профессор Сергей Викторович Троицкий

Глава III. Учение Св. Предания

Отдел 1. Мнимые свидетельства за второбрачие

До сих пор мы выясняли учение Св. Писания о второбрачии священнослужителей исключительно на основании самого же Св. Писания, не касаясь Св. Предания. Это было необходимо потому, что защитники второбрачия, признавая, что св. Предание в общем отрицательно относится ко второбрачию, видят в этом факте лишь позднейшее узаконение церковного учения от откровенного учения Св. Писания под влиянием еретических течений, в особенности энкратизма. Поэтому все святоотеческиг свидетельства в пользу выясненного нами содержания священнобрачной формулы с точки зрения защитников второбрачия не говорили бы ничего, так как о всех них сказали бы, что они явились под влиянием энкратизма, гностицизма, манихейства, монтанизма, современных обстоятельств и т. п. Так, например, поступает епископ Никодим в своем нашумевшем труде99.

Но, как мы видели, понимание апостольской формулы в смысле запрещения второбрачия требуется уже самим Св. Писанием и, следовательно, основная точка зрения защитников второбрачия неправильна. То, что они выдают за результат еретических влияний, на самом деле есть истинное церковное предание, «с Св. Писанием и Божественным откровением согласное и, следовательно, столь же обязательное для христиан, как и само Свящ. Писание. Таком образом, выяснив учение Св. Писания на основании самого же Св. Писания, мы в противовес защитникам второбрачия установили обязательность другой точки зрения и на учение Св. Предания.

Но если Св. Писание дает нам исходную точку зрения на вопрос, то Св. Предание, в свою очередь, эту точку зрения авторитетно подтверждает и всесторонне выясняет. «Церковь получила Свящ. Писания и знает их точно в качестве своего собственного достояния – по аналогии с тем, как и у нас содержание всякого частнаго письма ближе всего известно его непосредственному адресату. Ей, значит, принадлежит и исключительно безошибочное разумение»101. Кроме того, «в предметах, которые не в круге опытов настоящей земной жизни, не надежно полагаться на собственный философствующий разум, а надобно следовать Божественному Откровению, с объяснениям онаго данных людьми, которые более нас молились, подвязались, очищали свою внутреннюю и внешнюю жизнь, в которых потому более прояснился образ Божий и открылось чистое созерцание, которых дух и на земли ближе нашего граничил с раем» и потому нужно «поверять свое мнение с учением вселенской Церкви и в научения странна и различна не прелагаться»102. Но, конечно, церковное учение о второбрачии только тогда получит непререкаемый, общеобязательный авторитет, когда будет доказано, что оно есть в действительности учение церковное, т. е. не мнение лишь некоторых, быть может, даже многих и авторитетных церковных писателей, а учение, исповедуемое «semper, ubiqae et ab omnibus».

По-видимому, доказать это – не легко, раз существует мнение православных авторитетных защитников второбрачия, доказывающих как раз противоложнный тезис, что Церковь, вообще говоря, дозволяла второбрачие и что только некоторые церковные писатели, подчинившиеся влиянию нецерковных течений, запрещали его. Однако, на самом деле, это не так.

Мы уже видели, что вся православная литература в пользу второбрачия вытекает из одного и того же зараженного и весьма устарелого источника, из свода свидетельств103, сделанного инославным ученым (Бингамом), преследовавшим при этом цели личного самооправдания. Не удивительно, что оружие, доверчиво взятое на прокат защитниками второбрачия, оказывается картонным.

Бингам пытается доказать, что в древней церкви не было твердого учения о второбрачии104 и заявляет, что «между древними существовало три различных мнения о дигамии, а именно: одни думали, что от священнослужительства (ad ordinibus), должны быть удерживаемы все вступившие во второй брак после крещения, другие распространяли это правило и на тех, кто вступил во второй брак и после и до крещенья, третьи, к мнению которых присоединяется и сам Бингам, двубрачными считали лишь тех, кто жили с другими женами при жизни первых, без достаточного основания отказавшись от них или после развода с нимм. К первым он причисляет Оригена, Тертуллиана, Амвроссия Медиоланского, Иеронима, Геннадия и отчасти Епифания и соборы Агатенский (Agathense, Adge) и Карфагенский, ко вторым – Амвросия же и Иннокентия, папу Римского, к третьим – Златоуста, Феодорита, Тертуллиана, пап Иннокентия и Сириция. Значение свидетельств первых двух разрядов Бингам хочет подорвать указанием на влияние монтанистов и новациан, отвергавших второбрачие и для мирян.

Епископ Никодим широко воспользовался этим сводом, воспроизводя его с тем лишь различием, что он объединил толкователей двух первых видов в один, названный им западным, а толкователей третьего разряда назвал представителями восточного понимания.

Мнения первых толкователей он объяснил влиянием энкратизма, а второе признал правильным. «В восточной церкви, пишет он105, переводя почти буквально Бингама106, иначе толковали слова ап. Павла, а именно толковали в том смысле, что в них запрещено носить священный сан лицам, одновременно имеющим больше одной жены, а также тем, которые без законнаго основания изгнали своих законных жен и взяли других. Последнее делали во время ап. Павла иудеи и язычники; поэтому он и осуждал это в своих посланиях, как дело незаконное и безнравственное, и постановил, чтобы христианския священныя лица – епископы, пресвитеры и диаконы – не могли иметь в одно и тоже время двух и больше жен, а только одну – законную свою жену».

Искусственность деления святоотеческих взглядов у самого Бингама видна уже из того, что одни и те же имена попадаются в разных разрядах, (напр. св. Амвросий, папа Иннокентий, Тертуллиан). Даже не анализируя приводимых им выдержек, можно сделать вывод, что раз один и тот же писатель в одном месте отвергал последовательную дигамию, а в другом одновременную, то отсюда вовсе не следует, что он противоречит сам себе, а следует лишь то, что он отвергал и ту и другую, отвергал всякую полигамию или другими словами, что он понимал апостольскую формулу во всей широте ее действительного смысла, но только в одном случае указывал одну сторону этого смысла, в другом – другую. То же можно предположить и о других писателях.

Еще более несообразным представляется взгляд епископа Никодима. Как сказано, он, повторя деление Бингама, называет две первые группы – западной, а третью восточной. Но он приклеивает эти ярлыки слишком поспешно, не обращая внимание на то, подходят ли они к содержимому. И вот, в числе представителей восточной церкви у него оказывается Тертуллиан, папы Иннокентий и Сириций, и епископы Испании, тогда как восточных указывается лишь двое – Златоуст и Феодорит, а Ориген оказывается в одной группе с западными. Таким образом, попытку установить в вопросе о второбрачии существование двух различных течений западного и восточного, можно признать неудачной даже на основании одного перечня представителей того и другого течения.

Епископ Никодим думает подорвать значение свидетельства о запрещение второбрачия не только тем, что относит их лишь к Западу и сокращает их число, но упоминая о Геннадии, Епифании и соборах Агатенским и Карфагенским, о которых упоминает Бингам, но, главным образом, тех, что объясняет это западное течение влияниям энкратизма. С учением гностиков и манихеев, пишет он, было сходно учение одной секты первых времен христианства, последователей которой история называет именем энкратитов, а их учение энкратизмом, от греческого слова ἐγκράτεια (continentia) воздержание. Энкратизм проповедовал аскетизм в полном смысле этого слова: воздержание от мяса, вина, от всяких плотских похотей, и прежде всего от брачной жизни, говоря, что диавол выдумал брак... Энкратизм в вероосповедных вопросах не отступал от православия... и вследствие этого церковь относилась к нему снисходительно. В более или менее строгой форме энкратизм в христианской церкви держался и в течение последующих столетий и почти уподоблялся христианскому аскетизму...107 Влияние его также заметно как в церковных, так и в государственных законодательствах о браке»108. Влиянием энкратизма, объясняется и появление на Западе толкования «единыя жены муж» в смысле запрещения последовательной полигамии109.

Вся эта аргументация есть лишь игра двояким значением слова энкратизм. Действительно, в церковной истории известно существование секты, или, вернее, направления, общего нескольким сектам, у которых отрицание брака вытекало из восточных дуалистических представлений о духе и материи. Объяснять возникновение западного взгляда на второбрачие этим энкратизмом нельзя, так как такой энкратизм как-раз существовал главным образом не на Западе, («и даже в области римской», Епифаний), а на Востоке, при чем центром этого направления была Малая Азия110 и Месопотамия. Но кроме энкратизма еретического существовал энкратизм ортодоксальный. Такой истинный энкратизм (ή κατὰ ἀλεϑείαν ἐγκράτεια) не есть какое-либо временное уклонение в нравственном учении, а есть постоянная и характерная черта православного учения, отличающая его как от антиномистических учений древности, так и от учения протестантского. Учение об ἐγκράτεια, как одном из необходимых качеств христианской жизни, явилось не в позднейшее время под каким-либо посторонним влиянием, а одновременно с самым началом христианства, как его существенная составная часть111. В своей речи перед Феликсом апостол Павел отмечает учение о воздержании, как одно из главных положений христианского учения на ряду с учением о воскресении, оправдании и будущем суде (Деян. 24:25). Он же учат о воздержании как об одном из наиболее характерных плодов «духа», как об одной из наиболее существенных особенностей христианской жизни по началам «духа», в противоположность деятельности, вдохновляемой и руководимой «плотью» (Галат. 5:22, 16–21; 1Кор. 9, и 25, 27). Апостол Петр представляет воздержание как одно из основных проявлений веры в христианской жизнедеятельности (2Петр. 1:5–6). Применяя принцип воздержания к браку, апостол Павел, как мы видели, видит во второбрачии его нарушение и потому не дозволяет второбрачие священнослужителям, которые должны выбираться из лиц воздержных. Таким образом, епископ Никодим вполне прав, когда объясняет запрещение второбрачия энкратизмом,112 но совершенно не прав, когда называет этот энкратизм еретическим. Нет, этот энкратизм есть чистое христианское учение, и отцы Церкви, восставая против второбрачия во имя воздержания, лишь исполняли апостольскую заповедь о хранении предания (1Тим. 6:20), данную тому же Тимофею, которому заповедано не возлагать рук на второбрачных, и в лице его данную и всем его преемникам. И точное сохранение этого учения и является характерным признаком именно истинного церковного учения, истинного энкратизма, тогда как сектанты уклонились от него. С частности, энкратиты в своих различных разветвлениях (татианисты, севериане, гидропарасты, аквариане, анотакты) не только не учили о моногамии духовенства, но и не могли учить, так как они отвергали брак во всех его формах даже для мирян «как дело дьявольское и не различное от блуда»113. Отвергали брак и монтнисты. Не имело здравого церковного взгляда на брак и воздержание и гностики114. Одни из них исходя из дуалистических воззрений, отвергали всякий брак, другие (напр. Валентин), наоборот, считали для себя совершенно излишним какое бы то ни было воздержание. Таким образом, святоотеческое учение о браке и воздержании, являясь повторением учения Св. Писания115, но имеет ничего общего ни с учением энкратитов и монтанистов, в с учением гностиков. Против возможности еретического влияния говорит и та величайшая осторожность, с какою церковь относилась к еретикам. В тех же посланиях, где содержится формула «единыя жены муж» содержатся и строгие прощения на отвергающих брак еретиков и не менее строгие предписания относительно общения с ними (Тит. 3:10). С тою же осторожностью предписывают относиться к еретикам апостольские правила116, Учение 12 апостолов117, Св. Игнатий Богоносец118 и другие древние памятники. Напр., Учение 12 апостолов дозволяет читать еретические книги только епископам и только в случае нужды. Неверно, в частности, и утверждение еп. Никодима, что энкратизм в вероисповедных вопросах не отступал от христианства и потому церковь относилась к нему снисходительно. Ириней говорит, что основатель энкратизма Татиан извратил учение о спасении и некоторые догматы119. Обратимся теперь к анализу тех ссылок, которые Бингам и вслед за ним. еп. Никодим, д-р Гайна и другие защитники второбрачия приводят в доказательство той мысли, что некоторые церковные писатели видели в апостольской формуле лишь запрещение одновременной, а не и последовательной полигамии. Бингам и вслед за ним остальные защитники второбрачия приводят таких мест 7, а именно: 1) Беседа Св. Иоанна Златоуста на I Тим. 3:2; 2) Его же беседа на Тит. 1:6; 3) Отрывок из XII гл. книги Тертуллиана: «О моногамии»; 4) Отрывок из VIII главы послания папы Сириция к Гимерию Таррагонскому; 5) Отрывок из I главы XXII послания папы Иннокентия (к епископам Македонии) 6) Толкование бл. Феодорита на I Тим. 3:2; 7) и, наконец, 8) отрывок из СХ письма бл. Феодорита (к Домну).

Относительно двух первых мест можно сделать одно общее замечание. Они в оригинале говорят лишь в пользу нашего толкования формулы, как запрещения всех видов полигамии, но при нескольких переводах, сделанных защитниками второбрачия, они постепенно приобрели смысл прямо противоположный. Критики еп. Никодима (Вучкович, Веселивович, Воюцкий и др.) обвиняли его в таком искажении, но, на самом деле, его вина вовсе не так велика. Он лишь продолжил дело, начатое протестантами. К раскрытию этой любопытной и поучительной истории, показывающей, что дух составителей лжеисидоровских декреталий сохранился и у протестантов, мы и переходим. Коли сравнить латинское издание сочинений Бингама с первым английским (Лондон 1708 – 1722), единственным вышедшим при жизни автора († 1723), то мы увидим, что сам Бингам защищает свою мысль о дозволительности второбрачия весьма искусно. Когда тексты говорят действительно за второбрачие, он приводит самые тексты (Тертуллиана и Феодорита), но, когда на самом деле тексты говорят против второбрачия, он их не приводит, а ограничивается одними цитатами. Но латинский переводчик (Гришовий) приводит тексты Златоуста в греческом подлиннике по неисправному франкфуртскому изданию (очевидно, первому 1097 – 98 г.г.) Франтона Дуцея и тут же присоединяет к нему латинский перевод, совершенно несогласный с оригиналом.

Епископ же Никодим, доверчиво пользуясь лишь латинским неверным переводом, идет еще далее в искажении текста, хотя под строкой помещает и заимствованный у Бингама греческий текст, совершенно несогласный с переводом.

1) Греческий текст (согласный и с Минем) первого места у Бингама и еп. Никодима таков: μιãς γοναικὸς ἄνὄρα οὐ νομοϑετῶν τοῡτό φυσιν, ὠς μὴ εἶναι ὲξὸν ἄνευ τούτου γίνεσϑαι, ἀλλά τὴν ὰμετρίαν κωλύων ἐπειδὴ ἐπὶ τῶν ὶουδαίων ὲξῆν καὶ δευτέροις όμιλεῖν γάμιος καὶ δύο ἔχειν κατὰ ταυτὸν γυναῖκας. Τίμιος γὰρ ὀ γἀμος. Τινὲς δέ ἵνα μιἀς γοναικὸς ὰνὴρ ἤ φαδὶ τοῡτο εὶρῆσϑαι.

Точный русский перевод этого места должен бы быть следующий: «Единыя жены муж»: говорит это не законополагая, что как будто не дозволительно без этого (т.е. брака) сделаться (т. е. епископом), а не допуская неумеренность. Так как у иудеев дозволено было и вступать во второй брак, и иметь во время (κατὰ) его (т. е. брака) двух жен, ибо брак честен: некоторые же говорят, что это сказано, чтобы он был одной жены муж»120.

Таком образом, авторитетнейший толкователь ап. Павла в нескольких словах говорит то же самое, что мы выясняли на протяжении нескольких страниц. А именно, сначала он говорит, что нельзя видеть в формуле предписания брака, опровергая, таким образом, те три первые толкования, которые мы разбирали. Затем, он указывает то понимание формулы, которое считает истинным, а именно как воспрещения неумеренности, проявившейся у иудеев в существовании не только последовательной, но и одновременной полигамии, несогласной, по мнению св. отца, с достоинством брака. Но сам видя в данном месте запрещение как одновременной, так и последовательной полигамии, Златоуст, упоминает и о существовании мнения, что апостол предписывает здесь моногамию, мнения, с которым он не согласен. Такой смысл этому месту дается и в латинском переводе в издании Миня121. «Unius uxoris vir. Non ut legem ponat ita loquitur, quasi non id liceat, nisi hac conditione, sed ut immodestiam impediat. Nam apud Iudaeos licabat secundas adire nuptias et duas simul habere uxores. Honorabile namque est connubium (Herb. 13,4). Quidam vero putant hoc dici, quod unam habere uxoremdeberet».

Совершенно иначе переводит это место Бингам (точнее, – Гришовий): «Unius uxoris virum. Non hoc veluti sanciens dixit, quasi non liceat absque ucore episcopum fieri, sed eius rei modum constituens. Iudaeis quipped licitum erat etiam secundo matrimonio iungi, et duas itidem simaul habere uxores, honorabiles enim nuptiae. Quidam vero hoc ita intelligent, ut scilicet ad episcopatum is adsumantur, qui unuis fuerit uxoris vir».

Мы отметили курсивом те слова, которые не соответствуют оригиналу и благодаря которым смысл места изменяется. Совершенно неправильно прежде всего Бингам переводить «τὴν ὰμετρίαν κολύων» – «eius rei modum constituens» – установляя меру для этого, т. е. брака, а не «запрещая неумеренность», как следовало бы. Благодаря такому, по-видимому, незначительному изменению смысла получается впечатление, что Златоуст видит в формуле апостола запрещение не нарушения начала воздержания вообще, а запрещение нарушения лишь самой нормы брака. Благодаря же дальнейшей замене союзов «καὶ... καὶ» совершенно несоответствующими им etiam… et.. itidem…, два указываемые у иудеев вида этой неумеренности – полигамия последовательная и одновременная – объединяется в один последний. Таким путем и суживается в переводе широкий смысл оригинала.

Епископ Никодим, приводя это место в греческом оригинале под строкой, в тексте пользуется вовсе не этим оригиналом, а латинским переводом Бингама и потому приводит его в таком виде: «одной жены муж» – апостол сказал не в смысле закона, что епископ не смел бы быть без жены, а сказал с целью установить то, как следовало бы быть ибо иудеям разрешалось вторично вступать в брак и в одно и то же время иметь две законные жены. Поэтому и сказано, чтобы в епископы поставлялся только тот, который – одной жены муж122.

Таким образом, тогда как Златоуст считает неумеренностью и вступать во второй брак (подр. после смерти жены и жить с двумя женами одновременно, Бингам и еп. Никодим, не смущаясь тем, что оба случая в оригинале отделены друг от друга, а также и получающейся тавтологией, отождествляют первый вид со вторым.

