строй внутренних, нравственных отношений, да отчасти и внешних, бытовых, – тот строй, который описан выше, только идеальный. В лучшее время монашества, которое обычно совпадает только с началом его развития в каждой новой христианской стране, а впоследствии в стенах лучших обителей, созданных и руководимых великими подвижниками, институт старчества приближался к идеалу. Но, как известно, нравы монашества повсюду быстро падали, и те высокие нравственные отношения старца и ученика, которые лежали в основе института, становились мало доступны большинству, рядовому монашеству. Однако старчество не исчезло; Его внешние бытовые формы настолько прочно окрепли, что оно продолжало свое существование очень долгое время и существует по местам и в нынешних монастырях. Только под формами старчества порой скрывалось совсем иное, нежелательное содержание. Древние старцы, по идеалу свыше избранные и богоодаренные, на деле имели много недостатков.

Власть развращает человека: развивает в нем гордость, самомнение, тщеславие, спесь, неуважение к подчиненной человеческой личности. Завлекательная сама по себе, она становится предметом домогательства со стороны людей недостойных. Все это можно видеть и в древнем старчестве, выработавшем неограниченную власть старческого авторитета. И засвидетельствовано это людьми, которые сами устрояли монашество, радели о его процветании, – значит, засвидетельствовано вполне справедливо. Марк Подвижник предостерегает инока от старца самохвала, св. Василий Великий – от страстных славолюбцев290. Славолюбивые монахи нередко «сами себе присвояли чин учить других»291. Таким путем в число старцев попадали люди неопытные, которые поседели от времени, но не имели рассудительности, и «многие, смотря на старость лет и открывая свои помыслы, вместо исцеления по неопытности старцев впали в отчаяние»292. Тщеславные старцы завидуют друг другу и не выносят чужой популярности293. Им мало было дела до спасения подчиненных братий и уже в древнейшем источнике монашества – «Истории монахов» Руфина встречаем обличение отцов, не радевших о спасении братии294. Поддавшись бесу тщеславия и надменности, старец уже не имел нравственной силы противиться другим страстям, которые как тина засасывали неосторожно оступившегося с узкого подвижнического пути. За сквернами духа следовали скверны плоти. Феодора поучала: «Учитель должен быть чужд властолюбия и тщеславия, далек от надмения, не должен быть игралищем мести, не должен ослепляться дарами, порабощаться чреву и увлекаться гневом»295. Очевидно, эта серия пороков была обычна среди древних старцев. На сребролюбие их указывают приведенные выше слова преп. Ефрема Сирина к старцу: «Не принуждай брата к делу по страсти сребролюбия, потому что Господь – сердцевед»296. Среди них встречались пьяницы, люди, эксплуатировавшие своих учеников, как это говорилось раньше. Великий подвижник преп. Исаак Сирин очень недвусмысленно намекает на случаи противоестественных старческих грехов, которые прикрывались духовноотеческим отношением старца к юнбму брату. «Юный, следуя за юным, заставляет рассудительных плакать и рыдать о них; старец же, следуя за юным, приобретает страсть, которая смраднее страсти юных. Хотя бы и о добродетелях рассуждал он с юными, но сердце его уязвлено. Юный, если он смиренномудр скоро уразумевает страсти нерадивого старца. А если старец неодинаково расположен к старцу и юному, то всеми силами старайся с таковым не иметь общения, но паче удаляйся от него»297.

Обличитель нравов монашества преп. Нил Синайский изобразительно рисует недостатки современного ему старчества: лицемерие и распущенность, оставившие от него одну видимую форму. За самое Tpiyzjное дело начальствовать над душами брались люди; не укрепившиеся в иноческой жизни. Многие гнались за именем учителя без раесуждейия и не приложив никакого труда: «Едва приступив к иноческой жизни, узнав только первые правила подвижничества, [иной] немедленно вызывается быть учителем в том, чему и не учился: как молиться, когда и какой соблюдать устав в пище; влечёт за собою ряд учеников, когда сам имеет нужду в обучении», «И кто не посмеется, видя, что вчера носившего воду в корчме сегодня, как учителя добродетели, с подобострастием окружают ученики; или утром удалившийся от общественных дел по неудаче в них вечером со множеством учеников, величаясь, ходит по всей площади»298. С толпой учеников непризванцые старцы показывались нз распутьях, покоились, опираясь на их руки, и играли роль настоящих учителей. Это было лицедейство, в котором одинаковое участие принимали и учители и ученики. Очевидно, представление разыгрывалось для мирян, чтобы ввести в заблуждение их и поживиться на счет легковерных. Такие группы монахов составлялись очень просто. Домогавшиеся учительства, «обходя закоулки, насильно влекут встречающихся, обещая всякую услугуˆ как составляющие договоры с наемниками о пище и одежде». За услуги этих наемников самозванные старцы потакали им, давали свободу их похотям299. Но это продолжалось только сначала – до тех пор, пока старец не начинал чувствовать свою силу среди набранных и зазванных учеников. Тогда, неопытные в духовной жизни и имея понятие только о «телесном подвижничестве» (σωματική άσκησις), они предписывали братии рабские службы и, получив з руки власть налагать наказания, наказывали «строго и бесчеловечно». Такие старцы соревновались между собой только о количестве послушников. В том поставляют они «всю славу, чтобы начальствовать над большим числом и соревнуют в том, чтобы не меньше прочих во время шествий своих водить за собою невольников, показывая из себя более торгашей, нежели учителей»300.

Но, разумеется, и среди учеников нередко встречались такие, которые нарушали нормальные отношения к старцам и своим поведением разрушали строй института. Выше были отмечены случаи самовольного и неизвинительного оставления старцев их учениками, указано целое направление среди худшего элемента монашества, не признававшее старчества. Блаж. Иероним свидетельствует, что есть иноки, которые презирают наставников301. Встречаются (хотя редко) факты, показывающие, до какой степени своеволия доходили послушники древних монастырей. В одной из палестинских лавр случились раз шум и смятение. Новоначальные возмутились, побили старцев палками, наложили руки на самого игумена, надругались над ним и оскорбили302.

Однако старчество продолжало существовать, несмотря на множество недостатков, – мало того, оно было институтом популярным и среди мирян, как увидим далее, – следовательно, в монастыре прочно сложилось в своих внешних формах. Здесь повторилось то же явление, которое в виде более общем наблюдается в истории всего монашества. Монашество, рассчитанное на исключительных людей и в идеалах, и в дисциплине своей рано падает нравственно, падает до уровня мирской жизни; целые столетия длится это пониженное состояние нравов; действительные подвижники среди монахов являются только исключениями, какие можно встречать и среди мирян, но зато это богатыри духа, которые служат предметом не подражания, а только созерцания для рядового человечества и рядового монашества. Монашество существует ради них, не сливается с миром, потому что оно выработало и возвышенный идеал, и прочные внешние формы, устойчивый уклад монастырской жизни, потому что оно создало школу подвижничества.

* * *

1

В отношении к иерархическим лицам употребляется похожий термин – «родители духовные» (ol πνευματικοί yovsic) в Постановлениях Апостольских II, 33; Pitra. Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. Т. I. P. 178; рус. пер.: С. 63. Наш термин прилагается к лицам из высшей иерархии только впоследствии (у преп. Феодора Студита – см. ниже).

2

«Возбужденный многими рассказами о более древних духовных отцах (Διηγήμασιν άρχαιοτέρων πνευματικόν πατέρων κεντρωθεϊζ), я пошел в самую глубину пустыни» (Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1020; рус. пер.: С. VII). В таком же значении термин употребляется в Уставе отшельнической жизни, приписываемом неправильно преп. Антонию: «Духовные отцы наши (patres nostri spirituales) утверждают, что пустыня есть самое пригодное место для размышления о смерти» (PG. Т. 40. Col. 1077).

3

Полезно для юных «сообращаться с опытными из духовных отцев (έμπείροις πνευματικών πατέρων συναναστρέφεσθαι), стараясь быть с ними и пользоваться их руководством» (PG. Т. 65. Col. 1048; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 422). В арабском житии преп. Пахомия рассказывается, что ангел показал ему дела его, чтобы Пахомий «научил им отцев духовных» (les pfcres spirituels). Monuments pour servir a l'histoire de l'Egypte chretienne au IV sidcle. Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. Paris, 1889. P. 368. (Далее – АшёИпеаи, 1889. Пользуясь коптскими и арабскими источниками, мы читали их во французском переводе издателя.).

4

'Αποκρίσεις διαφοροκ ύποθέσεσιν ΒαρσανουφΙου κα\ Ιωάννου. Ενετιησιν 1816. A­ποκρ. 252 (рус. пер.: изд. Козельской Оптиной пустыни, ответ 250): «Если же ты и ее (душу. – С. С.) предал Богу и духовным отцам твоим (τοις πνευματικοί σου πατράσιν), то зачем же сомневаешься вверить им маловажное (имущество)?» То же самое в вопросах преп. Дорофея и ответах ему Варсануфия и Иоанна (рус. пер.: Творения преп. Дорофея. М., 1856. С. 222). A­ποκρ. 317: «Скрывающий свои помыслы… исправляется только частым вопрошанием о них отцев духовных (έν щ έπερωταν περ\ αύτόιто0с πνευματικοί πατέρα*;)». То же самое в вопросах преп. Дорофея (рус. пер.: Творения… С. 271). A­ποκρ. 659: «Духовные отцы (οΐ πν. πατ.) ничего не говорят без цели, но все на спасение души». На вопрос, оставаться на месте или бежать во время гонения, дается ответ: «Спроси духовных отцев (τούς πν. πατ.) и, как они скажут, так и поступи» (A­ποκρ. 710).

