протоиерей Сергий Соллертинский

Глава третья. Цель Христова пастырства

§ XIV. Царствие небесное Спасителя есть не земное а чисто духовное

После того как мы присутствовали при первоначальном зарождении единственного из человеческих дел, которое возникло не помимо сознания Его Основателя, должно перейти к стороне положительной и материальной. – Но здесь, судя по всему, первый вопрос есть отнюдь не методический, спрашивающий: как Спаситель вел дело основанного Им христианского пастырства. Как бы там ни казалось, но более кардинальным является вопрос о цели, для которой основано христианское пастырство. И в этом случае, начиная с критической стороны мы встречаемся с взглядом, который принято считать явившимся в 18 в.; здесь высказал его Реймарус и обнародовал в Вольфенбюттельских фрагментах. Реймарус полагает, что цель пастырства Иисуса Христа есть Царство Божие, Царство Небесное, но под этим царством нужно разуметь не то, что разумеют «ортодоксальные» богословы, – не царство духовное, а царство земное, наступления которого ждали Евреи. Аргументация, которою обставил Реймарус это оригинальное мнение представляет нечто замысловатое и по местам довольно искусное. Он указывает во 1-х на то, что во время Своей проповеди Спаситель постоянно говорил о Царстве Божием, но или с той стороны, что Он принес его, или с той, что оно не замедлить возникнуть, или с той, как оно будет распространяться, – словом сказать, со всех возможных сторон; но того, в чем оно заключается и как его представлять по существу, этого Он не указывал. А если Он не касался этого, то, значит, и не считал нужным по общеизвестности дела; таким образом, значит, давал полное право и возможность подкладывать под идею Царства Божия своим слушателем те представления, которые существовали у них раньше. А так как тогда существовало представление о Царстве Божием как о царстве земном, какого представления держались бесспорно все евреи; то, следовательно, и Сам Спаситель разумел под ним царство земное. Во 2-х, Иисус Христос, посылая учеников на проповедь, ничего не говорит им об уничтожении предрассудков Еврейского народа в их представлении о Царстве Божием. А в таком случае, само собою разумеется, Апостолы проповедовали о царстве Мессии с своей точки зрения, как о царстве земном. И если бы Спаситель имел противоположное общему понятие о главном предмете Своего пастырства, то Он, представляя Апостолам проповедовать об этом, как думают они сами по себе, заведомо действовал бы прямо в подрыв Своему учению. Да наконец, обратим внимание на последний вход Иисуса Христа в Иерусалим, все тут «рассчитано на политический замысл». Иисус Христос здесь едет не просто, а на ослице, как было предсказано пророком; входит в Иерусалим не куда либо, а в тот именно храм, о котором было предсказано, что, будучи беднее Соломонова, этот храм будет все-таки знаменитее; так как в него придет «Господь, которого вы ищете и Ангел Завета, которого вы желаете». Здесь Он не только не останавливает тех, которые восклицали Ему «Осанна сыну Давидову», но резко отвечает фарисеям, которые просили Его приказать замолчать, словами псалма – «из уст младенцев совершил хвалу», дальнейшие, следующие слова которого фарисеи несомненно должны были знать и про себя прочитали. Затем из этого самого храма властно изгоняет Он торговцев; здесь же произносить громовые обличения фарисеям и саддукеям и грозно заключает: «до тех пор Меня не увидите, пока не воскликнете: Осанна сыну Давидову, благословен Грядый во имя Господне». – И надо заметить, по Реймарусу, что вся эта совокупность данных нисколько не ослабляется отрицательными инстанциями. Итак, если Иисус Христос на первых порах пред вступлением на общественное служение, – именно во время искушений, и отказывался от земного царства, то на самом деле не отказывался Он от царства, а отказался только принять это царство из рук демонской силы. Затем, если говорят, что Иисус Христос отклонил предложенное Ему разрешение вопроса о наследстве на том основании, что пришел не для занятия житейскими делами; то ведь в этом факте не было ничего такого, что имело бы значение для успеха земного мессианства Его; если бы Он не отклонился, a решил вопрос о наследстве, то от этого означенное мессианство ни мало бы не подвинулось вперед. Что касается до того, что Иисус Христос, по насыщении 5-ти тысяч человек (Иоан. 6:15), прямо отверг настойчивое провозглашение Его царем, скрылся, то это потому, что Он не мог достичь царства случайным, восторженным возбуждением жителей такой страны – самой незначительной и притом стоявшей на худом счету у Евреев, какова была Галилея151.

По крайнему моему разумению настоящий повод не заслуживаем того, чтобы теперь входить в обстоятельное раскрытие того, что Царство Небесное Спасителя есть чисто и безусловно духовное. Гораздо правильнее прямо остановиться на одном звене аргументации, которое повидимости, оказывается весьма благоприятным для мнения Реймарусова. Говорю о послании Апостолов на проповедь. Несомненно, что Апостолы не только во время отправления на проповедь, но даже и в последующее время разделяли мысли всех Евреев относительно Мессии. Так, по преданию еврейскому, они спрашивают Спасителя: скоро ли явится Илия, предтеча Мессии. Они отклоняли Христа от страданий: Господи, да не будет с Тобою этого; и даже по воскресении Его говорили: «Господи, не в сие ли устрояеши царство Израилево?» Эти и подобные случаи не оставляют каких-либо сомнений в характере их мессианских представлений. А отсюда само по себе прямо выходит такое заключение, что, и проповедуя народу, Апостолы говорили о Мессии земном. Но это только правдоподобная видимость, а внимательное рассмотрение дела показывает нам, что, хотя возможность сообразовать учение Спасителя со своими понятиями они имели и прямую; но наверное этого не было на самом деле. Ведь учение о Мессианстве, хотя бы земном, есть учение – элемент теоретический, догматический. И если бы для Апостолов было бы психически возможно и вполне уместно проповедовать именно учение Спасителя о Царствии Божием; тогда они несомненно соотнесли бы это учение со своими взглядами и сообразовали бы его с последними. Но раз мы обращаем внимание на то, к чему они были в это время настроены психически; и мы обязаны согласиться с тем, что первоначальная их проповедь неизбежно разрешалась в простую и безыскусственную передачу того, что они видели и слышали. Бесспорно, что они находились под полным обаянием, которое производила на них Богочеловеческая Личность Спасителя. Если же так, а это так, то уже по аналогии настоящего времени видно, как это должно было отражаться на характере проповеди апостольской. С естественной необходимостью последняя принимает исторически-повествовательное направление, где место не рефлексии над проповедуемым, которая могла повести к переиначению учения Спасителя, а пересказ того впечатления, того обаяния личности Иисуса Христа, которое они испытали на себе. Апостолы должны были рассказывать: что сделал Спаситель там то и там то, какую притчу сказал здесь, какую там и проч. Од ним словом, достоверна лишь только чисто повествовательная проповедь о самом Спасителе, и даже об учении Его передавалось не как об учении собственно, но как о таком элементе, который дополнял передаваемое впечатление Его Личности. И к счастью в этом случае мы имеем за себя не общую только и отдаленную аналогию нашего времени, но совершенно прямую и ближайшую, которая представляется в речах архид. Стефана и Ап. Петра. Содержание этих речей есть чисто историческое и повествовательное. Если так было по сошествии Св. Духа; если, как по этому оказывается, исторический характер Апостольской проповеди предполагался нуждами воспринимавших оную; то тем более он только и являлся единственно возможным для первоначальной проповеди Апостолов, когда т. е. к этому прямо и твердо располагало личное настроение благовестников Царства Христова. А читая Евангелия, мы находим, что апостолам указана была прямая тема для проповеди, даны были точные указания, о чем проповедывать. Они должны были благовествовать не только о наступлении Царства Божия, но и о приуготовлении себя к нему покаянием (Марк. 6:12), короче: о нравственном усовершении, а не политическом или иных упованиях. Наконец Апостолы не только проповедывали. Им сообщены были средства к проповеданию Христа не устному лишь, но и делами: «болящия исцеляйте, прокаженныя очищайте, мертвыя воскрешайте, бесы изгоняйте (Мф. 10:8). Но эти средства не только направляли проповедь Апостолов на тот путь, который для них самих был единственно естественным, не только стояли вне круга политического, но и пресекали возможность отдаться мечтаниям, ибо призывали к трезвому делу и здесь открывали широкий источник для утешений, совсем иных – не политических и в тоже время слишком дорогих, притом чрезвычайно конкретных. Так что уже само по себе то, совсем неудивительно, если по возвращении с проповеди Апостолы говорят Спасителю не о последователях или числе их, что ожидалось бы от проповеди о земном Мессии, но о том, что они изгоняют бесов. Спаситель свидетельствует, что Он видел сатану, как молнию, с небес спадшего, и призывает их еще ко большей отрешенности от земного: заповедуя радоваться не о том, что бесы им повинуются, но что имена их написаны на небесах (Лук. 10:17, 18, 20).

С другой стороны, Евангелие свидетельствует, что с самого начала и до конца Своей деятельности Спаситель совершал дело постепенного снятия тех неправильных наслоений, которые получило понятие Мессии у Евреев вообще, благодаря их историческим обстоятельствам. Так Иисус Христос еще в начале на упрек Иудеев отвечает: «не время плакать и поститься, но вот придут дни – отнимется у них жених, тогда будут молиться и плакать (Марк. 2:19). Это – вразумление, что настанет время, когда смерть восхитить жениха, тогда как пределы жизни Мессии, по представлению Евреев, безграничны. Допустим, что оно было сказано как бы мимоходом. Но когда наступила истинная благовременная возможность, – когда Апостолы исповедали Его Христом Сыном Божиим, Он твердо требует, чтобы они изменили свои обычные представления о Мессии на истинное – говоря о Своих страданиях и смерти. Когда же вышло со стороны их прекословие, сурово и строго обличает их несогласие на такое преобразование своих понятий. Затем фактом Своего преображения Он показывает, что подобные представления о Мессии не составляют существенно нового Откровения: столпы Ветхого Завета – Илия и Моисей беседуют с Ним о предстоящих Ему страданиях. А тема этой беседы с одной стороны и преображенное прославленное состояние Спасителя с другой наглядно показывали полную совместимость в лице Мессии Его славного величия с временным Его уничижением. После этого Спаситель многократно и настоятельно предрекает Апостолам о Своих страданиях, а также и о тяготах, которые предстоять им самим взамен того положения, которое они причитывали близким Мессии Христу. Само собою разумеется, что все это безусловно никак не согласуется с предположением, которое утверждается в разбираемом взгляде. Правда, здесь мы встречаем ссылку на факт торжественного входа в Иерусалим, как на доказательство того, что Иисус Христос имел взгляд на Себя как земного Мессию и как бы искал признания Себя царем со стороны народа. Но потому и важен факт уклонения Спасителя от насильственного провозглашения Его царем, что он служить комментарием к многочисленным запрещениям Спасителя рассказывать о чудесах Его и объясняет последние прежде всего опасением вызвать точно такие же провозглашения. Торжественное же вшествие Иисуса Христа в Иерусалим хорошо говорит само за себя. Даже Штраус указывает на животное, которое в Ветхом Завете представляло символ кротости, а отнюдь не – притязаний на земной престиж152. Но дело еще более объясняется, если сообразить, что Спаситель восседал на таком животном, на котором ездили лица, отправлявшиеся для исполнения каких-либо чисто духовных, священных треб153. Засим, как раз в то время, когда народ поет Ему: «Осанна», готов провозгласить Его; Он находится в крайней печали, в слезах восклицает: Иерусалим, Иерусалим! если бы ты хоть в этот час узнал, что служить твоему миру; но это скрыто ныне от глаз твоих. Он предсказывает после этого о насильственной Своей смерти от злых виноградарей наемников, которые не пощадили и Единственного Сына; говорит с фарисеями о том, что Мессия есть не Сын Давидов-земной царь, но Сын Божий и имеет высшее сидение одесную Отца небесного; обличает фарисеев с точки зрения чисто нравственных начал, включая сюда и властолюбие; предсказывает окончательное разрушение столицы еврейского земного Мессии; беседует с Апостолами о будущем Своем пришествии и страшном суде. А заключает: знаете, что чрез два дня будет Пасха и Сын Человеческий будет предан на пропятие. Как все это ладится с «политическим замыслом?!»

Во всяком случае когда речь идет о земном мессианстве Спасителя, нужно иметь в виду не позднейших ученых, хоть бы и Реймаруса, а прежде всего самих же Евреев. Стремления последних до последней крайности расходились с проповедью Спасителя о чисто духовном царстве. И, конечно, не только они, но и позднейшие ученые всячески старались настаивать на том, что они исключительно заняты были духовно-религиозными вопросами: соблюдением Закона Моисея, десяти заповедей и особенно заповеди о Единстве существа Бога. Сальвадор, ученый еврей в своем сочинении берется убедить, что Евреи вовсе не фанатики веры – тогда бы они не допустили Спасителя проповедовать Свое учение совершенно отличное от ихнего. Между тем как Иисус Христос не только проповедовал, но проповедовал долгое время; и только лишь после того, как Он увлек за Собою, народ и зашел в пределы политические, Евреи во избежание разгрома, грозившего последовать со стороны Римлян, взялись за решительные меры. Так утверждал указанный еврей154. Между тем, на самом деле величины стояли совершенно наоборот: не для Спасителя, а для врагов Христа политические интересы были все, они жили ими от начала до конца. Об этом нам говорят Евангелисты. У первых трех Евангелистов враги Иисуса Христа называются фарисеями и саддукеями. Это во всяком случае люди, имевшие известные теоретические понятие, секты религиозные. Однако, не много нужно думать, чтобы видеть, что распявшие Христа у синоптиков означаются не с общей точки, а по частному своему составу. Если сопоставить фарисеев и саддукев между собою; то мы увидим, что в теоретическом отношении они представляли собою не просто несходный, но совершенно противоположные величины, прямо исключающие друг друга: одни признавали воскресение мертвых, пришествие Мессии, а другие отрицали. Очевидно, между этими величинами ничего не могло быть, никакого соглашения в смысле религиозном; так что нужно удивляться Вейцзеккэру155, который определяет врагов Христа как правильно верующих, – ортодоксалов. Это значило бы объединять их с такой точки, по которой они не сближались, а расходились до прямых противоположностей. – Судя по всему, у Ев. Иоанна мы находим определенный термин, которым характеризуются восставшие на Господа и на Христа Его. Не уклоняясь именовать эту общую единицу по частям составлявшим ее, говоря о первосвященниках, о фарисеях; он всем вместе дает общее название «Иудеев». Могут возразить, что это, именование означает лишь только местожительство в отличие жителей Галилеи, Западного Еллинского или Восточного Вавилонского рассеяния и т. д. Но достаточно обратить внимание на то, что после насыщения 5000 человек (Иоан. 6 гл.), говоря о врагах Иисуса Христа, Евангелист называет их Иудеями, между тем это событие происходило в Галилее. Засим, у Ев. Иоанна указаны, такие подробности и признаки, которые удовлетворительно решают вопрос. «Иудеи» имели право посылать (фарисеев) к Иоанну Предтече и Спасителю с официальным вопросом. «Иудеи» суть та сила, которая имела право напоминать исцеленному расслабленному о субботе, допрашивать слепорожденного, как он прозрел, внушать страх отлучения родителям последнего, издавать закон об отлучении от синагоги. Наконец, «Иудеи» обвиняют Христа, приводят к Пилату и даже делают последнему угрозы156. По всем этим данным совершенно ясно, что в Иудеях мы имеем указание врагов Иисуса Христа не по местности, а по известным убеждениям или интересам. Понятное дело, что если дается такое именно название, то именуемые так или иначе хотели держать знамя национальной целости и славы, хотя более точное определение этого их чисто земного идеала не только затруднительно, но и составляет собственно предмет истории, как такой. Для нас важно, что эти националы Иудеи, борясь на жизнь и смерть с западниками-иродианами и будучи готовы здесь на такие злодейства, как убиение св. Иоанна Предтечи, против Иисуса Христа восстали за то, что Он уничтожал субботу, которую однако они сами нарушали; не соблюдал предписаний закона, которого однако сами они не соблюдали. А представляло ли вообще религиозное истинную причину, руководящую ими, или же оно было только покрытием для политических тенденций; на этот вопрос дает ответ Сам Иисус Христос. В 5:42 Иоан. Он прямо говорит, что враги Его не имеют любви к Богу; и едва ли после этого можно сказать, что религиозное было у них на первом плане. В Иоав. 5:43 Спаситель прямо говорит: Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете. Оказывается таким образом, что разница между Спасителем и врагами Его в том, что Он проповедует во имя Бога, т. е. прежде всего, что Он стоит чисто на религиозной почве. То же самое подтверждают слова Иисуса Христа: «вы от нижних, Я от вышних», т. е. Его противники задаются земными интересами, а Он – небесными. С этим согласно и то, что Иудеям была полная возможность согласиться с учением Спасителя. Менее важная для них принципиальная возможность заключалась в том, что Спаситель не разорил, а исполнил закон. Практическая заключалась в том, что Иудеи давно приобрели себе право не только углубленного понимания закона, которое представляется в Христовом учении, но произвольного толкования его. В талмуде говорится, что толкования закона выше самого закона157. Опять мы знаем, как эти Иудеи делали обход закона, где дело касалось их интересов. Напр., по закону все не Иудеи считались язычниками; а у них Сирия, которая представляла хороший источник для материальных ресурсов, была объявлена специальною страною иудейскою, принадлежащею Палестине158. Или: на язычницах по закону нельзя было жениться; но Иудеи возражали: мы не имеем точной росписи всех лиц, принадлежащих к 10 коленам; ибо последние рассеялись; поэтому очень может быть, что такая или другая язычница на самом деле принадлежит к какому либо из 10 колен159. После этого трудно даже представить себе, чтобы учение Спасителя, повторяю, только исполнявшее, а отнюдь не разорявшее закон Моисеев, могло быть основной причиной того, что разрешилось в беспримерное беззаконие.

Основываясь на вышеупомянутых словах Спасителя, должно полагать, что центром тяжести в данном случае был вопрос о житейских интересах. И первым доказательством этого я бы с своей стороны считал беседу с Никодимом, которая, поскольку она шла из уст Спасителя, предметом своим имеет духовное христианское возрождение и есть теоретическое данное; но в то же самое время, очевидно, составляет и данное историческое. Догадка, будто повествование о Никодиме есть собственно позднейшее, – против подлинности его говорит не еврейское наименование «фарисейского князя», опровергается не только тем, что Накдимон (=Никодим) есть имя, бывавшее у Евреев, но и тем, что в талмуде прямо говорится160 о лице с таким именем; а подробности фабулы (страшное обнищание и низменное положение дочери оставшейся от этого родового несметного богача) дают повод думать, что дело идет о том отступнике от Иудеев, о котором рассказывает Евангелие. Мнение, будто Никодим пришел к Спасителю с заведомо личным желанием уверившись уверовать, только сообразует побуждение с результатом. А главное, Никодим приходил не от себя лично к Спасителю; это ясно вытекает из первого вопроса его: учитель, мы знаем...; мы, а не я. Думают, что под собирательной личностью должно разуметь не Иудеев, a Иосифа Аримафейского и других, сердце которых было готово к Господу161. Но каким образом Спаситель сказал бы тогда: вы не принимаете нашего свидетельства (3:11); еще: если Я сказал вам о земном, и вы не верите; как поверите, если буду говорить вам о небесном (ст. 12). Во 1-х, сердце подразумевается не готовое к Господу. Во 2-х, Спаситель не только говорит «вы», но и о Себе говорит тоже во множественном числе: «свидетельство наше»; и пока еще Он не переходил к слову о небесном, Он выражается: мы говорим о том, что (мы) знаем, и свидетельствуем о том, что (мы) видели. С нашей точки зрения, a более ни с какой, совершенно понятно и то, кого Спаситель подразумевал еще, говоря; мы; и то, что Никодиму было хорошо понятно, кого подразумевает Спаситель под этим «мы». Стоит только сообразить, что раньше этого Иудеи посылали к Иоанну Крестителю узнать, кто он, и посланные должны были дать ответ пославшим (ст. 22), хотя не только были фарисеями (ст. 24), но по всему имевшими авторитет (ст. 25). Очевидно, говоря «мы», Спаситель разумел кроме Себя того, который «свидетельствовал» о Нем и «знал», что свидетельствует, ибо говорил от Духа Божия (1:33). – Наконец, начало беседы едва ли не ясно выражает, что официальной целью пришествия Никодима было испытать, нет ли какой возможности сближения с великим Пророком, Который уже вызывал к Себе благоговейное почтение (2:23); но Который в совершенную противоположность Иудеям проповедовал о чисто-духовном царствии не от мира сего. За это говорит не одна только поразительная разность в тоне между ласкательным приветствием Никодима и сурово-строгим ответом Спасителя. За это говорит самое содержание. «Равви, мы знаем, что Ты Учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творил, никто не может творить; если не будет с ним Бог», Иисус сказал ему в ответ: если кто не родится снова, не может увидеть Царствия Божия». Спаситель сказал: «в ответ». Следовательно между словами Его и предшествующими Никодима лежит тесная связь. Определить ее, конечно, не легко: из ряда предложенных в литературе наиболее правдоподобным, а притом и популярным является следующая пара фраз Ляйтфута: по нему на приветственную речь Никодима Иисус Христос говорит как бы так: ты Никодим говоришь так потому, что видел Мои чудеса; но по ним ты не можешь заключить о том кто Я, только тогда, если человек родится свыше, он может узнать Меня и увидеть Царствие Божие162«. Но это объяснение несогласно с взглядом Спасителя на чудеса, которые Он признает доказательством Своего божественного посланничества (Иоан. 5:36). Во 2-х, с таким смыслом слова Спасителя требовали бы от Никодима предварительной и даже усиленной думы, чтобы угадать смысл их; а между тем Никодим, очевидно, сразу входит в дальнейшее суждение, непосредственно прямо возражает и знает, как возразить; словом, ответ Спасителя является для него как бы заранее ожидаемым, и потому он чувствует себя так свободно. Дело представляется вероятнее, по-видимому, при следующем толковании. Никодим является к Иисусу Христу ночью, чтобы скрыть, разумеется, свое посещение от народа и не обязать таким образом себя и пославших его ни к чему, и говорит: «Учитель! мы, Иудеи, или точнее – влиятельные Иудеи = синедрион, уверены, что Ты – от Бога = великий и могущественный пророк, но мы желали бы знать ближайшее определение того, что Ты пришел совершить». – «То, что Я проповедую, отвечает ему Иисус Христос, не есть нечто земное (что преследуют Иудеи, или Иродиане), а чисто духовное – рождение свыше». Повторяю, Никодим встречает этот ответ так, как бы уже ожидал его, и вступает со Христом в спор. Теперь, здесь Он делает возражение против Небесного Царства, но такое, которое, если понимать его буквально, недостойно не только «учителя Израилева», а мало-мало здравомыслящего простого человека: неужели, говорит, я на старости лет снова должен войти в утробу матери и появиться на свет. Спаситель однако не упрекает его в каком либо недомыслии. Ясный знак, что возражение далеко не так мелко и плоско, каким кажется с первого разу. Не полагаем, чтобы здесь высказывалось недоверие к прямому смыслу слов Спасителя, хотя бы даже в видах осторожности и для точной проверки. Возражение Никодима хочет сказать и ясно говорит, что осуществить тот идеал, который благовествуется Спасителем, трудно до полной невозможности: Евреи так застарели в своем взгляде на Мессианское царство, как на земное, а не духовное, что для перемены им собственно нужно снова родиться. И после этого понятны становятся следующие слова Спасителя, в которых Он говорит: «хотя и трудно, но возможно, и Господь дарует для этого средства, не только научающие вере, но и благодатный, сообщаемый в таинствах (стихи 3, 5). Значит, их можно перевоспитать в рассуждении означенного застарелого взгляда на Мессианское царство, и это перерождение совершится тихо, постепенно и незаметно, подобно тому, как ветер дует, а ты не знаешь, откуда он (8 ст.). Но Никодим снова настаивает на трудности. И опять, если он не юноша, не rusticus, но член синедриона, да еще «учитель», следовательно, человек выдающеся образованный, в таком случае естественно это его возражение понимать в том смысле, что все-таки это дело духовного перерождения гораздо труднее для выполнения, чем тот идеал, которым задаемся мы; сообразно с чем и Спаситель, признавая трудности, указывает на любовь Бога, послание Сына и Его вознесение на крест.

Таким образом, говоря обстоятельно: Иудеи первоначально услыхали о великом учении и делах Спасителя во время Его пребывания в Иерусалиме и Галилее. В последней они были поражены тем, что Спаситель не чуждается общения с мытарями и «грешниками», т. е. не Иудеями, и так как идеалом их было не спасение, поэтому означенный факт в связи с благоговейным свидетельством о Спасителе Предтечи, которого они считали врагом своим, возбудил в них предубеждение против Спасителя мира. Молчаливо выступили они против Него, когда Он простил грехи расслабленному; но здесь самым делом была высказана им и народу божеская сила Сына Человеческого. Они молчат. Когда Спаситель снова приходит в Иерусалим, они послали к Нему от себя доверенное лицо, князя и начальника иудейского, который по своему положению мог быть их представителем. Никодим спрашивает Иисуса Христа о целях Его общественного служения, пробует показать неосуществимость этих целей среди Евреев, которые слишком сжились с земными ожиданиями Мессии; в ответ слышит проповедь о возрождении духовном, как предвечном Совете Божественной любви, пославшей единородного Сына и даровавшей людям благодатный средства к спасению. Никодим обращается, как показывает дальнейшее (Иоан. 7:50 след.). Но об Иудеях того сказать нельзя. Они начали распространять мысль, что Он совершает чудеса силою Веельзевула, князя бесовского. Но распространение такой мысли не мешало им однако же искать сношений с Спасителем, которые завязаны были чрез посольство Никодима. В этом уверяет Ев. Лука, который более других синоптиков следит и обрисовывает отношения Иудеев к Спасителю. Они по этому Евангелию хотя и проявляют неуступчивость и восстают против нарушения субботы, но однако еще не побуждают протестовать против деятельности Спасителя старейшин, которые являются с ходатайством к Иисусу Христу от сотника, или начальников синагоги, из коих Иаир просит Спасителя об исцелении дочери. Они протестуют против нарушения субботы; но когда Спаситель указал на необходимость этого нарушения, они, правда, приходят в бешенство, однако только решают, что им делать = находятся в колебании (Лук. 6:11). Затем во второй раз они более молчат. Этого мало – они являются доброжелателями Иисусу Христу, предостерегают от опасности, якобы угрожающей Ему от Ирода, стоявшего на стороне Римлян; и когда Спаситель объявил о вероломстве этого убийцы св. Предтечи; не смотря на то, что Он вместе указал на них, как на истинную причину убийства пророков (13:35), они приглашают Его на вечерю (14:1) своего высокопоставленного («начальника») единомышленника; почему то, очевидно, рассчитывают, что здесь Он пожертвует больным для субботы; а когда пред исцелением Он предварительно спросил их: позволительно ли врачевать в субботу, они молчат. Он исцеляет, они молчат. Таково положение, описанное Лукою. И Евангелист дает видеть, что везде Спаситель входит в общение с фарисеями и законниками по их инициативе. Даже и в Талмуде нет никакого сказания, которое бы указывало на почин Самого Спасителя. Вдобавок нужно сказать, что во всех этих приглашениях Спаситель оставляет совершенно в стороне личные взгляды Иудеев, господственно настаивает на том, что царство Божие есть царство Духа, правды и любви, что иные интересы и взгляды суть происхождения темной силы, осужденные на погибель, как растение непосеянное Отцом. Но тогда, когда Он подверг их решительному осуждению (Лук. 11:38–52), после которого ни о каком соглашении, собственно говоря, не могло быть и речи, только после этого книжники и фарисеи начали сильно приступать к Нему и вынуждать у Него ответ на многое, подыскиваясь под Ним и стараясь уловить что-нибудь из уст Его, в чем бы обвинить Его (ст. 53–4).

Однако и это было лишь временной вспышкой. Очевидно, по прошествии самого незначительного промежутка времени (13:1) они – «некоторые», но судя по ходу дела, очевиднейше, Иудеи пришли к Нему и рассказали о Галилеянах, которых Пилат убил и кровь смешал с кровью жертвенных животных. Христос сказал им на это: «думаете ли вы, что эти Галилеяне были грешнее всех Галилеян, что так пострадали? Нет, говорю вам; но если не покаетесь, все также погибнете. Или, думаете ли, что те восемнадцать человек, на которых упала башня Силоамская и побила их, виновнее были всех живущих в Иерусалиме? Нет; если не покаетесь, все также погибнете». И затем рассказал притчу о смоковнице, от которой 3 года не было плодов, но которую владелец по просьбе виноградаря оставил до следующего года. Большая часть исследователей не придает этому известию какого-либо особенного значения; а по Бенгелю это просто заурядная новость163. Но дело в том что Евангелисты при передаче новостей наблюдали большую осторожность; они вносили только такие новости, которые имели отношение к общественному служению Спасителя. Я не буду говорить об известии, что Лазарь болен, передача которого оттеняла тот факт, что Иисус Христос пошел туда через 3 дня. Возьмем менее выпуклый случай: Евангелисты рассказывают о том известии Иисусу Христу, что Его мать и братья ищут Его. Но совершенно бесспорно, что это известие имеет не случайное семейное значение. До этого известия фарисеи потерпели две неудачи в состязании с Спасителем относительно исцеления бесов силою бесовского князя Веельзевула. После этого им, по их домыслу, ничего не оставалось, как стараться о том, чтобы Спаситель удалился. Как бы по случайности желание их удовлетворяется: они приходят к матери и братьям Спасителя по плоти с лживым советом: возьмите Его, потому что Он находится в исступлении. В виду этого Спаситель высказывает: Кто Моя мать, кто Мои братья: слушающий слово Мое и исполняющей Его, тот есть Моя мать и Мои братья. Наконец, известие о прозелитах, которые желали видеть Иисуса Христа в день Его входа в Иерусалим. Опять, если даже мы не будем подкладывать под него известного предания, что они были присланы от Авгаря, царя Эдесского, предлагавшего Ему уклониться от врагов и поселиться в его городе, мы видим, что известие имело очень важное значение в Мессианском деле Христа, потому что вслед за этим Он говорит, что ныне пришел час прославиться Сыну Человеческому. В заключение прибавим, что указанная осторожность в выборе разного рода известий особенно наблюдается Евангелистом Лукою. Доказательством служит тот факт, что прочие Евангелисты дают место известию о том, как Иоанн Предтеча погиб мученическою смертью; Евангелист же Лука это известие опускает, как не относящееся к общественному служению Спасителя. Между тем известие о Галилеянах он сообщает. И так или иначе, но мы должны определить его смысл, хотя бы его опускали даже такие историки, как Неандер – на том основании, что событие неизвестно ни Филону, ни Иосифу Флавию164. Едва ли значительно лучше простого опущения чисто фельетонное истолкование Штрауса165. Он полагал бы, что известие было передано Евангелистом, чтобы показать несогласие Спасителя с иудейским «предрассудком», по коему содеянный грех имеет последствием наказание. Но такое же точно толкование приводится с большим резоном у ортодоксального экзегета Ольсгаузена166. Он обставляет это место таким образом. Фарисеи веровали, что всякий грех влечет наказание в мире, и поэтому они приняли к сердцу назидание Спасителя, высказанное в предшествующей Его речи (12:58–9); но, как люди неспособные к самонаучению, они сейчас отвлекаются в сторону и вместо того, чтобы остановиться на себе, перебрасываются на Галилеян и рассказывают о них. И вот Спаситель в последовавшем призыве к покаянию снова возвращает их к мысли о самих себе и требует нравственного исправления от них. Толкование является вполне достаточным в том только случае, когда мы будем помнить об одном только призыве к покаянию, которое изречено Спасителем после известия. Но в самом известии нет никаких данных за то, что оно передается с целью отвратить самообличение от себя и перенести на Галилеян.

Нельзя было не испытать некоторое удовольствие, что явился, наконец, ученый, который поставил дело прямо и посмотрел на него, как на касающееся политического интереса. Но к сожалению Эдершейм придает ему смысл иной, едва ли не доходящий до решительного искажения. По мнению этого христианина по вере и Еврея по крови, означенное известие есть, правда, не заурядная новость, а не маловажный факт, имеющий прямую связь с предшествующей речью Спасителя. Но он связывает данный случай с 12:54–6. Здесь Спаситель обличает народ (а не Иудеев) в том, что астрономические или атмосферические явления они умеют угадывать по предшествующим признакам, между тем знамений времени отличать как бы (= «лицемеры») не могут. А обличаемые в ответе рассказывают случай с Галилеянами и этим как бы так возражают Спасителю: Ты говоришь, что не нужно уклоняться от политических вопросов настоящего времени, но вот, люди – Галилеяне, они поняли знамение времени, восстали против чужеземного влияния и были избиты, и не лучше ли вести себя так, как будто знамений времени не замечаешь. Далее, по мнению Эдершейма Спаситель отвращает сделанное возражение по тому способу, который называется utroque (если возражаемый не стоит на устойчивой точке зрения, то и точка зрения возражателя одинаково неустойчива), т. е., извещенный о поступке Пилата с Галилеянами Спаситель от Себя прибавляет и указывает случай с 18-ю задавленными Силоамской башней. И по Эдершейму этот именно случай рассказан иудейским историком, по свидетельству которого Пилат, в виду прихода в Иерусалим на праздники множества народа, хотел провести водопровод в ех-столицу Евреев и рассчитывал употребить на этот предмет деньги корвана. Для народа (под влиянием «Иудеев») подобное употребление священных денег было святотатством, и он целых шесть дней сидел пред преторией, требуя отмены, так что Пилат должен был уступить. Вот это обстоятельство и приводить Спаситель, как второй член Эдершеймова utroque. В сумме образуется следующий парафраз: вы говорите, что вредно, опасно отдавать внимание знамениям времени = поднимать политически вопрос об освобождены Евреев от римской власти; и в подтверждение указываете на то: что сделал Пилат с Галилеянами, которые вняли знамениям времени – приходя в храм, или держали заговоры, или прямо бунтовали. Но возьмите строивших Силоамскую башню; – они не внимали знамениям времени, готовы были слушать римской власти в деле для Евреев святотатственном, и все-таки получили гибельный конец167. Сопоставление utroque удается; но по истине должно сказать, что оно внушено историку не верой его, а происхождением по крови. Совопросники Спасителя представляются чистыми, невинными и нейтральными; а Спаситель говорит о знамениях времени во всем указанном смысле этих слов. Надо было проверить это кощунственное распределение направлений с одной стороны целым поведением Евреев, которые были готовы провозгласить Мессией самого недостойного человека, лишь бы он поднял знамя против римской власти, с другой стороны – учением Христа и делами Его. А то выходит отрывочный и уже потому невозможный факт. И опять не факт, a фикция построенная на песке. Уже отожествление случая с Силоамской башней принадлежит Эвальду и есть не больше как остроумная догадка. Предположим, что она вполне удачна; Эдершейму надо было доказать, по крайней мере, хотя то, что логическим подлежащим случая Спаситель считал именно отношение Евреев к знамениям времени, что нужно писателю, а не то, что, как уже поставлено в литературе Сеппом168, вероломный Ирод, устроивший падение этой башни, тем отомстил Пилату за падение его Галилеян в храме, хотя прибавлю и это неверно. Наконец допустим, что и здесь Эдершейм не находится в затруднительном положении, в котором он находится. Откуда взялось предположение, что под знамениями времени Спаситель разумел признаки политического переворота во вкусе Галилеян. Контекст показывает, что Спаситель разумел то новое учение о Царствии Небесном, беспримесно абсолютно духовный характер которого Он так настойчиво и могущественно излагал как раз именно пред этим (глл. XI и ХII); действительную возможность которого Он обещал тут же (12:50) упосредствовать Своими страданиями, и готовности к которому – полного расчета с житейскими расчетами Он требовал как раз именно пред известием о Галилеянах (два последн. ст. XII главы). Поэтому совершенно бесспорно, что известие затрогивает политический вопрос в виду еврейского верования, по которому Мессия, как таковый, имеет поразить язычников и доставить Евреям главенство. Но смысл события по контексту должно представлять совершенно противоположный. Спаситель проповедует, что члены Царствия Небесного должны совершенно отрешиться от земного, даже от преимущественных забот об удовлетворении насущных потребностей (12, 15, 6, 21, 23 сл.). – требует заботиться о сокровищах неветшающих (ст. 39 сл.); заповедует искать Царствия Божия (ст. 31). Иудеи же, не народ, a Иудеи возражают Ему на это: пренебрегать политическими интересами значит отдать себя в руки чужой власти; а посмотри, что происходить от этой власти; вот Пилат убил Твоих единоплеменников, да еще убил в храме, да и этого мало – кровь убитых он смешал с кровью жертвенных животных, – как будто наш Иегова требует в жертву Себе человеческой крови. Суди поэтому, возможно ли нам молчать и не задаваться политическими вопросами, когда это необходимо даже в религиозном отношении. А в ответ на это Спаситель прямо ставит вопрос о грехе и, присовокупляя случай у Силоамской башни, после чего суждение само собою переходить с единичного факта и политического в нем оттенка на общее, говорить, что дело не в политике, а в раскаянии: если не покаетесь, все также погибнете, т. е., если бы вы, как бы так говорил Он, заботились о Царстве Небесном, о своем духовно-нравственном усовершении, тогда Пилату не было бы нужды строить башни против храма для надзора из нее за вами; тогда бы он не посылал в храм своих переодетых в еврейскую одежду и с скрытыми мечами воинов для нападения на взбунтовавшихся врасплох и не заставлял бы их учинять те кощунства и святотатства, на которые вы указали. Поэтому покайтесь, переработайте свое внутреннее настроение по предлагаемому вам учению; Бог милосерд (притча о смоковнице). Таким образом здесь мы видим стремление Иудеев привлечь Спасителя на сторону своего узконационального идеала Мессии, мотивировав последний религиозными интересами. И видим самое решительное отрицание этого кощунственного их маневра.

Но они, по-видимому, не считали дела поконченным. Вступая в постоянные пререкания со Спасителем, они поставили Ему окончательный вопрос: не перейдет ли Он на их сторону, отказавшись предварительно от Своего начертания Царства Небесного. Случай этот рассказывается в Ев. Иоанна (X гл.) так. В праздник обновления Иудеи окружили Христа и приступили к Нему с вопросом: «долго ли Тебе держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо». Спаситель им отвечает, что Он уже говорил им об этом, но они не верят. А не верят они потому, что они не Его овцы, у Него же есть Свои овцы; они веруют в Него и никто не исхитит их от Него, ибо Он получил их от Своего Отца. А Он и Отец – одно. Иудеи взяли камни, чтобы побить Его, но Он обращается к ним и говорит: много добрых дел сделал Я вам во имя Отца Моего, за какое же собственно из них вы теперь хотите побить Меня? Очевидно, в смущении они ответили, что не за доброе дело хотят побить Его, а за богохульство, за то, что Он, человек, называешь Себя равным Богу. Иисус Христос в Свое оправдание ссылается на слова 81 псалма, и если там названы богами простые люди, и это не богохульство, то Он даже с их точки зрения без богохуления может назвать Себя также; а как находящийся в Отце и сотворивший столько чудес Он есть Сын Божий не в образном, а в действительном смысле. Тогда снова взяли Иудеи камни. Иисус Христос ушел от них в заиорданскую страну.

Суть рассматриваемой беседы состоит в том вопросе, который предложили Иисусу Христу Иудеи: долго ли Ты будешь держать нас в недоумении? Если Ты Христос, скажи нам прямо. Такой вопрос мог быть предложен в двояком смысле. Во 1-х в буквальном, с целью узнать, действительно ли Он Мессия. Но мог быть и другой смысл вопроса – субъективный. Иудеи тонко, политично могли спрашивать собственно о том: согласен ли Спаситель рассматривать Себя как Мессию Христа в их традиционном, а также и в партийном смысле. Возможность этого последнего смысла едва ли подлежит каким сомнениям. Конечно, Иудеям нечего было опасаться, что они не будут поняты Спасителем. А в то же время они не были склонны к идеалу чисто духовного царства. Но, как люди более или менее образованные, они должны были хорошо понимать смысл и превосходство высокого идеала Христова пред своим узким и мирским идеалом. Понимали, по крайней мере, что пред лицом Спасителя они могли стоять за преимущества или законность и благовременность своего идеала лишь окольно и в замаскированном виде. При этом не только приличие, но и тактичность заставляли их придать объективную наружность своему вопросу о том: согласен ли Спаситель признавать и выдавать камень за хлеб. В таком щекотливом и вдобавок неуверенном деле, где шансов против было безмерно много, а в их пользу лишь человеческая слабость к властолюбию, им и нужно было иметь хорошее прикрытие на случай отступления. A после этого следует сказать, что не только субъективный смысл вопроса вполне возможен, притом прямо предопределяется общим направлением Иудеев, но противоположный буквальный смысл просто невозможен. Почему Иудеи предлагают вопрос (если понимать его в буквальном смысле), когда из прежних бесед Спасителя они могли вывести до последней степени определительный ответ на свой вопрос? Правда, известный Лютард высказывается в том смысле, что будто бы Христос ясно не говорил о Своем Мессианском достоинстве169. Но что разумеет под этим ученый, понять довольно трудно, тем более, что надо помнить разницу, по которой язык, не совсем ясный для Арийца, есть в высшей степени ясный и определенный для Семита. Во всяком случае Лютард должен был бы сообразоваться с ответом, который дал Спаситель, который прямо свидетельствует: «Сколько раз Я вам говорил», и прямо предполагает не то, что они могли не знать, о чем спрашивают, а то, что они не хотят понимать известного и понятного им – «не верят». А если бы Лютарда не удостоверяло и это, тогда он мог бы получить твердое удостоверение от самих Иудеев. Не говоря о том, что Иудеи восстали против Спасителя за то, что Он считает Себя Богоравным Сыном Божиим, по исцелении 38-летняго расслабленного (Иоан. 6:18), во время беседы у сокровищницы храма, после праздника Кущей, Спаситель торжественно сказал им: «прежде нежели Авраам не бысть, Аз есмь». Что Его твердо поняли Иудеи в то время, видно из того, что они взялись за каменья с решимостью побить ими Свидетельствовавшего о Себе, как о Сыне Божием вечном. И как же говорить после этого, что ясного в речах Спасителя по данному вопросу для них не было, когда после приведенных слов Спасителя, является даже переход к такому грубо-решительному действию, каково побиение камнями. Спаситель говорил бесспорно Иудеям раньше, и они поняли как должно; и в таком случае теперешний их вопрос в буквальном смысле являлся бы в сущности непонятным и странным, словом, – необъяснимыми Но если мы будем подразумевать в нем другой из указанных смыслов, тогда выйдет совсем другое.

Согласно с этим говорит и тот прибавочный элемент в вопросе Иудеев, которого нельзя упускать из виду. По правильному толкованию комментаторов вполне передающая энергию «Eως πότε τὴν ψυχὴν ἡμῶν αῖρεις (10:24) редакция будет такая: до каких пор будешь держать наши души в состоянии подавленности, в мучительной двойственности и неизвестности170. Спрашивается: откуда такая тревога и такое в высшей степени напряженное психическое состояние. Непосредственное объяснение, правда, может быть находимо в том, что для Иудеев далеко не безразлично было решение того, не осуществляются ли в Спасителе предсказания и общие ожидания Мессии. Но обратимся к опыту. В нашей жизни нередко приходится испытывать мучительное состояние неизвестной двойственности. Однако, если присмотреться к этим явлениям, то заметим одну общую черту: уничтожение этого подавленного состояния разрешается в благоприятном смысле тогда, когда в ответе получается положительное, а не отрицательное. Так, например больной мучится сомнением относительно неизвестности исхода своей болезни, спрашивает доктора и, получая от него в ответ, что исход болезни будет благоприятный, т. е., получая положительное, он успокаивается. Теперь, Иудеи в своем вопросе также являются желающими разрешить свое неприятное чувство неизвестности. И если неизвестность для них заключается собственно в том, действительно ли Спаситель есть Мессия Христос, и если эта неизвестность мучит, тревожит их потому, что они наравне с другими ожидают и желают явления Мессии, то для них благоприятным ответом должен быть положительный. Они и получают разрешение томящей их мучительной двойственности в этом именно положительном направлении, положительность и определенность которого еще более усиливается словами: Я и Отец одно. Но это производить на них действие отнюдь не успокаивающе. Они не просто недовольны полученным ответом; они недовольны им до озлобления, берутся за камни, до озлобления, которое на время должны были подавить; но оно так сильно, что снова вызывает в них соответственное злое действие. Все это было бы решительно непонятно, если бы мы не обратились к той догадке, что данное в ответе Спасителя есть положительное только до тех пор, пока вопрос мы понимали в буквальном смысле; а на самом деле смысл его был иной, при котором ответ Спасителя, будучи положительным, на затаенный вопрос Иудеев отвечал отрицательно, как для желающего умереть больного «да» доктора было бы отрицательным ответом.

Наконец, за то же самое говорит и все содержание беседы, начиная с времени, которое было выбрано для нее. Это был праздник Обновления. Праздник этот был установлен в память освобождения Иудою Маккавеем Иерусалимского храма от осквернения его Антиохом Епифаном; праздник был, таким образом, национальный и праздновался с особенною торжественностью: выставлялись на дверях храма щиты и венки, храм и дома были освещены. Теперь Иисус Христос приходить в Иерусалим, но в самый храм не входить, следовательно, как будто не разделяет общественной радости. Он прогуливается по портику, устроенному из камней, оставшихся от храма Соломонова. Здесь Евангелист Иоанн Богослов делает прибавку, что дело было зимою, но эта прибавка значит не то, что читатели Евангелия были язычники и Апостол предупреждает их вопрос о времени праздника, как толкуют это место171. Прибавка показывает, почему Христос находился в портике: была зима и холод мог заставить Его зайти сюда, но Он все-таки не вошел в храм. Что касается до самого ответа Спасителя, то кроме указания, что прежде уже был даваем многократно, Спаситель объявляет, что между Ним и Иудеями нет и не может быть никакого соглашения, так как они не могут прилепиться к тому идеалу, который Он проповедует. Поэтому Он отвергает их вместе с их земным идеалом и рассматривает их, как овец, чужих Ему. Напротив относительно Своих овец Спаситель говорит, что концом их верующего, полного прилепления к Нему будет не земная слава, но жизнь вечная. А для завершительного показания того, что противопоставленный Им идеал царства духовного не останется только идеалом, напротив будет жизнь, не смотря ни на какие препятствия, Спаситель говорит, что этих овец никто не исхитит из рук Его, не исхитит во 1-х потому, что они – растение, насажденное Его Отцом (ср. Матф. 15:13), во 2-х потому, что они будут охраняемы Им единосущным Отцу и по всемогуществу. Иудеи понимают, что они отринуты, что в ответе им дано отрицательное. Отсюда злоба, которая выжидала только благовидного случая, чтобы разрешиться. Случай открылся, по их мнению, в словах Спасителя: «Я и Отец – одно». Как было сказано, Иудеи схватывают каменья, чтобы побить Его. И Спаситель поражает их замечанием спокойным, но вместе проникающим за пределы ловко маскирующего языка их прямо в сокровенная их. От того что Мессия – не земной царь, а духовный, премирный и единородный Сын Божий, для Иудеев только одни благие следствия, добрые дела – «много Я добрых дел показал вам во имя Отца Моего»; так за какое из них они берут каменья и желают Его побить? Ироническое уяснение смутило Иудеев и они переводят свое обвинение на излюбленную почву – богохульство. Но и последнее не выдерживает разоблачения. Спаситель приводить им слова 81-го псалма: «вы бози есте и сынове вышняго вси», – Означенная цитата толкуется разнообразно. Гитциг разумеет здесь языческих царей172. Вейссе – неправедных судей, и с радостью схватывается за цитации, как средство изобличить подлинность рассказываемого: Спаситель цитует такое место, где богами называются неправедные судьи. Почему Он не процитовал Мессианских мест, или таких, где богами называются цари теократии173. Потому, отвечаем, что в таком случае разительнее сказывается вся необъяснимость обнаруженного Иудеями злого намерения из возмущения богохульством, коим они прикрылись. Потому еще, что при ссылке Спасителя на мессианское место оставалась бы хотя некоторая возможность видеть в Нем земного царя, потому что с этими более прямыми местами было связано представление о земном Мессианстве, в отрицании которого теперь все дело; тогда как приведенный Спасителем стих был свободен от этой антицитации. A заключением было прямое указание Спасителя на Свое единосущие с Богом Отцом, от которого Иудеи по весьма понятной причине пришли в такую ярость озлобления.

После этого начинается уже прямо бесповоротное враждебное отношение Иудеев к Спасителю, и воскрешение Лазаря, как ближайшая причина, вызвало собрание Синедриона. Но последним ставится на обсуждение вопрос: что нам делать с этим человеком? Он творит великие дела; народ в Него уверует и тогда придут Римляне и овладеют этим местом и народом. Кто же опять будет понимать этот вопрос в буквальном смысле боязни того, что Спаситель провозгласить Себя земным царем? Совершенно бесспорно, что противники Его, как соглядатаи, за Ним следили повсюду, и, следовательно, должны были знать, что Он и уклонялся от случаев, когда Его провозглашали царем и предупреждал возникновение таких случаев. Истинный смысл этого ловко формулированная вопроса в том, что, примкнувши, к Спасителю народ сосредоточится на освобождении нравственном и совершенно откинет мысль об освобождении политическом. Не даром в самом суде над Иисусом, хотя Его и обвиняли в политических поползновениях, но настолько скоро «Царя Иудейского» заменили «Сыном Божиим», что дали повод Пилату посмеяться над ними в надписи над крестом Иисусовым. Вообще враги Иисуса Христа не могли не видеть, что Он, при всем Своем могущественном влиянии на народ, ни разу не делал попыток воспользоваться им для земных целей. Поэтому с достоверностью можно полагать, что в речи их дипломатически выражена такая мысль, «что делать нам? Если это так оставить, то все в Него уверуют, а это невыгодно для нас, – для лелеемых нами политических чаяний, а может быть и еще проще – для нашего влияния на народ с одной стороны и для нашей силы в глазах римской власти, которая невольно должна относиться к нам с почтением, пока видит, что за нами стоит народ и находится он в нашем полном распоряжении». Известно, какое было принято решение: «лучше, чтоб один человек пострадал, а не весь народ погиб». Но прежде чем придти к такому решению были испробованы все пути иного решения дела. Затем, и в самом синедрионе возникло разногласие, как показывают слова Каиафы: «вы ничего не понимаете». С другой стороны, не смотря на грозный указ, в силу которого всякий, знавший о месте нахождения Иисуса, должен был донести властям, Спаситель является не только открыто, но торжественно; Иудеи встревожены и в недоумении спрашивают друг друга: что нам делать (Иоан. 12:19); число их приверженцев начинает уменьшаться (11:45), привлекаясь ко Христу воскресением Лазаря; отсюда решение убить Лазаря (12:9 след.). Этого мало. Делаются попытки диспаратных соглашений с Иисусом Христом. Саддукеи, как более хитрые и осторожные, высылают фарисеев, и когда те не успели, выступают сами с вопросом о воскресении, потом снова выступили фарисеи. Та и другая часть иудеев готова вступить с Ним в соглашение, только бы Он отказался от Своего представления о Мессии. Решительные ответы Иисуса Христа заставляют тех и других отказаться от своих надежд. И вот, когда убедились, что каждая отдельная часть общего состава их встречает от Него только осуждение; все они соединяются против Него.