2) Второе место в греческом оригинале читается так: «ὲπιοτομίζει τοῡς αίρετικοὺς τοὺς τὀν γάμον διαβάλλοντας, δεικνὺς, ὅτι τὸ πρᾱγμα οὔκ ἐστιν ἐναγες, άλλ’ οὔτω τίμιον ώς μετὰ αὺτοῡ δύνασϑαι καί ὲπὶ τὸν ἅγιον ἀναβαίνειν ϑρόνον, ἐν ταυτφ δὲ καί τούς ἀσελγεῖς κολάζων καί οὐκ ἀφιεὶς μετὰ δευτέρον γάμον τὴν ἀρχὴν ὲγχειρίσεσϑαι ταύτην ό γὰρ πρὸς τὴν ἀπελϑοῡσαν φυλάξας ἔυνοιαν, πῶς οὖν οὖτος γένοιτο προστάτης καλός, τίωα δε οὐκ ἀν ὑποσταίη κατηγορίαν; ἴοτε γὰρ ἅπαντες, ἴοτε, ὅτι εὶ μὴ κεκώλυται παρὰ τῶν νόμων τὸ δευτέροις ὸμιλεῖν γάμοις, άλλ’ ὅμως πολλὰς ἔχει τὸ πρᾶγμα κατηγοριάς. Ούδεμίαν οὖν παρέχειν λαβὴν τοῖς ἀρχομένοις τὸν ἅρχοντα βούλεται123.

Правильный перевод данного места таков: «Заграждает уста еретикам, отвергающим брак, показывая, что это дело не скверное, а настолько почтенное, что с ним можно восходить и на священный престол (т. е. епископский), вместе с тем порицая и распутных, и не дозволяя после второго брака принимать эту власть (т. е. епископа). Ибо как может сделаться хорошим начальником не сохранивший никакого расположения к покойной? Какому только он не подвергнется порицанию? Ибо, вы знаете все, знаете, что, хотя законами вступать во вторые браки не запрещено, но что дело это заслуживает вместе с тем многаго осуждения. А он (т. е. апостол) хочет, чтобы управляющий (т. е. епископ) не давал никакого повода124 управляемым».

Смысл этого места не нуждается ни в каких выяснениях. Златоуст видит в формуле апостола, с одной стороны, дозволение брака для священнослужителей, вопреки еретикам, и вместе с тем ограничение его для них одной лишь формой – именно моногамией, а следовательно и запрещение последовательной полигамии, хотя и дозволенной законом, но не мирящейся с теми качествами, которые требуются от священнослужителя. Таким образом, данное место есть самое ясное свидетельство против второбрачия духовенства, так как оно говорит о запрещении не одновременной и последовательной полигамии, а только последовательной. Так понимать это место требует не только ход мысли Златоуста, но и вообще его взгляд на второбрачие, раскрываемый им в беседе на 1Тим. 5:9,125 и особенно на II Тим. 3: 1–7126 в двух словах к молодой вдове, в книге «О девстве и др.127 По его мысли вступление во второй брак есть «знак душа слабой и весьма плотяной, привязанной к земле и неспособной никогда помыслить ничего великаго и высокаго»128 и потому не мирится не только со священнослужением, но и с принадлежностью к клиру.

Между тем и у Бингама и у еп. Никодима это место приводится как доказательство за второбрачие. Каким же образом произошла такая чудесная метаморфоза?

Латинский перевод Миня мы приводить не будем, так как он вполне правильно передает мысли оригинала. Правильно передает этот текст и латинский переводчик Бингама, а сам Бингам благоразумно ограничивается одной цитатой.

Но епископ Никодим идет гораздо дальше и извращает всю вторую половину этого места, переводя его так: «Вместе с тем апостол укоряет и тех неосмотрительных людей, которые запрещают получать власть и достоинство пастыря после второго брака... И не смотря на то, что по закону второй брак дозволен, некоторые его осуждают, и потому он рекомендует его, чтобы не было никакого порицания старшим».

Действительно, при таком переводе это место будет говорят за второбрачие, но такой смысл оно получает благодаря следующем искажениям оригинала:

1) Ἀσελγὴς, не значит «неосмотрительный», а значить невоздержанный, распутный (ср. ὰσελγεια Мр. 7:22; Гал. 5:19 Еф. 4:19; 1Петра 4:3; 2Петра 2:2, 7 13, 18; 2Кор. 12:21) и потому соответствует «οὐκ ὲγκρατέυονται» 1Кор. 7:9, связанного со второбрачием.

2) Самым вопиющим искажением оригинала является перевод: «καί οὐκ ἀφιεὶς μετὰ δευτέρον γάμον τὴν ἀρχὴν ὲγχειρίσεσϑαι ταύτην» – «которые запрещают получать власть и достоинство пастыря после второго брака. Καί οὐκ ἀφιεὶς, относится не к ὰσελγεἴς, так как стоит в nominat. sing., а не в accus. plur., а также как δεικνὺς, κολάζων относятся к апостолу. Поэтому нужно переводить не «которые (невоздержанные) запрещают», а которым (невоздержанным) апостол запрещает подучать власть пастыря после второго брака. Так переводится это место и у Миня: «Impudicos castigat, поп sinens eos post secundas nuptias ad ecclesiae regimen assumi» и даже в латинском издании Бингама: castigat hoc ipso etiam impudicos, dum поп eos perinitit post secundas nuptias ad ecclesiae regimen dignitatemque pastoris adsumi»129.

3) После этой фразы епископ Никодим многоточием заменяет неудобные для него фразы Златоуста: «Ибо как тот, кто не сохраняет привязанности к покойной, может быть хорошим начальником? Какому только он не подвергнется осуждению»? показывающие, что здесь содержится запрещение именно второбрачия.

4) Нельзя переводить «άλλ’ ὅμως πολλὰς ἔχει τὸ πρᾶγμα κατηγοριάς» – некоторые же (второбрачие) осуждают. Апостол говорить здесь не о мнении некоторых, а высказывает свой взгляд на второбрачие, по которому оно, хотя и легально, но связано (ἔχει – в средн.) со многими упреками.

5) Вопиющим искажением оригинала является и перевод: «Ούδεμίαν οὖν παρέχειν λαβὴν τοῖς ἀρχομένοις τὸν ἅρχοντα βούλεται – «и потому он рекомендует его, чтобы не было никакого порицания старшим». Фраза «он рекомендует его» совершенно не соответствует слову «βούλεται». В оригинале единственным дополнением к слову βούλεται является παρέχειν потому «его», т. с. второбрачие вставлять нельзя. По мысли Златоуста, апостол рекомендует не второбрачие, а рекомендует (или, вернее, хочет), чтобы управляющие не подавали повода к обвинениям управляемым своим второбрачием и, следовательно, не только не рекомендует второбрачия, а запрещает его для управляющих. Таков смысл и перевода Миня: «Multis tamen ea res (digamia) accusationibus patet. Nullam ergo vult praesulem subditis occasionem praebere». И у Бингама мы читаем: «multis tamen ea res accusationibus patet: nullam ergo occasionem praebere subiectis praesulem vult». Этот смысл подтверждается и дальнейшими словами Златоуста, опущенными Бингамом и епископом Никодимом. Διὰ τοῡτο τίβηαιν, εἴ τις ἀνέγκλητος, τουτέστιν εὶ κατηγορίας ό βίος ἐλεύϑερος αὺτφ γέγονεν, ἔι μηδὲις ἔσχεν ὲπυσκῆφαι ὲν τὴ ζωῆ. Ἀκουε τοῦ Χριστου λέγοντος, εἰ γὰρ τὸ φῶς, φησὶ, τὸ ὲν σοι ᾗ σκοτός, τὸ σκοτός πόσον», т. е. «поэтому он (т. е. апостол) полагает «если кто неукоризнен», т. е. если образ жизни его был свободен от упреков, если никто не имел повода нападать на его жизнь. Слушай Христа говорящего: если свет, который в тебе тьма, то какова же тьма»130 (Матф. 6:23) Итак, и второй текст должен, по справедливости, занять место в ряду самых ярких доказательств справедливости нашего понимания апостольской формулы, а никак не среди доказательств в пользу второбрачия.

Во втором издании своего труда епископ Никодим приводит текст Златоуста131 в правильном переводе, не объясняя, почему в первом издании он давал совершенно другой перевод, но заявляет, что и этот текст говорит то же, что и предыдущий. Действительно, и предыдущий текст также говорит против второбрачия, с тем лишь различием, что он вместе с тем говорит и против полигамии одновременной. Если же епископ Никодим хочет сказать, что второй текст согласен с первым в его понимании этого первого текста, то несправедливость такого заявления настолько самоочевидна, что ее нужно не опровергать, а лишь объяснять безвыходностью положения защитника второбрачия.

3) Бингам и вслед за ним другие защитники второбрачия приводят далее слова Тертуллиана: «Quot enim et digami praesident apud vos, insultantes utique apostolo» (De monogamia, с. XII). Отсюда Бингам делает вывод: «Certum est, secundas nuptias ullo alio sensu acceptas non semper inseparabile aliquod impedimentum hominum in ecclesia christiana ordinationi intnlisse.Tertullianus enim fatetur inter catholicos fuisse episcopos digamos». Таким образом, Бингам здесь и далее, когда речь идет о папах Сириции, Иннокентии и блаж. Феодорите, от толкования переходит к фактам и, в частности, в вышеприведенном месте из упоминания Тертуллиана, что в православной Церкви было много двубрачных священнослужителей, делает вывод, что «второй брак, в каком бы смысле его ни понимать, не всегда в христианской Церкви вносил какое-то непреодолимое препятствие к рукоположению».

Прежде чем решить, колеблет ли известный факт общее положение, нужно рассмотреть, не принадлежит ли данный факт к тем исключениям, которые лишь подтверждают правило. Ведь недопустимость второбрачия для духовенства не есть какой-либо физический закон, нарушить который не в силах человек, а есть церковное правило, соблюдение которого, как и всех правил общественной жизни, зависит от доброй воли людей. А потому нарушение (и нарушения, сколько бы их ни было) этого правила само по себе вовсе не колеблет его обязательности, а лишь характеризует нарушителей, подобно тому, как многочисленность убийств в известном государстве вовсе еще не свидетельствует, чтобы убийства были здесь разрешены. По отношению ко всякого рода предписаниям социального характера важен не факт нарушения их, а отношение к этому нарушению известной общественной группы. И случаи второбрачия духовенства только тогда показывали бы, что второбрачие дозволительно, когда Церковь отнеслась бы к ним, как к явлениям нормальным. Однако, ни одного такого случая не было.

В частности, Тертуллиан не ограничивается, так сказать, констатированием факта, а тут же дает ему оценку. «Prospiciebat Spiritus Sanctus, пишет он, dicturos quosdam: «Omnia licent episcopis». Quot enim et digami praesident apud vos, insultantes utique Apostolo, certe non erubescentes, cum haec sub illis leguntur»132, т. е., «Дух Св. предвидел, что некоторые будут говорить: «все дозволено епископам». Ибо сколько двубрачных управляют у нас, издеваясь, таким образом, над апостолом, конечно, но краснея, когда это при них читается». Таким образом, в допущении второбрачия Тертуллиан видит лишь выражение распущенности духовенства, нарушающего предписание апостола, разумея, конечно, формулу «единыя жены муж». Так пишет он и в других местах: «qualis es id matrimonium postulans, quod eis, a quibus postulas, non licet habere? ab episcopo monogamo, a presbyteris et diaconis eiusdem sacramenti (De monogamia с. XI). «Presbyter esse non alius potest, quam laicus, qui semel fuit maritatus». «Apud nos praescribitur, unius matrimonii esse oportere, qui elliguntur in ordinem sacerdotalem. Usque adeo memini digamos loco deiectos». (De exhortat casbit. с. VII), «Quantum detrahant fidei, quantum obstrepant sanctitati nuptiae secundae, disciplinae ecclesiae et praescripto Apostoli declarat, quum digamos non sinit praesidere, quum viduam adlegi in ordinem nisi univiram non concedit» («Ad uxorom» cap. 7, cp. «De poení tentia» cap. 9).

Таким образом, Тертуллиан не только считает второбрачных священнослужителей нарушителями предписания апостола, но упоминает и о том, что за второбрачие они были извергаемы. Чтобы ослабить силу этих мест, указывают на то, что Тертуллиан в сочинении «De monogamia» обличал православных, сам находясь под влиянием монтанизма. Но, ведь, во-первых, он пишет это и в сочинениях, написанных и в то время, когда он был вполне православным. А во-вторых, обличение возможно только тогда, когда обличитель и обличаемый стоят на одной почве, исходят из одного понимания нравственной нормы. Такой нормой, признаваемой как Тертуллианом, так и православными, является предписание апостола, которое обе стороны понимали одинаково. Если бы в Церкви существовали какие-либо сомнения в смысле данного места, то Тертуллиан, прежде чем обличать на основании его, должен бы устранить их. Но у него нет ничего подобного. Он даже не дает себе труда привести самый текст, а лишь указывает на него, как на что-то совершенно ясное, всем безусловно одинаково понимаемое и всем известное.

Но, по-видимому, если из данного места и нельзя вывести того, что второбрачие духовным лицам разрешалось, то все же оно показывает, что Церковь смотрела на него снисходительно. На самом деле, и последнего вывода сделать нельзя, так как неизвестно, о каких второбрачных говорит Тертуллиан. Дело в том, что в древней Церкви счет бракам велся не одинаково, при чем одни начинали с плотского рождения, другие с рождения духовного. Первый взгляд был господствующим, но не исключительным на Западе, второй на Востоке133. По восточному взгляду, защищавшемуся на Западе Иеронимом134, крещением смывается вся прежняя жизнь, так что если овдовевший до крещенья и после крещенья вступает не во второй, а в первый брак, и потому может быть и священнослужителем. Другого взгляда держались блаженный Августин и святой Амвросий Медиоланский, на сторону которых в конце концов встала и вся западная церковь135, хотя взгляда Иеронима многие держались на Западе и при Иннокентии I, писавшем, что что in baptismo peccata dimittuntur, nec uxorum numerus aboletar; так как «nuptiae, ergo copula, quia Dei mandato perficitur, non potest did peccatum, et quod peccatum non est, solvi inter peccata crcdi omnino non debet».136 Этот взгляд был принят и на Валенском соборе в Галлии. Итак, вполне возможно, что digami с точки зрения Тертуллиана были monogami с точки зрения рукополагавших их православных137 и потому здесь не било и снисходительности, а било лишь своеобразное понимание моногамии. Но если предположение это и не верно, во всяком случае неоспоримо, что фраза Тертуллиана доказывает, что как сам он, так и Церковь видели в формуле апостола запрещение второбрачия, и потому эта фраза является аргументом не за второбрачие, а против него.

4–5). Бингам (Гришовий)138 и вслед за ним епископ Никодим139 ссылаются на то, что «римские епископы Сириций (epist. 1 ad Himer. Таггас.) и Иннокентий I (ср. XXIII ad episc. Maced, сар. I) указывают на то, что многие епископы и в Испании и в Греции без всяких возражений допускают на клир второбрачных». Но в том-то и дело, что как Сириций, так и Иннокентий не «указывают» лишь, а сурово осуждают такую практику, и, следовательно, случаи рукоположения второбрачных также не доказывают, что оно считалось дозволительным, как и случаи воровства не указывают, что воровство дозволительно, и если осуждение за такой проступок, наоборот, доказывает, что существует закон, его запрещающий, то и осуждение второбрачия доказывает, что существовал церковный закон, его запрещающий. Это, по-видимому, понимал и епископ Никодим, почему он и ограничился довольно неопределенными цитатами, заимствованными у Бингама, а самых мест, говорящих против него, не привел. В таком случае приведем их ми. «Apostolus unius uxoris virum tam sacerdotem, quam diaconum fieri debere mandavit. Quae omnia ita a vestrarum regionum despiciuntur episcopis, quasi in cuntrarium magis fuerint constituta», т. е «Апостол повелел, чтобы как священником, так и диаконом должен делаться муж одной жены. Все это епископами вашей страны пренебрегается до такой степени, что кажется, будто поставлено наоборот». (Сириций, Migne, Ser. Lat. 13, 1142 сл.) «Eos, qui viduas accepisse suggeruntur uxores, non solum clericos effectos agnovi; verum etiam usque ad infulas summi sacerdotii pervenisse: quod contra legis esse praecepta, nullus ignorat» т. е. «Я узнал, что те, кто являются взявшими вдов женами, не только сделаны клириками, но и достигли митры высшаго священства: всякий знает, что это противно предписаниям закона» (Иннокентий I, Migne, Ser. Lat. 20, 528–529 и сл.)140

Итак, те случаи рукоположения второбрачных, которые, по понятным причинам, легко могли иметь место в отдаленных и неблагоустроенных провинциях, где и самый институт брака был неупорядочен141, признаются обоими папами противоречащими апостольскому повелению и общеизвестному предписанию закона, при чем они не допускают даже мысли, чтобы возможно было какое другое понимание слов апостола и ссылаются на предписание закона, как на что-то безусловно твердое, требующее лишь указания, а не доказательства.

Наконец, несомненно, что так же как и Тертуллиан, Сириций и Иннокентий восстают против рукоположения второбрачных не в восточном смысле, а лишь в западном, т. е. против рукоположения женившихся один (пли несколько) раз до крещения и раз после, так как именно Сириций в Иннокентий142 и были главными противниками такого ограничительного понимания второбрачия, и в то же время защитниками целибата. По свидетельству блаж. Иеронима, случаев рукоположенья таких второбрачных, один брак которых имел место до крещенья, а другой после, было очень много и именно в Испании, и он считает такую практику вполне законной «Carterius, Hispaniae episcopus, ппшет он Океану, homo et aetate vetus et sacerdotio, unam antequam baptisaretur, alteram post lavacrum, priore mortua, duxit uxorem: et arbitraris eum contra Apostoli fecisse sententiam, qui in catalogo virtutum episcopum unins uxoris virum praeceperit ordinandum. Miror autem to unum protraxisse in medium, cum от omnis mundus his ordinationibus plenus sit; non dico te presbyteris, non de inferiore gradu: ad episcopos venio, quos si sigillatim voluero nominare, tantus numerus congregabitur, ut Arminiensis Synodi multitudo superetur» (Migne, Ser. Lat. 22, 654).

Таким образом, Иероним, в ответ на сомненье в законности рукоположенья мнимо-второбрачного Картерия, говорит, что «такими рукоположеньями наполнен весь мир и что, не говоря уже о пресвитерах и низших клириках, число одних мнимо-второбрачных епископов превосходят число участников Ариминскаго (Римини) собора». А известно, что на атом соборе (359 года) било 400 епископов. Если таких епископов било много в Испании, то тем больше их могло быть в Македонии, где безраздельно господствовал восточный способ исчисления браков, начиная с крещенья. Таким образом, во всех трех свидетельствах, приводимых Бингамом и епископом Никодимом, дело, вероятно, идет о рукоположении лишь таких второбрачных, которые на Востоке и отчасти («aliqnauti») на Западе считались первобрачными, и, следовательно, эти случаи нисколько не могут поколебать факт не только понимания всею Церковью апостольской формулы как запрещения всякого рода полигамии вообще, но и точного соблюдения ее.

