Об откровении

Откровение предполагает существование того, что открывается, или Тайны, которая дает о Себе ведать. Тайна не есть только неизвестное или секрет, который может быть сообщен или не сообщен, известен или не известен, причем, если становится известен, то знание его является исчерпывающим или адекватным. Тайна остается выше человеческого познания и им не исчерпывается. Она недоступна адекватному познанию, Ей свойственна вышечеловеческая и вышемирная сокровенность. Но ей же необходимо свойственно и открываться, без этого она не есть тайна. Она есть по отношению к откровению трансцендентное самосущее, которое открывается в бытии, хотя откровением этим и не исчерпывается. Природе Тайны одинаково свойственно и быть выше откровения, и открываться в нем. Трансцендентное, которое является в Себе замкнутым или же открывается лишь в Себе и для Себя, остается выше бытия и вне его, оно не есть, ибо быть значит быть для другого. Оно есть Абсолютное, но не есть Трансцендентное, которое всегда соотносительно с имманентным. Тайна перестает быть Тайной, если она н е открывается, также как если она является вполне открытой и исчерпанной откровением. Тайне одинаково свойственно открываться, как и оставаться сокровенной, она всегда есть открывающаяся Тайна, ив этом смысле она есть Бог, ибо и Бог, согласно патристическому определению, есть понятие относительное. Абсолютное, в себе сущее, не есть Бог, да и вообще не есть, будучи выше бытия. Но оно становится Богом для бытия, точнее, для тварного бытия, Бог есть Бог для твари, открывающийся Бог. Поэтому откровение принадлежит самому понятию Божества.¹ Бог есть Открывающееся, Тайна.

Тайне свойственно открываться, она есть объект откровения, однако столько же и субъект. Познание Тайны не может быть делом только познающего, принимающего откровение, п.ч. для него самого тайна трансцендентна, недоступна. Откровение есть действие самого Открывающего в приемлющем откровение. Бог есть не только объект, но и субъект откровения, оно есть личный акт личного Божества: «Аз есмь Господь Бог Твой», Ягве: «Я – Тот, который Я буду». Это библейское определение аналитически вытекает из Откровения, имманентно самому его существу. Откровение есть личный акт, от лица к лицу. Субъект откровения, как Открывающийся, соотносителен субъекту, принимающему откровение, которое есть в этом смысле диалог, разговор Бога с тварью, с ангелами и человеками, причем полнота откровения принадлежит именно человеку (ср. 1Петр 1, 12, Еф. 3, 9–11–13). Откровение есть общение Бого-человеческое, акт Бога в человеке и обратное приятие Бога человеком, встреча и разговор, завет Бога с человеком. Человек есть личное существо, и приятие откровения совершается от Лица (Божественного) к лицу (человеческому): Моисей на Синае, Исаия и Иеремия, все великие и малые пророки, апостолы и все человеки, которых касался дух Божий «многократно и многообразно» (Евр. 1, 1). Но всякая человеческая личность причастна целому человеческого рода, есть его представитель («трансцендентальный субъект», говоря языком Канта), есть всечеловек. Откровение Божие, хотя и приемлется единолично, и, как переживание, является даже невыразимо словом, однако же оно по содержанию своему предназначается для всего человечества, если не фактически, то принципиально: Моисей на Синае «взошел к Богу, и воззвал к нему Господь с горы говоря: так скажи дому Иаковлеву и возвести сынам Израилевым» (Исх. 19, 3). Пророк, приемлющий откровение, всегда есть посредник. Поэтому откровение не распыляется на отдельные, личные, эпизодические акты, но накопляется и интегрируется в судьбах человеческого рода, и в этом смысле оно одинаково есть и акт, и факт, – «депозит» веры, всегда продолжающееся откровение. Оно есть в этом смысле вечная жизнь для твари. Океан Божества никогда неисчерпаем для твари, которая ныне познает отчасти. Правда, нам обещано, что в будущем веке мы будем познавать Бога уже не отчасти и не через тусклое стекло, но лицом к лицу, как и сами познаны, уже не по-младенчески, но по-мужески (1Кор. 13). Однако эта разница в степени не уничтожает качественной границы между Творцом и творением: тварь не может познать Бога, как Он сам Себя знает, Бог никогда не перестанет быть открывающейся тайной для человека, откровение не прекратится, оно есть вечная жизнь. «Сия же есть жизнь вечная, да познают Тебя ἴνα γινώσκωσιν, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17, 3). Христос по-новому открыл и явил Бога человекам, Он есть дверь, чрез которую мы входим в божественное познание, познавая в Нем Отца Духом Святым. Но это не есть однажды во времени достигнутое адекватное познание, но бесконечное познавание. Различие между aetemitas и aeviternitas, между божественной вечностью и тварной, остается непреложным. Тварная вечная жизнь питается от божественной и с нею актуально отожествляется, но различие между Богом и творением, Открывающимся и приемлющим откровение, остается непреложным и вечным. Бог по благодати, обоженный человек, приобщается жизни Божественной, но остается иноприродным сущему Богу. Откровение есть богочеловеческое общение, оно – трансцендентно-имманентно.

Этот вопрос имеет, так сказать, гносеологическое значение, аналогичное общей проблеме Канта.² Откровение Тайны само по себе представляет тайну между Богом и человеком. Надо быть способным к откровению и достойным откровения. Камень не может принять откровения, как не может и животное. И человек не может вынести откровения в большей мере, нежели ему свойственно: «человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх. 33, 20; ср. Суд. 13, 22). Откровение является божественным действием над человеком, но не может быть насилием над его природой (deus ex machine). Он предполагает известную взаимность или сообразность Бога и человека, их соотносительность. Для того, чтобы человек мог быть приемником откровения, и возможен был разговор Бога с человеком, нужно, чтобы Бог был в каком-то смысле человечен, а человек имел в себе нечто божественное. Эта соотносительность Бога и человека выражается на библейском языке так, что человек сотворен по образу Божию, и, следов., Бог содержит в Себе Первообраз человеческий. Этим установляется онтологическая лествица между Богом и человеком, которая проходима в направлении восходящем и нисходящем. Лучше всего это может быть понято из Боговоплощения и Пятидесятницы, которые оба были сошествием Бога с небес. Согласно Халкидонскому догмату, во Христе соединяются в одной жизни единой ипостаси две «природы», божеская и человеческая: совершенный Бог и совершенный человек. Бог до конца открывается в Богочеловеке, и человек приемлет откровение Божие. Аналогичное мы имеем в схождении Духа Св. в Пятидесятницу, где дар Св. Духа, «благодать», осеняет, вдохновляет собою человеческое естество и таким образом с ним соединяется. При этом – и это самое важное – человек сохраняет всю полноту своей человечности, не истаевает и не сгорает от Божественного огня, который сходит с неба. Откровение есть Богочеловечество in actu, жизненное отожествление Божественного и человеческого, при всей непреложности различия между ними.

Надо понять образ Божий не в смысле какого-то «свойства» или «сходства», – ибо какая же может быть речь здесь о сходстве? – но онтологически, как тожество в различии и различие в тожестве. Образ Божий в человеке есть реальность, онтологическая сила, сама его человечность. Он не может быть разрушен грехом, он неуничтожим и грехом первородным, и он есть поэтому основание Боговоплощения. Он есть то, чем человек мог встретить и принять в себя и воплощающийся Логос и сходящий с неба Дух Св. Образ Божий есть искра Божества в человеке, дух Божий, вдунутый в него Богом из Себя самого при сотворении человека.