И странно после всего сказанного видеть, что мнение о земном Мессианстве Иисуса Христа до сих пор сохраняет свою живучесть и поддерживается главным образом Евреями. Не говорю о кощунственной попытке Сальвадора убедить, что действительно Спаситель Христос, по суду юридического разума, претерпел не незаслуженную смерть на кресте174. Не говорю и о другом еврее, который понял, как жалки начавшиеся с талмуда усилия распявших Христа клеветы на Него, надевает личину беспристрастия и силится настаивать на том, что Спаситель не только не принимал господственного отношения к Ветхо-заветному закону; не только был «благомыслящий» раввин; но и всецело стоял на почве тогдашних еврейских народных верований, и никогда не учил «Христовству», при котором потому Он есть Основатель чисто духовного царства, что Сам есть Бог – Сын Божий175. Не говорю даже и о Неандере, с замечанием которого встретимся в § XVI. Достойно глубокого сожаления то, что вполне знаменитые ученые не отказываются рассказывать последние дни земной жизни Спасителя так, что якобы попытка Его провозгласить Себя царем и добиться признания со стороны народа не увенчалась успехом...

§ XV. Оно есть не только чисто духовное, но и супра-натурально-духовное

В противоположность этому должно сказать, что Царство Небесное Спасителя было духовным не только в том смысле, что закон жизни в сфере его есть закон чистого духа; но и в том экстенсивном смысле, что, по учению Спасителя Христа, оно не ограничивалось пределами земного жития. Баур говорит, что Иисус Христос не проповедовал будущей жизни, что Он не говорил даже о Своем воскресении, и если в Евангелиях встречаются повествования о Его воскресении, то это позднейшая прибавка Евангелистов, не воспроизводящая подлинные слова Иисуса Христа, а влагающая в Его уста предсказание того, что с течением времени стало казаться для Апостолов совершившимся уже фактом. Иначе, думает Баур, если бы Спаситель определенно высказался о Своем воскресении, то как объяснить то подавленное состояние духа, в котором находились Его ученики, видевшие в Нем Сына Божия и бывшие свидетелями Его чудес, даже таких великих чудес, как воскрешение мертвых176. Таким образом ученый как бы забывает, что Апостолы не доверяли трагическому концу жизни Спасителя и потому, хотя видели каким опасностям Он подвергает Себя на каждом шагу, но каждую минуту ожидали, что дело примет другой оборот. Во 2-х, когда переживается промежуточное состояние, никто не может чувствовать себя хорошо; как бы ни были уверены в благом исходе, но покуда он только ожидается, до тех пор неотступно представляется наиболее вероятной возможность другого исхода; отсюда подавленность духа, колебание, сомнение, хотя при этом память о недоверяемом из боязни несбыточности у Апостолов была твердая (Лук. 24:22–3). Но если бы не было факта воскресения, то как объяснить то состояние возобновленной бодрости и крутого перехода от полного уныния к величайшей энергии, которое явилось в Апостолах чрез три неполных дня после смерти их возлюбленного Учителя? Если же Его воскресение, как единственно объясняющая это причина, есть факт, то непонятно, почему бы Иисус Христос не говорил о нем при Своей жизни. Таким образом, за Бауром остается лишь тенденция, ясность которой несомненна, ибо он говорит одно и то же во многих своих сочинениях. Тенденция его и всей вообще тюбингенской школы та, что христианство есть христианство, лишь благодаря Апостолу Павлу, который усмотрел в Иисусе Христе Сына Божия; Сам же Спаситель смотрел на Себя, как на простого человека; Он выступил, правда, с грандиозным нравственным учением, но учение о Мессианстве взял лишь для формы, для авторитета. Поэтому Баур и заявлял, что Иисус Христос считал Себя простым человеком, не допускал и мысли о Божественности, которую усматривает в Нем Апостол Павел177. Поэтому собственно Баур и вынужден был доказывать, что Иисус Христос не мог говорить о Своем воскресении; слова же Его об этом – вставка, сделанная Евангелистами после того, как они постепенно приучили себя к мысли, что Спаситель воскрес. Приучили, да еще постепенно (как бы воскресли значит без причины, потому что постепенности еще никакой быть не могло), психологически вещь совершенно невозможная.

Граф Толстой, который тоже пробует отвергать учение Спасителя о воскресении мертвых, руководится другой тенденцией, ибо для него христианство создано не Павлом, который только истолковывает его, и с толкованиями которого Толстой не всегда согласен, a Иисусом Христом. Тенденция Толстого чисто практическая. Опыт и наблюдения показывали отечественному исследователю Евангелия, что при веровании в будущую жизнь люди делаются вялыми в этой жизни, индеферентными к нравственным обязанностям, что вообще этот догмат оказывает действие неблагожелательное. И вот он старается показать, что догмат этот на учении Христа не обосновывается. Такова главная тенденция. Косвенная и второстепенная-та, что граф читал философские исследования и знает, что, начиная с Канта, философы не находят возможным считать христианскую нравственность самою возвышенною, так как стимулом к нравственной деятельности здесь ставятся награды. Якоби, например, прямо говорит, что в христианской церкви среди грома и молнии, ада и рая, наказаний и наград нет собственно добродетели. Философские требования чистой нравственности не только известны, но чрезвычайно симпатичны графу Толстому; поэтому он находил бы, что нравственное учение Спасителя есть «чистая» нравственность, что наград и наказаний даже и загробных оно христианам, как стимула не подставляет, что Спаситель не учил о воскресении мертвых. Основания, на которых Толстой утверждает свое отрицание догмата воскресения мертвых, следующие. «Вечная жизнь», «загробная жизнь», «будущая жизнь» в Евангелии употребляются не с такою определенностью, чтобы под ними непременно разуметь жизнь за гробом. И затем, если бы мы не учили тех учебников, которые мы с детства учим, то мы никогда и не догадались бы, что в Евангелии содержится учение о воскресении мертвых. В Ветхом Завете есть только два места, где говорится о Боге, что Он есть Бог вечно живой. В Новом Завете, – в русском переводе много мест, говорящих о бессмертной жизни человека. Но в подлиннике почти во всех этих местах говорится не о воскресении из мертвых, а о восстановлении, пробуждении. У Евреев и Греков не было даже термина для обозначения воскресения, а нужно было к слову «восстановление» делать прибавку «из мертвых». И такой способ выражения мы находим в притче Спасителя о богаче и Лазаре. А если нам указывают на классическое место, на прямое свидетельство Иисуса Христа о воскресении в беседе с саддукеями, то, собственно говоря, одно неправильное толкование данного места может позволить видеть здесь прямое указание Спасителя на воскресение. Спаситель здесь затрагивает взгляды фарисеев и саддукеев, относится к ним отрицательно, говорит, что они заблуждаются, ибо не знают силы Божией, но Сам Он заявляет только, что Авраам, Исаак и Иаков живут, живут не личною, конечно, жизнью, а в Боге и для Бога.

Само собою разумеется, что в настоящем случае решение дела принадлежит не тенденциям, которые могут быть не только прекрасными, но вместе и преждевременными, а документу и фактическим основаниям. Что в Св. Писании часто говорится буквально о восстановлении и пробуждении только, оспаривать нельзя. Но мы прежде всего знаем, что слова кроме того смысла, который они имеют по этимологическому своему существу, получают еще прибавочный смысл в употреблении, и смысл этот настолько прирастает к ним, что становится как бы родным; того мало – приходить на мысль раньше, чем действительно родной, если между ними есть разница. Поэтому возникает вопрос: нет ли точно такого же случая и здесь? Прежде всего не было ли учение о воскресении из мертвых популярным во время земной жизни Иисуса Христа. Справки же показывают, что оно было чрезвычайно популярным, и те, которые держались его, старались доказать тем или другим способом и все эго записано в Талмуде, который представляет свод доказательств христианского учения178. Так, прежде всего приводятся места из Второзакония, где говорится, что Бог живит и исцеляет. Талмуд говорит, что «под живлю и исцеляю» нужно разуметь не одно исцеление, a воскресение из мертвых. Затем указывается на Дан. 12:2 (и многи от спящих в земней персти возстанут, сии в жизнь вечную, a инии в укоризну и в стыдение вечное). Раввин Аши видит здесь ясное учение о воскресении из мертвых. Далее в Талмуде приводится целый ряд мест из Св. Писания, в которых говорится о воскресении из мертвых, но не достаточно ясно и твердо, почему они не приводятся в спорах с саддукеями. Наконец, указывают на случаи воскрешения из мертвых пророками, например, на воскрешение прор. Илией сына вдовицы Сарепты Сидонской, и ставят посылкою для заключения о воскрешении вообще. Это авторитет св. Писания. С другой стороны, в Талмуде видим старание во что бы то ни стало показать, что о воскресении говорит и откровение природы. Напр., Талмуд указывает на чудесный феномен в Фивах Египетских, на существование там рода мышей, которые на половину состояли из земли, на половину из плоти. Отсюда и переход из земли в плоть представляется естественным. Указывается здесь и на громадное количество пресмыкающихся, высыпающих из земли после дождя, и на другие впрочем сомнительные, факты. Наконец, в Талмуде же в 3-х находим попытки доказать действительность воскресения и на основании здравого разума. Раввин Аши на вопрос одного знатного лица: будет ли воскресение мертвых? отвечал притчей, из которой выходит, что Бог, сотворивший человека из земли, из нее может воссоздать и обратившихся в оную по смерти своей. Если свидетельству Талмуда придавать историческую достоверность, которая в настоящем случае подтверждается книгою Даниила, то надо сказать, что вопрос о загробной жизни решался, как восстановление человека в смысле действительного и личного воскресения его, и такой смысл настолько сросся с понятием восстановления, или пробуждения, что не оказывалось решительно никакой надобности в прибавке: «из мертвых»; слова «восстановление и пробуждение» прямо и само собой отожествлялись со словом воскресение.

Но признавал ли Спаситель такое словоупотребление, и потому имеем ли мы право подразумевать личное воскресение, когда Он говорит о восстановлении, или пробуждении? Как было видно, классическое место, где Спаситель отвечает саддукеям179, гр. Толстой обращает в основание для отрицательного ответа. И если я не ошибаюсь, то действительно Спаситель здесь отвергает понятия не непризнававших только, а и признававших воскресение. Из того однако, что Он отвергает и фарисеев, никак нельзя выводить, чтобы Он отвергал и личное воскресение. Скорее Он отвергал бы последнее в том случае, если бы объявил Свое согласие с фарисеями. Фарисеи представляли воскресение, как возвращение снова на эту же землю, в такие же условия и в смысле плотского блаженства. Поэтому собственно слова: в воскресении не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как ангелы, «на небесах», враз идут как против возможности саддукейского вопроса: чьей женой явится выходившая 7 раз по закону ужичества, так нисколько не меньше и против фарисейского представления о будущей жизни. Но во всяком случае главное здесь защита воскресения против неверовавших в оное совсем. Если указание на силу Божию, которая устрояет сравнительно с земною совсем иную ангельскую жизнь по ту сторону, направляется на то, чем саддукеи мотивировали вопрос своего неверия; то указание на слова Иеговы, предполагающее патриархов еврейских живыми, направляется уже против самого неверия, которое разрешается в неведение Откровенных Писаний. Гр. Толстой думает, что слова «Я – Бог Авраама, Исаака и Иакова» не предполагают с необходимостью личной жизни патриархов после смерти их по телу. Они живы в Боге. А Ев. Лука так именно и говорит; он прибавил: все живы у Бога, или: для Бога. Правильное понимание однако не здесь. Не говорю о других Евангелистах, по изложению которых Спаситель прямо утверждает личное воскресение. По сказанию Ев. Луки, Спаситель сначала начертывает образ загробного существования людей (праведных), которые сподобились воскресения «из мертвых» (ст. 35), присовокупляя, что они уже не могут «снова» (ἔτι) умереть. А затем научает, что этот ангелоподобный образ существования праведников отнюдь не просто лишь предполагается силой Божественного могущества, воздающей должное их святости, но существует в живой действительности: «а что мертвые восстанут»... Таким образом, если бы праведники по смерти жили только безличной жизнью в Боге и божественной мысли; тогда разделение вопроса о действительности их загробного существования от вопроса об образе загробного их существовали было бы не понятно. В таком случае совсем бы невозможно ставить последний вопрос. Безличная жизнь в божественной мысли отнимает всякую возможность характеризовать ее признаки и особенности от посюсторонней с точки зрения перешедшего в эту жизнь, потому что его нет, не к кому причитать тех признаков, которые даны в характеристике. Между тем они даны, и даны такие, по которым выходит совсем иное. Не говоря об отрицательных (ни женятся, ни посягают) признаках, которые абсолютно неприменимы к перешедшим в область безличного бытия, положительные признаки не могущих уже умереть снова указаны те, что последние подобны ангелам, сыны Божии, сыны восстановления. Само собою очевидно, что и ангелоподобность и богосыновство суть или образное выражение, чего однако нельзя допустить ни с какой стороны; или предикаты действительно и самостно существующей личности. Нисколько не меньше и последний признак – сыны воскресения. Я могу употребить здесь даже и это слово, а не восстановление, потому что здесь разумеется не возвращение к жизни – к жизни ли личной, к жизни ли безличной. Здесь, очевидно, разумеется или возвращение образа Божия или блаженное состояние тех, которые характеризуются180. А полагать надо, что как то, так и другое предполагает личность, которая в одном случае живет – действует и прогрессирует в этом новом, достигнутом ею, виде; в другом – испытывает и чувствует это состояние. Так оно, конечно, и есть. На самом деле, в начале, определяя тему Своего ответа, Спаситель о восстановлении праведников говорит с прибавкой ἐϰ νεϰρῶν, стоящей вполне твердо181, и таким образом нет никакого библейского права не подразумевать означенной прибавки и во всем дальнейшем продолжении беседы. Далее образ загробного существования праведников является совсем иным сравнительно с посюсторонним; но чтобы сами они изменили реальную форму бытия своего на умозрительную, этого не показано и не обозначено. Далее, невозможность для них умереть снова корень свой имеет не в том отнюдь, что их существование есть только присутствие в божественной мысли, а в том, что при тех указанных Спасителем совершенствах, каких они достигли, в них не остается ничего подлежащего смерти и тлению. Далее, если бы здесь разумелось воскресение не субстанциальное, а в Боге; то слова: «а что мертвые воскреснуть» (ст. 37) предполагали бы, что праведники в течении какого-то времени были мертвы и для Бога. Наконец, заключение беседы πάντες γὰρ άὐτ ζῶσιν (ибо все у Него живы), это единственное документальное основание для Дэ-Ветте182 и гр. Толстого, на поверку сказывает совершенно противоположное. «У Него – αὐτ» безусловно не может означать: в Нем. Не может означать оно и: для Него, потому что тогда говорилось бы о Боге, и с этим αὐτῷ должно было бы стоять на первом месте. Говорится же о πάντες, и αὐτ есть дательный владения, означающий Того, во власти (а не бытии) Которого находятся πὰντες. При πάντες не поставлено никакого решительно ограничения; и потому оно означает всех в буквальном смысле этого слова – и умерших и живущих, и как бы таковое соседство умерших с (субстанциально, разумеется) живущими ни было невыгодно для упомянутых толкователей; но верно, что оно есть. «Ибо», наконец, γάρ как винословный союз, показываешь, что разбираемое предложение есть общая посылка, из которой делается заключение вчастности к умершим и которая поставлена позади заключения по принятому в Евангелии закону метатезиса. В общем выходит следующий парафраз: так как не только живые живы, но живы и умершие, ибо все находятся под покровом всемогущего Бога; поэтому Авраам, Исаак и Иаков остаются как были живыми = Бог их есть Бог не умерших, а живых.

Что касается до других Евангельских мест; то уже в тех, которые не имеют прибавки ἐϰ νεϰρῶν, мы должны подразумевать смысл слов «восстановление и пробуждение» не этимологический, но образовавшегося ко времени Христа словоупотребления. Так в числе 15 мест указанных есть места, в которых говорится, что Сын Человеческий будет предан, Его убьют и Он восстанет в третий день. Если под Сыном Человеческим, по Вейссе и гр. Толстому, разуметь родовое и утверждать, что здесь говорится о восстановлении истинной человечности; то в слове «восстанет» пожалуй, не дано прямо решительного опровержения. Но тут ведь прибавляется: «в третий день». Каким образом при этом добавлении возможно разуметь под Сыном Человеческим – человечность; о какой человечности можно говорить, что она восстанет в третий день; какой факт мы можем указать с таким определенным условием. Словом, что можем мы здесь разуметь иное, кроме лица, именовавшего Себя Сыном Человеческим и, следовательно, утверждавшего Свое воскресение. С другой стороны продолжительность пребывания Иисуса Христа во гробе нередко сравнивается с пребыванием Ионы во чреве китове. Также опять построить какое-нибудь объяснение в том смысле, что здесь идет речь о восстановлении не лица, a человечности, нет никаких средств. Наконец, всем известно «талифа куми», сказанное умершей дочери Иаира, и всякий догадывается, что хотя здесь значится одно «восстань – куми», но значит оно гораздо больше, потому что прежде, чем подняться с постели, девице нужно было возвратиться к жизни. Это обстоятельство остается важным и в том случае, если оставаться на почве гр. Толстого. Судя по всему, он не придает значения тем случаям, где говорится о воскресении в смысле возвращения к этой же жизни. Он знает, что в притче о богаче и бедном Лазаре есть прибавка ἐϰ νεϰρῶν, есть она и в Иоан. 12:9, 17, где говорится о воскрешении человека Лазаря. Но подобные места лишь дают ему возможность настаивать на том, будто воскресение мертвых допустимо разуметь только там, где есть прибавки ἐϰ νεϰρῶν. Было показано, что воскресение надо разуметь и не там только, что прибавка означенная есть в беседе Спасителя с саддукеями. Теперь заметим, что случаи воскресения не в загробной, а к этой же жизни имеют значение в нашем вопросе. Во 1-х, если бы субстанциальное существование за гробом не было действительностью; Спаситель не мог бы представлять его и в притче (о богаче и Лазаре). Во 2-х, только безличное существование (в Божественной мысли) людей по смерти делало бы невозможным и их возвращение к этой жизни, как скоро они умерли.

В дополнение к сказанному должно прибавить, что бесспорность существования вечной жизни дана в учении Спасителя с такою твердостью, какая только возможна. Она ясно предполагается Его новым образом жизни человека; и здесь уже от рационалиста183 мы слышим признание, что ожидание скорого страшного суда некоторых первых христиан было следствием не ложного только истолкования речей Спасителя и Апокалипсиса, но того чувства шири и величия христианской нормы, вникая и вживаясь в которое, последователи Спасителя видели, что рамки земной жизни узки для исполняющего эту норму человечества. Она ясно предполагается и первоосновным требованием искать сокровища не ветшающего, не ржавеющего и не истлевающего; и в вечности сокровища само собою сказывается вечность избравшего оное Носителя его. Она предполагается и теми конечными итогами, на которые указывает Спаситель члену Царствия Небесного, говоря: не уподобляйся тем и тем; они уже получают свое здесь; и, понятно, конец для делающего пред Отцом и сокровенно находится там. Она с неменьшей ясностью предполагается учением Спасителя о Божественном домостроительстве, хотя бы мы не только не забывали исторической перспективы, а. наоборот причитывали слушателям Иисуса Христа еще меньшую апперцепцию к этому, чем какая у них была. Она, наконец, предполагается и многими отдельными прямыми указаниями Спасителя. Поэтому можно сказать только то, что самые подробности нашего потустороннего существования высказаны Спасителем вообще; и потому, что люди не могут вместить этого слова (Иоан. 3:12).

§ XVI. Оно обнимает всех людей и все народы

Что касается до объема Царствия Небесного, то из того, что оно есть чисто духовное, ясно вытекает, что в этом отношении оно является как универсальное, неограничивающееся каким-либо одним, хотя бы и богоизбранным, народом (партикуляризм). Поэтому Спаситель говорит: есть у Меня и иные овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привесть: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо и один Пастырь». Некоторые из рационалистов однако должны как-нибудь затемнять силу этого изречения, доказывая, например, что здесь разумеются Иудеи рассеяния. По крайней мере по взгляду этих рационалистов, подтверждение которому они находят в синоптических евангелиях, еще до крутого поворота в сторону страданий земная деятельность Иисуса Христа резко разбивается на два периода. На общественное служение Спаситель выступил с мыслью создать земное государство, форма правления которого была бы теократическою, выбрать из Евреев годные элементы и собрать их под Своим началом. Затем, когда Он встретил к тому непреодолимые препятствия, то этот земной идеал Он уже разрешил в другой – в Царство Небесное. Этим, говорят, объясняется, что в начале настроение Иисуса Христа имело сплошь светлый характер, и Он говорит о наступившем лете благоприятном; этим же объясняется и то обстоятельство, что в нагорной проповеди, по избрании Апостолов, Он дает законы, которые должны руководить этим обществом. Поэтому же Он и говорит, что Он и Апостолы будут судить двенадцать колен Израилевых; этим же и объясняется и то «горе», которое Он предвещает Вифсаиде, Капернауму (Мф. 12:21–4) и т. д., то есть сурово обличает, после того как эти места Его проповедания оказались тугими и неподатливыми на Его «план»184.

Надо сказать, что данное воззрение имеет две разных формации. Первую формацию, для правильного представления которой вполне достаточно и сказанного, критикует Неандер таким образом. Во время самого благоговейного и восторженного приема своими слушателями Спаситель однако ни на минуту не упускал из виду «непреодолимых препятствий» к успеху Своей проповеди. Он видел, ценил и указал их Апостолам. Так в притче о сеятеле Он указывает, какая малая часть людей войдет в это Царство Небесное; в притче о плевелах показывает, что успешное возрастание Царства Небесного будет встречать препятствия в среде своих же членов. – Что касается проповеди о благоприятном лете, то Иисус Христос говорил об этом вовсе не в смысле разбираемого взгляда. Благоприятное лето, которое Он пришел дать на земле, есть собственно благая весть, которую Он проповедал. – Что касается теократических законов, которые будто бы Иисус Христос дает в нагорной проповеди, то здесь нет и признака законов, так как нет наказаний за неисполнение законов. – А в заключение должно прибавить, что Неандер прежде этой критики указывает на то, что как бы было хорошо, если бы Иисус Христос создал идеальное земное теократическое общество под Своим началом: это поистине был бы город, стоящий на верху горы185. И, конечно, такое замечание может быть объясняемо, как выражение той ученой терпимости, по которой почтенный историк далек от пристрастного, огульного осуждения взгляда, который им не разделяется. Но в то же время оно есть бесспорное доказательство и того, что Неандер не только ничего не имеет против восхваляемой им неосуществившейся теократической общины, но для нее (дабы она была не в возможности, а в действительности) согласен на ограничение Основателя всемирной религии узкими пределами одной национальности. А так как тут все дело в так называемых универсализме и партикуляризме, поэтому естественно, что критика данного взгляда со стороны человека, которому партикуляризм представляется в идеальном свете, не могла быть решительною, ибо он должен был идти против самого себя – доказывать, что Иисус Христос не мог задаваться споначалу идеей еврейской теократической общины, когда по его, Неандера, взгляду, это было бы в высшей степени резонно и желательно. Нетвердость критики сказывается во 1-х в том: почему это он говорит, что Иисус Христос предвидел препятствия, почему он заговорил об этих препятствиях? В принципе, конечно, это понятно: потому, что в отвергаемом взгляде говорится о препятствиях. И Неандер как будто даже и делает дело – он переносить препятствия с того места, стоя на котором, они поддерживали противную сторону. Но ведь Хазе и другие говорят о препятствиях к устроению земного царства. Отсюда опровержение может быть действительно опровергающим только в том случае, когда он догадается не стоять на точке зрения опровергаемого. Оно должно было поставить на вид, что препятствия виделись и раньше Спасителю к устроению не земного, а небесного царства. Пока же Неандер говорит только, что они предвиделись раньше; то на поверку он собственно говорит то, что: Спаситель имел устроить царство Израилево, но, по соображении существенных препятствий, Он, не приступая еще к осуществлению этого узкого идеала, разрешил его в универсально космополитический идеал царства духовного. Засим, как он разъясняет проповедь о благоприятном лете. Пока ученый указывает, на что он указал, то как будто бы он не видит, ближайшего опровержения своим словам. В той же главе (Лук. 4:21) говорится, что, прочитав слова прор. Исаии о благоприятном лете, Спаситель далее говорит, что все, здесь написанное и Им прочитанное, ныне исполнилось на Нем; таким образом Он говорит о благоприятном лете, не только в смысле времени, но и в том смысле, что пришел Мессия. Данный случай не только можно, но даже должно рассматривать, как одно из прямых заявлений о том, что Он – Мессия. – Что касается опровержения по поводу нагорной проповеди, то опять мы находимся в недоумении. Мы находим здесь законы, а что здесь нет карательных мер – нет взысканий, то какие могли быть поставлены наказания в нагорной проповеди, кроме гнева Отца небесного, под который подпадают все неисполняющие эти законы. Я не знаю, каких еще ищет Неандер наказаний, кроме нравственных.

Гораздо более успешной критикой представляется то, что заметила последующая мысль самих приверженцев разбираемого взгляда. Так, во 1-х, обозначилось немаловажное ослабление того аргумента, который указывает на особенно радостное, радужное настроение Спасителя в первый период Его проповеди (т. е. собственно в Галилее). Оказалось, что радостное было принадлежностью не Спасителя только, но всех слушателей, которые все сначала радостно принимали учение Иисуса Христа. И для полноты оставалось бы указать лишь на то (неудобное для разбираемого взгляда), что во время всеобщего увлечения Сам Спаситель остается на стороне трезвого провидения того конца, который скажется, когда слушающим будет видна непереходимая разница между идеалом Мессии, который они представляют и идеалом, который им впоследствии и скоро будет раскрыт Мессией – Христом; почему как Он в это время делает замечание об отнятия жениха (Мф. 9:15), а у Ев. Иоанна (2:24) прямо говорится о недоверии Его к восторгам народа. Засим было замечено, что самый переход от светло-оптимистического настроения к противоположному раскрашивается преувеличенно и разрешается в неправдоподобный. Представление и описание его основывается на «горе», высказанном Капернауму и т. д. И того, конечно, не могли заметить, что самое горе произносится за нераскаянность (Мф. 11:20). Но не упущено было в настоящем случае главное – то, что, высказывая слова, принятые за знак перемены в настроении, Спаситель тут же славит Отца, что открыл неразумным, призывает к Себе, как Пастырю и Главе, труждающихся и обремененных, и могущественно выражается, что все Ему предано Отцом. Каким образом психически возможно совместить это с мыслью о будто обнаружившейся неудаче воображаемого первого плана и протолковать за признак настроения противоположного сплошь оптимистическому, которое тоже, как видели выше, было преувеличено? Наконец, последующая рефлексия заметила, что в нагорной проповеди указаны законы, применение которых нельзя ограничить только еврейской общиной; напротив по существу своему они таковы, что обязательны для всех людей; и таким образом еврейская община последовательно разрешается в целый мир и род человеческий. По соображении всего этого, основа взгляда остается та же, но передают его уже в новой редакции. Именно – учение Спасителя есть учение, которое преобразовывало весь мир и делало из мира одно стадо, одну общину, обнятую одним духом и подчиненную одному нравственному закону. Но безусловный универсализм этой общины не прямо сказался проповедавшему его Спасителю. Сначала Спаситель смотрел на Себя только, как на возобновителя Израиля; поэтому то Он и не ходил к язычникам. Само собою разумеется, что эта неполнота сознательного замечания рано или поздно должна была сказаться; и поводом, толчком к обнаружению скрывавшейся в проповеди широты послужили чисто внешние обстоятельства. Когда Иисус Христос проповедовал Галилеянам, то здесь Его учение принимали все с радостно; но когда Он стал проповедовать в Иудее, то здесь Он имеет уже постоянные столкновения с фарисеями. Эти – то столкновения и произвели в Иисусе Христе процесс, который привел Его к тому, что Он познал носимое Им вполне, снял узкие рамки прежнего понимания и расширил предмет Своего проповедания в универсальное духовное царство186.

Прежде всего мы усматриваем здесь поражающее несогласование, которое тем более сказывается, что из Евангелия хорошо известен самый предмет – темы словопрений галилейских, или являвшихся в Галилею фарисеев. Дело в том, что проведенный взгляд указывает на столкновение Спасителя с фарисеями, как на внешний толчок, сказавший Спасителю истинную широту носимого Им в Себе идеала. Но свидетельством случившегося переворота, фактическим доказательством, что таковой был на самом деле, служит обличение Спасителя, обращенное к галилейским городам Харизину, Капернауму и др. Спрашивается: на каком основании ставят этот эпизод Галилейский в связи с фарисейскими столкновениями Иудеев? Всем известно187, что галилейские жители очень были привязаны к земным благам и стяжанию; что это удручало Спасителя; что это определяло тему Его пастырского назидания в Галилее; что не смотря на настойчивое проповедание ничтожества земных благ, означенные жители не исправлялись. А поэтому не вернее ли всего, что «горе» высказано Спасителем в виду и по случаю вовсе не фарисеев, а галилейских жителей, которые вдобавок прямо поименованы, и причина обличения в том, что они не раскаялись, не смотря на проповедь, не переменили своих мыслей о земных благах. Таким образом, защитники взгляда, чтобы не быть голословными, должны искать другого свидетельства о действительности предполагаемого ими переворота. По-видимому Шенкель удовлетворяет требуемому188. Он утверждает, что Иисус Христос вначале не имел в виду разрыва с фарисеями, и, таким образом, разрыв в последующее время, перемена отношения Его к фарисеем становится искомым доказательством предполагаемого переворота, происшедшего в таком случае, очевидно, под влиянием фарисейских столкновений. Но где свидетельство того, что Спаситель сначала не имел в виду означенного разрыва? В Мф. 8:4 говорится, что Иисус Христос, исцелив прокаженного, велел ему идти и показаться священникам; и этим уважением закона Моисеева Спаситель, по Шенкелю, показал ясно, что вначале Он не желал разрыва с фарисеями. Но, во 1-х, Шенкелю ничем и никогда не доказать, что отождествление священников, о коих говорится в Евангелии, с фарисеями, о коих ему нужно говорить, не чересчур смело. Тем более смело говорить, будто Спаситель повелел прокаженному идти к священникам во избежание своего разрыва с ними, когда на это в Евангелии нет решительно никаких указаний и когда дарование здоровья решительно никак не могло подать повода к якобы избегавшемуся разрыву. Выше мы рассматривали это событие, проводили разные объяснения его, и теперь прибавим еще следующую деталь, которую можно прибавить, когда выше указана ее причина. На самом деле повеление идти к священникам стоит в настоящем случае в связи с запрещением не говорить никому о случившемся исцелении. Поэтому оно объясняется желанием Спасителя придать делу обычный ход и в смысле предотвращения молвы о Нем, как о совершающем чудеса. Во 2-х, в этой же главе и прямо за исцелением прокаженного рассказывается о сотнике, который дал Спасителю повод высказать полную и даже большую равноправность с Евреями язычников быть членами Царствия Небесного. А это совсем не вяжется с предполагаемым желанием Его быть в согласии с фарисеями. Наконец мы можем указать такие факты, которые прямо доказывают, что Иисус Христос с самого начала был противником фарисеев. Я говорю о нагорной проповеди, которая дана была только что образовавшейся христианской общине, когда еще было время благоприятное, и в которой фарисеи с их идеалами, привычками, образом поведения ставятся пунктами, освещающими пастырский идеал исключительно лишь с отрицательной стороны. Положим, говорят о наиболее позднем времени, когда содержание этой проповеди было проповедано Спасителем. Но бесспорно, что она была проповедана в самом начале основания Им своей общины и в лето благоприятное.

Оставляем в стороне историческое положение разбираемого взгляда, по которому он Баурово создание христианства Апостолом Павлом устраняет, но путем невозможной уступки – полагая, что христианство, как чисто духовная и универсальная религия, создано Самим же Спасителем, только на второй стадии Его «развития». Обратимся к фактическим доказательствам, которые предъявляют в настоящем случае. Но прежде всего Шенкелю и др. здесь предстояло объясниться насчет сильной отрицательной инстанции. Повествование об исцелении слуги сотника (Мф. 8:5 дал.), как видно, весьма не согласуется с разбираемым взглядом, тем более, что Спаситель замечает, что Он не встречал между израильтянами такой веры, а потому истинно говорит, что язычники возлягут вместо Евреев на лоне Авраамовом в Царствии Небесном. Вследствие этого нет, кажется, такой точки, которой бы не воспользовались для того, чтобы отвергнуть подлинность случая. Так Вейссе, отвергая подлинность рассказываемого, как события, признает это за рассказанную Самим Спасителем притчу; причем слова Спасителя о признании язычников за членов Царства Небесного все-таки остаются, как факт неопровержимый. Отвергает же Вейссе фактичность передаваемого на том основании, что между Спасителем и исцеленным не было посредства, чудо возможно, но или под условием соприкосновения – чаще всего взятия за руку, словом, – того, что дает возможность действию животного магнитизма; или в крайнем случае требуется на лицо вера, дающая возможности чуда психическое основание. Но если не было соприкосновения на лицо, то была за то вера сотника, и такая, что Спаситель поставил ее Иудеем за образец, что Вейссе по всему упустил из внимания189.

Иные стараются набросить тень сомнения на достоверность рассказываемого обычным приемом критики, потерявшей под собою почву, указанием некоторых неточностей, противоречий у разных Евангелистов, передающих одно и тоже событие. 1) Лицо, болевшее у Ев. Матф., называется παῖς (8:6), а у Ев. Луки δοῦλος (7:2). Это противоречие, тем более, если сопоставить (без нужды и основания) с Иоанном 4:46–54, где болящий прямо называется ύἱὁς (48). Эбрард совершенно справедливо и основательно замечает, что Евангелист просто называет больного мальчиком, каковым может быть и раб190. Видя, таким образом, что если у Луки говорится о рабе, а у Матфее – о мальчике, нет собственно никакого разноречия. Кейм усиленно доказывает191, что παὶς не может быть приложимо к рабу, хотя это оказывается вовсе неосновательным: у самого Ев. Луки лицо, названное в одном месте δοῦλος (12:3), в другом называется παὶς (7:7); да и греческие филологи доказывают противное Кейму. – Другое разноречие усматривают в том, что по Матф. 8:5 с просьбою ко Спасителю обратился сам сотник, а по Луке 7:3 он послал старейшин Иудейских и высылал друзей (7:6). Но этот довод имел бы свою силу лишь в том случае, если бы решались, на что никогда не решаются и никогда решатся доказывать неподлинность Евангелия Матфея, которое (в отличие от 3-го Евангелия) приводит именно здесь похвалу Спасителя вере язычника, что собственно и хотят подвергнут сомнению, когда отмечают означенную разность. Заметим вдобавок, что самая сущность рассказа – выражения смирения сотника и непоколебимой твердости его веры – остается у обоих Евангелистов тожественною, равно как и общий смысл заключения Спасителя (ср. Луки 7:9), хотя у Ев. Луки оно не имеет такого решительно универсального характера и тона.

Вейцзеккер192 поэтому переходит на другую почву: событие он признает за факт, но самому его совершению он придает партикуляристический смысл. Он предполагает, что сотник вовсе и не был язычником: это был прозелит врат или праведности, так что Спаситель совершил благодетельное чудо для него, как принадлежащего по вере к Иудейству. Эдершейм193 вполне согласен с этим мнением и находит для него основание в самом Евангелии Луки 7:4–5, где говорится, что сотник любил иудейскую веру и народ: если он питал такое усердие к иудейству, то это-де объясняется его принадлежностью к иудейской религии. Однако ни один Евангелист не указывает на его принадлежность к иудейству. А вдобавок и в прозелите Спаситель одинаково отдавал бы преимущество вере язычников; и по поводу прозелита предсказывал бы, что язычники возлягут в Царстве Небесном, а Иудеи в случае упорства и безверия идут во тьму кромешную. Точно на том же основании падает мнение и Шенкеля194, который с другими утверждает, что Спаситель исцелил отрока язычника-сотника по ходатайству старейшин иудейских и за его расположенность к иудейству, и Его дело получает совершенно партикуляристическую окраску. Но сила этого соображения теряет всякое значение, если в рассматриваемом рассказе обратить внимание на заключительный слова у Матф. (8:11, 12): Иудеи явились ходатаями за сотника пред Спасителем; но едва ли в их видах и желаниях было заключение Спасителя, где Он указал на способность язычников к глубокой вере и Царству Небесному. В этом случае большую цену имеет замечание проф. Бека, по которому Спаситель объявил Иудеем право язычников на участие в Царствии Небесном, по самими же Иудеями подставленному поводу, и господственно заставил их самих признать, хотя бы и молчаливо, это право язычников, которое они всегда готовы были только отвергать.

Еще указывают на беседу Спасителя с самарянкою, где Спаситель будто бы прямо заявляет Свой партикуляризм в начале Своей общественной деятельности: «спасение от Иудеев» – Иоан. 4:22195. Но ведь в последующих стихах совершенно ясно признается, что членами этого царства, призванными к спасению будут все, поклоняющиеся Богу в духе и истине; таковыми, очевидно, могут оказаться и язычники: универсализм идеала Спасителя и в начале Его общественной деятельности открыто, таким образом, высказан. Шенкелю196 остается одно средство: обойти это – утверждать, что данное событие относится к концу деятельности Спасителя, подтверждение чему находить в словах Спасителя о готовой уже жатве (ст. 35): это случилось, следовательно, в конце Его служения, когда уже достаточно стало членов Царства Небесного после продолжительной проповеди Его народу. Но не составляет большого труда заметить несостоятельность подобного основания. Ибо 1) контекст речи указывает, что слова о созревшей уже жатве относить Спаситель к еще не слышавшим Его проповеди Сихемлянам, которые толпами выходили к Спасителю из города по словам женщины-самарянки и оправдали (4:42) указание Спасителя на них, как на жатву созревшую. 2) В Матф. 9:37–38 содержатся те же самые слова, что и у Иоанна в рассматриваемом месте и притом произнесены Спасителем в несомненно раннее время Его деятельности и разумеется Шенкель не только относить эти слова к значительно более позднему времени197; но и сошлется на то, что они подразумевают евреев. Однако слова сказаны в виду состояния паствы. А разве можно оспаривать, что Сихемляне, судя по их отношению к Спасителю, были нисколько не менее созревшей жатвой?

И Гильгенфельд198 приводит место из нагорной проповеди Спасителя в доказательство Его партикуляризма: Матф. 5:22–27, где Спаситель говорит о суде и жертве, на основании чего надо сказать, что Спаситель имеет в виду одних Евреев, ибо говорит и о суде Еврейском и о жертве Еврейской. Но каким образом, употребляя по необходимости конкретный язык, каким образом Спаситель мог высказывать Свои мысли образами, не имеющими отношения к Еврейству? Без ущерба для понимания нельзя было говорить Еврейскому народу общим языком, или языком не их понятий, обычаев. Тоже самое Спаситель применяет и к язычникам: в 25–6 ст. Спаситель прямо говорит о суде уже языческом.

Указывают199 место из той же нагорной проповеди в защиту своего мнения: Мф. 7:6, где говорится: не мечите бисера пред свиньями и не давайте святыни псам. Последний образ или оба вместе представляют-де язычников, которым даже поэтому не нужно было и проповедовать. У Толюка приводится именно это мнение, по которому под первыми животными нужно разуметь еретиков, а под вторыми – язычников200. Но Ахелис, писавший в 70 годах монографию о нагорной проповеди, и хорошо штудировавший Толюка, означенного мнения совсем не приводит. Надо сказать, что небезосновательная причина последнего могла бы заключаться между прочим и в том, что самая форма речи образная никак не ладится с подразумеванием язычников и просто потому, что не много раньше (6:32) Спаситель называет язычников прямым их именем. С другой стороны Спаситель запрещает обличение других, а в рассматриваемом заменяет достойным положительным то отвергнутое, что обыкновенно является как осуждение и пересуды окружающих. Спаситель предписывает осторожность: человек не должен с безразборчивой откровенностью выкладывать все доброе и святое людям, которые по злобе воспользуются этим против него же – воспользуются открытой им святыней, как материалом для утверждения и окрепления своей вязкой, тинистой почвы и затем, ставши на ней уже твердыми ногами, растерзают вас – звукоподражательное ϰαταπατήσωσιν», – не только дадут вам право, но с психологическою необходимостью могут вынудить вас на критизацию и осуждение, хотя бы вы до того положили себе за правило более, чем воздерживаться от этого. Не язычников напоминает этот тип, но фарисеев, которые делали как раз то именно, о чем здесь сказано; и не после делали, а раньше (например 5:17 слух, который распространили фарисеи).

Новое отыскивается основание в послании Апостолов на проповедь201. Ставят на вид, что здесь (Мф. 10:5 сл.) Спаситель заповедует Апостолам ограничиться, исключительно овцами дома Израилева и прямо запрещает ходить к язычникам и самарянам. Не упускаем из виду, что дело идет во всяком случае о первом опыте Апостолов в пастырском деле, что на первых порах по всему им лучше было иметь дело с теми, которые и более им известны по образу своей жизни, понятиям и т. п., и в то же время были наиболее приготовлены. А если стать на эту точку зрения и сообразить, что событие происходит в Галилее, которая была смежна и с язычниками и с самарянами; то выйдет, что означенные стихи мы должны понимать отнюдь не как данное, определяющее объем достойных вступить в Царство Небесное, а как точную и необходимую инструкцию в географическом отношении, которая дана была Апостолам для первых опытов их в проповедничестве. И нет ничего мудреного, если со временем кто-нибудь, заручившись надлежащими данными, будет указывать, что здесь находится запрещение идти и во вне-галилейские, хотя бы и еврейские, селения.

Далее следует событие в пределах (Мф. 15:21 дал.) Тира и Сидона, где Христос исцелил дочь Хананеянки. Скажу, что толковать это место в партикуляристическом смысле чрезвычайно затруднительно прежде всего по времени и по обстоятельствам. Это было, когда Христос обличил фарисеев так сурово, что Апостолы встревожились, а Спаситель еще решительнее отверг их; (Mф. 15:12 след.), и трудно ожидать, чтобы Он сейчас же после этого в пределах Тира и Сидона Он высказался в пользу отвергнутых Иудеев. Затем, в параллельном месте у Марк. 6:27 говорится: «дай прежде насытиться детям: ибо не хорошо взять хлеб у детей и бросить псам». Следовательно предполагается, что после, потом насытятся и язычники. Вдобавок к этому Спаситель и не называет здесь язычников псами. Здесь стоит слово не означающее того нечистого животного, о котором в талмуде говорится202, что его не следует пускать в дом, и приводится рассказ о злополучном испуге беременной женщины. В подлиннике употреблено такое уменьшительное название, которое означает животное, правда той же породы (ϰυναρίον – собачка), но такое маленькое, которое и по талмуду дозволялось держать в доме и которое действительно питалось от стола своих хозяев203. Наконец, у Ев. Марка говорится, что Иисус Христос вошел в дом (ст. 24). Правда, критика доказывает, что Христос заходил не к язычнику и не в языческих Финикийских странах. Однако от пределов Галилеи до Тира было 12 часов ходьбы, до Сидона еще 8, итого 20 часов пути от Галилеи до Сидона, и, следовательно, Спаситель должен был остановиться на пути у язычника204. – Все это вместе свидетельствуешь ясно, что менее всего здесь отвергались язычники. Поэтому смысл означенного места у других экзегетов представляется в другом свете. Одно из новейших – мнение Эдершейма205 заключается в следующем: Иисус Христос не выражал презрения к язычникам, но Он считал необходимым дать урок хананеянке, который был необходим в виду того, что: 1) называя Его Сыном Давидовым она почитала в Нем не Мессию, а царя соседнего Еврейского народа, и 2) она не представляла того места, которое должно принадлежать язычникам в Царстве Небесном. В соответствие с тем Спаситель дает ей возможность сделать два вывода: 1) что Он есть Мессия – высший всех царей и 2) что в советах Божественного домостроительства язычники занимают второе место в Царстве Небесном. Это толкование остроумно, но чтобы хананеянка поняла, а Спаситель внушал ей, что, именуя Иисуса Христа Сыном Давидовым, она почитает в Нем соседнего царя иудейского, это не только не видно ни откуда, но даже и невозможно. Бесспорно, что, прибегая к Спасителю как Сыну Давидову, она видела в Нем не соседнего владыку, но Мессию. Терминология, вероятно, страдала неточностью; должно быть и самые представления о Спасителе, как Мессии, если бы их подвергнуть отчетливому анализу, представляли Его соседним, хотя бы и беспримерным царем. Но достаточно сказать, что великая вера, которая у ней была, с достатком покрывала эти недочеты, так что они не могли вызывать соответственного им мероприятия, каковы – умолчания Спасителя на вопли хананейской женщины и антитеза между детьми и животными. А что касается до второго места язычников в Царствии Небесном; то женщина сама наперед признала его, и тем самым, что Спасителя именовала Сыном Давидовым; и как бы ни были спутаны ее понятия о последнем, но преимущественная принадлежность Мессии Евреям была необходимым элементом и в ее представлении о Сыне Давидовом. Гораздо глубже два древних толкования отцов церкви206: Иисус Христос испытывает веру Хананеянки. В принципе это толкование имеет за себя много мест в Евангелии, где указывается, что Спаситель лишь тогда исцелял, когда замечал веру в исцеляемом или в приведшем его. Спаситель психологически «не мог» совершать исцеления там, где не было веры. В принципе таким образом это толкование весьма вероятно. Правда, возражают207, что подобное испытание веры не согласуется с характером Спасителя, как воплощенным милосердием. Спаситель без околичностей всегда шел на помощь ко всякому страдающему. A кроме того подобное испытание веры могло породить в хананеянке ряд таких чувств, которые могли бы затем сделать ее недостойною исцеления. Что касается до указанного свойства Спасителя, то в Евангелии есть примеры, показывающее, что оно не мешало Спасителю испытывать веру там, где это требовалось. Напр.: Марк. 15:17–27, ученики у подошвы горы не могли исцелить бесноватого сына. Отец бесноватого обращается к Спасителю с просьбою об исцелении, но Спаситель дает ему совершенно посторонние вопросы, зная, что в нем не совершился еще процесс веры, и лишь когда отец сознался в своем маловерии и в ответ на слова Христа: для веры все возможно – стал просить Его не только о совершении исцеления, но и об укреплении в нем веры, Спаситель совершил исцеление, предварив однако, что все возможно только верующему. Таким образом, не смотря на сердоболие Он находил нужным испытывать веру. Но подлинно ли Спаситель имел намерение испытать веру хананеянки? Эта вера была для Него очевидна. Он только дает ей повод ответить тем ответом, который она и высказала. В виду этого более верным и более глубоким представляется нам толкование св. Иоанна Златоуста. По его мнению, Иисус Христос своими задерживающими вопросами вызывал хананеянку на то, чтобы она язычница высказала великость своей веры – не пред Ним: Он не имел нужды в этом, а пред окружающими. Необходимость такого исповедания веры с ее стороны сказывается в том вводном предложении, которое, по повествованию Ев. Матвее 15:23, сказано Апостолами Христу: «отпусти ее, потому что она громко кричит». Здесь выставляется основание или, вернее, побуждение вовсе не такого рода, чтобы оно было правомощно вызвать чудо исцеления. Притом это побуждение заключает в себе остроту, которая прямо возникала из еврейских взглядов на язычников. Если отечественное речение «отпусти» не сказывает этого, то греческое речение ἀπυλύω звучит резче и означает отпустить не в очень хорошем смысле этого слова. Так, в Евангелии это слово употреблено в обращении Иисуса Христа к Синедриону. На вопрос Синедриона: «Ты ли Христос? скажи нам», Он отвечал так: «если скажу вам, вы не поверите; если же и спрошу вас, не будете отвечать Мне, и не отпустите Меня» (Лук. 22:67–68). Здесь это слово употреблено в смысле равнозначащем – не перестанете приставать и прицепляться ко Мне. Также и Апостолы; они презирают хананеянку, и ходатайствуют в ее пользу вернее всего вследствие того, что она назвала их Учителя «Сыном Давидовым» – этим их излюбленным выражением, которым они сами называли бы Его и которое так соответствовало их взглядам на Христа, как земного Царя народа Иудейского. На это последнее Спаситель не мог согласиться, как не мог согласиться на пренебрежение, высказанное в ἀπὸλυσον αὐτην. Поэтому Он прямо ставить возражение Апостолам (ἀποϰριϑεὶς), что если Он Сын Давидов; то Он не может иметь дела с кем-либо другим, как только с потомками Давида же (Я послан только к погибшим овцам дому Израилева). Иисус Христос, таким образом, отвечает в их же духе, указуя им противоречие, в которое они впадают – и отрицая язычников, и ходатайствуя за язычницу. Так что хананеянке оставалось рассчитывать только на свою настойчивую и вместе глубоко смиренную веру. А по обнаружении таковой веры, когда Апостолам было видно, что она заслуживает исцеления, последнее совершается. Ясно, что при этом толковании какого-либо возражения против универсализма Царства Христова нет; нет здесь и каких-либо натяжек. И для нас непонятно, что в то время, как даже Шенкель208 отказывается видеть в данном факте подтверждение своему взгляду о партикуляризме Спасителя, Гильгенфельд209 находит, что всю эту историю о хананеянке внес в Евангелие какой-то иудействующий христианин с тою целью, чтобы показать, что Иудеи имеют преимущественное право на участие в Царствии Небесном. Но нам нет никакой необходимости спорить о подлинности или неподлинности этой истории, потому что самый этот факт нисколько не говорит против универсальности Царства Божия, и таким образом интерполяция не оправдывается замыслом, которым она объясняется.

Самым решительным доказательством в пользу партикуляризма царства Спасителя считаются слова, с которыми Иисус Христос обратился к Иерусалиму: «Иерусалим, Иерусалим, избивающий пророков и каменьями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Mф. 23:37). Таким образом Спаситель бесспорно хотел собрать прежде Иерусалим и делал Он это предприятие не раз – целый ряд попыток направлялся к этой цели во время Его путешествия в Иерусалим. В ряду толкователей этого места мы прежде всего встречаем Эвальда, который говорит, что эти слова суть только цитата, которую приводит Спаситель из апокрифической книги «Премудрость Божия»210. Но если бы даже мы не считали этого доказательным, все равно Спаситель говорит здесь о целом божественного приуготовления Евреев, избранного народа Божия к Новому Завету, когда должно быть едино стадо и Един Пастырь. По прямому и контекстуальному своему смыслу обращение Спасителя к Иерусалиму выражает скорбь Его о том, что удостоившиеся считать Его своим по плоти не исполнили своего призвания быть царством святых, народом священников. Целый ряд Божественных посланников призывал их к тому; но они не восхотели; и что тут разумеется весь сонм пастырей сынов человеческих, об этом свидетельствует Сам Спаситель в Лук. 11:49, или приводя на самом деле цитату, или говоря о совете Божественного домостроительства. Цитация начинается словами: «потому и Премудрость Божия сказала: пошлю к ним пророков и Апостолов, и из них одних убиют; других изгонять» и т. д. Да и у Мф. 23:34 то же предполагается словами: «вот Я посылаю к вам пророков и мудрых, и книжников; и вы иных убиете и распнете, а иных будете бить в синагогах ваших и гнать из города в город». При этом мысль, что обращение Спасителя к Иерусалиму никак не затрагивает язычников и потому не может свидетельствовать о партикуляризме, не только должна быть признана верною, но ее нельзя оспаривать защитникам разбираемого взгляда. Обращение относится к концу общественного служения – к такому времени, когда и по соображению этих защитников, Спаситель разрешил партикуляристическое представление о Царствии Небесном в безусловно универсальное. Конец не сопрягается с началом.

