Глава III. Учение Св. Предания

Если первые пять свидетельств, приводимых Бингамом и его последователями, на самом деле говорят не за второбрачие, а против него, то 6 и 7 свидетельства, принадлежащие одному лицу – блаж. Феодориту, действительно, говорят за второбрачие. Феодорит защищает второбрачие в двух местах, во-первых, в толковании на 1 послание ап. Павла к Тимофею, во вторых, в письме (110) к Домну. В латинском издании Бингама первое место приводится и в греческом оригинале и в латинском переводе, приводится в том и другом случае верно, но не в полном, а в сокращенном виде. Так как еп. Никодим заимствует свои выдержки из Бингама, не ссылаясь на него, то в таком же сокращенном виде это место приведено и у него, при чем он, очевидно, желая, чтобы данное место выразительнее говорило за второбрачие, дозволил себе прибавить к тексту свою фразу, выдавая ее за слова самого Феодорита. Текст этот читается у него в таком виде: «В то время у иудеев и эллинов был обычаи иметь одновременно две, три и больше жен. Если в настоящее время это запрещается, так как царские законы не дозволяют иметь одновременно двух жен, то некоторые восполняют это с блудницами и наложницами. А божественный апостол говорит, что только тот, который скромно живет с одною только женою и может, если достоин, быть епископом. Апостол не осуждает второго брака, а часто повелевает, чтобы таковой был, и это особенно для того, чтобы не было никаких нареканий на духовенство»¹⁴³.

Слов, напечатанных курсивом, нет ни у Бингама, ни у Миня¹⁴⁴, и вообще ни в одном издании творений Феодорита. После того, как один критик¹⁴⁵ указал еп. Никодиму на эту вставку и попросил объяснить, по какому изданию цитирует автор Феодорита, еп. Никодим во втором издании своего труда привел данное место по латыни¹⁴⁶, но уже без вставки, а вставку объяснил в примечании¹⁴⁷ тем, что она есть «глосса одного древняго издания творений Феодорита, являющаяся лишь дополнением мысли Феодорита о второбрачии». Но позднейшие критики этим объяснением не удовлетворились. «Мы бы хотели знать, пишет напр., проф. Воюцкий¹⁴⁸ какой это старый, протестантский издатель составил эту глоссу. На 10 странице 2-го издания еп. Никодим заявляет, что он цитирует св. отцов, исключая Иоанна Златоуста, по изданию Миня. К сожалению, мы должны сказать, что вышеприведенных слов в издании Миня мы не могли найти». После того, как мы выяснили, что еп. Никодим заимствует свои выдержки у Бингама, загадочная история со вставкой становится понятной. Так как данной вставки у Бингама нет, то, несомненно,¹⁴⁹ она при надлежит самому еп. Никодиму. Но, не желая сознаться в этом, а, с другой стороны, не желая раскрыть свой первоисточник, он ограничивается невозможно неопределенной ссылкой на «одно старое издание творений Феодорита».

Однако, даже без вставки еп. Никодима данный текст Феодорита все же говорит за второбрачие. Так как за исключением этой вставки, и Бингам и еп. Никодим приводят это место, хотя и не совсем точно, но в общем правильно, то нет нужды приводить его в греческом оригинале, и мы ограничимся лишь тем, что приведем его не в сокращенном виде, как приводят Бингам и еп. Никодим, а в полном, по русскому переводу (Моск. Академии), присоединив сюда и параллельные толкования Феодорита на I Тимоф. 3:12; 5:9; Тит. 1:6, и в некоторых, более важных, местах сопоставив с греческим оригиналом (по изданию Миня). «Единыя жены мужу». Проповедь была в начале. Язычники не упражнялась в девстве; Иудеи но дозволяли его, потому что плодородие почитали благословением. И так, поскольку в то время невозможно было без труда найти соблюдающих плотскую чистоту (τούς τὴν ἀγνείαν ἀσχοῦντας), Апостол повелевает рукополагать из бывших в брачном состоянии тех, которые искали целомудрия. Хорошо, по моему мнению, сказано: «единыя жены мужу»¹⁵⁰. Ибо в древности иные, и язычники, и Иудеи, имели обычай по закону брака жить вместе с двумя, тремя и более женами. А иные и ныне, хотя царские законы запрещают иметь в одно время двух жен, живут со многими и имеют наложниц. Посему говорят, будто бы, по апостольскому слову, целомудренно живущий с одною только женой достоин апостольского рукоположения; потому что, говорят они, Апостол не отвергал и второго брака, а многократно повелевал вступать в оный; так говорит: жена привязана есть законом в елико время живет муж ея; аще же умрет муж ея, свободна есть, за него же хощет посягнути, точию о Господе (1Кор. 7:39); и еще: глаголю же безбрачным и вдовицам (8), и, совокупив тех и других, положил он один закон, потому что двоебрачие, в действительности, бывает, не от произвола, но ради воздержности¹⁵¹. Если кто сам, оставив первую жену, сопрягается с другою, то достоин он порицания, и подлежит обвинению, а если смерть расторгла союз с первою женою и потребность естества (φύσις ὲπικειμένη) принуждает вступить в союз с другою женою, то второй брак совершается не по произволу (ὲκ γνώμης), но по обстоятельствам (ὲκ περιστάσεως). Имея в виду сие и подобное сему, допускаю (ἀποδέχομαι) толкование так разумевших¹⁵².

1Тим. 3:12 «Диаконы да бывают единыя жены мужи».

«Разуметь сие должно по первому толкованию»¹⁵³.

1Тим. 5:9. «Бывши единому мужу жена». Из сего явствует, что не двоебрачие отметает Апостол, но узаконил целомудренную жизнь в браке. Ибо, дав нам закон о втором браке, вступившим в оный не запретил пользоваться телесными услугами (σωματικῆς ὰπολαῦσαι ϑεραπείας), так как ясно повелевает всем делать добро».¹⁵⁴

Тит. 1:6. «Требует тех же отличительных свойств, какия изобразил и в посланиях к Тимофею.¹⁵⁵и

Итак, очевидно, блаженный Феодорит в формуле «единыя жены муж» и параллельной ей «единаго мужа жена» видит лишь запрещение одновременной полигамии и нарушения супружеской верности, но не последовательной полигамии, и таким образом, является защитником опровергаемого нами 5-го толкования данной формулы.

Какое значение имеет факт существования такого взгляда Феодорита в вопросе об учении о второбрачии духовенства св. предания? Не подрывает ли он, хотя несколько, всеобщность понимания единыя жены муж – в смысле запрещения и второбрачия. Защитники второбрачия отвечают на это, конечно, утвердительно. Епископ Никодим особенно подчеркивает то обстоятельство, что Феодорит принадлежит «к светлейшим умам восточной церкви¹⁵⁶. Наоборот, противника второбрачия подчеркивают то обстоятельство, что Феодорит, некоторые сочинения которого были осуждены за склонность к несторианству на 5 вселенском соборе, никак не может считаться выразителем чистого церковного учения¹⁵⁷. Но путем общей оценки личности Феодорита вопрос не решается. Бесспорно, что Феодорит принадлежит к числу лучших и разносторонних церковных писателей, что он почтен церковию титулом «блаженный», но также бесспорно и то, что он находился под сильным влиянием несторианства. Но если при слишком покладистой натуре бл. Феодорита в его трудах примирялось непримиримое, православие с несторианством, то в данном случае и нужно решить вопрос, православное предание руководило им в истолковании священно-брачной формулы или несторианское уклонение от него, и если будет доказано последнее, то его толкование не только не будет служить доказательством против всеобщности церковного предания о несовместимости второбрачия с хиротонией, а явится доказательством от противного за эту всеобщность. Это понимают и Бингам и епископ Никодим, стараясь связать толкование Феодорита с православной традицией и в частности с Златоустом. «Феодорит, в сущности, повторяет то же самое, что говорил и Златоуст, пишет еп. Никодим¹⁵⁸. Литературное влияние Златоуста на Феодорита несомненно существовало. «Феодорит иногда проводит выдержки из творений Златоуста, и в своих экзегетических трудах не мало следует ему»¹⁵⁹. Но в данном случае сказать, что Феодорит следует Златоусту, можно только тогда, когда подлинный смысл толкований Златоуста будет заменен противоположным¹⁶⁰. Тем не менее несомненно, что Феодорит, зашитая второбрачие, высказывает не свое только личное мнение. Его толкование разделяется на две части. В начале до слов: «А о «единыя жены муж» хорошо, по моему мнению, говорили некоторые», он повторяет, хотя в слишком общих выражениях, общецерковное толкование формулы, встречающееся и у Златоуста, как дозволения брака духовенству и запрещения всякого рода нарушения моногамии, а с этих слов и далее он воспроизводит уже не общепринятый взгляд, а лишь мнение «некоторых», заявляя в конце концов, что и он сам примыкает к нему. Кто же такое эти таинственные «некоторые»? Если общецерковное толкование данного места было иное, то всего естественнее искать этих некоторых среди уклоняющихся от этого учения, среди несториан и прежде всего у прославленного несториавского экзегета Феодора Мопсуэстийского. Влияние Феодора в данном месте предположить тем естественнее, что Феодорит в 16 письме к Иринею Тирскому называет Феодора учителем, святым и блаженным отцом¹⁶¹ и вообще самое широкое пользование Феодором в экзегетических трудах Феодорита несомненно. Феодором Феодорит пользовался более, чем каким-либо другим экзегетом¹⁶². Обратившись к толкованию апостольской формулы у Феодора, мы увидим, что наша гипотеза блестяще подтвердится, и если уже искать у Златоуста параллелей к толкованию Феодорита, то их можно видеть ни как не в толковании апостольской формулы, а в его двух письмах к «Феодору падшему»¹⁶³, под которым разумеется именно Феодор Мопсуэстийский¹⁶⁴, где упоминается, что Феодор, придя к мысли, что лишь брак есть естественное состояние, указанное самим Богом, оставив монашескую жизнь удалился в Антиохию, где начал помышлять о браке с некоей Гермионой. Таким образом, как у основателя несторианства, этого восточного протестантства¹⁶⁵, отрицание второбрачия в конце концов вытекает из учения о браке, как требовании природы и заповеди Божией.