Отдел 2. Св. Предание и несториане

Если первые пять свидетельств, приводимых Бингамом и его последователями, на самом деле говорят не за второбрачие, а против него, то 6 и 7 свидетельства, принадлежащие одному лицу – блаж. Феодориту, действительно, говорят за второбрачие. Феодорит защищает второбрачие в двух местах, во-первых, в толковании на 1 послание ап. Павла к Тимофею, во вторых, в письме (110) к Домну. В латинском издании Бингама первое место приводится и в греческом оригинале и в латинском переводе, приводится в том и другом случае верно, но не в полном, а в сокращенном виде. Так как еп. Никодим заимствует свои выдержки из Бингама, не ссылаясь на него, то в таком же сокращенном виде это место приведено и у него, при чем он, очевидно, желая, чтобы данное место выразительнее говорило за второбрачие, дозволил себе прибавить к тексту свою фразу, выдавая ее за слова самого Феодорита. Текст этот читается у него в таком виде: «В то время у иудеев и эллинов был обычаи иметь одновременно две, три и больше жен. Если в настоящее время это запрещается, так как царские законы не дозволяют иметь одновременно двух жен, то некоторые восполняют это с блудницами и наложницами. А божественный апостол говорит, что только тот, который скромно живет с одною только женою и может, если достоин, быть епископом. Апостол не осуждает второго брака, а часто повелевает, чтобы таковой был, и это особенно для того, чтобы не было никаких нареканий на духовенство»143.

Слов, напечатанных курсивом, нет ни у Бингама, ни у Миня144, и вообще ни в одном издании творений Феодорита. После того, как один критик145 указал еп. Никодиму на эту вставку и попросил объяснить, по какому изданию цитирует автор Феодорита, еп. Никодим во втором издании своего труда привел данное место по латыни146, но уже без вставки, а вставку объяснил в примечании147 тем, что она есть «глосса одного древняго издания творений Феодорита, являющаяся лишь дополнением мысли Феодорита о второбрачии». Но позднейшие критики этим объяснением не удовлетворились. «Мы бы хотели знать, пишет напр., проф. Воюцкий148 какой это старый, протестантский издатель составил эту глоссу. На 10 странице 2-го издания еп. Никодим заявляет, что он цитирует св. отцов, исключая Иоанна Златоуста, по изданию Миня. К сожалению, мы должны сказать, что вышеприведенных слов в издании Миня мы не могли найти». После того, как мы выяснили, что еп. Никодим заимствует свои выдержки у Бингама, загадочная история со вставкой становится понятной. Так как данной вставки у Бингама нет, то, несомненно,149 она при надлежит самому еп. Никодиму. Но, не желая сознаться в этом, а, с другой стороны, не желая раскрыть свой первоисточник, он ограничивается невозможно неопределенной ссылкой на «одно старое издание творений Феодорита».

Однако, даже без вставки еп. Никодима данный текст Феодорита все же говорит за второбрачие. Так как за исключением этой вставки, и Бингам и еп. Никодим приводят это место, хотя и не совсем точно, но в общем правильно, то нет нужды приводить его в греческом оригинале, и мы ограничимся лишь тем, что приведем его не в сокращенном виде, как приводят Бингам и еп. Никодим, а в полном, по русскому переводу (Моск. Академии), присоединив сюда и параллельные толкования Феодорита на I Тимоф. 3:12; 5:9; Тит. 1:6, и в некоторых, более важных, местах сопоставив с греческим оригиналом (по изданию Миня). «Единыя жены мужу». Проповедь была в начале. Язычники не упражнялась в девстве; Иудеи но дозволяли его, потому что плодородие почитали благословением. И так, поелику в то время невозможно было без труда найти соблюдающих плотскую чистоту (τούς τὴν ἀγνείαν ἀσχοῦντας), Апостол повелевает рукополагать из бывших в брачном состоянии тех, которые искали целомудрия. Хорошо, по моему мнению, сказано: «единыя жены мужу»150. Ибо в древности иные, и язычники, и Иудеи, имели обычай по закону брака жить вместе с двумя, тремя и более женами. А иные и ныне, хотя царские законы запрещают иметь в одно время двух жен, живут со многими и имеют наложниц. Посему говорят, будто бы, по апостольскому слову, целомудренно живущий с одною только женой достоин апостольского рукоположения; потому что, говорят они, Апостол не отвергал и второго брака, а многократно повелевал вступать в оный; так говорит: жена привязана есть законом в елико время живет муж ея; аще же умрет муж ея, свободна есть, за него же хощет посягнути, точию о Господе (1Кор. 7:39); и еще: глаголю же безбрачным и вдовицам (8), и, совокупив тех и других, положил он один закон, потому что двоебрачие, в действительности, бывает, не от произвола, но ради воздержности151. Если кто сам, оставив первую жену, сопрягается с другою, то достоин он порицания, и подлежит обвинению, а если смерть расторгла союз с первою женою и потребность естества (φύσις ὲπικειμένη) принуждает вступить в союз с другою женою, то второй брак совершается не по произволу (ὲκ γνώμης), но по обстоятельствам (ὲκ περιστάσεως). Имея в виду сие и подобное сему, допускаю (ἀποδέχομαι) толкование так разумевших152.

1Тим. 3:12 «Диаконы да бывают единыя жены мужи».

«Разуметь сие должно по первому толкованию»153.

1Тим. 5:9. «Бывши единому мужу жена». Из сего явствует, что не двоебрачие отметает Апостол, но узаконил целомудренную жизнь в браке. Ибо, дав нам закон о втором браке, вступившим в оный не запретил пользоваться телесными услугами (σωματικῆς ὰπολαῦσαι ϑεραπείας), так как ясно повелевает всем делать добро».154

Тит. 1:6. «Требует тех же отличительных свойств, какия изобразил и в посланиях к Тимофею.155и

Итак, очевидно, блаженный Феодорит в формуле «единыя жены муж» и параллельной ей «единаго мужа жена» видит лишь запрещение одновременной полигамии и нарушения супружеской верности, но не последовательной полигамии, и таким образом, является защитником опровергаемого нами 5-го толкования данной формулы.

Какое значение имеет факт существования такого взгляда Феодорита в вопросе об учении о второбрачии духовенства св. предания? Не подрывает ли он, хотя несколько, всеобщность понимания единыя жены муж – в смысле запрещения и второбрачия. Защитники второбрачия отвечают на это, конечно, утвердительно. Епископ Никодим особенно подчеркивает то обстоятельство, что Феодорит принадлежит «к светлейшим умам восточной церкви156. Наоборот, противника второбрачия подчеркивают то обстоятельство, что Феодорит, некоторые сочинения которого были осуждены за склонность к несторианству на 5 вселенском соборе, никак не может считаться выразителем чистого церковного учения157. Но путем общей оценки личности Феодорита вопрос не решается. Бесспорно, что Феодорит принадлежит к числу лучших и разносторонних церковных писателей, что он почтен церковию титулом «блаженный», но также бесспорно и то, что он находился под сильным влиянием несторианства. Но если при слишком покладистой натуре бл. Феодорита в его трудах примирялось непримиримое, православие с несторианством, то в данном случае и нужно решить вопрос, православное предание руководило им в истолковании священно-брачной формулы или несторианское уклонение от него, и если будет доказано последнее, то его толкование не только не будет служить доказательством против всеобщности церковного предания о несовместимости второбрачия с хиротонией, а явится доказательством от противного за эту всеобщность. Это понимают и Бингам и епископ Никодим, стараясь связать толкование Феодорита с православной традицией и в частности с Златоустом. «Феодорит, в сущности, повторяет то же самое, что говорил и Златоуст, пишет еп. Никодим158. Литературное влияние Златоуста на Феодорита несомненно существовало. «Феодорит иногда проводит выдержки из творений Златоуста, и в своих экзегетических трудах не мало следует ему»159. Но в данном случае сказать, что Феодорит следует Златоусту, можно только тогда, когда подлинный смысл толкований Златоуста будет заменен противоположным160. Тем не менее несомненно, что Феодорит, зашитая второбрачие, высказывает не свое только личное мнение. Его толкование разделяется на две части. В начале до слов: «А о «единыя жены муж» хорошо, по моему мнению, говорили некоторые», он повторяет, хотя в слишком общих выражениях, общецерковное толкование формулы, встречающееся и у Златоуста, как дозволения брака духовенству и запрещения всякого рода нарушения моногамии, а с этих слов и далее он воспроизводит уже не общепринятый взгляд, а лишь мнение «некоторых», заявляя в конце концов, что и он сам примыкает к нему. Кто же такое эти таинственные «некоторые»? Если общецерковное толкование данного места было иное, то всего естественнее искать этих некоторых среди уклоняющихся от этого учения, среди несториан и прежде всего у прославленного несториавского экзегета Феодора Мопсуэстийского. Влияние Феодора в данном месте предположить тем естественнее, что Феодорит в 16 письме к Иринею Тирскому называет Феодора учителем, святым и блаженным отцом161 и вообще самое широкое пользование Феодором в экзегетических трудах Феодорита несомненно. Феодором Феодорит пользовался более, чем каким-либо другим экзегетом162. Обратившись к толкованию апостольской формулы у Феодора, мы увидим, что наша гипотеза блестяще подтвердится, и если уже искать у Златоуста параллелей к толкованию Феодорита, то их можно видеть ни как не в толковании апостольской формулы, а в его двух письмах к «Феодору падшему»163, под которым разумеется именно Феодор Мопсуэстийский164, где упоминается, что Феодор, придя к мысли, что лишь брак есть естественное состояние, указанное самим Богом, оставив монашескую жизнь удалился в Антиохию, где начал помышлять о браке с некоей Гермионой. Таким образом, как у основателя несторианства, этого восточного протестантства165, отрицание второбрачия в конце концов вытекает из учения о браке, как требовании природы и заповеди Божией.

Эта мысль постоянно проскальзывает как у Феодора, так и у Феодорита, напр. в толковании на 1Кор. 7 и др. Таким образом, за второбрачие говорит не один Феодорит, но и Феодор, и если защитники второбрачия, пробегающие к мнимым свидетельствам в пользу второбрачия, не упоминают об этом вполне ясном и неоспоримом свидетельстве, то это, вероятно, объясняется боязнью выяснить такой ссылкой несторианский характер и свидетельства Феодорита, и таким образом лишить значения и ту последнюю соломинку, за которую они хватаются, ибо по справедливому замечанию одного английского богослова166, «в первые пять веков христианства только два писателя высказывали взгляд, что апостол данном месте восстает против одновременной полигамии; из этих двух один – это еретик Феодор Мопсуэстийский, нападавший на церковную практику, запрещающую священство второбрачному и пытавшийся опровергнуть значение данного текста (1Тим. 3: 2); другой – это Феодорит, хотя и считаемый отцом Церкви, но вынужденный защищать себя (?) в рукоположения второбрачного Иринея епископа Кирскаго». Возможно, конечно, объяснить не упоминание Феодора защитниками второбрачия и неведением, хотя это неведение, вполне естественное для Бингама, про котором трудов Феодора издано не было, у нынешних защитников второбрачия объяснимо лишь тем, что они слишком полагаются на Бингама.

Приведем далее толкование апостольской формулы, встречающееся у Феодора по изданию его трудов Swet’а и затем сравним их с толкованиями Феодорита, чтобы было ясно происхождение последних и, наконец, оценим их значение.

Хотя толкования Феодора на послание к Тимофею и к Титу сохранились лишь в латинском переводе, но отрывки этих толкований сохранились у некоторых писателей и в греческом оригинале. К счастью, к числу таких отрывков принадлежит и толкование на 1Тим. 3:2; сохранившееся в Codex Coislianus и напечатанное сначала Крамером в его Catenae Craecorum Patrum in Novum Testamentum (VII, 23 – 26) и затем, вместе с латинским переводом, Свитом op. cit. стр. 99–104, изданием которого мы и пользуемся. Та часть толкования Феодора, которую повторяет Феодорит, напечатана курсивом.

«Единыя жены муж». Это понимали некоторые различно. То, что многие соблюдают на основании этого, весьма смешно. Ибо, если кто целомудренно живет со второй женой, то его не допускают в клир. А если живущий не так, как подобает, возьмет одну по закону, он в клир принимается, хотя блаженный Павел мудро утверждал, что второй брак дозволителен, и что всякое сожительство вне законного брака есть прелюбодеяние. Я уже пропущу то, что и взявшего двух законных жен безбоязненно вводят в клир после крещенья, даже тогда, когда думают, что он и впредь будет сохранять это (т. е. второй брак), как будто крещение делает его не жившим с двумя женами167. А часто они совершают это и с совершенно негодными людьми, думая, что делают превосходно, крестя распущенного (человека), допускают его до служения клира, никогда не проявлявшего до сих пор признаков добродетели и заботы о благочестии. Умолчу о причине, по которой делается крещение, во что многие не хотят вникнуть, но им нужно бы узнать хотя то, что, блаженный Павел дает закон относительно образа жизни, по которому он считает, что должно жить епископу, а не рассуждает о снисхождении, даваемом благодатью принявшим крещение. А если они думают, что так делают хорошо, то становится излишним все законодательство Павла, раз дозволить и жившего каким бы то ни было образом по крещении тотчас принимать в клир, что запрещено у Павла, желающего чтобы возводимый во епископство имел некоторое доброе свидетельство о своей добродетели (καλοκᾁγαϑίας) из своей прошлой жизни или, во всяком случае, показал бы своим покаянием, что он перешел от худой жизни к хорошей. Это мы можем лучше узнать из дальнейшего. А между тем, многие теперь держатся такой практики, как будто делают что-то хорошее.

Итак слова: «единыя жены муж» некоторые понимали таким образом, что и я считаю более верным. Так как тогда многие имели в одно и то же время двух законных жен, делать что разрешалось им и законом Моисея, а многие, имеющие одну законную жену, не довольствовались ею, а пользовались и другими или своими служанками или другими совершенно распутными, что и до сих пор бывает у непекущихся о целомудрии, то и утверждают, что Павел говорит, чтобы в епископство возводился тот, кто, взяв жену, целомудренно жил с нею, удовлетворяясь ею одной и ею ограничивая стремление (ὄρεξιν) природы. Если кто, живя таким образом, после потери первой, законно возьмет вторую о будет с нею жить постоянно таким же образом, то, по законоположению ап. Павла, не должно препятствовать ему сделаться епископом. Я вполне принимаю168 это, главным образом потому, что не верю, будто рекомендовавший (ἐπιτρέφας) второй брак так же, как и первый, если он является законным, запретил такому преходить во епископство. Ибо сказавший: «Глаголю же безбрачным и вдовицам» и объединивший их вместе и подчинивший одному закону, очевидно, был одного мнения о тех и других. И справедливо. Ибо какая разница не иметь совершенно стремления природы или иметь, но, потеряв (жену), снова не иметь; это гораздо более дело случая, чем произвола (γνώνης). Ибо имевший жену, жившую с ним долгое время, наслаждался (ὰπέλαυσεν) ею сколько хотеть, а потерявший ее через короткое время169, по необходимости вступает во второй брак. Это происходит по случайности, а не по произволу, и апостол Павел, упорядочивая все касающееся епископства, упоминает, что он должен быть известен со стороны такой жизни. Ибо смешно думать, что Павел дал закон, испытывающий не произволение (γνώνην), но расчитанный на случайность. А если кто скажет, что, думая о подробностях и случайностях, особенно же заботясь о правильном поведении епископа, апостол постановил, чтобы он имел общение лишь с одной женщиной, то пусть услышит, что в силу этого соображения нельзя возводить такого и после крещенья, ибо крещенье не делает его не имевшим общения с двумя женами и не заставляет всех считать его имевшим общение только с одной. Тем более нельзя делать епископом такого человека, который имел одну законную жену и жил распущенно со многими другими и всем известен, как таковой, хотя бы он и принял, по их соображению, крещенье. Если же тот, кто законно был связан с двумя женами и целомудренно по своему произволению жил с ними, не может быть епископом, вследствие требования строгости жизни, то тем более нельзя быть им тому, что жил распущенно, когда уже крещенье совершено. Вот, что можно сказать относительно «единыя жены муж». Мы сочли нужным дать самое ясное толкование этому месту, отчасти имея в виду соблюдаемый многими обычай170. Ибо вполне смысл апостола мы выясним в дальнейших его речах, делая доказательство главным образом из его слов. Ибо в целях добродетели и справедливости следует, чтобы тот, кто говорит о таком деле, не противопоставлял обычай справедливости, но рассуждал о законах Павла и приписывал Богу то, что прилично приписывать тому, кто имеет обыкновение по справедливости все одобрять и не по случаю или обстоятельствам, но сообразно намерению и решению людей, и умеет судить каждого в отдельности. Иначе получает благодать крещенья вследствие слабости или иногда по другой причине в детстве171, иначе после долголетней старости, кто всю жизнь свою прожил распущенно, и во время смерти получает благодать крещенья. Тот, кто, получив крещенье в детстве, прилагал весьма большое попечение о добродетели, но погрешил, как человек и как обычно бывает и даже впал в тяжкий грех, более по слабости, чем по душевному влечению, то будет смешно, что, если он случайно соблазнится, не получит никакой помощи за свое стремление к доброму потому, что он получил благодать крещенья в детстве; а тот, кто хотя бы ничего не перенес за то, что грешил, будет казаться чистым в будущей жизни, тогда как он не заботился о добродетели, а только потому, что он случайно получил крещенье в конце своей жизни. Но так могут думать только те, кто не знает причины, по которой дается крещение и не хотят исследовать божественного писания, из которого они могли бы узнать, что Симону172 нисколько не помог дар крещения вследствие порочности намерения, так как Дух Св. не почил на нем; а разбойнику то обстоятельство, что он не был крещен, нисколько не помешало войти в рай вследствие добродетельности его намерения. Я говорю это не для унижения крещенья, но по причине тех, которые под предлогом крещенья стараются ввести великое пренебрежение судом праведнаго Бога173. Ибо и крещение велико тем, что оно содержать богатство таких благ, и намерение каждаго непременно судится Господом Богом, сообразно которому – дарование крещенья может оказать великую помощь людям, его принимающим. Ибо в крещеньи обыкновенно милость Божию привлекает не природа, а совершенная вера принимающих».

1Тим. 3:12 «Диаконы да бывают одной жены мужи. Кратко говорит то же самое, что ранее говорил о пресвитерах»174.