§ XVII. Определение царствия небесного, как закона христианской жизни, по существу. Предварительные рассуждения

Давши посильные общие объяснения, переходим к точному определению того, что, по учению Иисуса Христа, разумеется под Царством Божиим. Здесь прежде всего мы встречаемся с ходячим соображением, будто учение Иисуса Христа отнюдь не есть система, не представляет чего-либо целого, законченного, поэтому нет возможности изложить Его идеал Царствия Божия, как излагаются идеалы философов. На это однако нельзя согласиться даже в том случае, когда хотят сказать собственно то, что учение Иисуса Христа находит полное свое разрешение не в теоретической области, а в практической – как призыв к делу усовершения. Ведь бесспорно, что и всякое философское учение заключает в себе живые постулаты для практической жизни. А также бесспорно и то, что учение Христово основывает практическую христианственность на проникнутых глубоким единством теоретических понятиях, в них она имеет свои корни, чрез них становится небесною и в более глубоком понимании их получает средства для наиболее широкого проникновения своего в жизнь и деятельность людей. Поэтому надо полагать, что приведенное соображение является живучим только потому, что в нем есть какая-нибудь высшая невыяснявшаяся, а потому плохо выраженная правда. Дело в том, что тогда как всякое философское учение есть дитя своего времени, есть отражение сознания общества известного, положим, высокопросвещенного народа; учение Иисуса Христа не может быть рассматриваемо даже как отражение обще мирового сознания в известный момент, есть не условное и относительное, а безусловное и вечное. В этом смысле оно действительно не есть система. Что же касается до систематичности в смысле внутреннейшей связи всех отдельных элементов этого учения и обоснованности на таких принципиальных устоях, дальше которых идти нельзя и некуда; то, уповая в своем невыразимо смиренном благоговении пред важностью предмета на помощь Божию, я бы попытался сейчас представить все это самым делом. Исходный пункт и способ к счастью указываются самым же предметом, который я должен описывать. В нем находится такое документальное данное, в котором не только даны все отдельные признаки общего понятия Царствия Небесного, но даны, собраны и изречены Самим Спасителем. Разумею нагорную проповедь. Она начертана для первосозданной Христовой общины, которая была призвана к усвоению, осуществлению и распространению Царства Божия на земле. Таким образом, это есть символ веры, указующий в кратких, но точных словах основные признаки члена Царства Небесного. Усвояя их, Апостолы становились таковыми членами. Изучивши и понявши их, мы дадим ясное представление о тех условиях, которые всякий должен исполнить, чтобы участвовать в этом великом идеале и вместе учреждении, которые составляли предмет и цель пастырства Христова.

В целом вопрос о подлинности Мф. 5–7 глав, на коих мы бы хотели основываться при описании Царства Небесного, как на устойчивом документальном данном, выходит из границ моей задачи и моих обязательств. Экзегеты с одной стороны, историки с другой имеют доказать, что во 1-х Спаситель, не уклонялся, когда нужно, от длинных речей; во 2-х, начертанное в означенных главах действительно было изречено Им во время нагорной беседы. Нам этого не предстоит. Мы должны указать признаки, которыми характеризуются члены Царства Небесного. Следовательно, нам нужна только та первая часть нагорной беседы – заповеди блаженства, которая просто не могла не быть произнесена Спасителем в это время и чрезвычайная краткость которой не дает даже и малейшего основания к сомнениям первого рода. Что же касается до остального содержания беседы, то для нас оно есть лишь комментарий, весьма важный, но равносильный остальному содержанию Евангелий, которое мы, по силе возможности, должны все поставить комментарием к непроизвольно избранному основному своему базису. Поэтому прямое отношение к нам имеет лишь то, что затрагивает подлинность первой части нагорной проповеди. Дело в том, что, кроме Ев. Матфея, последняя описывается и Ев. Лукою, и разно. У Ев. Матфея нанесено признаков Царствия Небесного более, чем у Ев. Луки; а вдобавок к этому Ев. Лука присовокупляет к «блаженни» еще четырехкратное «горе». Разность бесспорная и такая, что еще в древности отцы и учители Церкви решались смотреть на передачи Евангелистов, как на записи совершенно различных речей Спасителя211. Но уже одно тождество предпосланного (избрание двенадцати Апостолов) и после посланного (исцеление слуги сотника) не оставляет сомнения в том, что это одна и та же самая речь. Успешный выход из оказывающегося затруднения, по-видимому, заключается в целях, которые имели Евангелисты при изложении нагорной проповеди Спасителя. На самом деле есть уже прямые указания на то, что Ев. Лука извлекает лишь нечто из сказанного и записанного полностью – in extenso у Ев. Матвее. На это он указывает сам, наприм.: «сказал также притчу сию; что предполагает выборку Евангелистом из всего содержания беседы только потребного ему. Или: «когда окончил все слова Свои». Опять очевидно во «всех словах» Спасителя было больше, чем сколько записано у Ев. Луки; из этой сокровищницы он, взявши одно и опустивши другое, прямо переходит к концу. Отсюда является вопрос; почему Ев. Лука, который в начале своего повествования предначертал себе строгий порядок почему он довольствуется извлечениями и притом так, что они не оказываются везде связанными по крайней мере в формально-логическом отношении. Еще И. Златоуст дает к этому правильную нить: в Ев. Mф. И. Христос говорит к Апостолам и в лице их всем христианам; другими словами, подлежащее у него – Царствие Небесное. А у Ев. Луки блаженства имеют субъективный тон и обращаются к Апостолам только212. Этим объясняется, что последний выпускает все сказанное о законе Моисеевом о посте, милостыне и молитве; хотя в другом месте он несомненно приводит эти кардинальные и потому неоднократно повторявшиеся Спасителем изречения. Отсюда же объясняется и опущение некоторых блаженств. Как ученик Ап. Петра, как наученный смирению, он едва ли мог ублажать учеников, наприм. как «кротких», потому что ко времени нагорной проповеди они еще не осуществили на себе этого требования. Все, что еще превышает силы Апостолов и что не могло еще быть наличной собственностью тех, которые были в то время проникнуты земными ожиданиями Мессии, которые ставили вопрос о старшинстве, выпускается и оставляется то, что прямо было свойственно им. Мы не умалим святости предмета, если скажем, что, по избрании Апостолов, во время нагорной проповеди, они отличались неизмеримо от других членов Царствия Небесного. Но отличались не полным усвоением тайны Царствия Небесного, а тем, что отделились от старого, ветхо-заветного, и готовно беззаветно последовали за Спасителем. Это отрицательное достоинство, выразившееся в 3-х признаках, которые Ев. Лука и считает возможным привести. А если так, если мы согласимся с тем, что он имел в виду лично Апостолов, тогда будет понятно как то, почему нагорная проповедь имеет у него такое содержание, какое имеет, почему она, по-видимому, отрывочна; так и то, почему мы с правом останавливаемся на Матфее, как изложившем блаженства полнее, с точки зрения не представителей христианской общины, а идеи Царствия Небесного и ее безотносительной, полной и глубокой содержимости.

Таким образом остается один вопрос: сколько отдельных, самостоятельных требований Царства Небесного высказал Иисус Христос. По этому вопросу существуют различный мнения. Вейс213 полагает, что во всей нагорной беседе высказаны только три условия для вступления в Царство Небесное. Но это потому, что он основывается на данному Ев. Луки, а не Матфия. Делич214 насчитывает 10, и этого числа он достиг чрез деление последнего блаженства на 2. Десятеричное число блаженств у Делича имеет свой смысл: Иисус Христос в нагорной беседе предложил человечеству новое десятословие вместо Ветхо-заветного, данного при Синае; и документальным оправданием этого служить то, что как в древнем законе, говорит, за Бытием, – генезисом следует Исход, когда были даны заповеди, так и в новом законе за «Бытием» христианской общины нужно было предложить Исход = изложить учение о блаженстве. Но какие бы ни были приведены еще остроумный основания, ищущие скрупулезного соответствия Нового Завета Ветхому, все равно при десятеричном счислении 9-е блаженство будет без награды, а 10-е без заповеди. Эвальд насчитывает только 7 блаженств, а остальные он считает за переход к следующей речи215. Но не понятно, почему Эвальд эти «переходный мысли» не считает за требования, за блаженства? Он этого не объясняет; и к тому же без права навязывает Иисусу Христу риторичность построения, искусственность в изложении и доказательствах. Мейер – самый авторитетный протестантский толкователь буквального смысла Евангелий насчитывает тоже 7 блаженств; но этого числа он достиг чрез предположение, что в 9 стихе повторена мысль стиха 3-го – в кротости повторяются изгнанные за правду216. В общем таким же путем сокращения лютеране насчитывает 8 блаженств, соединяя 8-е и 9-е блаженства в одно, как имеющие де одну и ту же мысль. В этом случае они следуют за вероисповеданием, от которого отделились и которое, находя для себя основание не у одного только у Августина, старается издавна оправдать себя так, что (как напр. Мальдонат) в таком случае выходит больше соответствия ев. Матфея с ев. Лукою, ибо у первого образуется тоже (дважды взятая) четверица. – Не вникая пока в содержание самих блаженств, мы при счете числа блаженств вправе основаться на внешней стороне: посмотреть, сколько раз повторяется приветствование «μαϰάριος» и потом уже рассмотрим содержание их. Слово μαϰάριος повторяется 9 раз. И поэтому мы считаем 9 отдельных требований, как учит и Православная Церковь.

§ ХVIII. Закон веры

Первое блаженство у Ев. Луки читается так: «блажени нищие», опуская слово духом, «τῷ πνεύματι». Толкователи обращали внимание на эту разность, и Толюк пришел к тому заключению, что вероятно, и у Матфея не было первоначально слова «духом», что Спаситель разумел нищих в буквальном смысле217. А Гильгенфельд опирает эту догадку на Климентинах и ложном послании Поликарпа Смирнского, как первых по времени произведений христианской письменности, которые цитуют блаженство, и у них оно оказывается без прибавки218. Однако тут пропущено посредствующее звено. Надо было доказать, что, говоря о нищих только, Климентины и ложный Поликарп цитовали слова Спасителя именно по Ев. Матфия, а не Луки. Пока же это не установлено, мы с равным правом можем предполагать, что они цитовали Ев. Луку и таким образом ничего не разъясняют относительно Ев. Матвее. Предполагать же, что они цитовали Ев. Матфея на том основании, что Евангелие Луки явилось в слишком позднее время, значило бы предположение тоже основывать на предположении, да и при том еще более невероятном. В частности, что касается до отсутствия τῷ πνεύματι в Климентинах; то если бы оно и было у Ев. Матфея, эвиониты, дух которых ясно слышится в этом произведении, согласно своему взгляду на бедность, как основание христианственности, не принимали бы этого слова независимо от того, есть ли оно у Матфея или нет. Что касается до послания ложного Поликарпа, то, право, всякий затруднится сказать что-либо определенное о том, кем, когда и где оно написано. Поэтому общее мнение стоит за существование πνεύματι у Ев. Матвее. Но этим не оканчивается вопрос о чтении блаженства. Некоторые из толкователей делают другой оборот. Они «духом» относят не к «нищие», а к μαϰάριοι = блаженны по духу своему или в душе своей бедные219. Не ручаясь за то, что в указанном своебразном чтении нет никакой задней мысли, я бы не считал вполне решительным возражение против подобной транскрипции220, указывающее на аналогию, которая представляется в 6-й заповеди. Почему мешает защитникам сказать, что и шестую мы должны читать не: «блаженны чистые сердцем, «а: блаженны в сердце своем чистые, как в первой по πνεύματι следует относить к μαϰάριοι. Другое дело, когда говорят, что при отсутствии Ново-заветной апперцепции, для слушателей Иисуса Христа было бы затруднительно понять отношение к «блаженны» предиката «духом», отделенного от предполагаемого своего субъекта словом «нищие». Правда, в ответ на это указывается, что Спаситель жестом мог содействовать успешному пониманию, и этим жестом могло быть указание на Апостолов221. Но в Евангелии нет никаких данных в пользу этого предположения, кроме которого можно, пожалуй примыслить еще сколько угодно. А главное, если принять данное чтение; в таком случае πτοχοὶ будет звательный падеж. Если же так; тогда в обетовании должно стоять местоимение не 3-го, а 2-го лица: «ваше», а не: «их» есть Царствие Небесное. Опять и здесь не отказываются от оправдания: местоимение «их» здесь, как иногда в других случаях есть причинное указание222. Сказать проще и точнее: облаженствовавши нищих, Спаситель как бы престает говорить им и, если не Себе, то другим, только никак не самим нищим, объяснят, почему они в душе своей испытывают блаженство от нищеты. Но все это искусственности, не только не имеющие за себя в тексте никакой подпоры; но прямо опровергаемые контекстом, объективной до 9-го блаженства формою речи Спасителя, объясняющейся из того подлежащего, которое было у Ев. Матфея при начертании нагорной проповеди.

Вероятно, что задняя мысль этой транскрипции заключается в том апологетическом стремлении, которое, кроме желания согласить Ев. Матфея с Лукою, судя по всему было причиной породившей все разнообразные толкования блаженства. По крайней мере один из сторонников представленного чтения прямо задает вопрос223: каким образом Иисус Христос всегда ободрявший и утешавший слушателей Своим учением, здесь с первого раза высказывает совершенно противоположное по духу и тону? т. е. каким образом Он мог сказать блажени нищие = приниженные. – Так действительно толковали первое блаженство враги христианской веры, начиная с Цельса224. Поэтому прежде всего является попытка усматривать в заповеди приветствование телесной нищеты; а чтобы не было никакой возможности видеть здесь указание на нищету духа и ума, πνεύματι отрывается от πτωχοὶ прикрепляется к μαϰάριοι. Понимая однако, что подобная транскрипция имеет за собою больше смелость, чем основательность, другие остаются при том же смысле толкования, но оправдывают его иначе. Приветствуя телесную нищету, Спаситель разумел Своих учеников, которые были небогатого сословия; и когда говорил им, что они блаженны, то признавал за относящиеся к ним обетования Ветхого Завета: Блаженны вы нищие и к вам справедливо относится воззвание Ветхого Завета: кому Я буду открывать Мое учение?! Меня услышат бедные и нищие». А при этом, ободряя апостолов, Христос тем решительно осуждал сложившееся к тому времени верование будто богатство есть добродетель, а нищета – признак греховности225. Останавливаясь на этом мнении более других распространенном, мы должны однако видеть, что в лучшем случае оно применимо к 1-му блаженству Ев. Луки, но никак не Матфея, прямо прибавляющего τῷ πνεύματι, которое в таком случае остается без значения и объяснения; а между тем с ним нельзя разделываться так легко, основываясь на том, что у Ев. Луки поставлено просто «нищие». Тем более, что и сам Ев. Лука под «нищими» разумеет не нищих физически, а нищих «духовно», ибо если Иисус Христос обращался при этом к Своим ученикам, то обращался не как к просто нищим, а как к таким, которые могли сказать: «вот мы оставили домы, семейства и все свое и последовали за Тобою», следовательно, к таким, которые имели другого рода достоинства, помимо телесной нищеты. Этого обстоятельства, кажется, не хотят принимать во внимание те из толкователей, которые однако уважают придаток τῷ πνεύματι и потому в 1-м блаженстве видят заповедь не нищеты собственно, а стойкого и терпеливого перенесения оной226. Основание – притча о бедном Лазаре. И видимое сходство последней с заповедью поразительно: как здесь, так и там бедность; с другой стороны, обетование заповеди – достижение Царства Небесного в притче не остается без соответствия, а наоборот является как-бы исполнившимся: нищий Лазарь был по смерти несен на лоно Авраамово = достиг Царства Небесного. Но насколько притча является комментарием 1-го блаженства в смысле данного толкования, об этом не трудно судить по тому, что, правда, здесь бедность является со всеми чрезвычайно тяжелыми своими последствиями (Лк. 16:25); однако стойкого перенесения оной в том смысле, который предполагается понятием τῷ πνεύματι, в ней не дано. Поэтому гораздо ближе к истине другая поправка толкования заповеди в смысле физической нищеты, совсем опускающего предикат «духом». Спаситель ублажал не просто бедность, и не стойкое перенесение оной, но добровольное избрание ее227.

Протестанты указывают в этом толковании недочет филологический такого рода, что здесь существительное τῷ πνεύματι переходит в наречие πνευματιϰῶς = духовно, не по необходимости выпавшего на долю положения, а по свободному произволению; между тем подобный переход существительного 6-го падежа в наречие не находит для себя опоры в Св. Писании. Поскольку возражение воспрещает ослаблять силу τῷ πνεύματι, в значении ему нельзя отказать. Но дело не в этом. Данное толкование более и успешнее всех других направлено против ложных и даже прямо злонамеренных толкований блаженства. Оно отрезывало у Лукианов, Юлианов и т. д. возможность разрешать последнее в требование душевной или умственной скудости. Отсюда, в то время, как здесь утверждалось, что τῷ πνεύματι указывает на то, в какой сфере человек должен мыслиться как πτωχός; рассматриваемое толкование обращает τῷ πνεύματι в придаток к πτωχός активности = в придачу человеку, который есть πτωχός собственного личного почина в этом, почему заповедь является требованием добровольного выбора им бедности. Таким образом τῷ πνεύματι вместо ума обозначает инициативу, из определяемой сущности обращается в определяющий предикат. Однако то указанное мнение, или – вернее – та инсинуация, которая хочет скомпрометировать самое первое требование от члена Царствия Небесного, гораздо фундаментальнее обличается чрез простое сравнение заповеди с множеством тех мест Евангелия, в которых Спаситель требует не бедности, а богатства духа, как в нравственном, так и в умственном отношениях228; и если бы кто стал указывать на приветствие Иисусом Христом умственного несовершенства Матф. 11:25, тот, всякому очевидно, подкладывал бы под определенные слова другой совершенно произвольный смысл. Между тем, что касается до того способа, которым изобличается лжетолкование 1-го блаженства в разбираемом мнении, то в нем есть существенные слабости. Обращая τῷ πνεύματι в актив к πτωχός, оно тем самым во 1-х отнимает у последнего всякий активный момент, но филологически это неверно. Как санскритское «pat», так и тождественное ему πτωχός, означают в корне не только страдательное «падать», но и деятельное «летать, бежать»229. Во 2-х, не говоря о Ветхо-Заветной апперцепции, достаточно обратить внимание на то, что вдовица, приношение которой было поставлено Спасителем выше больших приношений других, была просто бедная, не обозначена как бедная τῷ πνεύματι; а так как она, по слову Иисуса Христа, приносила от сердца и душевного желания и доброе произволение у нее было на лицо, то по этому примеру выходит, что доброе произволение бесспорно может лежать в самом же понятии πτωχός. Опять, если под нищими Евангелия Луки разуметь Апостолов, то, как было сказано, эти πτωχός были не бедные, а добровольно оставившие все. Поэтому и думается, что τῷ πνεύματι означает не признак произвольности, не самопроизвольность обречения человека на телесную нищету, a нечто другое и самостоятельное. Стоя на почве библейского метода, мы не имеем никаких оснований подразумевать под ним непременно что-либо высшее, достойное и т. д. Если Спаситель говорит двум ученикам, что они не знают, каким духом им нужно жить, то, по Его учению, дух может иметь не доброхвальную только, а и противоположную качественность. С этим согласуется и другое слово Христа, по которому идеалы и тяготения человека могут быть и на той, и на другой стороне (Матф. 6:21). Отсюда не невероятно, что, имея это в виду, один из древних кодексов манускриптов при πνεύματι не читает определенного члена230. Во всяком случае, с пониманием этого слова в отрицательном смысле как нельзя более согласуется то, что в блаженстве оно не утверждается, а отрицается; πτωχός есть его отрицание, не смотря на всю содержательность, благодаря которой оно стоит с определенным членом, и не смотря на то, что Спаситель действительно нигде и никогда не проповедовал скудоумности. А в то же время Он так выразительно говорил относительно πνεῦμα в отрицательном смысле, что нужен разве только прямой переход к тому, чтобы все слова Его об этом поставить прямым комментарием к 1-му блаженству. Таковым переходом могут по праву служить слова Ап. Иакова, послание которого по общему признанно, имеет самое ближайшее отношение к Нагорной Проповеди. Во II гл. ст. 5 он спрашивает: не бедных ли мира избрал Бог быть богатыми верою и наследниками царствия, которое Он обещал любящим Его? Если довериться исследованиям Лахмана231, в манускриптах которого нередко встречается «бедных миром», если на этом основании полагать, что родительный падеж «мира» есть родительный отрицаемой словом πτοχοὶ принадлежности; следовательно, бедных мира значит: не имеющих мира, в активной форме: отказавшихся от мира, захотевших быть бедными мирским; если затем сообразить, что слова «наследниками царствия» соответствуют обетованию 1-го блаженства и, следовательно, подтверждают связь между обоими этими Новозаветными местами; то едва ли можно говорить убедительно против того, что под τὸ πνεύμα 1-го блаженства должно разуметь τό πνεύμα τοῦ ϰοσμοῦ; а под нищетою духа – обнищание духом мира сего. Таким образом τῷ πνεύματι есть не определяющий предикат – прибавляющий к πτωχός признак произвольности, особливое указание на который даже и не является необходимым, но определяемый субъект – отрицаемая в πτωχός сущность, в которой может подразумеваться и богатство, но не одно оно, и вдобавок оно отрицается не безусловно. Правда, разбираемое толкование в оправдание свое ссылается на библейское данное – на повествование о Евангельском юноше богаче (Лук. 18:18 дал.) который спросивши у Спасителя: что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную, получил в ответ: все, что имеешь, продай и раздай нищим. И прямое отношение к первой заповеди рассказа бесспорно утверждается дальнейшим замечанием Спасителя: как трудно имеющим богатство войти в Царствие Божие. От того однако нисколько не меньше мы должны присовокупить сюда же, как прямой комментарий и пример Апостолов, которые, оставивши все, перешли то, что для юноши составило непереходимую пропасть. Различие, заключающееся в том, что у юноши было огромное состояние, также не мешает считать пример Апостолов комментарием заповеди, как не мешает считать таковым пример юноши то обстоятельство, что заповедь есть первая и говорит о первовступлении в царствие небесное Христа, тогда как юноша исполнял тщательно Моисеев закон, исполнял действительно – Спаситель взглянул на него с любовию (Марк. 10:21). Конечно, если наперед и предвзято положить, что и в заповеди и в объясняющих ее комментариях главное заключается в отношениях к житейскому богатству; тогда указанное различие будет оставаться. Но тем прежде всего и изобличается неверность толкования, что при нем оказывается неподходящим или менее подходящим, такой пример, который подходить сравнительно гораздо прямее, ибо здесь требование исполнено – Апостолы не отошли с печалью, а вступили в Царствие Небесное и в свое время сказали: Господи, куда нам идти от Тебя: Ты имеешь глаголы вечной жизни. Поставляя в виду этого главным освещением заповеди пример именно Апостолов, мы с необходимостью должны будем существенным в ней считать не меру состояния материального и добровольный отказ от него, a следование за Христом и меру добровольной готовности к этому следованию. Пример богатого юноши не отрицается; но в нем на первое место выдвигается предложенное ему Спасителем: следуй за Мною; ему не просто сказано: продай земное имущество для раздачи нищим, но: дабы приобрести имущество, сокровище неветшающее. Конечно, для него препятствием послужило богатство; но могло быть и другое препятствие, а суть – следование за Христом – оставалась бы та же самая, и всегда суть, а не второстепенное. Для разбойника, висевшего по левую сторону, препятствием было не то, что он богат, а то, что он был преступен. С другой стороны то, что явилось как препятствие для юноши сделаться нищим духом, то у других было и однако не помешало им быть нищими духом; и значит, опять сила не в богатстве, важность не в добровольном отказе от него. Мытари были, бесспорно, богаты, но они раскаялись и вступили в Царствие Небесное (Матф. 21:31). Все дело повторяю в готовности следовать за Христом. Иудеи, эти «праведники и мудрецы», были прежде всего слишком наполнены книжной мудростью, чтобы готовно слушать слово Спасителя-Христа. Занявши седалище Моисеево, они слишком привыкли называться учителями, чтобы удержать в себе способность учиться. Религиозно-нравственную теократию они обратили не только во внешность, но и во владение вселенною не без озлобленных счетов с своими языческими врагами. Закон преданий они считали выше заповеди любви к отцу и родным. Вдобавок приверженность к земному богатству, по которой они дерзали насмехаться над проповедью Спасителя о нестяжании (Лук. 16:14). Таким образом, по всем признакам они были наименее доступными к принятию Царствия Божия; и на их самодовольное заявление: «блажен кто вкусит хлеба в Царствии Божием» Спаситель прямо, хотя бы и в притче, объявил им, что это царствие не для них (Лук. 14:15–24). Это есть не нищие духом. В противоположность этому член царства Христова должен иметь силу отрешиться от всего, что делало бы его неспособным слушать и усвоять слово Иисуса Христа. И если говорить языком того внутреннего, из которого правильно истекает, благодаря которой правильно и твердо живет эта сила в человеке, то, будучи бедным мира сего, человек должен быть богат верою. Поэтому Спаситель везде ставил веру единственным посредством, которое определяло возможность или полную невозможность христианских отношений человека. Никодиму Он говорит, что вера в Него спасет человека от погибели. Что Апостол Петр начал тонуть, Он объясняет недостатком веры; этим же объясняет и то, что Апостолы не могли исцелить бесноватого. Ученикам Своим Он указывает великое значение веры, которая в объеме горчичного зерна может повелевать громадными неподвижными массами. Кроме того и в евангельских повествованиях постоянно встречается выражение: видев в нем веру... посмотрел на него с верою... видя веру их. Где веры не было, там Он не сотворил чуда – не было к тому психологической возможности. Где она была, но подавлялась действительностью, там являлось укрепляющее ободрение – «не бойся, только веруй»; где она была, но в зародыше и поддавалась сомнениям, там был призыв к устранению нерешительности – верующему все возможно»232. Собственно говоря, и по априорическому соображению должно согласиться с тем, что положительный элемент 1-го блаженства есть именно богатство веры, ибо она есть основа, без которой не может быть здания – царствия Христова в душе человека. Если Я говорю вам о земном, и вы Мне не верите, как Я буду говорить вам о небесном (Иоан. 3:12).

§ XIX. Закон сокрушения о грехах

Известно, что, по принятому в Православной церкви учению (textus receptus), вторым признаком приятия царствия небесного поставляется заповедь блаженства о плачущих, тогда как у католиков вместо нее стоит заповедь о кротких, a затем уже о плачущих. Основанием для католического иночтения служит то, что в некоторых древних кодексах соблюдается именно такой порядок. Кроме того, католики указывают на Климента Александрийского, Оригена, Амвросия Медиоланского и Григория Нисского. Не говоря о кодексах, большинство которых (т. е. древнейших) не на стороне католического распорядка233, должно заметить, что упомянутые учители и отцы Церкви вторым блаженством считают ублажение кротости не по руководству документальных данных, но по требованиям или той системы, которая представляется им наиболее правильною, или той внешней последовательности, которая им кажется наиболее стройною. Так, напр., по небезосновательной догадке Эразма Роттердамского234, Климент Александрийский предпочитает порядок, соответствующий католическому, на том основании, что в таком случае рельефнее отпечатлевается антитеза в обетованиях, по которой духовно нищие как бы овладевают небом, a кроткие – землею.

Что касается до смысла второго требования, то здесь более, чем где-либо необходимо обратить внимание на отношение последующей литературы к трудам отцов и учителей Церкви, которые по внимательности, подробности исследования и анализа блаженств каждому, кто вчитывается в их труды, дают легко видеть их глубокую конгениальность слову Спасителя Христа. Не смотря на эти достоинства, труды их почему то считают исключительно назидательными, а не точно экзегетическими, и потому встречают более полемическое отношение к себе, справедливость которых подлежит однако самым крайним сомнениям. И в настоящем случае установившийся в отеческий период смысл 2-го блаженства, по которому последнее требует плача и сокрушения о грехах, встречается полемикой противопоставлением своих смыслов, об основательности которых можно и должно спорить долго. Итак, прежде всего оказывается, что здесь следует разуметь плач не о грехах, но Ветхо-Заветную, так сказать, гражданскую скорбь о приниженном и бедственном состоянии народа Божия235. За это говорит обетование об Утешителе-Мессии. Не без причины Спаситель, выступая на проповедь в Назаретской синагоге, читает Ис. 61 главу, где речь идет об утешении Израиля, и объявляет, что все это исполнилось на Нем. С этим же согласуется и повествование о Симеоне, который был благочестивым человеком и ожидал Утешителя Израиля. С этим согласуется и общераспространенное воззрение Евреев на Мессию, как Утешителя, которое выражено в Талмуде и встречающемся здесь именовании Мессии Утешителем. Помня вышеупомянутое предупреждение, что рассматриваемое мнение явилось как реакция против отеческих толкований, могут без большого предубеждения встретить мысль, что такое толкование, кроме полемического значения, никакого другого не имеет. На самом деле, то уже установлено исследователем Нагорной Проповеди, что прочитанных Спасителем слов из пророка Исаии нельзя понимать в общепринятом у Евреев смысле и ясным доказательством этого служит Ис. 12:1, где собственно начинается идущая до конца тема об утешении и где Мессия есть Утешитель того, который сетует о своих прегрешениях236. Конечно, после этого остается неустраненным то, что слушавшие Спасителя все же таки держались еврейского толкования и под плачущими разумели гражданский, политический плач, и раз Спаситель же читает так ими понимаемые слова пророка, не предостерегая их; Он, значит, не имел препятствовать их гражданскому пониманию плача. Но мы раньше уже излагали противоеврейские учения Спасителя о мессианском царстве, и отсюда легко видеть, насколько справедливо, будто Спаситель Христос не имел препятствовать еврейскому пониманию слов: (проповедовать) «день отмщения Бога нашего, утешить всех сетующих, возвестить сетующим на Сионе, что им вместо пепла дастся украшение, вместо плача – елей радости, вместо унылого духа – славная одежда» (Ис. 61, вторая половина 2-го стиха и первая – стиха 3-го). Как раз противоположное ясно высказывается в том, что Спаситель не привел этих слов, не смотря на то, что дальнейшие: «и назовут их сильными правдою, насаждением Господа в славу Его» прямо подрывают политически-мессианский смысл предшествующего, подрывают, правда, по существу, а не в мысли зараженных Евреев. Обстоятельство чрезвычайно замечательное; само уже по себе. Но оно становится еще более замечательным в виду того, что 61-ю главу Исаии Спаситель читал не по Собственному избранию, а потому что по порядку синагогальных чтений она предназначалась к очередному чтению; предназначалось же по этому порядку читать не первые только два стиха главы, но с 1-го до 21-го включительно237. Не ясно ли, что здесь, не только не подтверждение или хотя попущение еврейских представлений о Мессии, но даже прямое предотвращение их в самом корне, по скольку они связывались с приведенным местом из пророка Исаии. С другой стороны то справедливо,238 что одно из талмудических именований Мессии есть именование Утешителя, и гражданско-политический смысл, связанный с этим обозначением, сомнению не подлежит. Но также справедливо, что, призывая к Себе труждающихся и обремененных, дабы они нашли свое упокоение в Его благом иге и легком бремени, Спаситель освободил понятие Утешителя от еврейских представлений чрез перенесение этого имени с Мессии Второго лица Пресвятой Троицы на Святого Духа (Иоан. 14:16, 26). Наконец, не будем оспаривать, что Симеон Богоприимец ожидал Утешителя-Израиля. Но дальнейшие стихи показывают, что он не только прозрел в Младенце Мессию, но и отрешился от узконациональных воззрений на Мессию. В повествовании видно, как расширился горизонт ведения Симеона, и он смотрит на Иисуса Христа, как на Свет не для Иудеев только, но и для язычников.

Другое толкование только сводит общее на личное. Под субъектом 2-й заповеди по нему нет оснований разуметь только плачущих о грехах, должны быть разумеемы все вообще страждущие. Это мнение оттеняется различно. Одни239 полагали бы, что объем «плачущих» нужно сопоставлять и соизмерять с Луки 6:25, уясняемой притчею о богаче и Лазаре, который рассматривается исключительно как бедный. Это мнение очень распространено, но едва ли заслуженно. Тогда второе блаженство не заключало бы в себе никакого нового требования от члена Царствия Небесного, которого не было бы дано в первом блаженстве. Если в готовности следовать Христу человек так или иначе отказывается от имущества; то к первому же блаженству относится и то религиозно нравственное развитие, которое при хороших условиях получается из бедствования. Потому что поворот к примирению с предвидимыми или испытываемыми тяготами пренебрежения и принижения от других, твердая готовность искать мира и отрады в душе своей и все, что хорошего дает состояние бедствования, все это должно относиться к той же заповеди, к которой относится и призыв к последнему.

Что же касается Мейера,240 который кроме того разумеет здесь преследуемых, гонимых, то они, правда, испытывают страдание, но как бы не имеют нужды в утешении, начиная с Апостолов, радовавшихся страданиям своим за Спасителя Христа (Деен. 5:41). С другой стороны, в Евангелии есть бедствующие, которым Иисус Христос не мог высказать приветствия. В лице 2-х учеников, шедших в Эммаус, Господь Спаситель осудил печаль, объявшую Апостолов по смерти Учителя их, как признак неспособности к вере и как вредную для нее (Лук. 24: 25).

Не буду говорить о протестантах, по которым241 суть блаженства заключается в искуплении, и под плачущими они разумеют кающихся – тех, которые исполняют условие первонеобходимое для усвоения искупительных заслуг Спасителя. Но если готовность отрешиться от мирского и присниться ко Христу есть условие, без коего невозможно вступление в царствие небесное Христа; то неизвестно, почему кающиеся, не как приступающие к таинству покаяния, но или как известный круг приготовляющихся к принятию святого крещения, или как проживающие известный душевный процесс перерождения, – неизвестно, почему они будут подразумеваться во 2-м, а не 1-м блаженстве. Библейских оснований на это нет. Спаситель сказал: покайтесь и веруйте в Евангелие (Марк. 1:15); следовательно, то покаяние, которое, судя по существу дела и по непринятию таинства покаяния, протестанты здесь разумеют, есть предшествующее вере – положительному элементу первой заповеди, есть то отрицательное – отрицание всего в себе мешающего прилепиться к учению Христа, по Которому требование веры сказывается, как нищета духом (мира сего). Это есть то предшествующее, которое разумел Спаситель, говоря, что оно подается Богом Отцом: никто же может придти ко Мне, аще не Отец, пославый Мя, привлечет его ко Мне.

Для правильного понимания блаженства обратимся к рассмотрению словопроизводства, употребляемого Евангелистами, выражения «плачущие». У Ев. Матфее поставлено πενϑοῦντες. Ближайший корень его πάσχω выражает состояние аффекта. При этом в πάσχω вовсе не дано ограничения аффектами только неприятного свойства, аффектами, испытывающий которые человек назывался бы плачущим в нашем смысле этого слова. К πάσχω по всем правилам удобоприложим тот широкий объем, под который могут подойти не только сетующие, но и радующиеся, и еще более чувствующие утешение вследствие жизни по эвдемонистическим началам242. Теперь, πενϑοῦντές происходить от прошедшего совершенного πάσχω (πέπονϑα – πενϑέω). С этим самым то состояние аффектов всякого рода, которое подразумевается под корнем πενϑοῦντές: в последнем должно мыслиться как уже прошедшее. Притом как деятельность, ибо πενϑοῦτές есть причастие действительного глагола, как деятельность чисто и безусловно внутренняя243. Как внутренняя деятельность духа, предмет которой есть прошедшее, прожитое – πάσχω. Tо есть неизменный психологический закон, что по выходе из состояния аффекта в человеке с естественной необходимостью возникает обсуждение прожитого, рефлексия над ним. Поэтому и πενϑοῦντές, очевидно означает то самое, что разумели св. Отцы. Сильная рефлексия = плач, сокрушение о содеянных в состоянии аффекта грехах244. Этим вопрос не кончается. Какой определительный смысл разумеется под плачем, и как такое именно требование возникает на том, так сказать, втором месте, на котором оно стоит. Первый вопрос решает Ольсгаузен245. Во 2-м блаженстве Спаситель приветствует тех людей, которые обладают чувствительностью ко греху, вследствие чувствительности страданий за грех. Таким образом Спаситель здесь требует чувствительности ко греху, происходящей из того соображения, что каждый грех влечет за собой наказание. Казалось бы, что здесь еще не выставляется такая причина, какая соответствовала бы высоте христианства и какая признана христианами, благодаря христианству. Совершенно справедливо, что Спаситель иногда побуждает к действиям и из-за страха наказания; мы знаем, что ученики, по заповеди Христа, должны воздерживаться от худого слова, ибо отдадут ответ в день судный (Матф. 12:36); они должны бодрствовать, потому что раб, знающий, но не исполнивший волю господина своего, биен будет много (Лук. 12:42). Таким образом отвращение ко греху из-за боязни наказания за грех, что бы там ни говорили защитники «чистой нравственности», в Евангелии дано. Но все ли исчерпывается этой причиной? Не думаем: потому ли только должен человек плакать, совершать деятельность самообличения, что грех влечет за собой наказание? – Ап. Петр плачет, но вовсе не потому, что он думает о будущем наказании, он плачет о своем отречении, обличает свою непоследовательность. И это тем замечательнее, что он не только мог надеяться на прощение своего греха чрез раскаяние, но уже и получил его, получив полное право пасти овец Христовых. Точно также и Ап. Павел с глубочайшей искренностью называешь себя грешнейшим из всех грешников. Но печалился он вовсе не из-за боязни будущего осуждения, ибо прямо высказывал непоколебимую уверенность по разрешении от тела со Христом быти. Таким образом как нельзя выделять из объема заповеди самоосуждение, помняще о последнем суде, так равно было бы не верно ограничивать только этим объем подразумеваемого в заповеди. И с христианской точки зрения это будет лучшее, если человек бодро следит за собою и строго судит себя за худое, потому что оно есть худое = не соответствующее христианским нормам. И если не ошибаюсь, то именно это возвышенное самоосуждение прежде всего разумеется во 2-м блаженстве. По крайней мере тогда связь блаженства с 1-м является наиболее ясною и твердою. В 1-м блаженстве Иисус Христос приветствует людей, не привязанных к мирскому и потому не встречающих помехи слушать проповедь Его и веровать в Его учение. Такие люди, как бы они ни были даже совсем необразованны, благодаря своей конгениальности небесному слову, очевидно, суть превосходнейшие всех. Ни мало не теряясь и не запутываясь, они способны понимать, что учение Иисуса Христа есть приблизительно тоже, что книга, которая сначала кажется непонятною, возбуждающей сомнения, но потом, когда человек вдумывается в нее, он приходить к тому заключению, что сам он сказал бы то же самое, что вся эта книга отвечает всем лучшим сторонам его человеческой души. Теперь вследствие этого доказанного превосходства в христианине психически весьма естественно возникает гордое сознание о себе, как о человеке, стоящем на горе сравнительно с другими, возникает самомнение, способность к осуждению и презрению других, постепенно разрешающаяся в прямую неспособность к самоосуждению. Вот поэтому то и является здесь как нельзя более уместным призывание к плачу, чтобы человек останавливался на проходящих в нем самом состояниях, не пропускал их и не переносил высоту христианства на себя самого, ибо христианство высоко, а он низок и должен смотреть на себя, как можно ниже, должен плакать и сокрушаться о грехах. Это самоосуждение Иисус Христос доводит до высшей ступени возрастания, судя по тому, что πενϑοῦντές в устах Его не исключаешь, а предполагаешь плач и пост (Матф. 9:15). А с другой стороны и в противоположность современному воззрению, которое против самообличения, как против настроения, ослабляющего энергию духа, Спаситель увековечивает оное в человеке, когда заповедует, когда говорит: «не судите, да не судимы будете». Здесь нельзя, как это делают некоторые, видеть отрицание внешней деятельности судов. Если добавочное слово Ев. Луки (ϰαταδιϰάζω) еще до некоторой степени, хотя понапрасну246, может вводить в сомнение, то последнему нет решительно никакого места относительно ϰρἰνω, которое употребляешь Ев. Матфей. Спаситель обличает (Матф. 23:23) фарисеев в том, что они оставляли важнейшее в законах и в том числе оставили суд (ϰρἰνω), под которым никак нельзя разуметь чего либо внешнего, чего либо, кроме суда совести. Спаситель обличает Иудеев в недостатке самонаблюдения, с прискорбием спрашивая (Лук. 12:57): как это вы по самим себе не можете судить (ϰρἰνω). Так и здесь Спаситель в речи о готовности замечать у ближнего малейший сучек предуказал то болезненное явление, что человек; желая вследствие самохранения и самолюбия уклониться от трудной работы самоисправления, всю присущую ему, как человеку, способность осуждения обращает на других и это дает ему возможность и свою нравственную невысоту оправдывать, и происходящее от этого чувство желчи, вместо негодования на себя, изливать на других. Спаситель, начертывая идеал безусловно «чистой» нравственности, требовал того, чтобы всю свою способность осуждения, человек обратил на самого себя.

§ XX. Закон кротости

«Блажени кротции, яко тии наследят землю». Наименее правильное мнение247 об этом блаженстве опирается на толкование последнего слова его; толкует его в смысле Ханаана, понимает Ханаан, как с начала до конца земное наследие, обетованную землю Евреев, и разрешает требование в методику, считая его за указание средства для внешней земной цели, которым слишком не много выигрывает от того, что в ней заключается национальный момент. Несравненно большее значение имеет весьма популярный взгляд248, по коему в 3-ей заповеди Спаситель призывает к терпению. Генетическое обоснование, по коему заповедь с указанным смыслом необходимо предполагается предшествующими заповедями, хорошо высказано у Толюка249. Кротость есть преклоненное и без притязательное состояние духа, возникающее из печали о духовной бедности. Конечно, о положительном содержании 1-го блаженства здесь нет никакого упоминания, потому что твердая вера в силу Христова учения никак не может внушать человеку чувства духовной бедности, которое числится на противоположной стороне «праведников» Иудеев. Поэтому точкой опоры для генетического вывода на самом деле служит одна только 2-ая заповедь. И выведенное отсюда 3-е требование будет означать то, что как на свое жизненное положение, так даже и на разные оскорбления, притеснения и т. д. христианин обязан смотреть с точки зрения своего достоинства: каким оно сказывается при полном действии в человеке самообличения. Стало быть, терпение из за-сознания собственная недостоинства. К полному утверждению такого взгляда прибавляются250 с одной стороны Ветхо-Заветные примеры – Моисея, напр.; с другой – Ветхо-Заветное употребление слова «кротость» – смысл надломленности, преклоненности, который связан здесь с этим словом251. И в то время, как генетическое обоснование, будучи теорией, соображением, придает мнению только вероятность, а прямое отношение Ветхо-Заветных примеров к объяснению заповеди не является твердо доказанным; главную аргументирующую силу, очевидно, имеет Ветхо-Заветное словоупотребление. Оно бы и порешало дело вполне, если бы прежде всего не ослаблялось пс. 36-м, который дает иное впечатление о кротости252, a затем и главное – если бы имело бесспорную силу то соображение, благодаря которому Ветхо-Заветное словоупотребление собственно и становится очень важным аргументом. Именно, вполне признавая, что Пришедший исполнить закон Господь Спаситель поэтому господственно относился к нему, обращают однако внимание на то, что Нагорная Проповедь была изречена Спасителем, следовательно, должна быть понимаема теми, кто удостоился слышать ее. А если так, то значит, как Апостолы понимали изречение о кротости в Ветхо-Заветном смысле, так и Спаситель подразумевал именно последний, который только и мог быть понятен Его слушателям. В свою очередь, обращая внимание прежде всего на то, что в отличие от Ев. Луки, подлежащее Нагорной Проповеди у Ев. Матфея есть не слушатели – Апостолы и народ, а само раскрываемое в ней Царствие Небесное, упомянувши и о том, что словоупотребление Богооткровенных Писаний Ветхого Завета далеко не то же, что общепринятое народное словоупотребление, которое собственно и должно подразумеваться, когда речь идет о том, какие подкладки подкладывались Апостолами и народом под слова Иисуса Христа, мы главным образом должны остановиться на следующем недоразумении. Живое слово всегда, а особенно в настоящем случае действует своим не передаваемым на письме тоном так, что делает ненужными самые апперцепции слушающих, и если последние не туда ведут воспринимающую мысль, оно сбивает их и насаждает, ростит свое. Какие у Апостолов подкладки вызвало спервоначалу слово Спасителя о кротости, определительно сказать, конечно, нельзя. Но допустим, что это были подкладки Ветхозаветного откровенного словоупотребления. По указанной причине у слушавших Самого Спасителя сейчас же должна была возникнуть коллизия, насаждающая, как было сказано, свое. Судя по всему, это прямо вызывалось уже тем словообозначением «кроткого», которое на греческом передано чрез πραὕς. Слово πραύς253 составлено из двух элементов, и первый из них есть πρо = прежде, пред, вначале; а второй сокращен из ήυς = l) здоровый 2) добрый; в общем выходит, что πραύς говорит о том, что христианину прежде всего должно владеть или здоровьем или добротой. Засим слушатель Спасителя не был предоставлен самому себе. С психологической точки зрения смысл не только 3-го, но и каждого блаженства сказывался чувству слушавшего чрез живое слово по общему тону, который создавало последнее во всем его целом. А это остававшееся и остающееся теперь общее впечатление решительно противится разбираемому пониманию: по которому христианин должен быть непритязательным и долготерпеливым в силу того, что он не имеет достоинства; между тем как христианин, по учению Спасителя, должен снискивать указанные добродетели и в том случае, если бы он был чрезвычайно достоин. Наконец, какое же именно определенное содержание заключается в слове Спасителя, об этом на своем месте слушатель узнавал из прямых комментариев к заповеди, находящихся в самой же Нагорной Проповеди. Конечно, опираясь на Ветхо-Заветную апперцепцию, не упускают из виду и этих комментариев. Но во 1-х берут только один, между тем как на деле их два. Берутся 5:38–42; между тем Григорий Нисский, а также и Василий Великий254 указывают на 5:21–6; и кто бы вздумал возражать против справедливости этого, тот последовательно пришел бы к нестерпимым погрешностям. Во 2-х, самое взятое место толкуют, опираясь на букву и оставляя в стороне, что называется непригодным255. Слова 39-го ст. μὴ ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ переводят: не противься злу (извне на тебя обрушивающемся), и оставляют в стороне прежде всего то, что здесь начертаны примеры, которые иллюстрируют заповедь, из которых ни в одном не дано указания на терпимость в силу собственного недостоинства, и которые, далеко не все, предполагают объективно действительное притеснение, как, например, 42 ст. просящему у тебя дай и желающему занять не отказывай. Упускают с другой стороны и то, что в этих освещающих примерах требуется нечто большее простого терпения. Подставь левую ланиту, отдай ценнейшую одежду. Конечно, были попытки доказывать, что на самом деле Спаситель этого вовсе не предписывал, что подставление ланиты и т. д. есть не что иное, как своеобразный способ выражения, если не «гипербола», противопоставленная гиперболическому расширенно заповеди Моисеевой256; то конкретизм, который в таком широком употреблении у Спасителя. Однако подобный способ объяснения есть не объяснение, a скорее выход из затруднительного положения – из невозможности уместить и согласовать с своим толкованием то большее, которое сейчас указано. Единственное, что можно сказать в этом случае, не расходясь с духом учения Спасителя, будет то, что приведенными примерами не могут исчерпываться выраженные в них христиански-правильные отношения человека к другим, и таким образом они не гипербола и язык, но отдельные, отрывочные проявления того закона, который подразумевается в них и который кроме них подразумевает еще множество других подобного же рода. А с этим, конечно, еще ярче высказывается, что закон кротости имеет не отрицательный только смысл, по коему он только предостерегает христианина от зла стихийного и Ветхозаветного возмездия. Кажется, что подобное узкое понимание его явилось собственно потому, что объектом его считали внешнее, а не самого же человека и его внутреннее. Требование кротости предписывает правильное отношение человека к другим людям в тех случаях, когда люди сделали ему вот то-то, и именно после того, как они ему это сделали, так что не будь предварительно со стороны их известного фактически выраженного отношения; и тогда бы предписывающее требование оставалось без применения. Но оправдывать свою верность такое исключительно объективное понимание заповеди в крайнем случае могло бы только разбираемым комментарием о злопротивлении. Хотя и здесь неизбежны натяжки и примышления, ибо само по себе злого действия или отношения в требующем услуги (ст. 41), в человеке, просящем взаймы (ст. 42), отнюдь не заключается; но допустим, что весь трактат Матф. 5:38–42 предполагает известное зло нанесенное человеку другими и ставящее пред ним вопрос: как после этого поступать. Неужели слово Спасителя о напрасном гневе Матф. 5:22 не относится к 3-й заповеди, как ее комментарий. Неужели здесь требуется не та деликатность, которая предписывается в ней или сюда не приложимо то обетование, которое связано с нею, или, наконец, должное место имеет не тот же характер, какой лежит в излюбленном комментарии? А между тем здесь почин принадлежит не внешнему. Если гнев есть «напрасный», то следовательно, он не вызван, а возник в самом человеке и благодаря исключительно ему. Не упуская этого из виду, мы должны признать, что в начале объяснения заповеди Спаситель поставляет случай раздражения человека, являющийся благодаря дурно направленной силе όργή, почему одно без причины вызывает его на гнев, другое располагает на унизительное представление об умственных достоинствах ближнего, третье доводит его до исступления, по которому он готов отнять у ближнего самое высшее в человеке – способность религиозную257. Все это эксцессы, невызванные ничем, кроме стихийного состояния живущего в человеке огня, который вместо того, чтобы иметь серьезную и святую цель и здесь выразиться в настойчивом достижении плодов благих, ищет войны, сражений и пустых удовлетворений самолюбия, хотя бы они производили только зло и несчастие. Конечно, если бы последние не были так заманчивы, сила, кипящая в человеке, должна была бы найти другой исход. Но видеть себя победителем, считать за собою фактически доказанное право на пренебрежение к другим, как менее сильным, искусным, находчивым и терпеливым – это такой соблазн, от которого человеку тем труднее удержаться, чем больше в нем запаса όργή. Так что поэтому он, строго говоря, наклонен прицепиться к самомалейшему поводу, для того, чтобы выступить на поле войны, хотя бы и ему самому было видно, что дело не в поводах, а во внутренней стихийной потребности. Но понятно, это становится как бы неотложной обязанностью для человека, вопросом уважительнейших потребностей его самосохранения, чести и т. д., если внешние поводы заключают в себе более мотивирующую силу – если меня оскорбляют, у меня отнимают мою кровную собственность, меня отрывают от моего собственного дела, наконец, своими просьбами о разных одолжениях расстраивают мои расчеты, которых не уважать я не могу. Вот это-то постепенно развивающееся разгорание огня в человеке, это направление лежащей в его душе энергии, непосредственно и само по себе наклонной к войне, а отнюдь не внешние какие притеснения, и есть то, что лежит в отрицательной основе требования кротости. Человек должен быть кротким – это значит, что он должен усмирить себя и силой своей воли приобрести для своего разума господствующее положение, так чтобы стихийное начало страстей в нем уступило свое место интеллектуальному почину. Правда, в таком случае еще сильнее обострятся вопиющие несправедливости всегда возможного внешнего неуважения, оскорбления и т. д. Но отвечать на них тем же по закону возмездия значило бы возвращаться на почву стихийного человека. Между тем закон ума, просвещенного христианством, указывает ясную, положительную и плодотворную замену этой бесплодной войны. Христианин должен приобрести брата. А во всяком случае он должен помнить о своей обязанности переломить себя, совершенно отучить себя от поддачи возникающим стремлениям к возмездию и, по мере постоянного приучения к этому, раз от разу делать менее и менее возможным новое появление такого рода стремлений.