Эта мысль постоянно проскальзывает как у Феодора, так и у Феодорита, напр. в толковании на 1Кор. 7 и др. Таким образом, за второбрачие говорит не один Феодорит, но и Феодор, и если защитники второбрачия, пробегающие к мнимым свидетельствам в пользу второбрачия, не упоминают об этом вполне ясном и неоспоримом свидетельстве, то это, вероятно, объясняется боязнью выяснить такой ссылкой несторианский характер и свидетельства Феодорита, и таким образом лишить значения и ту последнюю соломинку, за которую они хватаются, ибо по справедливому замечанию одного английского богослова¹⁶⁶, «в первые пять веков христианства только два писателя высказывали взгляд, что апостол данном месте восстает против одновременной полигамии; из этих двух один – это еретик Феодор Мопсуэстийский, нападавший на церковную практику, запрещающую священство второбрачному и пытавшийся опровергнуть значение данного текста (1Тим. 3: 2); другой – это Феодорит, хотя и считаемый отцом Церкви, но вынужденный защищать себя (?) в рукоположения второбрачного Иринея епископа Кирскаго». Возможно, конечно, объяснить не упоминание Феодора защитниками второбрачия и неведением, хотя это неведение, вполне естественное для Бингама, про котором трудов Феодора издано не было, у нынешних защитников второбрачия объяснимо лишь тем, что они слишком полагаются на Бингама.

Приведем далее толкование апостольской формулы, встречающееся у Феодора по изданию его трудов Swet’а и затем сравним их с толкованиями Феодорита, чтобы было ясно происхождение последних и, наконец, оценим их значение.

Хотя толкования Феодора на послание к Тимофею и к Титу сохранились лишь в латинском переводе, но отрывки этих толкований сохранились у некоторых писателей и в греческом оригинале. К счастью, к числу таких отрывков принадлежит и толкование на 1Тим. 3:2; сохранившееся в Codex Coislianus и напечатанное сначала Крамером в его Catenae Craecorum Patrum in Novum Testamentum (VII, 23 – 26) и затем, вместе с латинским переводом, Свитом op. cit. стр. 99–104, изданием которого мы и пользуемся. Та часть толкования Феодора, которую повторяет Феодорит, напечатана курсивом.

«Единыя жены муж». Это понимали некоторые различно. То, что многие соблюдают на основании этого, весьма смешно. Ибо, если кто целомудренно живет со второй женой, то его не допускают в клир. А если живущий не так, как подобает, возьмет одну по закону, он в клир принимается, хотя блаженный Павел мудро утверждал, что второй брак дозволителен, и что всякое сожительство вне законного брака есть прелюбодеяние. Я уже пропущу то, что и взявшего двух законных жен безбоязненно вводят в клир после крещенья, даже тогда, когда думают, что он и впредь будет сохранять это (т. е. второй брак), как будто крещение делает его не жившим с двумя женами¹⁶⁷. А часто они совершают это и с совершенно негодными людьми, думая, что делают превосходно, крестя распущенного (человека), допускают его до служения клира, никогда не проявлявшего до сих пор признаков добродетели и заботы о благочестии. Умолчу о причине, по которой делается крещение, во что многие не хотят вникнуть, но им нужно бы узнать хотя то, что, блаженный Павел дает закон относительно образа жизни, по которому он считает, что должно жить епископу, а не рассуждает о снисхождении, даваемом благодатью принявшим крещение. А если они думают, что так делают хорошо, то становится излишним все законодательство Павла, раз дозволить и жившего каким бы то ни было образом по крещении тотчас принимать в клир, что запрещено у Павла, желающего чтобы возводимый во епископство имел некоторое доброе свидетельство о своей добродетели (καλοκᾁγαϑίας) из своей прошлой жизни или, во всяком случае, показал бы своим покаянием, что он перешел от худой жизни к хорошей. Это мы можем лучше узнать из дальнейшего. А между тем, многие теперь держатся такой практики, как будто делают что-то хорошее.

Итак слова: «единыя жены муж» некоторые понимали таким образом, что и я считаю более верным. Так как тогда многие имели в одно и то же время двух законных жен, делать что разрешалось им и законом Моисея, а многие, имеющие одну законную жену, не довольствовались ею, а пользовались и другими или своими служанками или другими совершенно распутными, что и до сих пор бывает у непекущихся о целомудрии, то и утверждают, что Павел говорит, чтобы в епископство возводился тот, кто, взяв жену, целомудренно жил с нею, удовлетворяясь ею одной и ею ограничивая стремление (ὄρεξιν) природы. Если кто, живя таким образом, после потери первой, законно возьмет вторую о будет с нею жить постоянно таким же образом, то, по законоположению ап. Павла, не должно препятствовать ему сделаться епископом. Я вполне принимаю¹⁶⁸ это, главным образом потому, что не верю, будто рекомендовавший (ἐπιτρέφας) второй брак так же, как и первый, если он является законным, запретил такому преходить во епископство. Ибо сказавший: «Глаголю же безбрачным и вдовицам» и объединивший их вместе и подчинивший одному закону, очевидно, был одного мнения о тех и других. И справедливо. Ибо какая разница не иметь совершенно стремления природы или иметь, но, потеряв (жену), снова не иметь; это гораздо более дело случая, чем произвола (γνώνης). Ибо имевший жену, жившую с ним долгое время, наслаждался (ὰπέλαυσεν) ею сколько хотеть, а потерявший ее через короткое время¹⁶⁹, по необходимости вступает во второй брак. Это происходит по случайности, а не по произволу, и апостол Павел, упорядочивая все касающееся епископства, упоминает, что он должен быть известен со стороны такой жизни. Ибо смешно думать, что Павел дал закон, испытывающий не произволение (γνώνην), но расчитанный на случайность. А если кто скажет, что, думая о подробностях и случайностях, особенно же заботясь о правильном поведении епископа, апостол постановил, чтобы он имел общение лишь с одной женщиной, то пусть услышит, что в силу этого соображения нельзя возводить такого и после крещенья, ибо крещенье не делает его не имевшим общения с двумя женами и не заставляет всех считать его имевшим общение только с одной. Тем более нельзя делать епископом такого человека, который имел одну законную жену и жил распущенно со многими другими и всем известен, как таковой, хотя бы он и принял, по их соображению, крещенье. Если же тот, кто законно был связан с двумя женами и целомудренно по своему произволению жил с ними, не может быть епископом, вследствие требования строгости жизни, то тем более нельзя быть им тому, что жил распущенно, когда уже крещенье совершено. Вот, что можно сказать относительно «единыя жены муж». Мы сочли нужным дать самое ясное толкование этому месту, отчасти имея в виду соблюдаемый многими обычай¹⁷⁰. Ибо вполне смысл апостола мы выясним в дальнейших его речах, делая доказательство главным образом из его слов. Ибо в целях добродетели и справедливости следует, чтобы тот, кто говорит о таком деле, не противопоставлял обычай справедливости, но рассуждал о законах Павла и приписывал Богу то, что прилично приписывать тому, кто имеет обыкновение по справедливости все одобрять и не по случаю или обстоятельствам, но сообразно намерению и решению людей, и умеет судить каждого в отдельности. Иначе получает благодать крещенья вследствие слабости или иногда по другой причине в детстве¹⁷¹, иначе после долголетней старости, кто всю жизнь свою прожил распущенно, и во время смерти получает благодать крещенья. Тот, кто, получив крещенье в детстве, прилагал весьма большое попечение о добродетели, но погрешил, как человек и как обычно бывает и даже впал в тяжкий грех, более по слабости, чем по душевному влечению, то будет смешно, что, если он случайно соблазнится, не получит никакой помощи за свое стремление к доброму потому, что он получил благодать крещенья в детстве; а тот, кто хотя бы ничего не перенес за то, что грешил, будет казаться чистым в будущей жизни, тогда как он не заботился о добродетели, а только потому, что он случайно получил крещенье в конце своей жизни. Но так могут думать только те, кто не знает причины, по которой дается крещение и не хотят исследовать божественного писания, из которого они могли бы узнать, что Симону¹⁷² нисколько не помог дар крещения вследствие порочности намерения, так как Дух Св. не почил на нем; а разбойнику то обстоятельство, что он не был крещен, нисколько не помешало войти в рай вследствие добродетельности его намерения. Я говорю это не для унижения крещенья, но по причине тех, которые под предлогом крещенья стараются ввести великое пренебрежение судом праведнаго Бога¹⁷³. Ибо и крещение велико тем, что оно содержать богатство таких благ, и намерение каждаго непременно судится Господом Богом, сообразно которому – дарование крещенья может оказать великую помощь людям, его принимающим. Ибо в крещеньи обыкновенно милость Божию привлекает не природа, а совершенная вера принимающих».