1Тим. 5:9. «Единаго мужа жена» Говоря в этом месте «единаго мужа жена», он не говорит «не принявшая второго мужа, ибо сам он дал совет, чтобы это делалось, так как он не допускал, чтобы это по какому-либо основанию было осуждаемо, как недостойное, но «если она целомудренно жила с одним своим мужем, или только его одного имела, хотя бы вышла замуж и за второго, только бы чтобы она никогда не принадлежала другому, в то время, когда она имела мужа; итак он требует целомудрия от вдов такого рода; ибо целомудрие проявляют и те, кто целомудренно живут со своими мужьями, как в первом супружестве, так и во втором. Ибо было неудобно отвергать от церковного попечения тех, которые, вышедши замуж второй раз, украшали себя, как должно, попечением о добродетели и потом достигли глубокой старости, чтобы нуждающияся страдали от бедности за то, что они были второй раз замужем. Известно, что Павел нигде ничего подобнаго не запрещал; наоборот, запрещая прелюбодеяние, он повелел этому быть»175.

Тит. 1:6. «Единыя жены муж». Почему он сказал «единыя жены муж», подробно сказано у нас в объяснении на послание к Тимофею176 и считаю излишним в настоящее время снова повторять то же самое. И вряд ли можно изложить это вкратце; и все то, что там написано относительно этого места, не считаю необходимым повторять, так как ты можешь, пробежав ту самую часть послания, которую мы написали на Тимофея, вполне узнать значение этого дела»177.

В толковании Феодора прежде всего обращает внимание на себя его подробность. Довольствуясь обычно лишь несколькими строчками при выяснении других стихов. Феодор толковая; ю слов «единыя жены муж» посвящает несколько страниц, так что толкование приобретает у него уже характер полемического трактата. Против чего же направлена эта полемика? Как видно из слов самого Феодора, она направлена против всеобщей церковной практики, и катенист вполне верно оценил значение данного толкования, заметив непосредственно после толкования «καὶ ταῦτα μὲν Θεόδορος ἃντιχρυς τοις ένεργέσι μαχόμενος, τῇ τε έκκλησιαστικῇ παραδόσει καὶ πάσαις ταῖς συνόσοις178, т. е. Феодор (пишет), это, борясь против очевидности, церковного предания и всех соборов». Таким образом, Феодор не стоит на почве предания, а восстает против него, устанавливая новый, по его мнению, более разумный порядок. Его аргументация в пользу этого порядка сводится к двум основным мыслям: во-первых, он считает неправильной восточно-церковную практику, по которой брак, прекратившийся до крещенья, не засчитывался крещеному. В этом пункте Феодор имеет много предшественников и среди ортодоксальных церковных писателей. Мы видели, что такой взгляд на западе был господствующим. Были сторонники его и на востоке179. Но Феодор, пользуясь, как показывают помещенные под строкой параллели, западными180 источниками при опровержении разумности восточной практики, делает из западных предпосылок совершенно другие выводы, чем те, какие делали Амвросии и Августин и какие требуются логикой. Если крещенье не делает второбрачного однобрачным, то отсюда следует лишь то, что нельзя рукополагать и того второбрачного, первый или оба брака которого имели место до крещенья, а не как ни то, что можно рукополагать второбрачных. И Феодорит поступает вполне целесообразно, когда откидывает всю аргументацию Феодора, вытекающую из этой мысли, лишь намекая на нее в словах «имея в виду сие и подобное сему», и повторять лишь в более сжатом виде другую часть аргументации Феодорита, основанную на извращении учения о второбрачии ап. Павла и на мысли о несправедливости запрещения хиротонии для второбрачных. Феодор и Феодорит хотят доказать, что ап. Павел 1) смотрел на второй брак так же как и на первый, 2) смотрел на брак мирян так же, как и на брак клириков. Первое он доказывает словами «глаголю же безбрачным и вдовицам», делая из них вывод, что «объединивший вместе и подчинивший одному закону, очевидно, был одного мнения о тех и других». Но мы уже видели, что вообще ап. Павел делает резкое различие между первым и вторым браком и что под безбрачными181 в данном месте нужно разуметь вдовцов, так что оно говорит лишь о втором браке. Мы видели также, что апостол устанавливает различные требования по отношению к браку для мирян и для лиц, принадлежащих к клиру. Указание на несправедливость запрещенья рукополагать второбрачных, так как второй брак является делом случая и обстоятельств, а не доброй воли, было бы веско, если бы в Св. Писании, действительно, проводился взгляд на брак, как на потребность природы и заповедь Божию. На этой точке зрения, стоят и Феодор и Феодорит, утверждая подобно Лютеру, что потерявший жену по необходимости вступает во второй брак. Такая необходимость, по учению Св. Писания, действительно, может быть, но только в исключительных, ненормальных случаях, когда овдовеют лица, у которых духовная сторона не владеет телесной, каковые лица не должны допускаться в клир, как «не воздержанные». А Феодор и Феодорит берут такие случаи в качестве нормы. Что касается неоднократных ссылок Феодора на случайность, будто бы, заставляющую овдовевшую вступать в брак, то достаточно противопоставить этому хотя бы то, что пишет по тому же поводу Тертуллиан182, чтобы видеть, что в данном случае Феодор стоит на почве не христианского, а языческого миросозерцания. Вообще достаточно сличить толкование Феодора с святоотеческими толкованиями, чтобы убедиться в том, как бесконечно ниже уровень нравственных понятий первого. В манере полемики Феодора против церковного предания, которое он не раз называет «смешным», чувствуется полное неуважение к этому преданию, и протестантское стремление поставить выше его свое личное «крайнее разумение», весьма ярко проявляющееся у Феодора и в других местах его толкований183. Глубоко справедлив был, поэтому, суд церкви, осудившей впоследствии на пятом вселенском соборе не только сочинения Феодора, но и его личность. Феодорит, подчиняясь Феодору и повторяя его, сглаживает его резкости и как бы пытается примирить взгляд Феодора с общецерковным преданием.

Но если Феодорит заимствует толкование у Феодора, то не заимствует ли его откуда и сам Феодор? На это, по-видимому, указывает выражение: «единыя жены муж» некоторые понимали таким образом, что и я считаю более верным». Свит184 высказывает предположение, что он заимствует это толкование у Златоуста, а последний у Диодора Тарсийского. Но что Феодор не имеет ничего общего со Златоустом в данном месте и вообще в своих толкованиях резко расходится с ним185, это мы уже видели. Но быть может Феодор непосредственно заимствовал это толкование у Диодора. Хотя Свит, в пользу этого предположенья не указывает каких-либо фактических данных и оно трудно мирится, как с аскетическим настроением Диодора, так и с фактом совместного ученичества у него Феодора и Златоуста, однако оно не совсем невероятно. Если о неправильных взглядах на брак Феодора говорить слово к Феодору падшему Златоуста, послание к Диодору Тарсийскому Василия Великого186, доказывает, что и этот несторианствующий187 держался тех же взглядов на брак, что Феодор, а впоследствии Лютер, за что он обличается Василием Великим. В послании дело идет собственно о частном вопросе – о браке на свояченице188, что дозволял Диодор и чего не допускал Василий Великий, но из послания видно, что и вообще взгляды Диодора на брак были неправильны. «Дошло до нас письмо, пишет Василий Великий, имеющее подпись Диодора, все же в нем прочее более приличествует кому-либо другому, нежели Диодору. Ибо мне мнится, что некто из хитрых приняв на себя твое лицо, хотел чрез то соделати себя достойным веры пред служащими... Есть соблюдаемый у нас обычай, имеющий силу закона, потому что сии постановления преданы нами от святых мужей... Писавший письмо покушался ввести в образ жизни толикое зло... Аще же кто представит мне в возражение оное изречение, раститеся и множитеся, то я посмеюсь неразличающему времени законоположения. Второй брак есть врачевство противу блуда, а не напутствие сладострастию... Аще желание брака управляется страстию, тем паче да воспретится ему брак, да научится сосуд свой содержати в святости, а не в страсти похоти». Из этих отрывков видно что предпосылки, (отказ от предания, взгляд на брак, как требование природы объясняющие отказ «Феодора падшаго» от монашества и его полемику за второбрачие, существовали уже у его учителя Диодора. Отсюда еще не следует, чтобы сам Диодор допускал второбрачие духовенства, и мы думаем, что такой вывод из его предпосылок был сделан Феодором уже после смерти († до 394 г.), Диодора, хотя и вскоре после нее. Можно принять за почти достоверный факт то предположенье, что толкование апостольской формулы в смысле запрещенья лишь одновременной полигамии было высказано Феодором в комментариях на 1Тим. 3:2 после 415 года не впервые.

Думать так заставляет не только ссылка Феодора на «некоторых», но, главным образом, сравнение толкований Златоуста на 1Тим. 3:2 в на Тит. 1:6, как между собою, так и с толкованиями Феодора и Феодорита. Минь предполагает, что беседы Златоуста на послание к Тимофею189 и послание к Титу190 появились еще в Антиохии и, вероятно, первые раньше последних. Если такой порядок, вполне естественный и сам по себе, действительно имел место, то в глаза бросается одна странность. Тит. 1:6 есть буквальное повторение 1Тим. 3:2 и, следовательно, если 1Тим. 3:2 уже было выяснено, не было нужды остановиться на Тит. 1:6. Так и поступают Феодор, Феодорит и другие экзегеты, просто ссылаясь на первое место.

Совершенно не то мы видом у Златоуста. Толкование на Тит. 1:6 у него гораздо подробнее толкования на 1Тим. 3:2, и, что особенно важно, имеет характерные особенности по сравнению с первым. В 1Тим. 3:2 Златоуст лишь бегло, как бы между прочим, указывает на пониманье апостольской формулы, как запрещенья и последовательной и одновременной полигамии, как на что-то всем известное, всеми одинаково понимаемое и принимаемое и никем неоспариваемое, а 1Тим. 3:12 и совершенно не считает нужным объяснять. Совершенно другое мы видим в Тит. 1:6. Здесь Златоуст в чрезвычайно энергичных выражениях выставляет на первый план запрещение: последовательной полигамии до такой степени сильно, что запрещение полигамии одновременной совершенно опускается из виду. Во всей речи чувствуется скрытая полемика, направленная против защитников второбрачия. Единственное объясневие такого резкого различия то, что в период времени между написанием бесед на послание к Тимофею и бесед на послание к Титу Златоусту сделалось известным появление защитников второбрачия духовенства и он не счел возможным, поэтому, ограничиться констатированием общецерковного учения, а нашел необходимым опровергнуть этих защитников. И его аргументы как будто прямо направлены против тех «некоторых», воззрения которых воспроизводит Феодор. Эти некоторые исходили из взгляда на брак, как на потребность чувственной природы. Но, по взгляду Златоуста, она может иметь решающее значение только «ἀσελγεῖς», а у нормальных людей решающее значение имеет психическая сторона брака191, не мирящаяся с его повторяемостью: «ибо как может быть добрым начальником, тот, кто не сохранил никакой привязанности к умершей». Таков общепринятый взгляд и идущие вопреки ему подвергаются всякого рода осуждениям. Некоторые ссылались на то, что второбрачие дозволено самим Павлом. Это всем хорошо известно, возражает Златоуст, во не все согласное с законом хорошо и в частности второбрачие достойно великого осуждения и потому недозволительно для управляющих, обязанных не подавать повода к осуждению управляемым. Таким образом не позднее 397 года мысль о дозволительности второбрачия духовенства появилась в кружке тех антиохийцев, из которого впоследствии выросло несторианское движение и членов этого кружка, в котором видную роль играл Феодор, он и разумеет под именем «некоторых», противопоставляя им «многих», т. е. сторонников общецерковного предания. Подтверждение этого предположения мы найдем, когда рассмотрим последнее свидетельство за второбрачие – 110 письмо блаженного Феодорита к Домну. К рассмотрению его мы и переходим.

7) «Феодорит Кипрский, пишет епископ Никодим192, повторяя Бингама193, хиротонисал в епископский сан второбрачнаго Иринея. И когда в этом упрекали его, он отвечал, что это не противоречит ни апостольским правилам, ни практике остальных Церквей. Что касается дигамии, – пишет Феодорит, то мы идем по следам старших. Ибо блаженной и святой памяти Александр, управлявший этим (Антиохийским) апостольским престолом, вместе с блаженным епископом Берийским Акакием, посвятил второбрачнаго блаженной памяти Диогена, также блаженной памяти Праилий посвятил Домнина Кесарийскаго, который также был второбрачный. Мы следовали примеру и обычаю людей, славных в науке и знаменитых в жизни, и много подобнаго и по совести делал а блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, посвящая сам второбрачных и восхваляя других, которые то же делали. Также поступают и митрополиты Понтийской области а Палестинские, и за это никто их не упрекал, и от этого не было никакого соблазна».

Прежде всего неверно, что Иринея рукоположил Феодорит. Здесь еп. Никодим, следуя Бингаму, разделяет ошибку весьма многих ученых (Барония194, Гарнье195, Балюза196, отчасти Гефели197 и проф. Глубоковского198, относивших фразу Феодорита: «повинуясь избранию боголюбезнейших епископов Финикии, я рукоположил боголюбезнейшаго епископа Иринея» к самому Феодориту, но Тильмон199, Чишман200, Кристал201 и В. В. Болотов202 доказали, что под «я» здесь следует разуметь Домна, которому Феодорит посылает свой проект («черновик») ответа. К этому мнению впоследствии присоединился и проф. Глубоковский203, и вообще его следует считать безусловно правильным. Неверно и то, будто бы Феодорит отвечал, что рукоположенье второбрачного «не противоречит апостольским правилам». Ничего подобного в данном письме Феодорита нет. Наконец, перевод отрывка письма Феодорита, с латинского текста, данного Бингамом, 1 частью неправилен, частью тенденциозно неверен. Фраза «много подобнаго и по совести делал а блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, посвящая сам второбрачных и восхваляя других, которые то же делали», не соответствует оригиналу: «πολλά δέ καί ἂλλα τοιαῦτα δεδι δαγμένος ό τῆς μακαρίας μνήμης Πρόκλος, ό τῆς Κωνοταντινουπολιτῶν ὲπίοκοπος καὶ αὺτὸς τὴν χειροτονίαν ἐδεξατο, καὶ ἔγραφεν ἐπαίνῶν καὶ ϑαυμάζων», т. е. «уведомленный об этом и о многом другом в том же роде, блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, признал эту хиротонию (т. е. Иринея) и писал с похвалою и одобрением». Таким образом, по еп. Никодиму, Феодорит говорит, будто св. Прокл, епископ Константинопольский204 сам посвящал второбрачных, а на самом деле Феодорит говорит лишь, что Прокл признал факт, уже совершенный другими, – рукоположение Иринея, а это уже совершенно другое. Затем по еп. Никодиму Домн будто бы восхвалял других, которые то же делало. На самом же деле об одобрении «других» у Феодорита не говорится, а говорится только об одном случае.

Не соответствует подлиннику и другая фраза еп. Никодима «Также поступают и митрополиты Понтийской области и палестинские и за это никто их не упрекал и от этого не было никакого соблазна».

Греческий текст гласит: «ὸ ὠσαύτως δέ καὶ оί πρωτεύοντες τῆς ποντικὴς διοικήσεως ϑεοφιλέστατοι ἐ τίοκοποι, καὶ οί παλαιστῖνοί πάντες καὶ ούδεμία ἀμφιβολία περί τούτου γεγενηται, т. е. то же сделали первенствующие в Понтийской области боголюбезнейшие епископы и все палестинские, так что об этом не было никакого сомнения». Таким образом, по епископу Никодиму, понтийские и палестинские епископы будто бы сами обычно рукополагали второбрачных, а на самом деле, по Феодориту, они, как и Прокл, лишь примирились с тем же фактом рукоположения Иринея, благодаря чему это рукоположение и не вызвало скандала. Опять-таки разница здесь громадная205.

Из второго издания труда епископа Никодима видно, к каким важным выводам приходит он на основания своего ошибочного перевода. «Понимание Златоустом слова ап. Павла, пишет он здесь206, осталось не в теории лишь, как его личное мнение, а проявилось и на практике и прежде всего в Константинопольской церкви, главой которой он был в продолжение шести лет. Классический свидетель этого есть св. Прокл, который, несколько лет, спустя после Златоуста, занимал патриарший престол в Константинополе. Св. Прокл был ученик Златоуста и в своих беседах показал, что он внимательно изучал творения своего учителя и выражает в них мысли учителя. О патриархе Прокле говорит Феодорит Кирский, бывший его современником, что Прокл не только сам посвящал второбрачных в священнослужители, но и поощрял других епископов делать это и хвалил их за это. Если это делал и за это одобрял других патриарх Прокл, то приходится думать, что он следовал в этом учению своего великого учителя и предшественника по патриаршему престолу... А что кроме Константинопольского патриархата поступали так и вообще в восточной Церкви и так понимали слова апостола Павла, несколько примеров дает вышеупомянутый Феодорит, еп. Кирский. Этого епископа православная Церковь почитает как блаженного, а богословская наука считает одним из самых светлых умов и великих богословов». Таким образом, еп. Никодим здесь делает вторую попытку связать с именем Златоуста защиту второбрачия, на этот раз чрез посредство Прокла, но это опять покушение с негодными средствами, так как и Прокл, как сам Златоуст, вовсе не рукополагал двубрачных, и лишь, по несколько сомнительному свидетельству Феодорита, однажды прознал совершившийся факт рукоположения второбрачного. В дошедших до нас трудах Прокла207 не только нет никакого намека на допущение второбрачия, но и против Феодора сказано многое.

Во втором издании своего труда еп. Никодим приводит выдержку из 110 письма Феодорита уже не по Бингаму, а, действительно, по Миню, но только в латинском переводе, как будто для того, чтобы разница между искажением этого места во втором издании и переводом в первом с одной стороны и подлинным текстом с другой не так бросалась в глаза.

После того, как все надстройки еп. Никодима нами разрушены, приведем данное место в его настоящем виде и попробуем определить sine ira et studio его удельный вес. В 110 письме Феодорита дело идет о рукоположении второбрачного Иринея. Комит Ириней был могущественным покровителем несторианской партии. Его громадное значение в деле защиты Нестория хорошо обрисовывает Джемс Кристал208. Во время Ефесского собора Ириней, «друг Нестория», был послан на собор, как представитель императора вместе с Кандидианом, вероятно, по настоянию Нестория и его партии. Но тогда как Кандидиан, как солдат, был лишь помощником Иринея в мероприятиях полицейского характера, Ириней был главным и идейным защитником Нестория. Несмотря на то, что император Феодосий II-й писал собору, что Ириней не будет принимать участия в работах собора209, для чего послан Кандидиан, он сделался здесь главным деятелем. Через пять дней после низложения Нестория вселенским собором и как только сделалось известным, что приближается Иоанн Антиохийский с епископами своего патриархата, защищавшими Нестория, Ириней, в сопровождении отряда солдат, спешит возвестить им о том, что произошло на соборе. Когда за ним последовали через некоторое время депутаты собора, они по наущению Иринея были оскорблены солдатами, помешавшими им проникнуть к Иоанну. Тот же Ириней отправит потом от имени самозванного соборчика (conciliabulum) благосклонных к Несторию епископов хлопотать в Константинополь, чтобы Ефесский вселенский собор был отвергнут, и законным был признан этот соборчик и его еретические акты. Ириней едва не достиг своей цели, и только представления православного собора помешали этому210. И потом он покровительствовал несторианам, за что а был в 435 (?) году сослан в Петру Аравийскую, где написал «Трагедию Иринея», часть которой сохранилась а до нашего времени211. В ней он восхваляет Нестория, его сторонников и его ересь, и упрекает Феодорита и Иоанна Антиохийского за уступчивость православным.