§ XXI. Закон послушания правде Христовой

«Блажени алчущии и жаждущии правды, яко тии насытятся». До сих пор никто еще не оспаривал издавна высказываемой мысли, что здесь лежит центр всего, хотя бы только нравственного учения Спасителя. Достаточно сказать, что заключение всей Нагорной Проповеди: «ищите прежде всего царствия Божия и правды Его», заключение, выражающее основную сущность ее, относится к 4-му блаженству, как прямой и ближайший его комментарий. Отсюда становится понятным, что означенное блаженство должно было по преимуществу привлекать к себе внимание экзегетов и вызывать их на самые разнообразные толкования. Но отсюда же само собою вытекает, что как порядок в изложении заявленных толкований, так и общая принципиальная оценка их стоимости определяется тем, насколько данное толкование успевает выдержать центральное значение объясняемая блаженства. Следует лишь заметить, что порядков изложения тут должно быть собственно два, и это в прямой зависимости от того, что правда, стремление к которой в настоящем случае блаженствуется, может быть понимаема и субъективно – как то, что есть и лежит в самом члене Царства Небесного, и объективно – как то, что ему подается извне. Останавливаясь на первом порядке, я бы по-видимому должен был начать с толкования св. Златоустого, которое разделяется неизменными его последователями – Феофилактом Евф. Зигабеном258, которое усматривает в 4-м блаженстве заповедь, создающую твердую почву для следующей о милостивых и потому воспрещающую сребролюбие и призывающую к нестяжанию. Мнение такое св. Отцом действительно высказано. Этого мало, оно имеет за себя по крайней мере два чрезвычайно уважительные основания. Из них первое представляет Мф 13:25, заключающий в себе одно из «горе», возвещенных Спасителем книжникам и фарисеем: горе вам... яко очищаете внешние сткляницы и блюда, внутрь же суть полны хищения и неправды«. Последнее слово находится в близком содружестве с правдою, о которой говорится в 4-м блаженстве. Бесспорно, что подлежащее этого обличения заключается в корыстолюбии; неправда должна быть понимаема как отсутствие бескорыстия С другой стороны, наше православное признание Св. Предания имеет свою твердую аргументацию, которая доказывает, что Св. Предание есть способ божественного Откровения. Но для наглядного представления этого нет никаких препятствий воспользоваться следующей аналогией. Положим, известное высокопоставленное лицо обнародовало свои требования в известном письменном документе. Мы читаем последний и стараемся вникнуть в него. Но случается, что мы все-таки считаем свое понимание не точным, пока дела не объяснит какое-нибудь посредствующее лицо, которое стоит более близко к высокопоставленному и которое в своем сообщении дополняет, уясняет и определяет смысл письменного документа. То же самое и в данном случае. Ясно, что слушатели Иисуса Христа передавали, что слышали от Него. И совершенно нет ничего мудреного, если по преданию дошло до Иоанна Златоуста, что Спаситель в означенном блаженстве, ближайшим образом имел в виду корыстолюбие. Основание для возможности такого заключения в том, что Спаситель изрекал проповедь Нагорную в стране, которая была богата внешними продуктами и жители которой слишком отдавались страсти сребролюбия. Засим у Ап. Иакова, послание которого находится в теснейшей связи с Нагорной Проповедью, на эту страсть также обращено внимание. Как бы там однако ни было; но св. Отец только пользуется этими основаниями, как правом напомнить, настоятельно высказаться и о том суженном смысле заповеди, который, судя по всему, близко затрагивал современные Златоусту отношения большинства или сильных к делам милосердия. А не то, чтобы он ограничивал смысл заповеди воспрещением сребролюбия. Это он ясно высказывает, когда говорит – прямо говорит, что под правдою нужно разуметь всякую добродетель259. Отсюда неусловным, не касающимся исключительно тогдашних обстоятельств и чисто временным в толковании св. Отца я бы считал то, действительно важное и призывающее к себе полную внимательность, что в 4-й заповеди мы не должны упускать ее отношения к дальнейшим. Мысль, что она заключает в себе какое-либо частное предписание, не оправдывается ни тем, что прежде Спаситель предписывал в блаженствах частные заповеди, ни тем, что как там, так и здесь, следовательно Спаситель восхваляет до Него не ценившееся, между тем не частный смысл заповеди – правдивость, справедливость никем не отрицалась и никем не пренебрегалась260. Едва ли можно подыскать и что либо другое в защиту частного смысла заповеди. Как говорит св. Отец, так и есть. Она должна быть рассматриваема как пролог к последующим заповедям блаженства. Изречения о блаженствах слишком очевидно распадаются на две разнородный категории. Всякий, кто всмотрится в них, увидит, что в первых 3-х блаженствах есть разница от 5-го и следующих за ним, которая состоит в том, что Спаситель после 4-го блаженства дает обетования, которые носят уже чисто религиозный характер. В предыдущих указаниях этого, кажется, нет. Царствие Небесное 1-го блаженства, также, как и «не бойся малое стадо: ваше есть царствие Божие» (Лук. 12, 32 ст.), должно быть понимаемо прежде всего в смысле основанного Спасителем чисто духовного царства именно на земле. Равным образом в обетовании для плачущих можно разуметь не только покой, мир души261, а и обетование Спасителя послать Св. Духа-Утешителя262; но едва ли можно разуметь утешение в загробной жизни, потому что, хотя самообличение не должно доходить до отчаяния; но в то же самое время оно должно быть внутренне родственным христианину, быть процессом, идущим извнутри последнего, а не разрешаться в средство для достижения цели, которое может быть придуманным, рассчитанным и даже не говорящим за то, что в человеке есть чувство, твердо различающее зло от добра и осуждающее первое только потому, что оно – зло. Наконец есть основания наследие земли понимать и в таинственном смысле263, но и здесь прежде всего нужно разуметь эту землю, разуметь, что кроткие христиане, как говорит Филарет, населяют землю, которою прежде обладали язычники. Между тем в дальнейших же ублажениях: помилованы будут, Бога узрят, Сынове Божии нарекутся и т. д. никаких других толкований, кроме чисто религиозного, без натяжек нельзя делать. Царствие Небесное здесь является во всей полноте своей и даже по преимуществу берется как загробное, потустороннее. A средостением разделяющим эти два разных порядка блаженств поставлено 4-е блаженство. Поэтому несомненно, что оно есть пролог к дальнейшим заповедям.

Что сказано о св. Златоусте, то должно быть сказано и о Василии Великом. Святой Отец264 высказывается в одном месте, что под правдою нужно разуметь чувство юридической справедливости – готовность беспристрастного воздаяния, справедливого возмездия. Однако более пристальное чтение трудов его показываешь, что такое понимание св. Отца по меньшей мере не есть окончательное. Он же265 говорит, что, изрекая данное блаженство, Спаситель требовал правильного религиозного развития всех трех сил человека, внутреннего христианского настроения, оправдываемого волевою деятельностью. В другом месте св. Отец говорит, что кто алчет и жаждет правды, тот алчет и жаждет Самого Христа266. Таким образом, вышеуказанное мнение Василий Великий бесспорно высказал, но как часть общего своего мнения о правде, истинности чего нельзя, конечно, не признать. Взамен этого и судя по той живейшей настойчивости, с какою данное мнение опровергает Григорий Нисский267, можно думать, что оно было широко распространенным в его время. Не осталось без последователей оно и в последующее время268. Однако едва ли это им заслужено. Мало сказать, что исторические его предшествующие не доставляют ему надлежащей авторитетности. Это суть с одной стороны данные языческой, вполне конечно житейской лишь нравственности; с другой, данные талмудические269, в которых правила жизни суть больше правила общежития и житейской тактичности, чем нравственные. Если не ошибаюсь, то при таком понимании заповедь не только не согласуется ни с предпосланными ей, ни со следующими; но и не знала бы саму себя. Беспристрастное воздаяние бесспорно предполагается духом учения Христова. Но также бесспорно, что с положительного конца своего оно здесь ограничивается. Христианин должен не только бегать этой несправедливости, по которой я не ценю доброе в другом, из-за личных счетов наклонен все в последнем осуждать и перетолковывать в дурном смысле; но должен делать еще больше – прощать, не помнить зла, давать мерой преизбыточествующей, упитанной. Сказать другими словами: справедливость в христианстве не есть нечто отдельное, специальное; имеющее свой обособляющий ее корень в условиях, или преданиях земного общежития, как это было в язычестве; она есть элемент христианской правды и правдивости вообще. В христианстве она является, как понятие не юридическое, каким явилось в язычестве, но этическое. Она не определяется означенными условиями и преданиями, но сама определяет их и указывает, куда они должны быть с мудрой постепенностию и без нарушения других, нравственных же, законов возведены и возвышены. Так что даже то самое изречение Спасителя, которое обыкновенно упускается, которое надо помнить, которое полагает предел излишествам в благодеяниях; и оно не выделяет справедливости из общего понятия христианско-нравственной правды, не делает ее совсем особливой вещию; но как служит чисто нравственным целям, а не житейскому благополучию человека, так и в применении своем должно определяться исключительно нравственным критерием. По всему этому я и говорю, что, выделившись и занявши собою весь объем, все содержание 4-й заповеди, христианское беспристрастное воздаяние не знало бы само себя. Наконец за такое понимание нет ни одного документального данного. Можно положим прицепиться к самому слову διϰαιοσύνη, но Григорий Нисский270 поставляет на вид, что во всяком блаженстве предъявляются требования каждому члену Царства Небесного, при юридическом же толковании требование, заключающееся в 4-м блаженстве, предъявлялось бы только некоторым лицам, власть суда имеющим, a прочие христиане оставались бы без возможности выразить свою христианственность по этой заповеди. – В заключение следует резко сказать271, о мнении, по которому правда есть алкание и жаждание справедливости людями, которым оказывали постоянно несправедливости. Что такой будто смысл имеет блаженство, что к таким людям обращался Спаситель с ублажающим приветствием, это уж и совсем даже не опрятно. Спаситель всегда снискивал притесненных и мог ублажать их. Но чтобы тут было требование, обращенное к притесненным, этого понять не могу. В духе Спасителя призывать таковых к терпению и незлобию, если угодно – к желанию большей справедливости на земле. Но противно духу Спасителя одобрять страстную (алкание и жаждание) погоню человека за восстановление себя в житейских своих правах и достоинствах; да еще поставлять для этого особенную заповедь.

Из сказанного видно, насколько глубже то понимание субъективного же порядка, по которому 4-ая заповедь требует у христианина прирожденной ему правдивости, широкого чувства правды, отданности оной. Оттенки отданности различны. Поскольку данное в самой заповеди представляет чрезвычайную энергию; постольку говорят, что из-за правды христианин должен быть готов к бедствованию человека, не имеющего возможности удовлетворить физическим неотложным своим инстинктам272. А поскольку по словоупотреблению алкание в Св. Писании допускает и еще большую энергию; постольку говорится, что для правды христианин должен осуждать себя на добровольный пост и обречь себя на вынесение всевозможных страданий273. А что касается до обоснования, то оно тоже идет двумя путями. Одни настаивают на иночтении заповеди точно также, как на этом настаивали в 1-м блаженстве. Утверждается, что пред словом «правды διϰαιοσύνην» пропущен предлог «ради – διὰ, propter». Кроме слов Климента Александрийского, рассуждение которого, судя по всему, берет враз и настоящее и предпоследнее блаженства, поэтому и не находится в необходимости настаивать на пропуске предлога, доказательством последнего считали бы слово Ев. Луки, который говорит о просто алчущих, который не мог, конечно – изрекать в соответственном «горе» (6:55) таковое «пресыщенным» правдою; и очевидно, не могущий расходиться с ним Ев. Матфей отличается от него только тем, что тогда как первый указывает лишь о блаженствуемых (алчущие и жаждущие), последний присовокупляет и причину, по которой они алчут и жаждут; а если указывают на то, что в «горе» возможно разуметь пресыщенных не физически, а правдою – «праведников» фарисеев; в таком случае забывают, что эта фарисейская правда у Спасителя всегда сопровождается таким или другим предикатом и не стоит без оттеняющего ее действительную неправду слова274. Аргумент, во всяком случае страдающий болезнями дальнозоркости. То ведь, полагаю, не случайность, что во всей Нагорной Проповеди у самого Ев. Матфея, о котором прежде всего нужно думать, не дано ни одного комментария, если блаженство говорит о бедствованиях из-за правды; да вдобавок к тому, стоит особое блаженство, в котором специально приветствуются бедствующие из-за правды, бедствующие в широком и энергическом смысле. С другой стороны «неповрежденность» первого Евангелия решительно восстает против измышленного пропуска предлога. Поэтому является особый аргумент, предназначенный прямо к (безнадежному) установлению этого воображаемая обстоятельства. Не в кодексах он почерпает свои средства – кодексы в этом случае догадку единогласно разрешают в воображение. Сила его, само по себе уважительная, зиждется на словоупотреблении275. Глаголы, означающие голод и жажду, требуют в прямом дополнении падежа родительного; между тем здесь поставлен винительный – δἰϰαιοσύνην; у классиков винительного не бывает, вообще он редок; поэтому вернее всего думать, что здесь пропущен предлог, требующий винительного падежа. Основание это долгое время оставалось не опровергнутым, но должно прибавить, что и опровержение Фритче не твердо. Оно говорит276, что нет нужды предполагать, будто здесь пропуск «διὰ», « propter», так как здесь подразумевается ἔχειν – иметь; следовательно δίϰαιοσὔνη как прямое дополнение действительного глагола и должно стоять в винит. пад. Но нет ни одного кодекса, где бы пропущенное слово было на лицо. Засим, διψάω происходить от желательной формы скр. глагола «пипаса», так что поэтому в самом глаголе διψῶντες; подразумевается желание иметь277. Положим, в πεινάω нет желательного значения. – Но πεινῶντες сродно по материи с πένομαι бедствую, страдаю278, а кто беден, тот чувствует страдание и несомненно желает иметь отсутствующий предмет, причиняющий страдание. В замен этого против означенного основания Олеария и Вольфа можно сказать то, что будет служить отчасти и положительным объяснением 4-го блаженства. Проникая в природу винит. и родит. падежей, смысл которых во всех арийских языках одинаков, находим, что глаголы алчу и жажду требуют непременно родит. пад. в том случае, когда желание выражается в совершенном виде – в виде однократная действия: «я хочу съесть хлеба» (род. пад.). Если же это действие мы желаем продолжить, тогда ставим винит. падеж: я хочу есть хлеб (винит. пад.). Таким образом винит. пад. поставлен не без намерения; он здесь обозначает то, о чем говорили279 Иларий, Августин, Иероним, именно, что эта алчба и жажда правды не должна быть таким аппетитом, который бы исчезал. Означенные Отцы настаивают на том, что пусть у человека алчущая, и жаждущего правды по мере насыщения его охлаждаются страдания, которые выносит голодный; от этого нисколько не меньше искать правды он должен все время своей жизни и неуменьшающейся энергией живого желания. Поэтому – в означение продолжительности без конца и поставляется падеж винительный.

Поэтому обращаюсь к доказательству, которое текста не затрагивает. «Правда» здесь обозначена не чрез δίϰη, а чрез διϰαιοσύνη. Διϰαιοσύνη происходит от прилагательного δίϰαιος и следовательно есть существительное принадлежности. Следовательно, говорится о правде, как о принадлежности, о собственности человека280. Что заповедью предписывается человеку алкать и жаждать его же собственной принадлежности, это, конечно, не возражение. Возможность предписания легко объясняется или тем, что человек многое принадлежащее ему часто отторгает от себя, или тем, что теперь его призывают сосредоточить все свое внимание на этой именно принадлежности; христианскому просвещению людей в царствии небесном наступила очередь выдвинуть означенную важнейшую сторону человеческой души. Но я не понимаю, почему существительное принадлежности неизбежно указывает на принадлежность обозначаемого корнем слова именно человеку. Без сомнения, может оно означать принадлежность не того, кому говорят, но того, кто говорит. A определенный член, стоящий при διϰαὶοσύνην, оставляет мало сомнений в том, что здесь разумеется правда не в субъективном смысле, но в смысле безмерно высшая, чем человек Носителя оной. Что член будто поставлен для обозначения высшей энергии в отданности человека правде; это хорошо опровергается уже отсутствием серьезной надобности в таковом выразительном указании, раз о стремлении к правде говорится, что оно должно быть не просто стремлением, но алканием и жажданием. С другой стороны если бы против всяких ожиданий, согласных с филологией, τὴν усиливало требуемую в заповеди отданность правды; тогда бы заповедь заключала в себе смысл, который усматривается в ней Лютером281. Т. е. христиане всеми силами должны заботиться о том, чтобы правда царствовала в мире. Но д-р Мартин не забывает того, сколько нужно было предпослать в Нагорной проповеди, сколько ступеней прежде этого нужно было пройти в своем просвещении христианину под мудрым водительством Самого Пастыреначальника для того, чтобы он мог достигнуть такой высоты. Не просто воспитать и укоренить в себе правдивость; но употреблять деловые усилия к ее господству в мире. Между тем, не делая преувеличений против того, что есть и дано, каждый скажет, что на том месте, на котором стоит рассматриваемое блаженство, никак нельзя ожидать и того требования правдивости, которое ограничивается исключительно одними внутренними расположениями человека. На самом деле, сообразим предшествующие 4 блаженства. Христианин готов быть нищим мира сего; он верует, что ключ истины находится в слове и учении Спасителя; он направлен к самонаблюдению, которое вместо горделивости поведет его к смирению; он убежден в необходимости освободиться от ига стихийных побуждений и господство их заменить в себе почином разумного соображения. Что после этого закон правды для него стоит на очереди и есть не только понятный, сам себя оправдывающий, но и прямо желательный; об этом двух мнений быть не может. И разум знает только его, как закон, и совесть тоже, и еще более тот небесный источник истины, к которому с верой притекает нищий духом. Но в чем состоит правда, это ему еще неизвестно настолько, чтобы зреющая в нем отданность правде была неложною по предметному своему содержанию, которое считается ею за правду. Совесть и разум сами по себе суть лишь формальный силы. Если совесть человека, принадлежавшего известной внеисторической народности, явственно не укоряла его за то, что он престарелого отца своего везет в пустынное место и бросает его умирать от голода, от холода, от зверей; то понятно, что она слишком легко может определяться тем, что принято считать за нравственное и не нравственное, и чрез это утерять свою первозданную чуткость к истинному и ложному. С другой стороны пока достаточно заметить, что если бы разум был силен сказать определенное, недвоящееся и вместе истинное слово о правде; тогда бы и не был послан Господь с небес. Дабы чувство правды не только возникало, начинало завоевывать достопринадлежащее ему место, но и было верно поставлено в христианине, последний нуждается в положительной извне сообщенной ему правде. Ему, как говорил Ап. Петр, требуется глагол вечной жизни. Таково учение Иисуса Христа об этом. «Только рожденное от Духа есть дух. Учения и заповеди человеческие не дают религиозности. Таковая снискивается человеком лишь в том хлебе, который сходит с небес и дает жизнь миру. Ни один человек не может по праву назвать себя наставником, и только один Наставник Христос. Он есть свет миру. Он говорит то, что видел у Отца Своего. Слова, которые Он говорит, суть дух и жизнь. Пребывающий в слове Его узнает истину, будет истинно свободен и не умрет во век. Поэтому блаженны те, которые слушают слово Божие Христа. Приходящий к Нему не будет алкать. И кто жаждет, тот да идет к Нему, да пиет от Него, и из чрева его потекут реки воды живой»282.

Имея это в виду, вдумчивые толкователи понимают, что «правда» 4-й заповеди имеет объективный смысл283. Из них находившие более сообразным и точным конкретный язык прямо говорят, что под правдою здесь должно разуметь Христа Спасителя284. Кому же предносилось, что Спаситель даровал человеческому роду не одно только правило и мерило истинной правды, а и еще нечто безмерно большее, те правду здесь понимают, как ἀληϑεία285. И если по некоторым четвертая заповедь призывает к алканию и жажданию истинных понятий, проповеданных Спасителем; то уже у Златоуста286 дана мысль, что выраженное в настоящей заповеди стремление христианина обозначается не одним, а двумя глаголами; есть двустороннее – должно быть живым желанием не одних только истинных понятий, но и законов христианского действования. В этом смысле говорится287, что под правдою нужно разуметь истинный путь жизни, подобно тому как Спаситель сказал об Иоанне Предтече, что он шел путем праведности. Само собою разумеется, что нет ни библейских, ни других каких-либо данных понимать правду 4-й заповеди односторонне – или только теоретически или только практически. Спаситель научил и тому и другому, правда Его есть не только истинная, но и полная. Посему в дальнейшем нами должно быть изложено как то, так и другое. Но прежде этого мы должны рассказать о конфессионально-лютеранском толковании. Умеренные из лютеран288, помня verba своего magistri, не берутся утверждать, что здесь отвергается равнозначение с верою добрых дел. Но другие идут на большее289. Вот, говорят они, первый мост, чрез который Христос соединяется с Павлом. Но, конечно, такое положение надо было мотивировать, обставить основаниями. С этою тенденциею выступает Толюк таким образом: Спаситель 4-м блаженством требует "правды". В Ветхом Завете правда состояла в исполнении дел закона. Требование Спасителя без всякого сомнения предполагает еще новую правду, именно доброе внутреннее расположение духа, произволение и действование внешнее, сообразное с расположением внутренним. Между тем Он говорит: «приидите ко мне все труждающиеся и обремененнии... иго Мое благо и бремя Мое легко есть (Мф. 11:30). Если Ветхозаветную правду человек, как известно не мог выполнить, то исполнить правду Новозаветную, основанную на внутреннем расположены, еще, конечно, труднее, а между тем Спаситель говорит, что бремя Его легко. Как примирить два такие противоположный положения? Это единственно возможно только под тем условием, если мы под Новозаветною правдою будем понимать оправдание чрез веру только. О легкости однако, на которой висит весь генезис Толюков, не может быть и речи, потому что это несогласно было бы ни со взглядом Спасителя на человека, от коего Спаситель всегда требовал больше, чем иудейский закон, ни с духом христианского учения вообще, которое говорит об узких и трудных вратах, говорит, что с окончанием Ветхого Завета царствие Божие нудится и только нуждницы восхищают е; и конечно слова эти касаются не только Мессии, основоположившего царствие небесного; но каждого из причастившихся последнему.

§ XXII. Закон милосердия

Требование правды практической раскрываются с следующего блаженства и это так твердо укоренилось в сознании первых христиан, что не в весьма малом числе кодексов Мф. 6:1 вместо «творите милостыню» читается «творите правду"290. Павлюс говорит291, что в ряду блаженств, пятого не было. Это – не изречение Спасителя, а глосса, примечание, внесенное впоследствии. Но Павлюс опирается на один кодекс, в котором нет этого блаженства. Между тем кодекс этот не имеет решающего значения, потому что он относится к 12-му веку. Затем, что пятая заповедь перерывала бы ход мысли, какой усматривается Павлюсом, это прямее разрешается не в отрицание подлинности заповеди, а в знак того, что толкователю очевидно нужно было доискиваться до такого взгляда на блаженства, при котором бы требование милости получало свое право полной уместности, данное ему Спасителем. Правда, Павлюс доказывает справедливость своей догадки и тем еще, что требование милости относится к требованию кротости. Глоссой он считает его к этому последнему требованию. Но тогда было бы непонятно, каким образом могла удержаться так крепко такая глосса, которая подставляет обетование, не только не тожедственное с обетованием третьей заповеди, но и существенно различающееся от него. На самом деле в одном случае говорится: «наследят землю», в другом – «помилованы будут». Под землею нельзя разуметь земли в супранатуралистическом смысле – земли небесной; обетование есть предсказание того, как велик и действен закон кротости, в противоположность ярости и раздражительности, как даже и здесь на земле он обеспечивает усвоившему его полное господство, не смотря на то, что по-видимому он обрекает человека на положение приниженного, подавленного. Такое именно толкование согласно с учением отцов и с здравым разумом. Между тем, что касается до помилования, то правда с древнейших времен и до настоящего удерживается292 за ним смысл земного помилования; но лишь до некоторой степени, а обыкновенно и главнейше разумеют под ним помилование в смысле религиозном. A ближайшие комментарии Mф. 6:12; 18:35; 25:40, 41 ср. 45; Иаков. 2:13 укрепляют за ним этот смысл до безраздельности.

Попытки разъяснить смысл требования генетически идут по двум направлениям. Одни представляют генезис логический, в котором смысл заповеди выводится из ее отношения к какой либо из предшествующих. Если говорить о наименее удавшемся, то оно выводить данные требования из требования кротости. Оба эти требования сродны; но они различаются тем, что кротость есть сострадание человека, выраженное им по случаю обид, нанесенных ему; тогда как милость есть мягкое, сердечное отношение к бедствиям других293. Если однако мы будем говорить техническим языком богословских экзегетов; то в Нагорной проповеди в таком случае будет не климакс, а антиклимакс. Параллельно с тем мнением, по которому изложение блаженств, начиная и оканчивая одним и тем же обетованием царствия небесного, следует закону построения музыкальных произведений, начинающихся и оканчивающихся одним и тем же аккордом294, параллельно с этим несколько крайним и несколько искусственным взглядом существует другой несомненно и совершенно справедливый, по которому изречение о блаженствах идет в порядке прогрессивного возвышения295. А по этому выходит, что каждое предыдущее блаженство должно быть менее сложным, трудным, подвигоположным, чем последующее. Примените это к настоящему случаю и окажется решительное несогласование. Всякий согласится, что сострадание к другим гораздо легче может возникнуть в том случае, когда они бедствуют, чем в том, когда они задевают мое самолюбие или причиняют другие страдания и неприятности. А между тем последний случай относится не к 5-му, а к 3-му блаженству; и значит, пока понятие об этой заповеди мы будем выводить из Ольсгаузенова сопоставления ее с требованием кротости, у нас обнаружилось бы противоречие с указанным законом прогрессивного возвышения. Натяжка заключается в самом сопоставлении. Нет ни библейских, ни других каких данных в пользу той мысли, что закон кротости содержит в себе милосердие сострадания. Закон кротости есть закон воздвигаемый и подвиг предстоящий христианину в виду того что является, происходить и манит к стихийным расчетам во внутреннем его самого. Это есть закон усмирения – усмирения страстей. Предпринимая подвиг кротости христианин находится как бы при сотворении мира, ибо встречает в себе почти такой же полный хаос без порядка смешавшихся стихий, с прямым наклоном к окончательному разрушению свойственной ему духовности. Поставлявшие третью заповедя на второе место, только упускали из виду, что человеку прежде нужно располагать способностию, благодаря которой существующий в нем хаос видится лучше и поражает сильнее. Но они правы в том отношении, что вспомоществуемый благодатию, призывающею и прилепляющею ко Христу, человек в усвоении себе кротости впервые насаждает в себе дух, поскольку последний должно отличать от ἐπιϑυμἰα, как явлений, строго говоря, не психических. Поэтому можно сказать, что в это время, в такое критическое время ему ни до кого, кроме себя самого. Чувство сострадания для него пока еще недоступно, ибо оно предполагает, что человек уже расчистил путь, свободу и простор духовному началу и почину, что он усмирил свое ὀργή и обрел уже покой душе своей. А этого в нем еще нет, это только что зачинается. И бесспорно, что по тому, какие идут от него действия и отношения к другим, он является милосердым и сострадательным. Но также бесспорно, что это – не сострадание и действия его, а борьба с ветхим человеком, деятельность, являющаяся не из сочувствия к ближнему, а в противоположение ветхому своему человеку, в показание ему христианином того, что по мере сил он будет не повиноваться, а противляться ему, и делать как раз противоположное тому, что он подсказывает, подставлять напр., ланиту. Нельзя, конечно, сказать того, чтобы впоследствии человеку не приходилось постоянно преоборать ин закон, противоюющ закону ума. Закон этот восстает и против сострадательности. Но то верно, что с укоренением в христианине кротости ему доступно и чувство сострадания, до этого же оно стоит у него совсем не на очереди.

Гораздо глубже прием, усвоенный Отцом Церкви, замечательным психологом, который закон милостивости ставит в соотношение с заповедью о плачущих. Психологическим исходным пунктом для этого у него служат удобоизлечимые душевно-больные, у которых особенно острые и буйные выражения болезни не только не говорят о их неизлечимости, а напротив служат твердым заверением их несравненно большей способности выздороветь, чем те, припадки которых отличаются тихостию. Сообразно с этим сострадателен к чужому злосчастию и выполняет 5-ю заповедь тот, кто прежде сильно испытывал собственное горе; ощущение собственного зла дает ему возможность ощущать зло чужое, и следовательно, для того, чтобы христианин был милостивым, нужно главным образом, чтобы он сокрушался о своих грехах296. Таким образом, как в остальных случаях, так и здесь св. Григорий Нисский поставляет своей задачей прежде всего установить общность, общеприменимость данной заповеди; и если в рассуждении 4-го блаженства он энергически отвергал такое понимание, которое отнимало у заповеди ее общность; то здесь, не отвергая такого понимания 5-ой заповеди, при котором прямыми непосредственными ее исполнителями являются собственно люди богатые, он указывает такой пункт понимание чужого горя по своему горю, который скорее более, чем менее, свойственен бедному и который производить во внутреннем человека живейшее стремление к милостивости, – стремление, по мысли св. Отца, гораздо более ценное и дающее право считать себя милостивым такому человеку, милостивость которого в материальном отношении является чрезвычайно незначительною297. С другой стороны, поставляя 5-ю заповедь в генетическую связь с заповедью о плаче, св. Отец чрез это не просто лишь предупреждает возможность презрительная, пренебрежительная, смешливого, наконец, отношения к находящемуся в несчастии, бедности и т. д., как к неспособному, неумелому, не научившемуся отстаивать себя. Хотя и это в высшей степени важно; но он делает больше. Он положительно укрепляет живучесть в человеке 5-го требования, обосновывая оное на чувстве сострадания, вытекающем из представления о том, как самому человеку бывает тяжело в горе и несчастиях; другими словами, укрепляет на такой опоре, при которой требование от члена Царствия Небесного является естественной принадлежностью его, потому что он человек.

Св. Григорий Нисский в настоящем случае298 не только научает истинному взгляду на дело, но и одному из требований метода строго-библейского исследования. Само собою разумеется, что каждое место Евангельское, по крайней мере, каждое изречение блаженства находит для себя ближайшие комментарии в других местах Евангелия, из которых оно и должно выясняться и выясняется. Но при этом за каждым местом должна быть оставлена его индивидуальность. Должно обращать внимание на то, что данное место берет выражаемую истину весьма нередко в таких условиях или определениях, какие не совпадают с условиями и определениями выясняемая из него другого места. Особенно это следует сказать о таких местах, которые касаются известных свойств, возрастающих в человеке под благотворным влиянием христианства. Имея свой определенный и ограниченный смысл, с коим они входят в человека под этим влиянием впервые, они в дальнейшей своей жизни соприкасаются с другими развитиями, с другими свойствами, образовавшимися в христианине благодаря тому же великому влиянию, получают в прямой зависимости от этого известные изменения, усложнения, делаются более важными и более содержательными, чем были в первоначальном своем состоянии, пусть делаются таковыми, так, сказать без насилия своей природы, даже прямо согласно с нею, но все-таки возможность такового их прогресса в дальнейшем зависела от других после привзошедших влияний. И вот в этом своем усложненном виде они представляются в другом месте Евангелия, которое по праву становится правомощным комментарием их; но которое не должно заслонять их собственного смысла и собственного смысла того места, которое выражает их в этом виде. Таким образом несомненно, что само по себе 5-е требование носит в себе призыв христианина к сочувствию ближним, отвергая, как противохристианское, это разно сказывающееся высокомерное отношение к тому, кто нуждается, находится в несчастии, не может овладеть и трезво рассудить свое затруднительное положение и т. д. Это есть первое воспитание в христианине того закона любви к ближним, о котором Спаситель сказал: заповедь новую даю вам и которому естественнее всего было начаться именно с жалостливого сочувствия, ибо, как говорит Златоуст, легче плакать с плачущими, чем радоваться с радующимися. Но уже те исторические связи с предхристианством, в которые Спаситель поставляет изреченное Им требование милости, ясно показывают, что в дальнейшем своем развитии под благотворным влиянием Христова научения, милостивость члена Небесного Царства должна восприять новый элемент, новый характер и наибольшую возвышенность. Чтобы Спаситель этим блаженством проповедал и заповедал Евреем добромилосердые отношения к язычникам, а не те злопамятные, осуществления которых они ожидали с пришествием Мессии; того мы не видим в Евангелии299. Равно говорю и не о том, что милосердие, по учению Спасителя, ясно выраженному в притче о милосердом самарянине, не должно принимать в сущности, хотя и не исторически, невозможных ограничений ближними только своей страны и национальности. Это само собою разумеется. Но кроме сего надо обратить внимание на то, что Спаситель троекратно говорит о милости в связи с Ветхо-заветными заповедями и установлениями книжников относительно внешнего Богопочитания. Спаситель укорял Иудеев в том, что нужное для животного они сделают в субботу, а человеку добро сделать в субботу, по их лжеучению, грешно. Спаситель укорял их в том, что в заботах о скропулезном ими выдуманном исполнении закона субботы они готовы отрицать право у голодного человека растирать в этот день колосья и есть полученные таким образом зерна; слово же пророка: милости хочу, а не жертвы совсем из-за этого забыли300. Спаситель, наконец, осуждает это одесятствование мяты, тмину и аниса, как оцеживание комара, раз оно сопровождается полным невниманием к важнейшему в законе, и в числе трех таковых заповедей Ветхого Завета указывает на милость301. Что же касается до дел милости; то они совершают их, чтобы прославиться. И вот противоположность этому христианин должен все делать для Бога и ради Бога. Если к этому прибавить, что с одной стороны всякое благо так или иначе бедствующим в слове о страшном суде Спаситель являет как бы сделанным Самому Богу; что совершенно согласно с этим, практика первых Христиан с самого начала христианства учредила и развила в широкой мере302 дела милости телесной и духовной, делая их во имя Бога и, как теперь еще говорится, «Христа ради»; тогда пред нами само собою открывается высший чисто и прямо религиозный смысл пятого требования, возможный и ожидаемый, повторяю, не сразу, а по привхождении в христианскую душу дальнейших научений Спасителя. Именно само по себе религиозное чувство твердо указывает на Предмет свой и представляет Его таким, который прямо вызывает глубочайшее до благоговения почтение. Отсюда прямое и естественное его выражение есть внешнее богопочтение. И, как известно, этот способ выражения религиозного чувства, был доведен Евреями до крайности, так что он заслонял собою другой способ богоугождения, заключающийся в соответствии жизни, всей жизни человека с волей Божией, и приводил людей к тому, что они уклонялись от дел благотворительности, так что еще в Ветхом Завете говорилось Израильскому народу: жертвы ваши мне противны. Отсюда с генетической необходимостью и вытекает заповедь, указующая «правду» религиозного чувства – устанавливающая то, в чем и как необходимо должно выражать себя религиозное чувство члена Царствия Небесного. С отрицательной стороны заповедь о милости утверждает, что внешнее богопочтение не есть единственное средство богоугождения. А с положительной ее требуется такое богопочтение, которое выражалось бы в сострадательности и делах милосердия по отношению к людям. Данное требование есть ключ, из коего вытекает та идея «панэнтеизма» (все в Боге), энергическое внимание к которой составляет чуть ли не самое важное, что усмотрит история в прогрессивных усилиях настоящего нашего времени.

§ XXIII. Закон сердечной чистоты

«Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят». Прежде всего исторический смысл этого требования прямо указан во многих местах Евангелия, которые рассказывают об особенном пристрастии фарисеев и книжников к внешней физической чистоте. Все эти разного рода очищения и омовения были не только до излишка многочисленны и обременительны, но и представлялись как закон преданий, который ко времени земной жизни Спасителя ставился выше Закона Божия, данного чрез Моисея. Если не было воды ближе девятиверстного расстояния, еврей должен был идти 9 верст, и только после этого был вправе садиться за стол. Авторитеты, своим примером возвышающие непререкаемость придуманной каким-либо книжником заповеди, приводились с настойчивостью. Например, рабби Акиба, посаженный в темницу и получавший хлеба и воды столько, сколько нужно было, чтобы не умереть с голоду и жажды, согласился лучше на последнее, чем нарушить заповедь об омовении пред пищей303. Правда, в известном смысле за этими узаконениями была некоторая сила. Еврейский описатель земной жизни Спасителя, Сальвадору удивляется, каким образом возможно с такою легкостью порицать и отрицать эту настойчивость в преследовании внешней чистоты, когда таковая имела чрезвычайно важное гигиеническое значение и спасала Еврейский народ от неизбежных зол в противном случае304. Оспаривать этого, конечно, нельзя; но совершенно бесспорно, что заповедь о чистоте тогда окончательно теряла религиозный смысл и характер; она превращалась в закон гигиены, чисто светский, мирской, и действительно могла совсем не вмещать в себе религиозного момента, не смотря на то, что религиозный авторитет, которым она санкционировалась, религиозная окраска, которую она получала по этому, как будто предотвращали возможность подобного ее омирщения. Поэтому является призыв члена Царствия Небесного помнить, что прежде всего в нем должна быть чистота души, что ему представляется опасность быть гробом повапленным, что сквернит не входящее в уста, а исходящее из уст, которое корень свой имеет в сердце, что если то, что в тебе должно быть светом, есть тьма, то тьма кольми паче305.

С другой стороны, поскольку разум может вникать в предложенный Спасителем идеал Царствия Небесного, заповедь о чистоте сердца является необходимым постулятом предшествующего требования, a вместе с этим и естественным его завершением. Она есть, как сказано, естественное завершение потому, что как скоро христианин готовно внимает голосу сострадающей любви к ближнему и действует сообразно с ним для Бога; и тогда в нем с психологической необходимостью раждается и выростает новый плод. Если по причине беззаконного действования иссякает любовь (Мф. 24:12), то и напротив постоянное приучение своей воли к доброму действованию привязывает человека к последнему, располагает любить его и заставляет заботиться о таком поднятии, или развитии внутренних хотений, при котором бы они не противлялись, а прямо способствовали этому привычному образу доброго действования. При таком благоприятнейшем положении чистота сердца есть естественная психическая необходимость, и осуществление оной, конечно, может быть неполным, не вполне твердым и т. д.; но забота о нем на столько выступила на очередь в истории душевной жизни человека, что нужны слишком сильные внешние давления для того, чтобы остался без действия внутренний голос решительного неудовольствия, как скоро человек хотел бы легко обойтись с назревшей психической потребностью. Дело только в том, что наша воля слишком подлежит давлению косности, и, будучи хорошим проводником для иссякновения любви, она лишь в самых редких случаях приобретает такую постановку, при которой раждается и укрепляется психическая расположенность к сердечной чистоте. Поэтому, если оставаться в пределах действительности и действительного опыта, то генетическая связь между 6-м и 5-м блаженствами определяется с другого пункта, по которому первое есть постулят второго. Требование милости усвоивается человеком прежде всего потому, что встречает готовую поддержку для себя в памяти человека о тяготе им самим испытанных бедствий. Но уже благодаря несомненно слагающейся привычке к бедствиям, благодаря раждаемой со временем выносливости, терпеливости к последним, сопоставление страданий другого со своими собственными легко может не располагать к делу милости, как на том основании, что перенесете страданий для неизнеженного человека не представляет чрезвычайной трудности, так и на том, что собственно говоря, все страдают, таков удел людей. И очень не мудрено, что человек не оставляет дел милости; но они совершаются им не в силу того внутреннего побуждения, без которого они разрешатся в исполнение формы. Другой корень милосердого поступания лежал бы в усвоении заповеди о кротости, по которому человек, стараясь повиноваться закону ума вместо страстей, чрез это самое видит и чувствует, что с точки зрения руководящего им закона возможен только один способ отношения к ближним – мягкий, помогающий, исправляющий и т. д. Но достаточно только припомнить причину, вследствие которой этот способ был понятен некоторым язычникам, одобрялся ими и даже увлекал их306. Он не только своею деликатностью согласуется с законом ума, но вдобавок к этому, и что кажется человеку более важным, он чрезвычайно выгоден. Всякий знает, что христианская основа его легко может утратиться, и человек пользуется им, как средством для своего эгоизма. И если в первом случае возможно указанное очерствление человека, считающего страдания других ни во что по привычке к своим страданиям, то оно, по крайней мере, не мешает совершенно дел милости, хотя бы и в самом элементарном объеме, не мешает совершению дел милости телесной из стремления найти в этом некоторое облегчение своих грехов. А здесь напротив возможно полное извращение. Мало сказать, что человек не только в добром действии усматривает лишь наиболее целесообразное средство для достижения лично эгоистических целей. Он пускает в игру добрые чувства, свойственные ему, как человеку, вместо истинной жизни дает им искусственную, обращает их в методы, и в богатстве их внешнего обнаружения, сообразованного с требованием выгоды, приуготовляет им смерть в своем внутреннем, так что лишается возможности жить ими даже тогда, когда со стороны эгоизма к этому не представляется никаких препятствий. Наконец, если бы даже нельзя было ожидать ни той, ни другой из указанных помех, бесспорно предотвращаемым посильным усвоением заповеди о сердечной чистоте, необходимость последней все-таки стоит твердо. До тех пор, пока ее нет, нет вживчивости в дела милости. Христианин должен не только совершать эти дела, но возвыситься до творческого отношения к ним. Он должен уметь находить новые и новые случаи и способы для совершения их. А понятно, это возможно тогда, когда во внутреннем его есть творческое начало, когда дела милости для него суть не известная, хотя бы и громадная, сумма правил и требований, дошедших до него и принятых им, как внешний унаследованный традиционный закон, но живая неисчерпаемая потенция, разгадать и реализовать которую он имеет средство в своем внутреннем и овладевает этими средствами вполне, когда поставить своей задачей такую чистоту своей души, при которой он, по ясному слову Спасителя, удостаивается зреть Бога.

Как понимать поставленное требование? Первый глубокий исследователь блаженств говорит307, что при встрече с 6-й заповедью он два раза испытывал восторг, который сменялся унынием. Св. Григорий Нисский понимает блаженство Богозрения; но он слышит от Моисея, слышит от Апостола Павла, что Бога видеть человеку невозможно. Это уныние минует: он понимает, что оба великих органа Откровения говорили о невозможности представлят Бога, как мы представляем условный предмет, не только размышляя о его происхождении, влиянии, законе существования и т. д., но и рисуя его в своем плотском воображении, как бы на холсте каком, что невозможно в данном случае, но что не препятствует нам иным образом как бы воочию видеть благость, праведность и другие свойства Божии, на которые даны указания в созданном по образу Божию человеке. Снова поднятый из угнетенного состояния св. Отец восторгается тем, как, по-видимому, немного требуется Спасителем от человека, чтобы он удостоился зреть Бога. Но опять дух его падает, потому что он видит безусловную невыполнимость только с виду кажущегося легким условия. Так. обр. был впервые поставлен самый важный вопрос разбираемого блаженства. Как понять требование чистоты, когда полное достижение оной на земле выше средств человека. Говоря точнее: где найти и как формулировать критерий, при котором бы заповедь требовала чистоты лишь относительной – единственно доступной человеку, однако такой, которая все-же таки давала бы человеку возможность достигнуть блаженства Богозрения. Попытки разрешить трудный вопрос этот начинаются издавна. На первом месте можно поставить ту, которая принята у католиков и одной стороной своей походит на отрицание вопроса. Современный представитель католической экзегетики – Биспинг, – полагал бы308, что, толкуя 6-ю заповедь мы обязаны точно уравнивать ее с смежной 5-ю. За это говорит аналогия, которую по мнению Виспинга проводил здесь Спаситель. Милостивые будут помилованы в том смысле, в каком государи дают помилование преступникам; а чистые сердцем также удостоиваются Богозрения, как вельможи находятся в постоянном непосредственном общении с государями. Дело ясное, что здесь проходит одна и таже идея один и тот же связующий образ. Но если так и если 5-ю заповедь, т. е. обетование ее, мы не можем относить иначе, как ко времени всеобщего суда; то сюда же по всему должна быть относима и 6-ая заповедь. Это я и называю полуотрицанием вопроса. Правильное богословствование, относя ко времени суда собственно удостоверение милостивого человека в том, что за милостивость свою он помилован, не можем не утверждать, что Богом он уже помилован с тех самых пор, как скоро начал быть милостивым. Сообразно с этим должно думать, что как скоро христианин устанавливается на стезе сердечной чистоты, он, судя по аналогии 5-го блаженства, удостоивается и обетования за оную, правда, относительного, как самая чистота его относительна, говоря прямее: удостоивается Богозрения в пределах, которые указаны Апостолом: видим убо ныне яко зерцалом в гадания и предопределяются «Словом Божиим, уподобляющим сердце человеческое и оку и приписывающим христианину просвещенные очи». Но дело не в этом, и аналогию Биспинга мы привели собственно для того, чтобы была понятнее дальнейшая речь его, а не потому, чтобы он и вообще католики отказывались от определения критерия относительной чистоты. Это, если не ошибаюсь, личный домысл одного Биспинга, будто Спаситель в изречении блаженств вообще избрал метод парадоксона и поставлял в связь заповедь с обетованием неожиданную, по тогдашним понятиям, невероятную, хотя по существу абсолютно достоверную309; что в частности 6-я заповедь представляла полную противоположность тогдашним обычаям, по которым вельможи достигали близости ко владыкам мира чрез скрытность и хитрость. Но едва ли можно оспаривать, что только чрез эту прибавку от своего домысла Биспинг осмыслил общепринятое в католицизме понимание, по которому под чистотою сердца предлагается разуметь отсутствие лицемерной скромности – открытость Lauterkeit310. По крайней мере трудно согласиться с основательностию такого понимания, взявши дело по существу. Если в человеке твердо окрепло решительное и деятельное отвращение к злу; тогда открытость эта имеет большое значение. При ней и благодаря ей человек отрезает себе возможность поддаться возникшему в нем злу, когда оно так или иначе является замаскированным, когда, напр., оно сказывается ему не как зло, а как дозволительное и даже необходимое отстаивание себя и таким образом допускает простор намеренно закрыть глаза и как бы не видеть того, что есть. Но как скоро означенного отвращения к злу не имеется, тогда эта открытость не приносит благотворного плода, а иногда может означать лишь еще большее погружение человека в грех – в тех случаях, когда пересиливший задаток зла сам по себе требует от человека, чтобы он не только жил в оковах его, но и умел не стыдиться и не смущаться этого. Наконец, если бы мы остановились на том указанном случае, когда открытость приносит свою пользу, мы обязаны были бы протестовать против смешения 6-й заповеди со 2-ю. Что это за самонаблюдение, если человек видит и оплакивает в себе зло только не замаскированное, тогда как в таком чистом виде оно собственно является весьма редко? Действительное усвоение 2-й заповеди необходимо подразумевает в себе и тот элемент оценки хотений и побуждений по их истинному смыслу, который католиками без оснований выделяется, как самостоятельное содержание, лежащее в требовании душевной чистоты.

I. Златоуст311 критерием относительной чистоты поставляет ту полную свободу человека Царствия Небесного от плотских хотений, которая деятельно помнит о слове Спасителя: «всяк, иже воззрит на жену ко еже вожделети ее, уже любодействова с нею в сердце своем. Не только нравы эпохи св. Отца, но и современное состояние их разве лишь с еще большей силой утверждает чрезвычайную меткость и поучительную назидательность этого отрицательного критерия в практическом отношении. Называю его отрицательным потому, что он указывает minimum – то, без соблюдения чего не может быть и речи даже об относительной чистоте сердца, но что однако весьма сильно тяготеет над человеком. В дополнение следует присовокупить сюда и другие подробности, точно и полно перечисленные Спасителем: из сердца исходят помышления злыя... татьба, лжесвидетельства, хулы, горделивое безумие (кто т. е. говорит в сердце своем: несть Бога). В результате получится этот отрицательный критерий во всей широте конкретного его содержания. Указаны все пограничные черты, разделяющие чистосердечие от полной его противоположности, с одной стороны дающие видеть, как много человеку предстоит преодолеть в себе только для того, чтобы нелицемерно и безобманно поставить своей задачей подвиг чистосердечия, с другой стороны – открывающие очередь положительному определению этой задачи, насколько она может достигаться человеком по мере свойственных ему сил естественных и благодатных.

Василий Великий312 представляет начертанный в 6-й заповеди идеал, как такое состояние человека христианина, достигши которого он не зазирает себя. За аналогический пример для прояснения можно взять случай, когда человек принимается за изучение какой-нибудь науки. Чем с большей ревностию он приступает к этому делу и чем более он чувствует свою способность принести в него положительный вклад от своего труда; тем более первые шаги в серьезном и настойчивом изучении избранного предмета раждают в нем страх за свою действительную способность управиться с очевидно многосложным хозяйством; так что человек совершенно не далек от полного отчаяния в своих силах. Правда, во внешних отношениях с другими, – беседах, например, об избранном предмете, он являет как будто излишнюю уверенность в себе, доходящую до болезненного самолюбия. Но немного требуется психологического знания для того, чтобы в этих явлениях усматривать боязнь быть разгаданным другими и обнажить пред ними живо чувствуемое сознание своего бессилия. Это момент, когда человек зазирает себя. Затем, если терпеливость его не оставила, трудолюбивое отношение к делу не ослабляется, а усиливается; мало по малу человек освояется. Тогда наступает очередь повороту в другую сторону. Человек чувствует, что при всей энергии единоличные его усилия могут доставить предмету изучения лишь малую лепту. Но он спокоен за то, что не сделает грубых ошибок, так сказать, по грамматике своего предмета, что он вправе быть работником в избранной области, что он здесь не самозванец или диллетант, что не многое хотя, но все-таки им вносится нечто, чего до него не было. Таким образом, в нем возникает смирение, которое как будто есть результат чувства полной подавленности, если сравнить его с прежней самоуверенностью. Но он уже не зазирает себя. И это состояние успокоения ясно говорит каждому, что человек уже прожил период неосвоенности, что он решительно, прочно вошел в колею, так что ему только остается пребывать на хорошо определившемся для него поприще. Вот это то, самое, психически, очевидно, многозначительное событие св. Отец безбоязненно поставляет критерием относительной чистоты. Раз христианин дошел до такого результата в деле ее приобретения, что для него уже невозможен переход чрез пограничные линии, отделяющие чистоту от ее противоположности; раз задача достижения данного идеала для него стала родною, создался навык понимать, что к ней относится, что не относится; и после того он не зазирает себя = он достиг относительной чистоты.

