профессор Сергей Иванович Смирнов

ГЛАВА II. ИСПОВЕДЬ И ПОКАЯНИЕ В ДРЕВНИХ МОНАСТЫРЯХ ВОСТОКА

Старческая исповедь, о которой должна пойти теперь наша речь, – исповедь инока перед своим духовным отцом – явление нравственно-дисциплинарного порядка. Но по своей нравственной задаче – очищения человеческой совести – она сходна с сакраментальной исповедью, составной частью покаяния, нередко смешивалась с нею (особенно с исповедью тайной) и развивалась среди монашества, если можно так выразиться, за ее счет. А это обстоятельство содействовало возникновению в монашестве преувеличенных представлений о полномочиях старцев в деле врачевания человеческой совести. Поэтому, желая определить настоящее место старческой исповеди рядом с исповедью сакраментальной, мы доджны говорить вообще о покаянной дшциплине в древних восточных монастырях.

Монастыри были первоначально частными религиозными обществами, свободно самоуправлявшимися. Самостоятельно выработали они свой дисциплинарный строй, что можно видеть и из истории описанного института старчества. Такое положение монашества продолжалось более столетия. Когда во время монофизитскрго движения обнаружилось, что монашество представляет грозную силу, в своей независимости даже опасную для Церкви, церковное законодательство на Халкидонском Соборе (451) подчинило монастыри надзору епископов. Из частного общества монастырь превратился в церковный институт. Но внутренней монастырской жизни правила IV Вселенского Собора не касались, и хотя впоследствии законодательство императорское (Юстиниана) и церковное (VII Вселенского и Двукратного Соборов) и занималось внутренней дисциплиной монастыря, однако не для изменения или преобразования ее, а только для упорядочения, чтобы упрочить э жизни монастырей дисциплину, выработанную устроителями монашества, только сохранить ее от расстройства – не больше303. Из такого положения монашества в Церкви периода Вселенских Соборов вытекало три следствия для состояния покаянной дисциплины в монастырях того времени. Она вырабатывается самостоятельно, независимо от представителей высшей церковной власти. Сами епископы признавали эту самостоятельность. Один египетский монах тяжко согрешил (воровством, по другим известиям – блудом); епископ послал его к преп. Пахомию и так писал подвижнику: «Мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах»304. Самобытная покаянная дисциплина монастырей в значительной степени отличалась от церковной, потому что разрабатывалась в связи с институтом старчества. Наконец, она представляла, по крайней мере на первых порах, значительное разнообразие в монастырях разных видов.

В совершении Таинства покаяния мы не видим однообразия в первых христианских монастырях, отличавшихся друг от друга образом иноческого жития. В одних господствующей формой являются публичная исповедь и публичное покаяние, в других публичная исповедь не дозволяется.

В монастырях преп. Пахомия дисциплина покаяния имеет ту особенность, что здесь почти не употребляется публичная исповедь. Это не означало того, что организатор монашества был слишком снисходителен к человеческим грехам и не наказывал за них по строгим церковным правилам того времени; не значило и того, что в первых киновиях не бывало тяжких грешников. Происходило это, так мы думаем, вследствие воззрений на киновию самого преп. Пахомия и вследствие некоторых особенностей дисциплины, отсюда вытекавших. Преп. Пахомий считал киновию высшей формой монашеской жизни, киновитов – избранным обществом святых. Поэтому прозорливый авва принимал в число братии приходящих с большим разбором. Очень многих он отсылал назад, чем вызвал даже нарекания на себя; тяжких грешников не принимал, а, которым из них (пришедшим с достойными) он не отказывал (чтобы не огорчить принятых), от тех требовал покаяния в прежних грехах305. Иногда преп. Пахомий прямо говорил ищущему пострижения: «Ты не можешь спастись в киновии, иди жить один (в пустынное место. – С. С.), сделайся анахоретом»306. Когда же строгий надзор за этими избранниками все‑таки открывал среди них тяжкие падения и вопиющие нарушения дисциплины, преп. Пахомий употреблял решительную меру, которой очищал свои киновии от недостойных членов, – изгнание виновного из монастыря с лишением иноческого сана (которое обозначалось лишением монашеских одежд и возвращением мирского платья). К изгнанию из монастыря он прибегал нередко. Есть известие, что на первых порах, когда братии у него было всего три сотни, в один год он изгнал около 100 человек307. Нет сомнения, что эта решительная мера делала во многих случаях излишним прохождение в монастыре публичного покаяния, начинавшегося публичной исповедью. Открыто исповедал свой грех отречения, от веры перед преп. Пахрмием и братией один инок чужого монастыря308. Это, если це ошибаемся, единственный известный случай в монастыре преп. Пахомия публичной исповеди явного смертного греха. Любопытно отметить, что сам преп. Пахомий заставлял исповедовать открыто помыслы, чтобы, известив таким путем монахов о грехе брата, изгнать его. Таковы факты, приведенные под строкой309. Интереснее случай публичной исповеди преп. Феодора Освященного. Собравший однажды & себе игуменов своих монастырей преп. Пахомий заставил их рассказывать в этом собрании свои грехи и сам начал исповедь. Но эта необычная мера была испытанием для степени смит рения преп. Феодора Освященного. После признания в грехе честолюбия преп. Феодор был подвергнут публичному двухлетнему покаянию, которое и выполнил. Исполняя подвиги покаяния, преп. Феодор другой раз исповедал публично в церковном собрании, что поддался помыслу честолюбия, и просил у братии прощения310. Эти случаи наглядно показывают, что организатор монашества употреблял публичную исповедь не так, как в мирской церкви, а чисто по-монашески. К тому же только один из приведенных случаев можно признать сакраментальной исповедью – вторичную исповедь преп. Феодора.

При преемниках преп. Пахомия публичная исповедь, по-видимому, вовсе выходит из употребления в его киновиях. Этому содействовал преп. Антоний Великий (†  356), который, как известно, пережйл преп. Пахомия (†  348 или 345). Преп. Антоний высказал свое принципиальное воззрение на Таинство покаяния и на способ совершения его в письме к преп. Феодору Освященному. «Объявляю, – пишет преп. Антоний, – что почти во всем мире многие люди, истинно поклоняющиеся Христу, согрешив после крещения, плакали и рыдали (κλαυσάντων κα\ πενβησάντων) и Бог, приняв плач и рыдание (τόν κλαυβμόν και τό πένθος), простил грехи всех так поступавших даже до настоящего дня, в который передано тебе это Письмо. Итак, прочти его братьям твоим, чтобы и они, услышавши, радовались»311. Совершенно такого же взгляда на покаяние для, иноков независимо от преп: Антония держался и сам преп. Феодор312. В чем же его особенность? По тогдашнему церковному воззрению существовало несколько путей, которые велц к прощению грехов, несколько путей покаяния. Такого взгляда на сакраментальную исповедь, что она есть единственное, исключительное и неизбежное средство для прощения грехов, Допущенных человеком после крещения, не существовало тогда. Исповедь и покаяние представлялись только одним из многих способов очищения от грехов. Свт. Иоанн Златоуст указывает пять таких способов: публичную исповедь («грешник ли ты – войди в церковь, чтобы рассказать грехи свои»); второй путь – плач о грехах; третий – смирение; четвертый – милостыня, царица добродетелей; пятый – молитва313. Очевидно, преподобные Антоний и Феодор выбирают второй путь покаяния, как наиболее удобный для иноческого звания, – плач о грехах. И вот картина общего покаяния в Тавеннском монастыре по описанию очевидца, епископа Аммона: «Все мы, выслушавши [приведенное письмо преп. Антония], пав лицем на землю, так плакали пред Богом, что, когда бывший с нами священник (πρεσβύτερος) окончил молитву, преп. Феодор сказал: «Поверьте моему слову, что вся небесная разумная тварь возрадовалась об этом плаче (κλαυθμώ) вашем» Бог принял молитву нашу и простил грехи некоторым монахам, которые здесь так горько плакали»314. Здесь несомненное указание на Таинство покаяния, совершенное лицом иерархическим – пресвитером, который читал молитву, вероятно разрешительную.

Есть основание думать, что покаяние в форме плача стало традицией для египетского монашества: оно было известно и келлиотам Скита, которыми был принят другой способ покаяния, как увидим это ниже. Пимен Великий (стал монахом. в 355., †  ок. 450) на вопрос брата, что делать ему с грехами своими, отвечал: «Кто хочет искупить себя от грехов, искупляет себя плачем (κλαυ&μφ), и желающие стяжать добродетели стяжавают их плачем, ибо плач (κλαίειν) есть путь, преданный нам Писанием и отцами нашими, которые говорили: Плачьте; кроме этого пути, пет другого» (κλαύσασθε Αλλη γάρ όδός ούκ έστιν, ε᾿ι μή αύτη)315.

Итак, в описанной форме монашеского покаяния не было исповеди грехов как составной его части. То было покаяние без исповеди. Публичная же исповедь, которая служила начальным моментом публичного покаяния в Древней Церкви, прямо не одобрялась первыми устроителями монашеского жития. Преп. Феодору Освященному ангел открывал грехи каждого брата, соделанные после крещения. Видя это, монахи решились «открыться пред всеми» (πασιν έαυτούς; καταφανείς ποιησαι) в своих грехах. «Но преп. Феодор удерживал их, говоря, что большая часть братии не может перенесть этих признаний, и присоединяя, что младенцы во Христе получат от этого вред. И когда некоторые открыто рассказывали [άπαγγελλόντων – о грехах своих], он запретил им это, чтобы они не производили для кого‑либо из слабых соблазна упрекать их в том, в чем они обвиняли себя». Публичная исповедь запрещается здесь ввиду того соблазна, который она может иметь для братии. Но потребность в исповеди существовала, и преп. Феодор дозволяет ее, только не в форме публичной. «Впрочем, каждый из этих [монаховгрешников] частно открывал свои [грехи] Святым мужам, товарищам Пекиссия и Псентайсия, просил молиться за него пред Богом»316. Публичная исповедь для согрешивших иноков заменяется частной. Но то не была сакраментальная тайная исповедь, так как Пекиесий, Псентаисий и их товарищи не были пресвитерами317. Сам преп. Феодор, не имевший священного сана, также принимал исповедь братии. «Между братиями, – говорится в житии преп. Пахомия, – не было такого, который бы боялся открыть ему (преп; Феодору. – С. С.) свою душу в частнЬй исповеди (έξόμολογήσασθαι κατ᾿ Ιδίαν αότφ τήν διάνόιαν άότου) и объявить, кто каким образом борется против врага»318. В обоих случаях разумеется старческая исповедь. Тайная исповедь, как составная часть покаяния, едва ли могла иметь место в Пахомиевых монастырях, по крайней мере в первое время их существования, уже потому, что там не было ее совершителей. Преп. Пахомий сам отказался от священства и не позволял своим инокам принимать иерархических степеней во избежание раздоров, зависти и взаимного недоброжелательства в братии. И действительно, иноки преп. Пахомия не имели священных степеней, так что и богослужение для них совершали священники соседних сел319.

Нельзя сказать, чтобы в монастырях преп. Пахомия были совершенно неизвестны публичная исповедь и публичное покаяние. Но, как и исповедь частная, они носили здесь несакраментальный характер. Публичная исповедь была исключительно дисциплинарной мерой. Проступки, за которые она предписывалась, касались главным образом нарушения монастырского устава, а не личных грехов против одной христианской нравственности. Преп. Иоанн Кассиан сообщает, что в египетских киновиях было положено приносить публичное покаяние (publica poenitentia) за разбитие глиняного кувшина. Покаяние совершалось так: «Когда все братия соберутся на молитву, [виновный], простершись на земле, испрашивает прощение и до тех пор пребывает в таком положении, пока не кончится служба и игумен не велит встать с земли»320. Преп. Феодор, запретивший публичную исповедь грехов, не раз доводил до открытой исповеди в общем собрании нарушителей монастырского устава. Так он обличает, не называя по имени, четырех монахов, которые, рубя дрова, предавались шуткам и смеху. Виновные сошлись на средину собрания, начали громко плакать; обратившись на восток поверглись пред Богом, сознались, что обвинение преп. Феодора относится к ним; наконец, просили братий помолиться о них, что те и сделали. Виновным было предписано покаяние – исправить себя слезами и рыданиями (δάκρυσιν κα\ στεναγμόις). Когда в другой раз в общем собрании монахов по случаю Пасхи преп. Феодор стал говорить о грехе тайнояденйя, совершенном одним братом, тогда виновный монах, вставши пред всем собранием (более чем в две тысячи человек), «пал к ногам преп. Феодора и обличил себя; преп. Феодор закрыл его лицо своею милотью и не допустил его сделаться известным всему собранию»321. Все это примеры дисциплинарной исповеди.

Для исправления личных недостатков братии преп. Феодор, по-видимому, раньше запрещения публичной исповеди употреблял еще особую меру, которая была открытой по форме, однако по своей сущности отличалась от публичной исповеди. В многочисленном собрании братии монахи один за другим подходили к подвижнику, прося его сказать пред всеми недостатки каждого. Он отвечал им порознь намеком, приводя текст Священного Писания, соответствующий моральному настроению каждого, и вызывал у йноко в слезы на глаза и чувство сокрушения в сердце322. Можно предполагать, что с установлением частной исповеди указанная мера оказалась лишней и больше не практиковалась.

Итак, в тавеннских монастырях Таинство покаяния совершалось без исповеди, в форме плача. Публичная исповедь личных грехов была запрещена. Для них введена была исповедь частная, старческая, имевшая исключительно Нравственно-педагогическое значение. Впрочем, была известна и публичная исповедь с публичным покаянием, но не сакраментального характера: при жизни прет Пахомия публичная исповедь употребляется своеобразно, а при его преемниках – только как мера дисциплинарная, в случаях нарушения монастырского устава.

Иные порядки мы наблюдаем среди иноков Скита и Келлий, а равно и у келлиотов других стран. Публичная исповедь личных грехов, даже тайных помыслов и публичное покаяние за них были здесь делом нередким. Разлагавшийся в Церкви TV и V вв. институт публичной исповеди держался среди подвижников-келлиотов, по-видимому, довольно прочно. Вот примеры. Один инок искушался на блуд в продолжение четырнадцати лет и изнемог в борьбе с помыслом. «Наконец он пришел в церковь и открыл дело пред всем народом. Тогда дано было повеление, и все понесли для него труд в продолжение седмицы, молясь Богу, и брань прекратилась»323. Здесь описана несомненно публичная сакраментальная исповедь: дело происходит в церкви, за богослужением, перед собранием верующих (во главе с пресвитером или пресвитерами, совершителями богослужения и распорядителями самого покаяния), но именно таким образом и совершгшась публичная исповедь в Древней Церкви. Две особенности, впрочем, отличают описанный случай от обьщной публичной исповеди: совершителем таинства является не епископ, а предметом исповеди – не открытый, смертный грех и даже не тайное греховное деяние, а только борьрщий помысл. Особенности эти внесены в дело исповеди монашеством. Еще естественнее поэтому встретить среди келлиотов открытую исповедь тяжких грехов, особенно явных. Был один старец в Скиту, он впал в болезнь, и братия стали ему прислуживать. Чтобы не утруждать братий, он уходит в Египет (т. е. в населенную его часть из пустыни), не боясь предсказания Пимена Великого, что впадет там в блуд. Действительно, выздоровевший старец пал с девственницей, которая ему услуживала, и она родила сына. Девственница выдала старца, и он сознался в грехе. Младенца по его просьбе вскормили. И когда ребенок был отнят от груди, «в один праздничный день старец пришел в Скит, принесши младенца на плечах своих, и вошел с ним в церковь, [стал] впереди народа. Присутствующие, увидя его, заплакали. И сказал братьям: «Посмотрите на этого младенца – это сын преслушания. Будьте осторожны и вы, братия, ибо я на старости это сделал, и помолитесь обо мне». Потом, уйдя в келлию, положил начало прежних своих подвигов»324. Важную особенность этого происшествия составляет то, что тяжкий грешник после публичной исповеди не получает епитимии, которая предписывается канонами, – может быть, потому, что исповедь его была добровольная. По аналогии с приведенными рассказами следует видеть указание на публичную исповедь в повествовании Лавсаика об Эроне, иноке Скита (2-я пол. IV в.), который впал в нечистую жизнь и был наказан болезнью. «Когда сделалось ему легче, он пришел в доброе чувство, вспомнил о небесной жизни [и] исповедал все, что было с ним, пред [святыми] отцами» (έξομολογησάμενοςτοις (άγίοις) πατράσιν)325. Но нельзя утверждать, чтобы публичная исповедь признавалась иноками-келлиотами обязательной формой покаяния и единственным средством разрешения тяжких грехов. Один подвижник, живший в горах Антиноя, тоже согрешил блудом. Он сам наложил на себя годичные пост и покаяние и по прошествии этого срока получил прощение. В молитве к Богу он заявляет между прочим: «Я опять исповедую свою гнусность пред Твоею благостью, пред ангелами Твоими и всеми праведниками и, если бы не было соблазна, исповедал бы и перед людьми грехи»326. Этого грешника удерживает от публичной исповеди то же соображение, по которому она запрещалась и в Тавенниси, – опасность соблазна. Преп. Марк, подвижник Нитрийской пустыни (†  нач. или сер. V в.), предполагает достаточными для разрешения (λύσις) грехов смирение и исповедь пред Богом (ή έξομολόγησκ; ή πρός Θεόν)327.

Публичная исповедь в монастырях естественно дополнялась публичным покаянием, причем властью, управлявшей этим делом, была власть пресвитерская. Разбойник Патермуфий, вразумленный чудесным образом, был приведен в церковь и представлен пресвитерам. «Бросившись к ногам их, бывший разбойник просил удостоить его святого крещения и немедля возложить на него покаяние» (et illico sibi poenitentiam dare)328. Строгая епитимия наложена была на Никона Синайского, неправильно обвиненного в блуде. Пресвитеры позвали его к себе. Много били его и хотели выгнать, но старец начал просить их, чтобы дали возможность ему покаяться (ίνα μετανοήσω). «Пресвитеры отлучили его на три года и дали повеление, чтобы никто не ходил к нему. Старец три года провел в покаянии, ходил каждый воскресный день в церковь каяться и упрашивал всех, говоря: «Помолитесь обо мне!» Со временем выяснилась невинность Никона, так как сам виновник и греха, и клеветы на старца публично в церкви исповедал свои вины, и пресвитеры просили у него прощения»329. Публичная епитимия нередко налагалась и в собрании братий, но руководящую роль играл в нем опять таки пресвитер – председатель. Однажды пресвитер Пелусиотский услышал, что некоторые из братий бывают в городе, ходят в баню и ведут себя беспечно. Он пришел в собрание (ε᾿ις τήν σύναξιν) и снял с одиннадцати иноков монашеские одежды (τό σχήμα). Потом раскаялся, вернул им одежды, просил прощения и разрешил (άπέλυσεν)330.

Пресвитеры налагают епитимию своей властью не только на простых иноков, но и на клириков диаконского и пресвитерского санаˆ даже, случалось, подвергали их обычным церковным наказаниям. Диакон скитский Пафнутий по зависти обвинен был в воровстве книги и представлен на суд пресвитера Исидора. Обвинитель принес книгу пресвитеру в церковь. «Авва Пафнутий творит раскаяние перед всем народом авве Исидору, пресвитеру, говоря: «Я согрешил, дай мне епитимию». [Пресвитер] дал ему епитимию, чтобы он в течение трех недель не имел общения с братьями и, приходя с каждым собранием к церкви, падал перед всем народом, говоря: «Простите меня, я согрешил». По прошествии же трех недель он принят был в общение»331. Ниже, в своем месте подробно будет передан рассказ Лавсаика о том, как преп. Макарий Великий, пресвитер по сану, от сельского священника, виновного в нарушении седьмой заповеди и просившего у него исцеления от болезни, потребовал, чтобы тот оставил священнослужение навсегда332. Один брат, впавший в грех, покаялся преп. Макарию Александрийскому, тоже пресвитеру. Тот «связал его узами подвига, чтобы он каялся и не открывал своей двери до времени». Грешник не чувствовал исцеления от греха и не был в силах исполнить епитимию. Он идет к другому преп. Макарию, Великому, и рассказывает ему свое смущение «по причине уз заповеди аввы Макария Александрийского». Утешая согрешившего, подвижник сказал; «Узы этой заповеди не тебя связали, но авву Макария». Как только преп. Макарий Александрийский услышал об этих словах великого подвижника, он счел себя отлученным, ушел к болоту и отдал свое тело на укушение мошкам. Преп. Макарий Великий, узнавши об этом, отправился к болоту сам, нашел там добровольного покаяльника и стал уговаривать его вернуться в келлию, успокаивая тем, что сказал он эти слова в утешение согрешившего брата. Но тот не хотел возвращаться, пока не исполнит епитимию в продолжение времени, которое сам назначил падшему брату. Тогда преп. Макарий Великий дает ему такую епитимию: «Иди соверши этот год, вкушая пищу один раз в неделю». Но это был обычный образ жизни преп. Макария Александрийского333.

При публичной форме покаяния на первый план становится не пастырски-исправительное воздействие на грешника, а суд и наказание за грех. Так было и в монастырях, допускавших публичную исповедь. Но с этим не мирились лучшие представители келлиотского монашества, которые то во имя нравственной пользы самого монашеского общества, то из сострадания к грешникам протестовали против публичного церковного суда над ними: «Один согрешивший брат выслан был пресвитером из церкви. Авва Виссарион встал и вышел вместе с братом, говоря: «И я также грешник""334.

Открытая исповедь грехов могла соблазнить братию. Рассказ о борющих помыслах мог заронить в душу немощного семя греха. «Помыслов своих, – говорит авва Исайя, – не открывай всем, чтобы не быть в преткновение ближнему своему»335. Слыша о чужих грехах, он, естественно, начинал считать себя выше кающегося, заражался самомнением. По случаю тяжких грехопадений среди братий в Скиту и Келлиях обычно созывались собрания, руководимые пресвитером, где падшие получали выговор. «Один брат в Скиту пал в грех. Братия собрались и послали за аввою Моисеем, но он не хотел идти. Пресвитер (ό πρεσβύτερος) опять послал звать его таким образом: «Иди, тебя ожидает. собрание». Моисей явился с дырявой корзиной, заполненной песком. Песок сыпался из корзины, и старец объяснил братии, что это его грехи сыплются позади его, но, не обращая внимания на них, он пришел «судить грехи чужие» (Αμαρτήματα άλλότρια κρΎναι). Услышав это, братия ничего не стали говорить согрешившему брату, но простили его» (συνεχώρησαν αύτφ)336. Таким же наглядным способом авва Пиор Нитрийский вразумил братию, когда «однажды в Ските было собрание по случаю падения одного брата» (συνέδριον περ\ σφάλματος άδελφου)337. Очевидно, подвижники готовы были видеть грех осуждания ближнего в публичном выговоре падшему. «Истино кающийся, – свидетельствует преп. Марк, – подвергается поруганию от неразумных», и он видел в этом признак благоугодности покаяния. Но авторитетные подвижники, и в том числе сам Марк, вооружались против неразумного поругания падших: запрещали «презирать брата во время искушения его», обличать кающегося, который перестал грешить, прямо осуждали строгость без снисходительности к согрешившим, также разглашение греха ближнего с худой мыслью и злым произволением, т. е. с недоброжелательством; предписывали делать для падшего брата вдвое более добра, чем для доброго, вразумлять согрешающего, но не осуждать падающего, а, вразумляя падшего, срастворять слова свои состраданием и памятью о собственных грехах; освобождать ближнего от грехов без укорения, молиться за согрешившего брата Богу, чтобы получить через это любовь к Богу338. В согрешившем они видели не преступника, которого следует карать, а больного, который нуждается в лечении. Такие воззрения не могли содействовать процветанию публичной покаянной дисциплины в монастырях.

Те же подвижники старались прикрывать грехи ближних, чтобы не делать их предметом публичного церковного суда. О преп. Макарии Великом говорили, «что он был, как сказано в Писании (?), бог земной, потому что, как Бог покрывает мир, так и авва Макарий прикрывал согрешения, которые он, и видя, как бы не видел, и слыша, как бы не слышал»339. Другой славный подвижник скитский – преп. Пимен Великий так отвечал на вопрос, позволительно ли обличать брата, которого увидели грешащим: «Когда мне нужно бывает идти через то место и я вижу его во грехе, прохожу мимо и не обличаю его». На другой вопрос, – хорошо ли скрыть падение брата, – старец дал такой ответ: «Когда мы покроем падение брата своего, и Бог покроет наше падение, а когда обнаруживаем грех брата, и Бог обнаружит наш грех»340. Преп, Исаак Сирин пишет: «Прикрой падающего, если нет тебе вреда: и ему придашь благодушия, и тебя поддержит милость Владыки». И подвижники поступали действительно так. Преп. Варсануфий Великий говорил одному иноку, своему духовному, сыну: <<Ради Господа я простираю даже до сего дня над тобою крыле мои и ношу твои тяготы, прегрешения, презорство относительно слов моих, к тебе обращаемых, и нерадение. И, видя все это, я покрывал то, как видит и покрывает грехи наши Бог, ожидая твоего покаяния»341. Преп. Нил Синайский осуждает диакона Хрисафия за недоброжелательное разглашение греха ближнего и прибавляет: «Справедливость требовала не разглашать, но скрыть, сколько возможно, и исправить падшего советом и сострадательностию»342. Прикрывать грехи брата своего – значит молчать о чужом грехе, случайно узнанном! Однако эта мысль могла развиться шире – перейти в обычай хранить тайну исповедиИ нам представляется несомненным, что прикрытие греха и тайна исповеди, о которой речь впереди, – явления взаимно связанные.

Подвижники готовы были облегчать покаяние, сокращать срок епитимии до трех дней, придавая значение не продолжительности покаянных подвигов, а искренности и глубине раскаяния – покаянного настроения. Преп. Иоанн Колов, подвижник Скита, заботился о том, чтобы «заставить падшего нести легкое иго покаяния для исцеления его язвы ^ для примирения с Богом в чистоте и исполнении правила»343. «Брат говорил авве Пимену: «Я сделал великий грех и хочу каяться три года». Старец отвечал ему: «Много». «Или хоть один год», – сказал брат. «И то много», – отвечал старец. Бывшие у старца спросили: «Не довольно ли сорока дней?» Он опять сказал: «И это много». «Думаю, – прибавил он, – что если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня Бог его примет«"344. Среди тех же подвижников высказывалась такая мысль, которая была истолкована впоследствии в смысле ненужности покаянных подвигов, излишности епитимии: «Один брат спросил авву Димена: «Что значит раскаяться во грехе?» «Не делать более греха, – отвечал старец»"345. Некоторые из подвижников (в сане епископа) не употребляли епитимии даже в тех случаях, когда церковные каноны ее требовали. Трогательный рассказ передается об ученике преп. Антония епископе Аммоне. «Привели к нему девицу, зачавшую во чреве, и сказали ему: «Такой‑то сделал это, наложи на них епитимии». Аммон, знаменовав чрево ее, велел дать ей шесть пар полотен и сказал: «Когда придет время родить, не умерла бы она сама или дитя ее и было бы в чем похоронить их». Обвинявшие девицу сказали ему: «Для чего ты это сделал? Наложи на них епитимию». Но он отвечал: «Смотрите, братия, она уже близка к смерти – что же я должен сделать?» И отпустил ее. Так старец никогда не осмеливался осуждать кого‑либо»346.

Тайная сакраментальная исповедь могла бы иметь место в христианских монастырях Востока, потому что везде (исключая киновии преп. Пахомия) можно было встретить лиц, компетентных с современной точки зрения совершать такую исповедь, – пресвитеров из иноков, по-нашему иеромонахов. В Нитрийской пустыне церковью управляли восемь пресвитеров, из которых, впрочем, был действующим один старший: он служил, говорил поучения и судил (δικάζει). Остальные семь только восседали вместе с ним347. В Скиту было три церкви, и каждой управлял особый пресвитер. Пресвитеры поставлялись епископом, но избирались братией. Они были в великом почете, даже сами могли назначать себе преемников348. Встречаются свидетельства о пресвитерах-иноках в других монастырях Египта (в Фиваиде, Пелузии) и вне его: на Синайском полуострове и в Палестине, в Сирии и Малой Азии349. Мы видели, что в Келлиях и Скиту пресвитеры принимали публичную исповедь и налагали публичное покаяние. Но совершали ли они тайную исповедь, наказывали ли тайной епитимией и отпускали ли полномочно грехи – это вопрос совершенно другой. Несомненно, к ним ходили иноки со своими помыслами; к преп. Макарию Великому приходили для исповеди помыслов даже издалека350. Однако такую исповедь, хотя и принимает ее священник, еще нет оснований считать актом сакраментальным – может быть, преп. Макарий совершал ее как старец, а не как пресвитер. Далее нам придется говорить, почему исповедь, совершаемую старцами-пресвитерами, надо считать только старческой, а не сакраментальной351.

Ниже мы увидим, что некоторые иноки-пресвитеры следили за нравственным достоинством приступающих к евхаристии, тем не менее не обязывали их открывать свою совесть. Передается рассказ о двух братьях-иноках, которые никому не исповедовали своих помыслов, но каждый воскресный день приобщались352. Отсюда вывод, что тайной исповеди, по крайней мере как института обязательного, среди древнего египетского иночества не существовало. Старческая же исповедь, как узнаем потом, процветала во всех монастырях Египта.