5

Του έν dyloic πατρ<ίκ; ήμων ἘφραΙμου Σύρου. Romae. Т. I (1732); Т. II (1743); Т. III (1746). Данное место: Τ. III. P. 255: «Блажен, кто пребывает в сообществе святых мужей в подчинении духовным отцам (έν ύποταγη πν. πατέρων)".

6

Μετά γνώμτ^ πατέρων πνευματικών. Βαρσανουφίου κα\ Τοάννου. 'A­ποκρ. 535; рус. пер.: С. 342.

7

PG. Т. 40. Col. 1079:.

8

См.: АшёИпеаи, 1889. Т. XVII. Р. 700, cfr. 147.

9

См.: PG. Т. 40. Col. 1123. «Если кто живет с отцом или братом своим духовным (cum patre aut filio suo spirituale), то никакого сношения с посторонними пусть не имеет».

10

См.: Т. II. С. 103: «Различно бывают боримы пребывающие на послушании у духовного отца» (έν ύπόταγη πν. π. καθεζόμενοι).

11

См.: PG. Т. 31. Col. 1388. «Как Бог… требует от Своих служителей самой точной благопокорности, так и духовный у людей отец, соображающий распоряжения свои с Божиими законами, требует беспрекословного послушания» (ούτω κα\ πν. έν άνθροόποκ πατάναμφίλεκτον τήν ύπακοήν άπαιτέΐ).

12

PG. Τ. 65 (старое изд. Cotelerii «. Ecclesiae Graecae monumenta. Т. I). Один из трех подвигов, драгоценных пред Богом: «Когда кто пребывает в подчинении духовному отцу (έν ύποταγξ κατέζηται π. πν.) и отказывается от всех своих желаний» (Col. 241). «Авва Руф говорил, что живущий в послушании духовному отцу (καθήμενος έν ύποταγη π. πν.) получает ббльшую награду, нежели тот, кто живет по своей воле в пустыне отшельником (άναχωρων)» (Col. 389). «В келлиях был некто авва Иаков-младший, у которого отец его по плоти был и отцом духовным» (έχων καΐ πατέρα τόν αύτόν σαρκικόν άμα καΐ πνευματικόν. Col. 432).

13

Патерик описан в Библиотеке Фотия (cod. 198) под заглавием BtpXoc άγίων πατέρων. Время составления его Крумбахер относит к IV и V вв. (Geschichte der Byzantinischen Literatur. S. 188). В греческом подлиннике не издан. Латинский перевод сокращенной его редакции – Verba seniorum (PL. Т. 73) сделан в VI в. Русский перевод с полной редакцией по греческой рукописи Московской Синодальной библиотеки XI‑XII вв. издан в «Душеполезном чтении» (М., 1874) под заглавием «Древний патерик, изложенный по главам». В гл. 1, § 14. С. 18 (PL. Т. 73. Col. 856) и в гл. 14, § 28. С. 315 (PL. Т. 73. Col. 952) повторяются два приведенных изречения Apophthegmata. Но есть и новые против них: «Ничто не причиняет столько вреда монахам и радости демонам, как утаение помыслов от отцев духовных (spirituales patres)» (гл. 4, § 27. С. 63; PL. Т. 73. Col. 867). «Монах постящийся, будучи под началом духовного отца, но не имеющий послушания и смирения, не приобретает никакой добродетели» (гл. 14, § 8. С. 306). «Имеющий духовного ртца всю заботу о себе предоставляет ему, а сам беззаботен о всем и не подлежит осуждению от Бога» (гл. 23, § 6. С. 487).

14

См.: PG. Т. 79. Col. 363. Epistolarum lib. II. Epist. 333; в своем месте письмо будет приведено почти целиком. Здесь помещаем одну фразу: «Когда духовный отец (ό π ν. πατ.) скажет тебе чтонибудь неприятное или жестокое, прими и перенеси это любомудренно и великодушно».

15

См.: Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 366; рус. пер.: С. 248: «Если ты сам прибегаешь к отцу духовному (πν. πατ.), вопрошая его о чем‑либо не потому, чтобы желал получить от него заповедь, но для того, чтобы услышать от него лишь ответ по Богу, и он скажет, что следует тебе делать, ты непременно должен это исполнить».

16

См.: PG. Т. 88. Col. 706–708: «Благомыслящий послушник (ύπήκοο<;), Хотя и мертвых станет воскрешать, хотя и дар слез и освобождение от духовных браней получит, непременно рассуждает, что производит сие молитва духовного отца» (του πν. π. εύχή).

17

«Великий Маркиан… стал почитать [Феодосия] еще более и чтил его как духовного отца» (Житие // Палестинский Патерик. Вып. 8, гл. 34. С. 61).

18

См.: PG. Т. 87. Col. 3668. Следует отметить, что в трактате Περ\ έξαγορεύσεακ с именем св. Софрония духовный отец называется одним словом – πνευματικόν Подобное словоупотребление встречается в правилах, известных с именем патр. Никифора. См.: Pitra. Juris ecclesiastic!… Т. II. P. 325.

19

Преп. Макарий Великий (Слово 2. Гл. 9) пишет: «В тайне же ума настоятели да почитают себя недостойными рабами всех братий и, как пестуны, которым вверены духовные чада (πνευματικά τέκνα), со всяким благодушием и со страхом Божиим да стараются направить каждого ко всему доброму» (PG. Т. 34. Col. 848; рус. пер.: 4-е изд. С. 366–367).

20

Коптское житие преп. Иоанна Колова (Annales du mus6e Guiirtet. Т. XXV. Амой, старец преп. Иоанна, называется чаще vieillard, иногда son рёге spirituel (Р. 342, 347). Житие преп. Иоанна Дамаскина (Acta Sanctorum. Maii. Т. II. P. XXVII fin., XXIX‑XXX): старец подвижника называется γέρων и πνευματικός πατήρ.

21

См.: Преп. Ефрем Сирин. О смиренномудрии. Т. I, гл. 25. Р. 307; рус. пер.: Т. I. С. 580. «Если ты, возлюбленный, пребываешь на послушании у отца духовного (κατέζη έν ύποταγη π. πν.), не налагай сам себе устава, говоря: «Не можно сделать того или этого». Но если приказанное не по силам, то не с гневом воспротивимся приказанию игумена* (τη του ήγονμένού διαταγή). Свидетельство св. Василия Великого см. ниже, с. 17, примеч. 38–39.

22

По вопросу о старчестве существует очерк прот. А. И. Соловьева «Старчество по учению святых отцов и аскетов» (Семипалатинск, 1900). Очерк имеет значение как собрание материала, впрочем не всегда относящегося к вопросу, так как автор пользовался только переводами святоотеческих и аскетических творений, не всегда точными.

24

Преп. Ефрем Сирии. Т. И. Р. 89, 90; рус. пер.: Т. I. С. 318; Т. II. С. 109.

25

Ibid. Т. И. Р. 103; PG. Т. 88. Col. 980; Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 500, 501. Но чаще они употребляют άββας, πατήρ.

26

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 501.

28

Ibid. Т. 31. Col. 1385; Т. 88. Col. 721.

29

Ibid. Т. 31. Col. 984.

30

Ibid. Т. 40. Col. 430; PL. T. 103. Col. 434.

31

Преп. Ефрем Сирин. Т. II. P. 61.

32

PG. Т. 31. Col. 1400–1401, 1404, 1409; Т. 32. Col. 296; Т. 78. Col. 701. A­λειπτι буквально значит натиратель, натирающий маслом атлетов перед поединком.

34

Ibid. Col. 1165 sq. Прбс τόν ποιμένα λόγος (Слово к пастырю).

35

Ibid. Col. 681, 709, 1189. 'Avd5oxoc – восприемник, в данном случае восприемник грехов послушника на свою совесть.

36

См.: Преп. Ефрем Сирин. Т. II. Р. 90; рус. пер.: Т. II. С. 150.

37

Подобное понимание встречается в одном из писем (неподлинных) преп. Антония. Epist. XIV: «Si parentes igitur filiique carnales hac sunt praediti charitate, quo magis spirituales parentes eorumque in Deo fUii» («Итак, если родители и их дети по плоти наделены (охвачены. – С. С.) такой благодатью (здесь употреблено слово charitas – латинизированная форма от греч. χάρις, которое можно переводить как угодно в зависимости от контекста. – С. С.), то насколько больше духовные родители и чада их в Боге») (PG. Т. 40. Col. 1027. Ср.: Col. 1079 – см. выше, с. 10).

38

PG. Т. 31. Col. 1385.

39

Ibid. Col. 1388. Текст приведен выше, на с. 11, примеч. 11. В другом месте сам союз наставника и ученика святой отец называет духовным соединением – πνευματικόν σύστημα. Col. 1401.

41

См.: Ibid. Col. 1597. В отношении к епископам, сосланным за иконопочйтание, преп. Феодор называет себя и иноков «детьми духовными» (Col. 1344):.