В патристической письменности делались разные попытки точнее определить образ Божий в человеке: одни видели его в уме, другие в свободной воле, и все ограничивали его лишь духовной природой человека, отметая тело, как нечто образу Божию чуждое. Оно низводилось этим самым на степень какой-то акциденции и даже чего-то недолжного в человеке вопреки прямому смыслу библейского рассказа о сотворении человека, а в частности и о сотворении тела (Быт. 2, 7). Является тщетным и ошибочным ограничивать образ Божий в человеке только какой-либо одной его частью, ибо он принадлежит целостному его составу, поскольку он неизменен или, точнее, не искажен грехом. Человек есть тварный бог и по духу, и по телу в их взаимной связи, и по ипостасному бытию своему, и по природе.

Эту сообразность человека Богу я выражаю при посредстве богословского понятия Софии (Σοφία). Человек создан по образу Софии Божественной, и сам в этом качестве определяется как София тварная. София в Боге есть принцип его самооткровения в Божественной жизни. Идея Божия, мир Божественный, выше и прежде творения. Бог, во Св. Троице сущий, есть Отец, открывающийся в Слове Духом Святым. Его единое существо (μία φύσις) и Его единая жизнь открывается в Нем как некое абсолютное, вечное содержание, как Истина, имеющая реальность в Красоте. Это содержание есть Божественное слово Слова, Второй ипостаси, в себе содержащее все (Ин. 1, 2), и это идеальное все, организм идей, возводится к реальности и жизни Духом животворящим. София существует для триипостасного Бога, она принадлежит Его ипостасям в их раздельности, соответственно личным свойствам каждой из Них, как и в Их единстве. Она не существует вне и помимо ипостасей, и все-таки она не есть ипостась: она не может быть отожествлена с какой-либо одной из ипостасей (напр, ипостасию Слова), ни со всей Св. Троицей, хотя не может быть и отделена от них. Мы догматически и метафизически различаем в Боге ипостась (или ипостаси) и природу (ὑπόστασις или ὑποστάσεις и φύσις), но вместе утверждаем и их нераздельность. Эта φύσις есть глубина, корень Божества. София есть также φύσις, но как содержание самооткровения, жизнь Божества в Себе. Во Св. Троице Отец есть Начало, ипостась Открывающаяся, Сын и Дух Св. суть ипостаси, Открывающие Отца. Это откровение – Божественное Слово, на котором предвечно почивает Дух Св., идеальность в реальности, есть Божественная София,³ которая, следовательно, определяется Двоицей Сына и Духа Св., открывающей Отца.

София и есть та божественная природа φύσις, которая воссоединена была в Богочеловеке Христе с природой тварночеловеческой (согласно Халкидонскому догмату). В этом соединении самым делом засвидетельствована сообразность обеих природ, Божеской и человеческой, или, что то же, Софии Божественной и тварной, которые совмещаются в единой жизни единой ипостаси Логоса. Это именно свидетельствует о полной сообразности и соотносительности обеих природ, которые способны так соединиться в Богочеловеке. Иными словами можно выразить эту мысль так: Божественная София, как откровение Божественной природы, есть предвечное, божественное Человечество, которое является Первообразом человечества тварного. Они оба раскрываются как единое Богочеловечество, или София, как в божественном, так и тварном бытии. У отцов (св. Василий Великий, св. Иоанн Дамаскин, св. Максим Исповедник и некоторые другие)⁴ мы встречаем ту общую мысль, что мир сотворен на основе божественных παραδείγματα, явным образом сродных Платоновским идеям. Божественные семена бытия погружены в небытие, в мир становления (Платоновское γένεσις дают основание бытию мира, как его энтелехия (в Аристотелевском смысле), целепричина, основание и последняя цель. Человек, как субъект Человечества, в его множественной ипостаси, есть тварная София. В его тварном человечестве сокрыто, как основа, Богочеловечество, он есть становящийся Богочеловек. Это становление во Христе получает свое осуществление, которое совершается и в Ветхом Адаме Духом Св. в Пятидесятнице.

Именно эта связь человека с Богом в Софии, как основе человеческого бытия, или Богочеловечестве, и делает человека способным и призванным к принятию божественного откровения, субъектом откровения. Humanum сарах divini. Человек способен к религии, как подлинному богообщению. Факт религии выражает богочеловечность человека. Она-то и есть то единство трансцендентного и имманентного, Бога и твари, которое выражает собой природу откровения. Откровение богочеловечно, и вне этой богочеловечности не существует. Всякий разрыв или даже только надлом этой связи превращал бы откровение в механическинасильственное действие Бога над человеком, deus ex machina, делал бы его парадоксальным. Принцип откровения выражен в следующих словах Христа: ссылаясь на текст пс. 81, 6: «вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы», Он прибавляет: «Он назвал богами тех, к которым было слово Божие» (Ио. 10, 35). Итак, слово Божие обращается только к богам, сынам человеческим, причастным Богочеловечеству. И еще Его же слова о друзьях Его: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его, но Я называю вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15, 15). Только друзья Божии могут «слышать», т. е. принимать откровение, которое есть лествица между небом и землею, жизненное отожествление Софии Божественной и Софии тварной. Бог может открываться и говорить лишь существам, Ему подобным, носящим Его образ, человекам и ангелам.

Существует естественное откровение Бога в творении, в природе и человеческом духе. Весь род человеческий сотворен «от единой крови» (Деян. 17, 26) для искания «Бога», Который «не далеко от каждого из нас», (Деян. 17, 27) ибо «мы род Его и род Божий» (Деян. 17, 24–28), речь ап. Павла в Ареопаге, ср. его же и Варнавы речь в Листре: Деян. 14). Откровение Божие совершается в природе, Пс. 18: «небеса проповедуют славу Божию и о делах рук Его вещает твердь. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. По всей земле проходит звук их, и до пределов вселенной слова их». И об этом же говорится в основном тексте Рим. 1, 19–20: «чтó можно знать о Боге, явно для них (язычников), потому что Бог явил им, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество (= Божественная София) от создания мира чрез рассматривание творений видимы. И о Боге же свидетельствует и нравственный закон в человеке, его совесть: «дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2, 15). В этих словах дано достаточное принципиальное признание естественного откровения, а, следов., и естественной религии «язычества», как такового, которое однако призвано в Христову церковь, и оказалось того достойно, поскольку язычество приняло Христа, Которого отвергла синагога. Необходимо осмыслить как самый факт этого естественного откровения в человеке, так и его пределы.⁵