Относительно покаяния и исповеди в древнихжеуьских обителях сведения скудны. Все сестры женского монастыря в Тавенниси исповедуются ((έξομολογέω), по-видимому, открыто, так как грех был общий и известный) однажды перед отшельником Питиримом, каясь в том, что издевались над юродивой сестрой, которую подвижник почтил перед другими. Питирим принял их исповедь и помолился о них353. Но в этой исповеди, принятой простым иноком, может быть старцем – отцом монастыря, нет элемента сакраментального. Делом покаяния в первом женском монастыре мог заведовать пресвитер, который являлся в воскресные дни в обитель для богослужения. Известен такой случай. Одна сестра оклеветала другую в блудодеянии; остальные инокини из желания зла сестре присоединились к ней; тогда оклеветанная утопилась, а клеветница повесилась. «Когда пришел в монастырь пресвитер, сестры рассказали ему о случившемся. И он воспретил совершать поминовение по преступницам, а других, которые знали дело и не уговорили клеветницу, но еще поверили словам ее, отлучил на семь лет от причащения» (έπταετίαν άόρισεν άκοινωνήτους ποιήσας)354. Сопоставление двух рассказов свидетельствует, что в самом женском монастыре тогда не было власти, налагавшей епйтимии. Вероятно, не существовало власти и для совершения исповеди (как отчасти показывает этот приведенный рассказ о юродивой мойахине). Такой властью был старец, заведовавший монастырем для дисциплинарных взысканий, а для сакраментальной йсповеди – приходящий пресвитер. Настоятельница монастыря сама первоначально не имела такой власти. Этот порядок устанавливается, по-видимому, в Подвижнических Правилах св. Василия Великого. «Когда сестра исповедуется Пресвитеру (έξομολογουμένης… щ πρεσβυτέρφ), надобно ли быть при этом и старице?» – 1 гласит 110-й вопрос Кратких Правил. Ответ дается такой: «Гораздо благоприятнее и безопаснее такая исповедь, которая бывает при старице перед пресвитером (μετά της πρεσβυτέρας πρός τόν πρεσβύτερον), способным предложить благоразумный способ покаяния (τόν τρόπον της μετανοίας) и исправления». Старица, которая соответствовала старцу мужских монастырей и, вероятно, была нравственной руководительницей для младших, очевидно, не обладала правом исповеди. Ее назначение в данном случае – быть надзирательницей за отношениями пресвитера и исповедующейся инокини во избежание соблазна и падения, может быть даже без возможности слышать исповедь сестры своей355. Имеется аналогичное известие и относительно западных женских обителей. В Правилах монахиням, известных с именем бл. Иеронима, мы читаем: «Пусть не объявляются публично скрытые помышления сердец, ни скрытые грехи, которые должно исповедовать одним священникам (quae solis debent sacerdotibus confiteri), но только те, которые противоречат общим правилам (praeceptis publicis) и служат примерами, возбуждающими сестер ко греху»356. Свидетельства с именами св. Василия Великого и бл. Иеронима едва ли не единственные показания относительно существования тайной сакраментальной исповеди в древних христианских монастырях. Однако трудно настаивать на надежности этих известий357. Да если бы они имели и полную силу относительно своего времени (IV и V вв.), все же нельзя утверждать, что тайная сакраментальная исповедь была прочным институтом древних женских обителей. Игумении, по-видимому, рано завладевают исповедью и покаянием подчиненных им сестер – следовательно, сакраментальная исповедь была вытеснена здесь старческой. Ясное свидетельство об этом находим в «Наставлении инокиням», надписанном именем патр. Иоанна Постника (582–595) и представляющем, собственно, правило стариц игумении, руководительнице подчиненных ей сестер. «Прежде всего, – говорится в «Наставлении…», – через исповедь (δι έξαγγελίας) узнай помыслы сердца и все содеянное каждою с детства. Если же какая из них не желает исповедовать, да не будет достойна святого образа… Потом, после узнавания тайны, принимаемой через покаяние и исповедь (δι᾿ μετανοίας κα\ έξαγορεύσεως), не вдруг одевай ее царскою одеждою, но после омытия и очищения облеки в хитон простоты». Старица-игумения принимает исповедь сестры перед иноческим пострижением, но эта исповедь особенно важная: она обнимала всю прошлую жизнь будущей постриженицы, всю ее сознательную и вменяемую нравственную деятельность. Естественно, что исповедь, так сказать, текущих грехов и повседневных помыслов приносилась сестрами монастыря той же игумении, и едва ли здесь оставалось место для сакраментальной исповеди, исповеди пред пресвитером. Игумения подвергает виновных и епитимиям. «Знай же, – говорит далее «Наставление…», – и епитимии (τά έπιτίμια), которые не мы, но св. Василий Великий изложил подающим: инокиням» – и перечисляются эти епитимии358. В последующее вреˆ мя, после периода Вселенских Соборов, как увидим в своем месте, игумении полновластно исповедовали и налагали епитимии, признавая себя «духовными матерями» подчиненных инокинь.

Монашество не поддержало и падающего в Церкви института открытой исповеди. Вероятно даже, оно и косвенно – через развитие другой формы исповеди – и прямо содействовало ее падению. Авторитетный писатель Востока, поэт покаяния преп. Ефрем Сирин не сочувствует исповеди публичной. «Увещеваю, прошу и умоляю чаще (συνεχώς) исповедоваться пред Богом. Не на позорище пред подобными тебе рабами вывожу тебя, не человекам принуждаю тебя открывать согрешения359. Раскрой совесть свою пред Богом, Ему покажи язвы, у Него проси врачеств, покажи себя не укоряющему, но врачующему» (δέΐξον τφ μή συνειδίζοντι, άλλά Φεραπεύοντι,)360. В последних словах отца Церкви отмечается судебночсарательный характер открытой исповеди» не вызывавший, видимо, его сочувствия. «Покаяние, – рассуждает преп. Ефрем в другом месте, – не имеет нужды в шуме и пышности, но нужна ему исповедь»361. Резко осуждает он внешний, формальный характер, который получило и публичное покаяние в Церкви его времени; он называет его покаянием наружным (έπ\ σχήματι μετανοέΐν), лицемерием, смешным для зрителей, издевательством и посмеянием Самому Богу, уверяя, что таким покаянием не отпускаются, а прилагаются грехи362. Свидетельства о публичной сакраментальной исповеди в монастырях крайне скудны. В «Истории боголюбцев» бл; Феодорита, в «Луге духовном» Иоанна Мосха не встречаем ни одного указания на нее. В житиях великих подвижников Палестины есть, кажется, два случая, которые можно истолковать в смысле публичной исповеди. В лавру преп. Евфимия уже после его смерти (†  473) приведен был бесноватый чернец и после явления подвижника получил исцеление. После этого исцеленный «пришел в церковь во время нощного пения и, исповедавшись Богу пред всеми, рассказал происшедшее на нем чудо». Один странник, укравший серебряный сосуд с гроба святого и чудесно задержанный, открыл свой грех привратнику, а тот устроил так, чтобы он исповедал чудо в присутствии всей братии?363; Но оба приведенных случая, особенно же второй – искусно устроенная открытая исповедь, были скорее публичным возвещением о чуде, чем исповедью своего греха. Если бы здесь не было элемента чудесного, вероятно, не имела бы места и открытая исповедь. И, сопоставляя с отрицательным отношением к публичной исповеди преп. Ефрема Сирина, а еще раньше в киновиях преп. Пахомия Великого, нельзя считать случайным этот недостаток исторических показаний.

Преп. Иоанн Лествичник (†  в нач. VII в.) рассказывает такой случай, из которого ясно видно, что в его время открытая исповедь становится в монастыре необычайным и непонятным явлением. В один общежительный монастырь явился разбойник и просил принять его в число братий. Узнав о тяжких грехах пришедшего, настоятель требует от него публичной исповеди, и тот соглашается. Вот описание самой исповеди: настоятель «собирает в храм всех овец числом 330 и во время совершения Божией службы (ибо день был воскресный) по прочтении Евангелия вводит наконец сего неукоризненного подсудимого. Влекли его несколько братий, которые слегка наносили ему удары. Руки были связаны у него назад; одет он был в волосяное вретище, на голове посыпан был пепел, почему самым зрелищем этим все были поражены. И вдруг раздается плачевный вопль – конечно, никто не знал, что такое делается (об γάρ £γνω τις τό γενόμενον). Потом, когда он приблизился к церковным дверям, пастырь возглашает ему: «Остановись, недостоин ты войти сюда». Пораженный голосом пастыря, исходившим к нему из святилища (так как, вероятно, настоятель был пресвитером и совершал литургию), падает он мгновенно на лице свое в трепете и весь взволнованный страхом. Так он лежал на земле и омочал пол слезами. [Настоятель] увещевает его при всех подробно рассказать, что им сделано, и он с ужасом исповедует один за другим все грехи, возмущающие всякий слух, – не только плотские – естественные – и противоестественные, с словесными и бессловесными, но даже отравления, убийства и многое другое, о чем непристойно слышать или предавать писанию. Когда же кончил он исповедь, пастырь велит, чтобы немедля постригли и сопричислили его к братии». Удивившись мудрости настоятеля, Лествичник спрашивает его, «для чего произвел он такое необычайное зрелище» (τίνος χάριν τό τοιούτον ξένον σχήμα πεποίηκεν)364. Исповедь разбойника происходила по обычной форме, по которой совершалась открытая исповедь в раннейшее время в Церкви, а потом и в некоторых монастырях. Если же «никто не знал, что такое делается», и если Лествичнику, хорошо знакомому со строем синайских монастырей, где он подвизался, Тавенниси и Скита, куда он путешествовал, публичная исповедь показалась «зрелищем необычайным», то ясно отсюда, что к тому времени она вышла из порядков монастырской жизни.

Западное монашество в вопросе об открытой исповеди, по-видимому, не расходилось с монашеством Востока – оно только точнее определило ее место в монастырском строе. Преп. Иоанн Кассиан, подобно преп. Ефрему Сирину, отрицает ее обязательность: «Если ты стыдишься открыть свой грех пред людьми, то не переставай открывать его пред Тем, кому он известен… Он и без пристыжения обнародованием врачует и без укоризн прощает грехи»365. Есет >-более легкое средство получить прощение грёхов: прощение другим согрешений их366. Нельзя сказать, чтобы по форме публичная исповедь не была знакома в западных монастырях, только она применялась здесь, как и в киновиях преп. Пахомия Великого, не к личным грехам, а к нарушениям предписаний устава. В уставе Бенедикта Нурсийского (†  543, уЬгав написал около 529) говорится: «Если кто на работе – в поварне, в келарне, во время прислуживания в хлебне, в саду или в другом каком месте – в чем‑либо погрешит, сломает что, или потеряет, или другое Что сделает и тотчас сам пред аввою или братиями не обличит своей погрешностей и не испросит прощения, то большей должен подвергаться мере исправления, если то узнано будет другими». Значит, за порчу монастырской вещи – открытая исповедь, добровольная или даже невольная. «Что же касается до грехов невидимых, – продолжает статья устава, – в душе совершающихся, то их открывать должно только авве или духовным старцам, которые умеют врачевать свои и чужие раны, не открывая и не опубликовывая» (поп detegere et publicare)367. Такая же раздельная черта между грехами, касающимися монастырского братства, и личными с запрещением, объявлять последние проводится в приведенном выше правиле монахиням, известном с именем бл. Иеронима.

Вот в каком состоянии находились сакраментальная исповедь и покаяние в восточных монастырях с IV по VIII б. Каноническую форму исповеди и покаяния – публичную – монашество не поддержало, тайной исповеди пока не ввело. Чем объяснить первое обстоятельство? Монашество – учреждение нравственно-воепитательное, и потому оно смотрело на исповедь со своей, нравственно-педагогической точки зрения, то предписывая ее, то запрещая. Оно предписывало открытую исповедь, когда дело шло о нарушении общих предписаний устава, но запрещало ее из опасения соблазна, когда прегрешением брата были неуловимые искушения, тонкие борющие помыслы, гнездящиеся в тайниках человеческого сердца. Публичная исповедь, как она совершалась в Древней Церкви, не подходила к задачам монашества: она носила преимущественно судебно-карател ьный (а не пастырски-исправительный) характер, потому что простиралась только на самые тяжкие 1грехи членов Церкви (идолослужение, убийство, прелюбодеяние в разных их видах), – на те грехи, который делали виновного преступником Божественного закона и исключали из церковного общества. По словам Ерма, христианин после крещения «если согрешит… имеет одно покаяние (unam poenitentiam)», τ. е. может один раз допускать себя до такого страшного греха. «Если же часто будет грешить и творить покаяние, не послужит это в пользу человеку, так делающему»368. А монашеское покаяние и было рассчитано на многократные грехи человека. Публичная исповедь касалась далеко не всех грехов; малые прегрешения, грехи повседневные не подлежали этой исповеди. Не подлежали ей и греховные помыслы, даже намерения греховные, не приведенные в действие369. Поэтому, с другой стороны, она не касалась всех христиан, оставляя в стороне рядовое грешащее человечество – большинство людей. Но «житие монашеское», по выражению церковного канона, есть «жизнь покаяния»370; основной мотив монашеского миросозерцания – мысль о греховности нашей природы, а отсюда неизменно покаянное настроение инока – «самоукорение», ибо «каждому, – говорит один подвижник, – надлежит укорять себя во всем»371; самое лучшее в пути монашеском, по признанию другого, «постоянно обвинять и осуждать себя»372; «монах всю жизнь должен каяться», давая отчет и утром и вечером в соделанном373. Предметом и раскаяния и покаяния его должны быть все грехи. В церковном покаянии строго различались грехи открытые и тайные. Только первые наказывались публичным покаянием. Монашество едва ли считалось с этим формальным делением. Правда, преп. Исидор Пелусиот говорит, что открытый легкий грех более наказывается, чем тяжкий тайный374, но преп. Макарий Великий утверждает, что Господь «тайные грехи души поставляет наравне с грехами наружно явными»375. Отсюда предписания о покаянии во всех грехах. «Не оставляй неизглажденным греха, хотя бы он был самый маленький», – поучает преп. Марк376. «Не для некоторых только грехов положил Господь покаяние, – пишет преп. Ефрем Сирин. – Врач душ наших дал нам врачевство от всякой болезни… Если кающийся и по обращении своем впадает в грех, то пусть прибегает к покаянию – оно разрешит узы греховные. Если и тысячи раз согрешишь, то снова очистишься от скверн и от содеянных тобою прегрешений»377. «Что же касается до малозначительных грехов, в которые и праведник семь раз в день падает, как писано (см.: Притч. 24:16), и встает, то покаяние за них не должно никогда прекращаться», – говорит преп. Иоанн Кассиан378. Итак, в монашеском покаянии принимаются в расчет не только тяжкие канонические грехи, соблазняющие церковное общество, но даже каждое малейшее тайное движение мысли и воли, возмутившее только совесть подвижника, – мало того, этот момент, когда зарождается грех, с аскетической точки зрения Важнее: нарождающаяся страсть, готовая вырасти в неукротимого льва, в это время не больше, чем ничтожный муравей, которого легко истребить379. Об этих‑то зародышах греха и страсти и обязан инок преимущественно спрашивать старца, их он и должен исповедовать. «А о явных грехах, – говорил авва Пимен, – нет нужды спрашивать, но тотчас надлежит отсекать их»380. Итак, различие в тогдашней исповеди церковной и монашеской весьма существенное: первая, открытая, касалась только тяжких грехов, вторая, частная, – всех, но преимущественно грехов легких, борющих помыслов. А так как «несть человек, иже жив будет и не согрешит», то и покаяние по монашеским понятиям общеобязательно: должны каяться все, и возможно чаще. Вот вывод, к которому естественно пришло монашество, – вывод, сформулированный в следующих превосходных словах преп. Ефрема Сирина: «Вся Церковь есть Церковь кающихся, как нетрудно видеть имеющему разум; вся она есть Церковь погибающих, как постигает это глубокий ум мудрых»381.

Посмотрим теперь, что такое представляет собой собственно монашеская, или старческая, исповедь.

Исповедь – явление изначальное в монашестве. Но как непременная обязанность каждого инока и для всех его грехов как обязательный институт монастырский, исповедь вводится только св. Василием Великим. Этот святой отец не признает никакого различия между грехами по степени ответственности за них пред Господом, допуская деление их на важные и малые только с психологической точки зрения: все грехи одинаково велики, потому что все они – плод преслушания382. Отсюда и общеобязательность исповеди. Вводя ее для монашества, св. Василий имел не анахоретский, а киновитский идеал, признавая исповедь более, чем средством для личного, нравственного усовершенствования каждого частного инока. Он полагал, что каждый брат может достигнуть совершенства только как член целого; жизнь общества он считал самым ценным в монашестве, потому что здесь каждый мог оказывать духовную пользу другому. В двух, видах предписывает св. Василий исповедь инокам: открытая и частная, причем открытую исповедь принимает все общество киновии, частную – ее настоятель или лицо, получившее от него поручение на это. Открытую исповедь св. Василий Великий представляет делом обычным для инока, его повседневной обязанностью. «По прошествии дня, – пишет святой отец, – и по приведении к концу всякого дела телесного и духовного прежде упокоения совесть каждого должна быть подвергнута испытанию собственного его сердца. И если было что противное долгу, или помышление о запрещенном, или слово неприличное, или леность в молитве, или нерадение к псалмопению, или пожелание мирской славы, да не скрывается поступок, но да будет объявлено обществу (τφ κοινφ έξαγγελλέτω), чтобы немощь увлеченного в таковое зло была уврачевана общею молитвою»383. Не скрывая от братии своих прегрешений, инок не должен был держать про себя и свои успехи в духовной жизни – то, в чем уверен как в угодном Богу. «Рассуждаю, – пишет святой отец, – что необходимо нам сообщать свои мысли единодушным с нами и доказавшим свою веру и разум, чтобы или погрешительное было исправлено, или правильно сделанное подтверждено, да и мы избежали бы упомянутого выше осуждения, постигающего тех, которые мудры в себе самих»384. Монастырское общество не только имело право, но и считало своей обязанностью испытывать каждого брата в некоторых случаях – например, отлучавшегося инока по возвращении его в монастырь, «что он сделал, с какими людьми имел встречи, какие вел с ними разговоры, какие в душе его были помыслы, целый ли день и целую ли ночь проводил в страхе Божием; не погрешил ли в чем, не нарушил ли какого правила, и если нарушил, то принужденный ли внешними обстоятельствами или доведенный собственною беспечностью? И что исполнено правильно, то надобно подтвердить одобрением, а в чем допущена погрешность, то исправить тщательным и благоразумным наставлением»385. Отсюда в правилах св. Василия есть одна оригинальная черта, относящаяся к монастырской исповеди: предписание каждому иноку доносить настоятелю о тайных грехах брата. «О том, чтобы не прикрывать грехов у брата и у себя самого» (вопр. 46, Правила пространные). Ответ: «Всякий грех должен быть открываем настоятелю или самим согрешившим, или узнавшим о грехе, когда сами они не могут уврачевать его по заповеди Господней. Ибо грех умолчаемый есть гнойный вред в душе… Скрывать грех – значит готовить больному смерть… Поэтому не скрывай грехов один другого, чтобы из братолюбца не сделаться братоубийцей»386. Ставя в связь с предписанием открытой исповеди перед братией это запрещение монаху прикрывать грехи брата и прямое предписание доносить о нем начальнику монастыря, можно видеть, что именно имел в виду святой отец, давая свои предписания об исповеди. Он имел в виду пользу монашеской общины, хотел, чтобы настоятель знал все о каждом, и донос монаха игумену на грешащего брата трактовал как один из видов нравственной взаимопомощи.

Это общее воззрение на задачи монастырской исповеди отражается и на предписаниях об исповеди частной, которую также не забывает законодатель монашества. Вопрос 26 Правил пространных говорит о том, что «надобно все, даже и тайны сердечные, открывать настоятелю» προεστωτι). Ответ дается такой: «Но и каждый из подчиненных, если хочет оказать значительный успех и привести жизнь свою в состояние, согласное с заповедями Господа нашего Иисуса Христа, должен ни. одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания387, но тайны сердечные обнажать перед теми из братии, кому поручено (τοις πεπιστευμένοις) прилагать милостивое и сострадательное попечение о немощных»388. Публичная исповедь у св. Василия признается только мерой дисциплинарной; не больше того и исповедь частная, которую принимал настоятель монастыря или наиболее опытный из братииˆ389. У св. Василия не разграничены и предметы для той и другой, исповеди – предметом обеих были все грехи, даже все тайные движения мысли. Мало этого, как частная монашеская, или старческая,: исповедь обычно охватывала все состояние души инока – и худые, равно и добрые., его помыслы и деяния; точно так же по Правилам св. Василия и открытая исповедь обнимала и злую и добрую стороны душевной жизни инока. Не разграничивая предмета для той или другой исповеди, Правила св. Василия Великого резко отличаются этим от порядков Пахомиевых киновий и от устава Бенедикта Нурсийского. Вероятно, одна форма исповеди, по уставу св. Василия, могла заменять другую, впрочем не исключая ее. Грехи, открытые всему монашескому обществу, становилось излишне исповедовать частным образом, так как лицо, принимающее частную исповедь, само было участником братского собрания, если только не руководителем его, – того собрания, перед которым происходила открытая исповедь, и вместе с остальной братией помогало раскаявшемуся своей молитвой. С другой стороны, так как принимающие частную исповедь – настоятель или заместитель его – рисуются у святого отца способными уврачевать немощи, сильным носить немощи немощных390, то, значит, такая исповедь вполне достигала своей нравственно-воспитательной цели и уже не нуждалась в исповеди открытой как в своем продолжении и завершении.

Киновитская точка зрения, которую проводил относительно исповеди законодатель восточного монашества, была новая, необычная. Оттого и предписания его об этом заметно отличаются от других: св. Василий Великий запрещал прикрывать грехи брата, что решительно противоречило воззрениям монашества, предписывал доносить настоятелю о грехах братии, чего мы не знаем из источников египетского монашества и что редко встречаем в монашестве других стран, жившем уже по уставу св. Василия391.

Далее он предписывал, между прочим, исповедь в такой форме, которую не одобряло монашество, – исповедь публичную, притом повседневную, для всяких грехов и греховных помыслов. Но она и не прививается в монастыре. По крайней мере, ни в монашеских уставах, ни в аскетических трактатах, ни в монастырской практике Востока, судя по житиям и патерикам, мы не встречаем в последующее время открытой дисциплинарной исповеди как постоянного института, как не встречаем почти и исповеди публичной сакраментальной, хотя по самой важности предмета отдел об исповеди чрезвычайно разработан в древней монашеской письменности, так что нелегко среди писателей-подвижников найти автора, который бы не касался этого вопроса392. Выше было упомянуто об обычае утреннего и вечернего исповедания пред Богом среди древних подвижников. Но и у подвижников, уже руководившихся уставом св. Василия, продолжал существовать этот обычай мысленной исповеди, который и заменял, очевидно, исповедь открытую. Предписывая мысленную исповедь, преподобный Дорофей ссылается на авторитет отцов – значит, отмечает установившийся в монашестве обычай. «Отцы сказали, – пишет он, – как человек должен постепенно очищать себя: каждый вечер он должен испытывать себя (έξετάζειν έαυτόν), как он провел день, и опять утром, как он провел ночь, и каяться пред Богом (μετανοέΐν щ Θεφ), в чем ему случилось согрешить. Нам же поистине, так как мы много согрешаем, нужно по забывчивости нашей и по истечении шести часов испытывать себя, как провели мы время и в чем согрешили»393. Но, кроме этого древнего обычая, исчезновение из монастыря открытой исповеди, и дисциплинарной и сакраментальной, содействовал целый ряд обстоятельств. Помогло ему общечеловеческое́ стремление по возможности скрывать грехи свои от других. Имели здесь несомненное значение соображения о соблазне, какой вызывала исповедь публичная для неукрепившихся братий. Вытесняла, ее, наконец, сильно развившаяся в монашеской среде частная (обычно тайная) исповедь, которой можно было зат конным образом заменять открытую и которая была, несомненно, средством индивидуального старческого руководительства. Интересы киновитства при этом забылись: исповедь уже не служит к нравственной пользе монашеского общества в его целом – на первый план выступает нравственный интерес личности: исповедь является обязательным и могучим средством очищения от грехов, нравственного усовершенствования и спасения для каждого брата в отдельности. Но это обстоятельство нисколько не уменьшает заслуги св. Василия Великого. Он дал исповеди первое место среди покаянных подвигов, установил ее обязательность для иноков, ввел ее как институт в монашескую среду, по крайней мере в монастыри общежительные394.

Итак, монашество разрабатывает дисциплину частной, или тайной, исповеди, исповеди духовному отцу.

Писатели-подвижники единодушно осуждают сокрытие помыслов в себе, считая это самым опасным делом для спасения, самым радостным для врага спасения, т. е., другими словами, решительно вменяют исповедь в обязанность каждому монаху: «Скрывающий свои помыслы бывает не исцелен (άβεράπευτος)"395, «Помыслов, смущений и подозрений своих не скрывайте… О том человеке и радуются демоны, который скрывает свои помыслы, худые ли то или хорошие»396, «Ни о ком так не радуется враг, как о тех, которые не открывают своих помыслов»?397; «Отвергнув стыд, всегда надобно открывать старцам все, что происходит в нашем сердце»?398. О древних подвижниках преп. Дорофей рассказывает, что «каждый из них, понимая козни [демона], шел и открывал свои помышления и находил помощь во время искушения». Из своей жизни припоминает он, как передавал своему старцу Иоанну все свои помыслы и не считал это излишним, когда знал, что его мысли совпадут с ответами старца399. Преп. Пимен Великий, будучи еще юношей, пошел к старцу исповедать три помысла. Но на исповеди один запамятовал. Вспомнил его, вернувшись домой, когда отпирал келлию свою. Не отворив даже келлии, он тотчас отправляется назад, несмотря на неблизкое расстояние, и доканчивает исповедь400. Чтобы держать все помыслы для исповеди в памяти, в помощь ей употреблялась их запись. Преп. Иоанн Лествичник в одном монастыре приметил у инока дощечку, висевшую на поясе, и узнал, что всякий день он записывает на ней свои помыслы, чтобы потом все их открыть игумену. После оказалось, что весьма многие из братий делали то же – и это по заповеди игумена401.

Древние иноки часто исповедовались, часто вопрошали старцев о помыслах. Однако определенных сроков для частной исповеди не было установлено (ежедневная исповедь св. Василия Великого – открытая). Кому это было можно, исповедовались каждый вечер, чтобы заснуть со спокойной совестью. «Передавали о некотором старце, что, когда говорили ему помыслы: «Оставь ныне, раскаешься завтра», он отвечал им: «Нет! Ныне покаюсь, а завтра эта же воля да будет""402. У келлиотов, живших поблизости от монастыря св. Георгия Хозевита (кон. VI – нач. VII в.), было обыкновение исповедовать свои помыслы старцу (кто считал это нужным), приходя в монастырь по воскресеньям, т. е. не чаще, как через неделю403. Авва Пафнутий, скитский подвижник, ходил к старцам по два раза в месяц и открывал им всякий свой помысл404. Преп. Феодор Студит советует исповедоваться немедленно по совершении греха: «Ты увлекся помыслом бесовским и загорелся похотию злою… или другою какою пагубною страстию? Тотчас должен приступить к врачеванию, т. е. к покаянию…»405 Из этих данных можно видеть и то, что монашеская исповедь была добровольной, а не принудительной, – совершалась по инициативе согрешившего и тогда, когда он чувствовал нужду в ней. Оттого не было для нее и обязательных сроков. Вот отчего происходит и то явление, что исповедь помыслов, обязательная для монаха и «всегдашняя» в принципе, на деле иногда не исполнялась по вине, по нерадению самих монахов. Преп. Феодор Студит говорил братии: «Некоторые из вас медлят исповедоваться"… А другой раз: «Остановилось у вас обычное исповедание – делание в жизни нашей самое великое и самое спасительное»406.

Главным предметом монашеской исповеди были помыслы (λογισμοί), являющиеся в душе инока, – добрые и злые и такие, наконец, – где добро и зло тесным образом переплетаются взаимно. Поэтому исповедь охватывала все нравственное содержание иноческой души. Она, вероятно, начиналась нередко с простой беседы о предметах моральной сферы, гораздо чаще – с вопрошания старца о помыслах, однако сливалась ли она с этим вопрошанием, неизвестно407. Разумеется, при исповеди обращалось внимание на помыслы борющие, на искушения, на те злые движения сердца и воли, которые гнездятся в тайниках человеческой природы, как змеи в своих норах. Исповедь советовали· начинать с грубых, злых помыслов, запрещенных апостолом, – блудодеяния, студодеяния, зависти (см.: Рим. 13:13). После того следовало переходить и к помыслам тонким, не оставлять без внимания и их но исповедовать, не высокомудрствуя, т. е. не увлекаясь ими, как интересным предметом психологического самонаблюдения408.