При встрече с таким определением с первого разу легко может показаться, что оно слишком субъективно и потому неустойчиво. Каждый по мере своих дарований, по мере присущего ему нравственного задатка может останавливаться на такой ступени действительной вживчивости в идеал чистоты, которая достаточна только на его взгляд, а вовсе не по существу. С другой стороны в нас есть инстинкт, располагающий к обману, по которому мы всегда склонны преувеличивать меру своей освоенности во всяком деле. Наконец, человек всегда стоит в связи с внешними условиями, на почве которых он вырос. Если бывает и так, что люди, воспитанные при неблагоприятных условиях, страдают избытком недоверия к себе, считают себя совершенно неосвоившимися с тем или другим вопросом, когда бы нужно думать скорее другое; то еще более бывает наоборот, когда речь идет о таких, которым прежде все благоприятствовало. Эти мысли невольно приходят в голову при встрече с критерием Василия Великого. Но от этого нисколько не менее бесспорно, что далее субъективных условий уйти нельзя, что, следовательно, нельзя дать более точное, положительное понятие об относительной чистоте сердечной, хотя и желательно было бы иметь таковое, т. е. желательно было бы отыскать такой корректив, который бы уничтожил указанное разнообразие в точках зрения и при котором человек не освоившийся с чистотой сердца не имел бы права считать себя освоившимся. Отвечающие этому попытки определить чистоту сердца могут быть разделены на две категории. По Неандеру313 я могу считать себя исполнившим заповедь Спасителя о чистоте сердца, когда, стараясь о внутреннем своем исправлении, сознаю недостаточность его, когда чувствую недовольство настоящим, конечность конечного и ношу в себе живое тяготение к Божественному, к высшему Бытию, освобожденному от телесности и всего, что вносится последнею. Очевидно, ученый берет тот же самый психический процесс, который взят Василием Великим; но не определяет его точно – как процесс, уже дошедший до того момента, когда человек перестал зазирать себя; и, правда, вносит подробность (о тяготении), которая захватывает и обетование 6-й заповеди; но это обетованное Богозрение разрешает в чистую аллегорию, которая не предполагает с необходимостью даже и того, что «Божественное» есть христианский личный Бог. – Несравненно серьезнее то воззрение, по которому человек исполняет заповедь о душевной чистоте в том случае, когда он совершенно оторвался от всех земных привязанностей для того, чтобы стоять в непосредственном общении с Богом314. Этот предметный критерий не только не исключает субъективный критерий Василия Великого, но напротив непринужденно входит в гармоническое единение с ним, и в этом единении, чрез это единение получает возможность дать понятие о чистоте именно относительной. Тогда выйдет следующая формула: относительная чистота сердца есть такое состояние, когда в деятельном стремлении отрешиться от всех земных привязанностей для непосредственного общения с Богом человек дошел до такого успеха, что уже не зазирает себя. Одно указывает истинную сущность душевной чистоты, а другое указывает признак, по коему можно видеть достигнуто или нет усвоение этой сущности на самом деле. Таким образом весь вопрос в том: верно ли понята означенная сущность. Притом относительно главной основы какие-либо сомнения едва-ли даже и возможны. Если во 1-х предшествующая заповедь действительно заключает в себе идею панэнтеизма; то чего естественнее ожидать в следующей, как не прямого призыва христианина ко всецелому непосредственному общению с Богом и жизни в Нем не волею только, а и всем существом души. Во 2-х, призыв искать непосредственного общения с Богом до полного тожества совпадает с обетованием 6-й заповеди, с обетованием Богозрения. Так что вопрос может быть только о верности дополнительного условия – не того: требуется ли в 6-й заповеди искать непосредственного общения с Богом; но того: это требуемое искание должно ли достигаться именно чрез отрыв Христианина от всех земных привязанностей. Опять и здесь вопрос должен быть решаем не вообще и принципиально. Как бы ни думалось, но в том трудно сомневаться, что полный отрыв от всех земных привязанностей в учении Спасителя дан. Единственное, что можно сказать здесь правоослабляющего, будет основываться на Матф. 19:12 и выставлять достижение такого небожительства на земле уделом лишь избранных, не отнимающим у остальных христиан права ни вступать в супружество, ни любить детей и т. д. Но дело в том, что это выходит из пределов 6-й заповеди блаженства, которую мы теперь объясняем и которая требует отрыва от земных привязанностей в такой мере, в какой это необходимо для чистоты сердца. Отец, любящий детей, благодаря этой любви не теряет неизбежно означенной чистоты. Он теряет ее в том случае, когда из-за любви к детям неуважительно относится к собственности, или чести других, нарушает интересы государства, готов на неправду и пр. А раз это и подобное вычеркнуто из круга средств, в которых он деятельно выражает любовь к детям своим; тогда последняя может напротив спасать его от разных фантазий, эксцессов и всего, что чернит и грязнит душу. Совершенно согласно с этим говорят и ближайшие комментарии. Нечист не тот, кто женится (Мф. 5:32; 19:9), но тот, кто разводится по всякой причине, даже по той пресловутой – Талмуда, которая заключается в эпизодическом небрежении жены к хозяйству (худое печение пирогов)315. С другой стороны несомненно, что может угрожать душевной чистоте и то, что само по себе справедливо заслуживает внимания и уважения (правый глаз, правая рука). Тогда, но только тогда христианин прямо обязан отречься от этого, как бы это ни было трудно и сожалительно (Mф. 5:29 след.). Выходит, что в рамках 6-й заповеди заповедуется, правда, отрешение от земных привязанностей, но опасных для душевной чистоты, а не хороших – которые, как сказано, могут даже спасать последнюю. Говоря еще точнее, предписывая означенное отрешение от земных привязанностей, 6-я заповедь не разделяет их с объективной точки зрения по предметному их существу, потому что в таком случае из объема ее веления ускользало бы многое, что несомненно вело бы к ее нарушению, потому что данная привязанность, будучи по своему предмету, по своему существу весьма доброценною и даже охраняющею чистоту души, в известном случае прямо разрешается в нечистоту. 6-я заповедь разделяет привязанности с субъективной точки – по тому, какую постановку они имеют у своих носителей. И я не буду говорить о той постановке – чисто стихийной, которая предшествует закону кротости в человеке и теперь, говоря принципиально, может быть рассматриваема, как уже прошедшая. Засим одна из двух возможных постановок есть та, которая дает зреть только лишь самого себя, и правильно может быть названа эгоистическою. Здесь во всем человек любит себя и все он делает собственно для себя. Это – отсутствие душевной чистоты. Всякому известно как то, что подобное расположение человека есть самая резкая и даже враждебная противоположность учению Спасителя; так и то, что в сфере греховного человечества оно есть явление повсеместное и обычное. Для полного представления о последнем, насколько широко и глубоко оно пустило свои корни, должно поставить на вид, что даже в той области, которая, по-видимому, существенно застрахована от эгоизма, эгоизм господствует безгранично. Говорим о сфере научного исследования, которая постоянно твердить, что она живет интересами бескорыстного вникания в существо, причины, последовательность и образ существования вещей, которая вдобавок резко отделяет себя, как истинная наука от искусств – от так называемых прикладных знаний, и основу, право для этого отделения поставляет именно в том, что последние в противоположность ему заняты практическим приложением к потребностям человеческого благополучия. На самом же деле разница только лишь в способе, в различных путях, которыми науки идут к одному и тому же практицизму. Разница по существу сводящаяся к нулю, если экзегетическая наука наследует явления, распознает закон; а добившись некоторого успеха, составивши понятие о законе явления – о расширяемости например газообразных тел, сейчас же приспособляет найденное познание к нуждам эгоистического благополучия, – строить локомотив, пароход и т. д. А бесцеремонная ломка внешней природы в этих попытках приспособления ее к человеческим условным нуждам сказывается в том, по нашему чрезвычайно поразительном, факте, что, уничтоживши ее непосредственный космос, нового своего мы не дали, и потому за уничтожением одного неудобства для нашего благополучия является другое новое и т. д. Таким образом задача отрешения от эгоизма является в высшей степени важной, необходимой и требуемой как христианством, так совестью, так наконец научным разумом, который до тех пор не будет считать себя достигшим полного соответствия себе, пока не будет знанием на самом деле бескорыстным. Как понять и представить себе таковое отрешение от эгоизма, об этом, если не ошибаюсь, нужно говорить дважды. Изучение дальнейших двух блаженств покажет, что в них начертаны два основных закона, детально определяющих противоположную эгоизму христианскую чистоту сердца. Но прежде этого, и в 6-й именно заповеди, Спаситель указывает общую принципиальную сущность последней. В нас есть то что у психологов называется чувством идеальности, – есть способность представлять лучшее состояние как существующая, которое составляет предмет нашей деятельности, так и себя самих – своих задач, интересов, средств, образа жизни наконец. Теперь то бесспорно, что внешнее мы представляем по себе, насколько мы идеализовали себя, настолько идеально представляем и внешнее; каково наше внутреннее, наши хотения и расположения, таковы и задачи, идеалы нашей деятельности со средствами осуществления оных; словом какую высоту имеет одно, на таковой высоте стоит и другое. Отсюда не только само по себе, но и для наибольшей христианственности нашего действования мы должны поднять прежде всего самих себя, насколько это возможно при указанной нашей способности. Вот призыв к таковому подъему и составляет основную тему 6-го требования А при этом с одной стороны комментарии, с которыми оно находится в ближайшей связи, с другой стороны обетование заповеди отнимают всякую возможность такого или иного, хотя бы самого незначительная, ослабление указанного призыва. Дело в том, что рисуя человеку лучшее состояние его, чувство идеальности этим самым дает его разуму – чисто формальной способности, то содержание, при котором человек может противопоставить стихийным своим влечением не одни лишь усилия своей воли, которых, недостаточно для победы над последними, как бы они ни были поддерживаемы изощренной его способностью самообличения; но нечто тоже положительное – иной весьма определительный ряд целей, побуждений и т. д. Чувство идеальности и есть то самое, что создает интеллектуальный почин и принципиальное основание чему, как было сказано, закладывается 3-м требованием. Но в свою очередь само оно может иметь совершенно различные постановки, и это в прямой зависимости от того, чем оно определяется. Ни для кого не будет неожиданностью сказать, что оно не только может определяться напр. эстетическими задатками, но что при одном этом определителе оно опять может иметь совершенно различные смыслы и постановки. Еще чаще оно определяется эгоизмом, опять не только в грубом его виде, но и в тонком до незаметности. Понятно, что в таком случае оно поднимает наши внутренние хотения и расположения; но последние при этом подъеме если не проигрывают, то и не выигрывают в нравственном отношении. Поэтому слово Спасителя, выраженное в комментариях в 6-й заповеди не только призывает человека дать простор и руководительное право живущему в нем чувству идеальности, но и точно указует, в какой постановке и с какими определениями в нем должно явиться последнее. То еще не христианственность («вы слышали, что сказано древним»), если человек не убивает, не клянется всуе, не прелюбодействует и не воздает око за око. Христианин должен стремиться к тому аристократизму чистой души, по которому напрасный гнев пред судом его совести сказывался так, как будто он убил брата своего; один греховный взгляд на чужую жену тяготил бы, как полное и грубое нарушение 7-й заповеди Десятословия. A чем именно должно определяться так поставленное чувство идеальности в христианине, это, судя по всему, высказано в обетовании рассматриваемой заповеди. Таковым определителем здесь поставляется чувство Бога, – религиозное чувство. Христианин должен представить не просто лучший идеальный образ самого себя. Он должен представить богоподобное состояние самого себя, всеми силами воли стремиться к достижению его и вправе считать себя относительно чистым только в таком случае, когда не зазирая себя он может сказать, что его внутренние расположения рисуют ему, хотя бы и не ясно, Высшее Бытие, и как мускульное чувство распространено по всему телу в отличие от остальных внешних чувств, так и душа его вся в целом становится чувствилищем Неизреченного. – Полагают, что обетование богозрения нельзя понимать в буквальном смысле, что здесь нужно разуметь собственно общение с Богом316. Имея в виду, что последнее в крайнем случае нисколько не менее трудно-доступно человеку, как и богозрение, и таким образом основание, по которому богозрение понимается в смысле общения с Богом, не может быть считаемо вполне уважительным, я бы в свою очередь полагал, что в данном обетовании Спаситель не только начертал истинную сущность душевной чистоты, не только поставил такую точку опоры, стоя на которой христианин обеспечен от эгоизма корневым, фундаментальным образом; но вместе и указал единственно правильный способ или путь к Богозрению, Попытки условного разума овладеть идеей Высшая Существа, как известно, оказываются совершенно неудачными, ибо с приемами и орудиями познания условного нельзя понять Безусловное. Единственное к чему разум может и должен придти, в этом случае будет то, что разум видит, что до тех пор, пока он не предположит в основе существующая Бытия безусловного, до тех пор он сам не имеет возможности исчерпать свое природное назначение и возвыситься до знания бескорыстного (ибо пока он имеет дело с условным и изменяемым, он не только может, но даже обязан изменять его, переделывать = быть разумом прикладным, а не экзегетическим только). Равным образом, и даже еще более оказалась неудачною попытка разума мистического понять Бога чрез теоретическое отвлечение от своего условного духа всех условностей, за остатком чего якобы будет человеческий дух с элементами содержания только безусловного. Взамен этого Спаситель заповедует деятельно отвлекать от себя греховное, давать силу лучшему светлому в себе, опереть все духовное содержание на религиозном чувстве, сделать последнее центром, и тогда внутреннее состояние его будет тем зерцалом, в коем он может видеть Бога. Тогда он приближается к первоначальному своему достоинству образа Божия. Не без глубоких оснований Фома Аквинат сопоставляет 6-ю заповедь блаженства с 6-м днем творения317.

§ XXIV. Закон благожелания

«Блаженни миротворцы, яко тии сынове Божии нарекутся». Не считаю особенно нужным приводить настойчивые указания из древнего времени на то, что заповедь о миротворцах есть не только одна из главных необходимостей для достижения царствия Божия, но – такая, которая должна считаться первой. Иоанн Златоуст и другие говорят, что кто не миротворец, тот не имеет права считаться христианином318. К такому выводу приводила первых христиан самая историческая жизнь христианства, прежде всего нестроения и несогласия происходившая от ересей. Григорий Богослов говорит319: не успели мы победить врагов внешних, у нас являются внутренние враги – нестроения, являются совершенно различные представления одного и того же пастыреначальника Христа – то Он не рожден, то Он рожден и сотворен, то Он не имеет человеческой души и многое другое. Эти нестроения понятно возбуждали против себя ревнителей христианской веры и поэтому они настаивали на необходимости мира и говорили, что если кто не миротворец, тот и не христианин. Василий Великий говорит: «если я забочусь об устроении мира, то, я полагаю, никто меня не сочтет любопытным (т. е. неделикатным), как будто я вмешиваюсь тут в чужие дела, в которые не имею права входить»320. Другая причина заботы о мире в древнее время имела начало из другого рода нестроений, которые происходили из соревнования между церквами, когда церкви, указывая на свое происхождение непосредственно от Апостолов, спорили о первенстве между собою; эти нестроения также не могли не обратить на себя внимания, и потому Василий Великий в письме к Афанасию Александрийскому выражает заботу о том, чтобы не было разлада между церквами, а была одна единая Вселенская церковь.

Есть мнение321, что миротворец εὶρηνοποιὸς значит собственно миролюбивый; и следовательно Спаситель в этой заповеди призывает только к тем добродетелям миротворчества, которые заключаются в прощении обид, удалении от разного рода вражды и, прибавлю, в той обаятельности, которую всегда производит человек мира и согласия, если не склоняя к тому же своим примером других, то во всяком случае поселяя во всех убеждение, что мир лучше брани. Документальных данных в Евангелии, удостоверяющих, что все это лежит в требовании 7-й заповеди, находится не мало. Но чтобы Спаситель заповедовал только миротворчество миролюбвия, прямым основанием для этого служит – представляется классическое словоупотребление, по которому-де глагол ποιέω, прибавляясь к существительному εὶρήνη не вносит в последнее активной энергии, особенной настойчивости и силы, a разрешается в простое описательное выражение322. Как бы там однако ни было, только во всяком случае решающее значение должно принадлежать местам из Евангелия. Конечно, их замечают, но в видах сообразования со своим мнением толкуют так, что в устах Спасителя слово «мир» есть просто обычное приветствие, говорит ли Он жене: «иди с миром», или Апостолам: «мир вам», как это было после воскресения и в прощальной речи323. Но во 1-х, евреи при прощании не употребляли слов «мир тебе» или «мир вам», и только в сирийском языке, встречается такое прощальное приветствие324. А с другой стороны в настоящем случае дело касается достопамятнейших слов: «мир оставляю вам: мир Мой даю вам (Иоан. 14:27)». Спаситель отличает Свой «мир» от мира в обычном употреблении этого слова: «не так как мир дает, даю вам». И если в обычном обращении слово «шелом» означало простое приветствие; то по отличению его Спасителем оно бесспорно означает нечто безмерно большее. А контекст показывает, что под миром здесь ближайшим образом разумеется Утешитель Дух Святой и все те наставления и напоминания, которые Апостолы имели получить от Него (ст. 26). – Судя по всему такой же смысл имеет слово «мир» и в том случае, когда отправляя своих учеников на проповедь, Спаситель между прочим повелел им изрекать означенное слово при входе в домы (Мф. 10:12). Если взять это место отдельно, можно пожалуй доказывать что здесь нет ничего, кроме обычного простого приветствия. Но непосредственно вслед за этим Спаситель присовокупляет: если дом будет достоин, то мир ваш придет на него; если же не будет достоин; то мир ваш к вам возвратится. Такая прибавка не заслуживала бы быть изреченною Христом, если бы в «мире» Апостолов не замечалось положительной действенной силы, не подразумевать которой возможно, прибегая разве к произвольной догадке, что это фигуральный образ выражения. С своей стороны я бы находил, что здесь не только дано прямое учение о благодати (призывающей), но и лежит точное указание того – ни католического, ни лютеранского, а именно православного – условия, при котором подается человеку благодать325. – Далее, чем были бы слова Спасителя грешнице: «иди с миром», если бы ими Он не снимал с ее совести тяжкое бремя грехов и таким образом не водворял бы в ее душе действительного мира – мира религиозной совести. И это тем более замечательно, что, если не ошибаюсь, Спаситель отпускал «с миром» – делал такое именно напутствование лишь в тех только случаях, когда пред Ним предстоял человек, совесть которого была обременена грехом; а когда это не было, не было произносимо и толкуемого нами слова. Точно также и в том случае, когда Христос говорит Апостолам: «мир вам», говорит не простое приветствие, a нечто совсем другое, и видеть тут только обычное приветствие значит не понимать тогдашнего состояния Апостолов. Тот, Кто своим учением и делами заставил их порвать связь с традиционным иудейством, теперь Сам умер на кресте. К иудейству они уже не могли вернуться, a веры в новое нет. Иудейски-мессианское царство подорвано, а Царство Небесное «вот уже 3-й день» в гробу. Смерть Спасителя отняла смысл у жизни Апостолов, уничтожила цель их существования. А если они находились в таком положении, то «мир вам» было для них вестью возвращения от смерти к жизни, вестью спасения, совсем не простое, обычное приветствие. – Вспомним наконец слова, сказанные Иисусом Христом при торжественном входе в Иерусалим. Когда народ приветствовал Его восторженным «осанна», Он ясно видел, что приветствуют Его не как Спасителя от греха, проклятия и смерти, а только как политического царя. Видя такое заблуждение, Он восклицает, обращаясь к Иерусалиму: «О, если бы ты хотя в сей день узнал, что служит к миру Твоему. Но это сокрыто ныне от глаз твоих» (Лук. 19:43). От глаз же иудеев были сокрыта именно идея Мессии как Спасителя. – Если таким образом принимать в расчет указанные места, то надо будет согласиться с тем, что, судя по большинству параллельных мест εὶρηνοποιὸς заключает в себе больше простого призыва к миролюбию. Пусть ποιέω здесь не прибавляет от себя ничего и означает лишь близость человеку той добродетели, которую оно определяет; в устах Спасителя миротворец означает прежде всего любящего не мир-согласие, но спасение. И я не понимаю, каким образом человек может любить спасение чисто академически – не содействуя созиданию онаго. Поэтому мы видим, что он не только должен созидать спасение, но употреблять к этому все доступные меры. Мысль, что ποιέω не вносить от себя в εὶρηνοποιὸς деятельного момента, не вполне оправдывается даже и классическим словоупотреблением. Сравнительно древний комментатор приводит место из речи Исократа, в которой говорится: мы должны творить мир не только для Хиосцев и Родосцев, но и для всех людей326. А у позднейшего ученого записаны и другие случаи327. Но главное конечно смысл слова в Боготкровенном слове. И то уже установлено, что еврейское речение соответствующее εὶρηνοποιὸς означает высшую степень энергии328. Что же касается до Новозаветного употребления, то, встречаясь однажды в Кол. 1:20, в глагольной форме, умиротворение означает то неизреченное показание милосердой любви Божией к людям, которое представляет собою искупительная смерть Спасителя. Так что в конце концов разбираемое мнение в свою пользу может выставить лишь одну тенденцию, которой оно было одушевлено по крайней мере в древнее время св. отеческого периода. Очевидно, что отрывать у заповеди о миротворчестве одну ее собственную половину, притом драгоценную – деятельную, и еще более драгоценную в христианстве, которое по существу своему требует сосредоточения всех сил на созидании спасения, а также и мира, возможно лишь на одном основании, которое лучше всех высказано блаж. Иеронимом. Что пользы в примирении других, когда в твоей душе идет война пороков329. Очевидно, что искомое основание кроется в боязни того, что представление заповеди, исчерпывающее все ее содержание, поэтому включающее в нее и деятельный момент, может обратить всю миротворческую способность христианина на внешнее и дать ему повод обманчиво думать, что, следуя заповеди во внешних своих отношениях, он заповедь – важнейшее в ней исполнил; а если во внутреннем его пребывает хаос, вражда и полная неслаженность; то это значения не имеет. Поэтому как Иероним, так и св. Григорий Нисский330, так и блаж. Августин и другие настоятельно требуют, чтобы закон миротворчества христианин сделал прежде и главнее законом для своего внутреннего; и доходят в этих настаиваниях до изъятия из него деятельного момента. Поскольку в таком случае выдерживается то основное в учении Христа, что всякое действование должно вытекать из внутренних расположений к нему, постольку означенная тенденция заслуживает всякого уважения. Но дело в том, что, переиначивая смысл блаженств по своим, хотя бы самым почтеннейшим, побуждениям, мы с этим последовательно впадаем в непоправимые затруднения. Христианин, которому предложен закон миротворчества, предполагается уже вступившим на стезю душевной чистоты. Он представил богоподобное состояние себя, и не только поставил последнее задачей своей работы над собою, но уже и достиг того, что не зазирает себя. И вдруг после этого мы предполагаем в нем хаотическое состояние, в котором господствует ветхий человек не образованный даже (эгоизм), но первобытно стихийный. В живой действительности это бывает в ужасающей мере часто. Но в блаженствах предначертывается теоретический образ нравственного возрастания, который на каждой ступени предполагает в человеке свои специальные погрешности и такие именно, которых нужно опасаться даже в том случае, если бы предшествующее начертанное в них нравственное образование христианин прошел успешно. A всякий согласится, что не эта опасность должна предполагаться в 7-м требовании, если оно есть седьмое, а не раннее. Правда, говорят, что миролюбие уже заключает в себе сердечную чистоту331. Но если этим хотят сказать не то, что требование 7-й заповеди не заключает в себе ничего самостоятельного сравнительно с 6-ю заповедию, а то что означенное требование является уместным после 6-й заповеди, ибо миролюбие есть плод сердечной чистоты; в таком случае, соглашаясь с тем, что миролюбие возникает благодаря усиленным заботам о чистосердечии, мы бы полагали, что не видится каких-либо твердых оснований ни отделять естественно возникающее от того, из чего оно возникает, ни понимать под миролюбием свободу от войны пороков. Правда указывают332 на Евр. 12:14: мир имейте и святыню со всеми, их же кроме никто же узрит Господа. Но если это указание договаривает сейчас недостававшее, если оно хочет сказать, что есть библейское основание отделять плод от дерева – миролюбие от чистосердечия, что, судя по сличению последних слов приведенного стиха с обетованием 6-й заповеди, «мир» – миролюбие является особым требованием и стоящим не где либо, а именно подле заповеди о чистоте; в таком случае прежде всего нужно поставить вопрос о чтении. Более правильное333, принятое в российском читает не: без которых (мира и святости), а: без которой (святости) никто не увидит Господа, и следовательно мир не поставляется в какую либо внутреннюю связь с блаженством Богозрения, притом не следует за ней, как бы нужно было ожидать, а предшествует ей. Таким образом мы не видим ни одного основания, которым бы оправдывалось следование 7-й заповеди за требованием чистосердечия, если под нею понимать призыв к умирению стихийного во внутреннем. В главной своей основе это последнее составляет предмет требования кротости. А то необходимое дополнение, в котором нуждается кротость для того, чтобы быть христианскою, и без которого она, возникая по заповедям блаженства из христианского самообличения, может однако вырождаться в сообразование с разумом эгоизма – эгоистическим, таковое дополнение, говорю, оно получает именно в посильном исполнении шестой заповеди, которая в Богоподобном состоянии указует средство быть принципиально свободным от эгоизма.

Обетование с одной стороны, требование 7-го блаженства с другой связывают последнее с такими комментариями, которые научают нас отнестись с полным вниманием к объему тех лиц, о спасении которых член Царствия Небесного обязан по силе возможности своей заботиться. Что касается до первого; то оно ясно указывает, как на прямой комментарий, на Мф. 5:43–9. В 45 стихе: «да будете сынами Отца вашего небесного» очевидно повторяется слово: «сынами Божиими нарекутся». Разница в глаголах «будете» и «нарекутся» не есть существенная: как еврейское речение глагола обетования334, так и снесение с Лук. 1:35, удостоверяют в том, что он не тожествен с глаголом комментария лишь в оттенках. А если так, в таком случае заповедь завещевает любовь ко врагам и, по комментарию, поставляет эту любовь решительным обязательным отличием христианина, как такого. Если вы любите, но только любящих вас, то не тоже ли делают мытари; и чем вы бы отличались от язычников, если бы приветствовали лишь братьев своих (ст. 46–7); наконец ведь и грешники добротворят тем, кто делает добро им самим (Лук. 6:33). Поэтому, когда Господь говорит о мире в смысле деятельных усилий и готовности христианина примириться с врагом его, или с тем с кем он сам стал в онтошении врага; он врага называет «братом» (Мф. 5:23–4). С другой стороны и что касается до требования; то заповедуя творить «мир», оно тем самым бесспорно указывает как на прямой комментарий в заповеди, на те вышерассмотренные и отмеченные случаи, когда Спаситель напутствует миром людей, совесть которых обременена множеством содеянных ими лютых. Таким образом любовь миротворчества, должна быть простираема христианином не только на тех, которые так или иначе затрогивают наши личные, хотя бы самые уважительнейшие интересы, хотя бы национальные, но и на тех, которые сами по себе могут возбуждать в нас антипатию с точки зрения и во имя интересов нравственных. Само собою разумеется, что Спаситель не требовал к людям последнего рода любви, в непосредственном смысле слова. Дело идет о любви, которая лежит в сущности, и, если не ошибаюсь в словообозначении335 миротворчества. Помнить, что они люди – высшее творение Божие, и что Бог посылает солнце и дождь не на праведных только, но и на злых неправедных. Словом сказать-то, что на теперешнем философском языке называется идеей благожелания. Таким образом здесь именно, в призыве этой широкой и чистейшей любви благожелания должно усматривать то новое образование внутренних расположений, которое дается в седьмом требовании. Притекши с верою к Спасителю и поучаясь нравственному усовершению в изреченных Им заповедях блаженства, христианин в заповеди о плаче зрением своих прегрешений предосвобождается от обличения и презрения других. А закон кротости предуказывает ему положительные правильные отношения к ближним, поскольку почин страстей чрез этот закон заменяется почином разума, для разума же единственно уместные отношения человека к другим суть отношения гуманные, деликатные и поставляющия первого в согласие с последними. Наконец правда положительного учения Христова на приготовленной таким образом почве сеет начало уже положительной любви к ближнему в простейшем смысле естественно понятого сострадания к таким или другим выпавшим на его долю невзгодам. Подвигаясь далее, в усвоении 6-й заповеди христианин разрешает свою любовь сострадания и дел милосердия в служение Богу и Богопочтение не чувством одним, но и волею. Требование искать и достигнуть такого состояния души, благодаря которому человек судя по себе может предчувствовать и как бы предвидеть божественное, не просто лишь охраняет живучесть сострадающей любви, поскольку признает в последней бесспорно Богоподобный элемент, который поэтому не должен затухать по мере времени и под влиянием постепенно увеличивающейся собственной выносливости христианина. И не просто лишь это требование охраняет чистоту означенного чувства, поскольку отнимает всякое право разрешить благотворение другим в чисто эгоистическое стремление – благотворить из-за приобретения в этом данных для горделивого сознания того, что я силен, я могу одолжать и поддерживать других. Не только, наконец, требование это охраняет обетование милостивым от той опасности искажения, по которой, чувствуя укоры совести и не желая освобождаться от них прямым путем, человек готов думать, что помилование обещается не в том случае, когда я милостив к другим по чувству сострадания к ним, а одинаково безразлично и в том, когда я намеренно приусиливаю себя благотворить другим, прямо рассчитывая чрез это получить помилование от Бога. Причащаясь требованию 6-й заповеди христианин подлежащим всех своих хотений и всей своей деятельности поставляет не себя, а Бога. Поэтому если прежде давая Он говорил: «прими Христа ради» в означение того, что ему не нужно отплаты – даянием он удовлетворил взволновавшему его чувству соболезнования, появление и действие которого в нем объясняется припоминанием своих тягот, своего горя; то теперь он должен возвыситься до того, чтобы его «Христа ради, для Бога» могло иметь чисто и прежде всего буквальный смысл. Я не знаю, бывает ли это в действительности. Но я знаю, что это должно быть. То чувство сострадательности, которое руководит мною, пусть руководит как бы инстинктивно, оно не одряхлело и не иссякло во мне, оно не только живет, но живет чисто и не слуга ни самолюбию, ни испугавшемуся своего собственного конца эгоизму, – все это потому и только потому, что законом в нем стало чувство Бога. Не будь этого, не было бы ни той живучести, ни той чистоты самостоятельной, не служебной жизни. Поэтому в принципе милостивость есть дело Божие, так сказать, начиная с первой своей основы, и живет, живет в чистом виде не само по себе и своей силой, а второй подвязанной к ней, как нитка к нитке, жизнью благодаря силе, которая называется религиозным чувством. А если так; то значит и сказываться должна она, как служение Богу. Таково учение Спасителя: провидя то в людях милостивых по чистоте сердца, что при их склонности зреть лишь свои прегрешения, ускользает от их сознания, или являя свету всему то, что они скрывают по смирению, Господь говорит: что вы делали единому от малых сих, Мне сотвористе. – Но это отнюдь еще не последняя ступень христианского преуспеяния в любви к ближнему, положительное развитие которой начинается с сострадания к возбуждающим сострадание. Не оспаривая того, что человеку естественнее жалеть того кого знаешь, с кем связан, к кому привязан, я должен все-таки сказать, что даже само по себе сострадательность не нуждается в том конкретизме, нуждаясь в котором она бы не возбуждалась, как скоро на лицо только страдание и нет ближайшей связи с страдающим. Милосердый самарянин – лучшее и общее и библейское доказательство этого. А еще более это нужно сказать, если брать милостивость с теми придатками, какие она получает по усвоении человеком закона чистоты. Как было сказано, в таком случае оно становится «альтруистическим» ибо вместо стихийных подпор зиждется на религиозном – на том представлении человеком самого себя, которое указывает ему разум под благодетельным влиянием религиозного чувства. С этим, проигрывая свою непосредственную, всегда резкую и может грубоватую, выразительность, оно выигрывает в глубине. Разум указывает ему резоны, его оправдывающие и призывающие к делу, резоны в роде напр. бедности, не установленности гигиены, бедствия войны и т. д. А раз христианин внимает этим резонам, для него становится безразличным, что беда стряслась вот с этим именно, ибо он видит, что не случись с этим, она случилась бы с другим, что суть не в том, на чью голову пала она, а в том, что она есть несчастие, страдание = то, чему он посильно обязан помочь, как скоро имеет к тому средства. Таким образом и после всего этого истинный недочет лишь в том, что оказать помощь раненому неприятелю милосердие хочет и может; но оно молчит, когда неприятель с ружьем в руках; когда враг, да притом еще сильнейший меня, строит ковы против меня или моего отечества; когда таким образом дело идет о войне и борьбе. Здесь нет на лицо и другого элемента – самого страдания. Напротив здесь на лицо то что причиняет страдание, и чем сострадательство менее двоится, чем более оно сочувствует страдающему, тем живее оно негодует, восстает, презирает наконец причиняющего страдание. Христианином быть Апостол Петр должен был, но милостивость не могла его удерживать от противохристианского отношения к Малху. Я бы полагал, что на первых порах, до момента самонезазирания, и чистота сердца могла удерживать его лишь в рассуждении материального выражения негодования, а отнюдь не самого негодования. Любовь и по естественному разумению есть бесспорный признак, элемент богоподобного состояния. Но чем больше христианин отдался этому закону; тем сильнее его антипатия ко всему что попирает этот закон. Трудно говорить в таком случае о том, чтобы во внутреннем его расположении не родилось злости против зла. Тем более, что всегда тем страстнее восстаешь против такой болезни в другом, против которой сам в это время борешься и еще пробуешь, усиливаешься укоренить в себе противоположное ему добро336. Закон кротости тут не силен, если брать его так и в том виде, в каком он составляет третью стадию христианского развития. Не силен потому, что он воспрещает злонегодование в действиях, a здесь дело идет о внутренних расположениях. – Однако это еще одна сторона. Кроме зла бедствий для приявшего закон чистоты есть горшее зло греха. Конечно мы можем закрыть от себя зрелище какого угодно высокого подвига, протолковав его по лжеименным указаниям той естественности, которая естественным считает низкое. Конечно, мы можем объяснить себе Гефсиманскую молитву упадком сил и душевной бодрости Спасителя. Но едва ли не бесспорно, что самое сильнейшее мучение духа Его происходило от мысли о предстоявшем приравнении к злодеям. Пусть оно неправедно, пусть только другими, да и ими заведомо ложно, причитывается Ему. Но представить Себя входящим в понятие грешников со всеми разветвлениями, тонкостями и формами зла греховного, видеть Себя причитываемым к тому самому против чего Он проповедовал, для искоренения чего пришел на землю и обрек на всевозможный тяготы; это превосходить всякие испытания. В чистом человеке, чем более он чист, одно эстетическое отвращение от греха способно довести до чего угодно, лишь бы не стоять в ряду с грехом. Заповедь воспрещающая обращение с «грешниками» была не христианскою, не нравственною, даже и не умною. Но если бы не было других, видных и жалких, причин, то просто нельзя было бы понять, каким это образом фарисейская спесь могла додуматься до того, что ощутительно лишь для нелицемерно, хотя бы и относительно только, отдавшихся подвигу благочестия. Тем более, нужно взять все это и иметь ввиду, если сообразить, что ближайшее соприкосновение с областью «порока» уже для того, чтобы устоять в добре и отстоять добро, требует проникнуть ведением в то таинственное, которое таинственно не потому, что глубоко а потому что есть отброс – бесповоротно отринуто человечеством еще на древнейших стадиях его развития. Тем более нужно взять все это, что в виду опытов нередкого падения подобное ознакомление не только бередит лучшие чувства, но пугает опасностями затянуться, ослабеть, не выдержать заповеди: при мудрости змеиной останься чисть как голубь. Таким образом вот два течения, нарушающих абсолютное господство любви во внутреннем человека. Добавим к последнему элемент входящий в него, но по важности заслуживающий отдельного внимания и упоминания. Говорю о чрезвычайно естественном враждебном настроении христианина к тем людям, которые упорно исповедуют очевидно ложную религию337, и к тем, которые вносят, а иногда и запальчиво отстаивают, еретические мнения. В целом является та область «от лукаваго», о которой Спаситель говорит неоднократно и в которой Он помогает видеть самые отдаленный, просто незаметные ее выражения (Матф. 5:37). То выше всяких сомнений, что не ввести и не удерживать в себе, наряду с любовью, вражды чрез вражду к области зла, до последней степени трудно, особенно если видеть, что святое одушевление гневом (όργή) здесь не только уместно, но и должно оставаться, обязано жить. Спаситель Сам говорит, что в настоящем случае призывает христианина к подвигу высочайшему (Матф. 5:47). Тем не менее, если человек взял на себя иго Его, он должен сохранить незыблемость закона любви в своем внутреннем, помня – заповедь прощать семью семьдесят раз, искание Богом грешников, как потерянной драхмы, отбившейся от стада овцы, вящую радость ангелов о душе возвратившегося на истинный путь грешника, благоволение к нему Отца небесного (Лук. 15:22–32), обращение Самого Спасителя с грешниками, «оправданное премудростию», любвеобильную благость Пославшего Единородного Сына Своего, наконец долготерпение, не погубляющее грешника до суда (о плевелах). А разум под влиянием этих учений Спасителя начал (исторически) и начинает (в каждом христианине последующего времени) усматривать и другие резоны, кроме указанного сплошного, избегающего раздвоенности, благожелательная настроения. Он видит, что ненависть к врагу есть или недостаток доступной человеку чистоты – как скоро это собственно боязнь за себя, боязнь затянуться самому, или прямо нечистота – как скоро она есть протест против зла из личной к нему злости, из эгоизма, по коему человек в одном случае чувствует такой или другой ущерб, в другом должен сознаваться, что его житейское искусство, его сила ниже, чем у других – у врага. Во всяком случае эта ненависть не имеет за себя оснований. Факты показали, что грешники покаялись раньше даже праведников (Матф. 21:32 ср. Лук. 30:9); что после перелома нравственной своей болезни они способны также полюбить добро, как прежде любили зло (Лук. 8:47); что отвращаться от них часто, значит толкать их на новые преступления (Матф. 5:32), что ни один от малых сих не заслуживаешь презрения. Отсюда злое есть возможность свойственная правда каждому, но стоящая на ряду с другой возможностью для каждого же быть и добрым. А если так, то мы обязаны отделять его от человека, в которого оно водворилось. Сказать другими словами: признавать зло или относиться к нему благодушно и таким образом вместо нравственного критерия делать критерием силу (физическую, или уменья) мы, если христиане, не в праве; ὀργή «гнев» к нему должен одушевлять каждого. Но весь свой гнев мы должны перенести с человека на самое зло. С этим самым последнее перестает быть (злою) личностью и становится явлением. К последнему чувств иметь нельзя, оно подлежит вместо счетов с одной стороны внимательному изучению, с другой старательному преодолению нравственно христианскими средствами; и здесь собственно должно высказаться и правоуместно высказаться, в какой только мере сильно может высказаться, уже истинно святое одушевление христианина. Понятно, что в таком случае как к человеку лично христианин вместо ненависти будет обращен полной готовностью прощения, примирения, терпимости, спасающего содействования; так и во внутреннем своем он будет иметь ничем ненарушаемое единство закона любви, хотя бы «мир (спасение ближнего) он приобретал войною»338 – как бы страстной враждебностью к ближнему, мир коего снискивается.

Таков, по крайнему моему разумению, смысл 7-й заповеди, довершающий развитие закона любви чрез возвышение ее в идею благожелания. Судя по изложенному, все те основания, которые ведут к ней, бесспорно должны сказываться христианину в том моменте его преуспеяния, который предполагается шестой заповедью. Равным образом, с какой бы стороны мы ни посмотрели на сущность седьмого требования; во всяком случае придем к тому, что оно есть неотделимый результат того процесса, который предстоит алчущему и жаждущему сердечной чистоты. Но в нем есть существенно новое с иной точки зрения. Поставив своей задачею приобретение душевной чистоты, христианин видит решение ее смысла в разуме религиозного чувства и потому старается представить противоположное эгоистическому богоподобное состояние себя самого, усиливается осуществить последнее, a критерием успеха в этом отношении считает ту ступень, стоя на которой он не зазирает себя, потому что провидит божественное, судя по себе. Теперь как основной элемент богоподобного состояния его по голосу религиозного разума является элемент, закон любви, которая в конце процесса его развития к чистоте является абсолютным благожеланием, которое не знает буквально ни с кем никаких счетов, для которой каждый ближний есть человек, и если он во зле, я должен ему лишь помогать, хотя бы зло было направлено против меня. Но спрашивается: имеет ли этот закон объективное значение, не мне ли только представляется что состояние любви есть состояние богоподобное и Божественное ли я приобщаю себе, когда усвою себе такую чистоту своих расположений. Там ответа на это не дано. Но он является в 7-м требовании. Спаситель утверждает здесь объективную достоверность богоподобного состояния представляемого как чистая любовь. Именно так я бы понимал обетование заповеди: сынами Божиими нарекутся. Встречаемые в литературе инотолкования не мешают этому. Общепринятое мнение, которое разумеет здесь признание Богосыновства миротворцев Богом на Страшном суде, по меньшей мере не исключает чрезвычайно определительного смысла, по которому обетование подобно предшествующим и согласно как е Иоан. 1:12, так со всеведением Божиим, знающим людей раньше суда, касается и посюстороннего состояния членов Царствия Небесного. Правда, у Янсения339 оно получает исключительно потусторонний смысл. Именно, миротворцы нарекутся сынами Божиими от людей же, но только не ныне, а на страшном суде. Но, как ни искусно и остроумно подобное толкование, не понятно – почему означенное признание относится к будущему? А главное, какой новый действительный вклад могло бы привнесть в блаженство людей то, что они признаются сынами Божиими от людей? Что касается до толкований указывающих и посюсторонний смысл, то из них низменное принадлежит Фритче340. Нарекутся сынами Божиими – это значит: будут называться так от людей. Чуждые раздоров, примиряющие других, исполнители 7-ой заповеди будут в действительности признаны другими за идеальных людей и получат название сынов Божиих. Однако, по учению Иисуса Христа сыны царствия должны отличаться от фарисеев, молящихся и благотворящих на показ, и не должны искать награды здесь, хотя бы и такой высокой, какова указывается Фритче. Как же Спаситель мог заповедовать и обещать то, от чего Он велел отвращаться? – Более близкое к истине понимание, объясняет так:341 Миротворцы чрез соблюдение заповедей приблизятся к Богу и будут возлюблены Им. Это и обещает Христос. Но против этого искусственного понимания должно возразить, что становится непонятным, почему здесь нужно разуметь нечто непрямое, косвенное – словом не уподобление Сыну Божию, Христу Примирителю. Мысль, что наречение означает принятие Спасителем миротворцев в мессианскую семью342, кажется слишком малохарактерною: каким блаженством Спаситель не соизволяет на таковое именно приятие и какое из них не необходимо существенно, так что без него даже и при исполнении добродетели миротворчества, человек не делается полноправным членом Царствия Небесного? А мысль343, что обетование означает изменение в достоинстве, и как Аврам назван Авраамом после завета с Богом, так и миротворец переименовывается и получает соответственное имя Сына Божия, только другими словами, высказывает то, что предуказано мною ранее. Достигшие в любви до высоты миротворческого благожелания действительно суть – прямо признаются Господом Спасителем за сынов Божиих – усвоивших себе Богоподобие в одном из (двух) важнейших его моментов. В комментарии (Матф. 5:48) Спаситель прямо говорит: будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный, связывая это общее требование по-видимому с частным требованием миротворческой любви ко врагам.

§ ХХV. Закон свободы в отданности религиозно-должному

«Блаженни изгнани правды ради; яко тех есть царствие небесное». В первоначальные времена христианства эта заповедь имела очень определенный смысл. Христианство было тогда религиею новою. Своим последователям оно не обещало никаких земных благ, а между тем резко отделялось от язычества и вызывало нападки со стороны последнего. Указанная заповедь и есть призыв к терпению, приветствие тем, которые при всех нападках со стороны язычества оставались верными своим христианским – религиозным верованиям, хотя для этого приходилось жертвовать даже и жизнью. Отцы церкви много говорят относительно этой заповеди. У Амвросия Медиоланского мы находим по поводу этой заповеди афоризм: forte agere Romanum est, forte pati christianum est344. В более позднее время начали отыскивать в ней специальный смысл. Ахелис345, обращая внимание на то, что глагол – поставлен не только в страдательном залоге, но и в прошедшем времени, говорит, что здесь, очевидно, призыв к подвигу мученичества. Этого, конечно, отрицать нельзя; заметим только, что Ахелис в данном случае повторяет лишь то, что сказал еще за 100 лет до него Грец346, который комментирует блаженство местом из Апокалипсиса: «блаженни мертвии умирающие о Господе». Но мы не знаем, на каких основаниях теперь, когда мученичество является не каждый день, ограничивать смысл заповеди призывом только к мученичеству, тем более что и в начале она имела более широкий смысл. Так раньше упомянутый католический писатель347, который говорит, что Спаситель начертал блаженства в форме парадоксона и в данное случае говорит: блаженны те, которые изгоняются из синагоги в том или в другом, или в третьем смысле, т. е. с правом возвратиться в синагогу, без такого права, или – наконец с проклятием. Что Христос говорил в форме парадоксона, с этим нельзя согласиться, но мы не можем отрицать и правильности указанного понимания заповеди, где Христос как бы желает утешить изгнанных из синагоги обетованием, что они будут иметь лучшее – царство небесное. С другой стороны у Василия Великого есть место, которым злоупотребляют наши раскольники, и которое было сказано в виду того обстоятельства, что еретики (ариане) иногда достигали признания истинными выразителями христианской веры. И формально изгнанные из церкви истинные христиане останутся в церкви: «мы и в поле апостолы». Почему в историческом отношении не распространить смысл заповеди и согласно указанию св. Отца?

Говорим: в историческом отношении, ограничиваясь таким образом лишь одною ретроспективною стороною, потому что если бы мы расширили смысл заповеди по указанным направлениям, и тогда не исчерпали бы главной сущности. По общему мнению она касается внешних отношений христианина. Некоторое исключение в этом случае могли бы представлять только блаж. Иероним и Августин348, если не говорить о том популярном и чрезвычайном приеме, по коему, при понимании заповеди в смысле внешнем, вслед за тем сейчас же переводят ее смысл на психологический язык – спрашивая о свойствах требуемых подвигом мученичества. Как бы там ни было но главный смысл заповеди касается внутреннего человека. Доказательством может служить уже то обстоятельство, что в данном случае διϰαιοσύνη стоит без определенного члена. Правда, в кодексе Ефрема Сирина член налицо349; но придавать этому важное значение нельзя: во 1-х это исключение, во 2-х в словах ап. Петра: если вы страдаете за правду (διὰ διϰαιοσύνης), то вы блаженны (1Петр. 3:14) нет все-таки члена. Ахелис350 понимает отсутствие члена в том смысле, что Спаситель говорил о правде, которая не может считаться совершенною, а какая только доступна вообще человеку, по этому-то поводу и поставлено без члена. Неизвестно, где Ахелис нашел основания объяснять отсутствие члена несовершенством правды. Гораздо правильнее предполагать, что Спаситель говорил о правде, имея в виду отличить эту «правду» от «правды» алчущих и жаждущих. Если под правдою с членом должно разуметь правду внеданную; то здесь нужно разуметь правду субъективную, внутреннюю, как свойство, как принадлежность человека. 351 Поэтому и смысл заповеди изменяется в том смысле, что ее требуются прежде и более всего внутренние отношения человека к правде. В тексте заповеди отношения эти характеризуются со стороны силы в отданности человека правде. С одной стороны, если прочитать филологические исследования относительно слова ἔνεϰεν (которое стоит и здесь – ἔνεϰα διϰαιοσύνης), то можно видеть, что наука остановилась на двух объяснениях352: 1) она производит это слово от санскритского van, что означает самое сильное, энергическое желание какого-либо предмета; 2) она производит это слово от числительного εἴς-ἔν и усвояет смысл безраздельно сосредоточенной привязанности к чему-нибудь одному. С этим согласуется и слово δεδιωγμένοι. Διώϰω есть ничто иное, как прошедшее время от διω, которое дает нам представление о разделении и выделении353. Поэтому под δεδιωγμένοι нужно разуметь тех, которые сами своим желанием правды предрешили, что их будут преследовать. Намечаемый этими данными смысл заповеди еще полнее подтверждается следующим новым данным. Кроме тех исторических обстоятельств, которые были указаны в начале рассуждения, пред взором Спасителя стояли другие исторические обстоятельства, которым Спаситель не отказывал во внимании, и которые идут из еврейского представления. Так в Талмуде354 мы читаем: 1) те, которые выносят презрение и не отвечают, преследование – и не восстают, с любовию следуют закону и не теряют духа при страданиях, сияют как солнце на небе; 2) проклятый лучше проклинающего; 3) быть преследуемым, конечно, неприятно, но тем не менее голубь-птица, преследуемая хищными, пользуется большею любовью, чем последние; 4) ягненка преследует волк, других кротких животных – другие хищные звери; однакож Господь запретил приносить в жертву тех животных, которые преследуют других. Как видно, во всех этих изречениях изгнанный предпочитается изгоняющему, гонимый – преследующему. По букве почти полное тожество с рассматриваемою заповедью. Но за этим сходством по букве – прямая противоположность, исключение, отвержение Христовым Талмудического. Дело в том, что проведенная в Талмуде апотеоза людей преследуемых должна быть рассматриваема, как политический расчет, как заповедь о терпении в то время, когда Иудеев преследовали и они ничего не могли противопоставить этим преследованиям, кроме терпения. Имея это в виду, Иисус Христос, в противовес этим политическим гонимым, говорит, что блаженны не те, которые не имеют политической силы, а те, которых гонят за правду.

Иисус Христос говорит о любви к правде ради самой правды до готовности страдать. По этой заповеди изрекается блаженство находящимся в неблагоприятных обстоятельствах и терпеливо переносящим их не потому, что они находят это выгодным так или иначе с корыстной точки зрения, а потому, что они на столько полюбили правду, что сами определяют себя к страданиям ради правды. Это требование страданий за правду ради самой правды и есть основной и прямой смысл 8-й заповеди блажества. Для того, чтобы представить его себе в олицетворенном виде, мы должны припомнить Игнатия Богоносца, который отказался от возможности избежать смерти и мотивировал свой отказ предлагавшим увезти его именно этой беззаветной преданностью правде ради правды: «я пшеница Божия, которая должна быть измолота зубами зверей, чтобы из нее вышел чистый хлеб». Поэтому здесь собственно и нет награды; как в предшествующей заповеди Спаситель только утверждает объективную достоверность представленного миротворцами богоподобия, так и здесь Он утверждает, что они действительно ищут Царствия Небесного.