42

См.: Sermones cathechici. Ibid. Col. 514; рус. пер.: С. 304. В житии преп. Феодора, которое приписывают монаху Михаилу, рассказывается, как преподобный говорил императору Льву Армянину: «Следуй во всем духовному отцу твоему» – и при этом указал на патриарха Нйкифора. См.: Ibid. Col. 284; рус. пер.: С. 53. Ср.: Добротолюбие. Т. IV. С. 471: «Отец ваш, духовный, святейший митрополит Синадскии Михаил, переселился к Господу».

43

См.: Ibid. Col. 940.

44

Мы сказали бы, что преп. Феодор Студит – первый известный исторически духовник в полном смысле этого слова, если бы, кроме наличности пресвитерского сана и духовных детей из мирян, он имел бы еще епископское полномочие на звание духовного отца.

45

См.: Ibid. Col. 1457.

46

Преп. Феодор рассуждает, что, если после исповеди не будет полной уверенности в прощении грехов, тогда «поспешим к нашим восприемникам (πρός τους άναδόχους ήμων), домогаясь окончательного отпущения чрез возложение рук их, которые, как признается, заступают место лица, берущего на себя ваши грехи» (PG. Т. 99. Col. 1732). В этом смысле термин άνάδοχος употреблял преп. Иоанн Лествичник (см. выше, с. 16, примеч. 35). В другом случае этот термин употребляется с пояснительным словом и относится к иг. Платону, духовному отцу Феодора: «Отошел и восприемник мой по [монашескому] образу (ό του σχήματος άνάδοχος), муж добрый» (Ibid. Col. 1204; рус. пер.: С. 95).

47

См.: Ibid. Col. 940, 957, 1348, 1469. В наставлении ученику своему Николаю, который устроил свой монастырь, а также в своем завещании игумену преп. Феодор пишет: «Твои же душа и тело… да будут разделены в равенстве любви ко всем духовным твоим чадам и братьям» (Πνευματικόν; σου τέκνοις κα\ άδελφόις) (Ibid. Col. 941, 1820; рус. пер.: Голубипский ЕЕ. История Русской Церкви. 2-е изд. М., 1900. Т. I, ч. 2. С. 788. Ср.: С. 609).

49

Ibid. Col. 1101; рус. пер.: С. 310. Е\ δέ τι γέγονε, Θεου τό δωρον, διά μέν της του γεννήσαντός μέν πνεύματι κεχαρισμένου.

50

Ibid. Col. 909 (рус. пер.: С. 104 – не совсем точно): Πάντες, όσους έκ πνεύματος ήνεγκας υ\οι5ς τε κα\ παΐδάς σου.

51

Ibid. Col. 1512; рус. пер.: С. 418. *Ημ*ιν δέ ε\ καί τι πάρεστι χάρισμα τινί καταλειπέον μηδέ φοιτητήν έχουσιν.

52

См:: Большой катехизис. Добротолюбие. Т. IV. С. 385.

53

См.: Огласительные поучения (Малый катехизис); рус. пер.: изд. Оптиной пустыни, 1872. С. 266: «Напомнить вам, вожделеннёйшим моим, которых я родил Духом Святым».

54

См. выше, с. 21, примеч. 52.

55

См.: Огласительные поучения (Малый катехизис); рус. пер.: С, 59: «Я должен знать ваши помыслы, почему и ищу вашей исповеди, чтобы мне знать чад своих и чтобы они знали меня. Вот в чем состоит искреннее духовное рождение».

56

При составлении этого отдела мы пользовались словарями: Свицера, Дю-Канжа, Генриха Стефана и Софоклиса. Но большая часть данных добыта самостоятельным изучением древней письменности.

57

Житие Антония. Гл. 4. PG. Т. 26. Col. 845; рус. пер.: Творения св. Афанасия. М., 1902–1903 гг. Т. Ш. С. 182. Дальнейшие слова Жития: «Так с обильным приобретением возвращался в место собственного своего подвижничества, сам в себе сочетавая воедино, что заимствовал у каждого, и стараясь в себе одном явить преимущества всех».

58

Гл. 15. Ibid. Col. 865; рус. пер.: С. 192.

59

См.: Гл. 16. Ibid. Col. 868; рус. пер.: С. 193. «И вы, как дети, говорите отцу, что знаете, и я, как старший вас возрастом, сообщу вам, что знаю и что изведал опытом».

60

Гл. 87. Ibid. Col. 965; рус. пер.: С. 245. В изречениях преп. Антония по коптскому сборнику (Annales du mus6e Guimet. Т. XXV.

61

Paris, 1904. P. 19; рус. пер. архим. Палладия (Казань, 1898. С. 13).

62

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 232; рус. пер.: Достопамятные сказания о подвижничестве св. и блаж. отцов. СПб., 1871. С. 164.

63

Житие Антония. Гл. 81. PG. Т. 26. Col. 957; рус. пер.: С. 240241. Приходящие к подвижнику за советом из чужих земель возвращались, как бы расставаясь с отцом. «И теперь, по его успении, – говорит св. Афанасий, – все, став как сироты после отца, утешаются одним воспоминанием о нем, храня в сердце наставления и увещания его» (Гл. Col. 88, 695; рус. пер.: С. 246). Форма выражения здесь образная – «как бы с отцом», «как сироты», но если последние слова не представляют примера литературного шаблона, то можно сделать вывод, что духовно-сыновние отношения учеников преп. Антония сказались здесь ясно и определенно в обязанности хранить его наставления и увещания, а эта обязанность налагается абсолютным послушанием старцу. К слову сказать, в сочинениях, известных с именем преп. Антония на латинском языке, много наставлений о старчестве. См.: PG. Т. 40. Col. 1050, 1061–1065; рус. пер. преосв. Феофана: Добротолюбие. СПб., 1877. Т. I. С. 85–87.

64

Подобное известие передает блаж. Феодорит о преп. Лимнее: «Потом, довольно уже напитавшись учением блаженного старца и усвоив себе его добродетели, он перешел к великому Марону» (PG. Т. 82. Col. 1453; рус. пер.: История боголюбцев. СПб., 1853. С. 185).

65

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 433; рус. пер.: С. 394.

66

См.: Созомен. Церковная история. Кн. VI, гл. 28; рус. пер.: С. 438. Аммон имел около трех тысяч учеников.

67

См.: "Лавсаик". PG. Т. 34. Col. 1083; рус. Пер.: СПб., 1850. С. 95. Житие Антония. Р. 91; рус. пер.: С. 247–248.

68

Apophthegmata. PG. Т. 25. Col.152; рус. пер.: С. 88.

69

Изречения преп. Антония см. выше, с. 23, примеч. 58. Ср.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 380; рус. йер.: С. 334. Авва Пафнутий говорил: «Во дни жизни старцев я всегда ходил к ним по два раза в месяц, имея пребывание от них на расстоянии двенадцати миль, и открывал им всякий помысел свой».

70

См.: Apophthegmata. PG. Т. 30. Col. 161; рус. пер.: С. 98.

71

См.: Ibid. Col. 109, 113; рус. пер.: С. 41, 45.

72

См.: Apophthegmata. PG. Т. 30. Col. 293–296; рус. пер.: С. 235. Ср.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 11. С. 306–307; PL. Т. 73. Col. 948–949 – четырнадцать учеников.

73

См.: Блаж. Иероним. Письмо к Евстохии. PL. Т. 22. Col. 420; рус. пер.: Т. II. С. 136–137. Ср.: Besse. Les moines dOrient ant6rieurs au concile de Chalcedoine. Paris, 1900. P. 180. Казанский П. С. История православного монашества. Т. II. С. 16.

74

См.: Besse. Op. cit. P. 168–169.

75

См.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII, Жития преп. Пахомия: Мемфического – P. 16, Арабского – P. 356.

76

Устав Пахомия в пер. блаж. Иеронима, правило 49. PL. Т. 23. Col. 70.

77

См.: Vita Pachomii. § 19. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. Col. 3. 25: Прос δέ xcttc $\5paic εύλαβέΐς… £ταξεν… бшзос… κα\ то0с μέλλοντος γενέσθαι μοναχοί £χωσι παρ᾿ αύτόις, νου θετού vise αύτοικ τά τχγ: σωτηρίου ёсос αύτοιιένδύσει τό σχήμα («У дверей он поставил благочестивых [монахов]… чтобы они имели при себе (или при них жили те. – С. С.) тех, которые собираются стать монахами, уча их о спасении, пока они не наденут монашескую одежду (или примут монашеский образ. – С. С.)»). Ср.: Руфин: «У врат обители (Исидора в Фиваиде) сидит почтенный старец, избираемый из числа начальствующих. Его обязанность состояла в том, чтобы принимать приходящих и объявлять им правило» (История монахов, гл. 17. PL. Т. 21. Col. 439; рус. пер. свящ. М. Хитрова, изд. Троицкой Лавры. С. 84).

78

По сообщению преп. Иоанна Кассиана (De coenobit. instit. lib. IV, cap. VII. PL. T. 49. Col. 160; рус. пер.: Μ., 1877. С. 24), принятый в число братии поручается старцу, который начальствует над десятью мйадшимй (seniori, qui decern junioribus praeest). Ho это относится, вероятно, не к монастырям Пахомия, в которых не было особого дома для новонач&льных. См.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. М., 1892. С. 106–107.