Один старец, как это упоминалось, только помыслы и считал исключительным предметом монашеской исповеди; явные же грехи он советовал отсекать так, без исповеди. Но монашество не следовало этому совету: в своей исповеди видело оно средство не только против легких грехов мысли, но и против тяжких падений воли – грехов смертных, тайных и явных, которые по церковным канонам подвергали человека публичной исповеди и публичному покаянию. Один инок, побежденный страстью, задумал жениться на дочери языческого жреца и по его требованию отрекся от Бога, от крещения и от обета монашеского409. Потом, «придя в себя, он образумился, пошел в пустыню к великому старцу и рассказал ему дело» (ad magnum quemdam senem, et narravit ei, quae fuerant acta). Старец назначил ему легкое покаяние (трехнедельное), которое Господь и принял, Преп. Пахомий принял покаяние монаха, принесшего жертву языческим богам410. Но отречение от веры, притом открытое, – грех смертный, так называемый канонический – такой грех, закоторый каноны предписывали публичное церковное покаяние. Таким же грехом был и блуд, однако в монастырях он составлял нередко предмет старческой исповеди. В египетской киновии один диакон пал с женой знатного гражданина. Потом «пошел он к одному любимому им старцу и рассказал ему дело» (ille autem abiit ad quemdam senem et indicavit ei rem). В келлии этого старца он и принес истинное покаяние (et egit illic poenitentiam ex veritate)411. В таких случаях старческая исповедь заменяла публичную сакраментальную. Один инок кается авве Лоту: «Я сделал большой грех и не могу открыть его отцам». Старец сказал: «Исповедай грех свой мне, и я возьму его на себя» (Όμολόγησόν μοι άυτήν – άμαρτίαν – κάγώ βαστάζω αύτήν). Инок исповедуется: пал в блуд и неистово стремился достигнуть этого». «Не унывай, – сказал старец, – есть еще покаяние». И тот кается412. Один инок, павши в тот же грех, скрыл свое падение от прозорливца преп. Стефана. Прозрев грех своего духовного сына, преподобный довел его до раскаяния, указал ему на человеколюбие Божие и отметил необходимость исповеди, «ибо и врачи телесных недугов не прежде необдуманно предлагают больным лекарства, как те расскажут, чем страдают»413.

Итак, что же такое представляет собой древняя монашеская исповедь? Она только благочестивое упражнение. Правда, упражнение это важно для нравственной жизни, общеобязательно для каждого инока. Кроме того, оно и плодотворно: исповедь является могущественным средством подвижнической педагогики. «Открывать отцам не только то, что делаем, но и о чем думаем, ни в чем не доверять своему помыслу, но во всем следовать наставлениям старцев и считать хорошим или худым только то, что они признают таким» – вот как должна начинаться добродетель рассудительности, источник и корень всех добродетелей. «Без всякого стыда и умолчания все должно открывать старцам и уверенно принимать от них или лекарства для ран, или примеры поведения и жизни»414. Таким образом, монашеская исповедь является одним из необходимых моментов аскетического делания – это настоящее ее место и назначение.

Мы видели, что для грехов тяжких она заменяла собой даже сакраментальную исповедь и, как эта последняя, соединялась с покаянием» хотя не церковным. Однако, несмотря на это, с современной канонической точки зрения мы не можем признать монашескую исповедь составной частью Таинства покаяния. Прежде всего при ней не было иерархического лица, пресвитерского или епископского сана в качестве совершителя Таинства покаяния. И если некоторые из старцев или игуменов, принимавших исповедь, были пресвитерами по сану (о чем речь ниже), то, однако, не видно того, чтобы они совершали именно сакраментальную исповедь особым способом, чтобы их священство выделяло тогда совершаемую ими исповедь из ряда обычной старческой. Потом, всякое таинство имеет свой определенный обряд, внешнюю обстановку, соответствующую сущности мистического акта. При монастырской исповеди часто мы не видим этого. Один инок, ученик Аммоя, рассказывал свои помыслы старцу на пути в церковь415. Преп. Дорофей повествует об ученике своем Досифее, который имел большую свободу в исповеди помыслов. По приказанию Дорофея он постилает постели больным и, когда видел, что тот проходит мимо, говорил ему: «Отче, отче! Помысл говорит мне: «Ты хорошо постилаешь!»416 Разумеется, церковное таинство должно совершаться при иной обстановке.

Но есть серьезные основания думать, что в монашеской исповеди формировался институт, близкий к тайной сакраментальной исповеди, которая со временем вытеснила и заменила в Церкви исповедь публичную. Убедительное доказательство этого заключается в том, что монашеская частная исповедь издревле была исповедью тайной, потому, что соединялась с соблюдением тайны исповеданньгх прегрешений. Мы намерены привести без пропуска добытые нами из писаний святых отцов и аскетов данные, касающиеся тайны исповеди, и вот по каким соображениям. Законодательство; разрабатывавшее тайную сакраментальную исповедь в Церкви, долгое время не касалось этого вопроса. Наши исследователи не находят достаточных указаний на обязательность для духовного отца хранить в тайне исповедь и уверяют, что в период Вселенских Соборов в церковном законодательстве нет ни одного правила или предписания, которым бы охранялась тайна исповеди, и некоторые из них доказывают этим свое мнение, что тайной исповеди как института тогда и не существовало в Церкви417. Приводимые ниже показания церковных писателей интересны во многих отношениях. Прежде всего вопрос о тайне исповеди занимает одно из главных мест в целом институте тайной исповеди (будь она старческая или сакраментальная). Далее. Вопрос о тайне сакраментальной исповеди не успел еще стать предметом церковного законодательства, и приводимые показания опережают его, а отсюда будет следовать тот бесспорный вывод, что в период Вселенских Соборов монашеская частная исповедь была гораздо более выработана, чём тайная сакраментальная исповедь в официальной Церкви418. Тайна монашеской исповеди совершенно гармонирует со всем строем монастырской покаянной дисциплины и нисколько не будет неожиданной после того, как мы знаем, – что монашество не признало публичной исповеди из боязни соблазна, что ввело исповедь частную и признавало ее добровольной, что прямо предписывало прикрывать грехи братий, случайно узнанные. Интересы самого дела настойчиво требовали тайны исповеди. В этом была вся привлекательность частной старческой исповеди и главное условие ее жизненности. Монах нес на исповедь к старцу чаще всего свои сердечные тайны, грехи мысли – значит, шел добровольно. И следовало всячески усиливать внутренние побуждения к откровенному признанию в грехах, ослаблять побуждения, препятствующие этому. Так как главным препятствием был здесь стыд, который сковывал уста пришедшего, то следовало старцу дать ему уверенность, что всё сказанное останется между ними, и действительно хранить тайну принятой исповеди, чтобы исповедь была безбоязненна и вполне откровенна. Такое совершенно естественное положение дел видно даже из терминологии. Акт исповеди в аскетической литературе обозначается словами: «поверяю помыслы», «вверяю тайну»; принимающий исповедь старец называется «собеседник и сотаинник», «таинник и тайноводитель»419. Не связывать себя обещанием хранить тайну исповеди и потом разглашать поверенное наедине значило бы останавливать свободную решимость к исповеди в смущенном грешнике и при наличности иных путей покаяния в то время (плач, милостыня, прощение обид и пр.) значило бы направлять ищущих врачевания совести по какому‑нибудь другому пути. Тайна монашеской исповеди, нам кажется, была одним из важнейших условий процветания этой исповеди.

Частная исповедь, введенная преп. Феодором Освященным, была уже, по-видимому, тайной, если судить о ней по способу ее совершения. Обходя киновии, преп. Феодор давал советы искушаемым демоном «один на один».

Братия, сопровождавшие его во время обхода, удалялись, чтобы не слышать разговора420. Преп. Исайя советует иноку избирать для исповеди только такого старца, который может сохранить исповеданную тайну: «Когда будешь спрашивать какого старца о помыслах своих, открывай их свободно, как они есть, тому, в ком уверен ты, что он сохранит тайны твои»421. Перед исповедью некоторые старцы действительно обещают хранить ее в тайне и уверяют, что они всегда поступают так. Один монах, искушаемый помыслом хулы, много раз приходил к преп. Пимену Великому, но не решался открыться. «Старец говорит ему: «Я чувствую, что тебя борют помыслы, но ты не хочешь открыться мне, опасаясь, чтобы я не пересказал кому. Поверь мне, брат, как эта стена не может говорить, так и я никому не открываю чужого помысла""422. Преп. Ефрем Сирин не только признает тайну необходимым атрибутом исповеди, но и решительно вооружается против разглашения узнанного на исповеди греха, особенно по недоброжелательству к грешнику, и сверх того он предписывает за это каноническое наказание. «Кто открывает объявляемое кем‑либо другому, тот подвергается ответственности во зле, как предвосхитивший Божие в будущем времени определение, ибо тогда Бог определяет объявить грехи каждого. Кому возвещено тайное падение, тому небезопасно врачеваться Божественными Таинами. Кто исповеданный ему грех не сохранил в себе и не скрыл, но отдал на позор другому, тот недостоин Божественных Тайн».

Здесь, вероятно, речь идет не о тайной сакраментальной исповеди, а о монашенкой, старческой, так как приведенные слова взяты из трактата, касающегося монашества423. Писателигподвижники последующего времени советовали старцам даже воздерживаться «от публичных обличений тяжких грешников – может быть, затем, чтобы не разглашать тайну исповеди424.

Хранение исповеданных тайн старцем совершенно соответствовало самому характеру нравственного руководительства грешников в монашеской среде,, как это ясно из следующих слов преп. Иоанна Лесшвичника. «Нигде не видим, чтобы Бог, слыша исповедь, объявлял ее всенародно (ούδαμου δημοσιεύσας φαίνεται) и это для того, чтобы не устрашить исповедующихся таким обнаружением и не сделать их уже неисцельно болезненными. Хотя будем иметь и дар предвидения, не станем поползнувшимся наперед сказывать о поползновении их, но лучше намеками побудим их к исповеди, потому что собственное их признание пред нами немало способствует получению ими прощения от Бога. После же исповеди их пред нами удостоим большей, нежели прежде, попечительности и близости с нами»425. И вот мы видим, что монашеская исповедь происходит тайно, даже когда этого трудно было достигнуть. В стране Петрской, рассказывает Иоанн Мосх, «был столпник, и все приходившие к нему, стоя внизу, разговаривали с ним, потому что у него не было лестницы. Если какой‑нибудь брат говорил ему: «Же? лаю открыть тебе помысл», он кротко замечал: «Войди в кувуклию», и сам сходил в другое отделение столпа. Таким образом они могли беседовать друг с другом: столпник сверху, а брат снизу. И никто из стоявших тут посторонних не слышал их разговора»426. Исповедь при такой обстановке сильно напоминает тайную исповедь нашего времени427.

Приложив современную каноническую точку зрения к монашеской частной исповеди, которую мы теперь имеем право называть тайной, мы пришли к заключению, что эта исповедь не содержала в себе элемента сакраментального – она была только одним из проявлений подвижничества. Но монашество периода Вселенских Соборов в своих суждениях стояло не на современной точке зрения: рано начало оно приписывать исповеди своей гораздо большее значение. Писатели-подвижники различают простую беседу о помыслах от исповеди согрешений, где требовались духовное врачевание и отеческое прощение. Последняя не должна была представляться отвлеченной беседой о помыслах, а быть именно исповедью своих согрешений, от своего лица, судом совести, должна соединяться с покаянным настроением. Преп. Иоанн Лествичник пишет: «Прегрешения свои объявляй учителю не как от лица другого: без стыда невозможно избавиться от стыда… И в наружностиˆ и в помысле будь на исповеди как осужденный; поникни глазами в землю и, если можно, орошай слезами ноги судии и врача, как ноги Христовы»428.

Важное значение, какое придавалось тайной монашеской исповеди в самом монашестве, всего лучше видно из тех следствий, которые по сознанию его она имела для исповедавшегося. Оказывается, эти следствия двоякие – не только субъективные, но и объективные, т. е. исповедь не только врачевала грешную совесть, примиряя человека с самим собой, но и доставляла ему действительное прощение грехов, примиряя грешника с Богом; Это можно видеть уже из тех терминов, которыми писатели-подвижники определяют саму исповедь, ее следствия и состояние грешника после нее – «врачевание, исцеление, исправление, изглаждение, чистота, невинность»429. Нравственная польза исповеди несомненна и многообразна. Душа, только помышляющая о ней, удерживается от греха как бы уздой, по замечанию преп. Иоанна Лествичника. Сама же исповедь есть лекарство для больной человеческой совести: «Струпы, показанные другим, делаются от этого не больнее, но уврачуются»430. Помыслы ею прогоняются. «Кто открывает помыслы отцам, тот прогоняет их от себя»431, «Злой помысл ослабевает немедленно, как только будет открыт. И, прежде чем будет произведен суд отлучения (antequam discretionis judicium proferatur, т. е. прежде наложения епитимии), отвратительнейший змей убегает, как извлеченный на свет из мрачной подземной пещеры мужеством исповеди (virtute confessionis), выставленный напоказ и опозоренный»432, «Помысл – начало и корень прегрешений, когда открывают его, милостию Божиею прогоняется, а когда скрывают, переходит в дело тьмы»433.

Когда против болезни души после исповеди были употреблены и другие целебные средства – «прижигание – это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния»434, т. е. когда заканчивался начатый исповедью круг покаянных действий, – тогда грехи прощались, переставали вменяться, «изглаждались» (έξαλείφω), по выражению преп. Марка435. Вот пример прощения после покаяния перед старцем. Один диакон пал с женщиной, пошел к любимому им старцу и рассказал ему свое дело. Скрытый в келлии старца, он принес «истинное покаяние» (poenitentiam ex veritate). В то время, рассказывается в патерике, остановилась вода в Ниле и было открыто одному святому: «Если не выйдет и не помолится диакон, скрытый таким‑то старцем, то не потечет вода. Слышавшие подивились и, пошедши, вывели диакона из того места, где он был. Он помолился, и вода потекла»436. Это объективное удостоверение в прощении греха. Момент прощения отражался соответствующим настроением в совести человека, прежде всего ненавистью ко греху, когда память о нем не услаждает, а вызывает отвращение. Св. Василий Великий спрашивает:."Как душа несомненно удостоверяется, что Бог отпустил ей грехи?» И отвечает: «Если усмотрит себя в расположении сказавшего: Неправду возненавидел и омерзих» (Пс. 118:163)437.

«Признак прощения грехов состоит в том, чтобы возненавидеть их и не делать более», – говорит преп. Варсануфий438. На вопрос, когда человек узнает, что получил отпущение (άφεσις) грехов своих, преп. Исаак Сирин дает такой ответ: «Когда ощутит в душе своей, что совершенно, от всего сердца возненавидит грехи, и когда явно даст себе направление, противоположное прежнему. Таковой уповает, что получил от Бога оставление грехопадений"… Тот же подвижник выясняет, что ненависть ко греху сопровождает ту исповедь, которая доставляет грешнику прощение: «Кто ненавидит свои грехи, тот перестанет грешить, и, кто исповедует их, тот получит отпущение (Ό όμολογων αύτάς τεύξεται της άφέσεως). Невозможно же человеку оставить навык греховный, если не приобретет прежде вражды ко греху, и невозможно получить отпущение прежде исповедания прегрешений»439. Показатель удовлетворения и прощения (indicium satisfactionis et indulgentiae), по словам преп. Иоанна Кассиана, «есть настроение, которое свидетельствует, что грехи изгнаны из наших сердец». Если же во время прохождения покаяния образы грехов приходят на память и услаждают человека, это дает знать о неочищенном состоянии440. Настроение святой радости, охватывающее все существо принесшего исповедь старцу, описывает один древний инок в таких словах: «Я исполнился неизглаголанной радости, чувствуя свой рассудок очищенным от всякой скверной похоти. Я наслаждался толикой чистотою, что невозможно сказать, – свидетельствует об этом сама истина, и я укрепился твердою верою в Бога и многою любовию… Я был бесстрастным и бесплотным, осененным Божиим просвещением и созданным его велением»441.

Прощение грехов в монашеском покаянии достигалось усилиями двух сторон – и принимавшего исповедь, и самого грешника. Участие первого было гораздо более значительно: принимавший исповедь брал на себя бремя грехов кающегося и, сверх того, умолял Господа о прощении; сам грешник проходил покаяние, т. е. исполнял епитимию.

Мысль о принятии исповедующим на свою совесть грехов кающегося – идея заместительства – встречается в Церкви помимо и раньше монашества, применяется она и к институту церковного покаяния. Если не ошибаемся, в древних церковных канонах о покаянии она не проводится, но в Апостольских Постановлениях (кон. IV – нач. V в.), в книге II, где говорится о публичном покаянии, идея заместительства высказана ясно и поставлена в живую параллель с основным моментом христианства – страданием безгрешного Сына Божия за грехи всего мира. «Если есть возможность, то пусть епископ усвоит себе (Ιδιοποιείσθω) прегрешения другого и скажет согрешившему: «Ты только обратись, а, смерть за тебя возьму я, как Господь взял смерть за меня и за всех»442, ибо пастырь добрый полагает жизнь свою за овец». «Вы [епископы] те, которые носят грехи всех, и за всех должны отдать отчет (oi πάντων τάς άμαρτίας βαστάζοντες κοΑ περ\ πάντων άπολογούμενοι)… Вы подражатели Христа Господа. Как Он вознес на древо грехи всех нас, распявшись, так и вы должны усвоять себе грехи народа»443. Но в монашестве идея заместительства получила свое полнейшее развитие и органически слилась прежде всего с институтом старчества; она гармонирует с представлением о старце как ответчике за своих учеников, а эта ответственность требуется целым строем старчества444. Потом она сливается совершенно естественно и с институтом тайной монашеской исповеди. Акт принятия грехов старцем на свою душу преп. Иоанн Лествичник изображает описательно – в образе помощи неискусному пловцу, в виде несения немощных на раменах сквозь дверь подлинно узкого входа445. Принятие на себя, или «восприятие» (άναδοχή), чужих грехов в покаянии было или полное, или частичное. Инок, павший в блуд, исповедует свой грех авве Лоту. «Не унывай, – сказал ему старец, – есть еще покаяние. Пойди пребывай в пещере и постись по два дня, а я понесу вместо тебя половину греха» (βαστάζω μετά σου ήμισυ της άμαρτίας). По прошествии трех недель старцу было открыто, что Бог принял покаяние брата»446. Свидетельства в таком роде начинаются с V‑VI столетий, и это доказывает, как рано в монашеской среде возникает идея заместительства ответчика пред судом правды Божией, и притом заместительства тем лицом, которое принимает исповедь и руководит покаянием. Позднее идея эта, так сказать, крепнет в институте тайной исповеди. Один инок исповедал свои тайны преп. Варсануфию и услышал от него: «Беру теперь на себя половину твоего бремени и вперед Бог также поможет» (термины те же). Инок умоляет старца «даровать ему совершенное прощение (τελείαν άφεσιν) о Христе», и тот соглашается, объясняя, что не сказал он «все понесу» потому, что это дело совершенных… «Если же ты хочешь все возложить на меня, то ради послушания принимаю и это»447. Возложение своих грехов на совесть старца и принятие их последним на свою ответственность означало совершенное прощение их. «Вот я взял на себя твою тяготу, бремя и долг, – говорит тот же старец другому иноку, – и вот ты стал человеком неповинным, чистым (άνεύθυνος, καθαρός)… Пребудь же отныне в чистоте» (έν τη καθαρότητι)448.

Но особенно интересны и важны для нашей задачи следующие два повествования о принятии на себя старцами бремени грехов после исповеди. Монах, тревожимый демоном хулы, целых двадцать лет напрасно боролся с искушением, наконец описал на хартии свою немощь и пошел на исповедь к старцу. Отдав ему свое писание, монах повергся на землю. «Старец, как скоро прочел, улыбнулся и, подняв брата, говорит ему: «Возложи руку твою, чадо, на выю мою». И когда инок сделал это, великий старец говорит: «На моей вые грех этот, сколько лет ни действовал и не будет действовать он в тебе, а ты уже после этого не ставь его ни во что». И этот монах подтверждал, что, прежде нежели вышел он из келлии старца, немощь его прекратилась»449. Подобный случай передается в житии преп. Стефана Савваита († 794), племянника преп. Иоанна Дамаскина. Ученик подвижника и его жизнеописатель Леонтий был борим помыслами. Когда Леонтий исповедал их, преподобный сказал ему: «Так как я вижу, что ты бессилен в этой брани, то встань и положи руку на мое плечо». «Когда я встал, бессильный и бледный, – так повествует Леонтий, – и положил ладонь на освященную его выю, он сказал мне: «Бог в тот страшный день суда взыщет с меня этот грех, который ты думаешь, что совершил, так как такие демонские помыслы возникают в твоих мыслях против твоей воли и ты им противишься«… Сказав это три раза, он приказал мне сесть и сказал: «Так как, чадо, душа твоя противится и гнушается таких помыслов, то ты не имеешь греха»"450.

В этих рассказах прежде всего надо отметить ту особенность, что момент прощения или примирения грешника следует тотчас за исповедью. Но в церковной исповеди того времени примирение происходило после выполнения грешником покаянных подвигов, притом же оно совершалось посредством возложения епископской руки на кающегося. С исповедью не соединялось Таинство покаяния: она была только начальным моментом покаянных подвигов. Но отмеченная черта сближает описанные случаи с тайной сакраментальной исповедью последующего времени. Далее. Момент принятия старцем на свою совесть чужого греха удостоверяется здесь не одними его словами, как в предшествующих примерах, но и находит для себя образное выражение – в виде принятия чужого бремени на свою шею. Мысль облекается в соответствующий обряд, обратный обряду церковного примирения грешника – значит, самостоятельно созданный в монашестве.

Обряд наложения руки кающегося на шею исповедующего есть одна из наиболее древних, если только не древнейшая, частей чина тайной исповеди, что и понятно: момент принятия грехов для старца, а для исповедующегося момент освобождения от них самый важный в исповеди. В так называемом Номоканоне патр. Иоанна Постника говорится, что, прочитав разрешительную молитву над коленопреклоненным кающимся, духовный отец поднимает его, приветствует: «Якоже и свою душу (или как сына духовного. – С. С.), аще мощно есть и руку его наложити на выю, глаголя ему: «Яко да будут си вси на мне, брате, греси твои""451. В греческих чинах исповеди, п^-видимому, не встречаются приведенные слова духовника к кающемуся в момент разрешения от грехов. Но, не упоминая об этих словах, а также и о снятии руки исповедующегося с выи духовника, греческие чины отмечают момент наложения руки на выю при том же перед началом исповеди грехов: Kal xdc χείρας αύτοί? του έξομολογουμένου έπΐ τόν ΙδΙον περιτιβέναι αύχένα или καΐ τάς χείρας αύτου ε᾿ις τόν αύχένα αύτου έπιτίβησι («и руки самого исповедующегося класть (περιτιτέναι) на свою шею или и руки его на шею свою возлагает»)452. То же самое встречается и в южнославянских исповедных чинах453. В древнерусских чинах исповеди встречается формула отпущения грехов, очень сильно напоминающая старческую исповедь, описанную в приведенных повествованиях. Формула русских чинов составлена точно по приведенным словам Постникова Номоканона: «Духовник речет исповеднику: «На моей вые согрешения твоя, чадо. И да не иетяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет в славе Своей на суд Страшный. И каяйся соймет руку свою с духовника""454. Итак, мы видим: во-первых, что тайная монашеская исповедь сопровождается непосредственным разрешением от грехов (старческим), как позднейшая тайная сакраментальная исповедь (пресвитерским); во-вторых, что древнейший обряд тайной монашеской исповеди, сопровождавший разрешение от грехов еще в VI и VIII вв., входит впоследствии в состав чина сакраментальной тайной исповеди Восточной Церкви. И то и другое служит убедительным доказательством в пользу того предположения, которое мы собираемся доказывать, – что дисциплина тайной церковной исповеди тесно связана с монастырской покаянной дисциплиной.

Другим, и притом более заместительства обязательным, средством прощения грехов было молитвенное предстательство пред Богом за грешника со стороны лица, принимавшего его исповедь. Авраам, ученик преп. Сисоя, был однажды искушен от демона. «Старец, увидя его падение, встал, простер руки к небу и сказал: «Боже, угодно ли Тебе или не угодно исцелить, но я не отступлю от Тебя, пока Ты не исцелишь его!» И ученик тотчас исцелился»455. Когда старец принял исповедь монаха, отрекшегося от веры и от своих обетов, он наложил на падшего епитимию и прибавил: «А я буду умолять Бога за тебя». Старец трудился за брата и молился Богу: «Господи, прошу Тебя, даруй мне душу эту и приими покаяние ея!» И услышал Бог молитву его456. Инок приходит к старцу, открывает ему свою брань, т. е. искушения свои. «Он же, – рассказывает этот инок, – сотворив молитву надо мною, уврачевал меня словом и делом»457. Приняв исповедь брата, преп. Стефан Савваит сказал ему: «Ступай, чадо, в эту ночь я совершу всенощное бдение (πάννυχον άγρυπνίαν) за тебя, и да будет воля Божия»458.

Молитвы старца в большей степени возбуждали милосердие Божие к грешнику и доставляли ему прощение, чем его собственные покаянные подвиги. По рассуждению преп. Варсануфия, грешник, «будучи сам собою недостаточен к уплате долгов своих, приносит малое, а молитвы святых (т. е. старцев) многое»459. Мы уже знаем, что молитвы старца о послушнике неизменно сопровождали его в пути жизни как этой, так и будущей, и на земле и за гробом460. И молитва о прощении согрешений инока есть только частная форма того же молитвенного покровительства со стороны старца своему ученику. Отсюда вероятно, что первоначально в этой молитве содержалась простая просьба старца, обращенная к милосердому Богу, без всякой мысли о своем праве вязать и решить об отпущении грехов этой богодарованной властью. Но вопрос о праве и власти вязать и решить стал постепенно выясняться для иноческого сознания и становился на очередь. Инок спрашивает подвижника: «Как должно молить отцев о прощении грехов своих? Говорить ли «простите меня» или «испросите мне прощение» (δτι συγχωρήσατέ μοι; fj δτι α᾿ιτήσατέ μοι συγχώρησιν)? И когда молю Самого Господа, как должен я говорить?» Вопрос сводится к тому, имеют ли старцы полномочие на отпущение грехов, или же все их значение состоит в одном молитвенном предстательстве за грешника и грехи прощаются уже непосредственно Богом. Ответ дается такой. «Когда молим отцев, отшедших к Богу, то следует говорить «простите меня», когда же – еще пребывающих с нами, то – «помолитесь о нас, чтобы получить нам прощение». А когда молишь Самого Владыку, говори так: «Помилуй меня, Владыко, ради святых Твоих мучеников и ради святых отцев и молитвами их прости мне согрешения мои""461. Трудно понять, почему к умершим старцам просьба обращается в той форме, как будто они получили право вязать и решить (может быть, «отшествие к Богу» давало им большее дерзновение), но к старцам живым она формулируется так, что они ясно представляются только ходатаями и молитвенниками, а никак не решителями или обладателями «власти ключей». Так судил преп. Варсануфий о рядовых старцах. Однако этот подвижник в то же время учил, что власть вязать и решить есть чрезвычайный дар Духа, подаваемый редким, даже исключительным избранникам Божиим, – дар самый высший, и называл обладателями его лишь трех лиц среди современного ему монашества (как об этом скажем ниже).

Но, если старческие молитвы к Богу о прощении грехов исповедавшего их, не содержали мысли о праве старцев вязать и решить, зато из приведенных выше свидетельств мы видим с их стороны твердую уверенность, что молитва их будет услышана и прощение будет дано («я умолю Бога«… «не отступлю, пока не исцелишь»…)462. Здесь следует отметить тот факт, что древнейшие сакраментальные формулы разрешения в исповедных чинах как на Востоке так и на Западе составлены в молитвенно-просительном, а не в изъявительном тоне (хотя, по рассуждению Гоара, и эти формулы легко могут быть сведены к индикаторным – изъявительным)463. И это обстоятельство с новой стороны сближает монашескую старческую исповедь с тайной сакраментальной, как предшествующую форму с последующей, развившейся под ее влиянием.

Сам грешник по силе своей содействовал прощению грехов своим покаянием. И хотя его усилия приносили малую пользу сравнительно со старческими молитвами и заместительством, тем не менее они являются совершенно необходимым условием прощения грехов. «Если человек сам не потрудится по силе своей, – рассуждает преп. Варсануфий, – и не присоединит собственного труда к молитвам святых (т. е. старцев. – С. С), то никакой не получит пользы от того, что святые будут за него молиться»464. Монастырское покаяние представляет собой довольно сложную систему465.

Епитимии в монастырях по своему назначению можно разделить на два разряда. Одни представляют собой взыскания за дисциплинарные проступки, за нарушение правил монастырского устава, другие являются наказаниями за личные грехи. Епитимия за разбитый по неосторожности глиняный кувшин, налагавшаяся в киновиях преп. Пахомия, или за опоздание к братской трапезе очевидно дисциплинарная и не имеет смысла, помимо монастырской дисциплины. Такие епитимии налагались только лицами, имевшими власть в монастыре, чаще всего игуменами. Но для нас совершенно постороннее дело – дисциплинарные взыскания, направленные к поддержанию монастырского устава и порядка, потому что они не имеют непосредственного отношения к институту исповеди, и в частности к институту духовного отца. Нам интересны епитимии против личных грехов, хотя следует отметить, что отграничить их от дисциплинарных взысканий не всегда возможно, так как нередко нарушение правила устава является в тоже время и преступлением против христианской нравственности, и наоборот.