Таким образом оказывается, что та философия нравственная долга, которая имеет притязания поправить нравственность Христову, дана в последней, как один из основных законов для члена Царствия небесного. Библейские данные, удостоверяющие в этом, не оставляют никакого места сомнению. Прежде всего мог ли Спаситель не требовать от христианина нравственно-должного, если Он Сам как-бы проходит весь процесс оного, начертавший образ и путь Сына человеческого. Он действительно и требует. Он исповедает пред Отцом небесным только тех, кто исповедает Его (Матф. 10:32 сл.). Только слушающий и исполняющий Его слово удостоивается родства с Ним (Матф. 7:26; 12:50; Лук. 11:28). Идущий за Ним должен оставить житейское (Лук. 9:62), оставить обязательства к умершему отцу (ст. 60), любить отца, мать и детей меньше, чем Его (Матф. 10:37 сл,), пожертвовать своей душой для Него (Марк. 8:35), решительно отречься от своего я, обречь себя на путь креста, и тогда только он идет по Нем (Матф. 16:24). Что уже по причине, указанной на выше, Спаситель говорит здесь не о правде, а о Себе, едва ли может смущать и смущало тех, которые у Него же поучаются нравственности, которые помнят, что Он есть истина, на то родился и явился в мир, чтобы проповедывать истину (Иоан. 14:6; 18:37), которые давно уже выразили это целым народным сознанием: не так живи, как хочется, а так, как Бог велит. Поэтому лучше будет обратить внимание на то, что нравственно долговое настроение в слове Христа получает ту свою правоуместность, которой не взялась уловить философия нравственного долга и тем навлекла на последнюю большое, хотя по существу несправедливое, нарекание. О естественности означенного настроения в принципе вопрос поднимается только по недоразумению. Тем и отличается человек мужеского возраста, в том и состоит корень его мужественной зрелости, что все свои действия, предприятия и намерения он возвел на высоту должного. Это не только в порядке вещей, но уже и признано людьми с тех пор, как общеобязательным мерилом они согласились признавать вместо силы и ее «так хочу» разум. Разница бывает лишь в том, чем определяется должное – должное ли это с точки зрения нравственного чувства, или же чувства приятного. Справедливость требует сказать, что хотя сочетание должного и приятного, в каких бы осложненных видах мы его ни взяли, представляет собою непримиримое противоречие, сочетание взаимоисключающего; хотя, с другой стороны, по существу истинно должным может быть только нравственно-должное, и более ничто; но теория нравственного долга, как она дана философом, представляется малоестественною. Она и кажется суровою и бьет на суровость своим: ты можешь, потому что ты должен. Она сама выходит из предположения, отрицающего натуросообразность того, что предписывает как закон. Она думает, что для усвоения ее человеку нужно, что называется, сжечь корабли, насторожиться до последней степени напряжения, жить с начала до конца внечеловеческой жизнью, и нет ни одного посредствующего звена в христиански развитой душе, благодаря которому бы нравственно-должное само явило свою полную, хотя и не стихийную, естественность. Между тем в учении Спасителя и при Его руководительстве к нравственному преуспеянию оно представляется в совершенно ином отношении к предшествующим состояниям христианина, как естественно предполагаемое имя. Не буду говорить о том, что отрицающее эгоизм «как Бог велит» народного самосознания прямо внушается религиозным тем чувством, которое еще в 6-й заповеди чистоту сердца сказывает как богоподобное состояние человека, и потому сколько бы разных стихийностей ни предстояло еще преодолевать последнему; но он уже сам знает, а не Кант говорит ему о возможности по причине должности. Следуя слову Христа ставлю дело так, что христианин вступил на стезю седьмого блаженства, и должное находится не впереди, а позади усвоенной им идеи благожелания. Что человеку нет возможности выносить образ, представление самого себя с такими подробностями, при которых немыслимо уважать себя, об этом стоит упоминать лишь в виду косности человеческой воли, в виду ежечасной опасности на деле спуститься с единственно одобряемой и допускаемой в намерениях высоты, словом в виду того, почему закон второй заповеди, сделавши свое специальное дело – подорвавши ветхого человека со всех сторон, остается и для последующего времени законом, которому не нечего делать. Прямые недочеты для миротворца, возможные и при его твердой деловой, осуществляемой решимости не поворачиваться назад, могли бы прежде всего заключаться в том, что закон благожелании он усвоил лишь в отношениях своих к ближним, к людям. Что применение этого закона здесь предполагает разнообразие средств находчивой любви к благу и спасению ближнего – там убеждение, там обличение, там заставление и т. д., и однако такая в своем роде политика должна быть не просто целесообразной только, но и сплошь христианственной; это полагаю не требует привносить, как особливого, закона правды, потому что правдивость при всем этом разнообразии средств есть уменье самого же благожелания – которое должно быть не только находчивым, но и не разрушающим левой рукой того, что созидает правая. Поэтому нужно видеть лишь то, что за исполнением Христова закона по отношении к людям остается еще область внешнего и отношение к нему, отношение не академические – в умозрении, где христианином быть легко, и даже языческие философы скоро поняли, что противоположность субъекта и объекта, т. е. вражда, гляденье исподлобья первым на последний ничем не оправдывается; но отношение волевые – в делах, чрез которые христианин сталкивается и ведается со внешним. Однако и здесь опасность едва ли может пониматься в прямом смысле заведомо враждебного отношения или неуважения к объекту, так чтобы к закону благожелания требовалось присовокупить, как особливый, закон правдивости. Прежде всего по существу нет никакого пункта который бы разгораживал благожелательность, и, поставивши ее законом отношений к людям, логически можно было в тоже время не распространять ее на природу. Недаром в христианском мире является, а в последнее время упорно является теория вегетаризма и твердится мысль, что употребление в пищу животных есть убийство. С другой стороны отношение к внешнему чрез дело бесспорно есть отношение вместе и к людям. А так как для миротворца нет лиц, а есть только люди; поэтому то, что отношение в деле к людям является отношением к обществу – к собирательному, а не определенному, человеку, едва ли может сколько-нибудь препятствовать ему понимать, что в области дела он имеет дело с тем же самым подлежащим, благожелательные отношения к которому для него уже получили силу закона. Наконец при той отдаче себе постоянного отчета о себе, к которой Спаситель призывает с самого начала нравственного возрастания и от которой в настоящее время совсем напрасно, по напрасной боязни за свою волю, отказываются, христианина не может затруднять и пресловутое, великое житейское искусство – страсть не делом заниматься, а на поприще известного дела показывать себе свое уменье побеждать, достигать цели, первенствовать, завоевывать признание крупной силы, в разных видах (смотря по избранному поприщу) повторять «Скупого Рыцаря», перетирающего суконкой деньги и дарованную Господом Богом способность воспоминания употреблявшего на перебирание того, какой оборот искусства потребовался для добытия этого червонца, и какой – для этого. Если закон предписывает спасение, содействие, добро; то такие комические сочетания великого (сила) с малым (цель) невозможны. Поэтому я и говорю, что отдавшись велениям седьмой же заповеди христианин угадывает по Богоподобному состоянию себя самого представить лучшее идеальное состояние и того дела, которое он выбрал, и по силе возможности вести его к таковому состоянию. Он понимает, что правдивость его в этом случае должна формулироваться в виде следующая закона: философия (цели и средства) моей деятельности должна сплошь и безраздельно определяться интересами не моими (эгоизм в каких угодно выражениях), а самого того дела, служение которому я избрал предметом своей деятельности. Панэнтеизм – все в Боге. Религиозное чувство требует, чтобы ту сплошную серьезность, которую вызывает во мне его основа – почтение к Богу, человек выразил и в отношении к сотворенному Им, а закон любви был бы для него источником, при помощи которого он в состоянии выразить эту, вызывающую в нем всю энергию свойственного ему духовного напряжения, серьезность не формально лишь, а положительно, действенно. Так что опасность ветхого человека бесспорно есть и остается в том даже случае, если он не будет являться у нас и здесь и там как Протей при встретившихся затруднениях в объяснении слов Спасителя Христа. Опасностью грозит самая отданность делу. Эта безмятежность внутреннего в христианине, который не имеет ни с кем и ни с чем никаких военных счетов, который законом любви изгнал из своей души всякий, хотя бы и увлекательный, но вносящий разъединение слаженного диссонанс, – эта говорю невозмутимость внутреннего покоя в миротворце, которую чутко заметил Григорий Нисский, нисколько не сторонится и не нарушается возможным подвигом самоотвержения, раз его требует то дело, на поприще которого он служить Богу волею. Спаситель прямо до слияния соединил подвиг заповеди с послушанием закону любви. «Больше сея любви никто же имать, да кто душу свою положит за други своя». В злых делах для таких случаев требуется сила стихийного ἀργή а в добром подвиг возникает альтруистически и является не возмущая корневым образом ничего, как плод тихого, сосредочившегося, непорывистого размышления. Но отдавшись делу в миротворчестве до отожествления с ним, я еще ничем не обеспечен от той ревности, по которой и больше моего дела нет на свете никакого другого дела, и больше меня нет никого у моего дела – я не могу сносить, чтобы кто-нибудь был около него, кроме меня одного. Совершенно справедливо, что от каждой из этих ревностей могут выростать целой вереницей одна за одной множество разного рода уклонений от нравственно должного. Поэтому 8-я заповедь является уместным дополнением 7-й, чтобы из христианина вышел чистый пшеничный хлеб. Но также справедливо, что раз у человека правильно поставлено отношение к ближним, раз он живейше связан с избранным делом, раз в нем есть способность самонаблюдения; все эти стихийности удобопреоборимы, отпадают без больших даже усилий и, что здесь главное, тягость их чувствуется при последовательном проведении того же самого закона благожелания. Так что пока речь идет собственно о нравственно должном и под Христов путь нравственного преуспеяния не подкладываются явления, имеющие место на ином пути; совершенствование внутреннего христианина по существу дела могло бы замыкаться 7-й заповедью. Конечно, это отнюдь не затрагивает всеобходимости 8-й, а только расчищает дорогу более точному ее пониманию.

Разве только для учения о любви рассеяно в Евангелии столько комментариев, сколько их дано для выяснения предпоследнего блаженства. Правда веры (например Лук. 7:50; Мф. 17:20), мышления (Мф. 12:2–8, 25 пар. 23:19–22), расчетов (Лк. 14:28–32), предведения (Лук. 13:57), направления (Лук. 10:55) самонаблюдения (Мф. 7:3 сл.), чувств (Лук. 21:3–4; 10:33; 13:16), намерений (Мф. 15:8; 22:18), расположений (Мф. 7:17 дал.), целей (Мф. 6:1–6), надежд (Mф. 13:44, 8; Лук. 12:18 сл.), обязанностей (Лук. 12:35–48), средств (Mф. 6:27), действий (Мф. 25:21 дал.; Иоан. 18:23), слов (Мф. 12:36), руководительства (Мф. 23:2–4), суда (Иоан, 7:24), отношения к земным благам (Мрк. 8:36. Mф. 6:34), к телу и душе (Лук. 12:4 сл.). к личному достоинству своему (Mф. 6:26; Лук. 15:18; 18:10 дал.), других (Лук. 19:9; Мф. 21:29 дал.), к свободе (Иоан. 8:31 сл,), к Богу (Мф. 22:37), служению Ему (Иоан. 4:24; Mф. 6:24). При свете этих и подобных комментариев, множество которых мною наверное не замечено, я обязан, хотя бы и не сумел, составить надлежащее понятие о сущности христианской правдивости по учению Спасителя. Что само по себе и объективно она заключается в правильности, смысл которой по разности случаев изменяется только в подробностях, это легко усматривать из процитованных мест. Отсюда вопрос собственно в том: что доставляет христианину эта правильность и почему доставляемое ею должно снискиваться в ней и чрез нее христианином. Не ручаясь конечно за верность своего ответа, я бы полагал, что отданность правде Христовой прежде всего доставляет свободу, полную свободу, какую только может доставить самое высшее в мире – религия. В этом случае учение Спасителя не согласуется не только с противниками свободы, но и с защитниками оной, по крайней мере в том случае, когда последние полемизируют с первыми. Правда засим почти всегда следует оговорка, что свободы нельзя смешивать с произволом; но в указанном случае дело ставится обыкновенно таким образом, что человеку как будто присуща безусловная свобода. Слово Спасителя напротив прямо призывает к исканию свободы в смиренном подчинении истине. «Если пребудете в Моем слове, то уразумеете истину, и истина свободит вы». В общем это весьма легко понять. Суждения человека становятся неправильными, расположения и намерения – лукавыми, цели ненравственными, того мало – чувства дурные являются как бы достойными и т. д., и т. д. – все это не потому, что человек не угадывает, где и в чем правда, или не умеет оценить ее, или его роковым образом вынуждают к тому внешние давления; но безмерно чаще потому, что дать место правильному возникают помехи во внутреннем его самого. Отсюда возникает вопрос о внутренней свободе и очевидно, что в более точном формулировании он есть вопрос об освобождении человека от того, что мешает ему в должной мере, глубине и неизменности выразить на деле свою способность понимать и различать правильное от неверного. Данный вопрос является чрезвычайно трудным как в отрицательном отношении – благодаря той запутывающей сложности, при которой само по себе затруднительно указать: что должно быть считаемо помехой свободе; так и в отношении положительному ибо еще труднее определить: что есть истина знать, какой путь есть путь свободы, и таким образом в самой основе хорошо обеспечиться от тех неправильностей, которые, можно сказать, дразнят тебя, ибо когда они допущены, их видишь, а как впереди избежать неправильностей, не знаешь. Слово Спасителя совокупным действием законов плача и кротости отрешает человека от стихийного эгоизма, законом милости созидает инициативу любви, а в чистоте очищает последнюю, возвышает ее и возводит к идее благожелания, которая с психологической необходимостью распространяется на весь мир и ищет устроять везде идеальное состояние того бытия, на поприще которого христианин сосредоточивает деятельные свои силы. Тогда человек действительно есть сын Божий, Богоподобен. И спрашивается: неужели и после этого он не свободен и не истинен? Да. Дело в том, что богоподобие не есть богоравенство, и «будьте совершенны, как Отец ваш небесный» Спасителя мира не есть «будете яко бози» искусителя Евы. А между тем это чрезвычайно существенное различение доселе еще не установлено, и в христианине его нет. Что это за помеха совершенству и свободе – стихийное и страсти плотские? Сильнейшая из них не на лицо у человека-дитяти, становится физически невозможною, при всем желании, в возрасте старости и, строго говоря, не может держать при себе в деловом периоде мужества. A другие, дойдя до среднего удовлетворения, бросают человека, и он невольнейше соскакивает на идеализм, хотя бы и своеобразный, он физически не может любить деньги для денег, после покрытия неотложных надобностей дальнейшую деятельность приобретения необходимо ему мотивировать чем-либо таким, при чем приобретаемое есть не цель, а средство, и это безусловно, без ограничений применимо к тем, для которых по всем видимостям добывание – цель. Эгоизм с содержанием идеализованным страстей духовных составляет несравненно большую помеху свободе, ибо отказ от него не только не предрешается в самом существе его, но я могу жить им тысячу лет, и все-таки умру его не исчерпавши. Вдобавок он не только содержателен, не только чрезвычайно приличен, не только обаятелен, как сила, с которой человек выделяется из ряда других; но было бы неправдой назвать его безнравственным и даже ненравственным. Страстям плотским здесь собственно не место, если говорить о поддаче им без меры; другим мелким требованиям правды человек удовлетворяет уже для сохранения своего достоинства и по чувству брезгливости к таким неправдам; в деле плодотворная польза и, обыкновенно, вящая добросовестность. До зенита своего доходит идеализованный этот эгоизм, когда человек всем существом усвоит закон благожелания. Безраздельное господство закона любви, любви чистой и по предмету своему (общество, общее благо) и по отданности этому предмету, для которой даже не требуется посредств личной для меня выгоды от деятельного споспешествования его идеальному состоянию; и по опрятности внутреннего, которая необходима уже для большей отданности делу. Если человек это сознает, если он видит, что расположения его добрые и что он видимо одолжает такое крупное бытие, каковы подлежащие для его благожелания; в нем прямее всего богоподобное сливается с богоравным. Это тем более, что к общему впечатлению, которое оставляет внутреннее и внешнее человека, присоединяются другие факторы, которые усиливают возможность указанной опасности. Кажется прямо нельзя брать в счет того из них, который заключался бы в том, что, отдавшись делу как должно, человек как бы неслышно ставит вместо Бога себя в том случае, когда односторонне настаивает на возможности более истинного богопочтения, чем молитвенное, – богопочтения в панэнтеистическом своем действовании. Конечно каждому всегда видно, что служение Богу чрез волю есть общение с Богом не непосредственное, что непосредственное отношение к Нему разумом и сердцем есть необходимая потребность для религиозного чувства; и что таким образом первое и не исключает и отнюдь не заменяет последнего. Конечно в виду общепонятности этого сосредоточение исключительно на деловом богопочтении может казаться результатом той гордости, по которой человек не хочет преклониться пред Высшим Существом. Но опыт показывает, что здесь производящей причиной в. часто служит не гордость, а боязнь не совместить одного богопочтения с другим и, предавшись непосредственному, забыть о «не всякий, глаголяй Ми: Господи Господи внидет в дарствие Божие». Поэтому настоящий случай являлся бы действительным, хотя и не полным, самообожествлением лишь в том случае, когда человек не признает существа церковности, корень которой заключается не в религиозном вообще, как и не в обрядах церковных; но в благодати, которая есть в церкви и, отрицая которую, человек отрицает необходимость божественной помощи для успеха в своем служении Богу чрез волю, – отрицает опять не по той гордости, в которой надо читать собственно решимость человека обвинять без потачек исключительно себя одного, если он или не вполне отрешился от своекорыстия в том лучшем состоянии дела, которое представил себе, как цель своего действовании, или не успел в осуществлении; а по той именно гордости, в силу которой он не может примириться с тем, чтобы он был неполносилен и нуждается в помощи Божией. С другой стороны всякая прилежная, a тем более творческая наша деятельность на известном поприще корень свой всегда имеет в свойственной нам натуре. Строго говоря, то идеальное представление данного дела, которым человек руководится как целью своей деятельности, есть портрет его собственного я, выраженный языком избранного им дела. А так как каждому само по себе свое близко, так как с другой стороны энергия действования бывает тем живее, чем больше человек верит в цель своего действования; поэтому самообоготворение является как бы полезным для дела; и остановить от поддачи ему христианина далеко не всегда может то обстоятельство, что двоиться он не может, и потому в абсолютном признании себя теряет способность к самообличению, совершенно недалек от иного счета с заведомыми своими ошибками – от насильственного замалчивания их пред самим собою и, ко многому ведущего, утверждения их правды пред другими.

Конечно, дело здесь везде не в положительном – не в прямом признании за собою божественности. Ограниченность отдельной личности так каждому очевидна, что практически обоготворяя себя355, сознательно человек далеко не всегда покушается даже на ту близкую к человеку и пропастью отдаленную от Бога ступень между Богом и человеком, которую представляет гениальность. Но прежде всего есть и сознательное отражение этой апотеозы самого себя. Я говорю об обоготворении человечества, часть которого представляет человек и, обоготворяя общее, тем самым, в этом самом обоготворяет себя. Что это явление гораздо распространеннее, чем кажется по видимости, оспаривать трудно. Однако какое бы из двух кардинальных выражений его мы ни взяли, едва ли ими в самой лучшей и большей мере не утверждается только того, что оптимистический взгляд на человека правильнее противоположного. За человечностью – которая является по физической невозможности обоготворять конкретное человечество – как оно было и есть – мы не можем считать слишком крупных недочетов, в роде конечности, тленности, грубых пороков на ряду с прекрасным. Это – отвлечение, тип, идея, в которой совмещено и идеализовано самое лучшее, что есть в конкретных особях человеческого рода. Но это – отвлечение, другими словами: такая субстанция, которая не имеет одного из необходимейших свойств существа безусловная – не имеет жизненности, не есть живое. Таких недочетов не имеет другое выражение антропотеизма, говорящее, что идея Бога есть не что иное, как свойственное человеку стремление к совершенству, выраженное в конкретной форме Живого Бога. Идея Бога есть только язык, а стремление человека к совершенству возвеличено до обоготворения. Но достаточно сказать, что нет никакого права на последнее. Для того, чтобы быть обоготворенным, означенное стремление должно быть по крайней мере бесконечным. Но такая бесконечность прогресса решительно опровергается, как мифология, конечностию прогрессирующего; откуда конечное существо может взять средств для бесконечного прогресса?

Таким образом по-видимому гораздо большую важность в вопросе о самообоготворении представляет отрицательная сторона – то, что, дошедши до нравственности благожелания, благодаря благотворному действию религиозного чувства, человек находится в опасности отринуть то, что возвело его на такую высоту, оставить место его пустым, – нравственность без религии. Но какое однако здесь согласование с фактами? Нравственность чистого благожелания исторически явлена впервые Спасителем. Это не только бесспорно, но и принимается всеми. Даже угодник эмпирической постепенности Кейм, который везде старается указать предыдущие для учения и пастыреводительства Спасителя, видит, что собственно говоря у дохристианских моралистов находятся только отрывочные, которые высказываются ими также косвенно, как иная глубочайшая мысль высказывается человеком без всякой догадки о ее величии, сущности и прямейших следствиях; и следовало бы только прибавить, что ведь всякая истина наверно составляется из тех понятий, суждений и слов, которые мы употребляем ежечасно; однако никто не видит, как то и другое нужно связать, чтобы из них вышла она; является человек, разгадывает загадку, и все без споров говорят, что она изобретена им. Чистая нравственность впервые дана и проповедана Спасителем. Но Он всецело и опять бесспорно опирает ее на чувстве Бога и вере в Него. С другой стороны какая здесь разумность? Нравственность по долгу, еще более нравственность благожелания теперь никем в сущности не отрицаются. И я говорю: если она основывается на религиозном чувстве; в таком случае для меня ясны ее генетическое содержание, ее правоспособность, ее возможность и ее устои в человеческой душе. При твердой вере в Бога для человека открывается и получает силу до последней степени очевидного факта та иная сфера существующего, которая называется бытием чистого духа. Прилепляясь к ней высшими своими симпатиями, какие только ему свойственны, и ощущая в себе самом задатки, которые дают ему неизмышленное право примкнуть и себя к этой сфере, примкнуть не по симпатиям только одним, а по самому существу (духовной) своей природы, человек с этим чувствительно для себя отделяется от физического мира, как бы поднимаясь от него на высокую какую гору, не только предосвобождается от подчинения ему, как величине в сущности условной, но и не может не чувствовать себя просто лишь случайным обитателем его, ибо само по себе тут и законы (физическая причинность) и образ существования (борьба за оное) совсем низменные. А так как в (плотском) существе своей же природы он видит элемент, тесно связующий его с этим миром, да он одно с ним уже потому, что живет в нем, подлежит его влиянию, имеет связующие с ним симпатии; поэтому он должен добыть еще, заслужить себе необманчивое право относить себя к бытию чистого духа и отделять себя от мира физического. Он должен стремиться к тому: чтобы, живя в последнем, в сущности жить и действовать по тем законам, которые отличают чистый дух от бытия физического. Он должен усовершенствовать себя в нравственном отношении. А как усовершенствовать – что такое нравственность, об этом ясно говорит ему идея Высшего Существа. Она дает ему не просто лишь надежнейшую точку опоры, основавшись на которой он не по видимости, действительно, существенно отделяется от физического мира со всеми его великими сильнейшими силами и законами. Она дает ему правило для положительного начертания нравственности. Последняя хорошо узнает себя, если будет просто прикладной ее стороною. Доступные человеку, как такому, свойства Божественной сущности я должен обратить в законы для своей жизни. А получаемое таким образом содержание не только в общем ясно, не только сплошь и, так сказать, прямолинейно правильно. Оно имеет за себя в душе человека такую силу, которая есть самая возвышеннейшая – ни один атеист не будет спорить, что нет выше той идеи, которая порождается религиозным чувством. Опять религиозное чувство есть самый могущественнейший покровитель всякому человеческому стремлению подниматься выше непосредственного уровня, ибо даже в то время когда человек блуждал в идолопоклонстве, фетишизме и т. д., когда он только идею Бога имел, а в представлении Его путался до последнего; и тогда уже он хорошо знал: авторитету какого своего чувства поверить и обеспечить им память и уважение к своим, и важным или неважным, изобретениям – усилиям выйти из оков и состояния непосредственной стихийности; и я уже не говорю о том, что еще никому не приходило на ум попытки вводить дикарей в нажитое цивилизацией, наперед не обративши их в христианскую веру. Наконец это самый методичнейший руководитель в деле нравственного преуспеяния. Даже к сказанному мною каждый легко может прибавить столько дополнений, сколько нужно для того, чтобы видеть как прям путь нравственного развития, основанный на той религии, которая начертана Знавшим Отца; как здесь все обусловлено и само собою направлено к тому, чтобы усвоивший заповеди Спасителя не имел ни малейшего нравственного пятна; и как такие добродетели (любовь к врагу, споспешествование объективному благу всякого данного дела), которые даже и для нынешнего времени суть возвышенный подвиг, здесь являются просто и естественно; а между тем время показало, что это отнюдь не идеал только, что все это не только должно быть, но так и будет – для нас невыразимо трудно, а в дальнейшем окажется единственно естественным. – Истина одна, и путь к ней правильный один. Поэтому вопрос был бы разве лишь в том: не право может ли нравственно-должное существовать «независимо» – без религиозного обоснования теперь, когда христианственность настолько укрепилась в человеческом роде, что нравственно должным все считают именно ту чистоту хотений и действий, которая предполагается Христовым законом благожелания, когда так поставленное нравственное чувство настолько вошло в человеческую душу, что не боится уже стоять на своих ногах, прямо стремится к снятию с себя зависимости от чувства религиозного. Учение Спасителя на этот вопрос отвечает отрицательно. Если бы оно говорило только о нравственно-должном, мне бы ничего не стоило привести библейское данное, которое с резкой определительностью опровергает Якоби, которому представилось будто в христианстве – «среди рая и ада, наград и наказаний нет собственно добродетели». «Если вы исполните все повеленное вам; (все-таки не имейте притязаний на награду, но) говорите, что вы неключимые рабы, ибо вы сделали только то, что должны были сделать» (Лук. 17:10). Но в том и дело, что, как уже видно, Спаситель требует не нравственно лишь должного, а религизно-должного. Как в вышеприведенных местах, усвоив которые народ, с глубокой справедливостью, жизни по личным хотениям произвола противополагает не долга веления, а Божие; так равно и здесь Спаситель говорит об исполнении не исходящая из нравственного чувства, a «повеленного». Но кроме того здесь говорится о времени, когда повеленное все исполнено; следовательно подразумевается такое состояние нравственности, когда она, как вообще нравственное чувство, нажила уже достаточную определенность и устойчивость; а, как принадлежность данного отдельного человека христианина, дошла до такой высоты, на которой первой и главной опасностью является опасность смешения богоподобности с богоравенством. Обращаемся поэтому к разуму с целью понять: почему дано Спасителем слово отрицательное, и я должен не только молиться о пришествии «царствия Твоего» прежде прошения о неотложных потребностях «хлеба насущная»; но тотчас-же исповедать, что это величайшее перерождение греховного стихийного мира есть собственно полное «как на небе» господство «и на земле» не просто нравственного закона, хотя бы он весь свой положительный смысл черпал в учении веры Христовой, но именно воли Божией. Нельзя не приветствовать от всей души систем «независимой нравственности», особенно когда они, как это у Канта, у Гербарта, не только «чисты», но знают себя, дальновидны, благодаря усвоенному подвигу христианского смирения отважно смелы: не смотря на голос разума теоретического решаются твердо заявить, что разум практический – нравственность безусловно требует предположения бытия Божественного – основания в вере. Однако надо знать, что собственно они имеют делать. Совсем не устранить религиозность нравственного – религию. Пользуясь совершившимся развитием нравственного задатка, который не только сделался содержательным, но и физически не может забыть религиозного своего источника, они призывают себя к делу педагогическому. Условно они отсекают от себя религиозный свой генезис, являются как бы самоначальными для того, чтобы спуститься вниз и того идеального человека, на которого указал им Христос, вывести из необходимостей правильно понятого самосохранения, помочь утилитаризму в указании надлежащего содержания «общественного интереса», который люди по нему должны совмещать с «личным» и подталкивать стихийное развитие к нравственности вперед, заставляя апостолов его во имя простого соблюдения приличий поднять речь о переходе эгоизма в альтруизм и в законе ассоциации смежности, по которой нравственность как средство для осуществления эгоистического идеала в свое время незаметно и невольно, противовольно превращается уже в самый идеал, признаться, что в человеке есть нечто, в силу чего ему при всем желании безусловно нельзя удержаться на почве какого угодно своекорыстия. Конечно эти педагогики могут иногда думать, что они и взаправду «независимые», что чистая нравственность и на самом деле не нуждается в христианско-религиозном обосновании. Они могут указывать на другую опору: бесспорно свойственное каждому нравственное чувство говорит, что единственно правильный образ расположений и деятельности человека есть должный, а по соображению разума выходит, что действительно должное есть только нравственно должное, и больше никакое. Но тогда им представят возражение ничем неотразимое: В настоящее время это нравственно-должное есть собственно говоря вместе и эгоистически должное, как раз именно это последнее, которое сказывается чем-то иным только потому, что мы оторвали его начальные стадии и взяли один лишь его конец; а чрезвычайные усилия, которые необходимы для того, чтобы жить по нравственному долгу, обнаруживают, что эта жизнь не нашла себе в душе человека какого либо особливого от эгоизма устоя; а что в разные времена нравственно-должным считалось отнюдь не всегда одно и тоже, считалось таковым иногда прямо противонравственное, ясно говорит о том, что нравственность имеет свою основу отнюдь не в нравственном чувстве человека, но в тех внешних влияниях, благодаря которым эгоизм не стоял на одном месте, а поднимался выше и выше; она есть органически и постепенно разроставшийся продукт именно этого; начало свое она имеет в тех естественных нравах, которые с необходимостью возникли благодаря необходимости совместного общежития в семье и роде; засим возникли более расширенные общества, которые само собою расширили круг нравов и нравственных требований, засим является высшая форма государственной жизни, в которой нравственность получила полную свою являемость и состоит с одной стороны в уважении установившихся порядков государственности, с другой – в добросовестном ведении тех дел, которые совершаются и прогрессируются в государственной форме общежития; и надо видеть, что ее такое существование здесь имеет твердую свою гарантию во внешнем контроле – не в чувстве нравственно должного, а в эгоизме, который дает чувствовать всю безвыходную обязательность как уважения государственных укладов, так и добросовестного служения избранному делу, предоставленной должности; так что о чистой нравственности речь может быть только лишь в том смысле, что человеку во всех отношениях лучше и, допустим пожалуй, правильнее иметь и в чистоте своего внутреннего снискивать свое собственное прямое расположение к указанной нравственности, и по происхождению и по гарантиям зависимую отнюдь не от его нравственного чувства. Таким образом в принципе выходит та же несамостоятельность нравственного. Если оно отрывает себя от религии, оно есть продукт общественных нравов той или другой формы общежития. Представители чистой нравственности никогда не согласятся на ее союз и зависимости последнего рода. То, как эмпирически возникла и являлась нравственность, они должны были бы принимать за самую нравственность; таким образом причитывать ей значение не бытия, какое она бесспорно и по праву имеет, a явления. Опять в таком случае они бы должны были считать не бывающей только, а прямо правильной ту перестановку отношений, при которой нет места отличительному чистой нравственности – кардинальному значению внутренних расположений человека – так называемой намеренности, после которой только и возможна самая вменяемость действования. Но самое главное намечается тем далеко не случайным возведением общества в être supreme, которое принадлежит почину их противников. Совершенно верно, что в общественной форме сожития все дела, какие делает человечество, могут совершаться и полнее и глубже и успешнее; что человек здесь больше обуздывается со внешней своей стороны, наконец, прибавим от себя, в этом случае он имеет прямую нужду в развитии наибольшей сознательности своего поведения, а с другой стороны есть прямые возможности тому, чтобы все разнообразные индивидуальности, какие только предопределены в человеческой натуре, как выдвинулись и показали себя с надлежащей выразительностью, так засим выровнялись и в результате дали тип опытно выработанного надлежащего человека, члена того высшего общества, о котором мечтает космополитизм. А с переходом в эту, едва ли не неосуществимую, форму общежития совершенство деловедения и постановка человека, как человека, а не деятеля только, должны быть представляемы еще в более в усиленном виде. Имея ввиду это и требуют самоотверженного служения тому крупному подлежащему, которое называется обществом, отношения к нему религиозного, как не просто к бытию, хотя его никто не видит а как к бытию высочайшему. Но в том и дело, что оно не есть бытие высочайшее с точки зрения чисто нравственного критерия, как бы ни было бесспорно, что ближайшая цель нравственного процесса – оздоровление человечества от стихийного эгоизма здесь достигается вполне. Оно есть самое крупное бытие из условных, но отнюдь не самое крупное, не конечное и последнее подлежащее человеческих стремлений и действований. Служение ему бесспорно выше служения тем предметам (отец, жена, дети, семья, соотечественники), которые непосредственно подсказываются естественными привязанностями ; поэтому распространение благожелания на него есть высшее из тех обязательству которые видятся непосредственно прямо; и есть настолько долг, что люди, удерживая ту чистоту и опрятность, какую имеет любовь альтруистическая – к подлежащим, выходящим из рамок конкретной личности, обязаны удержать за этой своей любовию ту живучесть и энергию, какие свойственны любви естественной, инстинктивной. Но я уже не вспоминаю философа и не говорю за ним, что в этом крупном бытии нравственность не находит себе полной реализации. Очень важно заметить здесь, что оно есть предмет благожелания, а не долга. Оно есть предмет долга лишь в том субъективном смысле, что я не имею права замалчивать бесспорных своих обязательств которые прямо не видны, прямо не подходят под любовь. Но раз я принимаю обязательства к нему, я вижу, что оно в истории своего существования подлежало постепенному, притом существенному развитию, что оно, как субстанция, немыслимо без меня – без подразумевания под ним человеческих индивидуумов; наконец без творческого моего содействования оно не приходить к осуществлению идеального своего состояния, и правда, эти творческие мои содействия не суть безусловно творческие, я должен понять природу его и непременно сообразоваться с оною; но это определяет только метод моего благожелания, а без последнего оно все-таки не осуществить себя. Если же в уяснении своего смысла и приобретении соответственной с оным являемости оно зависит от меня; то в исполнении моих обязательств к нему не может быть того должного, которое бы существенно отличалось от эгоистического. Мое содействование есть содействование, не причитывать себе его я не могу, наконец цель его весьма хорошо понимается и принимается эгоизмом, хотя бы только умным. Я не освобождаюсь от эгоизма, а только культивирую его. Между тем понятие истинно должного тогда только исчерпывает чувство долга, в котором оно имеет и начало своего происхождения и основу своей особенности от эгоизма, когда указывает на такое бытие, по отношению к которому о творческом содействовании со стороны человека не может быть и речи, a отношение все-таки есть и должно быть сообразно выражено. Только-то и может быть предметом истинного долга, что есть не просто высшее, идеально полное, но, будучи таковым, имеет в себе самом разум, в силу которого оно без всякой помощи отынуду, следовательно притом – всегда знает себя, и всемогущую волю, благодаря которой оно остается всегда равным самому себе в бытии – неизменяемо; говоря вместе о том и другом – есть истина безусловная (в мышлении и бытии), поэтому Существо всеблаженное, которое, как всеумная и всемогущая любовь, выражает себя в творении и промышлении. Разум должного с необходимостью предполагает существование чистого и абсолютного Духа. A человек не имеет никакой правильной возможности ослаблять силу этого предположения на том основании, что оно есть предположение. В нем есть чувство почтения, которое принадлежит к числу самых высших, ибо всякий знает, что имея дело с тем даже из условных существ, кого мы находим уважительные основания почитать; мы, и по естественному расположению и по активным усилиям воли вызывающимся сознательным нашим разумением, стараемся выразить в отношениях к нему всю внимательность, которой только владеем, всю свою умственную способность, наконец всю свою деликатность, какую только может внушить нам тонкая по существу своему духовная наша субстанция. А чувство почтения вполне надлежащий предмет для себя, такой предмет, направляясь к которому оно стоит со всех сторон правильно – есть не только не ложное, но и нисколько не преувеличенное, такой, говорю, предмет находит как раз именно в том существе, которое указуется разумом должного; тогда как в тоже время разум эгоизма в самом лучшем случае может указать ему на такое высокое (общество, общечеловеческое), которое может быть условно принято в педагогическом разве отношении – как переходная ступень, на которой человек при плотском своем воображении все-таки допускает возможность бытия неплотского, a приучившись к этому с наибольшей легкостью может придти к признанию даже своим мышлением воображения и того уже, что есть бытие безусловно премирное356. С другой стороны замечаю лишь кратко о чувстве идеальности, которое только в предмете долга находит адекватный себе предмет, о разуме правды, который знает конечность всего конечного, хотя бы и самого грандиозного, знает, что лествицей этих бытий не может оканчиваться существующее, если понятие бытия есть не фикция и след. воплощается в чем-либо вполне его исчерпывающем, знает, наконец, что без высшего бытия собственно нет права на реформаторское отношение к себе и природе, потому что нет в таком случае той положительной точки опоры, благодаря которой построялось бы им таковое отношение и построялось без опасности в дальнейшее встретиться с неотразимым обличением всей затеянной им попытки такового отношения. Для большей близости к своей теме останавливаюсь прямо на том значении, которое имеет чувство долга для самого человека, по причине его конечности. По этой причине эгоизм является принципиально невозможным, так как он есть эгоизм, а не всеблаженство – любовь может быть и чрезвычайно сильная, но не заслуженная, не оправдываемая безусловными совершенствами самолюбящего. Здесь, если не ошибаюсь корень, в силу которого самая образованнейшая жизнь по эгоизму носит в себе начало саморазложения. Поэтому жизнь по долгу, как наиболее сообразная с силами и средствами человека, дает ему такой склад, который есть родной ему в лучшем смысле этого слова, Она предполагает смирение. Это бесспорно и само по себе очевидно. Она преклоняет его пред высшей волей и вместо «хочу» критерием всех отправлений его души делает необходимость должного. Самое это должное, как было сказано, понимается различно – и глубоко и мелко. Но какое бы мелкое определение мы ни взяли, и здесь на лицо то саморавенство, отсутствие перебрасываний туда и сюда, те мужская устойчивость и обстоятельность, без которых человек не может уважать себя, считать себя на самом деле зрелым. А если он минует все эти посредствующие определители должного, как вносящие иное и несообразное течение, если такового определителя он будет искать в самом же должном; то пусть я не силен, да и не вправе изображать положительным языкам вытекающие отсюда плоды и таким образом тщиться загадывать наперед; но достаточно, a вместе и уместно психологическим языком определить и выразить формальную схему, которую людям предстоит и они будут наполнять, ставши на предопределенный здесь путь. Тогда, говорю и прошу внимания, уже само по себе возвышающее человека до меры возраста совершенной зрелости мужа, приличествующее ему по его конечности, а потому с обоих сторон естественное, хотя и подавляемое стихийными страстями и эгоизмом, настроение его к долгу будет жить в нем естественной своей жизнью – имея того Законодателя должного, какого оно, воспитанное Христом, ищет само; и не только жить естественной своей жизнью – давать такую широту плодов, какая бывает, когда плододающее имеет постановку неискусственную и непринужденную; но такой естественной жизнью, которая с одной стороны сама знает свою разумность и подтверждается в этом высочайшим авторитетом, следовательно уверена в себе; с другой – вооружена теми, тоже естественными, высокими развитиями, которые начертаны предшествующими законами Христовых блаженств; наконец усиливается сведенными к религиозному чувствами почтения, идеальности и видимой разуму правды. Это есть уже истинное Богоподобие уразумевшего истину до приобретения в ней внутренней свободы, даже до того, что ему действительно открывается Высочайшее Существо, и весь нравственный процесс разрешается в нем в религиозный, вся жизнь становится жизнью в Боге, и учение Христа сказывается уже не этической системой – философией, a религией. Таковой, оно, это учение на самом деле и становится в последнем блаженстве, становится религией не в принципе и элементарных только основах, а реально и всецело, я хочу сказать, что именно здесь не просто дан закон смирения – того при чем идея Бога не есть лишь принцип воззрения, не есть лишь и закон для развития, но есть Всеживое Существо, с коим я должен связать себя определенными отношениями к Нему. В последнем блаженстве предписывается закон смирения в то время, когда оно есть смирение в полном смысле – смирение не начинающего только, a преуспевшего уже в нравственном своем развитии, которое тем более затрудняет подвиг смирения, что необходимо подразумевает в себе и всевозможное совершенство умственной образованности.

§ XXVI. Закон научения христианству других

9-е и последнее изречение блаженства по сравнению с предыдущими наиболее подвергается сомнению со стороны чтения. Указывают на значительный разночтения его по разным кодексам и textus receptus. Не представляется особенной надобности много говорить о чтении этого блаженства в Вульгате: «блаженны вы, когда поносят вас люди (homines)», так как все знают, что таковой прибавки нет у отцов Церкви и в лучших кодексах, а также и в textus receptus, и для того, чтобы оправдать ее Эразм Ротт. может сказать только то, что цель ее поставить преграду философствованиям относительно глагола: «поносят»357; или Теодор Беза только соглашается допустить, что слово «homines» не излишне для правильности речи358. В тоже самое время за правильное чтение говорят не только свидетельства отцов, а также и кодексы, но и гений греческого языка, который часто при 3-м лице множественная числа не поставляет подлежащего, подразумевает оное в самом глаголе359. Другое замечание относительно чтения разбираемого блаженства касается слов: «иже рекут вам всяк зол глагол (ῥῆμα)». По мнению некоторых ученых слово здесь не может считаться подлинным, так как Златоуст в книге «о священстве», приводя это место, не употребляет слова «ῥῆμα» и читает так: «будут говорить вам злое»360. Но в этом сочинении Златоуст не имел в виду точным образом передать слова Св. Писания. Между тем как там, где этому было место, именно в беседах на Св. Матфея, там слово «ῥῆμα» он употребляет361. Новое сомнение касается слов: «на вы лжуще Мене ради». Ссылаются на Оригена, который не читает слова «лжуще». Однако, если говорится о толкованиях его на книгу пророка Иеремии; то по констексту выходит, что, говоря о претерпениях за Христа, Ориген не привел означенного слова потому, что оно вносит с собою такую характеристику, которая переводить внимание с претерпевающих на тех, от которых они претерпевают362.

Рационалисты ставят вопрос о подлинности уже всего в целом блаженства. Кроме общего для этого есть некоторым из них еще частное побуждение, поскольку предсказание о гонениях на Апостолов в Нагорной Проповеди враз идет и против крайнего и против срединного учреждения, будто Спасителю были (до конца или до времени) присущи земные взгляды на Себя, как на Мессию. Основания документальный для отрицания подлинности находят в Иоан. 16:4: «но Я сказал вам сие что их будут преследовать и т. д. для того, чтобы вы, когда прийдет то время, вспомнили, что Я сказывал вам о том; не говорил же сего вам сначала, потому что был с вами». Таким образом по Евангелию Иоанна выходит, что Спаситель в первый раз сказал Апостолам, что их будут преследовать пред самыми страданиями. Отсюда – или прощальная речь Спасителя недостоверна, или недостоверно последнее извлечение о блаженстве. Нужно заметить, что это возражение отрицательной критики представляется чрезвычайно сильным даже для таких столпов, наименее податливых на скепсис и называемых на западе ортодоксалистами, каковы Люкке363 и Ольсгаузен. Последний полагает, что, если Иисус Христос не говорил о гонениях сначала; то мы таким образом должны придти к заключению, что девятое блаженство сказано не во время Нагорной проповеди, и только Св. Матфеем приурочено к ней364. Как бы там, однако ни было; но еще с древнего времени являются довольно удовлетворительный попытки примирения. По одной из них Спаситель, говоря Апостолам, что Он до сих пор не говорил им этого, разумел здесь не преследования Апостолов, а Свои страдания, о которых прежде Он говорил лишь прикровенно и не открыто, как теперь. К этому мнению присоединяется один из лучших толкователей современных365. Правда, однако, что оно не может считаться решающим. В начале Спаситель не говорил прямо и точно Апостолам о предстоящей Ему крестной смерти. Апостолы не могли вместить, поэтому в начале им было дано что они могли вместить и что служило переходным числом, подготовлением. Говорю о неблестящем жизненном положении Мессии Христа, которое тоже не согласовалось с еврейскими мессианскими представлениями. Затем, когда наступила правильная возможность (см. выше сл.), Спаситель прямо и точно сказал своим ученикам о Своих страданиях и затем неоднократно повторял: вложите в ваши уши то, что Сын Человеческий будет страдать, отдан будет на суд и будет распят. Так что даже самая придирчивая критика находит возможным считать прибавкой лишь сопровождающие неоднократное слово о страданиях Спасителя и о предвозвещения воскресении. – Лютард объясняет указанное место в том смысле, что Иисус Христос в первый раз прямо сказал Апостолам, что Он оставляет их; доселе же говорил Он о том в прикровенных словах366. По-видимому и верно. Апостолы действительно представляли удаление Спасителя кратковременным; так что Спаситель вполне мог сказать, что Он в первый раз сказал им, что оставляет их совершенно. Дело только в том, что в прощальной же беседе (14:3) Спаситель говорит, что возвратится к ним снова. Да Он и возвратился, беседовал с ними в течении 40 дней яже о Царствии Божием. Речь о совершенном оставлении могла быть только во время вознесения. Блаженные Августин и Евфимий Зигабен настаивают на том, что Спаситель, когда говорил Апостолам: «доселе Я вам не говорил сего», разумел, что не говорил сначала о Св. Духе367. Люкке отвергает это мнение решительно368. А между тем, едва ли это не вернейшее толкование, если его надлежащим образом соотнести и выразить. По-видимому оно решительно опровергается тем, что еще во время первого, подготовительного отправления 12 Апостолов, Спаситель сказал им, чтобы они не беспокоились как и что им говорить – не только, содержание, но и форма их речи будет внушена им Духом Святым (Мф. 10:20). Апостолы таким образом, слышали от Спасителя учение о Св. Духе, и не только из указанного случая, но и из дальнейших бесед Спасителя знали, что безмерно благий Отец подаст Св. Духа просящим у Него. Но Апостолы не знали того, о чем говорится в данном случае. Как было сказано, основная тема прощальной беседы есть посвящение Апостолов в продолжатели основанного Спасителем пастырского дела. Соображая с этим и ту подробность ее, которая теперь толкуется, надо сказать что Спаситель не просто говорит Апостолам о Св. Духе вообще, и благодати, которая даруется им и всем христианам во всяком деле. Для Апостолов «наступает время» взять на себя тяготу ведения пастырского служения; они будут «свидетельствовать» в смысле благовестников о Спасителе (15:27; 16:1), и не останутся при своих только силах и средствах, хотя Спасителя с ними уже не будет. Как бы заместителем Христа и не по их только молитве, но и по молитве ходатайствующей Христа Самого, им ниспосылается Дух Святой и будет невидимо руководить ими в совершении великого пастырского дела – «будет свидетельствовать о Мне» 15:26 ср. 14:16, 26; 15:7–13). И вот о том, что для Апостолов наступило время взять на себя почин в ведении Христова пастырства, вести его без Спасителя вести при руководительном наитии Св. Духа посылаемого им по отсутствии Христа. Об этом бесспорно Спаситель «не говорил им сначала», и не говорил «потому, что был с ними» Сам (4:16).