79

См.: Предисловие блаж. Иеронима к переводу Устава преп. Пахомия; рус. пер.: Т. IV. С. 56. "Лавсаик". Гл. 38. PG. Т. 34. Col. 1110; рус. пер.: Гл. 34. С. 116. Созомеп. Церковная историй. Кн. III, гл. 14; рус. пер.: С. 194.

80

См.: Разные статьи Устава Пахомия в переводе блаж. Иеронима. PL. Т. 23; рус. пер.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 97–100, 103–107. Ср.: Annales du тшёе Guimet. Т. XVII. Р. 237.

81

См.: Св. Василий Великий. Epist. 24. PG. Т. 32. Col. 296; рус. пер.: 3-е изд. Т. VI. С. 63. Преп. Ефрем Сирин. Т. I. Р. 260; рус. пер.: 2-е изд. Т. I. С. 464. Преп. Иоанн Кассиан, см. примеч. 80 на с. 30. Очень отчетливо положение старца – руководителя новоначальных иноков в его отношении к строю общежительного монастыря описывается в уставе преп. Бенедикта: «Если братство велико, надо избрать из самих братий таких, которые, имеют доброе свидетельство и живут свято, и поставить их деканами (decani), чтобы они несли попечение о своем десятке во всем по заповедям Божиим и по повелениям аввы. В деканы да избираются такие, с которыми бы авва мог с уверенностью разделять бремя хвое. Выбор надо делать… по успехам в жизни и способности назидать словом учения». Загордившегося декана после троекратного безуспешного обличения следовало сменить. См.: Regulae, cap. 21. PL. Т. 66. Col. 483-, 486; рус. пер.: En. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 617–618.

82

См.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 189, 192, 201–202, 507.

83

См.: Архиеп. Феодосии,. Палестинское монашество в IV‑VI вв. Киев, 1899. С. 86; Житие св. Саввы // Палестинский Патерик. Вып. 1. С. 37; публ. И. Помяловского, издание Общества любителей древней письменности. С. 130–132, греч. текст.

84

Преп. Герасим Иорданский (f 475), «создав знаменитейшую лавру, соорудил посреди нее общежитие и узаконил, чтобы начальные иноки оставались в общежитии и воспитывались в иноческой жизни» (Палестинский Патерик. Вып. 6. С. 6–7. Ср.: Архиеп. Феодосии. Указ. соч. С. 84–85). То же значение имела киновия и по мысли преп. Евфимия Великого. См.: Там же. С. 106.

85

Дмитриевский А. Описание литургических рукописей в библиотеках Православного Востока. Т. 1: Τι5πικα, Ч. I. Киев, 1895. С. 223. Ср.: Путешествие по Востоку и его научные результаты. Киев, 1890. С. 185. Вот соответствующие акты из Жития св. Стефана (725–794): авва Евстратий был «в чине ученика у старца, когда он жил в лавре». Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 22. Преп. Иоанн Дамаскин, поступивший в лавру св. Саввы, был принят в ученики одним старцем, кототорый взял его за руку и отвел в свою келлию. См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. II. P. XXV.

86

См.: Архиеп. Феодосии. Указ. соч. С. 153. Порядки лаврского старчества, по-видимому, отразились на старчестве палестинских киновий. В киновии Еваге, или преп. Серида, инок, прошедший новациат, становился старцем. Подчиняясь вообще настоятелю, он получал свободу и самостоятельность в келейной жизни. Жил отдельно. Старцу назначали в сожитие новоначальных до трех человек, которые служили ему и пользовались его руководством. Высшая степень подвижничества – уединение и безмолвие. Затворясь в келлии, подвижник отказывался от сожития с учениками и от руководительства новоначальными. Но он руководил и самих старцев советами и наставлениями, как, например, это делал преп. Варсануфий Великий, подвижник киновии преп. Серида. См.: Сладкопевцев П. Древние палестинские обители. Вып. IV. С. 63–65, 89 и след.

87

Петр, Дидуй (или Бонтуй) (см.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 258, 381–382, 605). Петр, Епоних, Тифой (см.: Казанский П. С. История монашества. Т. I. С. 264–265).

88

См.: Vita Sthephani. Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 543; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 79.

89

См.: Казанский П. С. История монашества. Т. I. С. 268, 270, 272.

90

См.: Там же. С. 261,264. Ср. у св. Василия Великого πρεσβύτερα – старица. PG. Т. 31. Col. 1157; рус. пер.: Т. V. С. 244.

91

См.: Pitra. Spicilegium solesmense, IV, cfr. Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. Т. II. P. 226–235^ рус. пер.: Заозерский Η А. (Душеполезное чтение. 1901. № 3).

92

Один добродетельный инок 22 года находился в повйновении старцу в чине новоначального. См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 14. С. 308–310. PL. Т. 73. Col. 949. Св. Стефан Чудотворец пятнадцать лет был в подчинении у преп. Иоанна Дамаскина. См.: Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 580; Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 146).

93

Патерик, изложенный по главам. Гл. 11, § 111. Ср.: PL. Т. 73.

95

PG. Т. 88. Col. 708; рус. пер.: С. 62.

96

См.: PG. Т. 87. Col. 3033; рус. пер.: свящ. М. Хитрое. Изд. Троицкой Лавры. С. 197.

97

Т. II. Р. 90; рус. пер.: Т. II. С. 149–150. В житии преп. Феодосия рассказывается, как «все игумены пустыни (т. е. игумены общежительных монастырей) сидели с общим духовным отцем» (Жития… // Палестинский Патерик. Вып. 8, гл. 34. С. 56). Но, может быть, термин «духовный отец» здесь употребляется в общем смысле.

98

Сладкопевцев П. Древние палестинские обители. Вып. IV. С. 72.

99

См.: Блаж. Иероним. Письмо к Евстохии. PL. Т. 22. Col. 449; рус. пер.: Т. I. С. 136. Кассиан. Собеседование 18. PL. Т. 49. Col. 1102–1109; рус. пер.: С. 504–507. Бенедикт. Regulae I cap. PL. Т. 66. Col. 246; рус. пер.: En. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 594595. Обстоятельная речь о сарабаитах у Besse. Op. cit. P. 52, cfr. 21.

100

Преп. Иоанн Кассиан. PL. Т. 49. Col. 549; Марк Подвижник. PG. Т. 65. Col. 1045; рус. пер.: Добротолюбие. СПб., 1877. Т. I. С. 422–423; Св. Григорий Нисский. Творения, рус. пер.: Т. . С. 388; Преп. Дорофей. PG. Т. 88. Col. 1676, 1680; рус. пер.: М., 1856. С. 72, 76. Преп. Исидор Пелусиот пишет монаху Луке: «Если хочешь стать благоискусным монахом, не угождай своему своевольству и своенравию, но подчини свою волю тем, которые и жизнию, и временем, и трудом возделали уже и привели в устройство божественный виноградник и у которых легко тебе поучиться деланию. Ибо смешно и срамно и в низком ремесле переходить непрестанно от учителя к учителю, а божественное любомудрие, как что‑нибудь маловажное, предоставлять себе самим» (Epist. lib. I. 260. PG. Т. 79. Col. 337–340; рус. пер.: Т. I. С. 156).

101

PG. Т. 34. Col. 1092; рус. пер.: С. 108.

102

Насколько нам известно, в смысле восприемника, принимающего на свою совесть грехи ученика и его душу на свою, старец трактуется первый раз у преп. Иоанна Лествичника. См.: PG. Т. 88. Col. 1189; рус. пер.: 4-е изд. С. 274–275. Архим. Иннокентий (Пострижение в монашество. С. 45, 48, 50, 59, 64) полагает, что передача принимаемого инока старцу была составной частью обряда пострижения с самого начала монашества. Но приводимые им данные этого не доказывают.

103

PL. Т. 103. Col. 431; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 391.

104

PG. Т. 65. Col. 905; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 456.

105

PG T 34 Col руc пер.: С. 155. Однако инок не. должен был возноситься этим своим правом. «Брат сказал великому старцу: «Желал бы я, авва, найти старца по желанию моему и умереть с ним». Старцу не понравилось настроение инока, и он ему заметил: «Ты ли должен следовать воле старца или он последовать твоей воле, и тогда ты успокоишься?» Брат понял и раскаялся в своем превозношении» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 160. С. 245. Ср.: PL. Т. 73. Col. 932).

106

PG. Т. 40. Col. 1132; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 289.

107

PG. Т. 32. Col. 296; рус. пер.: Т. VI. С. 63.

108

См.: Трактат о подвижничестве. PG. Т. 71. Col. 632–633; рус. пер.: Т. V. С. 44–46.

109

См.: Преп. Иоанн Лествичник. PG. Т. 88. Col. 680, 725; рус. пер.: С. 40, 75.

110

См.: Преп. Иоанн Кассиан. Собеседование II, гл. 13. PL. Т. 49. Col. 542–543; рус. пер.: С. 193.

111

См.: Преп. Нил Синайский. PG. Т. 79. Col. 97–100, 1260; рус. пер.: Т. II. С. 242, 277.

112

Преп. Ефрем Сирин. Т. II. Р. 61, 79, 85; рус. пер.: Т. II. С. 106, 131, 142.

113

Vita Johani Damascini. Acta Sanctorum. Mai. Т. II. P. 24; Vita Stephani. Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 550; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 90–91. Интересно отметить, что этот инок скоро оставил назначенного отца духовного, боримый помыслами, и перешел к другому – св. Стефану. Р. 551, 553; рус. пер.: С. 93, 99.