По форме своей монастырские епитимии делились также на два вида: публичные и тайные. Раньше говорилось, что сакраментальная публичная исповедь существовала не во всех древних монастырях, что она скоро вышла из употребления и там, где существовала, и заменилась тайной, старческой. Но отсюда вовсе не следует, что вместе с ней вышло из монастырской практики и публичное покаяние, т. е. публичная епитимия. В монастырях, как и во всей Церкви, публичное покаяние надолго пережило публичную исповедь, вообще рано утратившую свою обязательность. Публичные епитимии мы встречаем с самого раннего времени христианского монашества; впоследствии они разрабатываются в цельную систему. В кратких правилах преп. Пахомия читается ряд упоминаний о епитимиях и одно указание на публичную – перед жертвенником466. В подробном уставе преп. Пахомия, в который вошли, вероятно, и правила Орсисия и преп. Феодора, ближайших преемников его по настоятельству, отдел о епитимиях (особенно дисциплинарных) обширен и разработан. Устанавливая систему епитимий, древнее монашество отчасти руководилось церковной системой публичного покаяния с ее тремя или четырьмя степенями, впрочем значительно перерабатывая ее. Самый употребительный вид публичной епитимии в египетских киновиях – стояние перед жертвенником или алтарем, «отрешив пояс, наклонив голову и руки прижав к нижним членам»467 напоминает степень купно стоящих, последнюю степень публичного покаяния. Преп. Иоанн Лествичник рассказывает об одном знаменитом подвижнике: «Блаженный пастырь замечал неоднократно, что иные вели разговор, когда стоим мы на молитве – таких на целую седмицу ставил он у церкви и приказывал, чтобы делали поклон всякому входящему и выходящему, и, что удивительнее, поступал так даже с клириками, т. е. с пресвитерами»468· Это степень плачущих – первая степень публичного покаяния. Припомним, что такая епитимия применялась в монастырях келлиотов при сакраментальном покаянии469. В рассказе Лествичника та интересная особенность, что виновных клириков подвергали епитимии общей с простыми монахами – значит, в этом монастыре, отступая от церковной практики, не признавали особой дисциплины по отношению к духовенству470.

Однако публичное церковное покаяние не было для монашества обязательным образцом, которому оно рабски следовало. Само же монашество еще не успело тогда создать определенного покаянного строя. Вот почему в рассматриваемый период в монастырях не было однообразного порядка покаяния и выдающиеся руководители монашества проявляли в этом отношении большую свободу действий. Преп. Арсений, например, «падших не отлучал, если они были молоды, а когда стары – отлучал, говоря, что молодой человек, быв отлучен, презирает отлучение, а в старце оно скоро возбуждает скорбь»471. Очевидно, то была лично выработанная практика подвижника, отличавшая его от других руководителей иночества. Монашество в общем было склонно смягчать церковное покаяние, но некоторые монастыри отличались крайне суровой покаянной дисциплиной. В одном монастыре преп. Иоанн Лествичник наблюдал покаяние грешников, заключенных на безысходное жительство в так называемой темнице (или жилище) осужденных, и яркими чертами описал эту обитель кающихся. В темницу, отстоявшую на одно поприще от обители, поодиночке или по двое «пастырь (игумен. – С. С заключал безвыходно впадших в грех по призвании в братство». Осужденные проводили время в молитве, причем некоторые даже не дерзали просить Господа о помиловании, они подвергали себя и разнообразным «произвольным страданиям» – лишались сна, томились на солнечном зное или на стуже, морили себя жаждой и голодом; одни сидели на полу во вретище и пепле, другие стояли на молитве со связанными назад руками, как осужденные; некоторые наносили себе удары.

В смрадной темнице никогда не разводился огонь, не раздавались разговоры; шуток и смеха не слышно было в этой обители плача и стенаний; умершие здесь лишались погребения. Такими подвигами осужденные преклоняли человеколюбие Бога на помилование472. Но описанная Лествичником покаянная дисциплина этого монастыря нам представляется исключительной. Уже при рассуждении о сакраментальном монастырском покаянии нам приходилось указывать примеры того, как знаменитые подвижники сокращали канонические сроки епитимии, облегчали, а не усиливали для падших их покаянные подвиги и большее значение придавали степени напряженности покаянного чувства, чем продолжительности покаянного срока. Ту же самую тенденций видйм мы и пр! и старческом покаянии. Сокращений епитимий содействовали и представления, которые были связаны со старческим покаянием: старец нередко брал бремя или часть его с совести падшего на свою собственную душу, этим виновность грешника уменьшалась, а вместе с тем должно было уменьшаться и наказание ему. Далее, главное значение в деле умилостивления Господа приписывалось здесь не усилиям самого грешника, а молитвам принимавшего его покаяние. Наконец, все монастырское покаяние было проникнуто духом исключительной пастырской заботливости и долготерпения к согрешившему брату. Церковная покаянная дисциплина имела в виду главным образом интерес Церкви, как общества святых, а потом уж интерес падшего. Так, грешника удаляли, чтобы не повредил он нравам христиан, его судили и потом постепенно, и притом открыто, примиряли с Церковью, чтобы предостеречь других от падения. Задача монастырского покаяния, по-видимому, была обратная: на первый план здесь ставилась духовная польза падшего. Признавая, что вся Церковь есть Церковь кающихся, здесь не судили падших, а лечили их, считались прежде всего с настроением и интересами каждой отдельной личности. Вот почему совершители монастырского покаяния, можно сказать, не принимали в расчет церковные епитимийные сроки и не устанавливали определенных сроков своих. Монах, отрекшийся от веры и обетов монашества, получает прощение после трехнедельной епитимии473; блудники каются пять лет, три года (наименьший канонический срок), один год474 или тоже три недели475. Можно ли сравнивать эти епитимии с многолетними епитимиями церковного покаяния за те же грехи? Если того требовали интересы грешника, то случалось, что прощали его и вовсе без епитимии. Преп. Серапион Нитрийский († ок. 358) обратил блудницу, привел ее в женский монастырь и, передавая настоятельнице, сказал: «Прими эту сестру и не налагай на нее бремени или заповеди (ζυγό ν ή έντολήν), как на других сестер, но давай ей чего она захочет»476;,

Кроме публичных епитимий в монастырях употребляются епитимии тайные – конечно, за грехи незначительные. Такие епитимии особенно соответствовали характеру, индивидуального старческого руководительства и тайной старческой исповеди. В монастырь преп. Пахомия пришел из Александрии с другим братом тяжкий грешник. Узнав его грехи, подвижник запретил брату рассказывать о них и наложил на него такую епитимию, вероятно тайную: поститься до вечера, не есть вареного, молиться со слезами, подчиняться братии и противиться грехам мысли477. «Когда кто из братий согрешит, как обличить его – наедине ли или при братиях?» – спрашивает инок прославленного подвижника. «Когда вина будет большая, то при братиях. А когда согрешение будет малое, то обличи его наедине и, сверх того, наложи епитимию»478.

Епитимии, и публичные и тайные, восточное монашество разрабатывает довольно свободно и в систему оригинальную, однако нисколько не отступая от основных церковных начал и воззрений на епитимии. Монашество считает епитимии не судебным взысканием за проступок, не средством удовлетворения оскорбленной грехом правде Божией, но горьким лекарством для совести, которая может болеть и болит разными недугами. Представляя все покаяние под образом лечения тяжко больного, преп. Иоанн Лествичник говорит: «Прижигание – это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния»479. В другом месте он замечает: «Покаяние есть примирение с Господом посредством добрых дел, противоположных грехопадениям»480. Поэтому система епитимий должна представлять целый ряд духовно-лекарственных средств или операций, разнообразных соответственно грехам – болезням совести. А отсюда главной задачей при разработке этой системы служило вовсе не то, чтобы определять за разные грехи разное количество времени прохождения покаяния в одних и тех же покаянных степенях, а чтобы указать разные виды покаянного подвига для каждого грешника соответственно его грехам и силам, определить качественное содержание епитимий. Они были в монастырях очень разнообразны. К авве Иоанну, игумену монастыря Гигантов, пришел юноша с тяжким грехом, которого сначала он не мог и рассказать. Игумен го ворит ему: «Если ты подлинно желаешь исцеления, скажи мне всю правду о себе, чтобы я мог назначить соответствующую епитимию. Одним способом врачуется блудник, другим – убийца, третьим – лживый врач. И совсем иное нужно для сребролюбца»481.

Кающихся удаляли из среды братий, отлучали от сожития, общения в пище и молитве, иногда временно изгоняли из монастыря. Распутного монаха преп. Пахомий привел к колодцу и оставил его здесь плакать и поститься в продолжение четырех месяцев. Другого такого же он удалил из монастыря на целый год. Тщеславного заставляет запереться в келлии482. В лавре преп. Саввы Освященного один инок искушался на блуд и оскопил себя. Преп. Савва «дал ему заповедь, чтобы он уединенно жил в своей келлии, чтобы никуда не выходил из нее, никого к себе не принимал или ни с кем не имел общения, кроме одного своего служителя»483. Присужденный к заключению в келлии брат лишался права участвовать в общих молитвах братии и, естественно, удалялся от приобщения Святых Тайн. Преп. Феодор Студит признает – и совершенно справедливо – отлучение от евхаристии основной чертой епитимии: «Истинное покаяние узнается по плодам его; именно отлучение от Святых Тайн по правилам вместе с соблюдаемым воздержанием доставляет отпущение грехов и без бичеваний и мученичества»484. Надо думать, что такой порядок шел из более древнего времени.

Преп. Феодор указывает еще на бичевания, которые употреблялись в качестве епитимии или наказания согрешившим как в монастырях, так и в церквах485. «Святые и человеколюбивые отцы наши, движимые божественным сердолюбием, употребляли то такие, то другие строгие меры во спасение питомцев своих: налагали епитимии, отлучения и даже телесные наказания» – так говорит братии преп. Феодор Студит486. И действительно, в памятниках древней аскетической литературы можно найти примеры телесных наказаний согрешивших братий. Телесное наказание предписывалось некоторыми статьями устава преп. Пахомия487. Оно назначалось только для самых тяжких грешников: воров, смутьянов, блудников – и предшествовало изгнанию согрешившего из монастыря488. Употребление в монашеском покаянии этой негуманной меры вразумления не будет для нас удивительным, если мы примем в расчет то, что телесные наказания оправдывались старческой педагогикой и употреблялись как мера воздействия на послушников489. Преп. Иоанн Дамаскин, нарушивший старческую заповедь, получил от старца такую епитимию – очистить все отхожие места лавры. Св. Марина, перенеся пятилетнюю епитимию за мнимый блуд вне монастыря, по возвращении своем получила от настоятеля следующую епитимию: очищать от нечистот всю обитель, одной мыть власяницы братий и всем прислуживать490.

Однако телесные наказания и наказание грязной работой являются мерами довольно редкими. Постоянными и обязательными покаянными подвигами были усиленная молитва, плач о грехах и пост, что совершенно естественно и понятно: подвиги эти направляются к обузданию плоти и укреплению духа против искушений, яснее других отражают покаянное настроение грешника и стремление умилостивить Господа. Пост кающихся в монастырях с первых времен монашества принимает форму, очень распространенную потом в покаянной практике Церкви, – «сухоядение» (ξηροφαγία), по принятой терминологии на Востоке, «на хлебе и воде» – по принятому выражению западных пенитенциалов491.

Более краткие сроки епитимии и распространенность сухоядения в позднейшей покаянной практике дают право предполагать, что монастырская система покаяния ближе стоит к канонариям или пенитенциалам последующего времени, служившим руководствами для духовников в наложении епитимий, чем к системе пркаяния Древней Церкви, что, следовательно, система епитимий, как и другие стороны церковного покаяния, испытала на себе сильное влияние со стороны монастырской покаянной дисциплины. Тщательное изучение монастырского покаяния и параллельно древних епитимийных правил, нам так представляется, могло бы пролить много света на вопрос о первоначальной системе покаяния и в институте тайной сакраментальной исповеди.

Епитимиям подвергали согрешивших иноков игумены монастырей и простые старцы, не имевшие никакого начальственно-административного положения. Не известно точно, с какого времени, но, потвидимому, рано в монастырях игуменским и старческим епитимиям стали придавать большее значение, чем простому дисциплинарному наказанию: епитимия признавалась неразрешимой никакой иной властью, кроме наложившей ее. Происходило это из представления об абсолютности игуменской и старческой власти, об обязательной силе старческой заповеди, но иногда и от того еще, что в епитимиях старцев стали видеть проявление вяжущей и решащей власти, данной Господом апостолам, хотя большая часть игуменов и старцев не имели иерархического сана. Преп. Нил Синайский пишет монаху Вириму, человеку суетному, надменному и строго осуждавшему грешников, следующее краткое, но выразительное письмо: «Судить позволительно наиболее славным и чистым из пастырей, которым вверены ключи Царствия, а не пасомым и носящим на себе следы греховных скверн»492. Из этих строк, кажется, следует, что монах Вирим, может быть старец, судил падших, как имеющий власть ключей (т. е. право вязать и решить), восхищая пастырскую власть, придавая своим епитимиям каноническое значение. Но вот более ясное свидетельство – «Повесть мниха некоего душеполезна», помещенная в Прологе под 15 октября. Содержание повести следующее. Некогда в Скиту жил монах, послушный духовному отцу. Но по соблазну искусителя он ушел «от рук старца без вины, преобидев и запрещение, ибо запрещен бяше за послушания отложение». Непокорный монах уходит в Александрию и во время гонения на христиан претерпевает там мучение за Христа. Христиане нашли его тело и погребли в жертвеннике церковном, «яко мученика». Когда же стали служить литургию, то во время возгласа: «Елицы оглашении изыдите» – гроб инока-мученика сам собой на виду у всех молящихся перенесся на паперть и находился там до конца богослужения. После того он занял свое прежнее место. Тогда один человек начал молиться Господу, чтобы открыл ему значение чуда, и явившийся ангел разъяснил ему дело: «Не прияша ли апостоли Христови, яко веси, власть еже вязати и решити и от них паки иже по них ученицы их. Сей убо брат излияв крофь свою Христа ^>ади и в Асертвенйице не л£огий лежати, службе совершаемой, и гоним бывает. (Ьнсицы бо постника твоего (всрианЪп: оного – С. С.) ученик бяше и послушания изпад и б лагослоэно связац быв, от него, и тако и доселе сёязаˆ пребывает; и якомуче? ник убо венец мучения приял есть, ноякоже юз, имеˆ[не прощается внутри лежати службе совершаемой, аще не связавый разрешит его». Благочестивый мирянин разыскал того постника, который был старцем мученика, и привели его в Александрию. Когда над открытым гробом своего непокорного ученика старец произнес прощение ему, гроб перестал переноситься из жертвенника во время литургии. Значит, разрешение получило свою силу493. Из этого рассказа выходит, что старческая епитимия имеет полную каноническую силу; она есть проявление апостольского права вязать и решить, и никакие личные подвиги связанного, даже мученичество за Христа, не освобождают от ее уз. К сожалению, ни автор, ни время происхождения повести нам неизвестны и на основании ее мы не можем сказать, где и когда такое воззрение на старческую епитимию стало высказываться, и притом так решительно и так ясно. Но имеется подобное показание от времени определенного и в творениях лица, хорошо известного. Преп. Феодор Студит († 826) признает равное каноническому значение старческой епитимии, по-видимому, в силу абсолютной власти старца и обязательности его заповеди. В доказательство того положения, что епитимию может разрешать только лицо, наложившее ее, он рассказывает следующее происшествие. Один старец подвизался вместе с послушным учеником своим. Раз случилось что животные, которых имел подвижник ради нужд монастыря, зашли в поля поселян. Поселяне бранили старца, а тот разгневался на ученика и дал заповедь, чтобы он не ел хлеба до тех пор, пока не остановит и не возвратит назад животных и не сделает нужного ограждения, чтобы они более не ходили на поля. В то время, когда послушник исполнял приказание, старец его умер. Опечалился ученик, возвратившись и найдя мертвым наставника: он почувствовал свое духовное сиротство и затем осознал, «что на нем осталась епитимия не вкушать хлеба». После похорон инок «объяснил дело, кому следует, и просил врачевства и разрешения епитимии. Однако никого не нашлось, кто» бы исцелил язву и разрешил связанного, ибо каждый отрицался и посылал его к старейшему, И так как никто из находящихся там не мог его разрешить, то по совету большого числа людей он удаляется оттуда, приходит в Константинополь и идет к патриарху – патриархом был тогда св. Герман (715–730), – объясняет ему причину прихода и просит от него помощи, как от такого лица, которое было главою Церкви; однако и здесь не получает разрешения и исцеления. Что же за тем? Собирается собор, является на среду послушник, производится рассмотрение вины его. Но и после всего этого последовало некоторое удивительное, достославное и поистине непостижимое при таком архиерее и исповеднике решение. Ни он, ни собравшийся собор не презрели епитимии старца, связавшего его и внезапно умершего, хотя старец и не желал, чтобы ученик его оставался под епитимией. Но как он, связанный на земле, был связан и на небесах, то они и оставили его с епитимией, неразрешенным, и не смели освободить связанного одним человеком, который, может быть, не имел и степени священства, а был только аввой своего ученика, хотя тут были архиереи и даже глава Церкви. Таким образом, этот, брат пребыл до смерти, не вкушая хлеба»494. Нам кажется, трудно найти показание более ясное для подтверждения высказанного положения, что старческой епитимии на Востоке стали придавать силу, равную канонической: церковные власти во всех инстанциях, начиная с низшей до Вселенского патриарха с его собором, считают себя некомпетентными разрешить инока от епитимии, наложенной каким‑то неизвестным старцем, «который, может быть, не имел и степени священства», притом от епитимии довольно случайной, данной в состоянии раздражения и, по-видимому, не заслуженной наказанным. Это происшествие имело место во втором или третьем десятилетии VIII в.495 Преп. Феодор Студит, известный писатель и законодатель монашества, разделяет основную мысль, проходящую через весь рассказ, – мысль о «неизменности и непоколебимости отеческих заповедей» независимо от наличности священного сана у заповедавшего.

В настоящее время исповедь в Восточной Церкви соединяется с Таинством Евхаристии в порядке говенья, обязательного для каждого верующего. На исповеди верующий разрешается от грехов, и это дает ему право приступать к Святым Тайнам; только лица иерархического сана, по древнехристианскому обычаю приобщающиеся За каждой литургией, составляют исключение – принимают; Святые Тайны без предварительной исповеди (хотя говеть каждый год или пост соблюдать обязаны и они). Исповедь для простого верующего есть необходимое условие приобщения великой святыни, обязательный предшествующий момент. Причащение Святых Тайн – момент заключительный и в такой же степени обязательный, потому что очищенная покаянием человеческая совесть здесь получает освящение. Причащение без предшествующей ему исповеди недоступно для простого верующего нашего времени. Исповедь, не сопровождающаяся причащением, – явление странное – начатое и неоконченное говенье. Но такой порядок, имея почтенную древность в Церкви, не был известен в монашеской среде периода Вселенских Соборов. Исповедь и причащение не соединялись там такой тесной связью.

В древних монастырях Востока действовал общий тому времени порядок, по которому верующие, кто достоин, обязаны были приобщаться Святых Тайн за каждой литургией, за которой присутствуют. Не ходить к литургии, чтобы, сознавая недостоинство, избегать евхаристии или не участвовать в ней, присутствуя за богослужением, считалось беспорядком и осуждалось Церковью496. Поэтому и иноки и миряне причащались тогда одинаково часто: иные – ежедневно, другие – еженедельно. В тавеннских монастырях литургия и приобщение всех братий совершались каждую субботу и воскресенье497. Келлиоты египетского Скита, Синая, Сирии приобщались один раз в неделю – в воскресный день, когда собирались к литургии498. Другим каждое воскресенье приносил дары пресвитер499. Некоторые подвижники причащались три раза в неделю500. И вовсе не составляют исключения примеры ежедневного приобщения Святых Тайн иноками. Братия аввы Аполлоса в Фиваиде не прежде садились за трапезу, как совершивши евхаристию501. Преп. Нил Синайский возводит этот порядок в общее правило, когда наставляет монаха: «Воздерживайся от всякого растления и каждый день причащайся таинственной вечери»502. Ежедневному приобщению отшельников содействовало то, что, по свидетельству св. Василия Великого, они имели с собой запасные дары: «Все монахи, живущие в пустынях, где нет иерея, сами себя приобщают»503.

Наиболее прочным и живучим в монастыре оказался обычай еженедельного причащения, тогда как обычай приступать к Святым Тайнам ежедневно или за каждой литургией отходил в область предания. Преп. Феодор Студит удивляется нерадению, с которым относились к великому Таинству иноки его времени. «В воскресенье еще бывают приступающие к Тайнам; когда же литургия бывает в другой день, никто не подходит. Даже в монастыре каждый день, бывало, причащались желающие, а ныне очень редко это бывает и даже совсем не встретишь этого нигде»504.

Итак, древние йноки причащались довольно часто, как часто же они и исповедовались. Поэтому в древних монастырях были условия, благоприятствовавшие порядку теперешнего говенья – очищению совести исповедью перед каждым принятием Святых Тайн. Были для этого и внутренние побуждения. Общецерковное требование от приступающих к Святым Тайнам – быть достойными их – в монастырях проводилось строго, строже, чем в мирской среде. Авва Аполлоний дает инокам наставление, чтобы они бодрствовали над собой, да не явятся недостойными Святых Тайн Господних505. Диоскор, пресвитер Фиваидский, предупреждал своих монахов, чтобы никто, имевший ночью нечистые сновидения, не дерзал приступать к великой святыне506. От недостойных иноков требовали предварительного покаяния во грехах. Евлогий, прозорливый пресвитер Фиваидский, провидел в душе каждого приступающего к алтарю достоинства и недостатки. Желающим приобщаться всем вместе говорил он о злом направлении их душ, а порознь одного обличал в блудном помысле, который одержал его в эту ночь, другого – в таком рассуждении, будто безразлично приобщаться грешным или чистым, третьему указывал на его сомнение в освящающей для него силе Святых Тайн. Некоторых Евлогий удерживал от приобщения: «Подождите еще немного и принесите покаяние и тогда, очистившись удовлетворением и слезами, станете достойными общения со Христом»507. Прозорливцы преподобные Пахомий Великий и Феодор видели ангела, раздающего святые дары достойным. Когда же подходили недостойные, ангел отнимал свою руку, и они получали святыню из рук священника508. Преп. Макарий Александрийский был удостоен такого видения во время приобщения братии. Когда приступали недостойные и простирали руки к Святым Тайнам, эфиопы, предупреждая пресвитера, клали на руки их уголья, а Тело Христово возносилось обратно к алтарю. Когда подходили достойные, злые духи далеко отбегали в ужасе «и не укрывались от него ни недостатки, ни достоинства братий, приступавших к алтарю»509. Преп. Евфимию Великому о нравственном достоинстве приступающих к святой трапезе сообщал ангел. И подвижник поучал братию: «Если кто осквернен объядением или соглашением на злые помыслы, если кто омрачен ненавистью или злопамятством, если кто одержим гордостью или хвастовством, тот да не дерзает приступать к сему пречистому и божественному огню прежде, чем, омывшись подобающим покаянием, не очистит себя от всякие скверны плоти и духа, завершив освящение, ибо сия святая не для оскверненных, но для святых»510. Преп. Дорофей рассказывает такое происшествие. Один подозрительный монах сказал игумену на другого, что тот крал тайно смоквы из монастырского сада и рано ел их. Это было за литургией, когда братия готовилась к приобщению, и в числе ее – оговоренный монах, который умыл уже и руки, чтобы принять Святые Тайны. «Когда же игумен увидел его, то он подозвал его к себе, прежде чем тот подошел к священнику, преподающему святые дары и, отведя его в сторону», стал расспрашивать о грехе тайноядения. Но, когда выяснилась его невинность, дозволил приступить к святыне511.

Приведенные факты рисуют порядок приобщения Святых Тайн в древних монастырях. К желающим причаститься в лучших обителях предъявлялись очень высокие требования: грехами, удаляющими от святыни, признавались не только три канонических греха (ересь, убийство и блуд) с их разветвлениями, но даже и греховные намерения и помыслы, не говоря уже о страстях (объядение, тайноядение, ненависть, злопамятство, гордость, хвастовство). Иноки, виновные в грехах мысли, обличаются перед самым алтарем, зараженные страстями подвергаются покаянию. Но в числе покаянных подвигов исповедь, очевидно, не имела места, по крайней мере не была обязательной, и это видно из того, что к евхаристии приступали недостойные. Значит, не было средства предварительно отделить их, не существовало предшествующей причащению обязательной исповеди, самого удобного средства отличить достойных от недостойных святой трапезы. Оттого нравственное состояние приступающих к чаше открывалось лишь в момент раздаяния даров, – открывалось притом лишь для некоторых прозорливых подвижников и Сверхъестественным образом. Описанные чудеса были бы неуместны, если бы существовала в древних монастырях обязательная исповедь перед евхаристией. Встречаем на этот счет и прямое свидетельство, впрочем только из раннего времени египетского монашества. Два родных брата, иноки, оказавшиеся потом великими подвижниками, приняты были в Скит преп. Макарием Великим и прожили три года в монастыре. За это время они не являлись к преп. Макарию вопрошать его о помыслах и к другим не ходили, «только молча приходили в церковь принимать дары» (λαβείν προσφορών)512. Отсутствие наисповеди не удерживало самих подвижников-братьев от приобщения Святых Тайн, ц преп. Макарий не видел в том препятствия.

Преп. Иоанн Кассиан сообщает о таких иноках, которые думали, что Святые Тайны должцы принимать непорочные и святые, и, сознавая свое недостоинство, приобщались только один раз в год. Со своей стороны подвижник советует инокам всегда сохранять сознание своего недостоинства перед великой святыней, веровать в ее освящающую силу даже для грешных и приобщаться каждый воскресный день513. Значит, иноки (конечно, не отлученные явные грешники) были предоставлены каждый сам себе в решении вопроса, достоин он или нет Святых Тайн, отчего и впадали в недоразумение. А отсюда снова следует, что исповедь не составляла необходимого предшествующего момента по отношению к евхаристии, потому что в таком бы случае вопрос о достоинстве авторитетно решался лицом, принимавшим исповедь, а не самим иноком для себя, и тогда невозможны были бы недоразумения, подобные описанному Кассианом514.

Монахи периода Вселенских Соборов следовали в деле приобщения Святых Тайн правилу, прекрасно формулировавшему обычай Древней Церкви: «Совесть человека есть руководящее правило для причащения Божественных Тайн»515.

Итак, в монастырях периода Вселенских Соборов говенья в нашем смысле слова не было. Элементы, из которых оно состоит, существовали тогда еще каждый в отдельности: исповедь (хотя старческая) с покаянными подвигами сама по себе, евхаристия сама по себе. Исповедь была обязательным делом для монаха, но совершалась она по мере надобности – немедленно после грехопадения и вообще тогда, когда, монах чувствовал смущение совести, хотя бы только от навевающих помыслов. Значит, исповедь совершалась самостоятельно – для очищения от греха, определявшего ее время, а не для нарочитого приготовления к святыне. Вот почему ее и не откладывали на сроки, близкие ко времени приобщения Святых Тайн (на посты, на дни перед праздниками, на субботы). Исповедавшись, монах не спешил немедленно приобщаться. Относительно евхаристии в монастырях вообще держался порядок приступать к ней за каждой литургией или каждый воскресный день, но, разумеется, только каждого приступающего к чаше и узнал, кто каким грехам подвержен. Две женщины, о которых епископ хотел знать, приступили с лицами светлыми и досточестными, облеченные в белую одежду, и Святые Тайны просветили их лица еще более. Епископ был в недоумении, но потом от ангела узнал, что грешные женщины «пришли в чувство о сделанном ими и обещались отстать от этого, а за слезы, и воздыхания, и милостыню нищим, и исповедь (per confessionem), и обещание впредь никогда уже не впадать в таковое зло… прощены им грехи… Отстающих [же] от своих грехов и с исповеданием припадающих к Нему (qui per confessionem accedunt) не только не посылает, но и… почестей их удостаивает… Сие верно знай, что ни один человеческий грех не победит Божия человеколюбия, если кто только покаянием (per poenitentiam) загладит зло, каким согрешил прежде» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 18, § 44. С. 417–419; PL. Т. 73. Col. 998–999). Рассказ этот помещается и в Прологе под 26 декабря (старопеч. Пролог 1658 г. Стб. 1356–1360). Ср.: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. И. С. 429–430. Начало рассказа здесь несколько изменено.

будучи достойным. Однако не было строго определено, каким способом достигать этой правоспособности быть участником таинственной чаши. Исповедь могла быть таким способом, но она не признавалась обязательным актом, предшествующим за несколько часов или за день приобщению. Надо было быть чистым, считать себя в числе членов Церкви, т. е. быть своˆ бодным от тяжких грехов по древнецерковному представлению только и удаляющих от приобщения, не иметь страстей, даже оскверняющих помыслов, которые считались препятствием для евхаристии более строгими подвижниками, и тогда можно было приступать к святой чаше.

Только после периода Вселенских Соборов стала распространяться мысль о необходимости исповеди перед принятием Святых Тайн, – мысль, которая сделалась впоследствии обязательным правилом.

Вместе с разработкой института тайной исповеди слагается и орган ее. Органом тайной монашеской исповеди был старец, и вот почему мы называем ее старческой.