Наконец, если это блаженство также, как и предыдущие, начинается словом «μαϰάριοι», то мы не можем считать его чем-либо иным, кроме отдельного и вполне самостоятельного требования. Но громадное большинство ученых и даже целое вероисповедание не согласны с таким взглядом на это изречение. Один только Грац369, написавший весьма основательный комментарий на первые тринадцать глав Матфея, считает его самостоятельным блаженством; но и он суживает его смысл, говоря, что здесь дано тоже, что и в 8-м блаженстве, Спаситель делает повторение только потому, что апостолы, зараженные еврейскими мессианскими ожиданиями царства Божия, не ожидали этих гонений; почему Спаситель теперь говорит уже субъективным языком и прямо обращается к своим слушателям, к которым была обращена Его речь: «блаженны вы, когда поносят вас... – Правильно ли или неправильно толкование Граца по самому существу, мы не будем разбирать, потому что и он, в сущности сказал тоже, что и другие западные толкователи. По взгляду этих ученых данное блаженство – не особое требование, а только переход к дальнейшей речи. Но в таком случае естественно спросить: кто же сделал этот переход – сам-ли Спаситель, или же св. Матфей? Если Спаситель, то следует указать в евангелиях такое место, где бы Он сказал хоть несколько слов единственно только для перехода к последующей речи. Не говоря уже о том, что мы имеем дело с речью восточною, которая характеризуется ляпидарным стилем и не требует никаких переходов; во всем Евангелии мы не можем указать ни одного слова, которое не заключало бы в себе какой-либо важной истины и имело одно только формальное значение. Итак, если 9-е блаженство есть не более, как только переход к последующей речи, то его мог сделать только св. Матфей. Но если бы последнему и действительно нужно было сделать такой переход, то во всяком случае, передавая речь Спасителя, он не прибавлял бы к ней такое слово (μαϰάριοι), которое дает повод считать данное изречение особым самостоятельным блаженством, особым религиозно-нравственным требованием от верующих. К тому же евангелист Матфей и не имел никакой нужды в таком переходе. Он передавал Нагорную проповедь в гномологической форме, а гномологическая речь не нуждается даже и в такой связи, как частица δὲ. Допустим наконец, что 9-е блаженство есть действительно только простой переход. К чему же это переход? Прежде всего замечается желание уклониться от ответа на него. Говорю о том случае, когда указывают только на формально-филологическое основание за отделение ІІ-го и далее стихов от предшествующих изречений блаженств. Оно заключается в том, что ранее Спаситель выражается объективным языком, говоря не о лицах, а о качествах; между тем в 11 и 12 ст. речь его принимает субъективный характер (»вы«); значит стихи 11 дал. не должны быть относимы к блаженствам370. Правда, в опровержение здесь мы не можем прямо и без всяких околичностей сослаться на то, что Спаситель нередко употреблял такую форму речи и для положительного научения известным истинам. Давно уже было замечено371 что в таком случае Он во 1-х не указывает определенного лица, напр. Mф. 7:1 дал.. «не судите, да не судимы будете, им же бо судом судите судят вам ...; а если Он говорил и об определенных лицах (напр, в беседах с «иудеями»), тогда видна цель этого употребления личной формы, ибо видно, что употреблением личной формы Он имел отделять от Себя Самого то, о чем говорил; между тем здесь совершенно не подходящее явление: кто не заметит особенной восторженности и задушевности в речи Спасителя: «радуйтеся и веселитеся... вы соль земли, вы свет миру, вы город стоящий на верху горы». Действительно особенного тона в этом обращении нельзя не видеть. Но если припомнить, напр., обличительную речь Спасителя книжникам иудеям, которая употребляет личную форму и одушевленность которой нисколько не уступает одушевленности настоящего слова; в таком случае надо будет согласиться с тем, что эмфатический характер речи указывает не на то, что последняя есть переход, а на то, что, касаясь особенно близко тех, которым она говорится, предметом своим она имеет то возможное или имеющееся на лицо в слушателях Спасителя, что по праву и с необходимостью вызывало назидание или обличающее, или научающее. Таким образом, сделанное, очевидно неполное, наблюдение не дает нам права отказаться искать в трактуемом месте нового назидания очевидно научающего, и мы снова возвращаемся к вопросу: в каком смысле ст. 11 дал. суть переход к дальнейшему? Это дальнейшее начинается с 17 ст.: Спаситель пришел не разорить закон, а исполнить его. Мысль, будто, высказавши требования членам Царствия Божия, Спаситель в последующей речи о Моисеевом законе имел в преднамерении Своем объявить и утвердить, что остается верным еврейскому «ортодоксализму»372, должна быть признана не ясной и крайне рискованной. Увлекаясь современными новшествами, автор забывает, даже о том, что дело идет о религиозном содержании и воображает себе, будто нагорная беседа есть парламентская речь, изрекающий которую объявляет, что Он намерен следовать консервативной программе. И опять если Вейцзеккэр проводит означенную мысль очевидно потому, что она по-видимому хорошо выясняет суть и тему дальнейшего содержания нагорной проповеди; то кого не будет поражать полнейшее несогласование между тем, что считают переходом, и тем, что изображено после оного. Каким образом последователей Спасителя будут преследовать и т. д. если Он сохраняет прежний закон? Я не могу конечно, останавливаться на этой мысли и потому, что она неверно объясняет идею дальнейшего содержания нагорной проповеди. Но в то же время едва ли верно угадывает его и тот взгляд, по которому Христос пришел разорить закон. Правда, тогда переход был бы понятен: Его последователей будут поносить, преследовать за то, что они явятся разорителями закона Моисеева и последователями «нового закона», но совсем не верна другая сторона – самое существо дела. Каким образом можно считать Спасителя разорителем закона Моисеева об убийстве, когда Он только расширяет его (22 ст.). Каким образом Он разоряет третью заповедь, когда Он возвышает чувство религиозного благоговения к имени Высочайшего Существа? Нигде не найдем разрушения, a везде одно исполнение и расширение заповедей Моисее. Было бы возможно представить одно только возражение – это, где ветхозаветному учению воздавать око за око Иисус Христос противополагает не противиться злому. По-видимому здесь полная противоположность между учением Спасителя и законом Моисея. Однако еще Златоуст обратил внимание экзегетов на то, что собственно говоря и Моисей не признает принципиально закона возмездия; только по жестокосердно Иудеев не мыслимо и бесполезно было говорить о совершенном невозмездии. Поэтому Моисей обуздывает страсть человека, но по указанной причине не безгранично, а в известных пределах, в которых нельзя было не принять закона даже и жестокосердому народу. Ветхозаветный закон говорит: ты не должен возмещать вдвое, втрое, как тебе подсказывает страсть; но воздавай око за око, зуб за зуб373. Так что и здесь нет разорения закона; и нигде его нет, если не говорить об обрядовых установлениях Ветхого Завета. Мною недавно была высказана мысль, по которой нагорная проповедь Спасителя ведет научение царствию небесному в рамках сопоставления его элементов с требованиями закона Моисеева в чисто пастырских целях, и едва ли новость такого объяснения свидетельствует о его неправильности. Но раз признают его правильность, должны вместе признать и то, что мысль о формальном лишь значении разбираемых стихов должна быть оставлена не только за отсутствием в Евангелии мест, которые бы не имели иного значения, кроме перехода; но и потому, что самый переход в настоящем случае вовсе не оказывается необходимым; да если бы он почему-либо требовался; он должен был бы иметь иное содержание. А в то же самое время, если взамен перехода здесь видеть особое требование, новый призыв, то смысл 10 и 11 стих, будет ясен настолько, что для уяснения его нам не нужно будет выходить из пределов нагорной проповеди. И прежде всего не справедливо мнение374, будто здесь в 11 ст. простое повторение заповеди, выраженной в 10 стихе. Каким образом считать повторением такое усугубление, которое не только изменяет объективную форму речи на интимную, но и заключает другие характеристические черты: «будут поносить... злословить», из коих одну из них с особенною силою отметил375 Иоанн Златоуст, говоря, что злословие уязвляет гораздо более, нежели самые дела, в опасностях есть много такого что облегчает скорбь; но здесь отнимается и самое утешение; ибо переносить злословие не представляется ничем великим; а в тоже время многие прибегали к самоубийству, не могли перенести худой о себе молвы. Поэтому если в 8-м требовании нельзя считать подлежащим изгнание, то здесь должно придавать ему особенное внимание, ибо оно обставлено здесь в высшей степени выразительными подробностями. Обращая внимание на это усугубление, ставим вопрос: к чему же призываются члены Царствия Божия, за что на них обрушится такое недружелюбие? Разрешением вопроса служат дальнейшие слова: Мене ради. Объяснения с Мене ради» многочисленны: ради Мессии, ради того, что вы Мои ученики и т . д.376 Не станем останавливаться на этих объяснениях, ибо мы имеем основание для определения смысла этих слов в самой нагорной проповеди. Как скоро Спаситель выступает из объективной в субъективную форму речи и обращается уже к ученикам, то изложение ее у ев. Матфея вступает в полное сходство с изложением ее у ев. Луки, потому что здесь уже нет той разницы в подлежащих, которая производить различие между Матфеем и Лукою. Между тем у ев. Луки прямо сказано – «Сына человеческого ради». Если придерживаться того мнения, что Спаситель прилагает Себе наименование Сына человеческого в смысле предназначения Себя к пастырству, то здесь будет такой смысл: ради проповедования вами Моего учения, ради основанного Мною пастырского дела, продолжать которое предоставляется вам. Таким образом 9-я заповедь есть призыв к ведению пастырского дела Христова. С этим согласуются подробности и у ев. Матфея. Непонятно, почему к данному требованию не относят дальнейшее: вы соль земли, вы свет миру и проч. Нет никакой возможности относить эти слова к дальнейшему слову, начинающему с предупреждения о незыблемости закона, данного Ветхозаветным откровением. Напротив все заставляет видеть в них прямое продолжение 9-го блаженства. Если же согласиться с этим, то прежде всего, под солью еще у Греков377 разумелся ум, но ум необыкновенный, ум человека, который заставляет обращать на себя внимание в каждом слове, в каждой струе, иначе – остроумие. Комментаторы объясняют,378 что в таком же смысле соли, как острого ума, слово употребляется у ветхо-заветных пророков (Иеремия), где она означает учение. Поэтому, Спаситель, называя учеников солью, разумеет их, как проповедников учения, которое возвышается над всяким другим так точно, как возвышается ум «аттический» над обыкновенным умом. Если же мы примем во внимание то обстоятельство, какое громадное значение имела379 соль при ветхозаветных жертвоприношениях, то под солью нужно разуметь ум не просто острый, но и религиозный; поэтому: изгонять будут за учение религиозное. С этим же далее согласуется и дальнейшее обращение – вы свет миру; под светом разумеется свет теоретического учения Христа. Но чтобы ученики не поняли пастырский идеал односторонне, Спаситель требует, чтобы они проповедовали учение Его не одними словами, но и делами (Мф. 5, 16). За тоже пастырское значение заповеди говорит и сопоставление апостолов с пророками. Не думаю, чтобы кто-нибудь указал более или менее ясные основания против этого объяснения 9-го требования, тем более, что с этим согласуется и дальнейший призыв: кто сотворит и научит наречется великим в царствии небесном (19 ст.)380. Поэтому считаю только нужным объяснить тенденцию, в силу которой замалчивают об истинном смысле 9-й заповеди. Прикрываясь опасениями «католического клерикализма», протестанты говорят, что Спаситель в данном случае разумел всех учеников; потому значит здесь не дано никаких указаний на священство и иерархию, тем более, что слово было изречено в то время, когда апостолы еще не получили даров св. Духа381. Последнее совершенно верно, и прямо сюда не идет тот комментарий, по коему как предстоятелям Христовой церкви (Мф, 16:18), приявшим Духа Святого (Иоан. 20:22), Спаситель обещал апостолам, что Отец небесный дает им власть и разрешать грехи (ст. 23), и что они сядут на 12 престолах и будут судить 12 колен Израилевых (Мф. 19:28). Но это говорит не о том конечно, что Спаситель не основал священства вообще и апостолы по сошествии Святого Духа на них не получили благодати блюсти святость церкви, а о том, что в заповедях блаженства предписываются собственно подвиги от каждого члена царствия небесного, и последнее учреждается в смысле того идеального содержания, осуществлять которое обязаны все его члены и не могут без содействия благодати получаемой чрез лиц, имеющих священство. И того нельзя оспаривать, что подобно предшествующим и рассматриваемая заповедь обращена ко всем христианам. За это уже говорит самый ближайший ее комментарий Мф. 5:19. «Великим» в царствии небесном может быть всякий; требуется только, чтобы он не просто «сотворил» – исполнил все законы блаженств, но и «научил» этому других. А такое научение прежде всего есть долг каждого потому, что христианство есть соль земли в лице каждого, кто посильно осуществляет его; а с другой стороны каждый должен достигать той высоты поведения, которая прославляет Отца небесного (Мф. 5:16); наконец в этом общем смысле научения – готовного и полного последования Христу каждый получает динарий независимо от того, рано или поздно пришел он в виноградник. Таким образом пастырское дело в смысле проповеди Христова имени словом и примером объемлет всех членов царствия небесного. Такое, если можно так выразиться, всепастырство, есть необходимое и естественное завершение пройденного христианского образования, есть тот подвиг, в котором христианин самым делом являет, что настроение его к долгу конечное и руководящее основание свое имеет в религии, а потому первым и главнейшим выражением усвоенного им благожелания должно быть приобщение других к этому источнику: таким образом он насаждает на земле волю Божию и Бог есть действуяй в нем и еже хотети и еже деяти о благоволении.382

§ XXVII. Учение Спасителя о Боге, как основание нравственного учения Спасителя

Начинаясь с верующего обращения ко Христову учению, сосредоточиваясь в сердечной чистоте богоподобия и разрешаясь в религиозно-должное, нравственное учение Спасителя, судя по всему, не только предполагает обосновывающее его учение о Боге, но и служит наиболее правильным исходным пунктом к уяснению этого учения. Правда, указывают383 другую точку отправления и настаивают на том, что учение Спасителя о Боге находится в самой ближайшей и теснейшей зависимости от Его учения о Самом Себе. Но достаточно сказать, что в таком случае берут то идеальное состояние человечества, которое пришел насадить на земли Спаситель, из него выводят предполагаемое новое в учении Спасителя о Боге сравнительно с В. Заветным откровением. Таким образом значит берут в сущности тоже самое нравственное учение Спасителя. Так это конечно и должно быть. Разница будет лишь в том, что в последнем случае исследование задается отысканием не более точная и библейски верного обоснования нравственного учения Спасителя религиозным, которое первее всего необходимо для пастырского исследования, и которое Спасителем бесспорно дано, а сравнением исключительно догматического свойства, которое может быть не только отрывочным, детальным, но даже и произвольным. Так указывается на строжайший монотеизм в учении Спасителя о Боге, и при этом с одной стороны совсем замалчивают о тех изречениях Спасителя, из которых ясно вытекает, что Он учил о троичности лиц, о Боге триедином; а с другой в понятных видах пользуются множественным числом В. Заветного именования элогим, которое на самом-то деле является для обозначения как полноты совершенных свойств в Боге, так премирности Его, так наконец Его безусловного совершенства, которое требует от каждого прежде всего благоговейного почтения к Нему384. Не всегда с большей правильностью ставится дело и в том случае, когда указывают отличительное в понятии Бога, как Отца милосердого и взыскующего385. Не говоря об искажении евангельской истины которое, как увидим дальше, здесь открывает источник для утверждений своеобразного и вполне лжеименного монотеизма, учение Иисуса Христа является как бы существенно противоположным В. Заветному откровению, где правосудие и мздовоздаяние Божие представляются не только главными, но почти исключительными свойствами божественных отношений к людям. В русской литературе уже существует достаточное опровержение такого взгляда в общем, которое обращает внимание на то, что и в учении Спасителя правосудие является свойством Божиим386. Аргументация веская, и для того, чтобы быть вполне доконченною, требует в виду протестантства показать, какими условиями обставлено в Евангелии понятие Бога, как Отца. «Будьте совершенны как Отец ваш небесный. Если исполните заповедь милосердия, тогда и только тогда будете сынами Отца небесного. Если будете просить даров благодати, верьте, что получите от Отца, который более благ, чем отцы земные». Словом сказать, Бог есть Отец людей, когда они деятельно желают и стараются достигнуть христианственности. А в противном случае Он для людей есть мздовоздаятель и судия. И это деятельное отношение к своей христианственности, как необходимое условие, при коем только и есть отчество Бога людям, если не ошибаюсь, в Евангелии проходит постоянно, как скоро оно говорит об отношении Бога к людям. С другой стороны не только в учении Иисуса Христа Бог Отец представляется Богом любвеобильной милости, но если мы всмотримся в Ветхо-Заветное учение, то увидим, что и там в существе это Его свойство есть первое и основное. Мы знаем, что Бог дал 120 лет на раскаяние допотопному миру, что Он избрал еврейский народ, дабы не смотря на общее нечестие человечества был народ священников; мы знаем, что Господь заботился о сохранены благочестия в этом своем народе, почему извел его в страну, где климат, природа и все внешние условия должны были привязывать его к монотеизму; знаем какие испытания Он делал своему народу; знаем пример любвеобильного отношения к Нему, когда Он вразумил свой народ чрез пророков. Бесспорно, что это чисто и положительно отеческие отношения, которые вполне ясны с точки зрения компетентного здесь педагогического анализа. Для педагогического анализа видны разные возрасты, видно, когда отчество Отца должно выражаться как нежная любовь, видно, когда в деле отческих отношений настоит строгость, но так, что за этою видимою строгостью должна скрываться не менее сильная любовь. Если мы применим это к отношениям Бога Отца в Ветхом и Новом Завете, то разница в том и другом периодах будет по истине лишь формальною. В одном случае (Ветхий Завет) Бог является более строгим Отцем, потому что относился к евреем, как к слабым детям; в другом случае (Новый Завет) отческая любовь Его проявляется в прямо соответственных ей формах, потому что христиане суть более зрелые чада веры, потому что пришло время, когда Бог послал Сына Своего Искупителя, искупительные заслуги которого усвояются верующими в Него, как уже пришедшая. Правда это является не вполне решающим опровержением мнения, когда оно387 хочет сказать, что учение Спасителя о Боге, как Отце, отрицает Ветхозаветную теократию и поставляет вместо нее понятие домостроительства. Этим, однако не могут сказать того, чтобы последнего не было ж в Ветхом Завете. Вся история богоизбранного народа, который должен был быть народом священником, хранителем и апостолом веры в истинного Бога, от которого по плоти произошло семя жены Христос Спаситель, чего Шлейермахер ни замолчать, ни разрешить в обстоятельство случайное не вправе388, – вся история этого народа служит прямым доказательством противоположного. Поэтому весь смысл антитезы теократий и домостроительства может заключаться только лишь в гипотезе партикуляризма, в том, «что Спаситель призывает веровать в Бога, который есть Бог всех без различия людей, тогда как в Ветхом Завете Он Сам называет Себя Богом Еврейского лишь народа»389. И если эту гипотезу поставить в надлежащие пределы, если, т. е. подразумевать здесь то собственно, что по предвечному плану божественного домостроительства непосредственные отношения Бога к людям, сосредоточивались именно на Богоизбранном народе; то не принять этого нельзя. Но бесспорно, что при таковом особенном отношении к последнему, существуют на лицо и обнаруживались отношения к человеческому роду и природе Бога как Промыслителя вообще. А с другой стороны, смотря на Ветхозаветную историю человечества, мы решительно не можем не признать и того, что, кроме общепромыслительных отношений божественной любви к язычествовавшим, несомненно было и действовало, хотя иным путем, и приготовление к принятию Мессии. Еврейский партикуляризм есть партикуляризм евреев, а не Ветхо-заветного Откровения.

Поэтому остановимся на том раньше обоснованном исходном предположении, что нравственное учение Спасителя есть перевод основополагающей оное идеи Божества на язык требований от расположения и деятельности людей. Первая особенность этого учения, начертанная в первом призыве к нищете духом мира сего неспорно заключается в решительном отвержении материальных идеалов. При этом в ряду других оснований пренебрежение к земному связывается с личным достоинством человека. Если трава, которая завтра будет брошена в печь, так роскошно одевается по Промыслу Божию; если птица ценою в половину ассария не падает без воли Отца Небесного, то как возможно допустить, чтобы Творец не заботился о человеке, высшем существе. Люди могут сказать, что они в теле, которому они должны удовлетворять, и как же потому не заботиться о земном. Но: утрений бо сам собою печется; довлеет дневи злоба его = физические потребности энергически заявляют о себе сами, и потому достаточно той заботы о них, какая заявляется самими ими на каждый день, а не то, чтобы возводить их идеал. Если человек должен отказаться от материального, как идеала, то остается, конечно, духовное. И по учению Спасителя это так: должно бояться не убивающих тела, но могущих погубить душу: душа выше тела; свет в человеке – душа. Сообразно с этим, если по нравственному учению оказывается, что главное в человеке есть дух, то и с теоретической стороны учения за главное должно быть полагаемо тоже самое, и мы вправе сказать, что по учению Спасителя, первое свойство Божие есть Его духовность. В догматиках это обыкновенно выражается тем, что в противоположность другим свойствам Божеской сущности атрибут духовности поставляется за субстанциею, и говорят не: Бог есть существо духовное и т. д., но: Бог есть дух вечный, всеблагий и т. д. Прием, находящий себе оправдание в самом Евангелии. Одним из мотивов для отказа от земного служит то, что нельзя работать двум господам: Богу и мамонне. Эта антитеза дает по всему резонное право составлять первое понятие о Боге по противоположности и говорить, что Бог есть Дух.

Не только само собою разумеется, но и прямо засвидетельствовано Спасителем (Мф. 5:48), что Бог есть дух совершеннейший. Сообразно с этим из нравственного учения блаженств при определении по ним понятия о Боге само собою выделяются те из них, о которых может идет речь только в рассуждении конечного духа человеческого. Таким образом из положительных законов христианской нравственности остаются два основных, которые доставляют человеку Богоподобие и судя по которым Бог есть дух (духовность и вездесущие) благожелания, (благость и всеблаженство) и правды (всеведение, неизменяемость, праведность), говоря вообще – дух абсолютный, абсолютно-чистый. Имея это в виду, мы имеем возможность определить новое в учении Спасителя о Боге. Едва ли можно разделять мнение историков культуры и религии, которые говорят, что существовали религии без веры в Бога, как Духа. Позволим себе сказать, что не было ни одной религии, где бы не было предчувствия о Боге именно, как о Духовной сущности, и заметим, что это есть след первоначального предания человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Правда, указывают на фетишизм, где поклонялись камням, напр., и за ними ничего более не видели. Но судя по всему, за видимой вероятностью тут есть поразительная неправдоподобность. При низком уровне своих умственных способностей фетишист мог ничего не представлять за камнем, но сердце его необходимо требовало какого-то живого существа, с которым бы он мог завязать известные живые отношения, след., была вера в духа, хотя в представлении он материализовался до последней степени. Могут еще указать на богов красоты и силы, где кажется прямо обоготворялось телесное. Но при обсуждении этого факта, как нельзя более необходимо соблюдать историческую перспективу. Вышедши из пределов грубейшей стихийности, естественное человечество мало по малу выработывало для себя норму идеального человека, к которому он по мере сил должен приближаться чрез развитие. Одна из этих норм определяла размер силы желательной человеку, и отсюда божество силы; другая определяла правильный внешний образ человека, и отсюда божество красоты и т. д. и т. д. Все это не телесные величины и предметы богопочтения. Как бы люди не впадали здесь в вышеуказанный материализм представления; бесспорно, что здесь мы имеем дело с созданиями духа, с идеальным, словом с духовным; и мы снова настаиваем на то, что память о духовности высшего Существа никогда не иссякла, на перекор историкам культуры, которые далеко не прочь разрешить религиозное в самопроизвольное творчество людей постепенно очищавшееся по закону органического развития, начиная, конечно, с самых грубейших форм. Великое зло является с другой стороны. Не говорим уже о том, что в религиозных верованиях естественного творчества представление о Боге именно как о духе являлось обыкновенно помимо сознания, по самоличному почину добрых задатков, державших в своей памяти предание об истинном Боге; а поэтому при бесспорной наличности этого сокровища в душе людям все-таки открывается полный простор в сознательном представления материализировать божество до совершеннейшего искажения. Того, конечно, могло не быть, если бы сознательное представление божества (под которым я разумею положительное верование в отличие от чувства Бога) определялось тем хорошим в человеке, которое иссякало лишь постепенно. Но в том и дело, что оно определялось не этим, а нуждами, потребностями, вместе с этим также и зложеланиями, злорадованиями физического самосохранения. Искажая представление о Высочайшем Существе, это злое начало с методической постепенностью, согласно с учением о большем и большем регрессе, а не прогрессе естественного человечества изглаждало в нем самое чувство Бога и с тем приобретало все большую и большую силу безраздельного господства. В итоге получается такая вера в Бога, по которой Бог есть, правда, духовное, дух; но это дух самого же человека, только лишь идеализированный, и, что весьма, весьма важно, идеализированный не по тому началу, которое ведя человека о заповеди о чистоте, давало бы ему необманчивую возможность в себе и по себе зреть Бога, но дух идеализированный как раз по противоположному началу эгоизма, это и есть черта, отделяющая целой пропастью безусловно все естественные религии от Богооткровенной. Идеализация человеческого духа под исключительным влиянием физического самосохранения. Если с этим сопоставить учение о Боге, как о чистом духе абсолютной правды и любви; то очевидно, что кроме основной, коренной противоположности тут не может быть речи ни о каком ином отношении одного к другому. Совершенно справедливо, что в принципе тоже самое учение проходило и в Ветхо-Заветном откровении. Но также бесспорно, что разница в учении о Боге Спасителя должна быть считаема чрезвычайно решительною. По общепринятому мнению заключается она в степени ясности. А если эту разницу в ясности представить тоже ясно, то, оставляя другие более запутанные или сложные точки зрения, здесь возможно с полным успехом воспользоваться той же точкой зрения, из которой генетически выводилось самое учение Спасителя о Боге. Фактически наименьшая ясность Ветхо-Заветного учения сказывается и может быть формулирована так: хотение Божие всем спастися соделало то, что грубым и жестоковыйным Божественное не открылось в таких заповедях нравственности, которые отражали бы Его исключительно и безраздельно с одной стороны, в свойственной Ему чистоте и высоте с другой.

§ XXVIII. Антропологически принцип нравственного учения Спасителя и необходимое условие оного

Как источное начало, так и самое содержание нравоучения Христова сказывают его недосягаемую высоту очевидно для каждого и не смотря на то, что в этом отношении у нас отнимается большая половина способности тем, что мы почти две тысячи лет прожили после появления христианства и под благотворным его влиянием. Но должно прибавить еще, что Спаситель дает нравственное Свое учение не как идеал, а как неотложную заповедь, усвоение которое должно быть выражено самым делом. Не всякий говорящий: Господи, Господи внидет в царствие Божие, но творящий волю Отца небесного. Добродетельность человека познается по плодам его. Слушающий слово Христа и не исполняющий его подобен человеку, построившему дом на песке; и только кто слушает и вместе исполняет, дом на основании каменном. Отсюда необходимо является вопрос: доступна ли такая беспримерная высота нравственности и может ли христианин хоть сколько-нибудь удовлетворить взыскиваемой с него строгости делового осуществления предписанных законов? Ответом служит учение Спасителя о человеческой душе, которая должна быть непременным источником христианской деятельности (Мф. 7:16–8). В живой действительности человек может быть одинаково и дурным и хорошим, первым даже скорее, чем последним (Мф. 7:13–4). Но принципиально – как сотворенный по образу Божию он ближе к добру; в нем есть сокровище не ветшающее и не истлевающее, для которого он должен пожертвовать всем что имеет и может приобрести, если хочет слушаться разума, определяющего, что дорого на самом деле (Мф. 13:44–6; 6:19 сл. Мр. 8:3 сл.). Словом «царствие Божие внутри вас». Протестантские соображения, по которым надо читать не: внутри вас, а: между вами не могут быть признаны достоверными390.

Таким образом в словах «царствие Божие внутрь вас есть » выражается твердый взгляд Спасителя на душу человека, что в ней лежит прямой залог царствия Божия, что все сокровища мира не могут покрыть погибели души, как высказал Он это в другом месте. И здесь данное для следующих выводов. Bo-1-х, знакомясь с сочинениями, в которых пытались отметить новость в учении Иисуса Христа, чаще всего мы встречаемся с попытками в таком роде, что учение Иисуса Христа должно быть рассматриваемо, как совершенно новое со стороны его популярности. Все эти мысли были высказаны и прежде, но высказывались в философии, так сказать кабинетно, для известного круга людей, и оставались неизвестными – для народа. Спаситель же это высокое учение преподает так, что оно становится достоянием всех, не смотря на различие образованности. Очень может быть, эти попытки имеют и доброе намерение, но их нужно считать недальновидными и неопрятными. Неопрятными потому, что в сущности выходит, что Иисус Христос нового ничего не дал, ибо новое не в самом учении, а только в форме. Недальновидными, потому что в таком случае остался, значит, неуловленным тот решительнейший переворот, который однако бесспорно совершен Иисусом Христом. Недальновидными и потому, что подобная попытка придает слишком большое значение форме (популярная и непопулярная). Но если бы не было обычного обоготворения методики; то, основываясь на изречении Спасителя о царствии Божием, и на этом уже пункте можно было бы указать действительно новое в учении Иисуса Христа. Бесспорно, что философы отдавали очень большое внимание вопросу о нравственных чувствах, чтобы придать им те права, которые они должны иметь в душе человека. Но эти их заботы о нравственных чувствах разрешились чисто в философию. Философы имели пред собою тот в высшей степени обостренный прецедент, что человек стоял во враждебном отношении к природе; Я и не-Я имело смысл не умозрительной, а жгучей жизненной противоположности. Поэтому, усмотревши нравственное чувство, они прежде всего напали на то соображение, что по голосу и велениям этого чувства военное положение обращается в братское, все враждебное – субъект и объект сливаются в одно. Отсюда, следовательно, необходимо переработать знание – поставить его так, чтобы по крайней мере оно представляло все, прежде резко розное, как единство. Замеченное нравственное чувство разрешено было в подкладку для философического познавания. И пусть даже здесь оно (в этической части) получало специально свое удовлетворение; но сфера его влияния ограничивалась исключительно аристократической частью человечества. Оно было поставлено так, что – масса не могла участвовать в усвоении и осуществлении его велений, не говоря уже о том, что и в аристократической части оно имело на поверку только теоретическое влияние и значение. Теперь, является Спаситель и поставляет совсем и совсем иное: «царствие Божие внутрь вас есть». Выдвигая этим на первый план душу (образованного человека или нет – все равно), Иисус Христос говорит: у тебя есть душа, а потому принципиально в тебе есть и царствие Божие. Отсюда все сделались участниками, все были призваны к заботе, прежде бывшей уделом одних философов. В этом смысле – популярности не языка и формы, а количественной всеобъемлемости нравственного идеала заключается действительная новость учения Иисуса Христа.

Но самое главное не здесь. Указавши направление для деятельности нравственного чувства и не вполне понимая узость этого направления по существу, философы хорошо понимали его узость внешнюю, количественную. Поэтому и они старались собрать в участники дела всех людей по крайней мере своего отечества, своей страны. Они старались привлечь к нравственной задаче не одно только аристократическое т. е. интеллигентное сословие, но и всех без исключения. Только в рассуждении массы они нашли возможным привлечь к нравственному делу другим путем: они писали сочинения о государстве и пытались действовать на остальных путем внешних мер чрез государство. Таким образом мы видим, что здесь идет забота о нравственности и среди народа, но путем внешних принуждений. Точно такой же путь внешнего воздействия был и в истории израильского народа, где нравственность разрешалась в ряд предписаний и заповедей, под страхом строгого взыскания за неисполнение. Спаситель говорит другое: «царствие Божие внутрь вас есть». Он полагает конец этому внешнему воздействию на человека и, призывая к нравственному развитию всех, Он опирает его на внутреннем человека, на чистоте его хотений. Здесь существенная новость учения Иисуса Христа. И новое это не просто дано, а и упосредствовано. И если прежде всего говорить о главнейшем то это положение царствия Божия во внутреннем человека Спаситель упосредствовал тем, без чего оно утрачивало бы свою реальность и теряло бы всякое значение опирающего пункта. На самом деле едва ли будет справедливо отнимать у философов в принципе светлого взгляда на душу человека. Они это даже высказывали, это есть исходный пункт их попытки превратить эмпирическое звание в философическое. Еще более сверхъестественное Откровение, которое в начале своем поставило – хотя бы, благодаря слабости человека, и в повествовательной форме – догмат о сотворении человека по образу и подобию Божию. И не смотря на это, ни оно, ни первые не остановились на этом пункте настолько, чтобы опереть царствие Небесное на внутреннем человека. Имея это в виду, приходится думать, что предшествующее Спасителю не воспользовалось, но не могло воспользоваться светлою точкою зрения на человеческую душу. Также и современное Ему человечество не способно было к созиданию Царства Божия из себя. Тогдашний человек, в действительной наличности представлял из себя очень малую величину. Как было сказано, это худое в человеке признавал и Сам Спаситель, так что описатели земной Его жизни, которые, увлекаясь по-видимому Его свидетельством о хорошем в людях, доходят даже до предположения, будто и Высшим существом Спаситель считал именно и собственно дух человеческий391, виновнее тех «сынов человеческих», которым представляется, что каждый изобретенный ими пастырский кунштюк непременно входил в сочиняемую ими методику Пастыреначальника. Таким образом, то, что было в предшествующем, оставалось на лицо и во времена Спасителя. Дело только в том, что за одинаковостию исторического положения была к счастью великая разница в другом отношении. И Сократа (в своей защитительной речи) прямо выражал, что в нем есть нечто божественное; но сейчас же добавлял, что это божественное указывает ему только, от чего отклоняться, и не указывает что нужно делать, есть отрицательный лишь, а и не положительный деятель. Моисей и пророки находились в лучшем положении, но и они признавали, что их действия собственно происходят чрез них от Бога, и потому никогда не выделяли себя из ряда других людей. Они яснее самих философов видели, что внутренний, душевный мир может послужить основанием для созидания Царствия Божия, но они не могли сделать так, чтобы он действительно, на самом деле служил таковым. Спаситель это сделал. Он и только Он мог это сделать. Потому что Он был Богочеловек.

§ XXIX. Учение Спасителя о Себе Самом. Его искупительные заслуги. Послание Духа Святого Отцом чрез Сына. Церковь христианская

Каждый знает, что это положение не принимается и усиленно отвергается рационализмом, по которому Иисус Христос не только по преимуществу называет Себя Сыном Человеческим, но и нигде якобы не называет Себя Сыном Божиим. Однако мы знаем, что встретивши исцеленного слепорожденного, Спаситель спрашивает его: «веруеши ли в Сына Божия?» Слепорожденный спрашивает Его: «кто есть Господи, да верую? Рече ему Иисус: «ты видел еси Его и глаголяй с тобою Той есть» (Иоан. 9:37)392. Также и у Евв. синоптиков есть место, где Христос называет Себя Сыном «Петр рече: ты еси Христос, Сын Бога живаго» (Мф 16:16) а Спаситель одобряет этот ответ, показывая его безусловную верность. Правда, рационалисты пытались поставить в сомнение это утверждение им безусловной верности исповедания ап. Петра. Опираясь на слове: «открыли», они бы полагали, что нельзя под этим словом разуметь сверхъестественного Откровения, ибо оно относится и к «плоть и кровь». Так, но во всяком случае главное-то подлежащее ведь Отец Небесный, Который открыл исповеданное Апостолом – то, чего не могли открыть – «не открыли плоть и кровь», ибо они суть не органы сверхъестественного Откровения. В виду твердого исповедания Ап. Петра, который еще не был очищен от иудейских мессианских представлений, Спаситель, объявляет, что Апостол сказал больше, чем мог сказать при естественных силах, что в свою очередь ясно подтверждается непосредственно следовавшим (ст. 22 и 21).

Более точные библеисты рационалистического направления ставят вопрос иначе – переносят центр своих соображений на понятие Сына Божия393. По учению Спасителя богосыновство «есть «идея», а не бытие. Не по естеству и существу Спаситель есть Сын Божий, а по осуществленной, оправданной Им возможности и способности всецело восприять в Себя божество, выразив его в жизни практически и в учении теоретически. Таким образом, называя Сыном Божиим, Спаситель отделяет себя от остальных сынов Божиих не субстанциально («качественно?!»), а по степени («количественно»?!). Последние есть сыны Божии по заимствованию только. Спаситель из недр своей природы творчески создал и начертал идеал Царствия Божия, a другие лишь приобщаются ему». Очевидно по рационалистам разница между богосыновством Спасителя и людей сводится к разнице между учителем и лучшими учениками усвоившими все учение первого. Но где же однако, основание, из которого видно, что Христос есть Сын Божий не по существу и естеству, а по осуществлению идеи, доступной всем христианам? Рационалисты пытаются разобрать места, прямо говорящие против отождествления, затем указывают те места из Евангелия, в которых по их мнению с несомненностью дано принудительное тожество Сына Божия Спасителя с другими сынами Божиими. Полное и обстоятельное исследование всех относящихся сюда мест составило бы целую книгу. Поэтому, оставляя в стороне менее существенные394, я бы прежде всего остановился на Иоан. 14:28, которое, как известно395, приводилось древним рационалистом. «Если бы вы любили Меня; то возрадовались бы, что я сказал: иду к Отцу, ибо Отец Мой более Меня». Св.-отеческие толкования, которые повторяются и доселе, исходит из трех разный точек. Одно из них, помня о милосердии Спасителя, подлежащим считает апостолов, и Христос объявляет о том, что Отец более Его, дабы утешить своих учеников которые таким образом должны были видеть, что по оставлении их Спасителем, они будут иметь на их взгляд еще большую помощь396. Другое, исходя из двоякости естеств Спасителя, объясняло слово Его относительно к человеческому естеству, или уничижение воплощения397. Третье имело в виду нерожденность Отца и вечное рождение Сына398. Легко понять, что все эти три мнения предполагают единосущие Сына со Отцом. А если сообразить, что первое и второе непринужденно и даже прямо сливается в одно; в таком случае мы получаем два таких взаимодополняющих толкования, которые вполне исчерпывают содержание объясняемого стиха. Что Спаситель здесь говорит о любви к Нему, а не Своей, верно399; но верно и то, что всю прощальную беседу Он говорит для продолжателей основанного им дела. Поэтому под любовью Апостолов к Спасителю, при которой они радостно бы встретили отшествие Сына к Большему, разумеется та любовь к Нему, о которой говорится и раньше и позже, любовь сказывающаяся в готовном исполнении Его заповедей вообще и в специально возлагаемом на них продолжении христианского пастырства в особенности. Как первое, так еще более последнее возможно для них лишь в том случае, если по молитве Спасителя чрез Него они удостоятся ниспосланы исходящего от Отца Духа Святого. Но тогда благодатная помощь Божия человечеству будет вполне завершенная, преизбыточествующая сравнительно даже с тем, что благоволил сотворить для человеческого рода Спаситель. Апостолы должны радоваться этому – тому, что Пославший Сына пошлет и Духа Святого. И конечно, равночестие Лиц Св. Троицы остается неизменяемым; но для Апостолов разница в степени ниспосланной им благодати должна быть; а так как Дух Снятый исходит от Отца; поэтому усугубление снискиваемой ими в Нем благодати выражается, как: «Отец болий Мене есть». Не о равнобожественности Спасителя здесь говорится, а о ниспослании Духа Святого на Апостолов по отшествии Спасителя.

Победоносный аргумент представляется в Мр. 13:32, «о дне том или часе никто не знает – ни Ангелы, ни Сын, но только Отец Небесный». Известно, что вопрос этот издавна был камнем претыкания для богословской мысли, что на него с торжеством указывали ариане. Амвросий Медиоланский утверждал, что оно и внесено последними. Не оспаривая подлинности текста, который греческие Отцы церкви кажется не оспаривали, другие толкователи старались объяснить его. Попыток сделано не мало. Но может быть не будет излишним представить следующее толкование. Именно в одном из относительно древних кодексов к слову «Сын» прибавлено: Человеческий. В добавление к этому Павлюс присоединил древнюю латинскую версию Нового Завета. – Пражский манускрипт, где тоже стоит: Filius hominis400. Теперь с именованием Сына Человеческого мы соединяли бы пастырский смысл; и в настоящем случае препятствия со стороны контекста едва ли находим. Пастырство христианское есть провозвещение воли Божией. Поэтому Спаситель не упоминая о В. заветных пророках которые уступали спрашивавшим апостолам, ибо им было открыто Богом менее, чем последним (Еф. 3:5), поставляет прямо тех провозвестников воли Божией, которые были выше самих апостолов и оканчивает Собою. Конечно было бы проще понимать так, что Спаситель начинает с ангелов, как более с высших, чем апостолы, по естеству и существу. Но отстаиваемое подтверждается не только тем, что Ангелы суть вестники воли Божией, но и тем, что тут подлежащим стоит не естество Спасителя и Ангелов; но именно вестничество. Во всей главе Спаситель является пророком; и Апостолы спрашивали Спасителя (ст. 3), как правомочного ясно видеть будущее и возвестить о нем. Таким образом повторяю контекст гораздо более стоит за пастырское понимание, чем за онтологическое или иное какое. После этого мы бы сказали, что Сын Человеческий не знает дня и часа кончины мира во 1-х потому, что это не входило в объем тех Богочеловеческих советов, из коих вытекала выражаемая именованием необходимость основания христианского пастырского дела. Момент общего суда есть момент высшего прославления Сына Человеческого, о чем между прочим говорится и здесь же (13, 26 сл.). Но Сын Человеческий пришел не для прославления, а для служения и первосвященнической жертвы искупления. Как было указано, существенно новое сравнительно с Даниилом внесенное в это не новое именование Спасителем, заключается как раз именно в том, что у Даниила пропущен многотрудный, даже превышающий человеческие силы, процесс смирения, страданий, смерти и подразумевается одно лишь состоянии славы. Спаситель показал новую ступень в подъеме этого именования. Поэтому Он не умалчивает о конце – о прославлении. Но Он не поставляет тех точных и ближайших определений последнего, которым психологически возможно было явиться лишь в том случае, если бы в понятии Сына Человеческого главнейшим моментом для богочеловеческого сознания Спасителя было прославление, а не готовность на многоскорбное служение. Это во 1-х. С другой стороны, Сын Человеческий не знает дня и часа 2-го пришествия своего потому, что это не должно входить в предмет всего вообще христианского пастырства. Неоднократно Спаситель настаивает на том, что христиане должны постоянно жить так, чтобы иметь полную готовность к встрече последнего дня, когда бы он не настал. Требуется не нарочитое приготовление к этому, а такое расположение всей жизни, при котором бы христианин мог небоязненно за свою совесть всегда отдать отчет пред Богом. Об этом Спаситель говорит непосредственно за 32-м ст.; и заканчивает: «а что вам (Апостолам), говорю, говорю всем: бодрствуйте» (ст. 37).

Теперь, оставляя такие401 места, как «приидите благословений Отца Моего (Мф. 25, 24), в рассуждении которого сам Виттихен может сказать только, что предполагаемое им единосущие Сына со Отцом является исключительным, нигде больше невстречающимся402, остановимся тоже на главных против рационалистов. Они прежде всего останавливаются сами на 20:15 Луки, где в притче «о злых виноградарях» господин говорит: «пошлю Сына Моего возлюбленного; может быть, увидев его постыдятся». Для истолкования этого места в свою пользу Виттихен403 делает аванс, обращаясь предварительно к притче «о званых на вечери», и говорит, что под рабом, посылаемым для отыскания гостей нужно разуметь Иисуса Христа. Если таким образом здесь слугою Божиим, рабом Спаситель именует Себя, то очевидно, что понятия Сына и раба в приложении к Иисусу Христу не суть, строго точные, раздельные «догматические термины». После этого, вышеуказанное место Луки 20:13 Виттихен уже совсем легко решает в свою пользу404. Прилагая к Себе в притче «о злых виноградарях наименование «Сына возлюбленного» Спаситель говорит, что Он есть Мессия, и если в вышеуказанном месте Он называет Себя, как Мессию, рабом, то как мы будем придавать буквальное значение тому, что здесь Он называет Себя Сыном. Виттихен все-таки не доказал, что, указуя на Себя как на Мессию, Спаситель не указывал вместе на Себя и как на Сына Божия. Оно было бы вполне справедливо, если бы Спаситель понимал мессианство в иудейском смысле, но в притче дан элемент чуждый иудейским представлениям об этом. Спаситель говорит в притче, что посланного Отцом виноградари убивают. Указывается такой элемент, который не дает возможности смешивать понятие Мессии в устах Спасителя с Мессиею Евреев, потому что учение о страдании и смерти Мессии было противно мессианскому воззрению, которое господствовало среди современных Спасителю евреев. А если так, то мы бы по праву могли сомневаться скорее в том, говорит ли здесь Спаситель о своем мессианстве. Если же на этот вопрос следует отвечать утвердительно, то вместе надо помнить, что здесь можно подразумевать только такое мессианство, о котором учил Христос, и в которое субстанциальное богосыновство входит, как необходимый элемент. Это доказывается множеством мест. Виттихен игнорирует все их; и почему то взамен этого берет притчу о званых. Очень может быть, что он имел в виду представить аналогию. Но тогда опять вопрос: почему берется эта аналогия, а не та, которая должна быть считаема самой правильной. Виттихен опускает, что Спаситель не только называет Себя Сыном Хозяина виноградника, но и Сыном «возлюбленным». Если, как это и должно быть, мы обратим внимание на стоящий предикат, тогда само собою припомним два прямо параллельных места: слова при крещении и преображении, где Бог Отец именует Спасителя «Сыном возлюбленным». Эта аналогия повторяет не только «Сына» – подлежащее, – но и предикат – «возлюбленный». А при свете ее отождествление Спасителя, как Сына Божия, с сынами Божиими по благодати становится совершенно невозможным. Единственная возможность уклониться от этого решающего места могла бы заключаться в том, что предикат «возлюбленного», благодаря которому место является параллельным, в притче о злых виноградарях не имеет существенного значения. Но он имеет его несомненнейше. Он отличает Сына от пророков. Здесь точно и раздельно по отдельным моментам представлена вся история божественного домостроительства. Заключительный момент ее есть богопосланный Мессия, который тем и отличается от пророков – слуг, что есть возлюбленный Сын Божий. Между тем приведенная у Виттихена параллель потому и должна быть считаема чрезвычайно второстепенною, что в ней сказано просто: «раб», т. е. вся история божественного домостроительства о спасении представлена в общем, компактно. То отвергается всеми основаниями, будто под «рабом» нужно разуметь только Мессию. Уже то, что раб посылается к разным лицам, которым препятствуют прибыть на пир разные обстоятельства, достаточно говорит против подобного предположения. А если так, то терминологическая точность именования Сына притчею о званых скорее всего утверждается, чем ослабляется. Потому и не употреблен термин «возлюбленного» Сына, что тогда бы утрачивалось различие между Спасителем и пророками, для выражения которого служит этот термин. А может быть первое наименование не употреблено потому, что для этого не было самомалейшей возможности, т. е., возможно, что под рабом нельзя разуметь Спасителя даже и в ряду других слуг Божиих, и нужно разуметь его в именовании «одного человека» (Лук. 14:16). По предшествующему, где говорилось о воскресении «праведвых» (ст. 14) и по снесении этой притчи с таковою же, которая имеет другие дополнения (Мф. 22:1–14), выходит, что речь имеет эсхатологический характер, относится к концу мира, ко времени «прославления» Спасителя и как Сына Человеческого. Следовательно, мы не имеем препятствий подразумевать Иисуса Христа в посылающем, а не посылаемом. Напротив, подразумевает в посылаемом препятствие на лицо. Совершенно бесспорно, что Спаситель готовно принимает служение Богу и Отцу и об исполнении своего дела говорит, что Он творит волю пославшего Его Отца. Но в тоже время совершенно бесспорно, что Он нигде не усвояет Себе наименование раба.

Другое место, с которым давно считались критики библеисты, представляет вопрос Иисуса Христа, обращенный к фарисеем: «чей Сын Мессия»? Виттихен405 должен согласиться, что Спаситель здесь «исходит из скрытого предположения, что Он есть Сын Бога». Но совершено де ошибаются, если думают, что именование Сына Давидова Иисус Христос ставит как антитезу именованию Сына Божия; это не антитезис, а синтезис. Иисус Христос называет Себя и Сыном Давида и Сыном Божиим. Разницы нет. Сын Давидов Он не по происхождению, не по крови, а по той славе, по наследству того ореола, которым облечен был царь Давид, и который увеличился в преданиях иудейских. А если так, то равным образом мы должны думать и о Сыне Божием, т. е. что Он не произошел от Бога, но что Бог дал Ему славу Божию. Слабость этой аргументации заметна для каждого. Несомненно, что Мессия есть Сын Давидов не по наследству только славы, но и по своему происхождению от Него, а это Виттихен упускает из виду. Отсюда правильная аналогия будет такая, если Мессия сын Давида по рождению, а не по наследству только его славы, то Он есть и Сын Божий по существу. Дело только в том, тот синтез, на котором Виттихен настаивает, изобретен им самим. Если мы будем сличать стихи 41–46 с предшествующими стихами 22 гл. Мф., то найдем, что здесь не синтезис, а решительный антитезис. Спаситель здесь враз отвечает и саддукеем, отвергавшим Мессию, и фарисеем, имевшим земные понятия о Мессии, и законнику, настаивавшему на догмате о единстве Божием. Для этого Он ставит вопрос: «чей сын Мессия»? Отвечают: «Давидов». А Спаситель утверждает, что Мессия есть Сын не Давидов = простой, хотя бы и славный как Давид, человек, но Сын Божий = Бог. И высказывает два аргумента, которые не оставляют решительно никакого сомнения в том, что Он имел здесь выразить. Во 1-х Давид называет Его Господом = воздает ему Божеское почтение. Во 2-х Давид называет так «по вдохновению» (ст. 43) = воздает божеское почтение правильно, ибо говорит не от себя, а, как выше Ап. Петр, по внушению Отца небесного. Таким образом к вышеприведенному, к замолчанным у Виттихена словам при крещении и преображении прибавляется новый аргумент и такой, что рационализму не представляется и отдаленной возможности надеяться хоть на слабое примирение встретившихся инстанций с своей тенденциозной гипотезой богосыновства, как только «идеи». Присовокупим еще следующее.

«Вся Мне предана суть Отцем Моим и никтоже знает Сына токмо Отец, ни Отца кто знает токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыта» (Мф. 11:27 ср. Лук. 10:22). Как устранить это слишком выразительное место? Виттихен рассуждает здесь очень подробно: 1) он читает это место только по ев. Луки, где оно связано с возвращением апостолов с проповеди, которые заявили Спасителю о своих успехах и проявляли силы, данные им Спасителем; 2) к этому месту мы не имеем права подкладывать христологии ев. Иоанна, так как такое подкладывание основывалось бы на словах: «никто же знает»..., но это добавка к «вся Мне предана», простой пареллелизм членов и не имеет какого либо положительного содержания, так что поэтому 4) здесь нет и речи о вечном существовании Сына; 5) знание Сыном Отца есть историческое и не указывает на предсуществование Спасителя – на Его предвечное субстанциальное единение со Отцом; 6) единение Сына с Отцом таково по существу, как и других людей, а что Бог утаил от премудрых и разумных открыл младенцам; это не говорит о Его особенном Сыновстве, 7) звание здесь не есть знание Бога во всей лемости, Он знает Бога только как Отца; 8) самое богосыновство Иисуса Христа не оттенено, как особое, а одинаково с богосыновством учеников406.

Начнем с последнего: остается ли в богосыновстве Спасителя нечто особенное, сравнительно с сыновством других людей? Виттихен отгородил себе возможность ответить положительно: в богосывовстве Иисуса Христа он видит отличие количественное. Но судя по всему, это обще и не дает точного представления применительно к приведенному месту. А точнее ничего не говорится, кроме того, что на Иисусе Христе полнее и прежде других выразилось богоподобие – осуществление на Себе Бога. Если принять это отличие за устойчивый пункт, то окажется нестерпимый пробел. Если Иисус Христос преимуществует только, как впервые и лучше всех людей выразивший Бога в Себе; то это значит, что Иисус Христос есть образец для всех, так что каждый из христиан имеет одинаковую возможность, смотря на этот пример, руководиться им, понять богоподобие и осуществлять его в своей жизни. Но тогда остаются невыясненными слова, по которым Спаситель откроет познание о Боге только тому, «кому волит открыта». Здесь очевидно высказывается отношение не примера, который для всех одинаков и восприятие которого зависит от свободного почина тех, коим он принадлежит. Здесь же отношения переставлены как раз наоборот. Конечно, Виттихен может отстранить возникающее для него возражение, настаивая на том, что слова: «ему же аще волит» относятся к той части места, которая есть просто лишь параллелизм, второй член прибавленный к первому для ритмического соответствия. Это бы кстати совпадало и с его желанием изолировать данные слова евангелиста синоптика от ев. Иоанна. Но если это параллелизм, то параллелизм, члены которого каждый имеют свое особенное содержание. Именно: «все предано Мне Отцом Моим...» Это у евангелиста Луки выражает то, что Апостолы от Спасителя получали ту силу, благодаря которой они не только совершали исцеления, но и успевали изгонять бесов, и Спаситель видел сатану, яко молнию с небес спадша. Но что доказываюсь дела апостолов? То, что Он знает Отца и Его учение есть истинно. Параллелизм может быть признан, но разность членов есть. Во втором члене Спаситель говорит об истине своего звания, об Отце, а 1-й член доказывает, обосновывает это. Так у ев. Луки. Но при этом невольно является вопрос: почему Виттихен не берет это место у ев. Матфее? Если он сам говорит, что оба евангелиста черпали из одного и того же источника, то он должен был взять в расчет и другую концепцию ев. Матфее. И не делает ли он этого собственно потому, что тогда единородность сыновства Спасителя явилась бы еще в большем свете. Дело стоит так. При выходе на общественное служение при общем ожидании Мессии Спаситель Христос проповедует в Назарете, что «лето благоприятное Господне наступило», творит чудеса, предлагает нагорную проповедь, находит многих последователей. Благоприятное лето проходит, когда слушатели узнают Его идеальное царство небесное, когда, узнав, что это учение не о земном царстве, отвращаются от Христова учения. Тогда Спаситель возвещает: «горе тебе Хоразин! горе тебе Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то давно бы они во вретище покаялись». Непосредственно же вслед за этим (продолжая речь) Он благодарит Бога, что утаил от премудрых и открыл еси та младенцам. А дальше изрекает разбираемые слова и оканчивает призывом к Себе труждающихся и обремененных, так как Он кроток и так как иго Его благо и легко. Как видно, уже различие в общей постанови слов у того и другого евангелиста не только соответствует особенностям писателей, но и должно быть признано весьма решительным. Всегда отдающий предпочтение факту ев. Лука заносит то изречение их Спасителем, которое относится ко времени, когда царствие небесное Христа было не потенциальной только идеей, но начавшей уже осуществляться, живой действительностью, так что было увеличено число апостолов, и эти 70 располагали благодатными дарами Св. Духа, посланными Богом Отцом чрез Сына (волит открыта). Напротив у ев. Матфея приведено первоначальное их изречение, которое относится ко времени, когда царствие небесное по-видимому утратило всякую возможность стать живой действительностью и было даже не идеей, которая может осуществиться в дальнейшее время, но как бы отжившей идеей. Сообразно с этой разностью и предание Отцом всего Сыну и знание Сыном Отца получают в последнем случае (у ев. Матфея) гораздо большее значение, так как очевидно не могут опираться на видимом эмпирическом факте, и если однако от того нисколько не менее утверждаются, то значит имеют высшее основание – прямо сближающее место из синоптика с христологией ев. Иоанна. Как раз именно за тоже самое говорит и положительное содержание, данное в обоих элементах. По контексту: «вся предана Мне Отцом Моим» суть слова, коими Спаситель в виду обозначавшегося ожесточения премудрых и разумных свидетельствует, что Он стоит выше условий действительности и движущих в оной причин эмпирических. Каково бы ни было расположение первых и направление последних, Он есть Владыка, коему предана Отцом вся. Это же последнее доказуется тем, что никто не знает Сына, только Отец. Его не знают те сребролюбцы Капернаума, Харазина и Вифсаиды, безнадежность которых в деле покаяния обозначилась (20–24 ст.); не знают и те подобные малым детям играющим в известную игру, о которых говорится пред этим (ст. 16–19). Не знает вполне даже и Предтеча Христов, который не согласовал своей веры от Духа св. представлением Христа как Мессии, – Иоанн, о посольстве которого говорится пред указанными взрослыми детьми. В общей сложности это незнание есть незнание а) истинной небесной задачи человека, научение которой представляла проповедь Спасителя и для усвоения которой требовалась полная перемена мыслей (μετὰ-νοέω); б) божественной премудрости в ведении Христом дела спасения людей; в) предсказанного пророками и подготовлявшегося Ветхозаветным Откровением Богопосланничества Спасителя Иисуса. Словом сказать: незнание того, что Спаситель есть не человек только, но и Богочеловек = Сын Божий по естеству. Потому и говорит Он, что только Отец знает Его; и я имею право поставить Виттихену вопрос: какая мера серьезности лежит в его (безнадежному отделении рассматриваемого места от христологии Иоанна Богослова. Что касается засим второго элемента – особенного, исключительная знания Сыном Отца407, то по контексту оно само собою подразумевается в вышеуказанном – познании проповеданной Спасителем задачи человека; прямо же сосредоточивается на факте двоякого отношения людей к проповеди о царствии небесном. Таковое отношение, принадлежа почину самих людей, в тоже время было предметом двоякого божественного предвидения. Отец Спасителя мира, Владыка утаил сие = необходимость τὸ μετανοεῖν от одних и открыл ее другим. Не деятельный (практический), а теоретический (предведение) смысл этого стиха до очевидности явствует из того, что для первого стоит особливый стих (следующий). По связи с этим выходит, что как абсолютная правда Господь не имеет на лица зрения; но Он знал, как Бог, знал бесспорно от века, что одни упорно будут находить совершенную мудрость в законах человеческих («предания старцев») и интересах политических, а другие безусловную разумность в идеалах мамоны. Поэтому Его любовь («благоволение ст. 26) от века предуставлена была только для нищих духом мира сего, считаемых здесь «младенцами». Как раз сообразно с этим совершает спасение и Знающий Отца. Быть яко дети, быть нищими духом Он ставит первоусловием для вступления в царствие Божие. Здесь, в этой главе, Он как премудрость оправданная чадами ее упрекается в том, что входит в общение с мытарями и грешниками. Наконец, здесь же, сказавши о благоволении Господа к младенцам, Он призывает «труждающихся и обремененных», как правомочный успокоить и научить их, объявляя таким образом, что они именно суть те, которым Он волит открыть. Это согласие, тожество предвидения и предуставления Христова с предведением и предуставлением Отца и есть тот конкретный смысл, который влагался Спасителем в свое совершенное звание Отца, когда Он изрек рассматриваемые слова в первый раз (конъектура ев. Матфее). Правда, есть еще нечто сказать против божественности предведения Христова в этом знании Отца. Наш разум может обмануться тем что по прилежном рассмотрении он сам находит безусловную разумность в этом призыве к царству небесному младенцев; рассуждая post factum, он может придти к заключению, что сознание этой разумности естественно сказывалось Спасителю ante factum при просто-человеческих средствах Его разума. Но библейское исследование предъявляет к счастью свои обязательный требования. Не уклоняясь от сообразования с ними, мы обязаны, и Виттихен также, придать все должное значение тому, что в изречении знание Сына ничем, никакою чертою или йотою не отличается от знания Отца. То и другое – величины совершенно равные. А потому в противном случае у нас вышло бы нестерпимое противоречие. Если знание Отца по данному месту заключается в том, что Отец знает божественность Спасителя, то как мы пойдем против Бога Отца и будем отрицать божественность Спасителя в элементе разума или предведения?