Основание естественного откровения состоит все в том же присутствии образа Божия в человеке, который есть тварная София и уже содержит в себе божественное начало по самому своему сотворению. Но не означает ли это, что Божество ему имманентно, или же, что он имманентен Божеству? И не погружаемся ли мы чрез это признание софийного основания в человеке в сумерки пантеизма с его смешением или отожествлением Бога и мира? Мы имеем такое отожествление на путях пантеистической философии, у Спинозы (Deus sine natura), в немецком идеализме (у Шеллинга и Гегеля), в браманизме. Однако учение о Софии, как Образе Божием в человеке, может быть развиваемо лишь в связи с признанием личного Бога, Божественной Троицы, сущей превыше мира и ему трансцендентной в ипостасном бытии своем. Мир имеет свое основание в Божестве, но, сотворенный «из ничего», он с ним не тожественен (это воззрение следует поэтому называть не пантеизм, но пан-эн-теизм). Человек по сотворению есть не только центр творения, соединяющий в себе все его нити, но и имеющий божественную глубину, он является богом по благодати. В естественном откровении он сам для себя открывается в этой своей божественной глубине и сам из себя ею вдохновляется, именно как человек в своей человечности. А вместе с тем, находя себя в этом своем божественном основании, он тем самым зовет к себе божественное откровение свыше, жаждет и ждет его. Но уже и в собственной имманентности своей, в себе и в творении, человек узнает «следы Божества», имеет естественное откровение о Нем. Человек имеет в себе начало вечности, погруженной во время и отражающейся в ее лике. Поэтому он подлежит развитию во времени, генезису. В собственной своей глубине он есть сам для себя тайна, которая в его жизни открывается. Это самооткровение человека имеет для себя основание в Божественной Софии, которая в нем открывается. Фактическое самосознание не вмещает всей глубины человеческого духа. В естественном откровении человеческое самопознание вмещает то божественное откровение, которое вложено в него через Образ Божий, тварную Софию, на этом оно и основано. Печать Божества человек находит и в своем собственном духе, и в природном творении.

Однако прозрачность этого самооткровения замутнена благодаря первородному греху, который внес извращение в человеческое бытие, хотя и не уничтожил его божественную основу в образе Божием. На путях человеческого самооткровения произошла онтологическая катастрофа, центр человеческого бытия сместился, и изначальная гармония, в которой человек воспринимал самого себя и мир, утеряна. Самосознание человека уподобилось искривленному или даже разбитому зеркалу, в котором хотя и отражаются, однако криво и частично, образы бытия. Естественное откровение, которое есть и самооткровение человека, в нем остается (согласно прямому свидетельству ап. Павла), но оно отягчено ошибками и иллюзиями. В него внедряется и прямая ложь и заблуждение, как следствие греха. И эта-то смесь, неразложимая силами самого человека, и определяет содержание естественного откровения, или «язычества». Языческие религии отнюдь не могут быть рассматриваемы как лишенные всякого положительного религиозного содержания. Совсем напротив, надо признать, что каждая из них имеет в себе некоторое зерно божественного откровения. Это откровение воспринимается человеком из самого себя, из собственной своей глубины, образа Божия, который имеет основание в тварной Софии. Но греховный человек реализует сам для себя свое собственное откровение лишь чрез греховную призму. Зерна истины оказываются сокрыты в глыбах лжи, человеческой чувственности и страстей (всяческих «психологизмов») и осложнены темными приражениями. Пред лицом чистой истины откровения язычество, как смешение истины и лжи, нередко с преобладанием последней, представляется невыносимым, а всякое общение с ним воспринимается как духовный блуд. «Какое согласие между Христом и Велиаром?» (2Кор. 6, 15). Отсюда понятно непримиримое отношение к нему в В. 3. (у пророков) и в Н. 3. (у ап. Павла), как и у некоторых апологетов (Тациан). Однако оно же соединяется и с более положительным признанием наличия известных истин в язычестве («христианством до Христа» у Климента Александрийского и св. Иустина Мученика). Только при свете христианства можем мы выделить и беспристрастно оценить и положительные стороны естественных религий, которые раскрываются в диалектическом процессе их истории. Только при свете христианства язычество может быть понято не только как заблуждение и мерзость, но и как природный Ветхий Завет для христианства, что и выразилось в принятии язычниками христианского благовестил. Но это естественное откровение одинаково свойственно не только диалектике религиозного процесса в язычестве, но и диалектике философской мысли. Ибо языческая философия, конечно, не есть религиозно пустое мудрование, но положительное богоискание. В своем собственном роде философия не может быть приравниваема чисто религиозному опыту, но она знает свои пути боговедения. Это достаточно свидетельствуется тем вкладом в христианское богословие, который дала греческая философия. И естественная мысль причастна божественному Логосу, и она содержит религиозное откровение, хотя и замутненное человеческими примесями. Но то же самое можно сказать и об искусстве, которое, как ведение Красоты, имеет естественную причастность Духу Св. Это также подтверждается тем вкладом, который дало язычество, в частности египетское и античное искусство, христианскому культу, и вообще Красота свидетельствует о Боге, там где она сияет в мире.

Т. о., мы должны признать в полной мере человеческое, естественное откровение, которое человек находит в себе самом и в мире, в тварной Софии, в образе Божием.

Человек имеет свое собственное откровение Божиего образа, ему присущего, как существо тварное, космическое. Но Бог сотворил человека в собственном, данном ему мире и дал ему самобытное существование не для того, чтобы он оставался в себе замкнутым и самоудовлетворенным, от Бога отделившимся в силу этой самобытности своей. Это есть сатанинский путь князя мира сего. Человек призван соединиться с Богом. Бог хочет быть для мира и для человека все во всем, ему открываться, его обожить. Образ Божий в человеке есть живой мост между небом и землею, приемник Божественного откровения. Любовь Божия к человеку, силою которой сотворено тварное бытие, выражается в общении Бога с человеком, в откровении, и любовь человека к Богу, которая вложена в него чрез образ Божий, выражается в искании этого откровения. В откровении человек, который предназначен быть тварным богом по благодати, приобщается к ведению Бога и общению с Ним, и становится богочеловеком в этом богочеловеческом общении. Познавая Бога, он познает и самого себя в глубинах своего духа, совершается встреча образа с Первообразом.

Что же есть откровение Бога в человеке в простейшем смысле слова? Бог говорит человеку, и человек причащается божественной жизни: боговдохновенное слово и таинственная его сила – как два пути откровения Бога в человеке. Откровение прежде всего есть диалог Бога и человека. Бог говорит человеку на его, человеческом, языке, и человек внемлет слову Бога, и вопрошает Бога своей человеческой мыслию. Слово Божие является и человеческим, внятным для человека, бого-человеческим: Логос Божий есть и логос человеческий (подобно тому, как имя Иисус есть собственное имя Богочеловека). Это тожество в различии есть основной факт и предусловие откровения. И далее, человек, не совлекаясь человечности своей, оставаясь собою самим, способен испытывать касание Божества, приобщаться божественной жизни, pati Deum, иметь таинство жизнеобщения с Божеством, подобно тому, как обе жизни, Божеская и человеческая были одно в жизни Господа Иисуса, и как Дух Божий, сходящий на апостолов и других людей, пребывая в них, Себя соединял с их человеческим, а чрез это уже богочеловеческим духом. Humanum сaрах divini.

Откровение не может быть просто голосом Трансцендентного в имманентном, в человеческой отрешенности от него: при этом условии голос этот просто не звучит, не касается имманентного, до него не доходит. Оно необходимо есть и единство Трансцендентного и имманентного, и это живое богочеловеческое единство есть образ Божий в человеке, который означает существование и предвечного образа человека в Боге, единство Софии божественной и тварной. Бог открывается человеку как Истина в Слове и как Жизнь Духом Святым в Их диадической нерасторжимости. В Никейско-Константинопольском символе говорится о Дух Св.: «глаголавшего пророки». Дух не есть Слово. Но здесь слово Слова вдохновляется, «глаголется» в пророках Духом Св., и таково вообще двуединство Божественного откровения: оно есть слово, как известное содержание, но и вместе с тем вдохновение жизни, «многочастное и многообразное» (Евр. 1,1).