1Тим. 3:12 «Диаконы да бывают одной жены мужи. Кратко говорит то же самое, что ранее говорил о пресвитерах»¹⁷⁴.

1Тим. 5:9. «Единаго мужа жена» Говоря в этом месте «единаго мужа жена», он не говорит «не принявшая второго мужа, ибо сам он дал совет, чтобы это делалось, так как он не допускал, чтобы это по какому-либо основанию было осуждаемо, как недостойное, но «если она целомудренно жила с одним своим мужем, или только его одного имела, хотя бы вышла замуж и за второго, только бы чтобы она никогда не принадлежала другому, в то время, когда она имела мужа; итак он требует целомудрия от вдов такого рода; ибо целомудрие проявляют и те, кто целомудренно живут со своими мужьями, как в первом супружестве, так и во втором. Ибо было неудобно отвергать от церковного попечения тех, которые, вышедши замуж второй раз, украшали себя, как должно, попечением о добродетели и потом достигли глубокой старости, чтобы нуждающияся страдали от бедности за то, что они были второй раз замужем. Известно, что Павел нигде ничего подобнаго не запрещал; наоборот, запрещая прелюбодеяние, он повелел этому быть»¹⁷⁵.

Тит. 1:6. «Единыя жены муж». Почему он сказал «единыя жены муж», подробно сказано у нас в объяснении на послание к Тимофею¹⁷⁶ и считаю излишним в настоящее время снова повторять то же самое. И вряд ли можно изложить это вкратце; и все то, что там написано относительно этого места, не считаю необходимым повторять, так как ты можешь, пробежав ту самую часть послания, которую мы написали на Тимофея, вполне узнать значение этого дела»¹⁷⁷.

В толковании Феодора прежде всего обращает внимание на себя его подробность. Довольствуясь обычно лишь несколькими строчками при выяснении других стихов. Феодор толковая; ю слов «единыя жены муж» посвящает несколько страниц, так что толкование приобретает у него уже характер полемического трактата. Против чего же направлена эта полемика? Как видно из слов самого Феодора, она направлена против всеобщей церковной практики, и катенист вполне верно оценил значение данного толкования, заметив непосредственно после толкования «καὶ ταῦτα μὲν Θεόδορος ἃντιχρυς τοις ένεργέσι μαχόμενος, τῇ τε έκκλησιαστικῇ παραδόσει καὶ πάσαις ταῖς συνόσοις¹⁷⁸, т. е. Феодор (пишет), это, борясь против очевидности, церковного предания и всех соборов». Таким образом, Феодор не стоит на почве предания, а восстает против него, устанавливая новый, по его мнению, более разумный порядок. Его аргументация в пользу этого порядка сводится к двум основным мыслям: во-первых, он считает неправильной восточно-церковную практику, по которой брак, прекратившийся до крещенья, не засчитывался крещеному. В этом пункте Феодор имеет много предшественников и среди ортодоксальных церковных писателей. Мы видели, что такой взгляд на западе был господствующим. Были сторонники его и на востоке¹⁷⁹. Но Феодор, пользуясь, как показывают помещенные под строкой параллели, западными¹⁸⁰ источниками при опровержении разумности восточной практики, делает из западных предпосылок совершенно другие выводы, чем те, какие делали Амвросии и Августин и какие требуются логикой. Если крещенье не делает второбрачного однобрачным, то отсюда следует лишь то, что нельзя рукополагать и того второбрачного, первый или оба брака которого имели место до крещенья, а не как ни то, что можно рукополагать второбрачных. И Феодорит поступает вполне целесообразно, когда откидывает всю аргументацию Феодора, вытекающую из этой мысли, лишь намекая на нее в словах «имея в виду сие и подобное сему», и повторять лишь в более сжатом виде другую часть аргументации Феодорита, основанную на извращении учения о второбрачии ап. Павла и на мысли о несправедливости запрещения хиротонии для второбрачных. Феодор и Феодорит хотят доказать, что ап. Павел 1) смотрел на второй брак так же как и на первый, 2) смотрел на брак мирян так же, как и на брак клириков. Первое он доказывает словами «глаголю же безбрачным и вдовицам», делая из них вывод, что «объединивший вместе и подчинивший одному закону, очевидно, был одного мнения о тех и других». Но мы уже видели, что вообще ап. Павел делает резкое различие между первым и вторым браком и что под безбрачными¹⁸¹ в данном месте нужно разуметь вдовцов, так что оно говорит лишь о втором браке. Мы видели также, что апостол устанавливает различные требования по отношению к браку для мирян и для лиц, принадлежащих к клиру. Указание на несправедливость запрещенья рукополагать второбрачных, так как второй брак является делом случая и обстоятельств, а не доброй воли, было бы веско, если бы в Св. Писании, действительно, проводился взгляд на брак, как на потребность природы и заповедь Божию. На этой точке зрения, стоят и Феодор и Феодорит, утверждая подобно Лютеру, что потерявший жену по необходимости вступает во второй брак. Такая необходимость, по учению Св. Писания, действительно, может быть, но только в исключительных, ненормальных случаях, когда овдовеют лица, у которых духовная сторона не владеет телесной, каковые лица не должны допускаться в клир, как «не воздержанные». А Феодор и Феодорит берут такие случаи в качестве нормы. Что касается неоднократных ссылок Феодора на случайность, будто бы, заставляющую овдовевшую вступать в брак, то достаточно противопоставить этому хотя бы то, что пишет по тому же поводу Тертуллиан¹⁸², чтобы видеть, что в данном случае Феодор стоит на почве не христианского, а языческого миросозерцания. Вообще достаточно сличить толкование Феодора с святоотеческими толкованиями, чтобы убедиться в том, как бесконечно ниже уровень нравственных понятий первого. В манере полемики Феодора против церковного предания, которое он не раз называет «смешным», чувствуется полное неуважение к этому преданию, и протестантское стремление поставить выше его свое личное «крайнее разумение», весьма ярко проявляющееся у Феодора и в других местах его толкований¹⁸³. Глубоко справедлив был, поэтому, суд церкви, осудившей впоследствии на пятом вселенском соборе не только сочинения Феодора, но и его личность. Феодорит, подчиняясь Феодору и повторяя его, сглаживает его резкости и как бы пытается примирить взгляд Феодора с общецерковным преданием.

Но если Феодорит заимствует толкование у Феодора, то не заимствует ли его откуда и сам Феодор? На это, по-видимому, указывает выражение: «единыя жены муж» некоторые понимали таким образом, что и я считаю более верным». Свит¹⁸⁴ высказывает предположение, что он заимствует это толкование у Златоуста, а последний у Диодора Тарсийского. Но что Феодор не имеет ничего общего со Златоустом в данном месте и вообще в своих толкованиях резко расходится с ним¹⁸⁵, это мы уже видели. Но быть может Феодор непосредственно заимствовал это толкование у Диодора. Хотя Свит, в пользу этого предположенья не указывает каких-либо фактических данных и оно трудно мирится, как с аскетическим настроением Диодора, так и с фактом совместного ученичества у него Феодора и Златоуста, однако оно не совсем невероятно. Если о неправильных взглядах на брак Феодора говорить слово к Феодору падшему Златоуста, послание к Диодору Тарсийскому Василия Великого¹⁸⁶, доказывает, что и этот несторианствующий¹⁸⁷ держался тех же взглядов на брак, что Феодор, а впоследствии Лютер, за что он обличается Василием Великим. В послании дело идет собственно о частном вопросе – о браке на свояченице¹⁸⁸, что дозволял Диодор и чего не допускал Василий Великий, но из послания видно, что и вообще взгляды Диодора на брак были неправильны. «Дошло до нас письмо, пишет Василий Великий, имеющее подпись Диодора, все же в нем прочее более приличествует кому-либо другому, нежели Диодору. Ибо мне мнится, что некто из хитрых приняв на себя твое лицо, хотел чрез то соделати себя достойным веры пред служащими... Есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нами от святых мужей... Писавший письмо покушался ввести в образ жизни толикое зло... Аще же кто представит мне в возражение оное изречение, раститеся и множитеся, то я посмеюсь неразличающему времени законоположения. Второй брак есть врачевство противу блуда, а не напутствие сладострастию... Аще желание брака управляется страстию, тем паче да воспретится ему брак, да научится сосуд свой содержати в святости, а не в страсти похоти». Из этих отрывков видно что предпосылки, (отказ от предания, взгляд на брак, как требование природы объясняющие отказ «Феодора падшаго» от монашества и его полемику за второбрачие, существовали уже у его учителя Диодора. Отсюда еще не следует, чтобы сам Диодор допускал второбрачие духовенства, и мы думаем, что такой вывод из его предпосылок был сделан Феодором уже после смерти († до 394 г.), Диодора, хотя и вскоре после нее. Можно принять за почти достоверный факт то предположенье, что толкование апостольской формулы в смысле запрещенья лишь одновременной полигамии было высказано Феодором в комментариях на 1Тим. 3:2 после 415 года не впервые.