114

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 250. Р. 136; рус. пер.: С. 187.

115

См. выше: С. 37, примеч. 103.

116

См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. И. P. XXIV‑XXV.

117

PG. Т. 88. Col. 721–724, 1189, 1196; рус. пер.: С. 72–73, 275, 279.

118

PG. Т. 79. Col. 229 (Lib. II. Epist. 67); рус. пер.: Т. III. С. 34. В наставлении новрначальным инокам Нил Синайский не советует домогаться «учительского достоинства», но, продолжает: «Если [инок] сделается способным приносить пользу и другим, то пусть делает сие ради награды, отложенной у Бога, как дело, которое обязан исполнить пред Богом и которое от Бога вознаграждается вечными дарами» (PG. Т. 79. Col. 532–533 (Lib. III. Epist. 263); рус. пер.: Т. III. С. 380–381).

119

ποκρ. 620. Ρ, 305; рус. пер.: С. 401..

120

PG Т 31. Col. 632; рус. пер.: Т. V. С. 45. Трактат о подвижничестве. Col. 1400–1401; рус. пер.: Т. V. С. 403–404. Подвижнический устав. Гл. 21. «Сделаться сожителем» какого‑нибудь старца – значит выбрать его в руководители себе (Житие преп. Феодосия Киновиарха // Палестинский Патерик. Вып. 8, гл. 7. С. 9. Ср.: гл. 9. С. 16).

121

Ἐρωτησ. 500. Р. 246; рус. пер.: С. 324.

122

Блаж. Феодорит. История боголюбцев. PG. Т. 82. Col. 1308; рус. пер.: С. 28. В другом месте (Col. 1325; рус. пер.: С. 48–49) блаж. Феодорит называет сожителями при подвижнике Маркиане двух учеников, живущих в отдельной хижине вследствие тесноты подвижнической келлии; передает о другом подвижнике, Публии (Col. 1353; рус. пер.: С. 78), который «не позволял жить никому с собой, а учеников своих расселил по отдельным келлиям».

123

Т. I. Р. 301; рус. пер.: Т. I. С. 550.

124

См.: Палестинский Патерик. Вып. 9. С. 2–3. Житие Георгия Кипрского. Патерик, изложенный по главам. Гл. 4, § 68. С. 73; PL. Т. 73. Col. 871.

125

Блаж. Феодорит. История боголюбцев. PG. Т. 83, гл. 24. Col. 1460; рус. пер.: С. 193.

126

Ἐρωτησ. 247. Р. 134; рус. пер.: С. 184. Ср.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 405; рус. пер.: С. 365. По известию жития св. Антония (йак оно читается в некоторых рукописях), будущий архиеп. Александрийский Афанасий состоял учеником великого подвижника «и возливал воду на руки его» (Рус. пер.: Ч. III. С. 179). Известие это исторически неверно. По другому чтению, св. Афанасий слышал о подвижнике рассказы от его многолетнего последователя, «возливавшего воду на его руки» (Горский А. В. Житие св. Афанасия. Творения св. Афанасия; рус. пер.: Ч. I. С. 24–25, примечание). Для нашей цели свидетельство имеет значение в обоих чтениях. Возливающим воду на руки описательно йазван здесь ученик – сожитель старца.

127

Т. I. Р. 89; рус. пер.: Т. II. С. 149.

128

См.: PG. Т. 79. Col. 760, 752; рус. пер.: Т. И. С. 35, 43.

129

См.: Epist. Ammonis episc. ad Theophilum, papam Alexandriae, cap. IV, VIII. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 55*, 56*; рус. пер. // Христианское чтение. Ч. 26. С. 14, 24.

130

Του όσίου яатрос ήμων Ίσαακ τά εύρεθέντα άσκητικά («Преподобного отца нашего Исаака найденные аскетические сочинения») (Leipzig, 1770. Р. 49–50; рус. пер.: 2-е изд. С. 54). Параллельное наставление читаем у преп. Иоанна Лествичника: «Исповедаемся доброму нашему суду, и притом ему одному» (μόνορ) (PG. Т. 88. Col. 681; рус. пер.: С. 41) и у позднего писателя-подвижника Григория Синаита (f 1328): «Не всех вопрошать надо, но одного того, кому и других управление вверено и кто, будучи беден, богатит многих по Писанию» (Добротолюбие. Т. V. С. 243). Относя слова Писания «спасение во мнозе совете» к тем инокам, которые открывают свои помыслы и поступки и делают все с советом, преп. Дорофей продолжает: «Не говорит [Писание] «в совете многих», т. е. с каждым советоваться, но что должно советоваться обо всем, конечно, с тем, к кому имеем доверие», т. е. со своим старцем (Поучение пятое. PG. Т. 88. Col. 1676).

131

Т. I. Р. 281; рус. пер.: Т. I. С. 522.

132

Ibid. Т. I. Р. 301; рус. пер.: Т. I. С. 550.

133

Лествица, слово 4. PG. Т. 88. Col. 709; рус. пер.: С. 63.

134

Т. I. Р. 318; рус. пер.: Т. I. С. 579.

135

PG. Т. 88. Col. 709; рус. пер.: С. 62–63.

136

Лествица, слово 4. PG. Т. 88. Col. 721; рус. пер.: С. 71.

137

Ibid. Col. 724;: рус., пер.: С. 73.

138

См.: Подвижнический устав. Гл. 21. PG. Т. 31. Col..14001401; рус. пер.: Т. V. С. 403–404.

139

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 501. Р. 247; рус. пер.: С. 325.

140

См.: Ibid. A­ποκρ. 534–536. P. 261; рус. пер.: С. 342–343.

141

См.: Ibid. A­ποκρ. 548. P. 267; рус. пер.: С. 350.

142

Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 86. С. 218; PL. Т. 73. Col. 922–923.

143

См.: Ibid. A­ποκρ. 548. P. 267; рус. пер.: С. 350.

144

См.: Т. II. Р. 103 sq.; рус. пер.: Т. II. С. 172–180.

145

Ibid. Р. 154; рус. пер.: Т. II. С. 263–264.

146

Патерик, изложенный по главам. Гл. 16, § 25. С. 366. Ср.: PL. Т. 73. Col. 972.

147

См.: Преп. Иоанн Кассиан. PL. Т. 49. Col. 544–546. Житие преп. Саввы // Палестинский Патерик. Вып. 1. С. 70. С. 250,252, 254.

148

См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. И. P. XXVIII‑XXX.

149

См.: О подвижничестве. PG. Т. 31. Col. 632; рус. пер.: Т. V. С. 44.

150

Лествица> слово 1. PG. Т. 88. Col. 636; рус, пёр.: С: 22.

151

При составлении этого отдела мы пользовались кн.: Ной К. Enthusiasmus unci Bussegewalt beim griechischen M6nchthum. Leipzig, 1898. S. 141–148; рецензией на эту книгу Н. С. Суворова (Византийский временник. 1899. № 3. С. 14–16 отд. отт.) и статьей И. В. Попова «Религиозный идеал св. Афанасия» (Богословский вестник. 19031904. С. 68–94, отд. отт.).

152

См.: Annales du mus6e Guimet. Т. ХУЛ. Р. 324, 510, 518, 650. См. также: Арх. Палладий. Святой Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. Казань, 1899. С. 143–156.

153

Annales du тшёе Guimet. Т. XVII. Р. 591–592. Vita Pachomii. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 37* (кратко). Ср.: Арх. Палладий. Указ. соч. С. 82–85.

154

Annates du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 256, 257, 449, 454.

155

Ibid. P. 662.

156

Ibid. P. 529–530. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 36*-37* и 45*-46*.

157

Annates du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 568, 569, 573.

158

См.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях Макария Египетского // Богословский вестник. 1904, нояб.

159

См. Annates du mus6e Guimet. Т. XXV. P. 46, 295, 297–298, 403.

160

Annales du musЈe Guimet. Т. XXV. P. 347, 354, 367–368. Memoires publies… Т. IV. Paris, 1895. P. 658. Подвижник Шнуди (Ibid. P. 682, 719, 785) называется пророком, также преп. Матфей (Р. 708), преп. Авраам (Р. 743, 747, 750), преп. Моисей (христоносец. Р. 682).

161

См.: Holl К. Op. cit. S. 162–170; Суворов Н. С. Указ, соч. С. 17.

162

Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма… С. 542–543.

163

Не излагаем этот отдел подробно, так как пришлось бы в значительной степени повторяться. В цитированной книге Голля (S. 181–185) читатель найдет обстоятельную речь об этом с обильными выдержками из первоисточников. Приведем здесь одно изречение о духовных дарованиях представителя Синайского монашества преп. Иоанна Лествичника. Он пишет об одном подвижнике: «Величественное было зрелище, когда великий отец… на седалище наружно сплетенном из дерев, а внутренно соплетенном из духовных дарований (χαρίσμασι πνευματικοί;), восседал как некий царь и прекрасное собрание окружало его» (PG. Т. 88. Col. 1200; рус. пер.: С. 280).

164

Лавсаик. Сар. 59. PG. Т. 34. Col. 1161; рус. пер.: С. 181. Гл. 54. Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 109. Р. 54; рус. пер.: С. 76.