Первоначально, когда монашеская исповедь не была достаточно выработана, она, по-видимому, не соединялась обязательно с институтом старчества так, чтобы монах не мог раскрывать свои сердечные тайны и посторонним для него братиям. Авва Фока, находясь однажды вдали от своего духовного отца, который был ему и отцом по плоти, искушаемый демоном блуда, исповедал свой грех постороннему старцу и сказал ему: «Прошу тебя ради Бога: никому об этом не сказывай, даже отцу моему»516. Значит, старец Фоки не знал путем исповеди об искушениях своего сына по плоти и по духу. Встречаются изречения писателейподвижников, которые стараются упорядочить иноческую исповедь. Таковы наставления преп. Исаии517. Из них видно, что современные ему иноки (IV в.) исповедовались иногда кому попало – невеждам, а это было вредно не только им самим, но и тем, кому они исповедовались, потому что соблазняло последних. Подвижник советует приносить исповедь отцам, т. е. лицам из старшей монастырской братии. Здесь еще нет непременной обязанности ходить на исповедь к своему старцу, хотя у того же преп. Исаии находим упоминания об исповеди авве или духовному наставнику518. Подобные рассуждения встречаются в творениях преп. Иоанна Кассиана, который говорит об исповеди то рассудительнейшим отцам, то своему старцу519. Более ясно об исповеди одному только старцу своему выражается преп. Иоанн Лествичник: «Прегрешения свои объявляй учителю (τφ διδασκάλφ Απαγγέλλει), скажи: «Вот моя язва, отец""… «Прежде всего исповедуемся доброму нашему судье, и притом ему одному; если же повелит, то и всем»520. Преп. Исаак Сирин предписывает новоначальному иметь «одного собеседника и сотаинника», а «Бенедикт Нурсийский постановляет: «Злые помышления, на сердце приходящие, должно тотчас разбивать о камень Христа и открывать Духовному старцу»521. Вообще мысль об исповеди своему старцу разрабатывается, кажется, в связи с мыслью о его единстве, а эта последняя, как говорилось раньше, выяснилась не сразу522.

Впрочем, предписание об исповеди своему только старцу едва ли и было когда‑нибудь абсолютным, так что приведенным выше наставлениям можно дать и другое толкование. Врачевание больной совести – дело очень трудное. Для этого требовалось, как скоро увидим, обладание особыми духовными дарами. Каждый старец должен был иметь одно или несколько духовных дарований, но не обязательно те именно, которые нужны врачующему совесть, принимающему исповедь. Между тем в душе человека, как и в теле его, бывают сложные и трудные болезни, которые требуют тонкого диагноза и большого опыта врачевания. Послушник рядового старца, нуждающийся в более опытном враче, принужден был обращаться к старцу более искусному, хотя бы и чужому ему. Вероятно, считалось лучшим делать это с согласия своего старца, признающегося в своем неумении. В подобных случаях связь института тайной исповеди со старчеством будет заключаться лишь в том, что считалось дозволенным приносить исповедь только иноку, обладающему старческим званием, но никак не послушнику. Общий порядок был такой: монах должен обычно исповедовать грехи своему старцу, а в случае нужды – более опытному, постороннему. Так естественно объяснять приведенные раньше наставления подвижников об исповеди то своему старцу, то опытнейшим духовным отцам.

Организация тайной исповеди в общежительных монастырях может подтверждать высказанное предположение. Мы знаем, что старцев-руководителей было немало в каждой древней киновии, и, несомненно, каждый из них выслушивал со стороны учеников своих признания в искушениях, был вопрошаем о помыслах, чтобы давать им руководящие советы (потому что как же руководить послушником без его вопрошания о помыслах?), однако делом исповеди заведовал в общежитии игумен или один старец, уполномоченный на то игуменом. Настоятель монастыря, игумен общины, т. е. руководитель всех (как говорилось это раньше), обладал старческими правами, – правами частного, индивидуальнего руководительства. Игумены‑то и являлись прежде всего совершителями монашеской исповеди, которая предоставлена была им и законодателем монашества св. Василием Великим. В женских монастырях исповедью и покаянием заведовали игумении523.

Настоятелю монастыря вверено строительство душ, и он даст отчет в них Богу. Он отец, одинаково расположенный к каждому из братий524. Такое положение настоятеля и ответственность его за всех братий монастыря дают ему право знать все, что происходит в монастыре; он поверенный совестей всех братий, и каждый инок обязан «все, даже тайны сердечные, открывать настоятелю», а вместе с тем доносить ему и о грехе другого, случайно узнанном, неизвестном настоятелю525. Так, в интересах руководительства общиной игумен ведает исповедь всех братий. И есть примеры, что сам игумен действительно принимал исповедь от всех братий своей обители. О преп. Евфимии, игумене многочисленной созданной им Верхней лавры, жизнеописатель рассказывает: «Он был врачом, ухаживая за душами и утешая каждого, и ни один из братии не избегал исповедовать ему свой помысл»526. И власть налагать епитимии, вообще руководить покаянными подвигами принадлежала в монастыре прежде всего настоятелю его. «Вообще что ни делает кто против заповедей Писания и устава монастырского, да слышит о том авва монастыря и воздает по мере и по делу греха» – так говорится в Тавеннисиотском уставе. Отсюда видно, что настоятель имел право налагать наказания как за нарушение монастырской дисциплины («устава монастырского»), так и за грехи против христианской нравственности («заповеди Писания»). Другая статья устава наставляет игуменов монастырей обращению с падающими, т. е. с грешниками: «Ваше дело внимательно смотреть за падающими и всячески стараться врачевать их мудрыми мерами исправления»527. Преп, Ефрем Сирин говорит о покаянии под руководством настоятеля. «Позаботимся о своем спасении, возлюбленные, – увещевает он иноков, – будучи готовы к покаянию (δτοιμοι ε᾿ις μετάνοιαν) по всякому слову, какое услышим, особливо от настоятеля (παρά του προεσθωτος) своего, о Господе»528. Исидор Пелусиот отмечает значительные недостатки в покаянной дисциплине, которой заведовали разные игумены: одни, невоздержные сами, слишком строги были к падшим; другие же, строгие к себе, были чрезмерно кротки к согрешающим и не налагали наказаний529.

В последующее время (Х-ХП вв.) наблюдается почти общее явление, что духовниками в монастырях были игумены, не получившие на то епископского полномочия, иногда не имевшие пресвитерского сана, в женских обителях заведовали исповедью игумении530. По смыслу Студийского устава игумен прежде всего духовник, духовничество – его главнейшая обязанность. И действительно, преп. Феодор Студит и его преемники принимали исповедь всех братий. Нам кажется, это обычное духовничество игуменов более позднего времени, их право совершать Таинство покаяния развилось из древнего права принимать монашескую исповедь и из раннейшей их практики. Часто они не получали епископского поручения на духовничество, иногда не имели и священного сана; между тем исповедовали подчиненную братию, очевидно в силу своего игуменского права на исповедь, в своем монастыре в силу приведенных статей из устава св. Василия Великого.

Но свое право на исповедь братий игумен мог и уступить другому. Мы видели выше, что преп. Феодор Освященный, запретив братии публичную исповедь, поставил таких мужей, которые принимали бы ее частным образом, и выслушивал сам531. Св. Василий Великий, предписывая обязательность исповеди для инока, употребляет параллельно такие выражения: «Надобно все, даже тайны сердечные, открывать настоятелю» и «Тайны сердечные обнажать перед теми из братий, кому поручено прилагать милосердое и сострадательное попечение о немощных»532. Поручение шло со стороны настоятеля и предварялось долгим испытанием: «Не всякому позволительно наказывать, как и врачевать [от грехов], а только кому дозволит настоятель по долгом испытании»533. Иногда при этом выборе исповедующего старца принимали участие и другие старцы монастыря, может быть в качестве советников игумена, – вероятно, потому, что в данном случае они поступались своими правами в пользу избираемого. «Когда я был в общежитии, – рассказывает о себе преподобный Дорофей, – братия по простоте своей или в насмешку, думаю, исповедовали [мне] помышления свои, и игумен с советом старцев велел мне взять на себя эту заботу»534. Избранный старец специально ведал исповедь всей монастырской братии – значит, принимал исповедь и от таких иноков, которые не были в числе его послушников, своими старцами имели других лиц. В этом избранном старце мы должны видеть как бы монастырского духовника ранее учреждения института духовничества.

Если в наиболее устроенных монастырях – общежительных – выбирали для совершения исповеди специального старца, то это обусловливалось тем, что не каждый старец считался способным на это, не всякий по тогдашним представлениям обладал дарованиями, необходимыми для врачевания совести.

Дарования эти не даются путем научным, не черпаются из источников человеческой мудрости. «Спрашивал некогда авва Арсений одного египетского старца о помыслах. Другой брат, увидя его, сказал: «Авва Арсений! Как ты, столько сведущий в учении греческом и римском, спрашиваешь о своих помыслах у этого простолюдина?» Арсений отвечал ему: «Римское и греческое учение я знаю, но азбуки этого простолюдина еще не выучил""535. Принимать исповедь помыслов – трудное дело. Вследствие этого, а также и вследствие известных уже нам недостатков древних старцев среди них много было неопытных врачей духовных. Ранее приведено указание на это Исидора Пелусиота536. Преп. Иоанн Кассиан рассказывает об отчаянии, в которое повергали исповедующихся иноков неопытные и не в меру суровые старцы, и заключает свою речь советом открывать помыслы только рассудительнейшим из них537. Один старец решительно заявляет: «Опасно говорить с людьми, неопытными в рассуждении о помыслах ли или о делах»538. Но, вероятно, не во всяком монастыре встречались старцы, «пригодные к вопрошанию»539. Вот почему для исповеди помыслов иноки ходят иногда к славным старцам издалека, из одной страны в другую540. Один монах, боримый хульными помыслами, «где бы ни услышал о великих старцах, ходил к ним с намерением им открыться»541. И любопытно, что неискусные старцы иногда мирятся с обращением их послушников к другим духовным врачам, не препятствуют им идти на исповедь к более опытным подвижникам, очевидно признавая, что дарования исцелений духовных редки. Так, один монах, получив веру в преп. Стефана Савваита и отправляясь к нему на исповедь, «поведал об этом и своему учителю»542.

Много «благоразумия и опытности требуется тому, кто вознамерился очистить скверну помыслов»543. В самом деле, принимающий исповедь – сам монах, т. е. человек, преимущественно боримый искушениями; он слышит здесь признания то в тайных неотступных помыслах, тяжестью лежащих, в душе брата, или же в еле уловимых греховных движениях мысли и сердца, то в страстях, завлекших своим сладким недугом, поработивших тело или дух кающегося. Все это оставляет след в памяти принимающего исповедь, грязнит его воображение, может превратиться в искушающий помысл и привести его самого к падению, которое для подвижника начинается в тот момент, когда сердце и воля склонятся согласием на приражение помысла. А единичное падение может развиться в страсть. По этому далеко не всякий старец «может понести помыслы», по характерному выражению аскетов544. Принимающего исповедь сравнивали с умывальницей: «Если будем соделывать чистыми деяния приходящих, то, конечно, необходимо и самому ему стать причастным некоторой нечистоты. Так и умывальница, очищая руки умывающего их, сама принимает в себя нечистоту его. И тому, кто рассуждает о страстях и в других истребляет подобные скверны, невозможно миновать того, чтобы не оскверниться, потому что само памятование обыкновенно оскверняет мысль говорящего. И хотя не живыми красками напечатлевает образы срамного, однако же надолго сквернит ум, возмущая потоки слова нечистыми наименованиями»545. Опасность от исповеди и трудность этого дела для выслушивающего ее полнее указывает преп. Ефрем Сирин. В чужих помыслах принимающий исповедь старец найдет против себя двойную брань: «Во-первых, оттого что душа развращается воспоминанием слышанного, во-вторых, оттого что встретишь противление во вверившемся [духовном сыне], если мужественная душа не низложит страстей». Вторая опасность также серьезна: она грозит испортить духовносыновние отношения. «Такой человек [духовный сын], когда по нерадению впадет снова в те же страсти, как на врага смотрит на избранного в наставники».

Вот почему святой отец прямо заявляет здесь же: «Если еще не сильно распален ты Духом Святым, то не желай выслушивать чужие помыслы"546. Выслушивающий исповедь должен ярко гореть огнем благодати, чтобы этот огонь попалял в его душе скверну чужих помыслов и страстей, чтобы при руководстве благодати исповедь не разрывала, а сильнее закрепляла цепь нравственных отношений между ним и кающимся. Старец, призванный к совершению исповеди, «судит по Духу Божию, Который на нем»547. «Отче! Поведай, что внушит тебе благодать Всесвятого Духа и уврачуй мою душу» – с такими словами, обращается к подвижнику инок, принесши ему исповедь548. Благодать Святого Духа и была именно той силой, которая сообщала внутреннее полномочие старцу на принятие им исповеди помыслов549. 11о древним монашеским представлениям, старец – существо богоизбранное и богоодаренное; всякий старец непременно обладает каким‑нибудь духовным дарованием. Но для успешного совершения исповеди нужны были определенные, специальные дары Духа,, которыми владели только некоторые из богоизбранных старцев.

Это прежде всего дар рассуждения духов (χάρισμα διακρίσεως των πνευμάτων), о котором говорит an. Павел (1Кор. 12:10). Дар рассуждения, или различения духов, необходим для монахов. Еще преп. Антоний Великий предписывал «молиться о том, чтобы приять дарование различения духов, чтобы не всякому духу веровать» (1Ин. 4:1)550. Дар различения получается путем подвига и с помощью старческих молитв. Преп. Варсануфий Великий заявляет: «Без болезни сердечной никто не получает дарования различать помыслы. Я молю Бога даровать тебе его, но пусть и твое сердце поболезнует немного, и Бог подаст тебе это дарование… Когда Бог по молитвам святых и за болезнование твоего сердца даст тебе это дарование, то уже всегда будешь в состоянии различать помыслы Духом Его»551. Почему же дар различения необходим для монахов? Потому что он обусловливает нормальный ход всей подвижнической жизни. Душа монаха, по аскетическим представлениям, является ареной борьбы разносторонних внушений. Внушения идут то со стороны Подателя жизни – Святого Духа или ангелов, то со стороны естества самого человека, то производятся духом злобы. Различить эти внушения в душе человека не так легко, потому что они не являются отличными, как свет и тьма. Действие благодати обнаруживается в мире и радости, в блаженном настроении, но и грех сладок, и сладкий недуг страсти, особенно страсти духовной, нетрудно смешать с блаженством духовным. «Грех преображается в светлого ангела и уподобляется почти благодати», – говорит преп. Макарий Великий и указывает признаки того и другой552. Внушения в душе человека обнаруживаются в виде тонких и порой сложных помыслов (λογισμό;), «рождающихся в сердце» или «вкрадывающихся в рассудок», «прорывающихся» откуда‑то совне553. Чтобы склониться к доброму внушению и исполнить его, чтобы пресечь худой помысл и сделать его бессильным, нужно открыть источник каждого внушения илц помысла. Но в силах это сделать только человек, достигший высшей меры духовного возраста, внутреннее око которого очищено. «Если человек не достиг сей меры, то не может различать [помыслы], но будет поруган демонами и впадет в обольщение, поверив им, потому что они изменяют вещи, как хотят, особенно для тех, которые не знают козней их»554. Собственная совесть монаха часто не в состоянии быть надежным руководителем, порой она бывает смущена противоположными внушениями. Один инок отдавал вещи и был убежден, что это делает не по страсти славолюбия. Давал он через других, чтобы принимающий не знал, от кого он получает их. Помыслу инока это было неприятно, что служило для него признаком богоугодности дела. Но в другой раз, начиная что‑нибудь делать и говорить, как ему казалось, не по страсти, под конец он услаждался помыслом и должен был считать дело греховным. Инок не знал, как ему поступать, и просит старца: «Испроси мне просвещение сердца, чтобы я мог различать правый помысл от тайно вредного, ибо боюсь, как бы не поверить иногда последнему»555. Но допустим, что достоинство и источник помысла в общем определены. Дело с ним, однако, не кончается этим. По словам преп. Антония Великого, сущность различения духов состояла между прочим в том, чтобы «узнавать о демонах, которые из них менее худы и которые хуже других, какой цели старается достигнуть каждый из них и как можно низложить и изгнать каждого»556. Духовным даром различения подвижник должен проникнуть в козни врага спасения, чтобы легче одолеть и посрамить его или помочь в этом другому брату, менее совершенному.

Проявление в монашестве этого дара встречается с первого времени. Св. Афанасий сообщает о преп. Антонии Великом, что он «имел дар различения духов» (χάρισμα διακρίσεως πνευμάτων έχων)557. Преп. Евагрий, известный писатель-подвижник, «между другими благодатными дарованиями обладал даром различения духов и очищения… помышлений (gratia discernendorum spirituum et purgandarum cogitationum). Никто из братии не возвышался до такой степени духовных отношений. Он приобрел этот дар из жизни, из собственного духовного опыта и, что важнее всего, при помощи благодати Божией» (per gratiam Dei)558. Имеющие дар различения старцы употребляют его для духовного врачевания немощных братий. Об авве Сериде рассказывается: «И помолился Богу дать ему дар рассуждения (τό χάρισμα της διακρίσεως), приобретя который он мог с помощью небесной благодати путеводить к жизни души, врачевать оскорбленных, преподавать целительное врачевство, слово, от Духа [истекающее] »559.

Затрудняемся сказать, в каком отношении к дару различения духов стоит дар прозорливости, который между прочим выражался в способности проникать непосредственно в нравственное состояние другого человека, читать в душах людей. Есть ли прозорливость самостоятельное духовное дарование, или особый вид пророческого дара, или, наконец, вид дара различать духов – говоря конкретнее, ощущать црисутствие духов злобы или ангелов, мы не знаем. Только это дарование более редкое и менее необходимое, чем различение духов. Однако подвижники-прозорливцы известны также с первых дней монашества. Преподобные Пахомий Великий и Феодор Освященный обладали даром прозорливости. Каждый узнавал грехи братии или «по Духу Божию, Который был на нем», или же по откровению от ангела560. Дар этот подвижники употребляют в интересах исправления людей.

Преп. Гелен поселился в одной обители и «некоторым [из братий] открывал тайные помышления и советы сердца: один увлекался духом прелюбодеяния, другой – духом гнева… в иных, напротив, прозревал кротость, праведность, терпение… И те, которых он обличал, сами должны были признать, что он как бы читает в душах их, и сокрушались сердцем»561. Преп. Иоанну «открыто было поведение каждого [монаха] в соседних монастырях, и он писал отцам, что вот такие‑то и там‑то предаются нерадению и не исполняют в страхе Божием положенного правила, а другие преуспевают в вере и духовном совершенстве; писал и самим братиям… Деяния и самые поводы к ним, подвиги и нерадение он заочно так изображал, что иноки, сознавая правду написанного про них, приходили в сокрушение совести»562. Преп. Стефан Савваит также в изобилии обладал этим даром – умел «видеть Духрм». Он сам говорил: удостоен от Бога дара прозорливости и понимаю по одному виду и зрению помыслы и тайные страсти души из всего, что мы зрим, или о чем нас спрашивают, или кто нам попадается; я узнаю духовные и душевные нужды»563. Один монах задумал испытать святого и просил его: «Укажи мне, если можешь, какие грехи совершил я». И богоносный старец перечислил по порядку все его прегрешения, описывая каждое из них по признакам и свидетельствам. Когда другой монах, согрешив блудом, пришел к преп. Стефану, он услышал от подвижника наставление о впадающих в грех. Монах спросил, на какую страсть он намекает, и преподобный назвал блудную. Когда же тот попытался отречься, прозорливец сказал ему: «Что говоришь ты, чадо? Разве не соблудили ты и такая‑то в такой‑то час в таком‑то месте между такими‑то и такими‑то делами»?564

Два описанных дара были для их носителей средством производить перемену только в субъективном состоянии кающегося, примирять единственно его совесть. Но для действительного его примирения с Богом, для перемены объективного состояния грешника дары различения и прозорливости не были достаточны. Для этого необходима богодарованная власть вязать и решить. Некоторые из древних старцев и эту власть признавали чрезвычайным даром Святого Духа, который получают совершеннейшие из подвижников, подобно тому как получают они разные дары чудотворений по мере успехов в духовной жизни, по мере обожения. Преп. Варсануфий Великий говорит: «Рассмотри в Евангелии, как и когда даровал Господь ученикам Своим различные дарования (τά χαρίσματα): прежде дарование исцелений, изгнание бесов и, наконец, как совершенство (τήν δέ τελειότητα – дарований) власть отпускать грехи, сказав: Им же отпустите грехи, отпустятся им» (Ин. 20:23). «Однажды Господь дал апостолам Духа (выше дарования Святого Духа) изгонять бесов, в другой раз – силу совершать исцеления, в иное время – дар прозрения и воскрешения мертвых, а также преимущество прощать грехи, освобождать души от тьмы и изводить их на свет»565. Себя преп. Варсануфий считал обладателем этого дара и разрешал грехи обращавшимся к нему инокам, совершенно определенно заявляя им об этом: «Смело говорю тебе, потому что Бог попустил мне сказать это; через меня, худейшего, говорит тебе Великий Ходатай Иисус, Сын благословенного Отца, Податель Святого Духа: прощаются тебе многие грехи твои, от рождения твоего и доныне сделанные»566. Приведенная формула старческого разрешения грехов – изъявительного (индикаторного) характера, а не молитвенно-просительного.

Произносящий ее старец, очевидно, опирается на положительное полномочие, полученное от Господа, Подателя дарований Святого Духа. Совершеннейший из даров Святого Духа – дар вязать и решить очень редкий и исключительный. В свое время преп. Варсануфий указывал только трех лиц, обладавших им: «Есть три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть вязать и решить – отпускать грехи и удерживать их567… Мужи эти суть: Иоанн в Риме, Илия в Коринфе и еще некто в епархии Иерусалимской; и я верую, что они оказывают [миру] великую милость»568. Под третьим, не названным по имени мужем подвижник, вероятно, разумеет себя: он подвизался в окрестностях Газы в Иерусалимской епархии. Мы не можем сказать, кто такие остальные два лица – Иоанн Римский и Илия Коринфский? Думаем, едва ли это высшие иерархи Церкви, потому что право вязать и решить они имеют все, а не редкие из них.

Приводя из периода Вселенских Соборов одного только автора, признающего за некоторыми старцами право вязать и решить, мы обязаны считать его воззрение только личным мнением, не имеем права представлять взгляды преп. Варсануфия типичными или распространенными. Однако теперь же следует отметить, что это частное мнение авторитетного палестинского подвижника не прошло бесследно для восточного монашества. Выше было указано, что старческие епитимии признавались по силе своей нисколько не слабее канонических, и отчасти потому, что представлялись проявлением богодарованной власти вязать и решить. А ниже, в своем месте, будет рассказываться, как в ΙΧΧΙ вв. монахи завладевают тайной исповедью мирян, становятся их духовниками на место пресвитеров. Среди таких духовников нередко попадались простые старцы – монахи, не имевшие пресвитерского сана, однако они считали себя обладателями власти ключей, свою исповедь – сакраментальной. Подобно преп. Варсануфию, власть вязать и решить они признавали чрезвычайным даром, получаемым только избранниками, даже оспаривали у иерархии право на эту богодарованную власть. Таким образом, в лице преп. Варсануфия Великого мы должны видеть раннейшего в монашестве представителя этого воззрения569.

В канонических памятниках нет данных, которые позволяли бы думать, что Церковь разделяла такое воззрение, чтобы она признавала источником апостольской власти ключей чрезвычайные дары Духа, а не иерархический сан. Далее известно, что власть вязать и решить она связывала с иерархической должностью, причем носителями этой власти признавались единственно епископы, которые могли разделять свою власть с пресвитерами, передавая им свои полномочия. Отсюда фактическими совершителями церковного покаяния были как епископы, так и пресвитеры. В монастырях епископов не было, но пресвитеры бывали. Достаточно вспомнить, что пресвитерский сан имели преподобные Макарий Великий, Макарий Александрийский, Евфимий Великий, которые, как это упоминалось в разных местах нашего рассказа, принимали исповедь братий и налагали епитимии. Они были в то же время и старцами, нравственными руководителями своих послушников570. Теперь, спрашивается, как смотрели в монастырях того времени на исповедь и покаяние, совершаемые этими старцами-пресвитерами (говорим мы именно о тогдашнем воззрении на факт, а не об объективной оценке его), придавали ли тому и другому сакраментальное значение в силу обладания иерархическим саном совершителями их, а их самих считали ли духовниками в собственном смысле? По сану – священники, по званию – старцы или духовные отцы, руководители послушников, или духовных детей, они, по-видимому, соединяли в себе два элемента, из которых слагался институт духовного отца в Восточной Церкви приблизительно с XI, XII вв., а также и в Древней Руси. Однако затруднительно дать положительный ответ на поставленный вопрос. Мы не знаем из источников, совершали ли эти старцыпресвитеры исповедь в нашем смысле слова или ограничивались простой беседой о грехах, имевшей только моральное, а не сакраментальное значение, так как, даже имея право на первую, они могли бы ограничиться в монастыре второй, как священник, имющий право вязать и решить, может ограничиться простым Hacтавлением частно сознавшемуся ему в грехе пасомому. Есть примеры, что они действительно пользовались правом вязать и решить. О преп. Макарии Великом рассказывается, как он связал епитимией мирского священника571. Здесь великий подвижник является как бы обладателем права ключей. Но мы не знаем отношения епископской власти к исповеди и покаянию, совершавшимися старцами-пресвитерами, именно о поручении им епископов на это. Между тем епископское поручение на совершение исповеди есть третий необходимый элемент в древнем институте духовного отца. И нет ничего невероятного в том, что старцы-пресвитеры, совершая покаяние, не имели поручения на то от епископов (которые вообще мало вмешивались во внутреннюю жизнь монастырей), действовали здесь по другому полномочию: как носители Духа, «богоносцы», как и называются преподобные Макарий и Евфимий Великие. В подтверждение этого отметим (что отмечалось и ранее): древние источники, содержащие известия об исповеди этих старцев-пресвитеров, не выделяют ее в особый институт, стоящий рядом с обычным монастырским покаянием, но, разумеется, высший его, ни по способу совершения и ни по чемулибо иному. Как будто бы их исповедь признавалась тогда такой же, как и старческая. Следует принять в расчет еще и то, что пресвитеры в монастырях, за исключением египетских Скита и Келлий, где они совершали публичное покаяние, не играли особо видной роли – они были, кажется, только совершителями богослужения. Игумены же, в руках которых сосредотачивалась административная власть в монастыре и власть совершать покаяние, нередко обходились без священного сана, являлись простыми старцами. Возможен ли был бы такой порядок, если бы исповедь пресвитеров-старцев была выделена в особый, высший институт сакраментальной исповеди?.. Наконец, в этом случае едва ли бы имели место и преувеличенные представления о значении старческих епитимий, и воззрения на власть вязать и решить, подобные высказанным преп. Варсануфием, и смешение старческой исповеди с сакраментальной, которое наблюдается в монастырях ΙΧΧΙ вв.

Широко развившись, монастырская исповедь и покаяние высоко поднимают значение старческого звания и самого института духовного отца. Из простого нравственного руководителя подвижничества духовный отец, или старец, постепенно превращается в пастыря для монастырской братии, каковым именем и называется иногда, и главным образом благодаря тому, что исповедь и покаяние в монастырях были в руках старцев. Здесь почти полномочно проявлялась безусловная власть над человеческой душой, старческое пастырство: старец выслушивает исповедь грехов и разрешает их, принимая на свою выю, или же вяжет, наказывая грешника епитимией, равной по силе своей канонической епитимии. Этим самым он уже становится к исповедующемуся в положение лица, имеющего на него духовную власть. И известны примеры, когда приходившие с тяжкими грехами на исповедь к старцам, исповедавшись и получивши прощение, считали себя обязанными остаться послушниками их и сожителями, так что исповедь грехов старцу заменяла в этом случае акт избрания его572. Благодатный посредник и молитвенный ходатай за послушников своих пред Богом, «священнодействующий спасение их»573, ответчик и заместитель их на суде правды Божией – старец является теперь полным владыкой иноческой совести и души, имеющим власть духовной жизни и смерти его. У преп. Иоанна Лествичника есть,"можно сказать, классически выразительные слова, подтверждающие высказанные сейчас мысли. «Лучше согрешить против Бога, нежели против отца нашего, потому что прогневанного Бога может примирить с нами руководитель наш, а когда он возмущен нами, некому уже умилостивить его за нас. Впрочем, мне кажется, что равна опасность в том и другом случае»574. Возвышенное представлёние при этом о старческом служении как служении духовном, личная святость и чудеса многих подвЙжников-старцев, нам кажется, содействовали уравнению в некотором смысле между старцами, хотя не посвященными в сан, но богоодаренными, с пресвитерами церковными. В «Луге духовном» рассказан случай, как епископ Иерусалимский Петр (патриарх (?) Петр, 524–540) приобщил Святых Тайн «вместе с пресвитерами» (μετά των πρεσβυτέρων) прославленного подвижника синайского – Георгия575.

Так постепенно исповедь и дисциплина епитимий выработались в монастырях в прочный институт тайной исповеди и покаяния. Исповедь хранится в тайне. Сопровождается она не только субъективными, но и объективными следствиями – и чувством нравственного облегчения, и действительным прощением грехов. Последнее достигается принятием на себя исповедующим грехов кающегося, молитвой его за грешника, а со стороны грешника – исполнением епитимии, которую со временем по значению приравняли к канонической. Однако монашеская исповедь не соединялась еще тогда с Таинством евхаристии в порядке говенья. Органом ее был богоодаренный старец. Вначале монашеская исповедь и покаяние признаются не больше как аскетическим упражнением, необходимым для нравственной жизни инока. Но из этого аскетического упражнения вырос инстщут, заменивший или почти заменивший для монастыря институт сакраментальной исповеди и покаяния.