Думать так заставляет не только ссылка Феодора на «некоторых», но, главным образом, сравнение толкований Златоуста на 1Тим. 3:2 в на Тит. 1:6, как между собою, так и с толкованиями Феодора и Феодорита. Минь предполагает, что беседы Златоуста на послание к Тимофею¹⁸⁹ и послание к Титу¹⁹⁰ появились еще в Антиохии и, вероятно, первые раньше последних. Если такой порядок, вполне естественный и сам по себе, действительно имел место, то в глаза бросается одна странность. Тит. 1:6 есть буквальное повторение 1Тим. 3:2 и, следовательно, если 1Тим. 3:2 уже было выяснено, не было нужды остановиться на Тит. 1:6. Так и поступают Феодор, Феодорит и другие экзегеты, просто ссылаясь на первое место.

Совершенно не то мы видом у Златоуста. Толкование на Тит. 1:6 у него гораздо подробнее толкования на 1Тим. 3:2, и, что особенно важно, имеет характерные особенности по сравнению с первым. В 1Тим. 3:2 Златоуст лишь бегло, как бы между прочим, указывает на пониманье апостольской формулы, как запрещенья и последовательной и одновременной полигамии, как на что-то всем известное, всеми одинаково понимаемое и принимаемое и никем неоспариваемое, а 1Тим. 3:12 и совершенно не считает нужным объяснять. Совершенно другое мы видим в Тит. 1:6. Здесь Златоуст в чрезвычайно энергичных выражениях выставляет на первый план запрещение: последовательной полигамии до такой степени сильно, что запрещение полигамии одновременной совершенно опускается из виду. Во всей речи чувствуется скрытая полемика, направленная против защитников второбрачия. Единственное объясневие такого резкого различия то, что в период времени между написанием бесед на послание к Тимофею и бесед на послание к Титу Златоусту сделалось известным появление защитников второбрачия духовенства и он не счел возможным, поэтому, ограничиться констатированием общецерковного учения, а нашел необходимым опровергнуть этих защитников. И его аргументы как будто прямо направлены против тех «некоторых», воззрения которых воспроизводит Феодор. Эти некоторые исходили из взгляда на брак, как на потребность чувственной природы. Но, по взгляду Златоуста, она может иметь решающее значение только «ἀσελγεῖς», а у нормальных людей решающее значение имеет психическая сторона брака¹⁹¹, не мирящаяся с его повторяемостью: «ибо как может быть добрым начальником, тот, кто не сохранил никакой привязанности к умершей». Таков общепринятый взгляд и идущие вопреки ему подвергаются всякого рода осуждениям. Некоторые ссылались на то, что второбрачие дозволено самим Павлом. Это всем хорошо известно, возражает Златоуст, во не все согласное с законом хорошо и в частности второбрачие достойно великого осуждения и потому недозволительно для управляющих, обязанных не подавать повода к осуждению управляемым. Таким образом не позднее 397 года мысль о дозволительности второбрачия духовенства появилась в кружке тех антиохийцев, из которого впоследствии выросло несторианское движение и членов этого кружка, в котором видную роль играл Феодор, он и разумеет под именем «некоторых», противопоставляя им «многих», т. е. сторонников общецерковного предания. Подтверждение этого предположения мы найдем, когда рассмотрим последнее свидетельство за второбрачие – 110 письмо блаженного Феодорита к Домну. К рассмотрению его мы и переходим.

7) «Феодорит Кипрский, пишет епископ Никодим¹⁹², повторяя Бингама¹⁹³, хиротонисал в епископский сан второбрачнаго Иринея. И когда в этом упрекали его, он отвечал, что это не противоречит ни апостольским правилам, ни практике остальных Церквей. Что касается дигамии, – пишет Феодорит, то мы идем по следам старших. Ибо блаженной и святой памяти Александр, управлявший этим (Антиохийским) апостольским престолом, вместе с блаженным епископом Берийским Акакием, посвятил второбрачнаго блаженной памяти Диогена, также блаженной памяти Праилий посвятил Домнина Кесарийскаго, который также был второбрачный. Мы следовали примеру и обычаю людей, славных в науке и знаменитых в жизни, и много подобнаго и по совести делал а блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, посвящая сам второбрачных и восхваляя других, которые то же делали. Также поступают и митрополиты Понтийской области а Палестинские, и за это никто их не упрекал, и от этого не было никакого соблазна».

Прежде всего неверно, что Иринея рукоположил Феодорит. Здесь еп. Никодим, следуя Бингаму, разделяет ошибку весьма многих ученых (Барония¹⁹⁴, Гарнье¹⁹⁵, Балюза¹⁹⁶, отчасти Гефели¹⁹⁷ и проф. Глубоковского¹⁹⁸, относивших фразу Феодорита: «повинуясь избранию боголюбезнейших епископов Финикии, я рукоположил боголюбезнейшаго епископа Иринея» к самому Феодориту, но Тильмон¹⁹⁹, Чишман²⁰⁰, Кристал²⁰¹ и В. В. Болотов²⁰² доказали, что под «я» здесь следует разуметь Домна, которому Феодорит посылает свой проект («черновик») ответа. К этому мнению впоследствии присоединился и проф. Глубоковский²⁰³, и вообще его следует считать безусловно правильным. Неверно и то, будто бы Феодорит отвечал, что рукоположенье второбрачного «не противоречит апостольским правилам». Ничего подобного в данном письме Феодорита нет. Наконец, перевод отрывка письма Феодорита, с латинского текста, данного Бингамом, 1 частью неправилен, частью тенденциозно неверен. Фраза «много подобнаго и по совести делал а блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, посвящая сам второбрачных и восхваляя других, которые то же делали», не соответствует оригиналу: «πολλά δέ καί ἂλλα τοιαῦτα δεδι δαγμένος ό τῆς μακαρίας μνήμης Πρόκλος, ό τῆς Κωνοταντινουπολιτῶν ὲπίοκοπος καὶ αὺτὸς τὴν χειροτονίαν ἐδεξατο, καὶ ἔγραφεν ἐπαίνῶν καὶ ϑαυμάζων», т. е. «уведомленный об этом и о многом другом в том же роде, блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, признал эту хиротонию (т. е. Иринея) и писал с похвалою и одобрением». Таким образом, по еп. Никодиму, Феодорит говорит, будто св. Прокл, епископ Константинопольский²⁰⁴ сам посвящал второбрачных, а на самом деле Феодорит говорит лишь, что Прокл признал факт, уже совершенный другими, – рукоположение Иринея, а это уже совершенно другое. Затем по еп. Никодиму Домн будто бы восхвалял других, которые то же делало. На самом же деле об одобрении «других» у Феодорита не говорится, а говорится только об одном случае.

Не соответствует подлиннику и другая фраза еп. Никодима «Также поступают и митрополиты Понтийской области и палестинские и за это никто их не упрекал и от этого не было никакого соблазна».

Греческий текст гласит: «ὸ ὠσαύτως δέ καὶ оί πρωτεύοντες τῆς ποντικὴς διοικήσεως ϑεοφιλέστατοι ἐ τίοκοποι, καὶ οί παλαιστῖνοί πάντες καὶ ούδεμία ἀμφιβολία περί τούτου γεγενηται, т. е. то же сделали первенствующие в Понтийской области боголюбезнейшие епископы и все палестинские, так что об этом не было никакого сомнения». Таким образом, по епископу Никодиму, понтийские и палестинские епископы будто бы сами обычно рукополагали второбрачных, а на самом деле, по Феодориту, они, как и Прокл, лишь примирились с тем же фактом рукоположения Иринея, благодаря чему это рукоположение и не вызвало скандала. Опять-таки разница здесь громадная²⁰⁵.

Из второго издания труда епископа Никодима видно, к каким важным выводам приходит он на основания своего ошибочного перевода. «Понимание Златоустом слова ап. Павла, пишет он здесь²⁰⁶, осталось не в теории лишь, как его личное мнение, а проявилось и на практике и прежде всего в Константинопольской церкви, главой которой он был в продолжение шести лет. Классический свидетель этого есть св. Прокл, который, несколько лет, спустя после Златоуста, занимал патриарший престол в Константинополе. Св. Прокл был ученик Златоуста и в своих беседах показал, что он внимательно изучал творения своего учителя и выражает в них мысли учителя. О патриархе Прокле говорит Феодорит Кирский, бывший его современником, что Прокл не только сам посвящал второбрачных в священнослужители, но и поощрял других епископов делать это и хвалил их за это. Если это делал и за это одобрял других патриарх Прокл, то приходится думать, что он следовал в этом учению своего великого учителя и предшественника по патриаршему престолу... А что кроме Константинопольского патриархата поступали так и вообще в восточной Церкви и так понимали слова апостола Павла, несколько примеров дает вышеупомянутый Феодорит, еп. Кирский. Этого епископа православная Церковь почитает как блаженного, а богословская наука считает одним из самых светлых умов и великих богословов». Таким образом, еп. Никодим здесь делает вторую попытку связать с именем Златоуста защиту второбрачия, на этот раз чрез посредство Прокла, но это опять покушение с негодными средствами, так как и Прокл, как сам Златоуст, вовсе не рукополагал двубрачных, и лишь, по несколько сомнительному свидетельству Феодорита, однажды прознал совершившийся факт рукоположения второбрачного. В дошедших до нас трудах Прокла²⁰⁷ не только нет никакого намека на допущение второбрачия, но и против Феодора сказано многое.