В отличие от «естественного откровения», которое есть самооткровение человека в его божественной основе, в Софии, хотя и тварной, откровение в точном смысле слова есть действие Бога в человеке, богоснисхождение. Оно есть акт воли Божией во исполнение любви Божией к человеку. Оно есть подлинно встреча Бога с человеком, и ее образ мы имеем в многочисленных событиях в жизни ветхозаветного и новозаветного человечества. При этом человек сохраняет всю человечность свою и, утверждаясь в ней, борется за нее с Богом, так как Израиль – в символическом образе В. З.-та – целую ночь боролся с таинственным Незнакомцем: «боролся Некто с ним до появления зари и увидел, что не одолевает его и сказал: отпусти меня, ибо взошла заря» (Быт. 32, 25–27). И говорил Иаков-Израиль-богоборец: «Я видел Бога лицом к лицу, и сохранилась душа моя» (31). Но человек призван не только бороться с Богом, но и быть другом Ему: «И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33,11).

Откровение совершается Богом по воле Божией, но оно осуществляется в человеке и, следов., имеет дело с его человечностью. Эта человечность имеет свои собственные судьбы. Важнейшей из них является тот переворот, который совершился в человеке в его грехопадении. Ранее его человек был способен к прямому богообщению, «беседовал» с Богом, и пути откровения были открыты (это выражено в массивных мифологических образах Быт. 1–3: «и услышали голос Господа Бога, ходящего в раю во время прохлады дня...» (3,8). Но после грехопадения образ Божий затмился в человеке, человек стал противиться откровению, скрываться от Бога, и человеческая сторона богочеловеческого процесса откровения приняла тяжелый, трудный характер. Лишь в отдельных избранниках и чрез особые промыслительные действия Божии в разных событиях человеческой жизни лучи Божества проницают тьму натурального существования человека. Избранность отдельной и очень небольшой части человечества в нарочитых ее судьбах является условием откровения, и этот огражденный виноградник Господень становится местом откровения Божия в мире. Здесь одинаково важно отметить как всю трудность этого процесса, в котором сам Бог приемлет на Себя труд этого откровения возмятежившемуся человеку, так и его возможность и действительность. Первородный грех не явился неодолимой преградой между Богом и человеком, образ Божий в человеке сиял и чрез омрачение, ветхозаветный человек оставался богоприемлющим, и усилия Бога открыться человеку, «многочастные и многообразные» (Евр. 1, 1), увенчивались растущим успехом. Истинное боговедение укоренялось, углублялось и просветлялось в избранном народе, которому было вверено сокровище Слова Божия, и, что не менее важно, оно осуществлялось в жизни как некая святая действительность. Об этом свидетельствует генеалогия Христа Спасителя, которая увенчивается появлением на земле Девы Марии, Матери Божией. В Ее лице человек стал вполне богоприемлющим, и вся тварь рекла Ее устами: «сё, раба Господня; да будет Мне по слову Твоему (Лк. 1, 38). Наступила возможность боговоплощения, которая всегда была в Боге, но должна была возникнуть и в человеке. Откровение Божие совершилось в полном соединении Бога и Человека, в «сошествии с небес» Бога к творению. Это откровение осуществилось, прежде всего, в воплощении Слова. Именно как откровение истолковывается это последнее в неоднократно уже цитированном Евр. 1, 1: «Бог многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне...» (Евр. 1, 1–2). Иисус Собою и в Себе явил людям Небесного Бога, Отца, был личным откровением Бога о Боге, Сына об Отце. Он осуществил это божественное откровение в Своей богочеловеческой жизни, которая являет собой единение двух природ, двух воль, двух энергий, но также и двух слов: Слова Божественного и слова человеческого, Логоса и логоса. Но одним боговоплощением не завершилось откровение Бога человекам, ибо за ним последовало еще и сошествие с небес Духа Св., Пятидесятница. Последняя явилась вдохновением жизни божественной в человеческой, полнотой свершившегося богочеловечества.

Новозаветная Церковь, тело Христово, движимое Духом Св., явилась этим местом уже совершившегося, но вместе и продолжающегося Откровения. Последнее совершается в Церкви и есть Церковь: домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге... дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям многоразличная премудрость Божия (πολυποίκίλος σοφία τοῦ Θεοῦ), по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф. 3,9–11).

Откровение дается отдельному человеку не в его особности, но в его человечности, и в его лице всему человечеству. Будучи в своем непосредственном образе ограничено местом и временем, оно сохраняет свою значимость для всей истории человечества, в его живом предании. Здесь приложимы слова Христовы о том, что нет ничего тайного, что не стало бы явным. И всякий акт откровения запечатлевается в его «священной истории», входит в священное предание человечества. Надо прежде всего понять и принять, что откровение не есть только, письмена, но запечатленная в них жизнь, «многократная и многообразная» встреча человека с Божеством. Жизнь есть первичное, письмена же и предание – вторичное. Откровение есть история человечества в его отношении к Божеству, и в этом смысле – предание. Оно не есть только память о бывшем, но и настоящее, живое и живущее предание. Протекая во времени, оно интегрируется от прошлого к настоящему, всегда хранится во всей своей жизненной полноте. Если мы окинем мысленным взором историю человечества до наших дней, то вся она не только записана в книге его бытия, но и запечатлена в жизни его. Предание есть прежде всего некая священная действительность. В «Бытии» мы имеем историю мира, творения его Богом, но эта история вся целиком включена в нашу жизнь. В «исторических книгах» Ветхого Завета излагается история ветхозаветного откровения в связи с судьбами избранного народа. Но она вся рекапитулирована в родословной Христа Спасителя, причем и не только в писаной родословной, но и в живом человечестве Его. Человечество Христово есть живое предание всего человечества, от сотворения мира до нашей эры, сосредоточенное в жизни избранного народа. Предание, как живое откровение, есть совершающееся богочеловечество, общение человека с Богом, его обожение. Откровение, как предание, есть не только ведение о Боге, истинное вероучение, но и жизнь в Боге, благодатный дар Божий. Эта благодатная жизнь для ветхозаветного человечества определялась законом и священным обрядом, установлением жертв и храмовым благочестием, служением царей и пророков, вообще всей полнотой Ветхого Завета, плотского обрезания. Предание новозаветного человечества состоит в полноте жизни во Христе Св. Духом, в единении веры, таинств, благодатных даров, в единстве любви церковной, во всей полноте данного нам откровения. Иными словами, откровение есть богочеловеческая жизнь Церкви, наша собственная ей причастность, и ограничить его пределы, его исчерпать так же невозможно, как ограничить внутренние пределы Церкви. Откровение есть жизнь в Боге, совершающееся обожение, Богочеловечество.

На этом основании нельзя противопоставлять или разделять, или, тем более, взаимно исключать, священное писание и священное предание как два разных вида откровения. Все это доктринальное разногласие между католичеством и православием, с одной стороны, и протестантизмом – с другой, основано на недоразумении, каковым является и самое это сопоставление. Предание, как жизнь Церкви, не есть один из источников откровения или лишь образов его запечатления, но само откровение in actu, жизнь в Боге чрез жизнь в Церкви. Предание есть Церковь как живое единство и интеграл настоящего, прошедшего и будущего, как Богочеловечество. И в эту жизнь откровения включаются все возможные его образы: наряду с таинством, благодатью и пророчественным духом, живущим в Церкви, и Священное Писание, как и другие книги, письменные и вещественные памятники, выражающие откровенную жизнь, мысль Церкви. Откровение есть сама Церковь, Человечество как Церковь, становящееся Богочеловечество.