Пробыв в изгнании 12 дет, Ириней, благодаря Феодориту, был избран (в 446 или 447 (?) году митрополитом Тирским. Домн Антиохийский рукоположил Иринея, и Ириней уже в краткое время своего епископства в Тире успел вызвать недовольство своею склонностью к несторианству, восставая против термина «Θεοτόκος»212, в самого Феодорита обвиняя в недостаточном преклонении перед Диодором Тарсийским и Феодором Мопсуэстийским. Диоскор Александрийский созвал собор, постановивший уничтожать все, что было сделано относительно Иривея, как второбрачного, но антиохийцы ответили ему, что его компетенция по канонам Никейского и первого Константинопольского собора не простирается за пределы его диоцеза. Двор, однако, склонился на сторону Александрии: 17 февраля 448 года последовал императорский указ, где повелевается, «чтобы никто не позволял себе излагать или преподавать ничего, кроме веры, утвержденной, как мы сказали, в Никее и в Ефесе... А чтобы есть из опыта узнали, какое негодование возбуждают в нашем величестве ревнители нечестивой ереси, мы постановляем Иринея по этой причине некогда навлекшаго наш гнев, и затем, не знаем как, после вторичнаго, как мы известились, брака, сделавшагося, вопреки апостольским правилам, епископом Тира, изгнать из святой Тирской Церкви, и, по снятии с него одежды и имени священника, дозволить ему жить в тишине только на его родине»213. Феодорит, связанный с Иринеем узами дружбы еще тогда, когда тот был комитом214 и когда он был епископом215, в приточной форме советует ему не повиноваться указу императора216, надеясь, что он будет отменен. Последнее, по-видимому, подтверждалось и замедлением назначения преемника Иринею и теми сообщениями, которые делали Феодориту лица, близкие ко двору. При таких-то обстоятельствах и появилось письмо Феодорита к Домну. Как видно из этого письма, Домн, получив письмо от каких-то константинопольских клириков, интересующихся делом Иринея, спрашивал у Феодорита совета, что ему следует ответить, и Феодорит, указав данные, позволяющие надеяться на оставление Иринея, предлагает следующий проект письма: «Повинуясь избранию боголюбезнейших епископов Финикии, я рукоположил боголюбезвейшаго епископа Иринея, зная о его ревности, великодушии, нищелюбии и других добродетелях, кроме того и о правоте его догматов (православия). Ибо мы не знаем, чтобы он когда-либо отвергал, что Святая Дева – Богородица, или мыслил что-нибудь другое, противное Евангельским догматам. А что касается его двубрачия, то в этом случае мы последовали своим предшественникам. Ведь блаженнейший и преподобной памяти Александр, украшавший сей апостольский престол, вместе с блаженнейшим Акакием, епископом Верийским, рукоположил блаженной памяти Диогена, тогда как он был двубрачный; точно так же и блаженный Ираилий рукоположил двубрачнаго Домнина Кесарийскаго. Итак мы последовали обычаю и мужам славным, известным знанием и жизнию. Уведомленный об этом217 и о многом другом в том же роде блаженной памяти Прокл, епископ Константинопольский, признал эту хиротонию и писал с похвалой и одобрением. То же сделали первенствующие в Понтийском диоцезе боголюбезнейшие епископы и все Палестинские, так что в этом не было никакого сомнения. Мы считаем нечестивым осуждать мужа, сияющаго многоразличными доблестями».

Предлагая свой проект письма, Феодорит, однако, не считает его наилучшим. «Это и подобное сему нужно писать, прибавляет он, по моему мнению, но если твоя святость усмотрит (намерена писать) что-нибудь другое, то да будет так... Если же заблагорассудится твоему преподобию, то (подождем и) рассмотрим ответы из Палестины и, обсудивши точнейшим образом, что нужно делать, так и напишем в Константинополь».

Та обстановка, при которой появилось это письмо, заставляет отнестись к нему с величайшей осторожностью. После выступления Александрии и особенно императорского указа дело Иринея для антиохийцев подучило характер знамени, отстоят которое нужно было во что бы то ни стало, так как по указу императора низложение Иринея должно было служить как бы началом преследования и всех несторианствующих. Особенно был заинтересован сам Феодорит и как фактический глава218 антиохийцев, и как друг Иринея, и как виновник его рукоположения. Естественно, что в апологии его хиротонии никак нельзя видеть беспристрастного изложения чистой истины, и если здесь нет явной неправды, то некоторая намеренная темнота и двусмысленность письма несомненны.

Иринея обвиняли в том, что он не хочет называть Святую Деву Богородицей219. Обвинение было вполне верно, как видно из письма самого же Феодорита к Иринею, где он убеждает именовать так Святую Деву, чтобы не возбуждать споров. Но в проекте письма Феодорит, прибегая к приему quaternion terminorum, решительно заявляет: «мы не знаем, чтобы он когда-либо отвергал, что Святая Дева – Богородица». В высшей степени вероятно, что подобная двусмысленность есть и в речи о Прокле. По Феодориту, Прокл одобрил хиротонию Иринея, но остается совершенно неясным, что собственно одобрил Прокл, рукоположение ли мнимо-распаявшегося влиятельного несторианина, или рукоположение и второбрачного. Следует думать, что только первое, ибо из указа императора о низложении Иринея видно, что в Константинополе только что узнали (вероятно, из Александрии), что Ириней был второбрачным, на что указывают выражения указа «не знаем как», «после вторичнаго, как нас известили, брака». Но если в Константинополе только в 448 году узнали, что Ириней был второбрачным, то тем более мог не знать этого Прокл, скончавшийся, по более вероятному мнению, еще в июле 446 года, несомненно в самом непродолжительном времени после рукоположения Иринея220 Намеренное преувеличение видно и во фразе Феодорита: «то же сделали (т. е. одобрили хиротонию Иринея) первенствующие в Понтийском диоцезе боголюбезнейшие епископы и все Палестинские, так что в этом не было никакого сомнения». Из этой фразы также не видно, знали ли все эти епископы, что Ириней был второбрачным, а из дальнейшего ясно, что дело обстояло в действительности вовсе не так блестяще, как Феодорит советует написать в Константинополь. Прежде всего ясно, что говорить о «всех Палестинских» Феодорит не имел права, так как ответы от них еще не были получены, о чем упоминает Феодорит в части письма, предназначенной только для Домна. Мало того, Феодорит сомневался и в том, насколько благоприятны будут эти ответы, и потому предполагает, что, быть может, лучше было бы подождать этих ответов и потом, «обсудивши точнейшим образом, что нужно делать», написать в Константинополь. Итак ссылка Феодорита на Прокла и епископов Понта и Палестины имеют значение во всяком случае сомнительное221. Гораздо большее значение, но уже значение довода не pro, а contra второбрачия имеет тот факт, что даже рукоположившие Иринея сами сознавали незаконность своих действий и потому, почувствовав нужду в поддержке других, обратились за ней ко всем благоприятно настроенным к ним епископам.

Остается еще факт рукоположения двух второбрачных – Диогена и Домнина. Пре-

жде всего весьма знаменательно, что такой знаток церковной истории, поставленный в необходимость защищать весьма важное для него дело, как Феодорит, находит возможным указать только два случая второбрачия и при том относящиеся к самому недавнему времени, к предшественникам «Домна». Знаменательно также и то, что оба случая произошли почти в одно и то же время и в смежных церковных провинциях. Это время – 20-е годы V века, т. е. как раз те годы, когда группировавшийся вокруг Феодора Мопсуэстийского кружок несторианствующпх защищал свои идеи о совместимости второбрачия с хиротонией. Это место – Сирия и Палестина, т. е. как раз те страны, где существовал этот кружок. Наконец, участники этих хиротоний: Александр Антиохийский, Акакий Верийский, Праилий Иерусалимский, были связаны с этим кружком теми или другими узами222. Таким образом, оба факта доказывают лишь только то, что идеи Феодора Мопсуэстийского о необходимости отступить от «смешного» предания не остались лишь идеями, а что были сделаны две робкие попытки применить их и на практике. Третья попытка – рукоположение Иринея, кончилась для антиохийцев роковым образом. Надежды Феодорита на отмену указа не оправдались, и уже 9-го сентября 448 г. епископом Тира вместо Иринея был поставлен Фотий223. Разбойничий собор подтвердил низложение Иринея и предал его анафеме224, а во время Халкидонского собора его, по-видимому, уже не было в живых. Наконец, следует обратить вниманье и еще на одно обстоятельство. 110 письмо Феодорита относится к 448 году. Приблизительно около этого времени и во всяком случае не позднее225 было написано и толкование на апостола Павла, в том числе и на 1Тим. 3:2, а толкование Феодора Мопсуэстийского появилось еще на 30 слишком лет раньше. Но хотя и там а здесь второбрачие защищается не ссылкой на прецеденты, а принципиально, Феодорит не решается приводить в деле Иринея аргументов, приведенных там. Очевидно, церковное предание о несовместимости второбрачия и хиротонии было слишком твердым, чтобы решиться его поколебать, почему Феодорит и находит более удобным не доказывать принципиальную законность хиротонии Иринея, а лишь, так сказать, извинять ее ссылками на практику «предшественников».

Если в православной Церкви взгляды Феодора на второбрачие не в силах были поколебать учения об этом предания, то в несторианстве, исходным пунктом которого было возвышение над началом предания личного разума226, они имели решающее значение. Ни одно церковное общество не может жить по началу лишь индивидуального разума, и если оно отказывается от предания общецерковного, оно непременно создает свое собственное предание, исходным пунктом которого служат домыслы его основателей. Так было и с протестантством западным, так было и с протестантством восточным, – несторианством. Тогда как православная Церковь на 8 заседании пятого вселенского собора анафематствовала как труды Феодора, так и его личность, в несторианстве уважение к Феодору постепенно росло и достигло, наконец, самых крайних пределов. Несториане называли этого сколь самоуверенного, столь же и не глубокого писателя «учителем учителей», «толкователем толкователей, «морем мудрости» «экзегетом κατ’εξοχήν». Труды его деятельно переводились на восточные языки. На соборах, бывших при католикосах Марь-Лбе (Старшем)227, Ишо-ябе I228, Сабр-йшо I229 и Григории (Кашкарском)230, было определено следовать комментариям Феодора, как бы некоторой норме веры231. На соборе, бывшем при Мар-Абе, было постановлено: «в изъяснении Писания мы следуем святому Феодору232. На соборе при Сабр-йшо: «должно следовать во всем комментариям великаго толкователя (т. е. Феодора), а кто станет их каким-либо образом отвергать или иначе мыслить сравнительно с ними, тот да будет анафема»233. Патриархи несторианские при своем посвящении давали епископам и народу клятву «держаться комментарий мудрейшаго учителя св. Феодора и его литургии»234. Ханнана, учитель Низибийской школы, имевший до 800 последователей-учеников, был осужден на соборах при Ишо-ябе и Сабр-йшо за то, что осмелился следовать в некоторых пунктах учению и экзегетике Златоуста, вопреки Феодору235. В число пунктов, отличающих Златоуста от Феодора и потому подлежащих анафеме, попало и отвержение Златоустом второбрачия для духовенства. Впервые оно дозволено было на соборе 486 г. при Мар-Акакие, постановившем: «Если священник еще не женат и пожелает законно жениться и рождать (детей) или если тот, у кого первая жена умерла, пожелает взять вторую и сохранять законность союза со второй, так же как с первой, его епископ не должен противиться его желанию: ибо законный брак и рождение детей, как до его священства, так и после есть хорошее дело и приятное Богу. Должно смотреть на такого брата, как на имевшаго одну жену, хотя бы она была заменена силою смерти или обстоятельствами, случающимися в этом мире, когда он взял две, одну за другой236. А на соборе 499 года при католикосе Бабае237 дозволено было вступать в брак (первый) и монахам, по отказе от обета, и священникам после хиротонии. Таким образом вместе с возвышением авторитета Феодора быль дозволен и второй и третий брак и даже дальнейшие браки духовенству, как до хиротонии, так и после нее. Дозволен был и брак на вдове238. В случай предюбодеяния холостого священника, он на год отрешается от службы и подвергается эпитимии, и в случае вторичного прелюбодеяния – низлагается. Женатый низлагается после первого случая. Для дьяконов наказания уменьшаются вдвое239. Замечательно, что несториане являются единственным из восточных церковных обществ, уклонившихся от общецерковной практики в деле брака священнослужителей. Как самостоятельные восточные церкви, так и состояния в унии с Римом, допускают лишь моногамию для духовенства и всегда до хиротонии, а не после. Такой порядок мы видим у коптов240, абиссинце241, иаковитов242, греков-униатов в Италии243, армяно-грагориан244, униатов-армян245, халдеев246, маронитов247. Только у фомитов248 существует тот же порядок, что и у несториан, но это потому, что они подчинились несторианскому влиянию.

Итак, и на Востоке второбрачие допущено только сектою, восставшей во имя личного разума против церковного предания, подобно протестантам на Западе, и их воззрения и практика, коренящиеся на воззрениях Феодора Мопсуэстйского, являются таким образом тоже доказательством того, что второбрачие в православной Церкви, действительно, отвергалось «semper, ubique et ab omnibus», только доказательством от противного. Единообразие духовенства сохраняют, таким образом, не только все православный Церкви, но и вообще все христианские церкви ставящие, хотя бы в принципе, предание выше личного разумения. Так неразрывна связь единобрачия духовенства с церковным преданием.

Сделанный нами разбор семи свидетельств, собранных впервые Бингамом и составляющих основное ядро защиты второбрачия, уполномочивает на следующее выводы:

1) Первые два свидетельства (Златоуста) в подлиннике совершенно прямо и ясно говорят против второбрачия, и другой смысл приобретают лишь вследствие намеренно извращенного перевода их.

2) Следующие три свидетельства (Тертуллиана249, Сириция и Иннокентия) говорят о том, что второбрачие принципиально отвергалось всею церковь, но что термин второбрачия понимался не везде одинаково. В одних странах браки до крещения в рассчет не принимались, почему от кандидате в священства требовалось лишь, чтобы они по крещении не были женаты два раза, а в других – в расчет принимались и брак до крещения и после него, почему от кандидатов священства требовалось, чтобы они не были второбрачными вообще.

3) Последние два свидетельства (Феодорита) прямо и ясно говорить за второбрачие. Но у Феодорита они являются следствием влияния на него несторианина Феодора Мопсуэстийского, который, как в этом пункте, так и в других, открыто восстает против общецерковного предания во имя личного крайнего разумения. Поэтому существующее, как у протестантов, так и у несториан второбрачие, явившись в виде протеста против церковного предания, нисколько не колеблет безусловной всеобщности этого предания, а даже подтверждает ее.

Но, быть может, слабость аргументации защитников второбрачия зависит не от безнадежности самого дела, а оттого, что они по тем или другим обстоятельствам не смогло справиться со взятой на себя задачей. Быть может, кроме свидетельств, приведенных Бингамом и Никодимом, на самом деле, говорящих против второбрачия, существуют свидетельства, действительно, говорящие за него. Опровергнуть слабую защиту известного положения вовсе еще не значит опровергнуть и самое положение. А если так, то мы обязаны восполнить работу, произведенную Бингамом и еп. Никодимом и поискать других свидетельств в пользу второбрачия250. Свидетельства о случаях второбрачия, действительно, существуют, но свидетельства о случаях второбрачия не есть еще свидетельства в пользу второбрачия. Запрещение второбрачия духовенству не есть, как мы сказали, закон природы, нарушить который человек не может, а есть церковное правило, нарушение или соблюдение которого зависит от доброй воли членов Церкви. Всякий факт второбрачия священнослужителя только тогда мог бы служить свидетельством в пользу этого второбрачия, когда он был бы признан законным прецедентом для дальнейшей церковной практики, как было, напр., у несторианствующпх и несториан. Но православная Церковь таких фактов не знает совершенно. Всякий известный из истории случай второбрачия здесь непременно сопровождается и его отрицательной оценкой, вследствие чего свидетельства о случаях второбрачия здесь являются в то же время и свидетельствами против второбрачия и, что весьма знаменательно, свидетельствами почти единственными. Идущее от Апостолов предание о несовместимости второбрачия с хиротонией хранилось Церковью так твердо, что не было никакой нужды не только защищать, но и излагать отношение Церкви к этому вопросу и только тогда, когда эта норма или вследствие человеческой слабости или вследствие исключительных обстоятельств нарушалась, возникала потребность в выражении церковного учения относительно ее, подобно тому как поводом к формулировке догматического церковного учения служило обычно уклонение от него еретиков. Из таких случаев мы укажем лишь боле важные и более древние

1 (8). Самое древнее свидетельство о случаях второбрачия духовенства, не упомянутое ни у Бингама251 и, следовательно, ни у еп. Никодима, ни у д-ра Тайны, это свидетельство Ипполита Римского († 235) (?) в его «Философуменах» или «Обличении всех ересей». Здесь в 12 главе 9 книги252 мы читаем: «Έπί τούτου (τοῦ Καλλίστου) ἥρξαντο ἐπίσκοποι·. καὶ πρεσβύτεροι καὶ διάκονοι δίγαμοι καὶ τρίγαμοι καϑίοτασϑαι εὶς κλήρους, εί δέ καί τις ἐν τῷ κλήρφ ὤν γαμοίη, μένειν τὸν τοιοῦτον ἐν τῷ κλήρφ ώς μὴ ήμαρτηκότα», т. e. «При нем (Каллисте) начали ставиться епископы и пресвитеры и диаконы второбрачные и третьебрачные в клир, а если кто, уже будучи в клире, вступал в брак, то такого (начали оставлять в клире, как несогрешившаго».

Таким образом, Ипполит свидетельствует, что при Каллисте, 15 епископе Римском (218–223), бывали как случаи хиротонии второбрачных и третьебрачных, так и случаи брака после хиротонии. Но это свидетельство о случаях второбрачия есть в то же время свидетельство против его допустимости и свидетельство весьма ценное. Оно говорит о том, что, по убеждению Ипполита, как хиротония многобрачных, так и брак после хиротонии, никогда не допускался в церкви и что впервые, по сведениям Ипполита, то и другое стал допускать Каллист.