Во втором издании своего труда еп. Никодим приводит выдержку из 110 письма Феодорита уже не по Бингаму, а, действительно, по Миню, но только в латинском переводе, как будто для того, чтобы разница между искажением этого места во втором издании и переводом в первом с одной стороны и подлинным текстом с другой не так бросалась в глаза.

После того, как все надстройки еп. Никодима нами разрушены, приведем данное место в его настоящем виде и попробуем определить sine ira et studio его удельный вес. В 110 письме Феодорита дело идет о рукоположении второбрачного Иринея. Комит Ириней был могущественным покровителем несторианской партии. Его громадное значение в деле защиты Нестория хорошо обрисовывает Джемс Кристал²⁰⁸. Во время Ефесского собора Ириней, «друг Нестория», был послан на собор, как представитель императора вместе с Кандидианом, вероятно, по настоянию Нестория и его партии. Но тогда как Кандидиан, как солдат, был лишь помощником Иринея в мероприятиях полицейского характера, Ириней был главным и идейным защитником Нестория. Несмотря на то, что император Феодосий II-й писал собору, что Ириней не будет принимать участия в работах собора²⁰⁹, для чего послан Кандидиан, он сделался здесь главным деятелем. Через пять дней после низложения Нестория вселенским собором и как только сделалось известным, что приближается Иоанн Антиохийский с епископами своего патриархата, защищавшими Нестория, Ириней, в сопровождении отряда солдат, спешит возвестить им о том, что произошло на соборе. Когда за ним последовали через некоторое время депутаты собора, они по наущению Иринея были оскорблены солдатами, помешавшими им проникнуть к Иоанну. Тот же Ириней отправит потом от имени самозванного соборчика (conciliabulum) благосклонных к Несторию епископов хлопотать в Константинополь, чтобы Ефесский вселенский собор был отвергнут, и законным был признан этот соборчик и его еретические акты. Ириней едва не достиг своей цели, и только представления православного собора помешали этому²¹⁰. И потом он покровительствовал несторианам, за что а был в 435 (?) году сослан в Петру Аравийскую, где написал «Трагедию Иринея», часть которой сохранилась а до нашего времени²¹¹. В ней он восхваляет Нестория, его сторонников и его ересь, и упрекает Феодорита и Иоанна Антиохийского за уступчивость православным.

Пробыв в изгнании 12 дет, Ириней, благодаря Феодориту, был избран (в 446 или 447 (?) году митрополитом Тирским. Домн Антиохийский рукоположил Иринея, и Ириней уже в краткое время своего епископства в Тире успел вызвать недовольство своею склонностью к несторианству, восставая против термина «Θεοτόκος»²¹², в самого Феодорита обвиняя в недостаточном преклонении перед Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуэстийским. Диоскор Александрийский созвал собор, постановивший уничтожать все, что было сделано относительно Иривея, как второбрачного, но антиохийцы ответили ему, что его компетенция по канонам Никейского и первого Константинопольского собора не простирается за пределы его диоцеза. Двор, однако, склонился на сторону Александрии: 17 февраля 448 года последовал императорский указ, где повелевается, «чтобы никто не позволял себе излагать или преподавать ничего, кроме веры, утвержденной, как мы сказали, в Никее и в Ефесе... А чтобы есть из опыта узнали, какое негодование возбуждают в нашем величестве ревнители нечестивой ереси, мы постановляем Иринея по этой причине некогда навлекшаго наш гнев, и затем, не знаем как, после вторичнаго, как мы известились, брака, сделавшагося, вопреки апостольским правилам, епископом Тира, изгнать из святой Тирской Церкви, и, по снятии с него одежды и имени священника, дозволить ему жить в тишине только на его родине»²¹³. Феодорит, связанный с Иринеем узами дружбы еще тогда, когда тот был комитом²¹⁴ и когда он был епископом²¹⁵, в приточной форме советует ему не повиноваться указу императора²¹⁶, надеясь, что он будет отменен. Последнее, по-видимому, подтверждалось и замедлением назначения преемника Иринею и теми сообщениями, которые делали Феодориту лица, близкие ко двору. При таких-то обстоятельствах и появилось письмо Феодорита к Домну. Как видно из этого письма, Домн, получив письмо от каких-то константинопольских клириков, интересующихся делом Иринея, спрашивал у Феодорита совета, что ему следует ответить, и Феодорит, указав данные, позволяющие надеяться на оставление Иринея, предлагает следующий проект письма: «Повинуясь избранию боголюбезнейших епископов Финикии, я рукоположил боголюбезвейшаго епископа Иринея, зная о его ревности, великодушии, нищелюбии и других добродетелях, кроме того и о правоте его догматов (православия). Ибо мы не знаем, чтобы он когда-либо отвергал, что Святая Дева – Богородица, или мыслил что-нибудь другое, противное Евангельским догматам. А что касается его двубрачия, то в этом случае мы последовали своим предшественникам. Ведь блаженнейший и преподобной памяти Александр, украшавший сей апостольский престол, вместе с блаженнейшим Акакием, епископом Верийским, рукоположил блаженной памяти Диогена, тогда как он был двубрачный; точно так же и блаженный Ираилий рукоположил двубрачнаго Домнина Кесарийскаго. Итак мы последовали обычаю и мужам славным, известным знанием и жизнию. Уведомленный об этом²¹⁷ и о многом другом в том же роде блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, признал эту хиротонию и писал с похвалой и одобрением. То же сделали первенствующие в Понтийском диоцезе боголюбезнейшие епископы и все Палестинские, так что в этом не было никакого сомнения. Мы считаем нечестивым осуждать мужа, сияющаго многоразличными доблестями».

Предлагая свой проект письма, Феодорит, однако, не считает его наилучшим. «Это и подобное сему нужно писать, прибавляет он, по моему мнению, но если твоя святость усмотрит (намерена писать) что-нибудь другое, то да будет так... Если же заблагорассудится твоему преподобию, то (подождем и) рассмотрим ответы из Палестины и, обсудивши точнейшим образом, что нужно делать, так и напишем в Константинополь».

Та обстановка, при которой появилось это письмо, заставляет отнестись к нему с величайшей осторожностью. После выступления Александрии и особенно императорского указа дело Иринея для антиохийцев подучило характер знамени, отстоят которое нужно было во что бы то ни стало, так как по указу императора низложение Иринея должно было служить как бы началом преследования и всех несторианствующих. Особенно был заинтересован сам Феодорит и как фактический глава²¹⁸ антиохийцев, и как друг Иринея, и как виновник его рукоположения. Естественно, что в апологии его хиротонии никак нельзя видеть беспристрастного изложения чистой истины, и если здесь нет явной неправды, то некоторая намеренная темнота и двусмысленность письма несомненны.

Иринея обвиняли в том, что он не хочет называть Святую Деву Богородицей²¹⁹. Обвинение было вполне верно, как видно из письма самого же Феодорита к Иринею, где он убеждает именовать так Святую Деву, чтобы не возбуждать споров. Но в проекте письма Феодорит, прибегая к приему quaternion terminorum, решительно заявляет: «мы не знаем, чтобы он когда-либо отвергал, что Святая Дева – Богородица». В высшей степени вероятно, что подобная двусмысленность есть и в речи о Прокле. По Феодориту, Прокл одобрил хиротонию Иринея, но остается совершенно неясным, что собственно одобрил Прокл, рукоположение ли мнимо-распаявшегося влиятельного несторианина, или рукоположение и второбрачного. Следует думать, что только первое, ибо из указа императора о низложении Иринея видно, что в Константинополе только что узнали (вероятно, из Александрии), что Ириней был второбрачным, на что указывают выражения указа «не знаем как», «после вторичнаго, как нас известили, брака». Но если в Константинополе только в 448 году узнали, что Ириней был второбрачным, то тем более мог не знать этого Прокл, скончавшийся, по более вероятному мнению, еще в июле 446 года, несомненно в самом непродолжительном времени после рукоположения Иринея²²⁰ Намеренное преувеличение видно и во фразе Феодорита: «то же сделали (т. е. одобрили хиротонию Иринея) первенствующие в Понтийском диоцезе боголюбезнейшие епископы и все Палестинские, так что в этом не было никакого сомнения». Из этой фразы также не видно, знали ли все эти епископы, что Ириней был второбрачным, а из дальнейшего ясно, что дело обстояло в действительности вовсе не так блестяще, как Феодорит советует написать в Константинополь. Прежде всего ясно, что говорить о «всех Палестинских» Феодорит не имел права, так как ответы от них еще не были получены, о чем упоминает Феодорит в части письма, предназначенной только для Домна. Мало того, Феодорит сомневался и в том, насколько благоприятны будут эти ответы, и потому предполагает, что, быть может, лучше было бы подождать этих ответов и потом, «обсудивши точнейшим образом, что нужно делать», написать в Константинополь. Итак ссылка Феодорита на Прокла и епископов Понта и Палестины имеют значение во всяком случае сомнительное²²¹. Гораздо большее значение, но уже значение довода не pro, а contra второбрачия имеет тот факт, что даже рукоположившие Иринея сами сознавали незаконность своих действий и потому, почувствовав нужду в поддержке других, обратились за ней ко всем благоприятно настроенным к ним епископам.