Об откровении можно говорить в двояком смысле: как об акте, или совершающемся таинстве богообщения, и как о факте, уже совершившемся и запечатленном во внешних данных, начертанном в скрижалях человеческой истории. Оно есть действие Духа Божия, сошедшего в мир в Пятидесятнице, оно есть жизнь во Христе, с нами пребывающем всегда, ныне и присно и во веки веков. Только в этом актуальном откровении оживляются и получают свою силу внешние факты откровения, по слову апостола: буква мертвит, дух животворит. «Дух животворит, плоть не пользует нимало; слова, которые Я вам говорю, суть дух и жизнь» (Ин. 6, 63). Таково, по слову Господа, различение слова – как факта, «плоти», и акта, духа и жизни. Тем самым отпадает такое понимание откровения, при котором оно сводится к одному внешнему факту, наличию священных книг.

Это есть реставрация ветхозаветного законничества в понимании «книжников и фарисеев», которое столь неоднократно обличалось Спасителем. Слово Божие, в точном смысле этого слова, не есть книга или письмена, но есть священное писание, существующее лишь в Церкви и для Церкви, осуществляемое в жизни церковной. Вне Церкви Библия есть просто книга, которая мертвеет в мертвых руках, становясь предметом критического остроумия. Напротив, она есть откровение для жизни откровения, т.е. для жизни церковной. Неисчислимы и неисследимы пути, которыми откровение Божие чрез посредство Слова Божия доходит до отдельных сердец. Здесь проявляется его efficacitas, но это не есть магический способ воздействия, как не есть и чисто человеческое откровение, это есть веяние Духа Божия, продолжающееся откровение, встреча человека с Богом. В этом смысле можно сказать, что Слово Божие всегда по-новому пишется в сердцах. Поучителен в этом смысле рассказ (Деян. 8) об евнухе царицы Ефиопской, который в пути читал книгу Исаии, 53 главу, это ветхозаветное Евангелие. Филипп спрашивает евнуха: «Разумеешь ли все, что читаешь? Он сказал: как могу (разуметь), если кто не наставит меня». Филипп, «начав от сего писания, благовествовал ему об Иисусе». Посем Филипп крестил его, после его исповедания веры во Иисуса Христа, как Сына Божия, и после сего сошел на него Дух Святой.

Здесь мы имеем полный комплекс откровения, которое исходит из факта именно в данном случае читаемой пророческой книги, однако не ограничивается им, но еще нуждается в акте, особом вдохновении, подаваемом сначала в речи апостола, а затем и самим Духом Святым. Это – то, о чем говорится в Евангелии (Лк. 24, 45): Иисус «отверз им ум к разумению писаний». Откровение есть акт индивидуально-кафолический, в котором отдельный индивид включается в общецерковную жизнь. Откровение не начинается отдельным человеком и им не кончается, его каждый человек имеет для себя, но не один и не в обособлении. Поэтому и гносеологический критерий откровения, ему имманентно присущий, есть церковность. Церковь свидетельствует изнутри, а затем и вовне об истинности откровения – таков его постулат. Отсюда проистекает и обратное заключение: вся жизнь Церкви, в чем бы она ни выражалась, есть совершающееся откровение. И уже по этому одному не может быть оно ограничено только одним, хотя и важнейшим, его источником – писаным Словом Божиим.

Конкретность откровения не допускает однозначности его внешних памятников. Они различны сами по себе и по характеру, и по значению. Кроме того, жизнь вносит свои оттенки и отличия, даже если они не могут быть точно выражены в богословской формуле. Бесспорно, что даже в составе священных книг Слова Божия не все они имеют для нас равную важность: мы различаем прежде всего Ветхий и Новый Завет; в Ветхом Завете мы различаем, например, пророческие или исторические книги, скажем, книгу прор. Исаии и Есфирь, как и в Новом Завете различаем Евангелия и апостольские послания, и даже среди этих последних делаем различие, например, между 1 Иоанна и 2 его же. Тем более это следует сказать относительно других памятников откровения в жизни Церкви, сохраняемых преданием. Например, тексты литургий не суть то же, что другие служебные тексты меньшей значительности, символы веры и богословские определения вселенских соборов не то же, что, например, творения св. отцов, хотя бы и самых авторитетных. Однако все откровение находится в связном единстве и конкретности. Поэтому в отдельных случаях любой из его памятников может получить большее или меньшее значение в зависимости от действия духа Божия и индивидуальных свойств или особой восприимчивости данного субъекта. Этому соответствует и состав священноканона, который есть меньше всего свод законов, или система богословия, или катехизис. Скорее он подобен громаде теснящихся гор и предгорий, причудливому конгломерату, в своих отдельных частях и формах как будто случайному. Это есть застывший кристалл истории, со всею причудливостью его узора. Известно, что в него вошли не все писания боговдохновенных мужей (послания к Лаодикийцам и другие предполагаемые послания ап. Павла, Λόγια Χρςστοῦ и пр.), и, с другой стороны, сюда вошли книги, в разные времена оспариваемые в своем достоинстве. Библия есть боговдохновенная запись истории откровения. Также и другие позднейшие памятники церковного предания являют собою как бы дневник церковной истории, относящийся к жизни откровения. В этом смысле, в отношении к оживляющему и открывающему Духу Божию, можно сказать, что откровение есть совершающиеся Боговоплощение и Пятидесятница. Дух Божий, носившийся над водами в состоянии первозданного хаоса, продолжает пребывать в творении, соединяясь с человеком в его духовном существе, причем все многообразные пути и памятники откровения суть частью поводы и средства, частью же отдельные акты откровения. Откровение в них и чрез них продолжается.

В протестантском мире Священное Писание почитается как единственный источник откровения – «Слово Божие». В православном и католическом мире Священное Писание включается в обший состав церковного предания, которым и установлен канон священных книг. Оно почитается как важнейший источник откровения, как слово Божие, вдохновленное Духом Святым, ««глаголавшим пророки».⁶