Однако значение изучаемого института гораздо шире. Нам кажется, в науке до сих пор очень мало обращали внимания на старческую исповедь и покаяние, считая это своеобразное явление совершенно чуждым тайной сакраментальной исповеди в Церкви, не имеющим ничего общего с нею. И действительно, она не имеет ничего общего, когда ставить дело отвлеченно, говоря о Таинстве покаяния в Церкви (догматика) или о покаянной дисциплине, как проявлении права вязать и решить у его церковных носителей (каноника). Не то в жизни. С точки зрения истории, которая берет явление цельнее, в связи со всей обстановкой его исторического бытия, с обстоятельствами его взращивавшими и осложнявшими. В разных местах своего рассуждения мы обращали внимание читателя на то, что между старческой исповедью и сакраментальной тайной более позднего времени есть значительные черты сходства – в самом чине; в разрешительных формулах, в системе епитимий. Произошло это оттого, что тайная сакраментальная исповедь, несомненно существовавшая в Церкви с глубокой древности, может быть, ранее возникновения монашества приняла в свой чин и строй очень многое из старческой, разработана под значительным ее влиянием.

Чем же объяснить такое явление? Откуда это влияние одного института на другой? Объясняется оно двумя обстоятельствами: во-первых, распространением старческой исповеди в мирской среде, когда в монастыри, минуя своих пастырей, шли каяться миряне; во-вторых, дальнейшим развитием органа тайной монашеской исповеди, института духовного отца, когда старец благодаря покаянной практике среди мирян становится специалистом исповеди в Церкви и монастырский институт старчества, осложнившись требованием пресвитерского сана для принимавшего исповедь и покаяние старца, превращается в церковный институт духовничества. Отвоевывая постепенно исповедь мирян у иерархии, старцы в конце концов завладели церковной исповедью. Ставши же фактически хозяевами дела, они, естественно, и сообщили ей черты исповеди монашеской.

Дальнейшая речь наша – о первом из указанных обстоятельств: об исповеди мирян в монастырях у старцев.

* * *

303

См.: Суворов Н. С. Учебник церковного права. 2-е изд. С. 405407.

304

Annales du тшёе Guimet. Т. XVII. Р. 97–99, 322–324, 428–430.

305

См.: Ibid. Р. 199–200. Ср.: Р. 195–196. Преп. Пахомий говорил осуждавшим его за разборчивость в приеме ищущих пострижения, что если бы грехи отосланных сказать братии, то они все стали бы есть и пить с ними, возненавидели бы их и подвергали бы насмешкам. См.: Ibid. Р. 200, 514.

306

Ibid. Р. 202, 515.

307

Ibid. Р. 511. Ср.: 207–209.

308

См.: Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 439–440.

309

Известен случай, когда Пахомий заставляет инока, пришедшего в монастырь из Александрии, признаться в помыслах сврих перед всеми и, когда тот исповедал их публично, изгнал его. Ibid. Р. 205–207. См. также Р. 509–510, 518; Vita Pachomii. С. 66–67. Parall. С. 2–4. Подобный случай встречается в практике Феодора Освященного. См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 58*; рус. пер.: С. 36.

310

См.: Vita Pachomii. С. 68. Acta Sanctorum. P. 26*; Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 153–155, 494, 584–585. Ср.: Арх. Палладий. Св. Пахомий Великий. С. 115–117.

311

Epist. Ammoni. С. 20. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 60*. Отдельно письмо преп. Антония. PG. Т. 40. Col. 1065; рус. пер. в: Христианское чтение. 1827. Ч. 26. С. 53–54.

312

Вот слова преп. Феодора;, сказанные братии до получения письма преп. Антония: «Почти во всяком месте, где только проповедано имя Христово, твердо сохранившие Христову веру [в которой и мы стоим], плакали (έκλαυσαν) о том, в чем согрешили, и Бог, принимая искреннее раскаяние, прощал грехи их. Итак, если и из вас которые искренне оплакали грехи свои, сделанные после крещения, должны быть уверены, что они получат отпущение» (ActâSanctorum. Maii. Т. III. P. 60*; рус. пер.: С. 51).

313

См.: 2-я беседа о покаянии. PG. Т. 49. Col. 285 sq.; рус. пер.: Т. II, кн. I. СПб., 1896. С. 314–336. Полнее, чем у Златоуста, разные способы покаяния перечисляются в статье, надписанной именем преп. Анастасия Синаита: неосуждение, прощение согрешений ближнему, смирение и покаянное настроение мытаря и Давида, слезы («И немногие слезы могут доставить очищение и прощение, если только не будем оставаться во грехе»), молитва и содействие отцов и братьев, милостыня, болезни и испытания, некоторая похвальная безбоязненность к Богу, выражающаяся в чистой и неотступной молитве. См.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и духовниках в Восточной Церкви. С. 80–83. Перечисляя разные способы очищения от грехов, преп. Иоанн Кассиан говорит: «И слезы омывают грехи» (PL. Т. 49. Col. 1160; рус. пер.: С. 538). В недавно изданной статье: Του άγΙου ᾿Αθανασίου κα\ του άγίου Ιωάννου περ\ διαφόρων τρόπων aoâpiac κα\ περί μετανοίας (святого Афанасия и святого Иоанна о различных видах спасения и о покаянии), – резюмирующей то, что в разное время и разными церковными писателями высказывалось по вопросу о способах покаяния, слезы стоят на четвертом месте: «И немногими слезами можно получить очищение и прощение, если только не будем оставаться во грехе. Петр и блудница очищены и оправданы этим путем, ибо божественная слеза есть крещение, чрез Святого Духа она действует в имеющих ее» (Суворов Н. С. К истории нравственного учения в Восточной Церкви // Византийский временник. 1903. № I. С. 55–56). В параллель этому месту можно поставить изречения о слезах преп. Диодоха (Изд. Попова К. Киев, 1903. С. 86–90, 522), в которых благодатные слезы признаются удостоверением прощения грехов. Харитон Исповедник говорил о брани в своем предсмертном поучении: «Много и других, [кроме смирения], очищений греховной нечистоты преподал Спаситель и Творец душ наших, как‑то: слезы, стенания, сердечное сокрушение и т. д.». Но всех легче и действеннее он считает «отпущение павшим прегрешений» (Палестинский Патерик. Вып. 10. С. 24). Об одной плате, как средстве покаяния, говорит преп. Нил Синайский (Epist. lib. II. 330, ср.: III, 257; PG. Т. 79. Col. 361, 513; рус. пер.: Т. III. С. 178179, 353), у Оригена (Ibid. Т. XII. Col. 417–419) в числе семи способов прощения грехов плач или слезы не указаны. У Никона Черногорца также (Пандекты, 51 слово, рукопись Московской духовной академии. № 56. Л. 601). Ряд свидетельств по приведенному вопросу см.: Алмазова А. Тайная исповедь… Т. II. С. 330–337; Суворова Н. С. (указ. статья в «Византийском временнике»).

314

Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 60*; рус. пер.: С. 54. Может быть, это происшествие, описанное еп. Аммоном, легло в основу ежегодного отпущения грехов в монастырях Пахомия, о котором свидетельствует блаж. Иероним в Предисловии к переводу его правил: «В месяце, называемом месор, т. е. в августе, празднуется по примеру юбилея день отпущения, причем отпускаются всем грехи и имевшие какую‑либо вражду примиряются между собою» (PL. Т. 23. Col. 64; рус. текст Т. IV. С. 57; cfr. Acta Sanctorum. Ibid. P. 318). Только из описания блаж. Иеронима не видно, такой ли обряд сопровождал ежегодное отпущение грехов; при том же срок его – август – не совпадает со временем получения Феодором письма от преп. Антония – это произошло 26 афира (22 ноября) (Ер. Ammonius. С. 19. Р. 604; рус. пер.: С. 50). Следует отметить, что указаний на такой обряд в других монастырях не имеется.

315

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 333; рус. пер.: С. 304. В письмах преп. Антония, правда неподлинных, читаем: «И говорите: «Грешники мы во всем», и оплакивайте самих себя за то, что сделали не так» (Epist. XVI; PG. Т. 40. Col. 1037).

316

Epist. Ammoni. С. 12. Acta Sanctorum. P. 58*; рус. пер.: С. 3637:…xoic dyloic άνδράσιν xoic περ\ Πεκι5σσοιν κα\ Ψενταήσιον ίδια έκαστος έαυτων φανερώσω, δεήσει προσέφερεν προσεύχεσθαι ύπέρ αύτου ярбс τόν Θεόν.

317

Пекиссий упоминается простым иноком при жизни Пахомия в его житии (Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 18, 25*); Пентаисий назван только аввой в Apophthegmata; (PG. Т. 65. Col. 438–437; рус. пер.: С. 343); Рассказав о приходе к Пахомию Псентаисия и Пёкиссия, жизнеописатель тут же говорит о запрещении Пахомия инокам принимать священство (§ 17–18. Р. 23*).

318

Vita Pachomii. С. 85. Acta Sanctorum. Maii. Τ. ΠΙ. P. 40*. Κ. Holl (Enthusiasmus und Bussegewalt… S. 262t Anm. 2) делает такое примечание к приведенному свидетельству: «Легенда Пахомия не наследована, поэтому надо с осторожностью принимать это свидетельство о покаянии среди монахов. Да это и не говорило покаянии, а только о доверии, каким пользовался преп. Феодор Освященный». Но, во-первых, греческое житие преп. Пахомия, откуда заимствовано свидетельство, признается очень надежным источником; вовторых, по связи с приведенным выше показанием еп. Аммона слова жития надо относить к частной исповеди, заменявшей публичную как акт покаяния.

319

См.: Vita Pachomii. P. 18. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 25*; Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 33–34, 40, 372, 385–386. Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1161; рус. пер.: С. 182–183. Ср.: Besse. Les moines dOrient… P. 413–414. КазанскийП. С. История православного монашества. Т. I. С. 139. Арх. Палладий говорит, что «ни греческие, ни коптские источники не указывают пресвитеров» между монахами Пахомиевых монастырей. Исключение – а: вва Григорий, который, сделавшись пресвитером после пострижения, пробыл в монастыре Пахомия тринадцать лет, затем перешел к преп. Макарию. См.: Св. Пахомий Великий… С. 88, примеч. 271. Когда в Пахомиевых монастырях появились свои пресвитеры, точных данных на это не имеется. См.: LadeuzeP. Etude sur le c6nobitisme Pakomien pendat le Γν-е siecle et la premiere moitie du V‑e. Paris, 1898. P. 290.

320

PL. Т. 49. Col. 172–174; рус. пер.: С. 28. Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 564.

321

Epist. Ammoni. P. 13, 15. P. 59*; рус. пер.: С. 43, 53*; рус. пер.: С. 38–39. Ср.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 471, 473. Ср.: P. 103–104, 134–135.

322

См.: Epist. Ammoni. P. 2; Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 55*; рус. пер. в: Христианское чтение. 1827. Ч. 26. С. 7–10.

323

Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 17. С. 90. PL. Т. 73. Col. 877.

324

Там же. Гл. 5, § 38. С. 104–106; § 35. Col. 883.

325

PG. Т. 34. Col. 1092; изд. Робинзона. Р. 82; рус. пер.: С. 107. Петр, пресвитер Диосский, на общей молитве не становился впереди других, как подобало это ему по сану, а позади, «исповедуя грехи свои (έξομολογούμενος), как написано об этом в жизни аввы Антония» (Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 385; рус. пер.: С. 343. Но в житии преп. Антония, написанном св. Афанасием, этот факт не рассказывается). Впрочем, здесь можно понимать исповедь как простое заявление о своем недостоинстве.

326

Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 44. С. 112–116; PL. 73. § 41. Col. 886–888.

327

См.: PG. Т. 65. Col. 1033; в рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 414 – произвольно прибавлено «и ближними».

328

Руфин. История монахов. Гл. 9. PL. Т. 21. Col. 423; рус. пер.: С. 57.

329

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 509; рус. пер.: С. 254–255; Патерик, изложенный по главам. Гл. 16, § 29. С. 369–370.

330

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 324–325; рус. пер.: С. 272–273.

331

Патерик, изложенный по главам. Гл. 16, § 28. G. 368.

332

См.: PG. Т. 34. Col. 1059; рус. пер.: С. 66–67. О пресвитерстве Макария Великого. См.: Ibid. Col. 1065; рус. пер.: С. 72; Созомеп. Церковная История. Кн. Ш, гл. 14; PG. Т. 67. Col. 1070; рус. пер.: С. 192.

333

См.: Annales du musee Guimet. Т. XXV. Col. 222–225; рус. пер.: Арх. Палладий. Новооткрытые сказания о преп. Макарии Великом по коптскому сборнику. Казань, 1898. С. 23–25. Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 269–272; рус. пер.: С. 208–209. Здесь рассказ несколько изменен.

334

Ibid. Col. 141; рус. пер.: С. 77; Патерик, изложенный по главам. Гл. 9, § 2. С. 177; PL. Т. 73. Col. 909.

335

PG. Т. 40. Col. 1134; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 292. Ср.: Никон Черногорец. Пандекты, слово 51, рукопись Московской духовной академии № 56. Л. 600.

336

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 281–284; рус. пер.: С. 222.

337

Ibid. Col. 373–376; рус. пер.: С. 328–329. Патерик, изложенный по главам. Гл. 9, § 12. С. 181. PL. Т. 73. Col. 911.

338

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 320–321, 337–340; рус. пер.: С. 266–267, 288–289. Преп. Марк. Ibid. Col. 909, 921; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 459, 467. Преп. Нил Синайский. PG. Т. 79. Col. 1257, 1260; рус. пер.: Т. II. С. 241. Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 15. С. 376; PL. Т. 73. Col. 975. Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 30. С. 382. Гл. 22, § 28. С. 484.

339

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 373; рус. пер.: С. 212; Annales du musee Guimet. Т. XXV. P. 220. В «Беседах преп. Макария» читаем: «Христиане должны никого не осуждать – ни явную блудницу, ни грешников или людей бесчинных, взирать же на всех с простодушным произволением, чистым оком, никого не уничижать, не осуждать, никем не гнушаться и не делать различия между людьми, вмещать в сердце своем всякого человека, не отличая злого от доброго» (Беседа XV, § 8; ХУШ, § 8; рус. пер.: изд. 1904 г. С. ИЗ, 161).

340

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 337, 352; рус. пер.: С. 286, 302; Патерик, изложенный по главам. Гл. 9, § 20. С. 185; § 9. С. 179. PL. Т. 73. Col. 910.

341

Του Ίσαακ, έπ. Νινεβι του Σύρου τά εύρεθέντα άσκητικά. Λείψια, 1770. Ρ. 189; рус. пер.: изд. 1893 г. С. 19; Варсануфий и Иоанн.

342

ποκρ. 236. Р. 128–129; рус. пер.: С. 178.

343

Annales du musee Guimet. Т. XXV. P. 370.

344

Apophthegmata. PG. T. 65. Col. 325; рус. пер.: С. 273. Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 55. С. 207–208; PL. Т. 73. Col. 920. Подобный рассказ передается о преп. Сисое (PG. Т. 65. Col. 400; рус. пер.: С. 359).

345

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 353; рус. пер.: С, 304. Преп. Пимен признает необходимость плача, как очищающего средства (см. выше, с. 109). Но четвертый вопрос преп. Анастасия Синаига: «Не достаточно ли для покаяния, если кто перестанет грешить?» (PG. Т. 89. Col. 357–361), на который дается отрицательный ответ с доказательствами из творений святых Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Богослова и Максима Исповедника, показывает, что существовало воззрение, будто одно прекращение греха без плодов покаяния достаточно для прощения. Ср.: Суворов Н. С. К истории нравственного учения Восточной Церкви. С. 37.

346

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 121; рус. пер.: С. 53–54.

347

См.: Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1022; изд. Робинзона: Р. 26; рус. пер.: С. 23.

348

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 35. С. 198; PL. Т. 73. Col. 917; Там же. Гл. 16, § 28. С. 368.

349

Свидетельство по этому вопросу можно читать в книге Besse. Les moines dOrient… P. 414–416.

350

См.: Apophthegmata. PG. T. 65. Col. 276; рус. пер.: С. 214. Annales du тшёе Guimet. Т. XXV. P. 209; рус. пер.: Арх. Палладий. С. 12.

351

В доказательство существования тайной сакраментальной исповеди в Церкви периода Вселенских Соборов, и в частности в монастырях, покойный А. С. Павлов ссылался на свидетельство Иоанна, игумена Раифского, в схолиях на «Лествицу» Иоанна Синайского: «Чистосердечно исповедовать грехи мы обязуемся в силу божественного повеления. Это видно из преданий и правил, предложенных Кафолической Церкви апостолами по внушению Святого Духа. Исполняя их каноны и уставы и по их заповеди исповедуя свои грехи Божиим священникам (Dei sacerdotibus peccata confitentes), мы удостаиваемся получать разрешение и отпущение» (PG. Т. 88. Col. 1222; Павлов А. С. Номоканон при Большом Требнике. М., 1897. С. 472). Но Н. С. Суворов справедливо замечает: «А. С. Павлов упустил из виду, что в схолиях Иоанна Раифского описывается публичное покаяние по степеням и неизвестно, о каком покаянии и о каких священниках идет здесь речь, а словом sacerdos без прибавления обычно называются епископы» (Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника… С. 82–83).

352

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 276; рус. пер.: С. 214.

353

См.: Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1107; рус. пер.: С. 123. По изд. Робинзона. Р. 99–100.

354

Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1105–1106; рус. пер.: С. 118, 119–120. По изд. Робинзона. Р. 96–97.

355

См.: PG. Т. 31. Col. 1157; рус. пер.: Т. V. С. 244. В приведенном свидетельстве, на наш взгляд, нельзя усматривать показание на публичную исповедь. См.: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. I. С. 53–54. Это тайная, точнее, частная исповедь, только при невольном свидетеле; публичная исповедь, как известно, требует другой обстановки – церковного богослужебного собрания. Что старица являлась здесь только охранительницей нравов, надзирательницей, которая, может быть, не слышала самой исповеди, – в этом могут убеждать те предосторожности, которые принимались в последующее время при тайной исповеди женщин. См.: Номоканон // Ecclesiae Graecae monumenta… Vol. I, § 40. P. 75.

356

PL. T. 30. Col. 401. Термин sacerdos означает вообще сбященника, в более узком смысле – епископа или пресвитера. Сопоставляя правило блаж. Иеронима с постановлением св. Василия Великого, следует придавать здесь термину второе значение.

357

А. Алмазов (Тайная исповедь… Т. I. С. 54) приводит статью из Правила монахиням без всяких оговорок, как произведение блаж. Иеронима. Но ведь известно, что творения, собранные в 30-м томе Патрологии Миня (11-й том сочинений Иеронима), представляют писания, только надписанные именем этого учителя Церкви, но ему не принадлежащие. См.: Жизнь блаж. Иеронима стридонского при рус. переводе его сочинений. 1-е изд. Т. I. С. 178179. Аббат П. Лорэн в своей книге «De Tintervention des laiques, des diacres et des abbesses dans Г administration de la рёпкепсе» (Paris, 1897. P. 5, примеч. 1) говорит о приведенных словах св. Василия Великого, что «редакция этого правила, без сомнения, более поздняя, чем IV века». Любопытно, что в предписаниях об исповеди для мужских монастырей св. Василий не дает правила о тайной исповеди перед пресвитером (об этом ниже).

358

См.: Διδασκαλία μοναζουσων κα\ έπιτίμια έκάστου άμαρτήματ<κ Itodvvou πατρ. Κπλ. του Νηστευτου. Pitra. Spicilegium solesmense… Т. IV. P. 416–435. Ср;: Juris ecclesiastici graecommhistoria et monumenta. Т. П. P. 226–235., Рус. пер.: Заозерский ИЛ. И Душеполезное чтение. 1901. № 3. С. 13–14, по отд. оттиску. О достоинстве и подлинности этого памятника см.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и духовциках Восточной Церкви. С· 53-г54; примеч. Заозерского И. А. во Введении к изданию «Номоканон Иоанна Постника» (С. 20–24).

359

Ούδέ γάρ sic θέατρόν σε άγω των συνδο\5λων των σων, ούδέ έκκαλι5ψαι тоТс άνθροόποκ: άναγκάζω τά αμαρτήματα. У Созомена параллельное выражение встречаем о публичной исповеди: епископам казалось тяжким «объявлять грехи будто на зрелище пред собранием всей церкви» (Созомен. История. Кн. VIÏ Гл. 16).

360

Ephraemis S. Opera. Т. ΙΠ. Р. 458; рус. пер.: Т. III. С, 653.

361

Ibid. Р. 186; рус. пер.: Т. ΠΙ. С. 294: Ού χρήζει μετάνοια κόμπου, ούδέ πομπή*: έπιδέειταί γε έξομολογήσεακ.

362

См.: Ibid. P. 178; рус. пер.: Т. III. С. 279.

363

См.: Житие прей. Евфимия // Палестинский Патерик. Вып. 2. С. 83–84, 94.

364

Лествица. Слово 4. PG. Т. 88. Col. 681, 684; рус. пер.: С. 42–43. В 52-м слове Пандект Никона Черногорца (№ 56. Л. 615–616; также в Прологе под 21 июня, старопеч. Л. 484об. – 485) рассказывается очень похожий случай. К некоему старцу в горе Олимп (в Вифинии) пришел мирянин для исповеди и «начат глаголати таковая, якоже несть подобно и в слух человеком приити, или писанию предати…». Старец постриг его в монашество и отпустил с миром. Иноки удивились и спросили своего авву: «Как, честный отче, тому таковая исповедавшу пред всеми нами, не даси ему ни малу заповедь или запрещение?» Старец ответил, что он видел чудного мужа, и, «яко человек той к моей худости пред вами глаголаше своя согрешения, он тростию поглажаше, ельма убо, яко человеколюбец Бог та простил есть». Здесь рассказан случай публичной исповеди, хотя несакраментальной. К сожалению, нам неизвестно, к какому времени относится описанное происшествие.

365

…Qui et absque illius verecundiae publicatione curare et sine improperio peccata donate consuevit…

366

См.: Собеседование 20. Гл. VHI. PL. Т. 49. Col. 1163–1164; рус. пер.: С. 539.

367

PL. Т. 66. Col. 693–694; рус. пер.: En. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 536. Глава устава 46.

368

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. I., С. 30, 39–40.

369

Четвертое правило Неокесарийского собора гласит: «Аще кто, вожделев жены, решится преспати с нею, но его намерение не приведется в действие, видимо есть, яко благодатию избавлен».

370

VI Вселенский Собор, прав. 43.

371

Иоанн Мосх. Луг духовный. PG. Т. 87. Col. 3109, variae lectiones; рус. пер.: С. 267. Ср.: Преп. Исаак Сирин: «Никого не обличай в каком бы то ни было проступке, но себя почитай во всем ответственным и виновным в прегрешении» (Opera. 1770. Р. 49; рус. пер.: С. 53).

372

Патерик, изложенный по главам. Гл. 15, § 29. С. 330; PL. Т. 73. Col. 957.

373

См.: Там же. Гл. 11, § 85. С. 270. PL. Т. 73. Col. 938. Ср.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 308; рус. пер.: С. 252. Старец (Нистерой) сказал: «Монах и вечером и утром должен давать себе отчет, чего не исполнил он из того, чего хочет Бог, и сделал то, чего не хочет, и, таким образом испытывая себя всю жизнь, каяться. Так должно быть монаху. Так жил авва Арсений». Приведя наставление апостола «себе искушайте» (2Кор. 13:5), преп. Антоний Великий заповедал обычно каждому приходящему к нему иноку: «Поэтому пусть каждый ежедневно дает себе отчет в дневных и ночных своих поступках. И если согрешил, да перестанет грешить…» (Житие Антония. Творения св. Афанасия. Т. ΠΙ, гл. 55. С. 223). Пресвитер Исихий предписывает одну мысленную исповедь в день – вечером: «Ежедневные наши дела мы должны ежечасно взвешивать внимательно и, сколько можно, облегчать непременно тяжесть их вечером через покаяние» (Христианское чтение. Ч. 25. С. 185).

374

«Кто впал в великий грех, но тайно и никого не соблазнив, тот понесет меньшее наказание, нежели кто прегрешил меньше, но открыто и с соблазном для многих» (PG. Т. 68. Col. 1488; рус. пер.: Т. III. С. 308).

375

Слово 2. Гл. 5; рус. пер.: С. 364.

376

PG. Т. 65. Col. 921; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 466.

377

Цит. по: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. I. С. 64.

378

PL. Т. 49. Col. 1168–1169; рус. пер.: С. 542.

379

Сравнение страсти в разные периоды развития заимствуем у преп. Нила Синайского (PG. Т: 79. Col. 780; рус. пер.: Т. П. С. 6566); «Не надобно пренебрегать незначительными, по-видимому, падениямиˆ потому что и малый грех может довести человека до великих беззаконий» (Ibid. Col. 513; рус. пер.: Т. Ш. С. 354–355. Ср.. рус. пер.: Т. И. С. 206).

380

Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 86. С. 218; PL. Т. 73. Col. 922–923.

381

Творения; рус. пер.: Т. IV. С. 181. В Пандектах Никона Черногорца (№ 56. Л. 630) с именем Марка приводятся слова: «Всем всегда много лепо есть покаяние – грешным же и праведным, хотящим спасение получити». В дополнение к нашим суждениям см.: Ной К. Enthusiasmus und Bussgewalt… S. 259–261.

382

См.: Правила, кратко изложенные. Вопрос 293. PG. Т. 31. Col. 1288–1289; рус. пер.: Т. V. С. 331–332.

383

Подвижническое слово. PG. Т. 31. Col. 881; рус. пер.: Т. V. С. 69.

384

Правила, кратко изложенные. Вопрос 227. Т. 31. Col. 1233; рус. пер.: Т. V. С. 295.

385

Правила пространные. Вопрос 44. Ibid. Col. 1029–1032; рус.

386

Ibid. Col. 1036; рус. пер.: Т. V. С. 177–178.

387

Μησέν μεν ψυχη^ κίνημα άπόκρυφον φυλάσσεν παρ᾿ έάυτφ μησένα δέ λόγον άβασανίστακ προίεσθαι.

388

PG. Τ. 31. Col. 985–988; рус. пер.: Т. V. С. 143.

389

Определяя в другом месте, кто должен принимать исповедь иноческих грехов, св. Василий Великий пишет: «Грехи необходимо исповедовать пред теми, кому вверено домостроительство Таин Божиих» (ТоТс πεπιστευμένοις τήν οικονομίαν των μυστηρίων του θεου έξομολογεισθαι τά άμαρτήματα) (Правила, кратко изложенные. Вопрос 288. Ibid. Col. 1284; рус. пер.: Т. V. С. 329). Но нельзя здесь разуметь исповедь перед лицом иерархического сана, хотя слова: «Кому вверено домостроительство…», заимствованные из 1 Послания к Коринфянам (4:1), прилагаются там к апостолам. Св. Василий Великий употребляет этот текст и в другом месте (Там же. Вопрос 184. Ibid. Col. 1205; рус. пер.: С. 276–277), но применяет их к монастырским властям, делающим выговоры братии, т. е. отправляющим не сакраментальную, а дисциплинарную обязанность. С другой стороны, на вопрос кому именно следует открывать свои недозволенные поступки, параллельный 288-му, святой отец отвечает: «Как телесные немощи люди открывают не всем и не первому встретившемуся, а только искусным в уврачевании их, так и обнаружение грехов должно быть перед способными уврачевать их по писаному: вы силънии немощи немощных носите (Рим. 15:1), т. е. устраняйте своим тщанием», (Там же. Вопр. 229. Ibid. Col. 1236; рус. пер.: С. 295–296). Таким образом, в данном 288-м вопросе разумеются только более опытные из братии, а не представители иерархии. Ведя речь об исповеди по правилам св. Василия Великого, мы не называем второго вида предписанной им исповеди тайной, а только частной, руководясь тем, что у него нет предписаний о хранении тайны исповеди, и не известно, стояли он за это. При составлении данного отдела мы руководились отчасти кн.: ΉοΙΪ К. Enthusiasmus… S. 261–268.

390

См. предыдущ. примеч.

391

Преп. Пахомий предписывал смотрителям домов доносить на подчиненных, наказывал их за молчание и потворство греху, но это когда дело шло о важном нарушении монашеского устава. См.: Казанский П. С. История монашества. Т. I. С. 133. В Номоканоне Иоанна Постника читаем: » Η γνουσα xivoc κρυπτόν άμάρτημα κα\ μή φανερώσασα τούτο τη πρωεστοόση, τό αυτό (διπλόν) έχέτω έπιτίμιον τη διαπραττομένη τό άμάρτημα. ή γάρ θεωρούσα κλέπτην κα\ συντρέχουσα, κα\ μετά μοιχού τήν μερίδα τιθέΐσα, συγκοινωήσει δόλον, δτι κα\ συμμετρίσαι έκείνη κα\ τό έπιτίμιον (рус. пер. с груз.: «Кто знает тайный грех какого‑либо брата и не объявит настоятелю, подлежит той же вине (двойной епитимии. – С. С.), как написано: если видишь вора, то грабишь вместе с ним»); Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Номоканон Иоанна Постника… С. 90–91: преп. Феодор Студит также предписывает братии: «Когда кто уклонится в неверие, к общему вреду, [к нему – духовному отцу], прибегите и все расскажите» (Большой катехизис. Добротолюбие. Т. IV. С. 91). Но следует отметить, что первое известие взято из епитимии инокиням (Διδασκαλία μοναζουσων – дословно «поучение инокиням»), составленной по Правилам св. Василия Великого, а преп. Феодор Студит был ревностным последователем киновитского идеала этого святого отца. Преп. Иоанн Пророк также предписывал доносить авве на брата (Преп. Дорофей; рус. пер.: С. 258259) для его пользы, но не по страсти. Но отсюда же и видно, насколько трудно было проводить в жизнь монастыря эту меру.