Остается еще факт рукоположения двух второбрачных – Диогена и Домнина. Пре-

жде всего весьма знаменательно, что такой знаток церковной истории, поставленный в необходимость защищать весьма важное для него дело, как Феодорит, находит возможным указать только два случая второбрачия и при том относящиеся к самому недавнему времени, к предшественникам «Домна». Знаменательно также и то, что оба случая произошли почти в одно и то же время и в смежных церковных провинциях. Это время – 20-е годы V века, т. е. как раз те годы, когда группировавшийся вокруг Феодора Мопсуэстийского кружок несторианствующпх защищал свои идеи о совместимости второбрачия с хиротонией. Это место – Сирия и Палестина, т. е. как раз те страны, где существовал этот кружок. Наконец, участники этих хиротоний: Александр Антиохийский, Акакий Верийский, Праилий Иерусалимский, были связаны с этим кружком теми или другими узами²²². Таким образом, оба факта доказывают лишь только то, что идеи Феодора Мопсуэстийского о необходимости отступить от «смешного» предания не остались лишь идеями, а что были сделаны две робкие попытки применить их и на практике. Третья попытка – рукоположение Иринея, кончилась для антиохийцев роковым образом. Надежды Феодорита на отмену указа не оправдались, и уже 9-го сентября 448 г. епископом Тира вместо Иринея был поставлен Фотий²²³. Разбойничий собор подтвердил низложение Иринея и предал его анафеме²²⁴, а во время Халкидонского собора его, по-видимому, уже не было в живых. Наконец, следует обратить вниманье и еще на одно обстоятельство. 110 письмо Феодорита относится к 448 году. Приблизительно около этого времени и во всяком случае не позднее²²⁵ было написано и толкование на апостола Павла, в том числе и на 1Тим. 3:2, а толкование Феодора Мопсуэстийского появилось еще на 30 слишком лет раньше. Но хотя и там а здесь второбрачие защищается не ссылкой на прецеденты, а принципиально, Феодорит не решается приводить в деле Иринея аргументов, приведенных там. Очевидно, церковное предание о несовместимости второбрачия и хиротонии было слишком твердым, чтобы решиться его поколебать, почему Феодорит и находит более удобным не доказывать принципиальную законность хиротонии Иринея, а лишь, так сказать, извинять ее ссылками на практику «предшественников».

Если в православной Церкви взгляды Феодора на второбрачие не в силах были поколебать учения об этом предания, то в несторианстве, исходным пунктом которого было возвышение над началом предания личного разума²²⁶, они имели решающее значение. Ни одно церковное общество не может жить по началу лишь индивидуального разума, и если оно отказывается от предания общецерковного, оно непременно создает свое собственное предание, исходным пунктом которого служат домыслы его основателей. Так было и с протестантством западным, так было и с протестантством восточным, – несторианством. Тогда как православная Церковь на 8 заседании пятого вселенского собора анафематствовала как труды Феодора, так и его личность, в несторианстве уважение к Феодору постепенно росло и достигло, наконец, самых крайних пределов. Несториане называли этого сколь самоуверенного, столь же и не глубокого писателя «учителем учителей», «толкователем толкователей, «морем мудрости» «экзегетом κατ’εξοχήν». Труды его деятельно переводились на восточные языки. На соборах, бывших при католикосах Марь-Лбе (Старшем)²²⁷, Ишо-ябе I²²⁸, Сабр-йшо I²²⁹ и Григории (Кашкарском)²³⁰, было определено следовать комментариям Феодора, как бы некоторой норме веры²³¹. На соборе, бывшем при Мар-Абе, было постановлено: «в изъяснении Писания мы следуем святому Феодору²³². На соборе при Сабр-йшо: «должно следовать во всем комментариям великаго толкователя (т. е. Феодора), а кто станет их каким-либо образом отвергать или иначе мыслить сравнительно с ними, тот да будет анафема»²³³. Патриархи несторианские при своем посвящении давали епископам и народу клятву «держаться комментарий мудрейшаго учителя св. Феодора и его литургии»²³⁴. Ханнана, учитель Низибийской школы, имевший до 800 последователей-учеников, был осужден на соборах при Ишо-ябе и Сабр-йшо за то, что осмелился следовать в некоторых пунктах учению и экзегетике Златоуста, вопреки Феодору²³⁵. В число пунктов, отличающих Златоуста от Феодора и потому подлежащих анафеме, попало и отвержение Златоустом второбрачия для духовенства. Впервые оно дозволено было на соборе 486 г. при Мар-Акакие, постановившем: «Если священник еще не женат и пожелает законно жениться и рождать (детей) или если тот, у кого первая жена умерла, пожелает взять вторую и сохранять законность союза со второй, так же как с первой, его епископ не должен противиться его желанию: ибо законный брак и рождение детей, как до его священства, так и после есть хорошее дело и приятное Богу. Должно смотреть на такого брата, как на имевшаго одну жену, хотя бы она была заменена силою смерти или обстоятельствами, случающимися в этом мире, когда он взял две, одну за другой²³⁶. А на соборе 499 года при католикосе Бабае²³⁷ дозволено было вступать в брак (первый) и монахам, по отказе от обета, и священникам после хиротонии. Таким образом вместе с возвышением авторитета Феодора быль дозволен и второй и третий брак и даже дальнейшие браки духовенству, как до хиротонии, так и после нее. Дозволен был и брак на вдове²³⁸. В случай прелюбодеяния холостого священника, он на год отрешается от службы и подвергается эпитимии, и в случае вторичного прелюбодеяния – низлагается. Женатый низлагается после первого случая. Для дьяконов наказания уменьшаются вдвое²³⁹. Замечательно, что несториане являются единственным из восточных церковных обществ, уклонившихся от общецерковной практики в деле брака священнослужителей. Как самостоятельные восточные церкви, так и состояния в унии с Римом, допускают лишь моногамию для духовенства и всегда до хиротонии, а не после. Такой порядок мы видим у коптов²⁴⁰, абиссинце²⁴¹, иаковитов²⁴², греков-униатов в Италии²⁴³, армяно-грагориан²⁴⁴, униатов-армян²⁴⁵, халдеев²⁴⁶, маронитов²⁴⁷. Только у фомитов²⁴⁸ существует тот же порядок, что и у несториан, но это потому, что они подчинились несторианскому влиянию.

Итак, и на Востоке второбрачие допущено только сектою, восставшей во имя личного разума против церковного предания, подобно протестантам на Западе, и их воззрения и практика, коренящиеся на воззрениях Феодора Мопсуэстйского, являются таким образом тоже доказательством того, что второбрачие в православной Церкви, действительно, отвергалось «semper, ubique et ab omnibus», только доказательством от противного. Единообразие духовенства сохраняют, таким образом, не только все православный Церкви, но и вообще все христианские церкви ставящие, хотя бы в принципе, предание выше личного разумения. Так неразрывна связь единобрачия духовенства с церковным преданием.

Сделанный нами разбор семи свидетельств, собранных впервые Бингамом и составляющих основное ядро защиты второбрачия, уполномочивает на следующее выводы:

1) Первые два свидетельства (Златоуста) в подлиннике совершенно прямо и ясно говорят против второбрачия, и другой смысл приобретают лишь вследствие намеренно извращенного перевода их.

2) Следующие три свидетельства (Тертуллиана²⁴⁹, Сириция и Иннокентия) говорят о том, что второбрачие принципиально отвергалось всею церковь, но что термин второбрачия понимался не везде одинаково. В одних странах браки до крещения в рассчет не принимались, почему от кандидате в священства требовалось лишь, чтобы они по крещении не были женаты два раза, а в других – в расчет принимались и брак до крещения и после него, почему от кандидатов священства требовалось, чтобы они не были второбрачными вообще.

3) Последние два свидетельства (Феодорита) прямо и ясно говорить за второбрачие. Но у Феодорита они являются следствием влияния на него несторианина Феодора Мопсуэстийского, который, как в этом пункте, так и в других, открыто восстает против общецерковного предания во имя личного крайнего разумения. Поэтому существующее, как у протестантов, так и у несториан второбрачие, явившись в виде протеста против церковного предания, нисколько не колеблет безусловной всеобщности этого предания, а даже подтверждает ее.