И Ипполит не только упоминает о фактах рукоположения второбрачных, но тут же дает этим фактам и оценку. 12 глава, в которой находится это свидетельство, вся посвящена обличению Римского епископа Каллиста. Ипполит рассказывает здесь, что раб Каллист, ведший банковые дела своего господина Карпофора, злоупотребил его доверием и бежал в порт Остию, где сел на корабль. Но когда явился туда Карпофор, Каллист, чтобы избежать ареста, бросился в море, но был пойман матросами. Затем он отправился в синагогу, где намеренно произвел шум, чтобы быть убитым и получить имя мученика, но на суде префекта Фускиана Карпофор объяснил, что Каллист даже не христианин, и Каллист после бичеванья сослан был в рудника Сардинии. Отсюда он при папе Викторе хотел освободиться, выдав себя за мученика, и, хотя его хитрость была раскрыта, он все же был отпущен на свободу. Затем, благодаря проискам, избранный епископом Римским, он увлекся ересью Савелия, и только Ипполит вынудил его осудить ее. Затем он увлекся ересью Феодота. Этот фокусник (γόῃς) осмелился создать свою, противную церкви (κατà τῆς ἐκκλησίας), школу, дозволяя удовольствие и говоря, что всем грехи прощены сами собою. Поэтому, согрешившим советовали обращаться к Каллисту, так как он не засчитывает грехи. И многие, действительно, присоединились к его школе, в том числе н некоторые последователи самого Ипполита. Каллист учил, что, хотя бы епископ совершил грех к смерти, его нельзя удалить с места. При нем стали ставиться двубрачные и трехбрачные епископы и пресвитеры и диаконы, и вступившие в брак после хиротонии стали оставаться в клире, в оправдание чего Каллист ссылается на слова Апостола «ты кто еси, судяй чужому рабу», и на притчу о плевелах, а также на сравнение Церкви с ковчегом Ноя, где были животные, и чистые и нечистые. Распутным женщинами, не желавшими вступать в брак, он дозволять жать с сожителем (οὐγκοιτον) рабом или свободным. Последние вследствие этого стали употреблять искусственные средства, чтобы не было детей от таких браков. Дозволял Каллист также повторять крещенье.

Итак, дозволение второбрачия духовенству причисляется Ипполитом к ряду уклонений от учения церкви, уклонений столь же тяжелых, как ересь, дозволение разврата и вторичное крещенье.

Деллингер, писавший свое исследование «Hyppolytus und Kallistus (Regensburg, 1853) еще будучи римско-католиком, всячески старается обелить Каллиста253. И упоминание о браке после хиротонии он пытается254 сопоставить с 20 и 27 правилами Лаодикийского собора, где κληπικοί и ἰερατικοὶ противопоставляются друг другу, при чем под первыми разумеются лишь низшие клирики, кончая иподиаконами, а под вторыми священнослужители, и доказывает, будто Ипполит говорить о браках именно этих клириков. Но это объяснение страдает явно тенденциозной искусственностью255 и потому не было принято позднейшими учеными. Напр., один из новейших католических исследователей Adhemar d’Alès в исследовании, «La Thélogie de Saint Hippolyte» (Paris, 1906) вполне признает факт, что Каллист дозволял как хиротонию второбрачных, так я брак после хиротонии, вопреки Баттифолю, полагавшему, что Каллист допускал лишь первое. D’Alès оправдывает Каллиста тем, что это дозволение будто бы не было исключительным фактом, но в подтверждение своей мысли приводит лишь разобранную у нас выдержку из Оригена (De monogamia 12) и ссылку на 10 правило Анкирского собора.

Но, вообще говоря, в науке256 до сих пор не установился взгляд, насколько справедливы обвинения Ипполитом Каллиста, и тогда как одни (Бунзен, Вордсворт, Фолькмар, де-Прессансэ, Ревиль, Иванцов-Платонов и др.) считают их истинными, другие (Деллингер, Дюшен и др.) не доверяют им, но и в том и в другом случае свидетельство Ипполита доводом в пользу второбрачия служить не может, так как дело идет или о крайней распущенности Каллиста, дозволявшего на ряду с второбрачием духовенства и разврат, или о враждебности к Каллисту Ипполита, обвиняющего его напрасно. Наоборот, сопоставление у Ипполита второбрачия духовенства с дозволением разврата и другими заблуждениями догматического и нравственного характера, противными церковному преданию, и упоминание, что практика допущения второбрачных в священнослужители впервые появилась при Каллисте, показывает, что уже в начал третьего века учение о несовместимости второбрачия с хиротонией считалось изначальным и твердым церковным преданием.

Всю громадную важность свидетельства Ипполита мы поймем тогда, когда обратим внимание на то, где и когда оно появилось и кому принадлежит.

Свидетельство Ипполита о том, что второбрачие священнослужителей никогда не разрешалось церковью, высказано было в Риме, столице мира. «Рим, пишет один англиканских богослов257, был центром мировых движений. Всякий приходил туда. Это был «микрокосм» мира. Отсюда происходило то, что церковь этого города находилась в особенно оживленных сношениях со всеми другими церквами мира. Нужда гнала сюда христиан со всех сторон. Вера в Риме охранялась не только местными христианами, но и постоянным сравнением с верою тех, кто, подобно Егезиппу и Поликарпу, пришли из отдаленных стран в этот мировой центр и свидетельствовали, что нашли здесь ту же самую веру, которую они исповедовали и дома. Таким образом, происходило то, что свидетельство римской церкви имело «микрокосмический» характер, и, когда Иринею нужно было выделить типичную Западную церковь, чтобы перечислить преемствующих друг другу епископов и обличить гностиков ее верою, он «в виду того, что было бы утомительно перечислить преемства всех церквей», избирает, как образец, Римскую церковь: ибо к этой церкви, вследствие ее высшего превосходства, по необходимости, сходятся все остальные церкви, т. е. верующие со всех стран; и в этой церкви апостольское предание всегда сохранялось (не какой-либо местной общиной, а) людьми всех стран («Adversus haereses» III, 3).

Таким образом, свидетельство о воспрещении второбрачия св. Ипполита, как свидетельство епископа Римского, есть как бы свидетельство всех церквей того времени, представители которых стекались в Рим, тем более, что, по авторитетному мнению Ляйтфута, Ипполит и был именно «епископом наций», т. е. епископом иностранцев в Римской церкви. Так понимает выражение Фотия (Bibliotheca Cod. 48) о «Кае»,258 т. е Ипполит «ἐπίοκοπος τῶν ἐϑνῶν» Ляйтфут259, Гор260 и Моммсен261, хотя Цан262 не согласен с этим, а d’ Alès263 заявляет, что установившегося толкования данного выражения в науке пока нет.

Но если положение Ипполита, как епископа стекавшихся в Рим иностранцев, давало ему возможность узнать учение о второбрачии всех церквей того времени, то личность самого Ипполита служит ручательством того, что он мог знать и действительно знал учение церкви по этому вопросу и за прежнее время. Ньюман называет св. Ипполита великим богословом, не имевшим ни одного соперника (между до-никейскими богословами), кроме своего учителя св. Иринея264. Особенно важно, что как у св. Иринея, так и у ученика его, св. Ипполита учете о св. Предании выдвинуто на первый план более, чем у кого-либо из других древних писателей. Св. Ириней265 первый ясно формулировал учение о св. Предании, как источнике вероучения, и в опровержении еретиков постоянно ссылается на общецерковное предание, свидетелями которого у него являются его учитель и в то же время ученик Иоанна Богослова Поликарп Смирнский, (Папий Иерапольский), Игнатий Богоносец, и Иустин, а также малоазийские пресвитеры, с которыми он был лично знаком и которые видели еще апостола Иоанна Богослова. Таким же защитником церковного предания против нововведений Каллиста является и ученик Иринея Ипполит, и когда он заявляет, что до Каллиста церковь никогда не допускала второбрачных до хиротонии, он говорит, как хранитель традиции, восходящей через Иринея и малоазийских пресвитеров к ученику, «его же любляше Иисус». Таким образом свидетельство Ипполита о запрещении второбрачия духовенству есть свидетельство не только о том, чему учили ubique et omnes, но и о том, чему учили semper.

Свидетельство Ипполита нужно сопоставить с вышеприведенными266 свидетельствами Тертуллина тем более, что новейшие ученые267 относят их к одному времени – ко времени епископства Каллиста (217–222 г.г.), против излишней снисходительности которого восстает Тертуллиан и в I главе своего труда «Do pudicitia» иронизируя по поводу «edictum peremptorium» Каллиста и в 12 главе «De monogamia», упрекая его за поставление второбрачных вопреки апостолу. При таком сопоставлении окажется, во-первых, что случаи второбрачия духовенства были чрезвычайно редки, ибо и те два свидетельства о второбрачии, которые только мы знаем за это время, относятся к одним и тем же случаям, а во вторых свидетельство Ипполита, что второбрачие никогда ранее не допускалось церковью, получает новое веское подтверждение. Тертуллиан, как мы видели, говорит о запрещении второбрачия, как апостольском предписана, не только в эпоху своего увлечения монтанизмом (в «De monogamia» и «De exhortatione castitatis»), но и до этого увления (в «Аb uxorem»). Но в первых двух трудах он проводит резкую линию между общецерковным учешем, содержимым «психиками» т. е. православными и своим взглядом. И вот оказывается, что психики учили, что «permisit Apostolus iterare connubium, ut solos qui sunt in clero monogamiae iugo adstrinxerit: quod eaim quibusdam praescribit, id non omnibus praescribit»268. Но Тертуллиан недоволен последним выводом и доказывает далее, (на основании учения о всеобщем священстве и других доводов), что моногамия обязательна не только для клириков, но и для мирян. Также, как и Ипполит, Тертуллиан ставит второбрачие клириков на-ряду с тягчайшими преступлениями против нравственного закона «Prospiciebat Spiritus Sanctus dicturos quosdam»: «Omnia licent episcopis», и далее указываете два примера такой епископской распущенности – педерастию епископа г. Утины и второбрачие некоторых других епископов269. Упоминает он также, что второбрачие служило ранее причиной низложения епископов270.

(9). Чишман271 вслед за ним Георгиадес272 упоминают еще о послании папы Льва 1 к епископам Африки. «Inter vos... non solum laicos, sed etiam secundarum uxorum viros, aut viduarum maritos ad officium cognoscamus pastorale provectos; nonne apertissime exiguunt causae, ut ecclesiae, in quibus ista commissa sunt, iudicio severiore purgentur, et non solum in tales praesules, sed etiam in ordinatores eorum ultio corapetens proferatur»273. «Мы узнали, что у вас не только миряне, но даже мужья вторых жен и женатые на вдовах допускаются до пастырской обязанности; разве самые ясные причины не требуют, чтобы Церкви, в которых это совершается, были очищены более строгим судом и чтобы достаточное наказание было воздано не только таким настоятелям, но и рукоположившим их».

На это же послание ссылается и Рихтерих274, приводя дальнейшие слова: «qui sicut ad nos relatum est, duarum simul est maritus uxorum vel illum, qui ab uxore dimissus, alteram duxisse perhibetur».275

Как видно из самого послания, случаи хиротонии второбрачных и двоеженцев (цит. Рихтериха) являются для Льва Великого поводом по выяснению церковного учения о недопустимости такой практики. Этому выяснению посвящены у него вся III глава276 и часть V главы, в которой находятся оба вышеприведенных текста. «Так как Апостол говорит, пишет Лев Великий в III главе, чтобы между прочими правилами избрания, епископом ставился только тот, кто состоит или был мужем одной жены (1Тим. 3:3, 2), то это предппсание всегда считалось столь священным, что считали нужным соблюдать то же условие и в отношении жены священника, чтобы она, до брака со священником, не имевшим другой жены, не была замужем за другим мужем. Итак, кто осмелится терпеть то, что наносит оскорбление такому таинству, тогда как относительно этого великого и почитаемого таинства существуют, божественные законы, которыми определено, чтобы священник брал женой деву (Лев. 21:13, 14; Иезек. 44:22) и чтобы не знала ложа другого мужа, которая намерена быть женой священника. Ибо в таком случае в священниках изображается духовный союз (coniogium) Христа с Церковью, так что, так как муж есть глава жены (Еф. 5:23; 1Кор. 11:3), то учится невеста Слова ее знать другого мужа, кроме Христа, Который ее одну избрал, ее возлюбил и кроме нея другой не допускает до своего общения (consortio). Итак, если даже в Ветхом Завете соблюдалась эта форма священнических браков, то насколько более мы, находящееся под благодатью Евангелия, должны соблюдать апостольския заповеди?»... В пятой главе он, пишет, что «второбрачным и женатым на вдовах авторитет апостола и закона не дозволяет быть епископами». Таким образом и это свидетельство о случаях второбрачия является в то же время свидетельством против допустимости второбрачия. Есть основание думать, что те случая рукоположенья второбрачных, против которых восстает здесь Лев Великий, были случаями, аналогичными с теми, о которых писали Сириций, Иннокентий и сам Лев Великий в посланиях к епископам Кампании277, Иллирика278, в двух посланиях к Анастасию, епископу Фессалоникийскому279, епископам Виенны280 и всем епископам Африки281, т. е. случаями рукоположенья мнимо-второбрачных, что ясно видно из некоторых посланий. В соседней с Испанией Мавритании, очевидно, существовала та же практика рукоположения второбрачных, один брак которых имел место до крещенья. На это намекают слова Льва Великого: apud vos tantum valuerint aut studia popalarium, aut ambitus superborum, из коих можно заключить, что в Мавритании считали законным рукоположенье таких второбрачных и не хотели уступать перед авторитетом Рима.

3–4 (10–11). Упоминает далее Чишман282 о послании иеромонахов Иакова и Константина в июне 1393 года к патриарху Константинопольскому Антонию IV, в котором они обвиняют Нифонта Мандиллу, епископа Мефонского, во многих антиканонических поступках, в особенности в том, что он рукоположил в священники второбрачного Ордобилу (ὄτι ἐχειποτόνηοε τὸν Όρδοβηλàν ἰερέα, δίγαμον ὄντα).

За допустимость второбрачия этот факт так же мало говорит, как и обвинение кого-либо в двоеженстве говорило бы за допустимость двоеженства.

При подобных же обстоятельствах имел место указ патриарха Константинопольского Алексея I († 1043), обличавшая случаи рукоположения второбрачных.283

Можно бы упомянуть и еще несколько подобных случаев, но все это лишь увеличило бы размеры статьи и не поколебало бы нашего тезиса о твердости св. предания в вопросе о второбрачия священнослужителей, так как все эти случаи, свидетельствуя о том, что факты второбрачия бывали, свидетельствуют в то же время и о том, что церковь всегда и непременно осуждала эти факты.

Итак, уже разбор, так сказать, отрицательных инстанций, – свидетельств о случаях хиротонии второбрачных, – твердо доказывает, что в церкви всегда, везде и всеми второбрачие священнослужителей отвергалось и что допускалось оно лишь вне границ православия и церковная предания.

Тезис этот приобретет еще большую твердость, когда мы 1) рассмотрим церковное законодательство о браке священнослужителей, и 2) в противовес заимствованному защитниками второбрачия у протестантов своду свидетельств, будто бы говорящих за второбрачие духовенства, дадим свой гораздо более обширный свод свидетельств, действительно, прямо и ясно говорящих против него. Такой свод, составленный в хронологическом порядке, будет служить самым наглядным доказательством непрерывности церковная предания о несовместимости второбрачия с хиротонией.

* * *

99

Изд. 1-е, стр. 13 сл.

101

Проф. Н. Н. Глубоковский. «Хр. Чт.» 1895, I. 33–34.

102

Филарет м. Московский. Письма к А. Н. М. (Муравьеву) Киев. 1869. М. 124, стр. 173.

103

Против слишком доверчивого, нужно сказать, обычного у нас, пользования готовыми конфессиональными сводами святоотеческих свидетельств восстает и проф. Н. Н. Глубоковский, 1. с.

104

«Ex quibus intelligimus, diversa hac in re fuisse ecclesiae consuetudinem» Lib. IV, cap. V, p. 158.

105

Изд. 1-е, стр. 21.

106

Там же, стр. 156.

107

Во втором издания еп. Никодим уже говорит, что «тенденции аскетическия есть тоже самое, что энкратистическия» (стр. 6).

108

Изд. 1-е, стр. 14–15.

109

Стр. 20.

110

См. Творения св. Епифания Кипрского. М. 1864, II, кв. 1, стр. 282–290, кн. 2-я, стр. 297–302.

111

См. Hilsenfeld. Ketzergeschichte des Urchristenthums; Herzog-Hauck R. E. 392 сл.; Buchberger, Kirchliclhes Handlexikon 1907. I, 1305; Rorbacher, Storia universale della Chiesa vol. p. 116; Guettée, Histoire de l’Eglise, t. l, 501–502.

112

См. С. Зорин, «Аскетизм по православно-христианскому учению», ч. II, стр. 605–613, 661.

113

Характерно, что именно энкратиты отвергали послание ап. Павла за разрешение брака. См. Епифаний Кипрский, ор. cit. стр. 290. Об этом же упоминает и Ориген в сочинении против Цельса. Златоуст видит в 1Тим. IV обличение именно манихеев, энкратитов и маркионистов. (Migne, Ser. Gr. 62, 657).

114

См. Епифаний Кипрский. Творение М. 1863, ч. I, стр. 154, 155, 157, 158, 165–166, 183 и др.

115

См. Ириней Лионский. Против ересей I, гл. 6, 4.

116

10, 11.

117

XXIII.

118

К Ефесянам гл. 7: к Магнезианам гл. VIII, к Траллийцам гл. VI

119

I, гл. 28.

120

Ср. в общем верный, но более близкий к латинскому переводу, а не к греческому оригиналу перевод этого места в издания «Творений св. Иоанна Златоуста С.-Петербургской Духовной Академии», XI, I, стр. 683, Спб., 1905.

121

Ser. Gr. 62, 547.

122

Изд. 1-е, стр. 21–22. А во втором (сербском) издании своего труда на стр. 67 еп. Никодим приводит и латинский перевод данного места, перевод буква с буквой сходный с переводом Бингама, а не с Минем, и, следовательно, взятый у первого.

123

Bingam. I. IV, с. V, § IV, р. 156; Migne, S. Gr. 62, 671.

124

«Λαβην» т. е повода для обвинения, ср. ὰνεπίλημπτοσ. Ср. «Творения св. Иоан. Зл. в русском переводе». Изд. Спб. Дух. Акад. XI, I, стр. 847.

125

Migne, S. Gr. 62, 572, Ср. Русск. Пер. XI, 2, стр.718.

126

Migne, S. Gr. 62, 641–642, Ср. Русск. Пер. XI, 2, стр.809.