392

У преп. Иоанна Лествичника есть такое наставление: «Прежде всего исповедуемся доброму вашему судии, и притом ему одному (δικαστή κα\ μόνορ), если же повелит, то и всем» (πασι) (PG. Т. 88. Col. 681; рус. пер.: С. 41). Но здесь говорится только о возможности предписания старцем открытой исповеди и об обязанности послушника исполнить это предписание, как и всякое другое, а не о существовании такой исповеди как обычногб явления. Припомним, что публичную сакраментальную исповедь разбойника в монастыре братия и сам преп. Иоанн приняли как нечто необычайное – невиданное и непонятное (см. выше, с. 132–133).

393

PG. Т. 88. Col. 1740; рус. пер.: С. 133–134. Поучение XI.

394

К. Голль не считает случайным то обстоятельство, что институт обязательной исповеди возник в киновитском монашестве. По его мнению, институт опирался на два предположения: во-первых, что человек всегда грешит по крайней мере в мыслях; вовторых, что человек нуждается в наблюдении и поддержке со стороны других. См.: Голль К. Указ. соч. Р..267–268.

395

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 317. Р. 165; рус. пер.: С. 224.

396

Преп. Исайя. PG. Т. 40. Col. 1107, 1115; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 252, 266. Латинская редакция: «Ничему так не радуются диаволы, как тому, если кто скрывает помыслы свои от духовного своего наставника» (PL. Т. 103. Col. 434). «Ничто не причиняет столько вреда монахам и радости демонам, как утаение помыслов от отцев духовных» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 4, § 27. С. 63; PL. Т. 73. Col. 867).

397

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 345; рус. пер.: С. 297, То же говорит преп. Варсануфий: «Да не скрывает никто помысла, ибо, если кто скрывает пойыслы, злые духи радуются, [усиливаясь] погубить его душу» (A­πόκρ. 583. Р. 283; рус. пер.: С. 371).

398

Преп. Иоанн Кассиан. PL. Т. 49. Col. 542; рус. пер.: С. 192.

399

См.: PG. Т. 88: Col. 1681–1682; рус. пер.: С. 76–78.

400

См.: Apophthegmatä PG. Т. 65. Col. 317; рус. пер.: С. 263.

401

См.: PG. Т. 88. Col. 701; рус. пер.: С. 56^57. Вероятно, этот игумен применил к исповеди наставление преп. Антония Великого. Антоний поучал братию, как ограждать себя от греха: «Пусть каждый из вас замечает и записывает свои поступки и душевные движения как бы с намерением сообщить это друг другу (ώς μέλλovτεc άλλήλοις άπαγγέλλειν), и будьте уверены, что, стыдясь известности, непременно перестанем грешить и даже содержать в мыслях что‑либо худое. Ибо кто, когда грешит, желает, чтобы это видели? Или кто, согрешив, не пожелает лучше солгать, только бы утаить грех? Как, наблюдая друг за другом, не станем творить блуда, так если будем записывать свои помыслы с намерением сообщать их друг другу, то легче соблюдем себя от нечистых помыслов, стыдясь известности» (Св. Афанасий. Житие Антония. PG. Т. 26. Col. 924; рус. пер.: Т. III. С. 251. Ср.: Созомен. Церковная история. Кн. 1, гл. 13; рус. пер.: С. 50).

402

Патерик, изложенный по главам. Гл. 11, § 96. С. 272; PL. Т. 73. Col. 939. Некоторые писатели-подвижники последующего времени старались сделать ежедневную исповедь обязанностью каждого инока. Преп. Симеон Новый Богослов пишет: «Хорошо каждодневно каяться, как повелевает заповедь, ибо слова: Покайтеся, приблизися бо Царствие Небесное (Мф. 3:2) возлагают на нас делание, не ограничиваемое определенным временем, а всегдашнее» (PG. Т. 120. Col. 645; рус. пер.: Т. II. С. 533–534). Симеон Благоговейный, духовный отец его, предписывает: «Каждодневно должно исповедовать всякий помысл духовному отцу своему» (PG. Т. 152. Col. 266; рус. пер.: Т. И. С. 572).

403

См.: Житие св. Георгия // Палестинский Патерик. Вып. 9, гл. 20. С. 18. Ежедневная или еженедельная исповедь в «Вопросах» преп. Феодора Студита признается строгим требованием монашеского или киновитского строя. Однако автор не настаивает на нем (PG. Т. 99. Col. 1733).

404

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 380; рус. пер.: С. 334.

405

Добротолюбие. Т. IV. С. 553. Ср.: Огласительные поучения.

406

Изд. Оптиной пустыни, 1872. С. 93.

407

Может быть, «вопрошание о помыслах» есть не больше как другое название исповеди помыслов.

408

См.: Варсануфий и Иоанн..· Ἐρωτ. 378. Р. 190–191; рус. пер.: С. «255–256.

409

См.: Sacerdos dixit ео: nega Deum suum (sic!) et baptismum et propositum monachi et dabo tibi filiam meam. Ille vero consensit.

410

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 41. С. 108–109; PL. Т. 73. Col. 884–885; Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 440.

411

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 29. С. 98; PL. Т. 73. Col. 880.

412

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 256; рус. пер.: С. 191192. Что грехи плоти были предметом частной исповеди, пример этого можно указать еще в Apophthegmata (PG. Т. 65. Col. 433; рус. пер.: С. 394), а преп. Иоанн Лествичник в Слове к пастырю дает и наставление относительно порядка исповеди их: «Внушай делателям послушания, чтобы грехов плоти и похотения не исповедовали во всей подробности (τά μέν σωματικά κα\ λάγνα μή κατ᾿ είδος έξαγορει5ειν), прочие же грехи во всей подробности памятовали бы денно-нощно» (PG. Т. 88. Col. 1189; рус. пер.: С. 275).

413

Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 538–540; Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 69–72.

414

Преп. Иоанн Кассиан. Т. 49. Col. 537, 547–548; рус. пер.: С. 190191, 194 (неточно).

415

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 125; рус. пер.: С. 59. Ср.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 11, § 10. С. 251.

416

Сказание о преп. Досифее, ученике преп. Дорофея, в рус. пер. сочинений преп. Дорофея. С. 12.

417

См.: Суворов Н, С. Объем дисциплинарного суда… С. 116–119. Ср.: К вопросу о тайной исповеди… С. 105–107, примеч. А. С. Павлов держался другого взгляда на историю тайной исповеди, не так решительно высказывается и по вопросу ρ хранении тайны исповеди., Но он полагает, что тайны исповеди не существовало как обязательного правила, свойственного позднейшей практике, что, с другой стороны, несоблюдение духовным отцом тайны исповеданных прегрешений – поступок, оскорблявший саму святыню таинства, – не наказывался строго канонически даже в XII в. См.: Номоканон при Большом Требнике. 1897. С. 248–254.

418

Это подтверждается толкованием Вальсамона на 52-е Апостольское правило. Канонист констатирует тот факт, что патриархи и епископы «не дозволяют священникам не монахам принимать помыслы людей». Далее объясняет его так: «Думаю, более всего из опасения разглашения» (Σύνταγμα των θείων κά\ Ιερών κανόνων. II. Ρ. 70; Книга Правил… С. 90). Значит, монахи представлялись Вальсамону более надежными хранителями тайны исповеди, чем мирские священникиˆ Не оттого ли это происходило, что монашеская исповедь была фактически в большей степени тайная, чем частная сакраментальная?

419

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 228–229; рус. пер.: С. 161–162; Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 504; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 7. Ср.: Варсануфий. A­ποκρ. 163. Р. 88; рус. пер.: С. 123; преп. Исаак Сирин. Opera. Р. 49–50; рус. пер.: С. 54; Преп. Феодор Студит. Добротолюбие. Т. IV. С. 91.

420

См.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 243, 244, 307–308. Ср.: 320, 522.

421

Si quern senem interrogaveris de cogitationibus tuis, aperi illas libere, uti se habent, ei, quern tua arcana servaturum confidis. PL. Т. 103. Col. 413; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 390–391. Вариантом к приведенному может служить следующее место из того же автора: Si de cogitationibus tuis senem interrogas, et eum ad ea quae dixeris custodienda fidelem esse cognoveris, animum illi tuum libere patefacito («Если о твоих помышлениях ты будешь спрашивать старца и узнаешь, что он верен в том, что ты просил сохранить, свободно открывай ему свою душу») (PG. Т. 40. Col. 1112; рус. пер.: Там же. С. 261). В неподлинных сочинениях преп. Антония Великого мы встречаем предписание о тайне исповеди, обращенное к старцу: «Если какой брат придет к тебе и откроет свои помыслы, никому их не пересказывай (cogitationes eas necuique reseres, cave), но молись о себе и о нем, да спасет вас Господь обоих» (PG. Т. 40. Col. 1079; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 87).

422

Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 61. С. 210.

423

Седмь деланий у монаха: Εξαγγελίαν τιv0c тсрбс έτερον άποκαλύπτων ύπευθυνός έστι κακών <&с άρπαγμα ποιούμενη τήν έν щ μέλλοντι χρόνφ του θεου ψηφόν. τότε γάρ των ήμαρτημένών έκάστορ παρά θεφ ή δημοσίευσή διορίζεται* ф πτώμα κρύφιον διήγ ελται ούκ άσφαλ&; θείων taatc μυστηρίων, бс άμάρ^ημα έξαγορευθέν αύτφ μή τετήρηκεν έν έαυτφ, κα\ συνέκρυψεν, άλλά πρόί έτερον έθριάμβευσε των θείων обтос μυστηρίων άνάξιος («Открывающий чью‑либо исповедь кому‑нибудь другому повинен в дурном, как совершающий похищение Божия решения (жребия. – С. С.) в будущем веке, ибо тогда Бог откроет согрешения каждого. Для того, чье тайное падение уже возвещено, нет уверенности в исцелении [с помощью] Божественных Таинств. Кто не сберег в се; бе грех, исповеданный ему, и не утаил [его], но с триумфом поведал другому, тот недостоин Божественных Таинств») (Opera. Т. III. Р. 406; рус. пер.: Т. III. С. 647 – есть пропуск).

424

Преп. Иоанн Лествичник пишет: «Если кто, обличенный наедине, не стыдится, то он и обличение при многих обратит в повод к бесстыдству, добровольно возгнушавшись своим спасением» (PG. Т. 88. Col. 1180; рус. пер.: С. 269). На вопрос, когда кто из братии согрешит, как обличйть его – наедине ли или при братиях, преп. Варсануфий отвечает: «Когда вина будет большая, то при братиях, но прежде должно сказать ему: «Если не исправишься, то и при братиях объявлю о сем». Так заповедал Господь (Мф. 18:15). А когда согрешение будет малое, то обличи его наедине и сверх того наложи епитимию» (A­ποκρ. 587. Р. 284; рус. пер.: С. 372).

425

Слово к пастырю. Гл. 13. PG. Т. 88. Col. 1196; рус. пер.: С. 278. Ср.: в гл. 10. PG. Т. 88. Col. 1185; рус. пер.: С. 272, где предписывается исповедь наедине («подлежащий ответственности прежде всего пусть будет допрошен, впрочем, наедине \δίμέντοι, какого рода были дела его»). А. С. Павлов видит здесь речь о сакраментальной исповеди перед священником и полагает, что последнему вменяется этим обязанность не объявлять греха (Номоканон при Большом Требнике. С. 249). Но это предписание содержится в «Слове к пастырю», т. е. к настоятелю монастыря, в каковой должности, как известно, бывали и священники, И простые старцы. Н. С. Суворов приведенное свидетельство объясняет так: «Здесь ставится лишь на вид пастырю не брать на себя роли обвинителя и следственного судьи прй собеседовании с грешником, но ничего не говорится о безусловном всегда и везде соблюдении тайны исповеди» (Объем дисциплинарного суда… С. 118–119). Не настаивая на том, что здесь содержится прямое предписание безусловного сохранения тайны исповеди, мы повторим, что высказали в тексте: соблюдение тайны исповеди здесь признается как естественная составная часть всей системы монашеского покаяния, и потому предписывается косвенно.

426

Гл. 129. PG. Т. 88. Col. 2993; рус. пер.: С. 156–157. Один инок, боримый богохульными помыслами, пришел к преп. Стефану Савваиту, но, застыдившись, не мог начать исповедь. Прозорливый подвижник, дождавшись ухода учеников, «в отдельности спросил меня (так рассказывает сам инок. – С. С.): «Ради какой причины пришел ты сюда?"» Инок заметил старцу, что он сам знает причину его прихода. На это преп. Стефан сказал: «Хотя я и знаю, как ты говоришь, однако наше дело, чадо, обнаружить позорнейшие тайны бесов и лукавые семена и губительные плевелы, для того чтобы, усмотрев твою скромность и прекрасное отсутствие ложного стыда, Сердцеведец и знающий ум людей Бог, все ведающий до их рождения, даровал бы тебе исцеление». И так мало-помалу убедил смущенного инока исповедать хульные помыслы и вымолил ему прощение (Vita Stephani. Acta Sanctorum. Julii. P. 551–552; Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 93–96). Другой брат, желая исповедать свои помыслы тому же старцу, говорит ему: «Прошу тебя, ненадолго удались со мною для того, чтобы ты мог при помощи Божией, узнав их (помыслы. – С. С) от меня, отогнать их». Однако нераскаянного грешника тот же преп. Стефан обличает при свидетеле (Ibid. Р. 566–567; Палестинский Патерик. Вып. И. С. 123, 124–125).

427

Довольно обширное и своеобразное свидетельство о тайне исповеди см. ниже, в Приложении I.

428

pQ χ gg Col. 708; рус. пер.: С. 61. Параллельное место в ответах преп. Варсануфия. Свобода при вопросе о помыслах заключается между прочим в том, чтобы «не высказывать помысла как бы от лица другого, но от своего собственного, как и следует, ибо всего более вредит притворство» (A­ποκρ. 372. Р. 188; рус. пер.: С. 253).

429

«Скрывающий свои помыслы пребывает неисцелен (αθεράπευτος) и исправляется (καθορθουται) только частым вопрошанием духовных отцев» (Βαρσανουφίου. Р. 165; рус. пер.: С. 294). Исповедующий, по св. Василию Великому, «все грехи наши выводит нам пред взоры и исправляет их (διορθόω)» (PG. Т. 31. Col. 632–633: рус. пер.: Т. V. С. 45). Остальные термины читатель встретит в дальнейшем изложении.

430

PG. Т. 88. Col. 681, 705; рус. пер.: С. 41, 59.

431

PG. Т. 40. Col. 1149; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 313.

432

Преп. Иоанн Кассиан. PL. Т. 43. Col. 538; рус. пер.: С. 190–191. неточен.

433

Преп. Феодор Студит. Добротолюбие. Т. IV. С. 650.

434

Преп. Иоанн Лествичник. PG. Т. 88. Col. 1169; рус. пер.: С. 266.

435

См.: PG. Т. 65. Col. 921; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 466.

436

Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 29. С. 97–98. PL. Т. 73. Col. 880. См. выше, с. 151.

437

PG. Т. 31. Col. 1089; рус. пер.: Т. V. С. 200–201. То же самое Col. 1289; рус. пер.: С. 332–333. Вопросы, кратко изложенные, 12, 296. Отрицательно то же самое выражает преп. Нил Синайский: «Кто не возненавидел греха, тот, если и не делает греха, причисляется к грешникам» (Рус. пер.: Творения. Т. II. С. 263 у Migne нет: взято переводчиками из рукописи).

438

186 A­ποκρ. 540. Р. 263; рус. пер.: С. 344.

439

187 Opera. Р. 322, 481; рус. пер.: С. 84, 358: κα\ άφέσεως τυχεΊν, πρό της των πλημμελημάτων έξομολογήσεως.

440

См.: PL. Т. 43. Col. 1154; рус. пер.: С. 536. Ср.: Варсануфий. A­ποκρ. 237. Р. 130; рус. пер.: С. 179–180. Но память о грехе, прощенном в покаянии без соуслаждения, а с чувством самоосуждения и самоуничижения не только не осуждается, но даже рекомендуется: «Не забывай своего падения, хотя и покаешься, но напоминанием о грехе твоем к уничижению твоему да служит плач, чтобы тебе, уничижив себя, по необходимости отсечь гордость» (PG. Т. 79. Col. 1112; рус. пер.: Т. I. С. 240).

441

Vita Stephani. Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 552; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 95–96. Удостоверением для совести, что исповедание грехов завершилось отпущением их, преп. Диодох считает слезы (слеза неослабная, действенная, слеза исповеди и любви), но саму исповедь он понимает в другом смысле – в смысле напряженного, усиленного исполнения обычного правила. См.: Попов К. Преподобный Диодох. Т. I. С. 89–90, 522.

442

Σύ μόνον έπίστρεψον καγώ τόν ύπέρ σου θάνατον άναδέξομαι ώς К\5рюс τόν ύπέρ έμου κα\ πάντων

443

Ούτω, κα\ ύμας του λαου άμαρτίας έξιδιοποιέισθαι χρή. Pitra. Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta. Т. I. P. 155156; рус. пер.: С. 41, 53–54. Кн. II, гл. 20, 25.

444

Просим читателя припомнить нашу речь о старце как ответчике за своего послушника. См. выше, с. 92–95.

445

См.: Преп. Иоанн Лествичник. PG. Т. 88. Col. 680, 1200; рус. пер.: С. 39, 280..

446

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 256; рус. пер.: С. 191–192. Подобный рассказ есть в Патерике, изложенном по главам (Гл. 17, § 17. С. 376–377; PL. Т. 73. Col. 975).

447

ποκρ. 163–164. P. 88–89; рус. пер.: С. 123–124.

448

Ibid. 238. Р. 129; рус. пер.: С. 178.

449

Преп. Иоанн Лествичник. Слово 23. PG. Т. 88. Col. 980; рус. пер.: С. 174:…Ἐπι&ες, τέκνον, τήν σήν χείρα έπΐ τόν έμόν αύχένα. Κα\ ώς τούτο ό άδελφός πεποίηκε, λέγει ό μέγα<Γ έπΐ τόν έμόν τράχηλο ν, άδελφέ, ή αμαρτία αύτη, όσα έτη κα\ πεποίηκε κα\ ποιήσει έν σομόνον σύ αύτήν ε\ς μέτρον μηκέτι έχει

450

Vita Stephani. С. 124. Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 552–553; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 97:…κα\ την παλάμην μου τφ ήγιασμένφ αύτου αύχένι έπι$έντος\ έφη πpόc έμέ· Ό 0г0с έξ έμου άπαιτήσει έν έκεινη τη φοβερή ήμέρφ κρίσεως τήν άμαρτίαν ται5την

451

Греческий текст: Κα\ τότε άνιστά^ αύτόν, καταφιλέΐ ώς ο᾿ικείαν ψυχή ν ε\ δύνατον δέ κα\ την χείρα αύτου τιθέναι έπ\ τόν έαυτου τράχηλον, λέγων αύτφ, ότι έστωσαν ταύτα πάντα άπό του νυν, άδελφέ, έπ\ έμέ. С грузинского: «И потом восстановляет его, приветствует его как сына духовного, а если увидит его омраченным от сильной печали, утешает его сладкой речью и возложит руку на шею свою духовник, говоря ему: «Да будут на мне, сын, все эти грехи твои, и дам ответ за них Господу нашему Иисусу Христу, а ты будешь чист от всего, если только будешь иметь покаяние и послушание и отныне со страхом и раскаянием пред Господом направишь жизнь свою"» (Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях грузинской, греческой и славянской. М., 1902. С. 74–75).

452

См.: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. III. С. 2. Ср.: Т. I. С. 80. Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI в. С. 102. Приложения.

453

См.: Дмитриевский А. А. Указ. соч. С. 345. В слове Климента Словенского «О святой Троице, о твари и о суде» говорится при описании Страшного суда: «Каяждо душа… не узрит кождо перьвого богатства, ни слугы предстояща, но дела на выях точно висяща яко бремене тяжка… Кождо возопиет, глаголя… не мнех бо яко явлена имуть быти дела моя пред селицемь народом; ихже ныне на выи взирают си вси» (изд. Н. Л. Туницкого. Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1904. Кн. ΠΙ. С. 24–25 по отд. отт.). Не описанной ли исповедной формулой внушен древнейшему славянскому оратору этот образ грешных душ с бременем злых дел на выях?

454

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. III. С. 129; варианты – на С. 111, 137. А. А. Дмитриевский приводит подобные же формулы отпущения грехов. «Сия [грехи], исповеднику изрекшу, приемлет его иерей за десную руку и положит ю на свою выю, глаголя ему сице: «Бог, чадо, простит тя и прощает, и есть, и уже прощен еси в сей час во всех сих реченных тобою согрешениих и в сей век, и в будущий, и к тому не иетяжет Бог от тебе твоих согрешений, но от моея выи и руки». По сем отлагает руку его от своей выи» (Богослужение в Русской Церкви в XVI в. Ч. I. С. 346–347 и др.).

455

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 396; рус. пер.: С. 354–355.

456

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 41. С. 108–109; PL. Т. 73. Col. 884–885. Приводим аналогичный рассказ из Лавсаика: авва Аполлос говорил предводителю разбойничьей шайки: «Если ты, друг, послушаешься меня, то я умолю Владыку простить тебе грехи» (PG. Т. 34. Col. 1145; рус. пер.: С. 162).

457

Житие Георгия Хозевита // Палестинский Патерик. Вып. 9, гл. 35. С. 31.

458

Vita Stephani. Acta Sanctorum. P. 552; Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 95.

459

ποκρ. 623. P. 307; рус. пер.: С. 403–404.

460

См. выше, с. 86–88.

461

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 713. Р. 338; рус. пер.: С. 439–440. В греческом подлиннике начало ответа пропущено * вероятно переписчиками рукописи по странности его содержания, но оно сохранилось у Никона Черногорца. См. рус. пер.: С. 440, примеч.

462

Один брат, почувствовав приближение смерти, просил у преп. Варсануфия прощения. Старец ответил ему: «Не скорби, брат: смерть без грехов не смерть… Говорит же тебе Бог, Великий Царь наш: «Прощаются тебе все грехи твои преимущественно за молитвы и моления святых (т. е. старцев – προηγουμένως: διά των εύχων κα\ δεήσεων των άγίων) и ради твоей веры в Него"» (A­ποκρ. 144. Р. 72; рус. пер.: С. 101). Однако, признавая себя обладателем права вязать и решить, преп. Варсануфий давал разрешение и в изъявительной форме, как увидим далее.

463

Древнейшие разрешительные формулы изданы у Морина в приложении к его «Commentarius historicus de disciplina poeniteiitiae», у Гоара в «Εύχολόγιον» (sive rituale graecorum. 2 ed. Venetiis, 1730. P. 536–538, notae. P. 539). См. также: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. I. С. 151–154; Т. III. Ср.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и о духовниках… С. 116–117.

464

ποκρ. 622. Р. 307; руе. пер.: С. 403. И св. Максим Исповедник пишет: «Знак великого невежества, чтобы не сказать безумия, – искать спасения молитвами святых тому, кто в сердце услаждается пагубными делами, и просить прощения в том, чем с самохвальством в то же время действительно сквернится в мыслях и чувствах…» Молитва в таком случае бесплодна и недейственна (Добротолюбие. Т. Ш. С. 300). Впрочем, не покаянные подвиги сами по себе заслуживали грешнику прощение, а только непрестанное памятование о грехах и сокрушение. Перенеся трехлетнюю епитимию в затворе, блудница Таисия говорит преп. Пафнутию, что, войдя в келлию, она поставила перед очами своими грехи свои и они не отступали от нее, как дыхание от ноздрей. Подвижник ответил ей: «Не за покаяние твое оставил тебе Бог грехи твои, но за мысль, которую ты имела» (Житие преп. Таисии (не позднее 340) написано современником ее, в славянском переводе см. Великие Четии-Минеи, 13 ноября, стб. 1987.

465

По обширности вопроса о монастырском покаянии, а также вследствие недостаточности научной разработки источников (правил о епитимиях с именами св. Василия Великого, преп. £фрема Сирина, св. Иоанна Златоуста, патриархов Иоанна Постника, Софрония, преп. Феодора Студита, патр. Никифора) мы не имеем возможности разрабатывать его со всей обстоятельностью – это могло бы составить задачу целого исследования. Излагаем свои наблюдения по данному вопросу, только близко соприкасающиеся с нашей темой: о духовном отце как органе тайной исповеди и покаяния и на основании главным образом житийного материала.

466

См.: Правило 3: «Кто будет смеяться или разговаривать в храме, тот подвергается епитимии пред жертвенником» (ср.: 4, 9 и 50-е правила. PG. Т. 40. Col. 948, 952. Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 53*, 54*; Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 636; рус. пер.: Христианское чтение. Ч. 26. С. 288–289, 294).

467

Reg. 8. PL. Т. 23. Col. 66; рус. пер.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 148.

468

Лествица, слово 4. PG. Т. 88. Col. 701; рус. пер.: С. 56:…бис έπ\ έβδοματιαΐον χρόνον πρό της έκκλησίας στήσας, πασιν μετάνοιαν ποιέιν παρεκέλευσε τόχς είσιουσί τε καΐ έξιουσι κα\ τό δή θαυμαστότερον καΐ τοίγε κληρικοί ύπάρχοντοκ τουτ* 2στι πρεσβυτέρους.

469

См. выше, с. 117–119.

470

В уставе организатора западного монашества Бенедикта Нурсийского предписываются публичные епитимии по крайней мере двух степеней: плачущих и купно стоящих. Опоздавший на богослужение становился позади всех на особом месте, на виду у всех, «а по окончании службы должен он принять публичное покаяние» (publica satifactione poeniteat). Стоянием на особом месте в храме заменялось пребывание вне храма (степень плачущих) во время богослужения по тем соображениям, что иной, стоя вне церкви, там и спать расположится, или просидит, не молясь, а если не один такой будет, заведут пусторечие, и дано будет место лукавому. Запоздавший менее «да не дерзает присоединиться к хору поющих, пока не очистит вины понесением епитимии, разве только авва прикажет, но прощение у всех испрашивать после-службы все же он должен». Отлученные от богослужения и трапезы за тяжкие вины, в уставе, впрочем, не перечисленные, проходят под руководством настоятеля две степени публичного покаяния. Во время богослужения они «должны лежать, простершись на земле вне храма, ничего не говоря, и, когда братия будут выходить из храма, не поднимая головы, припадать к ногам их. Это должен он делать до тех пор, пока авва рассудит, что он довольно уже удовлетворил за вину свою. Это первая степень покаяния, соответствующая степени плачущих. Вторая степень проходилась уже в храме и совпадала с последней степенью публичного покаяния – купностоянием. Виновный принимался в хор или на другую службу в храме. Но участвовать в пении и чтении или в другом служении он мог только с особого разрешения аввы – настоятеля. Сверх того, в конце всякого богослужения должен он, падая ниц на том месте, где стоит, испрашивать прощения и молитв, пока авва признает вину совершенно очищенною. Такое «удовлетворение (satisfacere. – С. С.) требуется и от тех, которые за малые вины отлучаются только рт трапезы с братиями. Его исполняют они, пока разрешит их авва и, благословив, не скажет: «довольно"» (Устав. Гл. 43–44. PL. Т. 66. Col. 675–676, 683–686; рус. пер.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 630–631).

471

Сократ. Церковная история. Кн. IV, гл. 23; рус. пер.: С. 352.

472

См.: Лествица, слова 4, 5. PG. Т. 88. Col. 704, 763–777; рус. пер.: С. 57, 78–87.

473

См.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 41. С. 108–109; PL. Т. 73. Col. 884–885.

474

См.: Житие преп. Марины Александрийской. PL. Т. 73. Col. 692. Ср.: Преосв. Филарет. Подвижницы Восточной Церкви. С. 56. Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 37. С. 104; Ibid. Col. 882883. Преп. Пафнутий обратил на путь добра блудницу Таисию. Приведя в женский монастырь, он заключил ее в затвор, повелел давать ей один хлеб на день и воду, молиться только словами: «Создавый мя, помилуй мя». Блудница пробыла в покаянии три года, и Господь простил ее (Житие преп. Таисии. Великие ЧетииМинеи, 13 ноября, стб. 1986).

475

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 256; рус. пер.: С. 191192. За точное исполнение епитимийных сроков, впрочем, не стоят и церковные каноны (см. Анкирского собора прав. 5; св. Василия Великого прав. 74 и 84; Григория Нисского прав. 8).

476

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 416; рус. пер.: С. 376. Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 33. С. 383–384. Ср.: Великие Четии-Минеи, 2 ноября, стб. 48–49. Другой пример прощения без епитимии тяжкого греха был указан выше, на с. 123–124. Интересно отметить, что западные подвижники, придававшие епиимии значение удовлетворения правде Божией, считали ее в то же время обязательной. В собеседовании о покаянии преп. Иоанн Кассиан говорит: «Прощение грехов достигается ради удовлетворения (satisfactionis gratiam) ежедневными постами и умерщвлением плоти и страстей, ибо, по словам Писания «без пролития крови не бывает оставления» (Евр. 9:22) (Собеседование XX. Гл. 8. PL. Т. 49. Col. 1164; рус. пер.: С. 540 – неточен).