Но, быть может, слабость аргументации защитников второбрачия зависит не от безнадежности самого дела, а оттого, что они по тем или другим обстоятельствам не смогло справиться со взятой на себя задачей. Быть может, кроме свидетельств, приведенных Бингамом и Никодимом, на самом деле, говорящих против второбрачия, существуют свидетельства, действительно, говорящие за него. Опровергнуть слабую защиту известного положения вовсе еще не значит опровергнуть и самое положение. А если так, то мы обязаны восполнить работу, произведенную Бингамом и еп. Никодимом и поискать других свидетельств в пользу второбрачия²⁵⁰. Свидетельства о случаях второбрачия, действительно, существуют, но свидетельства о случаях второбрачия не есть еще свидетельства в пользу второбрачия. Запрещение второбрачия духовенству не есть, как мы сказали, закон природы, нарушить который человек не может, а есть церковное правило, нарушение или соблюдение которого зависит от доброй воли членов Церкви. Всякий факт второбрачия священнослужителя только тогда мог бы служить свидетельством в пользу этого второбрачия, когда он был бы признан законным прецедентом для дальнейшей церковной практики, как было, напр., у несторианствующпх и несториан. Но православная Церковь таких фактов не знает совершенно. Всякий известный из истории случай второбрачия здесь непременно сопровождается и его отрицательной оценкой, вследствие чего свидетельства о случаях второбрачия здесь являются в то же время и свидетельствами против второбрачия и, что весьма знаменательно, свидетельствами почти единственными. Идущее от Апостолов предание о несовместимости второбрачия с хиротонией хранилось Церковью так твердо, что не было никакой нужды не только защищать, но и излагать отношение Церкви к этому вопросу и только тогда, когда эта норма или вследствие человеческой слабости или вследствие исключительных обстоятельств нарушалась, возникала потребность в выражении церковного учения относительно ее, подобно тому как поводом к формулировке догматического церковного учения служило обычно уклонение от него еретиков. Из таких случаев мы укажем лишь боле важные и более древние

1 (8). Самое древнее свидетельство о случаях второбрачия духовенства, не упомянутое ни у Бингама²⁵¹ и, следовательно, ни у еп. Никодима, ни у д-ра Тайны, это свидетельство Ипполита Римского († 235) (?) в его «Философуменах» или «Обличении всех ересей». Здесь в 12 главе 9 книги²⁵² мы читаем: «Έπί τούτου (τοῦ Καλλίστου) ἥρξαντο ἐπίσκοποι·. καὶ πρεσβύτεροι καὶ διάκονοι δίγαμοι καὶ τρίγαμοι καϑίοτασϑαι εὶς κλήρους, εί δέ καί τις ἐν τῷ κλήρφ ὤν γαμοίη, μένειν τὸν τοιοῦτον ἐν τῷ κλήρφ ώς μὴ ήμαρτηκότα», т. e. «При нем (Каллисте) начали ставиться епископы и пресвитеры и диаконы второбрачные и третьебрачные в клир, а если кто, уже будучи в клире, вступал в брак, то такого (начали оставлять в клире, как несогрешившаго».

Таким образом, Ипполит свидетельствует, что при Каллисте, 15 епископе Римском (218–223), бывали как случаи хиротонии второбрачных и третьебрачных, так и случаи брака после хиротонии. Но это свидетельство о случаях второбрачия есть в то же время свидетельство против его допустимости и свидетельство весьма ценное. Оно говорит о том, что, по убеждению Ипполита, как хиротония многобрачных, так и брак после хиротонии, никогда не допускался в церкви и что впервые, по сведениям Ипполита, то и другое стал допускать Каллист.

И Ипполит не только упоминает о фактах рукоположения второбрачных, но тут же дает этим фактам и оценку. 12 глава, в которой находится это свидетельство, вся посвящена обличению Римского епископа Каллиста. Ипполит рассказывает здесь, что раб Каллист, ведший банковые дела своего господина Карпофора, злоупотребил его доверием и бежал в порт Остию, где сел на корабль. Но когда явился туда Карпофор, Каллист, чтобы избежать ареста, бросился в море, но был пойман матросами. Затем он отправился в синагогу, где намеренно произвел шум, чтобы быть убитым и получить имя мученика, но на суде префекта Фускиана Карпофор объяснил, что Каллист даже не христианин, и Каллист после бичеванья сослан был в рудника Сардинии. Отсюда он при папе Викторе хотел освободиться, выдав себя за мученика, и, хотя его хитрость была раскрыта, он все же был отпущен на свободу. Затем, благодаря проискам, избранный епископом Римским, он увлекся ересью Савелия, и только Ипполит вынудил его осудить ее. Затем он увлекся ересью Феодота. Этот фокусник (γόῃς) осмелился создать свою, противную церкви (κατà τῆς ἐκκλησίας), школу, дозволяя удовольствие и говоря, что всем грехи прощены сами собою. Поэтому, согрешившим советовали обращаться к Каллисту, так как он не засчитывает грехи. И многие, действительно, присоединились к его школе, в том числе н некоторые последователи самого Ипполита. Каллист учил, что, хотя бы епископ совершил грех к смерти, его нельзя удалить с места. При нем стали ставиться двубрачные и трехбрачные епископы и пресвитеры и диаконы, и вступившие в брак после хиротонии стали оставаться в клире, в оправдание чего Каллист ссылается на слова Апостола «ты кто еси, судяй чужому рабу», и на притчу о плевелах, а также на сравнение Церкви с ковчегом Ноя, где были животные, и чистые и нечистые. Распутным женщинами, не желавшими вступать в брак, он дозволять жать с сожителем (οὐγκοιτον) рабом или свободным. Последние вследствие этого стали употреблять искусственные средства, чтобы не было детей от таких браков. Дозволял Каллист также повторять крещенье.

Итак, дозволение второбрачия духовенству причисляется Ипполитом к ряду уклонений от учения церкви, уклонений столь же тяжелых, как ересь, дозволение разврата и вторичное крещенье.

Деллингер, писавший свое исследование «Hyppolytus und Kallistus (Regensburg, 1853) еще будучи римско-католиком, всячески старается обелить Каллиста²⁵³. И упоминание о браке после хиротонии он пытается²⁵⁴ сопоставить с 20 и 27 правилами Лаодикийского собора, где κληπικοί и ἰερατικοὶ противопоставляются друг другу, при чем под первыми разумеются лишь низшие клирики, кончая иподиаконами, а под вторыми священнослужители, и доказывает, будто Ипполит говорить о браках именно этих клириков. Но это объяснение страдает явно тенденциозной искусственностью²⁵⁵ и потому не было принято позднейшими учеными. Напр., один из новейших католических исследователей Adhemar d’Alès в исследовании, «La Thélogie de Saint Hippolyte» (Paris, 1906) вполне признает факт, что Каллист дозволял как хиротонию второбрачных, так я брак после хиротонии, вопреки Баттифолю, полагавшему, что Каллист допускал лишь первое. D’Alès оправдывает Каллиста тем, что это дозволение будто бы не было исключительным фактом, но в подтверждение своей мысли приводит лишь разобранную у нас выдержку из Оригена (De monogamia 12) и ссылку на 10 правило Анкирского собора.

Но, вообще говоря, в науке²⁵⁶ до сих пор не установился взгляд, насколько справедливы обвинения Ипполитом Каллиста, и тогда как одни (Бунзен, Вордсворт, Фолькмар, де-Прессансэ, Ревиль, Иванцов-Платонов и др.) считают их истинными, другие (Деллингер, Дюшен и др.) не доверяют им, но и в том и в другом случае свидетельство Ипполита доводом в пользу второбрачия служить не может, так как дело идет или о крайней распущенности Каллиста, дозволявшего на ряду с второбрачием духовенства и разврат, или о враждебности к Каллисту Ипполита, обвиняющего его напрасно. Наоборот, сопоставление у Ипполита второбрачия духовенства с дозволением разврата и другими заблуждениями догматического и нравственного характера, противными церковному преданию, и упоминание, что практика допущения второбрачных в священнослужители впервые появилась при Каллисте, показывает, что уже в начал третьего века учение о несовместимости второбрачия с хиротонией считалось изначальным и твердым церковным преданием.

Всю громадную важность свидетельства Ипполита мы поймем тогда, когда обратим внимание на то, где и когда оно появилось и кому принадлежит.

Свидетельство Ипполита о том, что второбрачие священнослужителей никогда не разрешалось церковью, высказано было в Риме, столице мира. «Рим, пишет один англиканских богослов²⁵⁷, был центром мировых движений. Всякий приходил туда. Это был «микрокосм» мира. Отсюда происходило то, что церковь этого города находилась в особенно оживленных сношениях со всеми другими церквами мира. Нужда гнала сюда христиан со всех сторон. Вера в Риме охранялась не только местными христианами, но и постоянным сравнением с верою тех, кто, подобно Егезиппу и Поликарпу, пришли из отдаленных стран в этот мировой центр и свидетельствовали, что нашли здесь ту же самую веру, которую они исповедовали и дома. Таким образом, происходило то, что свидетельство римской церкви имело «микрокосмический» характер, и, когда Иринею нужно было выделить типичную Западную церковь, чтобы перечислить преемствующих друг другу епископов и обличить гностиков ее верою, он «в виду того, что было бы утомительно перечислить преемства всех церквей», избирает, как образец, Римскую церковь: ибо к этой церкви, вследствие ее высшего превосходства, по необходимости, сходятся все остальные церкви, т. е. верующие со всех стран; и в этой церкви апостольское предание всегда сохранялось (не какой-либо местной общиной, а) людьми всех стран («Adversus haereses» III, 3).

Таким образом, свидетельство о воспрещении второбрачия св. Ипполита, как свидетельство епископа Римского, есть как бы свидетельство всех церквей того времени, представители которых стекались в Рим, тем более, что, по авторитетному мнению Ляйтфута, Ипполит и был именно «епископом наций», т. е. епископом иностранцев в Римской церкви. Так понимает выражение Фотия (Bibliotheca Cod. 48) о «Кае»,²⁵⁸ т. е Ипполит «ἐπίοκοπος τῶν ἐϑνῶν» Ляйтфут²⁵⁹, Гор²⁶⁰ и Моммсен²⁶¹, хотя Цан²⁶² не согласен с этим, а d’ Alès²⁶³ заявляет, что установившегося толкования данного выражения в науке пока нет.