127

См. М. Григоревский. Учение св. Иоанна Златоуста о браке. Архангельск, 1902, стр. 151–164.

128

Русск. пер. т. 1, 1, стр. 383.

129

Быть может, в виду этого еп. Никодим во втором издании своего труда и не ссылается в оправдание своего перевода на латинский текст, как относительно первого места, где он ссылается на текст, оказывающийся неверным переводом Бингама.

130

Ср. «Творения» X, 2, 847.

131

Стр. 58.

132

Migne, Ser. Lat, 2, 947.

133

См. 17 апостольское правило: «Кто по святом крещении двумя браками обязан был или наложницу имел, тот не может быть епископ, ни пресвитер, ни диакон, ниже вообще в списке священнаго чина». Ср. Феофил Алекс. правило 5: «аще дознано будет, яко он, будучи оглашенным, взял свою племянницу в общение брака, то по крещении, быв введен в клир, да пребудет в клире – аще же он, будучи верным, взял свою племянницу в общение брака, то да будет чужд клира. Но нет предосуждения епископу Аполлону, аще поставил его по неведению» (Книга правил, изд. 1886 г. стр. 317, ср. Ραλλὴ καὶ Πότλη, Σόνταγμα IV, 315, Василий Великий правило 20. «Елика бо закон глаголет, сущим в законе глаголет. Но те, которые еще не взяли на себя ига Христова, не знают и законоположения Господня. Посему они могут со всем приемлемы быти в церковь, и получают в сем случае прощение, чрез принятие веры во Христа, и вообще все содиланное в житии оглашенных не подвергается истязанию. Явно же есть, яко Церковь не приемлет таковых без крещения (Кн. пр. стр. 314); Зонара на 17 ап. пр. «мы веруем, что божественная баня святаго крещения омывает всякую скверну»... Вальсамон: «оставляя без внимания всякие грехи, соделанные до святаго крещения, потому что оно есть начало обновления» (Правила... с толкованиями. М. 187С, ст. 32: Σύνταγμα II. 23, ср. на 12 анкирск. Σύντ. III, 41, Матфея Власт. Σύντ. 17 155). «По древним правилам крещение покрывало все прошедшее и строго взыскивалось за последующее после крещения, но это тогда, когда многие пол-жизни проводили, испытывая себя и готовясь к крещению» (Филарет м. Московский. «Письма к А. Н. М.» № 84,стр. 114).

134

Ego non tibi imputo meretricum exercitus exoletoram greges, effusionem sanguinis et intar suis in omni cocno libidinum volutabra, et u rnihi dim mortuam de sepulero uxorculam protrabis quam idco accepi, ne faciam, quod fecisti» Epist 69, c. 3 ad Oceanum. Migne. Ser. Lat. 22, «Quomodo in lavacro omnia peccata merguntur, si una uxor supernatat». lb. c. 7.

135

Cm. Hugo Sachsse. «Die Lehre vom Defectus Sacr menti». Berlin und Leipzig 1881, S. VI; Vacant et Mangenot, Dictionnaire do Theologie catbolique, Paris, 1904, 884, sub voce «bigamie»; Kugler «De spons bus et matrimonio», Nuremberg 1713, n. 1263; Rossignolo, De matrimonio, I, 5; III 12; Bingham I. cit. 155–156.

136

Эту аргументации» Иннокентия и потому же самому поводу, т. е. по поводу рукоположения мнимо-второбрачных почти дословно повторял и Лев Великий (см. Migne. Ser. Lat. 54, 615–616, 618, ср. 631, 658–659, 660–661, 672.

137

На возможность так понимать дело намекает и сам Бингам в словах: «secundas nuptias ullo alio sensu acceptas», I. с.

138

l. cit.

139

Изд. 1-е, стр. 23.

140

В этом тексте. Приведенном у Бингама (Гришовия), говорится лишь о браке на вдове, но далее Иннокентий, действительно, говорит о несовместимости хиротонии со второбрачием хотя бы один бра был до крещения.

141

Что именно так было в Испании см. у Бингама. Origines Ecclesiasticae (1-е англ. изд.) VII (London 1720) стр. 465.

142

Nec illud debere admitti, quod aliquanti pro defensioni pravi erroris opponunt et asserunt, quod ante baptismum uxor accepta non debeat imputari». Cm. Schönemann, Epist. Rom. Pont., Göttingen 1796, S. 524.

143

Изд. 1-е (сербское), стр. 28–29.

144

Ser. Gr. 82. 805; Ср. творения блаж. Феодорита, ч. 7, х. 1861, стр. 685.

145

Вучкович, ор. cit. 34, ср. 33, 16.

146

По тексту не Миня, а Бингама.

147

Рукоположение»... изд. 2-е, стр. 66, примечание 21.

148

«Богословский Гласник» 1907, V. 12, стр. 361.

149

Разумеется при том условии, если еп. Никодим не пользовался ссылками Бингама из вторых рук, напр., по какому-нибудь протестантскому сочинению против целибата, в котором Благам мог уже быть искаженным.

150

«Τὸ ὅυ μιᾶς γυναικόε ἃνὀρα, εύ μοι δοκοῦστν είρηκίναι τινες» правильнее перевести – А о (словах) «единыя жены муж», по моему мнению, хорошо говорили некоторые.

151

«Τῷ ὅντι γὰρ ύπερκειμένης τῆς ὲγαρατείας, οὐ τῆς γνώμης ή διγαμία, правильнее: «ибо у находящагося в такого положении (вдоваго) второй брак (бывает) не по произволу, а для сохранена воздержания».

152

См. «творения блаж. Феодорита» епископа Кирского ч. 7, М. 1861, стр. 685. 686. Ср. Migne, S. Gr. 82.805.

153

Іbid. стр. 690, ср. Міgne. S. Ger. 82, 810.

154

Стр. 698, Міgne, 82, 817.

155

стр. 835, Міgne, 860.

156

Изд. 1-е (сербское), стр. 29.

157

См. напр. Вучкович, op. cit. 35.

158

Изд. 2, стр. 66.

159

См. проф. Н. Н. Глубоковский. «Блаженный Феодорит, епископ Киррский». I. 12–13. Ср. II. 65.

160

Впрочем, и такой добросовестной ученый, как Н. В. Sweet в своем издании Theodori, episcopi Mopsuesteni in epistolas Pauli Commentarii» II, Cambridge, 1882, очевидно, подчиняясь традиции идущей от Бингама, на которого он ранее (стр. 100, примеч. 2) и ссылается, думает (стр. 102, примеч. 9), что в толковании на I Тим. 3, Златоуст отвергает лишь одновременную полигамию, а в толковании на Тит. 1:6 лишь последовательную, предполагая, что в первом случае он следовал Диодору, а к последнему его привел собственный жизненный опыт. Но мы видели, что в словах Златоуста: καὶ δευτέροις όμιλεῖν γάμιος нужно видеть запрещение последовательного второбрачия, а в дальнейших словах καὶ δύο ἔχειν κατὰ ταυτὸν γυναῖκας – одновременного, ибо в противном случае 1) первое καὶ было бы излишним, 2) две фразы, стоящие рядом, имели бы один и тог же смысл, что немыслимо, принимая во внимание чрезвычайную сжатость речи в данном месте 3) было бы на лицо необъяснимое противоречие не только толкованию самого Златоуста на Тит. 1:6, но и всем другим рассуждениям Златоуста о второбрачии. Таким образок, совершенно излишне говорить о личном опыте, который будто бы изменил взгляд Златоуста, в короткий промежуток между написанием бесед на Тимофея и на Тита. И в I Тим. 3:2 и Тит. 1:6 Златоуст говорить одно и то же, но только в первом случае он толкует данное место во всей полноте его содержания, а во втором указывает одну сторону этого содержания (последовательную полигамию), быть может побужденный к такому подчеркиванию, в котором чувствуется скрытая полемика, появлением толкования формулы в смысле запрещения лишь одновременной полигамии.

161

См. Н. Н. Глубоковский. «Бл. Феодорит», I, 14, ср. Творения блаж. Феодорита, ч. 8-я, Сергиев посад, 1908, стр. 18. Отрывок из этого весьма читался и на 5 вселенском соборе под заглавием: «Из послания Феодорита к двоеженцу Иеренату (вариант – Иринею). «Деяния всел. соб. в русск. переводе», изд. 2-е, Казань 1871, V, стр. 149–150.

162

Ibid. II, 66.

163

Migne S. Gr., 47, 277–3038 Творения. I, 1– 42, особенно стр. 38–39.

164

См. Н. Гурьев. Феодор еп. Мопсуэстийский, Москва 1890, стр. 21–24, примеч.

165

Быть может этою близостью протестантов к несторианству по духу и объясняется обычно сочувственное отношение протестантских исследователей к несторианству. Ярким примером такого отношения служить новейшее исследование Bethune Baker’a «Nestorius and bis Teaching» Cambridge, 1908. Где делается (на основании Liber Heraclidis) попытка реабилитации ортодоксии Нестория.

166

Oscar Watkins, Holy Matrimony, London, 1905, стр. 590–592.

167

Ср. Амвросий Медиоланский: intellegere debemus quia baptismo culpa dimitti potest, lex aboleri non potest. In coniugio non culpa, sed lex est; quod culpae est igitur iu baptismate relaxatur, quod legis est in coniugio non solvitur» (De officiis, I, 247).

Августин: vel acutius intellexerunt, qui nec eum, qui catechumenus vel paganus habuerit alteram, ordinandum esse censuerunt. De Sacramento enim agitur, non de peccato; nam in baptismo peccata omnia dimittuntur. Sed qui dixit «Si acciperis uxorem, non peccasti, et si nupserit virgo, non peccat, et quod vult faciat; non peccat, si nubat (1 Kop. 7, 28, 36), satis declarabit, nuptis nullum esse peccatum». (De bono соniugali c. 21).

Собор Валенский 374 г. прав. I: nec rcquirendum utrumne initiat: sacramentis divinis anne gentiles hac se infelicis sortis necessitate macularint.

168

Πὰνυ γε ἀποδεχομαι, но в латинском переводе как раз противоположный смысл valde respuo, т. е. решительно отвергаю. Sweet (Ор. cit. 103) предполагает, что это удивительное извращение оригинала есть бессознательная ошибка переводчика, принявшего ἀποδεχομαι за ἀποδοχιμάζω или намеренное исправление монахом переписчиком, соблазнившимся мнением, противоречащим церковному преданию. Или, наконец, respuo ошибочно поставлено вместо recipio? Свит склоняется к после тему объяснению. «Греческий текст счастливо сохранился, чтобы свидетельствовать об истинном взгляде Феодора», замечает он.

169

Ср. блаж. Иероним в толковании на Тит. 1:6 : esto quippe aliquem adolescentulum coniugem perdidisse et carnis necessitate superatum accepisse uxorem secundam, quam et ipse statim amiserit et deinceps vixerit continenter; alium vero usque ad soectam habuisse matrimonium, quis nobis videtur esse melior, pudicior, continentior? utique qui infelix etiam in secundo matrimomo fuit, et posted pudice et sancte conversatus est.

170

Далее сохранился лишь латинский перевод толкования.

171

Таким образом, при Феодоре обычно крещенье совершалось над взрослыми, и только в исключительных случаях над детьми. Ecclesia ab apostolis traditionem accepit etiam parvulis baptismum dare, пишет уже Ориген (Толков. на Римл. 5:6), но уже при Тертуллиане заявляет себя движением в пользу крещенья взрослых. Тертуллиан пишет: «cunctatio baptismi utilior est, praecipue tamen circa parvulos» (De bapt. 18). Особенно усилилось это движение на востоке в IV веке и даже Григорий Назианзен, защищавший крещенье детей, рекомендует отлагать таинство, кроме случаев опасности, до четвертого года по рождении (Migne S. Gr. 36, 380, 399). Вследствие этого вопрос о способе исчисления браков (с крещенья ли или до него) имел важное практическое значение.

172

Ср. Августин: «respice ad munera ipsius ecclesiae munus sacramentorum in baptisma... adeptus est et Simon magus non ergo se iactent qui forte sine caritate habuerint hoc munus Dei sanctum, sicut sanctum baptisma, sed videant qualem rationem habituri sunt com Deo, qui sanctis non sancte utuntur» (толков, на 103 псалом). «Quod (речь идеи, о благоразумном разбойнике) atque etiam considerans invenio non tantum passionem pro nomine Christi id quod ex baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest» (De bapt. contra Donatist IV, 29).

173

Cp. Григорий Нисский: «εὶ δε το λοῦτρον μεν ἐπαχöειη τῷ σώματι, ή δε ψυχή τάς ’εμπαϑεῖς κηλῖδας μη ‘απορρίψσιτο... κὰν τολμνρον εὶπεῖν ῇ λεξω καὶ οὐκ άποτραήσομοι, ὔτι έπὶ τουτων τό ύοωρ ῦὅωρ εοτίν, ούδαμοῦ τῆς ὀωρεας τοῦ άγίου πνεύματος ’υποφανοίσης τῷ γινομένῳ. (Слово огласит. 40). О взгляде Феодора на отпущение грехов при крещеньи см. Swete, II, 112–114.

174

Swete, II, 129. Это место сохранилось только в латинском переводе.

175

Swete, II, 160–161. Только отчасти сохранилось в греческою. Ср. Kramer, ор. cit. VII, 39.

176

Комментарий на послание к Тимофею был написан Феодором по просьбе одного липа (Петра), а на послание к Титу по просьбе другого (Кирина) и, очевидно, между написанием первого и второго комментария прошло некоторое время.

177

Swete, II, 237–228 сохранилось лишь в латинском переводе.

178

Cramer, op. cit, VII, 26; Swete, op. cit, II, 106.

179

Напр., Василий Великий: τοὺς διγάμους καντελώς ό κανών τὴς ύπηοεσίας ἀπέκλεισεν (Migne S. Gr. 32, 681, nocл. 188).

180

Косвенным указанием на западное влияние в данном месте является то обстоятельство, что вообще в толкованиях Феодора весьма часты следы пелагианских споров, перешедших в это время с Запада на Восток. В этих спорах Феодор принимал самое деятельное участие. Для Свита это обстоятельство является основанием для датировки terminus a quo написания послания 415 годом (I, LXII). Об отношении Феодора к пелагианству см. И. Гурьев, ор. cit. стр. 152–160; 270–297 и др.; А. Кремлевский. История Пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898, стр. 41–43, 146. О близости между несторианством и пелагианством – Кремлевский, 147–162. Однако, эта близость между двумя рационалистическими сектами не может служить поводом для предположения, что воззрение несторианствующих на второбрачие могло быть следствием влияния на них со стороны пелагиан, так как ничего подобного о пелагианах мы не знаем и учение Пелагия о браке и безбрачии, выраженное, например, в письме к Димитриаде, плохо мирится с таким предположением. Скорее можно видеть здесь влияние толкования Иеронима на Тита (Migne, 26, 564).

181

Τοῖς ἀγάμοις καὶ ταῖς χήραις – в первом случае речь идет о мужчинах (τὸἴς) во втором о женщинах (ταῖς). Широкое значение ὀ ἀγαμος – означающего и безбрачного и вдовца в сопоставление с весьма ясным χήραις приобретает более узкий последний смысл.

182

Modestiae enim est ablatum (matrimonium) non desiderare, et ablatum a Domino Deo, sine cuius voluntate nec folium de arbore delabitur, nec passer assis unius ad terrain cadit». De exhort. cast, с. I, Migne, S. Lat. II, 915.

183

См. напр. Робертсон, История христианской Церкви. I, стр. 409. Ср. проф. Н. Н. Глубоковский, ор. сit. II, 66: «...Рационалистическая терпкость Феодора. Привязавшись к букве, этот комментатор часто не разумел ея высшаго смысла и впадал в иудейское упрямое безумие, не освящаемое лучами христианской глубины и назидательности. Раб своего узкаго ума, он потерял связи с церковным преданием и удалился в сферу еретическаго своеволия. Пророчество для него исчезло. Песнь Песней превратилась в свадебный гимн». Любопытно сравнить с этой безусловно справедливой характеристикой отзывы о Феодоре протестантских богословов, например Земиша и Адольфа Гарвака, называющих его «великим учителем греческой церкви, в котором антиохийская теология нашла свое завершение», см. Herzog-Hauck, R. Е.* IV, 676. Выдержки поверхностных и самоуверенных толкований Феодора читались на 5 вселенском соборе. См. «Деяния» V, стр. 69–102 и были осуждены в самых суровых выражениях.

184

II, 102, примечан. 9.

185

В позднейшее время в несторианской церкви были большие распри между сторонниками Златоуста с одной стороны и Феодора с другой. В 6–7 веках распря эта чуть не повлекла за собою раскола среди несториан. См. В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. Спб. 1902, стр. 86–87; Н. Гурьев, ор. cit. 364.

186

Помещенное в нашей «Книге Правил» как правило 87-е.

187

Труды Диодора были осуждены Флавианом Антиохийским вместе с сочинениями Феодора в местном Антиохийском соборе, происходившем по Земишу и А. Гарнаку в 499 г. (Herzog-Hauck, R. Е. 4, 674), а по Глубоковскому в 509 («Феодорит», I, 311). Фотий (cod. 18) упоминает, что то же сделал и пятый вселенский собор, но в актах собора об этом не говорится; хотя имя Диодора не раз произносилось на соборе, на ряду с именем Феодора. См. «Деяния вселенских соборов», изданные в русском переводе при Каз. дух. акад. 1868, т. V, стр. 174–175 и др.

188

Характерно, что такой брак, дозволенный восточными протестантами, дозволен был потом и протестантами западными, а в самое последнее время (в 1907 г.) после сильнейшей оппозиции и в англиканской церкви чрез так называемый «The deceased wites sister bill». (См. «Церк. Вед.» 1907, № 35, 1514). – Одинаковые причины производят одинаковые следствия как на Западе, так и на Востоке.

189

62, 501, Praefatio.

190

62,653, Monitum.

191

На этом основании Василий Великий восстал против брака на свояченице в послании к Диодору: «Не делай, человече, тетки детей матерью их, и ту, которая вместо умершия матеря должна ласкати их, не вооружай неутолимою ревностию».

192

Изд. І-е, стр. 28.

193

Lib. IV, сар. V. § IV, р. 157–158.

194

Annales. t. VII, р 617, ad ann. 448 n. XI, Cnf. Pagii, not. II ib., p. 617.

195

Dissert. I, cap. IX, n. IV· Migne S. Gr. 84, 131–132. Dissert. II not. V ad epist. 110, Migne 84, 287. Cnf. Ceiller. T. XIV, p. 40.

196

Synodicon, cap. CLXI, Migne 84, 795.

197

Conciliengeschiechte II, 297.

198

«Блаж. Феодорит» I, 166–167.

199

Memoires. T. XV, note 5. p. 872.

200

Das Eherecht orient. Kirche. Wien 1874, S. 420, Amn. 1.