В каком смысле Священное Писание есть Слово Божие, и как надо понимать его «инспирацию»?⁷ Полагаю, что никем не может поддерживаться в настоящее время теория механической инспирации священных книг, которая уподобляет их составителей пассивному инструменту в руках Божиих, или же написание их приравнивает диктовке со стороны Духа Святого. «Инспирация» не есть deus ex machina, действие Бога над человеком, чрез человека и помимо человека, но дело бого-человеческое. Поэтому и общепринятое выражение «Слово Божие» должно быть ограничено в своем буквальном значении, ибо точнее оно есть слово богочеловеческое. Инспирация есть человеческое вдохновение, которое по особому произволению Божию озаряется Духом Божиим и вмещает в себя и божественное вдохновение. Инспирация есть лишь особый вид откровения вообще, которое, по вышеразъясненному, есть встреча человека с Богом. В ней человек не бывает пассивен, но является в высшей степени активным, испытывает высочайшую напряженность своей человечности, как и своей индивидуальности, своего личного гения. В понимании природы Слова Божия надо далее принять во всей силе и значительности и то положение, что слово Божие есть и слово человеческое. Бог говорит с человеком на человеческом языке, и слова человеческие выражают собой Слово Божие. Человек не только не расчеловечивается в нем, но еще глубже, если так можно сказать, вочеловечивается. Слово Божие есть откровение Бога воплощенного, Богочеловека, Сына Божия – Сына Человеческого, Слова Божия – Слова человеческого, – одинаково как д о воплощения второй Ипостаси, так и в воплощении (в собственной проповеди Слова в дни пребывания Его на земле), как и после воплощения. И Дух Святой ««глаголал пророки» как до Пятидесятницы, так и в Пятидесятнице и после нее устами апостолов и мужей духоносных. И в этом смысле нет качественного различия между Библией и другими памятниками предания, которые возникли в жизни Церкви по принципу: ««изволися Духу Святому и нам». Священное Писание есть писание человеческое, которое исполняется силою Божественной, становится проводником откровения, Словом Божиим. В этом смысле менее всего следует превращать его в оракул, каким фактически является понятое как трансцендентное слово Божие. Его слышал «друг Божий» Моисей во мраке и огне на горе Синае, но это слово было написано им на скрижалях и вписано в книгу закона по сошествии его с горы. Понимание слова Божия как оракула трансцендентного, свойственное преувеличенному и одностороннему библеизму, напоминает об эпохе своего происхождения, когда легализм Римской церкви отчасти был заменен легализмом буквы писания, – реакция в сторону Ветхого Завета. Понимание же Слова Божия как Бого-человеческого слова заранее упраздняет вопросы о пределах его боговдохновенности, вплоть до каждой буквы, до каждого знака препинания. Поскольку оно есть человеческое слово, оно целиком написано человеком и, так сказать, человеческим пером и человеческой рукой. Насколько же оно есть при этом вместилище Слова Божия, вдохновлено Духом Святым, ему нужно внимать все-таки чрез посредство этого слова человеческого. Поэтому особая почтенность и святость этого вместилища заставляет нас относиться к нему с исключительным благоговением и бережностью. Но это же самое заставляет нас стремиться к полному опознанию его конкретной исторической формы, понимать его не только в божественном содержании, но и человеческом обличии. Нельзя абсолютизировать относительного и печать вечности видеть в конкретно-историческом. Эта форма есть вместилище и завеса, которая становится прозрачна для Слова Божия, но не есть само это слово. В этом значении Слово Божие есть непрестанно совершающееся духовное чудо сверхчеловечности человеческого слова, его проницаемости Духом Святым. В таком смысле оно есть частный случай Богочеловечества, которое есть боговоплощение Христа и боговдохновение Духом Святым. Чудо не есть упразднение человеческого естества Божиим всемогуществом с превращением слова человеческого в непосредственное Слово Божие, но опрозрачнение его для Слова Божия, «нераздельное и неслиянное» соединение слова Божия и слова человеческого: неслиянного, поскольку слово человеческое остается самим собой, сохраняет свою собственную природу и в Священном Писании, несмотря на содержащееся в нем Слово Божие, – нераздельного, потому, что Слово Божие есть и слово человеческое и не допускает для себя иного образа. Мы имеем здесь частное применение Халкидонского догмата о соединении двух естеств во Христе, Божеского и человеческого, в их нераздельности и неслиянности. Священное писание есть также частный случай проявления образа Божия в человеке, в его отношении к Первообразу: образ сообразен Первообразу, он в себе его содержит, и однако с ним не сливается и от него отличается.

Из такого понимания образа откровения в Слове Божием проистекают важные практические и экзегетические постулаты. Слово Божие, как содержащееся в Священном Писании как таковое, для своего восприятия является предметом особого откровения в Откровении. Здесь недостаточно принципа всеобщей efficacitas Слова Божия, которая доступна каждому отдельному человеку, его читающему. Здесь имеет место особое действие Духа Божия, который отверзает ум «разумети писания». Это является делом личной вдохновенности, однако не в обособлении индивидуализма, но в кафоличном сознании соборности. Иными словами, только в Церкви и для Церкви Священное Писание есть Слово Божие, и только Церковь оказалась компетентна особым вдохновением Духа Божия свидетельствовать о Слове Божием в Священном Писании, т. е. установить канон. Канон есть откровение об откровении. Но также и усвоение божественного содержания Священного Писания дается Церкви, и этим устраняется притязательный индивидуализм, согласно которому каждый индивид, имея в руках свою Библию, в ней уже способен и призван находить церковный разум. Этим положением отнюдь не умаляется та истина, что всякое восприятие откровения, в частности и чрез чтение Слова Божия, есть в осуществлении своем личный акт в жизни каждого индивида. Однако он является и церковно-кафолическим, поскольку вся Церковь воодушевляется единым Духом Святым. Это внутреннее единство Духа проявляется далее и во внешнем единении, в проверке себя в согласии с разумом церковным, каковое является необходимым постулатом церковности. Конечно, эта проверка в каждом отдельном случае совершается различно, соответственно его особенностям.

Отсюда проистекает неверность мысли, которую приходится иногда слышать от представителей библейского легализма, именно, что Библия есть основание Церкви, а не наоборот. Эта мысль о том, что Библия, как Слово Божие, дана только в Церкви, свидетельствующей ее откровенное содержание, должна быть применена еще и в совершенно другом смысле. Все человеческое подлежит становлению, существует в истории. Поэтому и на священных книгах в их человеческом образе лежит печать истории. Они принадлежат определенной эпохе, народу, культуре, несут печать индивидуальности их авторов, и всему этому историческому их облику присуща историческая относительность. Эта историческая форма целиком принадлежит ведению библейской науки, и чем полнее, чем конкретнее она воспринимается, тем четче и точнее мы читаем ее человеческие письмена. Критическая наука, конечно, не должна переходить пределы своей подлинной компетенции (что она непрестанно совершала и совершает, исторический релятивизм превращая в религиозный), но ее подлинная религиозная заслуга в том, что она не дает абсолютизировать относительное. Каждая историческая эпоха, соответственно своему духовному возрасту и общему уровню своей мысли, знаний, по-своему читает текст Библии. Для нас невозможно уже вернуться к той исторической наивности и блаженству неведения, которые свойственны были древней Церкви в ее отношении к священному тексту, – да эта попытка, заранее обреченная на лицемерие и неискренность, была бы просто неосуществима. Однако эта перемена исторической ориентации совсем не имеет решающего религиозного значения в нашем восприятии Библии как Слова Божия. Мы хорошо также понимаем, что и теперешние выводы библейской науки, при всей их относительности и шаткости для нас, тем не менее, имеющие руководящее значение, вовсе не представляют последнего слова науки, единственно возможного отношения к библейскому тексту. Они принадлежат исторической жизни Библии в Церкви. Они разрушают только то неверное представление, что возможно отношение к человеческому телу Библии как священному оракулу, в ее непосредственной форме. Итак, в этом смысле Библия принадлежит истории и движется в ней вместе с нами. В этой мысли совсем не содержится релятивирования ее религиозного содержания как Слова Божия, совсем наоборот, научное исследование должно иметь целью устранять препятствия к его постижению, которые проистекают из явного несоответствия ее исторического образа сознанию современного человека и проистекающих отсюда религиозных недоразумений. Наука обостряет наш взор, чтобы различать слово Божие в слове человеческом.