165

См.: Попов ИВ. Религиозный идеал св. Афанасия. С. 76. Житие Антония. Гл. 34, 38.

166

Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 676.

167

PG T 49 Col 6 institutiones, praefatio; Col. 425–436; Collatio XV; рус. пер.: С. 2, 441–449. У этого подвижника встречаем любопытные суждения о духовных дарованиях. Их причина, по преданию старцев, троякая: во-первых, «благодать, производящая чудеса и даруемая избранным и праведным мужам за их святость»; во-вторых, «назидание Церкви или вера тех, которые приносят больных или тех самых, которые желают получить исцеление. В этом случае сила исцелений исходит иногда и от недостойных и от грешников; наконец, исцеления третьего рода бывают по обольщению диаволов». Из последних слов видно, что уже тогда было много злоупотребителей чудесами. Может быть, потому преп. Иоанн Кассиан и невысоко ценит обладание духовными дарами.

168

См.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма… С. 562, 565.

169

Жизнь св. Афанасия. Гл. 22. Ср.: Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. С. 85.

170

Коптское житие Максима и Дометия // Annales du mus6e Guimet. Т. XXV. P. 263.

171

Данные взяты из книги Голля (S. 185–186).

172

См.: Писания святых отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1855. Ч. I.

173

См.: PG. Т. 99. Col. 1524: Μυστηριόν έστι μοναχικής τελιοόσεακ («Таинство есть монашеского посвящения [усовершенствования]») (Рус. пер.: Письма. Т. II. С. 429).

174

Сближение монашеского пострижения с крещением встречается в Патерике, изложенном по главам (гл. 18, § 36. С. 413. Ср.: PL. Т. 73. Col. 994): «Был некоторый старец, великий прозорливец; он утверждал, говоря: «Силу, какую я видел стоящею над купелию крещения, видел и над одеждою монаха, когда принимает он схиму"".

175

Обстоятельный и интересный трактат о воззрениях псевдоДионисия и преп. Феодора Студита на монашеское пострижение см. у Голля (S. 205–210). Пострижение в монашество, называемое вторым крещением, таинством, очищающим от грехов, является сходным с покаянием. Отсюда монашество – образ покаяния. Это воззрение на очищающее значение обряда пострижения объясняет, кажется, происхождение обычая предсмертного пострижения.

176

Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 532–533.

177

Лествйца, слово 26. PG. Т. 88. Col. 1057; рус. пер.: С. 211. Подобное рассуждение встречается у преп. Феодора Студита в Правилах об исповеди (PG. Т. 99. Col. 1721): «Если игумены покажутся недостаточно духовными (μή πάνυ πνευματικοί), не соблазняйся. Ибо не несправедлив Бог, смиривший ваши души верой и незлобием,: чтобы быть обманутым советом и рассуждением игумена, если даже случится, что обманутые будут неразумны».

178

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 786. Р. 460; рус. пер.: С. 463. Ср.: 'Αποκρ: 843: «Без Бога они не говорят ничего» (Р. 383; рус. пер.: С. 489).

179

Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 90. С. 220; ср.: PL. Т. 73. Col. 923.

180

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 433; рус. пер.: С. 396. То же в: Патерик, изложенный по главам. Гл. 3, § 35. С. 50. PL. Т. 73. Col. 863.

181

Варсапуфий и Иоанн. A­ποκρ. 501. Р. 247; рус. пер.: С. 325.

182

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 180; рус. пер.: С. 120.

183

Черты внутренних отношений ученика к старцу всего подробнее излагаются Игнатием и Калистом (кон. XIV в.). PG. Т. 147. Col. 653, 656; рус. пер.: Добротолюбие. Т. V. С. 345–346. Истинному послушнику следует соблюдать: 1) веру своему руководителю – смотреть на него как на Самого Христа и, как Христу, повиноваться ему; 2) истину – истинствовать в деле и слове и в точном исповедании помыслов; 3) не творить воли своей; 4) не прекословить и не спорить; 5) искренне все исповедовать настоятелю своему – исповедание тайных сердца (помышлений и желаний). Почти все эти черты, собранные здесь этими поздними писателями, выработаны и встречаются гораздо раньше, как сейчас увидим.

184

Слово подвижническое. Гл. 42. PG. Т. 79. Col. 772; рус. пер.: Т. II. С. 56. Буквально то же в письме монаху Феодору (Lib. И. Epist. 56). PG. Т. 79. Col. 229; рус. пер.: Т. ΙΠ. С. 32–33.

185

Лествица, слово 4. PG. Т. 88. Col. 780–781; рус.. пер.: С. 40.

186

Наставление живущим в киновиях. PG. Т. 40. Col. 1281; pyq. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 544.

187

АвваДорофей, поучение 17. PG. Т. 88. Col. 1804; рус. пер.: С. 193.

188

Лествица. PG. Т. 88. Col. 716; рус. пер.: С. 67–68.

189

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 358–360. Р. 182–183; рус. пер.: С. 245–246. С этим вполне гармонируют слова преп. Исаии: «Если кто живет с братом или отцем духовным, то никакого сношения с посторонними пусть не имеет» (PG. Т. 40. Col. 1123; рус. пер.: С. 277).

190

Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 19. С. 310; PL. Т. 73. Col. 950:…поп debet attendere in mandatis Dei, sed patri suo spirituali omriem voluntatem suam committere… Таково же отношение монастырской братии к настоятелю. Монах должен настоятеля своего «соделать для себя Божиим словом и пользоваться им как добрым кормчим, который всю полноту братства в единомыслии направляет к пристани Божией воли» (Преп. Макарий Великий. Послание; рус. пер.: 4-е изд. С. 330).

191

См.: Житие св. Фебгния, еп. Витилийского // Православный Палестинский сборник. Т. XI, вып. 2. С. 6, 32.

192

См.: Варсануфии и Иоанн. Ερωτ. Ἀποκρ. 544. P. 265; рус. пер.: С. 346.

193

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 128; рус. пер.: С. 62. Впрочем, преп. Макарий Великий одному иноку советовал наедине читать. Евангелце и другие писания. См.: Ibid.; руд. пер.: С. 200.

194

См.: PG. Т. 88. Col. 705. Πίστις κα\ άγάπή; рус. пер.: С. 58; в другом месте (Col. 680; рус. пер.: С. 40-fll) вера стоит рядом с послушанием.

195

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 428; рус. пер.: С. 389: щ κατά πίστιν πατρ\ πειθαρχέιν.

196

Ibid. Col. 236; рус. пер.: С. 137. Ср.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 40. С. 201.

197

Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 17. С. 309–310. PL. Т. 73. Col. 950:…nos tradidimus uni secundum fidem patri.

198

Попов К. Блаж. Диод ox (V в.), епископ Фотики древнего Эпира, и его творения. Творения блаж. Диодоха: Греч, текст, перевод и примеч. Киев, 1903. С. 128. А<5уос άσκητιιακ. Гл. 41. Патерик, изложенный по главам. Т. I. Гл. 14, § 23. С. 312. Ср.: PL. Т. 73. Col. 950–951.

199

Послушание нередко признается высшей христианской добродетелью: «Подвижничество доводит только до половины пути; чистота достигает до небес; послушание с дерзновением приводит к Богу», «Послушание есть добродетель высшая» – выше поста и любви. Соблюдающие послушание до конца – исповедники. (Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 13, 14. С. 308–309; PL. Т. 73. Col. 949). Это такая добродетель, без которой инок не может быть истинным монахом: «Монах постящийся, но не имеющий послушания и смирения, не приобретает никакой добродетели, потому что не знает, что такое монах» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 8. С. 306).

200

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 285. Р. 154; рус. пер.: С. 210. Ср.:.A­ποκρ. 261. Р. 144; рус. пер.: С. 199.

201

Преп. Ефрем Сирин. Т. И. Р. 185; рус. пер.: т. II. С. 319.

202

Преп. Иоанн Лествичник. Слово к пастырю. Гл. 14. PG. Т. 88. Col. 1200; рус. пер.: С. 280.

203

Преп. Макарий Египетский. PG. Т. 34. Col. 505; рус. пер.: С. 49.

204

Преп. Пахомий. Наставления // Христианское чтение. Ч. 26. С. 285.

205

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 548. Р. 267; рус. пер.: С. 350.

206

Ibid. A­ποκρ. 589. P. 285; рус. пер.: С. 373.

207

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 333–336; рус. пер.: С. 283284. Ср.: АвваДорофей. PG. Т. 88. Col. 1677; рус. пер.: С. 74.

208

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 13, § 9. С. 294; ср.: PL. Т. 73. Col. 945.

209

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 61, 132, 377. Щеп. Ефрем Сирин. Т. I. Р. 260; рус. пер.: Т. I. С. 495–496: «В какой мере отсекает кто и смиряет волю свою, в такой же идет он к пресцеянию». Т. И. Р. 77; рус. пер.: Т. II. С. 128: «Чтобы преодолеть искушение», отсеки всякую свою волю «παν θέλημά σού άπόκοψον». Преп. Пахомий Великий. PL. Т. 23. Col. 70. Преп. Иоанн Лествичник. PG. Т. 88. Col. 716; рус. пер.: С. 66–67. Св. Василий Великий. PG. Т. 3l. Col. 632; рус. пер.: Τ, V. С. 44; АвваДорофей. PG. Т. 88. Col. 1636; рус. пер.: С. 33.