201

Autoritative Christianity. New Jersey, 1895, стр. 14 примеч.

202

«Христ. Чт.» 1892, 7–6, стр. 84–89.

203

Творения блаж. Феодорита. Ч. 8. С.-Посад. 1905, стр. 125.

204

С 426 г. епископ Кизика, 434–446 Константинополя.

205

Однако намеренного извращения текста со стороны еп. Никодима здесь, несомненно, не было, а просто он пользовался не совсем точным латинским переводом, где «ἐδεξατο» переведено «admisit» (надо бы sinit, accepit, toleravit), т. е. «не принял по снисхождению» уже упомянутую (τὴν) хиротонию Иринея, совершенную другими, а сам «допустил», совершил какую-то другую хиротонию второбрачного. Пассивный смысл оригинала в переводе таким образом исчез. Неправильное представление о Прокле повело к неправильному представлению и о других епископах, о которых сказано, что они «сделали тоже», что и Прокл. В ту же ошибку впал и Чишман, у которого читаем: «Auch habe Proclus... solche Cheirotonien theils vorgenommen, theils gebilligt, wie sich denn enliches für die Diocesen im Pontus und in Palitstina nachweisen lasse» («Das Eherecht». 420). В действительности Феодорит пишет, что, как Прокл, так и другие епископы лишь приняли и одобрили хиротонию Иринея, но о том, что они сами делали что-либо подобное, у него нет и намека.

206

Стр. 62–64.

207

Migne, s. Gr. 65, 679, «Деяния», IV, 434 и мн. др., ср. Catalogue οf the Coptic Manuscripts in the Brit. Mus. London, 1905, 62 сл.

208

Autoritative Christianity, 13–15, примеч. Здесь Chrystal полемизирует с Venables’oм, автором слишком благосклонной к Иринею биографии его в «Dictionary of Christian Biography», III, 289–282.

209

«Деяния. т. I, Казань. 1859, стр. 469: «Знатнейший муж Ириней отправился вместе с Несторием, боголюбезнейшим епископом великоименитаго города, только из дружбы с ним, но ни в каком отношении не должен принимать участия ни в делах святейшаго вашего собора, ни в поручениях посланнаго нами знаменитейшаго мужа Кандидиана».

210

Как энергично действовал Ириней в пользу несторианствующих, показывает «Послание комита Иринея к восточным обо всем, что он сделал по прибытии в Константинополь и по доставлении их донесений». «Деяния» I, 800–804. В новооткрытом труде Нестория (см. «Nestorius, Le livre d’Heraclide de Damas, traduit en français par F. Nau, Paris, 1910) Несторий восхваляет Иринея, как человека, который «жил для Бога и служил Ему своим имуществом, своей душой и своим телом, котораго оклеветали враги перед императором. Несторий ставить здесь его на ряду с Кандидианом и Иоанном. О рукоположении второбрачных здесь не упоминается. Ср. L. Fendt, Die Christologie des Nestorius, Kempten, 1910.

211

Отрывки собраны Loofs’ом в Nestoriana Halle. 1905, р. 203–211.

212

Феодорит. Творения, ч. 8, письмо 16. стр. 16–19.

213

Θεσπίζομεν Είςηναῖον, τόν πάλαι διὰ τήν αἰτίαν ταύτην παρ’ ημων ἀγανακτήσει ύποβληϑέντα, καὶ μετἀ τοῦτο, ούκ ἵσμεν ὅπως, μετά δύο γάμους, ώς μεμαϑήκαμεν, παρά τοὺς ἀποστολικούς κανόνας, τῶν Τυριών πόλεως γεγονότα ἐπίσκοπον, τῆς μὲν έν Τύρῳ άγίας έκκληαίας έκβληϑῆναι, έν δέ τῇ αύτοῦ μόνη πατρίδ διαγειν ήσυχάζοντα, παντίλῶς τοῦ οχήματος καὶ τοῦ ὀνόματος ἰερεως; ἐστερημένον (Coleti, Concil. Collect. Acta Concil. Ephes. III. 1735; cp· «Деяния всел. соб.», Казань, 1861, т. II, стр. 494, cp. 495).

214

Творения, ч. 8, письмо 195 (XIV), 328–329.

215

Творения, ч. 8, письмо 3, стр. 2–4; 12, стр. 9–11: 16, стр. 16–19; 35, стр. 36.

216

Письмо 3-е.

217

т. е. рукоположении Иринея, а не Диогена и не Ираклия, так как рукоположение последних было значительно ранее епископства в Константинополе Прокла.

218

См. Глубоковский «Бл. Феодорит», 1, 150–161; 163–104.

219

Творения Ф. Ч. 8, письмо 16, стр. 16.

220

Если, следуя Мартэну и проф. Глубоковскому (Блаж. Феодорит I, 165), годом ссылки Иринея считать 433 г., то годом его рукоположения нужно считать 417 г. Но с другой стороны большинство ученых (Фесслер, Патрология), Барденгевер, Болландисты (Асt. X, 637), Бухбергер (Handlexicon), Филарет Черниговский (Учение об отцах), еп. Арсений (Летопись ц. событ., изд. 3-е, стр. 176), отчасти проф. Глубоковский (1, 170) и др.) годом кончины Прокла считают 446 г. На этом можно было бы состроить диллему, что или 110 письмо неподлинно, как думал Мартэн по другому, впрочем, основанию, или Феодорит пишет очевидную неправду. Однако, спорность и той и другой даты делает оба вывода основанными на песке.

221

Чишман («Das Eherecht» 420) по поводу дела Иринея пишет: «В Константинопольском патриархате подобныя нарушения правил могли быть вызваны тем, что в пятом веке многие митрополиты церковных провинций Фракии, Малой Азии и Понта уже признавали авторитет Константинопольскаго патриарха и добровольно предоставляли ему хиротонию (Socrat. hist. eccl. VII. 48. ed. Reading), а он не всегда мог быть осведомлен о существующих отношениях (к браку). Но во всяком случае эти исключения повели лишь к тому, что Церковь стала поступать с особенною строгостью». Это объяснение Чишмана нам представляется неудачным, ибо три упоминаемые Феодоритом случая рукоположения второбрачных произошли как-раз вне пределов Фракии. Малой Азии и Понта.

222

Так Праилий, епископ Иерусалимский, преемник Иоанна II (386–417, о нем см. нашу статно Бог. Энц. 6, 983–987), скончавшийся в 418 или 420 г.г. (Le Quien, Oriens christianus III, 162–164), разделял взгляды Феодора на пелагиан (Ср. Кремлевский. История пелагианства. 81–82) и писал в защиту Пелагия папе Зосиме, хотя на Антиохийском соборе 417 г. и вынужден был осудить его, что, впрочем, сделал потом и Феодор. Акакий Верийский, противник Златоуста, был одним из виднейших участников несторианствующего «сборища» в 431 г. и лицом близким к Феодориту, именующему его своим отцом (Творения, 8, 67, 147). Александр, епископ Антиохийский двадцатых годах V века, жил как-раз в то время и в том месте, когда и где защищались взгляды Феодора на второбрачие.

223

О чем говорит LХХХVI-е письмо Домна Антиохийского Флавиану Константинопольскому, сохранившееся в сирийском переводе актов Разбойничьего собора («Творения бл. Феодорита», ч. 8. стр. 99–102), где читаем: «да будет известно твоему боголюбию, что в девятый день текущаго месяца элула (сентября) благоговейный пресвитер Фотий сделан епископом митрополии Тира».

224

Martin. Actes Brigandages 82–86, Евагрий 1, 10.

225

См. Н. Н. Глубоковский. «Бл. Феодорит» II, 15.

226

См. проф. Н. Н. Глубоковский. «Феодорит»: «Несторий, по своей самонадеянности, хотел построить всю систему одним своим умом, не справляясь ни с живыми, ни с мертвыми». Феодор (Мопсуэстийский) руководился в экзегетике одним разумом (II, 70).

227

О нем см. Райт op. cit 81–82 и др. и В. В. Болотов». «Хр. Чт.» 1899, стр. 1021 сл. Постановлена этих соборов, собранные католикосом Ильей (1049), изданы с франц. перев. Chabot. в Notic. et extraits des manuscrpits do la Bibl. National, et autres bibl. publics par 1’Academie des inscriptions et belles lettres, t. ХХХVII.

228

Райт, 160.

229

Райт, 92.

230

Райт, 166.

231

Гурьев op. cit.

232

Assem, bibl. orient t. III p, 1, c. LIX, col. 84 a, not 3.

233

Ibid. col. 84 b. Cp. Chabot, op. cit. 300, note 4; 398; 399 n. 4; 457–459, 463, 475, 500 561, 627, 629. Феодор, как «толкователь» (Свящ. Писания) 398 n. 4; 399, 400 n. 1, 458, n. 1.

234

lb. cap. CLXXII, col. 237 b.

235

Ib. col. 84, b. cp. Райт, 87. и Гурьев, 354, у которого Ханнана неправильно заменяется далее другими лицом».

236

Акты собора приведены «Notices et extraits» XXXVII, на стр. 299–307. Здесь на стр. 305 Chabot так переводит правило III-е: «Si ип prêtre n*est pas encore marié et veut ее marier legalement et engendrer legitement, ou si selui, dont la première femme est morte, veut en prendre une seconde et observer la legalité de union avec la seconde, comme avec la première, son evêque n’a pas le droit de s’opposer à son desir. car le mariage legitime et la procreation des enfants, soit avant, soit après sa sacerdoce, est une chose bonne et acceptable devant Dieu. Un frère doit être consideré comme n’ ayant été uni qu’à une seole femme, bien que celle-ci ait changé par la force de la morte ou des nécessités, qui surviennent en ce monde. alors même, qúil en a pris deux l’une après l’autre». В поcледних фразах, содержащих анологию второбрачия, повторяется мысль, высказанная Феодором Мопсуэстийским. Об Авакие см. Райт, 40–41.

237

Райт, 56, Болотов, «Хр. Чт.» 1899, стр. 1013 сл. Ср. Chabot в «Notices et extraits» р.312: «Nous tons, evêques,... dans un meme esprit conforme a la perfection des lois de Christ, nous avons fait les reforms, qui conviennent à notre peuple et nos troupeaux relativement au mariaga et à la procreation des enfants et nous avons permis, ue depuis le patriarche jasqu’au dernier de la hierarchie, chacune puisse ouvertement contracter un manage chast, avec un seule femme, pour engendrer des enfants et en user». Ранее указывается, что закон этот издается но инициативе «царя парей» Замазиа (Zamasp).

238

Assemani, Bibl. Orient. III, II, p. 327; Badger. The Nestorians and theire Rituals (London 1852) V, IX, p. 178; Silbernagl. «Verfassung und gegenwärtiger Bestand sämmtlicher Kirchen des Onents», Regensburg 1904, S. 252. Walter Adeney, «The Greek und Eastern Churches, Edinburg, 1908, p. 497. У несториан запрещено духовным лицам жениться лишь на разведенной за прелюбодеяние (Chabot, op. cit. 416–417) и на язычнице (Ibid. 360).

239

Абд-йшо (Эбед-иезу) в Номоканоне, изданном Mai в «Script, vet. nova coll.» X, can. 19.

240

Vansleb. Histoiro de l’ Eglise d’ Alexandrie, Paris, 1677, p. 36 сл. 179; Silbernagl, Op. Cit. 291.

241

Silbernagl, 297; Б. Тураев. Абиссиния. Бог. Энц. I, 58.

242

Silbernagl, 312–313; в случае второбрачия священника он становится мирянином, а брак остается законным; Номоканон Бар-Эбрея у Mai, Script, vet nov. coll., cap. 7, sect. VI: Assemani, II, Diss. X; Badger, р. 55, 62; см. также литературу в нашей статье «Иаковиты» Бог. Энц. VI, 29.

243

Silbernagl, 326.

244

Silbernagl, 239; у армян по 8 правилу католикоса Исаака даже дети второго брака и незаконнорожденные не допускаются до хиротонии до третьего поколения (Mai, Op. cit. 278), а по 5 правилу католикоса Нерсеса; «двоебрачные как чтецы, так и священнослужители, считаются мирянами» (Mai, 273), a по 2 и 17 правклам его же женатый священник, прежде чем служить литургию, должен 15 дней провести отдельно от жены, после чего он обычно в продолжение также 15 дней служит литургию, наконец, окончив служение, обязан еще 15 дней провести отдельно (Mai, р. 314), Tournofort's Reise nach Levante, 428, Eastern Churches, London, 1850, p. 38.

245

Впрочемъ, въ 1S69 г. на Константинопольском соборе в униатской армянской церкви введен обязательный целибат духовенства. Silbernagl, 346.

246

Священники и дьяконы здесь женятся до хиротонии, а епископы безбрачны и берутся или из монахов или из воспитанников пропаганды Silbernagl, 356, Ritter, Ebdkunde von Asien, Bd. VI. Abt 2, S. 965; Bd. VII, Abt. 2, S. 213.

247

Здесь также приходское духовенство женится до хиротонии, а второбрачие влечет за собой лишение сана, Silbernagl, 375; Schnurrer De ecclesia Maronitica, Tübingen, 1810, P. 1

p. 20.

248

Хотя второбрачные священники не имеют права совершать литургию, а совершают только остальные службы, Silbernagl, 320; Raulini Historia ecclesiae Malabar., Rom. 1745, p. 192, sq. 391.

249

Если не видеть у Тертуллиана просто свидетельства о нарушении апостольского предписания Каллистом.

250

Не касаясь пока свидетельств канонических и свидетельств из истории русской церкви, о чем будет речь в особых главах

251

У Бингама оно и не могло быть упомянуто, так как 8 книг этого труда открыты лишь в 1842 г. (см., напр., нашу статью об Ипполите в «Прав. Бог. Энцикл.» V, 1003–1007). Если же об этом важном месте не упоминают и еп. Никодим и Гайна, хотя оно давно уже вошло, такт, сказать, в научный оборот, то опять-таки потому, что слишком полагаются на Бингама.

252

Migne, Ser. Gr., XVI, 3, 3386, где «Обличение» приписано Оригену: cp. Duncker und Schneidewin. Sancti Hippolyti ep. et. mart, refutations omnium haeresium lider Χ, quae supersunt, Gottingen, 1859, S. 459.

253

См. Иванцов-Платонов. «Ереси и расколы первых трех веков христианства». М., 1877, стр. 105 др.

254

52–54.

255

В первом случае поведете Каллиста можно бы оправдать тем, что неизвестно, о каких второбрачных говорит Ипполит, о действительно второбрачных, или лишь мнимо второбрачных, т. е. тех, у кого или один или несколько браков имели место до крещенья.

256

Перечень литературы вопроса см. в статье Бонвеча об Ипполите в Real-Enzykl. Herzog-Hauck’a 8, 126–127 и в «Прав. Бог.Энц.» V, 1007, VIII, 63–64.

257

Чарльз Гор. «Римско-католические притязания». Перевод с 9-го англ. издания С. Троицкого. Спб. 1908.

258

Ср. проф. А. Бронзов, «Прав. Бог. Энц.» статья «Кай».

259

Clement II, рр. 332 сл.

260

Op. cit. стр. 29.

261

Chron. min. S. 85 Anm.

262

Geschichte d. neut. Canons II, 988.

263

La Théol. de Saint Hippolyte, XXXIV.

264

Tracts, 222.

265

См. нашу статью об Иринее в «Прав. Бог. Энц.» V, 1018–1022.

266

См. «Церк. Вед.» 1911, ар. 968–969.

267

Впервые за это высказался Гаряак в Geschichte d. altchr. Litteratur 1893. S. 603; на той же точке зрения стоит и Rolffs в статье: Das Indulgenzedikt des röm. В. Kallist в «Техte und Untersuchungen», изд. Gebhardt’oм и Harnack’ом XI, 3,1894. а в последнее время Pierre Batiffol в «L'Eglise Naissante et Catholicism», Paris, 1909, p. 347.

268

De monogamia, cap. XII, Migne, 2, 947. To же самое пишет он и в «De exhortatione castitatis», cap. VII, Migne II, 922.

269

«Sicut ille vester Uthinensis nec Scantiniam timuit Quot enim et digami president»... Migne II, 947, т.е. «как например, ваш утиненский (епископ) не побоялся (закона) Скантиния». Утина-римская колотя в Африке. Lex Scantinia – закон, предложенный трибуном Скантинием, против половых извращений, за которые он налагал штраф в размере 10.000 nummorum, т.е. 1 миллон сестерций = около 50.000 рублей. Закон этот вызвал сильное недовольство против Скантиния (Coelius ер. 1З II. 947, С., Migne), II. 948, ср. 1363) видит в пороке епископа Утины влияние монтанизма

270

De exh. cast, cap. 7, Migne II. 922.

271

Op. cit. 419.

272

Op. cit. 12.

273

Ep. 39 ad Episc. Caesar. Maurit., Coleti, Concilium Collect. I, 637; Migne, Ser. Lat. 54, 652.

274

Op. cit. 51.

275

Migne, Ser. Lat. 652 (у Рихтериха не точно 646).

276

Migne 54, 648–649.

277

Ер. IV, cap. II hos (bigamos) apostolicae sedis auctoritate jubemus arceri, Migne, 54, 612.

278

Ер. V, cap. III: Nec se quisqoam aestimet posse ad sacerdotium pervenire, qoi ante baptismam, deficiente quam habebat uxore, alteram rursum postquam per gratiam baptismatis est renovatus, acceperit, cum in baptismate peccata deleantur, non uxorum numerus abrogetur. Adeo autem in excusationem sui hoc obtendere non potent, ut eorum so patrem filiorum, quos ante baptismum susceperit, negare non possit. Neque enim uxor, quae ex legis praecepto ducitur, inter peccata, quae alienatus baptismate poterit numeruri. Migne, 54. 615–616.

279

Ер. VI, cap. III: ne se quisquam credat posse ad sacerdotium pen enire, qui uxorem antequam Christi gratiam consequeretur accepit, qua etidente alteram post baptismum comunxerit sibi и приводит те же аргументы, что и в Ер. V. Migne, 54, 618.

280

Ер. X, cap. III. Ne ad sacram militiam hi permitiantur accedere, quibus sit tale coniogium vel qui contra apostolicam disciplinam non unius tantum uxoris viri fuisse monstrentur... Aut si fuerint, decemimus removendos. Migne, 54, 631.

281

Cp. XII, cap. III; въ главе IV здесь запрещается брак иподьяконам. Вариант письма к епископам Мавритании. III глава повторяется почти буквально; Migne 54, 659.

282

Op. cit. 422.

283

См. Ράλλν καὶ Πότλη, Ξύνταγμα, V, 28, ср. II, 23.


Источник: Троицкий С.В. Второбрачие клириков. СПБ., 1912. – 286 с.

Комментарии для сайта Cackle