Другое заключение из признания известного исторического релятивизма в отношении того, что касается человеческой стороны Слова Божия, состоит в различении относительной важности разных библейских книг. Это есть конкретное восприятие откровения, вместо абстрактной категории каноничности вообще. Конечно, все книги, включенные в канон, обладают засвидетельствованным Церковью божественным содержанием, причастны Слову Божию. Однако этого формального равенства их в каноничности еще недостаточно для полноты их оценки. Вопреки этому формальному равенству, мы не можем искренно признать, что книга Эсфирь, как каноническая, равнозначна Псалтири, или книга Судей – Евангелию, или весь Ветхий Завет – Новому. Этим не умаляется необходимость и важность всех их, раз Церковь одинаково включила их в канон, но эта важность их проявляется полностью лишь в целом Библии, как сложном и многосоставном многоединстве. Но в нашем практическом отношении к ним остается место различению по их относительной для нас важности. Это различение находит внешнее подтверждение и в тех колебаниях, которые обнаруживались при канонизации разных книг, а теперь, после канонизации, молчаливо выражаются в разнице нашего практического их употребления.

Эта конкретность откровения, получаемого нами от Библии, выражается вообще в том, что божественное содержание ее не есть неподвижное, однажды данное и застывшее. Оно воспринимается нами также в истории и чрез историю, соответственно нашему развитию и возрасту, личному и историческому. На Слове Божием лежит печать вечности, достаточности на все времена. Но оно всегда открывается нам, а, следовательно, еще не открылось во всей полноте. С переворачиванием страниц истории для нас как бы переворачиваются страницы и Слова Божия. Это наглядно явствует из его истории: для ветхозаветного человечества откровение ограничивалось лишь Ветхим Заветом, новозаветное имеет Новый. Однако это отнюдь не значит, что содержание последнего для нас до конца раскрылось. И это ближе всего относится как раз к наиболее таинственным и существенным частям его: пророчествам, апокалиптике, эсхатологии, которые с тем и написаны, чтобы явить «грядущее».

Откровение подается не обособленному, но кафолическому человеку, – хотя и в личностях и чрез личности, но всему человечеству, в его истории. Во времени образуются его кристаллы, оседают златые его крупицы и сгустки, возникает то, что на техническом языке зовется депозит веры.

И это накопление и сохранение откровения начинается еще в глубинах Ветхого Завета, от первых дней человеческой истории. В нем возникает писаное откровение, священные книги, как камень к камню прирастающие в здании священного канона, в нем хранится живое предание веры и завета, закон и богопочитание. Новозаветное откровение образует здесь новую эпоху, в которой откровение обогащается и в жизни, и в письменности. В канон Библии включаются новозаветные книги; жизнь Церкви, молитвенная, догматическая и каноническая, как живое предание, заключается в определенные формы объективированного откровения. Вместе с динамикой откровения осуществляется и его статика. Как она определяется? Каковы условия сохранения данного откровения как депозита веры?

Здесь мы из жизни духа, области над-эмпирической, вступаем в область исторической эмпирии, где церковь существует не только как «невидимая», как сверх-историческое тело Христово, но и как видимое человеческое установление, имеющее внешнюю организацию и определенные органы. Существуют ли органы откровения и возможны ли они? Здесь, прежде всего, необходимо различить органы хранения уже данного откровения и приятие и засвидетельствование откровения, вновь совершающегося и имеющего совершиться, в прошедшем, настоящем и будущем. Необходимо установить, что не существует и не может существовать внешнего, неизменного и постоянного органа откровения, в качестве церковного установления. Дух дышит где хочет, и невозможно его оковать внешними формами. Пророки и апостолы не суть установление закона, но факт благодатной жизни. Вселенские соборы также не есть канонический институт для принятия откровения, как нередко думают, но факт откровения. Нельзя забывать, что откровение, в вышеразъясненном смысле, всегда есть чудо, а чудо не уставно и не закономерно. То, что Моисей восходил на гору Синая для принятия откровения, есть не ex cathedra его должности, но прямое веление и свершение Божие, так же, как и избрание пророков еще до рождения (Иерем. 1, 5). Обращаясь от отдельных случаев откровения к откровению как общему факту в жизни Церкви, которая хранит истину и свидетельствует о ней, должно сказать, что и это уведение истины Церковью есть продолжающееся чудо, которое утверждается общею верою в Церковь как «столп и утверждение истины» (1Тим. 3, 15). Как и когда Церковь воспринимает истину, отделяя ее от лжи и заблуждения (ибо Deus ecclesiae suae non deest in necessariis)? Ha этот вопрос не только нет, но и не может и не должно быть ответа. Церковь есть Тело Христово, которое движется Духом Святым, оно есть мистическое единство – (соборность) – и этому единству и открывается истина. Поэтому идея оракула, диктующего Церкви истину откровения, противоречит одинаково и природе Церкви, как и природе откровения, ибо такой оракул тем самым становится выше церкви и вне ее. В этом главная экклезиологическая трудность и неприемлемость Ватиканского догмата о папе, как непогрешимом ex sese, non ex consensu ecclesiae, поскольку эта его прерогатива обращена не к прошлому, но к настоящему и будущему.⁸ Односторонность протестантизма как реакции против папизма заключается в том, что во имя принципа свободы церковной здесь провозглашается полное отсутствие внешней организации в Церкви в отношении к жизни откровения. Но это ее отрицание просто не соответствует фактической действительности. И в протестантизме есть истины откровения, которые властно и авторитетно охраняются организованной церковью, имеющей свои соответствующие органы. Разве же Библия в составе определенного канона священных книг не есть такой факт откровения, который, будучи чудесным, т. е. сверхъестественным, откровенным в своем происхождении, является в настоящее время вместе и законом веры, на страже которого стоит Церковь, не только «невидимая» или мистическая, но и институционно организованная и действующая чрез свои органы власти? Не только канон священных книг, который хранит Церковь в своем предании, но и основные догматы веры, как бы ни размывались они либерализмом или минимализировались критикой, имеют для себя спасительную охрану и авторитетное свидетельство в протестантской иерархии. Последняя же, как бы ни была организована, действует в соборном согласии со всею общиной. Вообще анархия под предлогом всеобщего профетизма есть одна из утопий, а потому и иллюзий, которые не соответствуют действительности, да и противоречат природе церковности. Даже в квакерстве, которое хочет быть непосредственным откровением, отрицающимся всякого депозита веры и, следовательно, авторитетной организации, остается Библия как факт откровения, а, следовательно, и его депозит, по крайней мере, в священном каноне, и остается также факт существования общины, имеющей определенные догматические основания и принципы организации. Неорганизованное общество просто не существует, оно есть стадо, и потому церковь всегда есть организация веры, т.е. откровения.

Церковь в своем эмпирическом или историческом бытии есть не только организм, но и организация, причем, конечно, организация иерархическая. Эта иерархическая организация не должна быть чисто человеческим выборным установлением, но объективно данным благодатным даром (и в этом смысле также депозитом веры), – то, что условно и неточно обозначается как «апостольское преемство». Иерархия апостольского преемства возникает и существует прежде всего как сакраментальная организация, имеющая в своей основе власть совершения Евхаристии, а с ней и других таинств. Но эта власть настолько существенна, что иерархия в ней и с нею становится центром церковной власти вообще, а в частности получает и особый авторитет учительства. Поэтому ей естественно быть устами, провозглашающими церковную истину, а также и быть хранительницей истины, уже осознанной и принятой Церковью. Разумеется, и то и другое она делает в качестве органа целого организма, т.е. церкви. Даже в этой наиболее бесспорной компетенции иерархии она не отрывается от церкви (не ex sese, sine consensu ecclesiae), но действует в согласии и единомыслии с нею. Charisma infallibilitatis, откровение, дается всей Церкви, которая воодушевляема Духом Святым. Однако Церковь в своем эмпирическом и историческом бытии есть благодатная организация, кафолическое тело, не аморфное, но организованное.