210

См.: PG. Т. 88. CoL 680; рус. пер.: С. 39.

211

Преп. Иоанн Лествичник. Слово 4. Ibid. Col. 704; j рус. пер.: С. 58.

212

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 548. Р. 267; рус. пер.: С. 349. Ср.: A­ποκρ. 141. Р. 71; рус. пер.: С. 99: «Оказывай старцу своему послушание во всем».

213

См.: Преп. Иоанн Кассиан. De coenab. inst. Lib. I. Cap. 34–35. PL. T. 49. Col. 194–198; рус. пер.: С. 32–34. Подобный рассказ в: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 393–3^5. Ibid. Col. 240; рус. пер.: С. 173. IlatepHK, изложенный по главам. Гл. 14, § 4, 5. С. 304–305; PL. Т. 73. Col. 948; Там же, § 15. С. 309i Ibid. Col. 949; Там же, § 27. С. 315; Ibid. Col. 952.

214

История монахов. Сар. 31. PL. Т. 21. Col. 458; рус. пер.: С. 110.

215

См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. II. P. XXVII.

216

Преп. Иоанн Лествичник. Слово 4. PG. Т. 88. Col. 708; рус. пер.: С. 61.

217

Варсануфий и Иоанн. A­ποιφ. 620. Р. 305; рус. пер.: С. 400.

218

Там же. A­ποκρ. 546. Р. 266; рус. пер.: С. 348.

219

См.: Преп. Пахомий Великий. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 54*; рус. пер. // Христианское чтение. Ч. 26. С. 294.

220

Патерик, изложенный по главам. Гл. 11, § 2. С. 248. Ср.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 88; рус. пер.: С. 16.

221

См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 364.

222

Иоанн Mocx. Луг духовный. Гл. 56. PG. Т. 87. Col. 2909–2912; рус. пер.: С. 73.

223

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 7, § 50. С. 155–157. PL. Т. 73. Col. 903–904.

224

См.: Правила 30, 32, 39, 41. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. I\ 53*-54*; рус. пер. // Христианское чтение. Ч. 26. С. 292–293.

225

De coen. inst. Lib. IV. Cap. X. PL. Т. 49. Col. 162; рус. пер.: С. 25.

226

PG. Т. 31. Col. 884; рус. пер.: Т. V. С. 72.

227

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 377. Р. 190; рус. пер.: С. 255.

228

Annales du mus6e Guimet. Т. XXV. Paris, 1894. P. 20–21; рус. пер.: Архиеп. Палладий. Новооткрытое изречение преп. Антония Великого. С. 14. Изречение это приписывается преп. Иоанну Колову и встречается у преп. Ёфрема Сирина (Т. И. Р. 127; рус. пер.: Т. И. С. 216), у Варсануфия и Иоанна (A­ποκρ. 701. Р. 335; рус. пер.: С. 436), в Патерике, изложенном по главам (Гл. 10, § 159. С. 244), в Verba Seniorum (PL. Т. 73. Col. 932).

229

PG. Т. Sï CoL 633; рус. пер.: Т. V. С. 45–46.

230

См.; Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 398. Р. 202; рус. пер.: С. 271. A­ποκρ. 370. Р. 188; рус. пер.: С. 251., Вот почему, по сообщению преп. Иоанна Кассиана, в египетских монастырях, новичков «учили не доверять своему мнению, а считать худым или добрым только то, что старец признает таким» (PL. Т. 49. Col. 161; рус. пер.: С. 25).

231

См.: Преп. Исайя. PG. Т. 40. Col. 1123; рус. пер.: Добротолюбие. Т. Ϊ. С. 277.

232

Авва Дорофей. Поучение 5. PG. Т. 88. Col. 1676; рус. пер.: С. 74.

233

Преп. Иоанн Кассиан. Собеседование IV, гл. 20. PL. Т. 49. Col. 609; рус. пер.: С. 236.

234

Авва Исайя. Наставления новоначальным инокам! Слово 3. PG. Т. 40. Col. 1110; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 257. Ср.: С. 389.

235

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 353. Р. 180; рус. пер.: С. 243:…τό δέ φύλαξαι τήν κέλευσιν του πέμψανπκ σε ββα σου – τούτο κα\ προσευχή έστι κα\ τόν Θεόν θεραπεύει.

236

Варсануфий и Иоанн. Ἐρωτ. – άποκρ, 562. P. 270; рус. пер.: С. 353. A­ποκρ. 561. Р. 269; рус. пер.: С. 353.

237

PL. Т. 103. Col. 430; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 389. PG. Т. И. Col. 1150; рус. пер.: Ibid. С. 315.

238

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 365. Р. 185; рус. пер.: С. 248–249; «A­λλο γάρ έστιν άπλη κατά Θεό ν συμβουλή, κα\ άλλο έντολή. h συμβουλή νουθεσία έστ\ х<ор\с άνάγκης δεικνΰσουσα щ άν&ρώπορ τήν εύθείαν όδον τχ\ς ζωηс. ή δε έντολή άπαράβατον έχει ζυγόν.

239

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 23. Р. 13; рус. пер.: С. 18. A­ποκρ.

240

366–367. Р. 185–186 и примеч.; рус. пер.: С. 249–250. (КсЛ έ κείνο δέ шс έντολήν δεΤ δέχεσθαι, όταν ol δογματικοί Kav0v8C τ\ άποφαίνονται ή πατέρων dn0Kpiaic ή, ώς έν άποφάσει βηθέΐσα.)

241

К монаху Евлогию. Гл. 16. PG. Т. 79. Col. 1113; рус. пер.: Т. I. С. 243.

242

0м.: Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 366. Р. 185. См. выше. С. 12, пример] 15J «Отцы говорят, что, кто вопрошает [старцев], тот должен сохранять [слова их] до самой смерти, а кто не сохранит их, тому это послужит в погибель» (A­ποκρ. 621. Р. 304; рус. пер.: С. 399).

243

Руфин. История монахов. Гл. 31. PL Т. 21. Col. 458; рус. пер.: Cl 110.

244

См.: Преп. Иоанн Кассиан. De coen. inst. Lib. IV. Cap. 10. PL. Т. 49. Col. 162–163; рус. пер.: С. 25.

245

Т. II. Р. 82; рус. пер.: Т. II. С. 136–137.

246

Преп. Иоанн Лествичник. Слово 4. PG. Т. 88. Col. 680; рус. пер.: С. 39.

247

См.: Св. Василий Великий. Подвижнический устав. Гл. 22. PG. Т. 31. Col. 1409; рус. пер.: Т. V. С. 410; Преп. Нил Синайский. Слово подвижническое. Гл. 41. PG. Т. 79. Col. 769–772; рус. пер.: Т. П. С. 55–56.

248

Преп. Иоанн Лествичник. Слово 4. PG. Т. 88. Col. 689; рус. пер.: С. 46.

249

Преп. Ефрем Сирии. Советы новоначальным монахам, слово 38. Т. I. Р. 269; рус. пер.: Т. I. С. 506.

250

См.: Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 234. Р. 125–126; рус. пер.: С. 174.

251

См.: Преп. Иоанн Лествичник. PG. Т. 88. Col. 713; рус. пер.: С. 65.

252

См.: PG. Т. 79. Col. 363; рус. пер.: Т. II. С. 180.

253

См.: PG. Т. 88. Col. 720–721; рус. пер.: С. 10–71.

254

Преп. Нил Синайский. К Евлогию монаху. Гл. 29. PG. Т. 79. Col. 1129; рус. пер.: Т. I. С. 261.

255

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 16, § 26. С. 366367; PL. Т. 73. Col. 972–973.

256

«Душа моя в твоих руках, отец мой, скажи мне, как повелишь мне поступать…» (Варсануфий и Иоанн. 'Αποκρ. 283; рус. пер.: С. 209. Ср.: АвваДорофей; рус. пер.: С. 251).

257

См.: Преп. Иоанн Лествичник. Слово 4. PG. Т. 88. Col. 680; рус. пер.: С. 39.

258

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 58. Р. 30; рус. пер.: С. 43.

259

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 705; рус. пер.: С. 59.

260

Патерик, изложенный по главам. Гл. 23, § 6. С. 487.

261

PG. Т. 88. Col. 1681; рус. пер.: авва Дорофей. С. 78. Ср.: Поучение Г. Col. 1640; рус. пер.: С. 38. На эти места, по-видимому, ссылается преп. Феодор Студит. См.: Огласительные поучения; рус. пер.: Изд. Оптиной пустыни. М., 1872. С. 73, 101.

262

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 285. Р. 154; рус. пер.: С. 211 (βαστάζει σου τό κρίμα, ώς ctoauôsvoc λόγον ύπέρ σου). Ср.: Авва Дорофей; рус. пер.: С. 253.

263

PG т 32 Col 1409; рус. пер·: Т. V. С. 410. Подвижнический устав. Гл. 22:…ό γαρ каˆуо\5цеУос ούδεν έτερον έστιν ή ό του Ештрос έπέχων πρόσωπον, κα\ μεσίτη Θεου κα\ άνθρώπων γενόμενοι

264

Преп. \ Иоанн Лествичник. Слово 1. PG. Т. 88. Col. 636; рус. пер.: С. 212.

265

Варсануфцй и Иоанн. A­ποκρ. 366. Р. 185; рус. пер.: С. 249.