477

См.: Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 202–206, 516.

478

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 587. P. 284; рус. пер.: С. 372. Преп. Анастасий Синаит пишет: «Многие согрешили явно и тайно принесли великое покаяние. Мы знаем его грехи, но не знаем его покаяния и обращения…» (PG. Т. 89. Col. 845). Не следуем ли отсюда, что монашество допускало тайные епитимии и за явные грехи?

479

Καυτήρ έστιν брос κα\ έπιτίμιον sic μετάνοιαν ярбс χρόνον διδόμενον φιλανΟροδπακ (Слово к пастырю. Гл. 2. PG. Т. 88. Col.

480

1169; рус. пер.: С. 266). Сравнение покаяния с врачевством обычно и в церковных канонах (св. Василия Великого прав. 3; Григория Нисского прав. 1; Трулльского собора прав. 102 и др.).

481

Иоанн Мосх. Гл. 78. PG. Т. 87. Col. 2933; рус. пер.: С. 96. Ср.: Григория Нисского прав. 1.

482

См.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 478, 429; Acta Sanctorum. Maii. Т. III. P. 51*-52*. Св. Марина изгнана была из монастыря за мнимый блуд и провела в покаянии пять лет. PL. Т. 73. Col. 692. Ср.: Преосв. Филарет. Подвижницы Восточной Церкви. С. 56.

483

Житие преп. Саввы, греч. текст в изд. Помяловского. Памятники Общества любителей древней письменности. С. 222; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 1. С. 62–63. Монаху, отрекшемуся от веры и от обетов звания, старец предписал: «Сядь со мною в пещере, постись три седмицы непрерывно» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 41. С. 108–109; PL. Т. 73. Col. 884–885). «Возвратившись в келлию свою, монах принес покаяние» (Ibid. Гл. 11, § 105, С. 275. PL. Ibid. Col. 940). Другие примеры отлучения см. выше, с. 117–119.

484

Письмо к игум. Василию. PG. Т. 99. Col. 1249; рус. пер.: Т. II. С. 144.

485

См.: Толкование на 27-е Апостольское правило, также 9-е правило Двукратного Собора и толкования на него. Книга Правил. С. 48–49, 1730–1734.

486

Добротолюбие. Т. IV. С. 168.

487

См.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 147; ср.: С. 152. PL. Т. 23. Col. 81–82. За воровство полагалось 39 ударов.

488

См.: Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 307–308, 456–457. Св. Марину, которая под видом мужчины жила в мужском монастыре, настоятель приказал бить, когда она призналась в блудном грехе. См.: PL. Т. 73. Col. 692. Ср.: Преосв. Филарет. Святые подвижницы… С. 56.

489

Выше (с. 84–86) был указан случай телесных наказаний ученика старцем. Приведем еще пример. Авва Серид «был совершенным послушником, ибо много страдал от старца, претерпел биения и многоразличные искушения…» (Βαρσανουφίου. Αιήγησκ περ\ του άββα Σερίδου. Ρ. 275; рус. пер.: С. 360).

490

См.: Acta Sanctorum. Maji. Т. II. P. XXX. PL. T. 73. Col. 693. Ср.: Преосв. Филарет. Святые подвижницы… С. 57.

491

В обширном уставе преп. Пахомия читаются две следующие статьи: «Если кто замечен будет в воровстве, дать ему 39 ударов; есть ему только хлеб и воду вне общей трапезы и, покрытого вретищем и пеплом, заставлять нести покаяние во время молитв. Тот же закон наблюдать и относительно беглецов». О неуживчивом иноке, ссорящем братию, сверх суровых наказаний, предписывается: «Есть ему давать только хлеб и воду вне общей трапезы, пока не исправится от худого нрава своего» (PL. Т. 23. Col. 81–82, § 163; рус. пер.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 152). Тщеславного инока, который принес две циновки в день вместо одной, преп. Пахомий осудил на пятимесячный затвор и на хлеб с солью. См.: Acta Sanctorum. Maii. Т. ΠΙ. Р. 51*-52*. Ср.: Annales du musee Guimet. Т. XVII. P. 478: хлеб с солью и вода из колодца. Ibid. Р. 203, 429, 440: не есть вареного. Кроме тавеннских монастырей, данный вид епитимий употребляется и в Скиту, притом против другого тяжкого греха. Два брата впали в блуд, потом вернулись в монастырь и принесли публичную исповедь перед старцами. «Старцы заключили их на год, и обоим поровну давались хлеб и вода» (Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 37. С. 104. Ср.: PL. Т. 73. Col. 882 fin.). Из Египта этот вид публичной епитимии вместе с монашеством распространился и на Востоке и на Западе и в продолжение веков значительно переработался в своем применении.

492

PG. Т. 79. Col. 417 (ер. 57, lib. III). ТоЧс διαφανεστέροκ κα\ каЭароТс των ποιμένων 2ξεστι κρίνειν, тоТс έμπεπιστευμένο^ τάς κλέχς τ\\ς βασιλείας ούχ\ τοις ποιμενομένο^ κα\ ταιτων άμαρτημάτων κηλΐσι κατεστιγμένοκ;; рус. пер.: Т. III. С. 56–57. Ср. предыдущие письма к тому же Вириму (53–55), особенно же 56-е, из которого видно, что речь идет о суде над грешными людьми, т. е. об участии Вирима в их покаянии.

493

Мы имели под руками старопечатный Пролог (из библиотеки Московской духовной академии) с поправками по греческому тексту известного ученого – чудовского инока Евфимия (С. 512–514). Поправки Евфимия удержаны в приводимом тексте. У Никона Черногорца есть повесть «от старчества», совпадающая по содержанию (но не по тексту) с изложенной нами, только запрещенным здесь является пресвитер, а запретившим – епископ (Пандекты, рукопись № 56. Л. 676об. – 677). Греческий текст приведенной Никоном статьи (если судить по пересказу) указан Н. С. Суворовым (К вопросу о тайной исповеди… С. 83–85) в рассказе под заглавием "Αναστασίου μονάχου του άγίου όρου Σινά άπόδειξ^ έναργη<;. Затрудняемся указывать литературную связь этих двух повестей, очень близких по основной мысли, но отличных в деталях и совершенно несходных по тексту.

494

См.: Преп. Феодор. Огласительные поучения и завещание. М., 1872. С. 133–134 (Поучение 33).

495

Сомневаться в действительности описанного происшествия нет оснований. Ученики преп. Феодора слышали рассказ от одного старца, которому передавал его духовный отец, слышавший все это от самого запрещенного инока. Таким образом, повествование имеет прочную монашескую традицию.

496

О порядке приобщения древних христиан можно см.: Bingham. Origines sive antiquitates ecclisiasticae. Lib. XV; см.: Ветринский И. Памятники Древней христианской Церкви, 1844. Т. III, кн. 15, гл. 4, 9. С. 216 и след., 261 и след.

497

См.: Лавсаик. Гл. 38. PG. Т. 34. Col. 1099; рус. пер.: С. 115. Созомен. Церковная история. Кн. III, гл. 14; рус. пер.: С. 195. Annales du тшёе Guimet. P. 366.

498

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 252; рус. пер.: С. 184 – об авве Карионе. Ibid. Col. 432; рус. пер.: С. 393 – об авве Фоке. Есть, впрочем, неясное упоминание о приобщении в Скиту по субботам и воскресеньям (Патерик, изложенный по главам. Гл. 18, § 24. С. 406; PL. Т. 73. Col. 983). Преп. Нил Синайский. Сказание об избиении монахов, сказ. III. PG. Т. 79. Col. 621; рус. пер.: Т. I. С. 354. Ср.: Подвижники благочестия, процветавшие в Синайской горе. СПб., 1860. С. 10. Блаж. Феодорит. История боголюбцев. PG. Т. 82. Col. 1397; рус. пер.: С. 127 – о Зиноне.

499

См.: Руфин. История монахов. Гл. 15. PL. Т. 21. Col. 434; рус. пер.: С. 75–76.

500

См.: Иоанн Мосх. Луг духовный. Гл. 17. PG. Т. 87. Col. 2865; рус. пер.: С. 23. Из жития Кириака Отшельника (2-я пол. V в.) видно, что братия монастыря Евфимия Великого, расходившаяся на четыредесятницу по пустыне, получали из монастыря Святые Тайны каждое́воскресенье до вербной, когда возвращались в монастырь. См.: Житие Кириака Отшельника, изд. И. Помяловского // Памятники Общества любителей древней письменности. С. 4–5.

501

См.: Руфин. История монахов. Гл. 7. PL. Т. 21. Col. 418; рус. пёр.: Ci 49–50: Ср.: Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1147; рус. пер.: С. 167.

502

PG. Т. 79. Col. 1260; рус. пер.: Т. И. С. 242.

503

Письмо к Кесарии. PG. Т. 32. Col. 486; рус. пер.: Т. VI. С. 200–201. Кириак Отшельник в пустыне приобщает Святых Тайн заболевшего ученика (Житие. С. 8). Преп. Луке (подвизался ок. Этны, † ок. 800 или 820) предстоятель Коринфа сообщил и чин приобщения запасными дарами. См.: Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди и духовниках… С. 96–98.

504

pG х 99 ςο1 647руС. пер.: Добротолюбие. Т. IV. С. 600. Ср.: Огласительные поучения. С. 221. Преп. Феодор свидетельствует, что относительно обязательности ежедневного приобщения для отшельников он узнал из восточных писателей-аскетов (PG. Т. 99. Col. 1116. Epist. lib. I. Epist. 57; рус. пер.: Кн. I. С. 323). В епитимиях преп. Феодора Студита (может быть, впрочем, не принадлежащих ему) содержатся правила о причащении, мало согласные между собой. Одно гласит: «Если кто в день литургии не причащается, пусть скажет причину; если же не скажет, пусть постится до позднего, сделав 50 поклонов» (Ibid. Col. 1753, правило 31). В другом – более слабое требование: «Кто сверх 40 дней без епитимии остается непричащенным, пусть скажет причину, и, если окажется, что он сделал это по нерадению, епитимия 40 дней» (Ibid. Col. 1749, правило 6). Великим постом студийская братия, по-видимому, приобщалась гораздо чаще. По крайней мере, в поучении на 2-ю неделю преп. Феодор обращается к монахам: «Не причащаемся ли мы каждый день (per dies) пречистого Его Тела и Крови?» (Ibid. Col. 587; рус. пер.: Огласительные поучения. С. 194).

505

См.: Руфин. История монахов. Гл. 7. PL. Т. 21. Col. 419; рус. пер.: С. 51. Ср.: Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1148; рус. пер.: С. 169.

506

См.: Руфин. История монахов. Гл. 20. PL. Т. 21. Col. 442–443; рус. пер.: С. 89–90. Ср.: Лавсаик. PG. Т. 34. Col. 1172; рус. пер.: С. 198. Ср.: Созомен. Церковная история. Кн. VI, гл. 28; рус. пер.: С. 439–440.

507

Руфин. История монахов. Гл. 14. PL. Т. 21. Col. 433; рус. пер.: С. 74. «Secedite paululum et agite poenitentiam, ut purificati per satisfactionem et lacrimas digni habeamini communione Christi. У Созомена (Церковная история. Кн. VI, гл. 28; рус. пер.: С. 440) мы видим свободное и сокращенное переложение приведенных строк: «Кто сделал что‑нибудь худое или вознамерился сделать какое‑либо преступление, того по обличении греха [Евлогий] устранял от чаши и позволял приступить к ней, когда очистится покаянием». В «Лавсаике» сообщение о покаянии недостойных опущено (PG. Т. 34. Col. 1179; рус. пер.: С. 206).

508

См.: Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 130, 468.

509

Руфин. История монахов. Гл. 29. PL. Т. 21. Col. 455; рус. пер.: С. 105.

510

Житие преп. Евфимия Великого // Палестинский Патерик. Вып. II, гл. 43. С. 52–53.

511

См.: PG. Т. 38. Col. 1717–1720; рус. пер.: С. 113–115.

512

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 276; рус. пер.: С. 214. Ср.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 20, § 3. С. 449.

513

«Мы не должны устраняться от причащения Господня из‑за того, что сознаем себя грешниками… А иначе и в год однажды нельзя достойно принимать причащение, как делают иные, которые, живя в монастырях, достоинство, освящение и благотворность Небесных Тайн оценивают так, что думают, будто принимать их должны только святые, непорочные. А лучше бы думать, что эти Таинства сообщением благодати делают нас чистыми и святыми… Гораздо правильнее было бы, чтобы мы с тем смирением сердца, по которому веруем и исповедуем, что мы никогда не можем достойно прикасаться Святых Тайн, в каждый воскресный день (dominicis diebus) принимали их для уврачевания наших недугов, нежели, превознесшись суетным убеждением сердца, верить, что мы после годичного срока бываем достойны принятия их» (Собеседование ΧΧΠΙ, гл. 21. PL. Т. 49. Col. 1278–1280; рус. пер.: С. 611–612).

514

Беспорядок самопроизвольного устранения себя от евхаристии существовал и в среде мирян. Его отмечают и осуждают каноны (Апостольское правило 9; Антиохийского Собора 2) и св. Иоанн Златоуст (Беседа 3 на послание к Ефесянам). См.: Bingham. Op. cit. Lib. XV. Cap. IV, § 1–2; Vol. VI. P. 373–376. Ветрин-ский И. Указ. соч. Кн. III. С. 216–219.

515

Τό συνειδός του άνθρώπου έστ\ν ό κάνων της μεταλήψεακ των θείων μυστηρίων. Суворов Η. С. К вопросу о тайной исповеди… С. 93 – статья неизвестного автора о причащении без священника. Небольшой отрывок статьи – ее начало, заканчивающееся приведенными словами, помещен в Пандектах Никона Черногорца, слово 53 (рукопись № 56. Л. 648). Преп. Анастасий Синаит, подвижник конца VII в., в своем ответе на вопрос, хорошо ли часто причащаться или редко, ссылается на слова апостола: Да искушает человек себе, и тако от хлеба да ясть и от чаши да пиет (1Кор. 11:28–32) – и самому верующему (а не стороннему лицу по исповеди) предоставляет решать, достоин он или нет святой чаши. Свидетельства из творений св. Златоуста и св. Василия Великого, приведенные в подтверждение высказанного положения, действительно содержат эту мысль. См.: PG. Т. 99. Col. 386–390; Изборник Святослава 1073 г. // Чтения в Обществе истории и древностей. 1882. Кн. IV. С. 130–135. Однако в. другом сочинении (De sacro synaxi) между подготовительными к евхаристии подвигами он называет и исповедь (έξομολόγησις. PG. Т. 99. Col. 833).

516

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 432; рус. пер.: С. 394.

517

«Помыслы свои открывай не всякому, кто попадется, но только отцам твоим, чтобы не привлечь скорби в сердце свое», «Не открывай мысли своей невеждам и воли своей неблагоразумным», «Помыслов своих не открывай всем, чтобы не быть в преткновение ближнему своему», «Открывай помыслы свои отцам своим, да благодать Божия покрывает тебя» (PG. Т. 40. Col. 1126, 1132, 1134. Добротолюбие. Т. I. С. 281, 288, 292). «Открывай болезни свои отцам твоим, чтобы испытать помощь от советов их». (PG. Т. 103. Col. 429; Добротолюбие. Т. I. С. 387).

518

«Помыслов, смущений и подозрений своих не скрывайте, но открывайте их авве своему и, что услышите от него, принимайте то с верою», «Борющие тебя помыслы – все – не стыдись открывать отцу твоему, если желаешь найти утешительное облегчение», «Ничему так не радуются диаволы, как тому, если» кто скрывает* помыслы свои от духовного своего наставника» (PG. Т. 40. Col. 1107, 1115, PG. Т. 103. Col. 434; Добротолюбие. Т. I. С. 252, 266, 393).

519

Прёп. Иоанн Кассиан приводит слова преп. Моисея: «Полезно не скрывать своих помыслов от отцев; впрочем, не всякому должно говорить, кому бы ни случилось, но открывать старцам духовным, не от времени поседевшим». От себя он говорит следующее: «Нет другого надежнейшего пути к спасению, как открывать свои помыслы рассудительнейшим отцам и иметь их руководителями в добродетели, а не следовать собственному помыслу и рассуждению». Человек, имеющий смирение, «не только дела, но и помыслы свои открывает старцу своему, ничего не скрывает». Новоначяльным для нравственного их совершенствования Кассиан советует «не скрывать никаких помыслов сердечных по ложному стыду, но тотчас по возникновении их открывать своему старцу и в рассуждении о них не доверять своему мнению, а считать худым или добрым только то, что старец признает таким» (PL. Т. 49. Col. 161, 199, 542, 547; рус. пер.: С. 25, 40,193–194). В ответах преп. Варсануфия и Иоанна читается: «Скрывающий свои помыслы бывает неисцелен и исправляется только частым вопрошанием отцев духовных». А в другой раз говорится: «Покайся Богу и авве и постарайся вперед исправиться, и Бог простит тебе согрешение твое» (A­ποκρ. 317, 354. Р. 165, 181; рус. пер.: С. 224, 243. Ср.: A­ποκρ. 142).

520

PG. Т. 88. Col. 681, 708; рус. пер. С. 41, 61.

521

PL. Т. 66. Col. 296; рус. пер.: Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 601.

522

См. выше, с. 45–46.

523

См. об этом выше, с. 129. В дополнение к приведенным там данным можно указать еще известие из жития преп. Евпраксии, тавеннской подвижницы (f 413). Здесь говорится, что в монастыре было постановление открывать настоятельнице о каждом искушении. И подвижница исповедует свои искушения игумении, потом принимает и епитимию от нее – перетаскать несколько раз груду камней с одного места на другое. См.: Житие преп. Евпраксии. PL. Т. 66. Col. 626–627. Ср.: Преосв. Филарет. Подвижницы Восточной Церкви. С. 93.

524

См,: Правила пространные 24, 48. PG. Т. 31. Col. 984, 1039; рус. пер.: Т. V. С. 141, 189; Подвижнического устава 31-я гл. PG. Т. 31. Col. 1421; рус. пер.: С. 420.

525

См.: Правила пространные 26, 46. PG. Т. 31. Col. 985, 1036; рус. пер.: С. 143, 177–178. Преп. Нил Синайский разъясняет, что игумен должен быть сведущим, чтобы легко проникать в замыслы врага нашего спасения и, зная о его тайных ухищрениях против каждого из подчиненных, предостерегать их и вести к победе. «Но редко и нелегко сыскивается такой настоятель», – прибавляет подвижник (PG. Т. 79. Col. 756; рус. пер.: Т. II. С. 41).

526

Житие преп. Евфимия // Палестинский Патерик. Вып. 2. С. 17.

527

Еп. Феофан. Древние иноческие уставы. С. 151, 200.

528

Opera. Т. II. Р. 88; рус. пер.: Т. II. С. 148.

529

См.: PG. Т. 78. Col. 512 (Epist. 69, lib. И); рус. пер.: Т. I. С. 333. Архим. Лука принадлежал, кажется, к строгим начальникам. Один его ученик, сделавший по неведению неважный проступок и боясь строгого наказания, ищет заступников и обращается к преп. Исидору Пелусиоту. Исидор действительно пишет Луке письмо, прося простить виновного, если есть извиняющие его обстоятельства. PG. Т. 78. Col. 365–368 (Lib. I, ер. 318); рус. пер.: Т. I. С. 181–185.

530

Речь об этом будет после, в своем месте.

531

См. выше, с. 110–112.

532

Правило пространное 26. PG. Т. 31. Col. 985; рус. пер.: С. 143.

533

Правило пространное 53. Ibid. Col. 1044; рус. пер.: С. 183:.

534

Ούδέ τό Ιατρεύειν πλήν έάν μή τινι αύτός ό προεστοί έπιστρέψη μετά δοκιμασίες πλείονος.

535

Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 89; рус. пер.: С. 18.

536

См. выше, с. 206–208 и примеч. Вот текст свидетельства из письма преп. Исидора к некоему Афанасию: «Знаю, а может быть, и вы знаете некоторых таких игуменов, которые, будучи невоздержны и расточительны, уцеломудривают подчиненных тем, что падшим определяют тяжкие наказания (μεγάλοι τοις πταΐουσιν όρίζειν τάς τιμωρίας), и таких, которые, ведя себя строго и целомудренно, оставляют подначальных исполненными тех страстей, над которыми господствуют сами, потому что не налагают наказаний, но оказывают чрезмерную кротость» (PG. Т. 77. Col. 512).

537

См.: PG. Т. 49. Col. 542–548; рус. пер.: С. 192–195.

538

Патерик, изложенный по главам. Гл. 10, § 96. С. 223. PL. Т. 73. Col. 928.

539

Житие Георгия Кипрского // Палестинский Патерик. Вып. 9. С. 14–15.

540

Издалека для исповеди помыслов ходили к преп. Макарию Великому, а один брат, египтянин, пришел к авве Зенону в Сирию и жаловался старцу на свои помыслы. См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 176, 276; рус. пер.: С. 116, 214.

541

Ibid. Col. 344; рус. пер.: С. 294–295.

542

Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 551 (λαβών παρά του έμου έπιστάτου μήνυσιν); рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11.

543

С. 119.

544

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 358. Р. 182; рус. пер.: С. 245.

545

Преп. Нил Синайский. PG. Т. 79. Col. 756; рус. пер.: Т. II. С. 40. Этот образ принимающего исповедь как бы умывальницы, очищающей скверну и потому оскверняющейся, перешел потом в руководства тайной сакраментальной исповеди, но осложненный новым толкованием: осквернение чужими грехами представляется здесь как восприятие их исповедающим на свою душу, как заместительство. В древнейшей редакции Номоканона Иоанна Постника (по Мюнхенской рукописи) говорится: Κα\ τόν έξομολογούμενον δέ πεπεισμένον ε\ναι, ότι ώσπερ ό νηπτήρ τόν βύπον άναδέχεται του νηπτομένου, οότακ κα\ τόν άνάδοχον χρή σαφώς εΐδέναι ότι παρομοίως εις τήν έξομολόγησιν τά του έξαγορεύοντος βαστάζει βάρη. В Румянцевской Кормчей № 230 перевод: «Уверену же быти исповедующемуся, яко ельма умывальница скверны очищает мыющу же приемлю исповедание исповедующегося и носити тяжесть» (Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава // Византийский временник. 1901. Т. VIII. С. 398, 415. Ср.: Pitra. Spicilegium solesmtnce. Vol. IV. P. 433; Алмазов Α. Тайная исповедь… Т. III. С. 1).

546

Opera. Т. II. Р. 61; рус. пер.: Т. II. С. 105–106.

547

Annates du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 257.

548

Acta Sanctorum. Julii. Т. III. P. 505; рус. пер.: Палестинский Патерик. Вып. 11. С. 7.

549

«Открывай помыслы свои отцам своим, да благодать Божия покрывает тебя» (PG. Т. 40. Col. 1134; рус. пер.: Добротолюбие. Т. I. С. 292: Aperi cogitationes tuas patribus tuis, ut gratia Dei te protegat). Паралл.: Патерик, изложенный по главам. Гл. 5, § 45. С. 117: «Открывай свои помышления отцам своим, дабы покров Божий охранял тебя».

550

Житие Антония Великого. Гл. 38; рус. пер.: Т. III. С. 210.

551

Варсануфий и Иоанн (A­ποκρ. 262. Р. 145; рус. пер.: С. 200. Ср.: A­ποκρ. 264. Р. 147; рус. пер.: С. 202: «Всякое дарование получается чрез болезнование сердца»).

552

PG. Т. 34. Col. 525; рус. пер.: С. 65.

553

Обстоятельный очерк учения древних аскетов о помыслах можно читать в кн.: Попов К. Преподобный Диодох. С. 68–84, примеч.

554

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 59. Р. 30; рус. пер.: С. 44.

555

Варсануфий и Иоанн. A­ποκρ. 262. Р. 145; рус. пер.: С. 199200. Преп. Макарий Великий отмечает, что дар рассуждения духов имеет и такое приложение: он есть способность угадывать источник проповеди – от Бога ли она или от злого духа, имеет ли сам проповедник Духа или же чисто внешним образом заимствовал слова назидания из богодухновенных писаний или из слов пневматиков. См.: Попов ИВ. Мистическое оправдание аскетизма… С. 31, примеч. 3.

556

Житие Антония Великого. Гл. 22; рус. пер.: С. 197–198.

557

Там же. Гл. 44, 88; рус. пер.: Т. III. С. 214, 245.

558

Руфин. История монахов. Гл. 27. PG. Т. 21. Col. 448–449; рус. пер.: С. 96–97.

559

Βαρσανουφίου, Διήγηση περ\ του άββα Σερίδα. Ρ. 275; рус. пер.: С. 360.

560

См. выше, с. 57–58, 110. Annales du mus6e Guimet. Т. XVII. P. 433, 509–510, 518. Преп. Иоанн Колов также видел достойных и недостойных. См.: Ibid. Т. XXV. Р. 381–382.

561

Руфин. История монахов. Гл. 11; рус. пер.: С. 70. Лавсаик; рус. пер.: С. 183–184.

562

Ibid. Гл. 15; рус. пер.: С. 77. Лавсаик; рус. пер.: С. 188.

563

Vita Sthephani. Acta Sanctorum. Julii. Τ. ΠΙ. P. 522, 538; рус. пер.: С. 57–58, 70. В другой раз он говорил: «Ничто совершенно не скрывается от меня из вашего образа жизни, и я если бы захотел перечислить все ваши тайны, то смог бы сделать это при помощи Божией» (Ibid. Р. 563; рус. пер.: С. 117).

564

Ibid. Р. 532, 538–539; рус. пер.: С. 59, 69–71. И в другой раз преп. Стефан «исполнился Духа Святого» и обличил грешника. См.: Ibid. Р. 587; рус. пер.: С. 125.

565

ποκρ. 211. Р. 113; рус. пер.: С. 158:…τό δέ τέλειον τό άφιέναι αμαρτίας κα\ ολευθερωσαι ψυχάς έκ σκότους κα\ άγαγείν ε᾿ις φως.

566

ποκρ. 206. P. 111; рус. пер.: С. 154: Τολμηρόν λέγω διά του συγχωρουντος Θεου. Λέγει σοι δι᾿ έμου έλαχίστοι) ό μέγας Μεσίτης Ιησούς, ό YΙός του εύλογημένου Πατρός, ό Χορηγός του Αγίου Πνεύματος, άφέωνταί σοι αϊ άμαρτίαι σου αϊ πολλα\ κα\ άπό γενητης μέχρι του δευρο. Другие формулы при разрешении, употреблявшиеся преп. Варсануфием: «Говорит тебе Бог, великий Царь наш: «Прощаются тебе все грехи твои преимущественно за молитвы и моления святых [старцев] и ради твоей веры в Него"» (A­ποκρ. 144. Р. 72; рус. пер.: С. 101). Ср.: «Поверь о Господе истине слов моих, что Бог по прошению твоему простит тебе все твои согрешения с детства и до настоящего времени…» (A­ποκρ. 146. Р. 73; рус. пер.: С. 102).

567

Εξουσία ν του λυσαι κα\ δησαι κα\ άφειναι άμαρτίας καΐ κρατησαι

568

ποκρ. 566. Р. 274; рус. пер.: С. 358 и примеч.

569

Учение о власти вязать и решить, как праве иерархическом, в Древней Церкви разделялось не всеми. Речь об этом ниже.

570

Преп.. Исидор Пелусиот посылает письмо пресвитеру Феодосию и поручает его руководству подателя письма, новоначального инока. См.: PG. Т. 78. Col. 1592. Lib. V, ер. 457; рус. пер.: Т. III. С. 419: Значит, пресвитер Феодосий был к тому же и старцем – руководителем своих учеников.

571

Об этом речь ниже.

572

См.: Apophthegmata. PG. Т. 65. Col. 256; рус. пер.: С. 191192. Патерик, изложенный по главам. Гл. 17, § 17. С. 376–377. PL. Т. 73. Col. 975.

573

Св. Василий Великий. PG. Т. 31. Col. 1409; рус. пер.: Т. V. С. 410. См. также выше, с. 86–90.

574

PG. Т. 88. Col. 728; рус. пер.: С. 76. Συμφέρον г\с Θεόν, κα\ μή ύς πατέρα ήμων άμαρτησαν Θεου μέν γάρ παροργισθέντος, ό ήμων όδηγ<ίκ καταλλάξαι αύτόν ярбс ήμακ δύναται, τούτου δέ ύφ* ήμών παραχθέντο<;, τινά τόν έξιλεούμενον λοιπόν ύπέρ ήμων ούκ 2χομεν. Ἐμο\ δέ δοκέΐ μίαν δόξαν άνατρέχειν τά άμφοτέρα («Лучше согрешить против Бога, чем против [своего] земного отца»). В последующей письменности эта идея встречается в приложении к игуменской власти. Запрещая монаху противоречить игумену, одно правило Мюнхенской рукописи X в. прибавляет: κρέιοσον γάρ ε\ς τόν θεον άμαρτησαι κα\ μή ε\ς τόν έπ\ γτ\ς πατέρα (Суворов Н. С. Состав исповеди и покаянного устава // Византийский Временник. 1901. С. 368–369).

575

PG. Т. 82. Col. 2989; рус. пер.: С. 152.


Источник: Духовный отец в Древней Восточной Церкви : История духовничества на Востоке. / С.И. Смирнов. - М. : Православный Свято-Тихоновский Богословский ин-т, (ОАО Можайский полигр. комб.), 2003. – 528 с. ISBN 5-7429-0117-8

Комментарии для сайта Cackle