Но если положение Ипполита, как епископа стекавшихся в Рим иностранцев, давало ему возможность узнать учение о второбрачии всех церквей того времени, то личность самого Ипполита служит ручательством того, что он мог знать и действительно знал учение церкви по этому вопросу и за прежнее время. Ньюман называет св. Ипполита великим богословом, не имевшим ни одного соперника (между до-никейскими богословами), кроме своего учителя св. Иринея²⁶⁴. Особенно важно, что как у св. Иринея, так и у ученика его, св. Ипполита учете о св. Предании выдвинуто на первый план более, чем у кого-либо из других древних писателей. Св. Ириней²⁶⁵ первый ясно формулировал учение о св. Предании, как источнике вероучения, и в опровержении еретиков постоянно ссылается на общецерковное предание, свидетелями которого у него являются его учитель и в то же время ученик Иоанна Богослова Поликарп Смирнский, (Папий Иерапольский), Игнатий Богоносец, и Иустин, а также малоазийские пресвитеры, с которыми он был лично знаком и которые видели еще апостола Иоанна Богослова. Таким же защитником церковного предания против нововведений Каллиста является и ученик Иринея Ипполит, и когда он заявляет, что до Каллиста церковь никогда не допускала второбрачных до хиротонии, он говорит, как хранитель традиции, восходящей через Иринея и малоазийских пресвитеров к ученику, «его же любляше Иисус». Таким образом свидетельство Ипполита о запрещении второбрачия духовенству есть свидетельство не только о том, чему учили ubique et omnes, но и о том, чему учили semper.

Свидетельство Ипполита нужно сопоставить с вышеприведенными²⁶⁶ свидетельствами Тертуллина тем более, что новейшие ученые²⁶⁷ относят их к одному времени – ко времени епископства Каллиста (217–222 г.г.), против излишней снисходительности которого восстает Тертуллиан и в I главе своего труда «Do pudicitia» иронизируя по поводу «edictum peremptorium» Каллиста и в 12 главе «De monogamia», упрекая его за поставление второбрачных вопреки апостолу. При таком сопоставлении окажется, во-первых, что случаи второбрачия духовенства были чрезвычайно редки, ибо и те два свидетельства о второбрачии, которые только мы знаем за это время, относятся к одним и тем же случаям, а во вторых свидетельство Ипполита, что второбрачие никогда ранее не допускалось церковью, получает новое веское подтверждение. Тертуллиан, как мы видели, говорит о запрещении второбрачия, как апостольском предписана, не только в эпоху своего увлечения монтанизмом (в «De monogamia» и «De exhortatione castitatis»), но и до этого увления (в «Аb uxorem»). Но в первых двух трудах он проводит резкую линию между общецерковным учешем, содержимым «психиками» т. е. православными и своим взглядом. И вот оказывается, что психики учили, что «permisit Apostolus iterare connubium, ut solos qui sunt in clero monogamiae iugo adstrinxerit: quod eaim quibusdam praescribit, id non omnibus praescribit»²⁶⁸. Но Тертуллиан недоволен последним выводом и доказывает далее, (на основании учения о всеобщем священстве и других доводов), что моногамия обязательна не только для клириков, но и для мирян. Также, как и Ипполит, Тертуллиан ставит второбрачие клириков на-ряду с тягчайшими преступлениями против нравственного закона «Prospiciebat Spiritus Sanctus dicturos quosdam»: «Omnia licent episcopis», и далее указываете два примера такой епископской распущенности – педерастию епископа г. Утины и второбрачие некоторых других епископов²⁶⁹. Упоминает он также, что второбрачие служило ранее причиной низложения епископов²⁷⁰.

(9). Чишман²⁷¹ вслед за ним Георгиадес²⁷² упоминают еще о послании папы Льва 1 к епископам Африки. «Inter vos... non solum laicos, sed etiam secundarum uxorum viros, aut viduarum maritos ad officium cognoscamus pastorale provectos; nonne apertissime exiguunt causae, ut ecclesiae, in quibus ista commissa sunt, iudicio severiore purgentur, et non solum in tales praesules, sed etiam in ordinatores eorum ultio corapetens proferatur»²⁷³. «Мы узнали, что у вас не только миряне, но даже мужья вторых жен и женатые на вдовах допускаются до пастырской обязанности; разве самые ясные причины не требуют, чтобы Церкви, в которых это совершается, были очищены более строгим судом и чтобы достаточное наказание было воздано не только таким настоятелям, но и рукоположившим их».

На это же послание ссылается и Рихтерих²⁷⁴, приводя дальнейшие слова: «qui sicut ad nos relatum est, duarum simul est maritus uxorum vel illum, qui ab uxore dimissus, alteram duxisse perhibetur».²⁷⁵

Как видно из самого послания, случаи хиротонии второбрачных и двоеженцев (цит. Рихтериха) являются для Льва Великого поводом по выяснению церковного учения о недопустимости такой практики. Этому выяснению посвящены у него вся III глава²⁷⁶ и часть V главы, в которой находятся оба вышеприведенных текста. «Так как Апостол говорит, пишет Лев Великий в III главе, чтобы между прочими правилами избрания, епископом ставился только тот, кто состоит или был мужем одной жены (1Тим. 3:3, 2), то это предппсание всегда считалось столь священным, что считали нужным соблюдать то же условие и в отношении жены священника, чтобы она, до брака со священником, не имевшим другой жены, не была замужем за другим мужем. Итак, кто осмелится терпеть то, что наносит оскорбление такому таинству, тогда как относительно этого великого и почитаемого таинства существуют, божественные законы, которыми определено, чтобы священник брал женой деву (Лев. 21:13, 14; Иезек. 44:22) и чтобы не знала ложа другого мужа, которая намерена быть женой священника. Ибо в таком случае в священниках изображается духовный союз (coniogium) Христа с Церковью, так что, так как муж есть глава жены (Еф. 5:23; 1Кор. 11:3), то учится невеста Слова ее знать другого мужа, кроме Христа, Который ее одну избрал, ее возлюбил и кроме нея другой не допускает до своего общения (consortio). Итак, если даже в Ветхом Завете соблюдалась эта форма священнических браков, то насколько более мы, находящееся под благодатью Евангелия, должны соблюдать апостольския заповеди?»... В пятой главе он, пишет, что «второбрачным и женатым на вдовах авторитет апостола и закона не дозволяет быть епископами». Таким образом и это свидетельство о случаях второбрачия является в то же время свидетельством против допустимости второбрачия. Есть основание думать, что те случая рукоположенья второбрачных, против которых восстает здесь Лев Великий, были случаями, аналогичными с теми, о которых писали Сириций, Иннокентий и сам Лев Великий в посланиях к епископам Кампании²⁷⁷, Иллирика²⁷⁸, в двух посланиях к Анастасию, епископу Фессалоникийскому²⁷⁹, епископам Виенны²⁸⁰ и всем епископам Африки²⁸¹, т. е. случаями рукоположенья мнимо-второбрачных, что ясно видно из некоторых посланий. В соседней с Испанией Мавритании, очевидно, существовала та же практика рукоположения второбрачных, один брак которых имел место до крещенья. На это намекают слова Льва Великого: apud vos tantum valuerint aut studia popalarium, aut ambitus superborum, из коих можно заключить, что в Мавритании считали законным рукоположенье таких второбрачных и не хотели уступать перед авторитетом Рима.

3–4 (10–11). Упоминает далее Чишман²⁸² о послании иеромонахов Иакова и Константина в июне 1393 года к патриарху Константинопольскому Антонию IV, в котором они обвиняют Нифонта Мандиллу, епископа Мефонского, во многих антиканонических поступках, в особенности в том, что он рукоположил в священники второбрачного Ордобилу (ὄτι ἐχειποτόνηοε τὸν Όρδοβηλàν ἰερέα, δίγαμον ὄντα).

За допустимость второбрачия этот факт так же мало говорит, как и обвинение кого-либо в двоеженстве говорило бы за допустимость двоеженства.

При подобных же обстоятельствах имел место указ патриарха Константинопольского Алексея I († 1043), обличавшая случаи рукоположения второбрачных.²⁸³

Можно бы упомянуть и еще несколько подобных случаев, но все это лишь увеличило бы размеры статьи и не поколебало бы нашего тезиса о твердости св. предания в вопросе о второбрачия священнослужителей, так как все эти случаи, свидетельствуя о том, что факты второбрачия бывали, свидетельствуют в то же время и о том, что церковь всегда и непременно осуждала эти факты.

Итак, уже разбор, так сказать, отрицательных инстанций, – свидетельств о случаях хиротонии второбрачных, – твердо доказывает, что в церкви всегда, везде и всеми второбрачие священнослужителей отвергалось и что допускалось оно лишь вне границ православия и церковная предания.

Тезис этот приобретет еще большую твердость, когда мы 1) рассмотрим церковное законодательство о браке священнослужителей, и 2) в противовес заимствованному защитниками второбрачия у протестантов своду свидетельств, будто бы говорящих за второбрачие духовенства, дадим свой гораздо более обширный свод свидетельств, действительно, прямо и ясно говорящих против него. Такой свод, составленный в хронологическом порядке, будет служить самым наглядным доказательством непрерывности церковная предания о несовместимости второбрачия с хиротонией.