266

Ibid. Ἀποκρ. 241. Р. 132; рус. пер.: С. 182.

267

См.: A­ποκρ, 541. Р. 263; рус. пер.: С. 344–345. A­ποκρ. 371. Р. 187; рус. пер.: С. 252–253. Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 128; рус. пер.: С. 62. Ср.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 14, § 24. С. 312–313. PL. Т. 73. Col. 951. Палестинский Патерик. Вып. 9. С. 57–58. Житие Георгия Кипрского. Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 260. Р. 144; рус. пер.: С. 198: «Когда хочешь говорить с кем‑либо или сделать что‑нибудь, призывай имя старца, и Бог положит тебе на сердце, что должно делать или что сказать». Преп. Дорофей (PG. Т. 88. Col. 1640; рус. пер.: С. 36–37) рассказывает, как один инок, увлекаемый сладострастной девицей, помолился: «Боже, молитвами отца моего избавь меня», – и был спасен. Один монах, идя по пустыне, изнемог от зноя и жажды. «Находясь в большом удручении и слабости, я взывал к Богу и молитвам старца», – рассказывает он, и милосердие Божие привело к нему арабских пастухов, которые его и спасли (Житие преп. Стефана // Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 32).

268

См.: Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 145. Р. 72; рус. пер.: С. 101.

269

Иоанн Мосх. Луг духовный. Гл. 44. PG. Т. 87. Col. 2900; рус. пер.: С. 59.

270

Annales du musёе Guimet. Т. XXV. P. 270: «Et son 6sprit se deboucha sur eux comme autrefois l^sprit d'fille se d6doubla sur Elisee». Передача духовных даров ученику от старца по образу передачи пророческого дарования Елисею Илией в древней монашеской письменности встречается не раз, и, очевидно, самый образ рано стал литературным шаблоном. Диавол говорит преп. Макарию, что он принял подобие своего наставника Антония, как Елисей принял подобие Илии (Ibid. Р. 121). Даниил Столпник был постриженник Симеона Столпника. В его житии сказано, что, как Илия передал вместе с плащом пророческий дар Елисею, так Симеон Столпник передал в наследие Даниилу свои аскетические добродетели, дар чудотворений и благоговейное удивление народа. См.: Marin. Les moines du Constantinopole. P. 268–267. Ср.: Четии-Минеи св. Димитрия Ростовского, 11 декабря.

271

PG. Т. 99. Col. 1512; рус. пер.: С. 418. См. выше, с. 21, примеч. 53.

272

PG. Т. 88. Col. 1188; рус. пер.: С. 273.

273

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 241. Р. 132; рус. пер,: С. 182. Ср.: Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 249. Преп. Пахомий Великий называемся иноками «всем нам отец после Бога». Вверяя одного юношу заботам старца, сам преп. Пахомий говорит: «Вот твой отец после Бога» (Р, 522). Преп. Феодор Освященный так называет св. Афанасия, архиеп. Александрийского (Р. 273).

274

См.: Ibid. A­ποκρ. 23. P. 13; рус. пер.: С. 18.

275

См.: Преп. Ефрем Сирин. Т. П. Р. 89; рус. пер.: Т. П. С. 149–150.

276

Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 561; Палестинский ПаТерик. Вып. 11. С. 113.

277

Преп. Ефрем Сирин. Советы новоначальным. Т. I, гл. VI. Р. 260; рус. пер.: Т. I. С. 494.

278

Преп. Иоанн Лествичник. Слово к пастырю. Гл. 14. PG. Т. 88. Col. 1200; рус. пер.: С. 280. Лествица, 4. Ibid. Col. 724; рус. пер.: С. 73.

279

Слово к пастырю. Гл. 14. Ibid. Col. 1201; рус. пер.: С. 281. В Уставе, известном с именем преп. Антония, но ему не принадлежащем, говорится: «Обличай детей своих нещадно, потому что с тебя взыщется осуждение их» (PG. Т. 40. Col. 1069; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 86).

280

PG. Т. 88. Col. 1200; рус. пер.: С. 280.

281

Слово к пастырю. Гл. 13. Ibid. Col. 1196; рус. пер.: С. 278.

282

См.: Лествица, слово 4. PG. Т. 88. Col. 692–693; рус. пер.: С. 49.

283

Lib. III. Epist. 332. PG. Т. 79. Col. 541; рус. пер.: Т. III. С. 392393 (…€&с γάρ ύπέρ σεαυτου ούτω κα\ ύπέρ έκείνων άπαιοτηθήση λόγο ν άπαξ καταδεξάμενος τήν σωτηρίαν αύτων).

284

ποκρ. 58. Р. 30; рус. пер.: С. 43. Параллельный текст: «Если вы сохраните [мои наставления], то я за вас дам отчет Богу, а если не сохраните, то от вас взыщется отчет и о нерадении вашем, и о моем бесплодии. Кто сохранит мои наставления и тайно и явно, того самого Господь Бог сохранит от всякого зла и во всяком искушении, тайном и явном, защитит его» (Преп. Исайя. PG. Т. 40. Col. 1107; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 252).

285

ποκρ. 238. Р. 129; рус. пер.: С. 177–178 (Ί δού ο6ν £λαβον άπό σου τό pdpoc κα\ τό φορτίον κα\ τό χρέο<;, κα\ 'ιδού νίος έγένου Ιδού dvsi5$i)voc Ιδού καθαροί Μεινον λοιπόν έν τη καθαρότητι).

286

ποκρ. 267. Ρ. 148; рус. пер.: С. 204. Ср.: Преп. Дорофей; С. 243.

287

Слово к пастырю. Гл. 12. PG. Т. 88. Col. 1189; рус. пе С. 174–175.

288

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 166. Р. 88; рус. пер.: С. 123. Ср.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 17. С. 376–377. PL. Т. 73. Col. 975. «Старец сказал [брату, павшему с женщиной]: «Я понесу с тобою половину этого греха» (Ego tecum porto medietatem peccati hujus).

289

'Αποκρ. 109, 57. P. 29, 55, рус. пер.: С. 42, 77–78. На советы братии изгонять согрешивших учеников преп. Пахомий возражал, ссылаясь на пример и указанные слова Моисея. Он страдал за них все время, пока они раскаивались, исполняли подвиги покаяния и трудились для спасения душ своих. См.: Annales du musee Guimet. Т. XVIL Paris, 1889. P. 179–180, 496.

290

См.: PG. Т. 65. Col. 906; рус. пер.; Добротолюбие. Т. I. С. 456. PG. Т. 31. Col. 632–633; рус. пер.: Т. V. С. 44–46.

291

Преп. Исайя. PG. Т. 40. Col. 1132; рус. пер.: Доброголюбие. С. 289.

292

Преп. Иоанн Кассиан. PL. Т. 49. Col. 542–543; рус. пер.: С. 193.

293

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 10. С. 374. Ср.: PG. Т. 73. Col. 974. Ср.: Apophthegmata. PG. Т. 55. Col. 205; рус. пер.: С. 144.

294

См.: История монахов Пер. свящ. М. Хитрова. С. 77. Ср.: Лавсаик; рус. пер.: С. 189.

295

Apophthegmata. PG. Т. 55. Col. 204; рус. пер.: С. 418. Преп. Синклитикии приписывается такое изречение: «Опасно тому учить, кто не опытен в деятельной жизни. Если кто живет в ветхом доме, то, принимая к себе странников, может погубить их в случае падения его дома. Так и те, которые сами прежде не научились добру, погубляли приходивших к ним за наставлением, ибо словами они призывали ко спасению, а худою жизнию более вредили своим последователям» (Ibid. Col. 425; рус. пер.: С. 387; Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 100. С. 225).

296

См. с. 45.

297

Opera. Р. 265; рус. пер.: С. 48–49.

298

Слово подвижническое. Гл. 21, 22. PG. Т. 79. Col. 748–749; рус. пер.: Т. И. С. 31, 33. Параллельными местами к приведенным словам преп. Нила могут служить следующие: «Когда некоторые из братий прежде полного очищения от скверн и не усовершившись в образе жизни берутся учить других, тогда демоны, смеясь над ними, подают друг другу знаки, так говоря и рассуждая: «Будет он в свое время нашею добычей, осмеливаясь подавать советы вопреки Господней воле"" (Ibid. Col. 245; рус. пер.: Т. IIL С. 5152). Новоначальный не должен «домогаться учительского достоинства… И если сделается способным учить и приносить пользу другим, то пусть делает сие ради награды, отложенной у Бога, как дело, которое обязан исполнить пред Богом и которое от Бога вознаграждается вечными дарами» (Ibid. Col. 533; рус. пер.: Т. III. С. 380–381). Значит, Нил Синайский смотрел на старческое звание не как на право усовершившегося инока, а как на его обязанность.

299

См.: Ibid. Гл. 33. Col. 761; рус. пер.: Т. II. С. 45–46.

300

Ibid. Гл. 24–25. Col. 752–753; рус. пер.: С. 35–36. И преп. Орсисий (преемник Пахомия Великого) поучает братию: «Не будем учеников считать рабами и в их угнетении находить себе удовольствие» (Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 159).

301

См.: Житие преп. Илариона. PL. Т. 23. Col. 47; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 4. С. 31.

302

См.: Житие Стефана Савваита. Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 516–517. Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 29.


Комментарии для сайта Cackle