Компетенция и власть иерархии быть устами Церкви и хранительницей откровения, однако, ограничивается лишь уже данным его содержанием. Но иерархия никак не может быть превращена в непогрешимый орган откровения, его оракул, потому что это противоречило бы самому существу откровения, которое не имеет для себя никаких форм или границ и одинаково доступно священнику Иезекиилю и Фекойскому пастуху Амосу. В этом осуществляется всеобщее пророчество. Поэтому в отношении к вновь провозглашаемым истинам откровения иерархия, сохраняя свое служение быть устами Церкви, делает это лишь в силу подлинного проникновения в истину Церкви, которая приемлет или не приемлет ее определения. Поэтому здесь она имеет лишь условную непогрешительность, donee corrigetur.⁹ Непогрешимый авторитет иерархии (единоличного папы, или коллективного, все равно) противоречил бы дару и призванию всеобщего пророчества, данного церкви, и практически устранял бы откровение как богочеловеческий процесс. Точнее говоря, иерархия одна была бы притаком положении представительницей всего церковного тела, что явным образом противоречит одинаково идее церкви, как идее откровения. В церкви все индивидуально-кафолично. Естественно, что католическое богословие, развивая свое учение о единоличной непогрешимости папы, обычно считает его «наместником» (vicarius) самого Христа, т. е. практически занимающим Его место. И как Христос есть Новый Адам, в Себе вмещающий все человечество, так и папа является этим же новым Адамом, представляющим все церковное человечество в себе.¹⁰ Но такое представление трудно согласуется с идеей церковного тела, которое состоит из разных членов в их многоединстве.

Закончено ли откровение и может ли оно закончиться? Если понимать его статически, не как жизнь, но как данность (депозит), не как акт, но как факт, то на этот вопрос можно отвечать и утвердительно. После Боговоплощения и Пятидесятницы наступают «последние времена», ибо откровение Бога людям чрез обожение твари в боговоплощении принципиально уже совершилось. Однако это совершение не есть только хронологический факт, имевший место в нашу эру, оно имеет силу вечности, и его раскрытие определяет всю жизнь человечества, как в этом эоне, так и после него. Откровение есть жизнь как отдельного человеческого индивида на протяжении всех его судеб, так и всей церкви, всего человечества. Это есть жизнь боговедения, в котором, наряду с личным приятием откровения, и Слово Божие, эта книга жизни, «вечное Евангелие», читается жизнью же и открывается всегда вновь с изменяющейся глубиной. Также и истины, провозглашенные Церковью в качестве догматических определений, например, догмат Св. Троицы, боговоплощения, становятся предметом личного откровения: «Мы приидем к нему и обитель у него сотворим» (Ин. 14, 23). Человек, становящийся обителью Св. Троицы силою Снятого Духа, имеет живое откровение о том, что, будучи записано и включено в депозит веры, звучит как схоластическая формула. Подобное же жизненное откровение о Боге имеет человек в таинствах, которые дают человеку, в связи с его общим духовным состоянием, живое общение с Богом. Откровение не есть только ведение в слове, но и общение в жизни, неизреченное словом.

Сюда же относится и вопрос о «догматическом развитии», или о возможности новых догматов. Обычно на этот вопрос приходится давать как отрицательный, так и утвердительный ответ. Первый дается в том смысле, что в Церкви, которая есть жизнь во Христе, водимая Духом Святым, уже существует вся полнота истины, по отношению к которой не может быть ничего нового. Однако эта полнота раскрывается в истории в новых о себе откровениях, или новых догматических определениях, как об этом достаточно свидетельствует история догматов. Полнота истины церковной не есть сокровище, запертое на замок, но богатство, всегда обогащающее жизнь. Отсюда следует вывод, что догматическое развитие не может остановиться в истории, причем оно имеет для себя в разные времена разные темпы, в зависимости от характера эпохи. Но не надо забывать, что, помимо вновь возникающих догматических определений, сама история есть непрерывно продолжающееся откровение жизни, в которой вместе с новыми проблемами подается и новое откровение. Для того, чтобы уразуметь эту истину об откровении в истории, следует еще раз отрешиться от представления о внешне-механическом характере откровения и понять его как богочеловеческое взаимодействие, «синэргизм», в котором человеческая сторона должна достигать известной зрелости и полноты вопрошания. Καιρός есть вообще определение внутреннего голоса исторических эпох, и каждая из них имеет свой собственный καιρός, и все они сливаются в один общий всемирно-исторический καιρός, которым и заканчивается теперешний эон, достигнув возможной полноты откровения. Эта полнота для настоящего зона выразится в его конце, в котором он трансцендирует в будущий век. Трансцендирующим для него откровением является новое явление Христа во втором Его пришествии, парусии, а также и новое явление силы Пятидесятницы, в котором совершится «преображение» мира, явится «новое небо и новая земля». Все это суть лапидарные символы эпох откровения, в истории и за историей, в этом веке и в будущем, как и далее в веках веков, в вечности.

Откровение, как жизнь в Боге, есть вечная жизнь, сама вечность. Вечность имеет два лика для нас: во-первых, временный, в котором вечность открывается как бесконечность (добрая, или «дурная», в зависимости от ее наполнения), а во-вторых, вечный, в смысле качественного определения, как неизреченная глубина открывающейся жизни («вечная жизнь» как познание Бога. Ин. 17, 2–3), Тварь не может иметь адекватного, исчерпывающего познания Бога, который поэтому вечно открывается ей. Этому не противоречит обожение человека, при котором Бог будет все во всем, потому что и при этом осуществлении Царствия Божия в творении жизнь в Боге для твари будет совершаться как откровение из бесконечного океана божественной вечности. Тварная aeviternitas исполняется силы божественной aeternitas. Это и есть всегда совершающееся Богочеловечество, актуальное единство Софии Божественной и Софии тварной, вечный Диалог Трансцендентного с имманентным, Бога с творением. Образ смотрится в Первообразе и светится им, и Солнце Первообраза шлет свет Своему образу. Боговоплощение есть не только однажды совершившийся факт, но и всегда совершающийся акт, и Пятидесятница не есть только единовременное событие, но вечно продолжающееся боговдохновение. Сокровенная жизнь Св. Троицы сообщается творению. Источник всяческого откровения, его Начало ἀρχή. – Отец, являет Себя в Сыне Духом Святым в Божественной Софии, и Он являет Себя в Софии тварной, посылая Сына и Духа Святого в мир. Самооткровение Св. Троицы в Себе становится и Ее откровением в мире.

Печатается впервые: до страницы 81 – по машинописи с правкой рукой С. Булгакова и с пометкой 26.VII.1919 Олеиз (рукопись была нам передана Т.В. Ельчаниновой). Конец – по машинописи из архива С. Булгакова, находящегося в Сергиевском подворье, без следов авторской правки и с пометкой – Крым, 1918.

Статья написана в годы пребывания о. Сергия Булгакова в Крыму. Из нее в «Сергиевских Листках» (1932, № 6 [56], с. 10–13) было напечатано всего несколько страниц.