Итак засвидетельствованное историей бессилие людей возвратить царствие Божие внутрь себя возмещается живо сказывающейся в учении Христа и засвидетельствованной Спасителем Божественностию их новой Главы. А путь возмещения есть скорбный путь креста. Тако возлюби Бог мир, яко и Единороднаго Сына Своего дал есть нам, да всяк веруяй в Он не погибнет, но имать живот вечный. И якоже Моисей возвесе змию в пустыни, тако подобает возвестися Сыну Человеческому. Благодаря искупительным страданиям Безгрешного по человечеству Богочеловека, внутреннее приходящих к Нему с верою по учению Его Самого очищено от долга правосудию (Mp. 10:45), и от наклонности к греху (Мф. 25:26–27 парад.), – словом от того, что в самом корне мешало человеку быть святым.

С этим самым открылось, что дело Сына Человеческого есть дело предсказанного пророками, исполнившего предопределение Божие о спасении Мессии, Христа408. Фактически это выразилось тем, что началась Церковь Христова, которую Спаситель стяжал кровью Своею, которая теперь могла начать свое существование, потому что нашла действительную возможность быть в людях равною себе самой – неизменяемо святою, потому что страдания Спасителя принципиально освободили всех и действительно освобождают тех которые уверовали во Христа и Его оправдание, от того, причем они не могли составлять из себя Церковь – создание Божие святое.

Наконец дабы люди, не только переставали быть чадами гнева по вере своей, но и сделались чадами Божиими по жизни своей – приобретали святость Богоподобия и преуспевали в ней, по молитве Спасителя Бог посылает Святого Духа – третье равночестное Отцу и Сыну (Mф. 28:19) Лицо Пресвятой Троицы. Дух Святой есть источник той сугубой (Иоан. 14:12409 святости, которая стала возможною для членов Церкви Христовой после того, как путь греха благодаря страданиям Спасителя утратил для них свою роковую безусловность, и которая достигается ими по мере большого и большого проникновения всей своей внутренней и внешней, личной, семейной и общественной жизни духом учении Христова. Освящающие дары благодати Св. Духа подаются в Церкви, чрез тех ее представителей, которые, посвящая себя специально проповеданию имени Христова, в лице Апостолов получили право представительства, совершения таинств и власти небесной на земле.

Таким образом христианское пастырство получает от Христа и чрез Христа Спасителя не только высочайший образ той конечной цели, к осуществлению которой оно должно направить все свои силы; но и свое право быть, принципиальную возможность успеха своих попечений, наконец ту сферу, в которой оно, вспомоществуемое высшей силой, может вести преуспеяние людей в христианственности так далеко, что известные границы здесь являются неизбежными только лишь благодаря конечности тех, кто составляет предмет его попечений.

И сила Божия в немощи совершается...

* * *

151

Cм. Strauss (V, 2) t. I, p. 547–50, еще Хаза в XVI, 1.

152

id. ib, p. 551.

153

Ветштеин, y которого взял кроме материалов из личного путешествия всегда и везде несамостоятельный Фаррар, Жизнь Иисуса Христа. 2 изд. Спб. 1885. р. 331 и пр. Да не подумают, что это скорее против, чем за меня. Подобный же случай был в 67 относительно тех стр., указание которых отпечатано курсивом.

154

Salvador, Jesus Christ et sa doctrine... Nouv. ed. Paris. 1864, t. II, p. 107 f. cp. p. 76–90.

155

Weitzsäcker (XI, 1) p. 347. 457.

157

Edersheim (II, 12) II, 407. Wünsche, Neue Beiträge znr Erläuterung d. Evangelien aus Talmud n. Midrasch. 1878 Gottiug. p. 42 f. конечно приводит. кроме решительного мнения Маймонида, места из Талмуда об абсолютной незыблемости закона Моисеева, и проповедь 48 пр. и 7 пророчиц ничего не прибавили к учению закона, и ничего не осталось на небе для другого Моисея, для другой Торы. Но когда в прим. он начал говорить об «исключительных» случая Abrogiren закона в Талмуде и Мидрашах; то очевидно память ему изменила; он забыл Иерус. Верах., который Эдермейм рекомендует посмотреть особенно, и прямо говорит, что предпочтение закона преданий закону Моисееву должно быть рассматриваемо не как случайное явление, исключение из правила, а как необходимость целой системы иудеев, и потому они предусмотрительно поставили за правило, что в то время как слова закона содержать то что «освещает и делает здоровыми»; слова книжников содержат исключительно лишь то, что делает здоровыми. А у Шоттгена (2:13) р 294 Ант. указывается еще на то их утверждение, что на горе Синай Моисеем выслушано много законов, которые остались незаписанными; и это, говорит, они утверждали для того, чтобы во всякое время иметь право выдавать от себя новые законы. См. еще Lightfoot р. 365.

158

Edersheim 1, 9.

159

id. 1, 15.

160

О недостоверности по указанной причине Кейм (ѴIII. 9) II, 223; о Накдимоне в Талмуде Lighttoot p. 981 t.; а если Кейм находит, что беседа с Никодимом с одной стороны есть «вероятное», да еще в с высшей степени» вероятное fabelnde Annexion знаменитого (т. е. должно быть талмудического) иудея к христианству; то я должен сказать этому чрезвычайно старательному писателю, что а) он на это не имеет и не указал конечно буквально никакого основания; б) не придает никакого значения талмудической фабуле о поразительном объединении потомства их Никодима, выраженной отнюдь не под руководительством чувства сожаления; в) если он не мог ознакомиться с позже вышедшим трудом Эдершейма; то он считает себя знакомым с трудом Эвальда (Ѵ, 83), который (t. Ѵ. p. 267 t.) очевиднейше (см. особ. Anm. на 268) признает подлинность беседы с Никодимом (хотя вероятно и дал тон Эдершейму разрешить беседу с Никодимом исключительно в нравственную) и который, вовсе не из таких ученых, чтобы Кейм, зная его мнение, находил в ученой своей совести какое-нибудь право голословно высказать противоположное. См. еще Neander (ѴIII, p. 285 Anm. и Keil. ѴIII, 12) p. 161. Прибавлю в заключение по поводу других, что основание против тождественности Евангельского с талмудическим Никодимом на поверку есть совсем неудачливое. Ужели напр. Эдершейм мог ожидать, чтобы этого «ренегата» в Талмуде так и назвали собственным именем? Довольно и того, если дали прямой намек на то, что это Никодим.

161

Lücke VIII, 21. II, р. 514. Конечно, не просто говорится, как напр, у Толюка или Klee, единомышленники, но приводятся библейское основание. Во 1-х последние стихи предшествующей главы, в которых говорится, что видя чудеса Спасителя, многие в Него уверовали; но Сам Он этой их веры не принимал. А так как Никодим прямо указывает на чудеса Спасителя, как на то, что привлекает его в Нему; поэтому значит он и был один из тех, которые указаны в II, 23; и его «мы» подразумевает «многих» 23-го ст. Конечно, указанного в тексте возражения это не устраняет, ибо под многими 23-го ст., нельзя разуметь кого либо, кроме народа, который не только судя по концу 2-й главе ничего не выразил кроме готовности ко Господу и следовательно не мог вызвать слов указанных 11 и 12 ст. 3-й гл.; но едва ли вдобавок мог быть принимаем Никодимом в общение сказанного им «мы», если сообразить, как люди его положения отзывались о народе (VII, 46 сл.) и понять, что именно отсюда вышло предположение (о том, что под «мы» нужно подразумевать еще Иос. Аримафейского), которое однако не имеет даже и видимости библейской в свою пользу. Другое основание еще менее твердо. Оно берет в расчет, что Никодим пришел к Спасителю ночью. Следовательно он боялся своих коллег по Синедриону. Это все говорят, a основания нет, потому что указываемое в Иоан. 12:42 относится к значительно последующему времени, а во время разбираемой беседы никаких враждебностей по отношению к Спасителю иудеи еще не оказали. И быть может самым лучшим доказательством нужно считать то, что выдается (Weiss I, 399) за признак противоположного. Я говорю об изгнании Спасителем из храма торгующих и обратил бы внимание на то, что иудеи ничего не предприняли против Спасителя. А при этом вдобавок нельзя не соображать и того, что запрещение ходить во время ночи (Эдершейм 1,279) практически ближе касалось тех, на которых возлагали бремени неудобоносимые, и вовсе не тех, которые сами и перстом не двигались к исполнению предписываемых ими заповедей. В заключение к своему удовольствию могу сказать, что все-таки был только ватель по имени Wakius, который по крайней мере то признавал, что под «мы» у Никодима Синедрион Wolfius (ѴІІ, 2) 1, 810.

162

Lightfoot (VIII, 6) p. 983; Beza (V, III) 358; Jansenius (VIII, 4) 442; H. Grotius (VIII, 5) p. 691; Paulus (XIV, 10) IV, 192; Klee III; Tholuk 93 f.; Bispiug III, 79 ff, Keil. 161 ff.; Luthardt (и у него на p. 366 f. Де-Ветте) 1, 369; Lucke 1; 515; все эти в VIII, 12); Meyer (VII, 7) 11, 2, 101 f.; Olshausen (II, 8) 93 f.; Neander (VIII, II) 287; Weiss (X, 2) 1, 400 f., Thoma (III, 3) 431 f. Общая идея у всех одна. Спаситель ответствует не на то что высказано Никодимом, а на то, что просказываясь в слове последнего о чудесах Его, лежит в недрах души Никодимовой и лучше всего формулируется как: потребность в недостающем пока возрождении. Отсюда самостоятельность толкования в его основе подлежит отрицанию, и, чтобы не восходить к началу, остановлюсь на Зигабене (VIII, 4) III, 93. Разница в оттенках. Одни полагали бы, что Никодим спрашивает о Самом Спасителе, a другие – о царствии Божием; а Лайтфутова формула в главном не заимствованная у бл. Августина, совмещает то и другое. Одни видят в приветствии ласкательство желающего уловить, другие – смирение желающего научиться истине до конца, иные желание человека точнее проверить достоинство от Бога пришедшего; иные предвзятое самодовольство книжника, гласящего, что истина в его, их понятиях мессианских. Ляйтфутова формула, желая предполагать в Никодиме один сенсуализм, хотя и не успевая выразить его, дает возможность вместить в нее какие угодно из указанных уже определений Никодима. Не говоря ничего о 1-м определении, (Kоппe у Люкке), как совершенно вздорном, я бы полагал, что и речь о смирении Никодима не имеет никакого библейского основания. A предположение точной проверки со стороны человека, который все спорит и спорит до последней возможности, называемой запальчивостью (ст. 10), который вопрос ставит пластически – не формулируя его точно и определенно, след. и не желая его развития по существу, желая не этого, – предположение такой проверки очевидно отнюдь не из любознательности ученого, а из практических соображений, прямо наталкивает каждого на мысль, что последних у самого лично Никодима не могло быть – не могло быть таких решительных практических целей, которые бы заставили его не только нарушать закон ночи; но пойти наперекор всему унаследованному, из картинного описания коего у Эдершейма ясно выходит, – что между Спасителем и синедрионом нет никаких соглашений и нет никаких компромиссов. Еще больше указанная мысль приходит в голову при встрече с предположением самоуверенности. Сколько я понимаю, библейски это самое достоверное. Впечатление, остающееся от всей беседы по отношению к Никодиму то, что он отнюдь не из податливых, как Ольсгаузен и др.; а напротив из неподатливых. Но он ушел не с тем, с чем и для чего пришел; он подавлен; упорство его сломано; лед растаял, и начало закрадываться, даже овладевать так ярко смутное представление о том, что; может быть любовь Божия, самым делом выраженная в дальнейшем развитии беседы, ведает лучший идеал, чем их вековой, на котором они закаменели, не давая себе отчета в том, да стоит ли он того. A самоуверенность была чрезвычайная : полного свету не пришло и на конце = Евангелист не отмечает поворота происшедшего в нем, a после и только после удостоверяет; дальше указанная настойчивость в споре; засим первый ответ Спасителя – суровый отпор, который лучше всего действует на самоуверенных; а засим еще подробное обозначение высокопоставленности, которое правда объяснено Штрауссом, из желания Евангелия Иоанна (проникнутого глубочайшей верой не только в Божественную истинность христианства, но и в его полную победу над всем), показать, что учение Спасителя привлекало и не простых только; но пониматься должно как описание того, чем и насколько считал себя вооруженным в предстоящей беседе учитель и даже начальник иудейский. Теперь самоуверенность эта могла происходить и от того и от сего; но сам Никодим опирает ее исключительно на Синедрион: не я учитель, князь знаю – это добавляет Евангелист; а мы знаем. Доказывать, что тут он увеличил себя самого, никто не возьмется: тогда бы Спаситель не принял его «мы». Можно только настаивать на том, что Никодим разумеет неофициальное «мы» – он спрашивав того и другого из синедристов, и все признавали, что Спаситель от Бога пришел. Но это ведь не изменяет дела: Никодим все равно и спрашивает от Синедриона, и, насколько это от него зависит, желал бы говорить именно о цели общественного служения Спасителя, отстаивать свою традиционную; а то уже шло против предположенного им, что конец вышел для него во всех отношениях непредвиденный, хотя судя по 7:52 вероятно, что, при всем желании замолчать результаты своего учения у Спасителя, нечто, может быть самое молчание, сказало остальным его «мы», что он выделяется, и потому к самым трезвым его заявлениям надо относиться глумительно. – О цит. Thoma следовало бы сказать особо; но это – явление, стоит особой статьи.

163

Bengelius (ХII, 1) р. 249.

164

р. 567.

165

II, 887.

166

I, 628–32.

167

II, 222 f. Новость известия отвергает; а что о Силоамской башне не его см. Ewald (V, 3) V, 40.

168

Обмен между Пилатом и Иродом; один избил Галлилеян, а другой устроил падение Силоамской башни; и отсюда вражда, о поводе которой в Евангелии не сказано. Sepp. D. Leben. Jesu Christi Regensb. 1844. III, 38–41.

169

II, (VIII, 12) II, 184 f.

170

Olshausen II, 273; Tholuck 207; Keil 372; Lücke II, 429 ff. О классическом и в в. заветном словоупотреблении αἴρειν см. Wetstenius (V, 3) p. 911 и (с объясн.) Cremer (II, 12) р. 81 ff.

171

Keil (VIII, 12) р. 371.

172

см. id. ib. 375; ib. его самого мнение. Ср. Lücke II, 437. Olshausen II, 277.

173

Weisse (VIII, 1) II, 256. В этом случае по всему принял мнение Штрауса (V, 2) t. I, 723 f. 539. 753; II, 376, который разрешился чрезвычайно оригинальной догадкой, будто беседа на Обновление храма есть изложенное в X же гл. слово о Добром Пастыре, явившееся во 2-й раз благодаря нетвердости памяти – человека тех стран, где могли дословно передавать целые книги?!

174

Salvador (XIV. 4) 2, 102; кроме того жалуется, что Пилату мирволят, а на евреев напали; полагает (р. 65} что из-за незначительной (?!) разницы в одном только слове (т. е. «рукотворенный» храм) совет иудеев до сих пор обвиняют во введении лжесвидетелей; и (р. 91) полагал бы, что в «апотеозе» страданий Спасителя должно видеть «апотеозу» великих в-ковых страданий великого религиозного народа?!

175

Geschichte des Rabbi Ieschua ben Iossef hanotzri, genannt Iesus Christus. Altona. 1860. t. III. 248. 263 f. 303. Однако это не помешало ему, воспользовавшись всякой возможностью, при удобном поводе подробно рассказать из Толдота Иешу все до одной mechantées, какие там рассказываются, и так как они там рассказываются, а не так, как они, в роде приведенной в II, 18., того заслуживают на взгляд всякого мало-мало беспристрастного человека.

176

Baur (III, 1) р. 126.

177

Ваur Geschichte d. Christlichen Kirche. 3 Ausg. Tübingen 1863 t. 1. p. 26–41; (III, 1) p. 128 ff.

178

Wünsche (XIV, 7) p. Edersheim (II, 12), II, 398 s.; Lightfoot (VIII, 6) 422 s. Wetstenius, 174 s.

179

Должно сказать, что хотя св. Златоуст рассказ саддукеев считает вымышленным, и на основаниях неотразимых; но важности евангельского места это надеюсь нисколько не изменяет.

180

Rosenmüller Scholia in N. Testamentum 6 ed. Norimberg. 1815 t. II, p, 235, Вольф 1, 743, и друг. считают это гебраизмом, а разуметь должно самое воскресение. Но так как в настоящем случае требовалось, чтобы бесспорность воскресения дана была не прямо, а заключалась impliciter в начертываемых признаках; поэтому гораздо справедливее здесь разуметь или то возвращение образа Божия, которое видели и ученые раввины (Wetstein 795), или блаженное состояние, которое из известных мне указано уже у Гроция (VIII, 5) р. 636.

181

Tischendorf 1, 671. Griesbach. 1, 394; Wetstenius. 794; Beza 322 Erasmus Rotterd. p. 311. Millius 183; Bengelius cм. p. 207. Только у Милля указать единственный случай, где τῆς ἐϰ νεϰρῶν читается: τῶν νεϰρῶν (см об этом Libri membran. 4 Ev. in collegio Convili et Caji ap. Cantabrig у него же Prolegg. p. 148.

182

См. напр. Meyer, I, II, 461. По нему: если в Божественном созерцании патриархи живы; то воскресение их не подлежит сомнению потому что в противном случае это созерцание, как не имеющее объективная соответствия, было бы несовершенным. Бенгель (XII, 1) р, 276: время отделения души от тела есть как бы мгновение в отношении к первозданной их связи и будущей связи в вечности, так как у Бога все вечно живые. Я должен сказать, что свое подразумевание в πάντες не только умерших, а и живых, встретил и у Lange. Theologische – homiletisches Bibelwerk. d N Testaments. Bielefeld, t. III, p. 310.

183

Keim. (III, 9). Конечно он в. умеренный и благонамеренный рационалист.

184

См. Strauss (V, 2) 1, 551 f. Neander (VIII, II) 129 f. Hausrath, X, 3) 1, 400, 404, 411 и др. Hase, Leben Jesu. 4 Aufl. Leipz. 1854, p. 72 ff. В примечании Штраус говорит, что Хазэ во 2-м изд. отказался, правда, неохотно (?) от такового своего взгляда, в пользу того, что Спаситель преодолел всякие политические стремления до выхода на общественное служение. В имеющемся у меня изд. Хазэ, р. 77, не считает возможным доказать, будто универсализм Спасителя явился в средине Его служения, смягчает отступление нерешительностью «первоисточников» и заключает, что о политическом можно говорить лишь в смысле полного переворота во всех отношениях, который несомненно дан в нравственном учении Спасителя.

185

Neander (VIII, 11) 130–8.

186

Schenkel (VII, 12) 130 ff и 189 ff и ран. особ. p. 53 ff. 58 f. 61 f. 65 f. 70 ff. 76 f. 80 f. 85–90. 98 ff. 122 ff

187

Напр. Weitzssäcker (XI, 1) p. 334.

188

Schenkel, p. 74.

189

Weisse (VIII, 1) 11, 52 f. ср. 1, 373. Я забыл сказать в тексте, что конечно и Шенкель р. 192 относит провозвещения Спасителя о язычниках к позднейшему времени.

190

Wissensch. Kritik, d. evang. Geschichte, 1842. Frankfurt, П, 434, едко посмялся; рассматривает весь рассказ, (433–9); но в большей части остальных случаев резкость основывается только на чувстве.

191

(VIII, 9) II, 180. Сов. верно, что К. имеет в виду не чудо отвергнуть (см. р; 145) и не партикуляризм доказать (см. 148 Anm. 2), а напротив (179 f.) отвергнуть последний; но насчет Ев. Луки (р. 149). Он апологет универсализма, полемизирует с Гидьгенфельдом; но в чрезмерном (см. Hilgenf. V, 4 за 1865 г. р. 237 о Bude) пылу не только искажает Г. гипотезу партикуляризма, и слушателям библейск. богосл. у последнего действительно могло быть смешно (ib. 49 Anm. 1); но как будто бы не желает видеть, что у Г. говорится о партикуляризме Спасителя, как Он представляется у якобы иудействующего первосоставителя Ев. Мф. (другой де внес Мф. 8, 6 и др.); и потому, упрекая Г. в рассекающей (Ев. Лук. от Мф.) критик сам делает тоже – противопоставляя Евангелию Луки Ев–ию Мф. и так. обр. на поверку только лишь перенося партикуляризм «источника» и из одного Ев. в другое.

192

Weitzs. (XI, 1) 466 f 193.

193

(II, 12) I, 546 см. 544 f.

194

р. 100 f. Дело конечно не в том, что Ш. пользует Ев. Луки, а в том, что он не помнит указуемого им здесь же Ев. Мф. и хотя говорит о великой вере сотника; однако не просто замалчивает «возлягут» и т. д., но в этой вере р. 101 видит и считает нужным поставить на вид несовершенства.

195

Конечно, это делается для того, чтобы ослабить прямую улику против партикуляризма, и потому что есть возможность опереться на сопоставление «вы» – самаряне с «ты» – иудеи, след. Спаситель причисляет к иудеям и Себя (см. Lücke I, 597), хотя даже и Павлюс видит, что «спасение от иудеев = от иудеев (по плоти) Спаситель, почему «мы» только удостаивает иудеев того, что И. Христос признает Себя связанным с ними по Своему рождению от Девы Марии. Paulus, Philologisch kriticher Commentar üb. d. N. Testament... Leipz. t. IV, ч. 1, p. 241.

196

(VII, 12) p. 174.

197

См. ниже пр. 211 § ХVII.

198

(V, 4) за 1865 г. р. 53 Anm.

199

id. ib. p. 54.

200

Tholuck, Ausfuhrliche Auslegung d. Bergpredigt Christi, n. Matthäus. 4 Ausg. Gotha 1856 p. 441.

201

Hilgenfeld (V, 4) за 65 г. p. 50 f. 53 f. и др.

202

Wünsche (ХІV, 7) p. 189 f.

203

Теперь отстаивать это не берусь. Но все-таки бесспорно, что Спаситель употребив уменьшительное имя.

204

Эдерш. II, 37 f Марка 7:24 сносит с Мф. 15:22 и полагает что поэтому дом этот был не язычника, а жившего на границе иудея. Но прежде всего хорошо известный ему Мейер, держась за Кюинолем того же сопоставления, не позволяет себе, как Эдерш заключения; затем, доказывая против многих, что Спаситель вошел εἰς = в страны (финикийские), а не к оным, но, желая поправить Златоуста с обоими ближайшими его последователями и потому настаивая на границе («в части Палестины ближайшая к Тиросидонским»), а) сам обессиливает правильно определяемый им смысл εἰς – обращает в Бенгелево и других versus; б) сам признает, что по Mp. 7:31 обратное шествие из Финикийской страны было длинное; в) даже решительнее надлежащего придает значение тому, что в практике чтения, как о том свидетельствуют кодексы (Tischend. 1, 288; Griesbach 1,189), определенность «дома» (τήν ст. 24) тщательно стирается; и значит, как в ст. 17 дом (без члена) по нему же был домом страны Генисаретской; так равно и здесь будет дом страны Финикийской (Meyer т. I, ч. I р. 271; ч. 2, 80. 84. 85). Поэтому внутри ли страны, на границе ли ее; но во всяком случае Спаситель скорее был в доме язычника, чем иудея, вход к которому вдобавок едва ли был так доступен язычнице, как представляется здесь (ст. 25). Наконец легко понять, что цель удаления Спасителя в пределы Тирские и Сидонские – полное успокоение и уединение (ст. 24) могла быть достигнута лишь в том случае, если Он входит более или менее в глубь этой страны.

205

Эдершейм (II, 12) II, 38.

206

Как сказано, лучшее мнение принадлежит Златоусту. Орр. omnia ed. Montfaucon. Par. 1837 t. VII p. 598.

207

См. Olshausen (II, 8) I, 497.

208

p. 130 f. Конечно без уважения к подлинности Мф. 15:24–7

209

Он приводит еще Мф. 19:28. Но тогда будет вопрос уже о неповрежденности Ев. Мф., а не о партикуляризме. Само собою разумеется, что Шенкель не признает р. 212 выраженного здесь обетования Апостолам за подлинное и видит его в Лк. 22:29 ст.

210

Ewald, (V, 2) p. 329. Штраус в Hilgenfeld V, 4 за 1863 г. написал особую статью об этом-же и в том-же смысле; но к сожалению потому, что при партикуляристическом понимании «сколько раз я хотел собрать»... является доказательством неоднократных путешествий Спасителя в Иерусалим и по синоптическим Евангелиям. Иное дело другая статья его, где он разрушает одну из самых невозможных хул Толдота Иешу.

211

См. Maldonatus (VІ, 2) 1, 132. Впоследствии вопрос подвергся такой разработке, что в примечании изложить дело нет никакой возможности. Поэтому здесь я бы только сослался на Граца (XI, 1) 1, 260–69; Кюиноля (VIII, 4) 1, 108–14; Толука (XVI, 17–34; Блека (VIII, 7) 1, 220–4; Кейля (XI, 4) 213–7 и Chemnitius, (continuat. Lisero) Harmoniac evangelicae Libri 5 ed. J. Gerhardi. Genev. 1641 coll. 521–6. Достаточно сказать, что ни один не опровергает указанных в тексте доводов, по которым оба Евангелиста передавали одну и туже речь. Это же подтверждает и голос предания, представительствуемый св. Отцами, и учителями, начиная с Оригена. И бесспорно, этим вопрос еще не кончается, выдвигается, выдвигается другой: если это одна и таже речь Спасителя; то не заимствовал ли Ев. Мф. у Ев. Луки; или наоборот; или у каждого был свой особливый источник; или наконец оба Евангелиста имели единый источник; но один (у Гольцмана – Ев. Лука) черпал из оного непосредственно, а другой чрез посредство первого. Как будет видно, для меня теперь важность некоторую имеет собственно одна только гипотеза, по которой Ев. Луки должно быть рассматриваемо, как первоначальное. Опять и здесь в виду множества привходящих подробностей чисто исагогического свойства я бы ограничился только следующими соображениями: 1) Совершенно верно, что данными для означенного предположения служат отнюдь не блаженства, но дальнейшее содержание. Ибо, утверждая, что Ев. Мф. развил первоначально данные у Луки и сохраненный им statu quo 4 блаженства в 7, затем 8-ое обратил в объективное, затем комментировал непосредственно взятые (разумеется «духом» 1-го блаженства), Гольцман строит только свое собственное; кроме же этого другого какого либо, хотя бы не документального, данного я не знаю; а противоположное от приверженцев того же мнения знаю (см. Schleirmacher, Ub. d. Schriften d. Lukas Berlin 1817 ч. 1 p. 89 f.). Во 2-х если брать в расчет и дальнейшее содержание нагорной проповеди; то оставляя в стороне «наибольшую живость» (т. е. «вы, ваше» а не вообще αὐτων), как неподходящее к делу; оставляя другое, о чем в следующем примечании, мы видим лишь одно положение «Отче наш», или лучше сказать – его отсутствие у ев. Луки, на что только и в силах указать лучший представитель мнения (Olshausen II, 8, t. 1 p. 197–201). Конечно, он не только весьма тонко, но по его мнению и победоносно отразил мысль Толука о возможности повторительного начертания Молитвы, которое и записано у Ев. Луки. Однако он не может сказать своего остроумного «возможно, но невероятно», против того, что слово о молитве, прямо уместное в Нагорной Проповеди, было бы не полным без указания образца оной, который в тоже время в свою очередь и по существу и по духу и по внешнему порядку всецело сообразуется с данными в Нагорной проповеди, коротко выражает ее с неподражаемой отчетливостью. Наконец сколько ученые ни говорят о первоначальности ев. Луки в данном случае; однако все их комментаторские усилия сосредоточены на изъяснение блаженств по Ев. Матвея: исключение представляет только один Шенкель; но ведь ему необходимо нужно, чтобы в Нагорной проповеди не высказывалось прямого и совершенно решительного отвержения Спасителем книжников; и чтобы в ней не было законов жизни христианской в такой полноте, выразительности и внешней очевидности, что давать таковые законы правомочен только объявивший себя как Мессию.

212

I, 266. Здесь я должен объясниться насчет двух явлений в литературе. Во 1-х приведенное разграничение нельзя смешивать с тем, когда говорят, что Ев. Лука передает Нагорную проповедь применительно к Апостолам, а Ев. Матфей – к народу. Если не ошибаюсь, цель здесь отрицательная: отклонить мысль, что проповедь была посвящением апостолов, которые по Ев. Луке пред этим были избраны Спасителем (см. особ. Неандер VIII, 1 р. 739 а Anm, а о посвятительном характере Schenkel р. 96 f). Отсюда утверждают, что, судя по Ев. Мф., по отношению к которому передача Ев. Луки является производною, действительным подлежащим проповеди должен быть считаем народ – все слушавшие в это время Спасителя. Надо же утверждать, что неопределенность слушателей нагорного слово Христова подразумевает распространение этих слушателей не на весь бывший тогда в наличности состав слушавших, а на всех будущих христиан, в виду чего Спаситель обращался и по Еванг. Мф. (5:1) прямо и преимущественно к ученикам Своим. Попытки настаивать на противоположном едва ли могут быть признаны библейски обеспеченными. Мы не только не беремся отвергать Мф. 7:28, но видим, что настаивавшим была возможность усилить смысл этого ст. Однако из того, что весь народ слушал Спасителя, отнюдь не выходит, чтобы Нагорная проповедь имела такое именно и предназначение, по крайней мере окончательное. А когда начинают искать для себя библейских подтверждений; то становится по-моему в стеснительное положение. Приходится расширять смысл слова Мф. 5:1 (приступили к Нему) ученики Его (Pölzl XI, 4 р 48; Bleek I, 226). И расширяют конечно на основании Ев. Луки 6:17: ὄχλος τῶν μαϑητών, которые... желали послушать Спасителя. Но ведь здесь сказано множество учеников; эти ученики членоопределенны, как и у Мф. 5:1. (Мейер 1 118 не хорошо); след. Спаситель имел в виду Своих последователей; говорил собственно им, хотя и не как определенным лицам, а как последователям вообще = такому собирательному субъекту, в виду которого открывалась сов. правильная возможность раскрыть идею Царствия небесного во всей широте и сложности присущего ей содержания. – Во 2-х приведенное нами разграничение совсем ниспровергается чрез ту перестановку, по которой выходит, что нагори. проповедь представляется предназначенною для учеников у Ев. Матфея, а для всех – у Ев. Луки. Суть здесь в том, что у первого она есть-де исотерическая, у последнего же эксотерическая (Bengel XII, 1 р. 37; Lange ХV, 7 р. 57 f). А коренное основание в том, что Спасителю-де не представлялось надлежащей возможности открыто и при народе так говорить о водителях народа – фарисеях, как Он говорит по Ев. Матфея. А «горе» высказывать представлялось? Во 2-х могло ли тут быть помеха начертать все блаженства, которые однако все не начертаны. В 3-х где наиболее уместно предполагать исотерическое учение – там ли, где ученики = христиане; или там где они суть избранные и поставлены Апостолами? В 4-хъ данное разграничение с необходимостью ведет к предположению, что у Евангелистов записаны разные речи; и Лянге об этом догадался – утверждает, что одна – уединенная дана на верху горы; а передаваемая Ев. Лукою, когда Спаситель сошел на ровном место. Но это предположение бесспорно разрешается в массу действительных затруднений; и на поверку может указать только на один 40 ст. 6 гл. Луки, который в свою очередь может считаться не предполагаемым передачей проповеди Ев. Матфеям только до тех пор, пока его не будут ставить в теснейшую и ему родную связь с ст. 39-м. Наконец, такое разграничение предполагало бы слово Евангелиста Луки о впечатлении, оставленном проповедью в народе; между тем слова такого у него нет; тогда как у Ев. Матфея есть – 7:28.

213

(X, 2) 1,521 Anm.

214

Tholuck, 16. 66; Keim (VIII, 9) II, 237; Кeі (XI, 4) p. 133.

215

Ewald (VІІ, 16) p4 210 f. У него седмиричное число как здесь, так во 2-й, так и в 3-й части Нагорной, проповеди.

216

(VІІ, 7) І/1 119 Anm.

217

Тут по ошибке поцитован Толук, тогда как на самом деле нужно цитовать Holtzmann, D. synoptischen Evangelien, ihre Ursprung u. geschichtliche harakter. Lepzig. 1863 p. 176. Это защитник перво-Марка. А глава в означенном отношении теперь, если не ошибаюсь, Эвальд.

218

D. Evangelien n. ihrer Entstehung Leipz. 1854, p. 61 f. Anm.; а раньше Креднер у Толука 61; сравн. еще Tholuck р. 63.

219

Olearius, Observations Sacrae ad Ev. Matthaei Lips. 1713, p. 146–52; Wetstenius (V, 3) p. 274; Paulus (ХVІ, 12) 1, 642–5. О Пешито Беза к 3 ст.

220

Kuinöl (VІІІ, 4) 1, 114; Meyer I/1 130.

221

Paulus I, 643.

222

Olearius 147 f.

223

Paulus, p. 643 f.

224

Paulus, Tholuck; Чельцов, Истор. Хр. Церкви где о «против Цельса».

225

В. Simon, Histoire critique d. principaux commentateurs du N. Testament Rotterdam. 1693 p. 247: (по поводу блаж. Августина свое); Bleck (VІІІ, 7) I 231 f.; Wichelchaus, Akademische Vorlesungen ub. d. N. Testament, her. v. Zahn, Halle, 1876, t. II, p. 143 f. О Тертуллиан и др. см. Maldonat. (VІ, 2) 1, 137; Толук p. 70, 72.

226

He говоря об авт. Климентин, Меланхтон: «нищие духом = с истинным терпением переносящие бедность» у Толука р. 71.

227

Такое толкование было распространено в отеческом периоде. Кроме Климента Александрийского («Какой богач спасется») см. Св. Григория Нисского, (XX, 8) 365. 373; Вас. Вел. (XX, 8) 1, 201.

228

Об этом совсем хорошо с указанием Ев. мест J. Hess, Lehre, Thaten u. Schicksale unsers Herrn. Saufl. Zürich. 1817. 1, 119. 122 f. 231. Вообще хороший труд, исключая p. 106 (арианство) и 198 (национализм Нагорн. проповеди).

229

Pott, Etymologische Forschungen auf d. Gebiete d. Indo-Germ. Sprachen 2 Aufl. 1839/73. Lemgo et Detmold, п/1 966; III, 933; п/2 p. 1289.

230

Tischendorf 1, 16; Griesbach 1, 15; Wetst. и др. Понимание «духом» в указанном отрицательном смысле тоже не новость: Толук р. 73 цитует Август., Эразма и Цвингли. А раньше надо бы цитовать Гр. Нисского, ибо p. 367 дал. он прямо говорит о духовной нищете в смысле бедности гордостью; да собственно за это и все высокие Отцы, которые: 1-я заповедь = смирение = подавление духа самомнения, которое опирается на богатстве, авторитетности внешнего положения, учености и т. д. Фрицше (V, 1) 1, 202) возражает: ни на каком языке бедность не словоупотребляется применительно к нехорошему у человека, везде к его virtutes. Полагал бы, что это верно, если брать случай, когда кто характеризует другого. Но это неверно когда не характеризуют, а требуют, и говорится собственно не о нищете, а о том, чтобы были нищими. У католических толкователей, не без оснований в предшествующем предании, «духом» о Св. Духе, см. напр. Согnelii a Lapide, Commentarii in. IV Evangelia. ed. rec. Antverpiae 1732. t. I, p. 117. Таким образом будет: нищие, только не по необходимости, но и не по таким побуждениям, которые руководили напр. Диогеном Циником, а понятно почему. В конце концов мысль все одна; разница в точности представления и выражения, так что достаточно указать на долг благоговения к Божественной ипостаси, чтобы не признавать подобного понимания. А что касается до библейской аргументами, приведенной (Ахелисом, XII, 6 р. 5 f.) лютеранином, ипостасности Св. Духа не видящим, то я должен сказать, что она а) излишне широка для того, чтобы быть определенною; б) ни мало не опровергает сказанного в тексте о словоупотреблении «дух» у Спасителе; в) разве ему неизвестен всеми цитованный перецитованный комментарий, который представляется в писн. Варнавы: будь чист сердцем и богат (а не беден) духом (Святым).

231

См. Bleek (VIII, 7) 1, 231. Tiscbendorf II, 254. Мне весьма приятно заявит, что мысль: нищий духом = бедный миром есть у Хромация еп. Аквилейского; см. его на Матф. в Bibliotheca veterum Patruni. ed. Gallandii. VIII Venet. 1788 p. 335. 333.

232

Иоан. 3:16. – Мф. 14:31. – Матф. 17:20. – Матф. 21:21. – Марк. 2:5, 5:34. Лук. 7:50 и др. – Марк. 6:5 сл. – Марк. 5:36. Лук. 8:48. – Марк. 9:23. – Совершенно легко понять, что я отнюдь не затрагиваю в принципе самоправильнейшего толкования 1-й заповеди в смысле смирения, а только выражаю последнее языком библейски данных его элементов, благодаря чему оно становится гораздо определеннее и хорошо отличает себя от смирения высшего, которое не просто рождает готовное внимание всей души к религии Христа (так и хорошо понимает заповедь Кюиноль 1, 115), но есть высшее самоотвержение и место имеет на конце христ. развития.

233

Гризбах в диссертации (V, 3 pag. 43 f.) рассказывает, что перемещение стихов держится на авторитете Оригена неправильно, ибо сам Ориген заимствовал у Кл. Александр., хотя в тоже время alibi читает как должно, и поэтому следующие ему text, recept. после 1 зап. читают требование плача. Не упоминая о его предположении ошибки переписчиков (повторенном у Еразма col. 26 а за ним у Милля р. 11); надо сказать, что перемещение имеет за себя а) из древнейших text, recept. только Италийский; б) из кодд. только один Кентерб. Безы; в) из Отцов только св. Гр. Нисского; но не 1) Вас. Великого, ибо если бы Тишендорф (I, 16) просмотрел его толкование на 33 пс ; то увидел бы, что св. Отец хотя действительно, остановившись на Мф. 5:3, переходит к ст. 5, а потом снова к 3-му; но по теме суждения ему и не предстояло говорить о плачущих ст. 4; 2) не Хромация, ибо если бы Ветштеин (р. 286) посмотрел его op.; то увидел бы, что только в первом трактате у него за дух. нищими следуют кроткие, во втором же (XVIII, 17 р. 335 f.) у него следуют плачущие, а за ними уже кроткие.

234

Paulus, вместо которого по ошибке написан Еразм, (XVI, 12) I, 647.

235

Bleek (ѴIII, 7) I, 233; ср. Keil p. 135.

236

Achelis (ХII, 6) p. 20.

237

см. напр. Форрар (XIV, 3).

238

Lightfoot (ѴIII, 6) p 1002 f.

239

Hammond (VIII. 5) p. 32. Clericus (ib.) p. 33.

Fritzsche (V, 1) 1, 202. Rosenmüller I, 99 полагают, что Спаситель вероятно выразил, и только Ев. не упомянул,

что разумел нищету лишь духовную.

240

(ѴII, 7) 1/1, 120 f.)

241

напр. Sommer, D. Evangelium Matthäi praсt, ausgelegt. Erlangen 1877 p. 115 f.; Zahn (XVIII, 9) II, 144;

242

Pott (ХVIII. 12) IV, 861–3.

243

ибо о прошедшем

244

Златоуст, Гр. Нисский и мн. др., особенно Ефрем Сирин Творр. св. Отцов. Москва, т. 12. 1848 р. 269; 1850, т. 16, р. 97. 165 далл.

245

(II. 8) I. 204 ср. Uilmar, Collegium biblicum, her. v. Chr. Müller. Gütersloh 1879 t. II, 86.

246

Хр. Чт. 87, кн. 2, 465 д.

247

Calmet, Commenterium literale in omnes ac singulos tum U. cum N. N. Testamenti libros. t. ѴII. an. 1735 p. 127; Gratz (XI, 1) 1, 287; Витринга у Толука (XVI, 17) p. 89; Bleek (ѴIII, 7) 1, 234 і. Paulus (XVI, 12) 1, 647 f. См. хорошо о В.-Заветной истории понятия Ханаана у Ахелиса р. 12–15.

248

Olshausen (II, 8) 1, 204 f.; Sommer (XIX, 9) p. 116 f.; Achelis (ХII,6) 16 t.

249

(XVI, 17) p. 85

250

Olearius (ХѴIII, 3) p. 258; Achelis p. 17.

251

Tholuck ib.; cp. Rosenmullerus (XV, 5) t. 1, 99.

252

36 пс. – весь проникнут мыслью, что нужно только быть правым, а торжество добра и гибель зла несомненны, как закон: «я был молод и состарился; и не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба» ст. 25.

253

Pott (ХѴIII, 12) 1, 526 ср. П, 4, 29.

254

Орр. s. Basilii Caes. Сарр. Archiep., 2 ed. Garnier. Paris. 1839. Consttut. ascet. с. ХIII (II, 2, 798 f.), как и во 2 ср. к Григорию Б. ведет дело так, что Мф. 5:22 есть первое и главное основание для определения закона кротости. С этим же совершенно согласно (II, 2, 682) сказанное им в 191 reg. brev., которое Мальдонат 1, 138 смешал или с Августином, или с буквально повторяющими его Хемницем и Бенгелем. – Св. Григорий Нисский О блаженствах. Творен. св. Отцов т. 38, Москва 1861 р. 382–5 еще безраздельные обосновывается на указанном месте. – Vilmar (XIX, 13) II, 86: «внутренний покой есть неотложное условие для господства над умами» очевидно примыкает сюда; тогда как Вихельгауз (СХѴIII, 9) II, 145: земля им, потому что и на земле Судия – Бог опирается очевидно, как все, на Мф. 5:39. Синтез прекрасно у Хромация (ХѴIII, 17) р. и за ним Corn, a Lapide, СХѴIII, 16), 1, 121.

255

См. Хр. Чтен. за 87 г. кн. II, р. 465 ff.

256

Weitzsäcker (XI, 1) р. 350 f.

257

Mωpέ = безбожник. Ewald (ѴII, 16) p. 214.

258

1, 274 сл.; (ѴIII, 4) 1, 93; Зигабен рус. перев. на Матф. р. 57.

259

Это указал еще Th. Aquinats, Enarrationes, quas catenam in IV Evangelio. Antverp. 1731 p. 22. См. на Матф. рус. перев. 1,277: «правдою называет Он полное благочестие души».

260

Говорю против Малидоната (VI, 2) 1, 140 f., который говорит так, желая а) установить свое чтение; б) установить свой смысл, не смотря на голос раньше приведенных им отцов и учителей вселенских и Западной Церкви.

261

В. преосв. Филарет.

262

у Толука. В Сир., Араб, и Перс. «кроткие» = humiles. Polo (VIII, 10) III, 108.

263

Гр. Нисский (XX, 8) 375 д.; Иларий, Амвросий и Лев у Аквината р. 22; Климент и Ориген у Гризбаха и Толука. Златоуст прямо напротив.

264

в Homil in princ. Proverbb. (XX, 8) II, 2, 1040 f

265

ib. 1041.

266

ib I, 231. 236 sq.

267

Стр. 403–5.

268

См. напр, у Corn, a Lap. (ХVIII, 16) 1, 124.

269

Cм. Edershetm (II, 12) 1, 532 f. Здесь вполне уместно отдать полное почтение указанному ученому и сказать, что не смотря на боязнь, правда в. умеренную боязнь совершенно отрешиться от обычая английских исследователей вводящих беллетристический элемент в излишней мере, труд его есть труд бесспорно поучительный.

270

Стр. 404 сл.

271

Maldonat. (VI, 2) 1, 141.

272

Hammond. (VIII, 5) p. 32; Sommer (XIX, 9) p. 118; Zahn (XVIII, 9) II, 145 и др.

273

Iansenius (VIII, 4) p. 36.

274

Olearius (XVIII, 9) 159–62; Мальдонат выше, другие дальше.

275

Wolfius (VII, 2) 1, 85. Указывают еще на Валлу.

276

(V, 1) 1, 204.

277

Pott (XXVIII, 12) п/1, 345.

278

id. 11/1, 741 Anm. 2.

279

См. Ф. Аквинат в прим. 2-м.

280

Напр. Lange (XV, 7) 1, 61. А что Фрицше ссылается на предпоследнее блаженство, то в том и причина моих оспариваний, что помещаемое ими в 4-й заповеди должно быть относимо к 8 й, а сюда не верно.

281

См. у Ахелиса р. 22 Anm.; Toluck p. 92.

282

Иоан. 3:6. – Матф. 15:9. – Иоан. 6:33Матф. 23:10. – Иоан, 8:12: ст. 38. – 6:63. 8:31. 32. 51. 24. – Лук. 11:28. – Иоан. 6:35. – 7:37–8.

283

И может быть это самое лучшее формулирование, когда Полцль (XI, 4) р. 51 говорит: «правда есть такое нравственное состояние, которое вполне соответствует воле Божией». – Отсюда ст. 6 = блаженны те, которые настолько способны к вере Христу и во Христа, настолько готовны к строгому само наблюдению, приводящему всякую опасность для духовной нищеты; настолько решились отторгнуться от стихийной жизни по голосу низших страстей; что открыты для преподания их уму, симпатиям и воле понятий и законов полной христианственности, требующей самоотвержения – готовности подчиниться воле Божией. Так. образом правда еще не в человеке – не является водворившейся в него; или, что тоже, христианственность пока еще является для него, как правда, а не (его) правдивость. См. определение, выражающее эту отрицательную сторону, хотя и не в специально лютеранском смысле, у Бенгеля ХII, 1 р. 38 f. А если бы нужно было такое положительное выражение, которое бы вместе было историческим – относилось прямо (и даже узко) к наличным слушателям Нагорной проповеди; тогда Грац (XI, 1) I, 287: Спаситель здесь ободряет их принять ревностнейшее участие в явившемся с Ним Мессианском царстве (Anstalt); почему, говорит, правда здесь есть не нравственное (т. е. внутреннее), а статуарное (как бы внешнее человеку) оправдание.

284

См. выше Василий Великий. Это, хорошо тем, что даже и с виду сказывает, что содержание правды не есть только теоретическое.

285

Не могу при своих сведениях сказать: так ли нужно понимать ἀληϑεία Климента Алкс.; но кажется именно так правильно понимается то, что говорит Ровенмюллер (ХV, 5) t. I р. 100, Ветштеин (V, 3) р. 288 и еще более Кюиноль (VIII, 4) I, 119.

286

У Аквината р. 22.

287

Напр. Paulus (XVI, 12) I, 648.

288

Зоммер напр., как и католик Полцль, прямо оговаривается: дальнейшего, говорит, т. е. для них указываемого в Рим. 4:5 f, здесь еще не содержится. Тоже Кейль XI, 4 р. 138.

289

(XVI, 17) р. 89–91. В сущности к тому же подходит на р. 25 и Ахелис (XII, 6). Напротив Мейер 1/1, 121 по-видимому сюда, на деле же к пр. 285.

290

Не знаю, подтвердится ли сказанное в тексте на основании а) смысла главы; б) твердости Восточного предания; в) аналогии представляемой талмудистами. Дело в том, что в литературе ставится весьма большой вопрос: читать ли «милостыня», или «правда»; и надо признать, что большинство не только экзегетов; но и исследователей текста решает за последнее; и так, что о первом Мейер отзывается: «плохая глосса». Думаю однако, в том смысле плохая, что не глосса; «правда» есть глосса и даже поспешная. Что касается до ссылки Гризбаха на самого Ев. Матфея и притом в лексическом отношении; то он отнюдь не устранил Ветштейнова возражения, ибо то не имеет решительно никакой силы, что будто бы Ев–ет, три раза употребивший слово «милостыня» в непосредственно след. стихах, не мог (?) употребить его и пред этим. Что касается ссылки на известные места всею Св. Писания Ветхого и Нового Завета; то, опасаясь по незнакомству опереться на мысль Кейля, что в Св. Писании и даже в 2Кор. 9:10 ὸιϰαιοσύνη не имеет значения ἐλεημοσύνη, но не отказываясь ссылаться на его мнение о Дан. 4:24 и Прит. 10:2; 11:4; я не вижу, чтобы увенчались решительным успехом все, весьма заметные, усилия отстранить то Ветштеина, что а) в Св. Писании не укажут ни одного места, где бы «правда» естественно переходила (именно) в «милостыню, пост и молитву» (что нужно критикам); б) «творит правду» здесь встречается; но творить правду ὑ μ ῶ ν (род.пад.,. который стоит в Мф. 6, 1) – этого не только нет; а это совершенно невозможное искажение греч. языка. На первое молчать; а если в виду 2-го Гр., за ним Олеарий ссылаются на правило герминевтическое, в котором отыскивают для себя право предпочитать чтение затруднительное, невероятное по сочетанию, но близкое к еврейскому; то я вправе сказать, что они не только здесь смешали В. Зав. Откровение, где такого сочетания нет, с Талмудом; но забыли, что им нужно говорить не о греч. языке, для коего означенное чтение невозможно, но о том языке, в рассуждениях которого это чтение допустимо без особого гермен. правила. Им нужно говорить о языке латинском. Они сами это знают. А сказать нужно больше. Чтение «ὸιϰαιοσύνη» есть чтение Западной Церкви. В кодд. оно имело за себя только Ватик. и Кентерб., и только в последнее время к нему подошел на помощь Синайский, неполной выясненности которого нельзя не видеть (см. стат. Гильгенф. в его журнале). В text. гес. оно имеет за себя только латинские (и сирский иерусалимский; и нужно видеть, какие маневры употребляют в рассуждении text. гес. сирск. Пешито и перс., коптский замалчивая). Наконец что касается св. отеческого периода; то единственного Оригена кажется (см. Гривб. и Павл.) совсем оставили в покое. Но этого мало. По всем указанным точкам случаются отступления в самой латинской церкви; и все они имеют одну замечательную черту. Бриксанск. код. древнейшей лат. Италы по самому Гризб. находится нередко в связи с греч. Оо. (I, LXXV). С другой стороны Иероним, знакомый лучше всех с греческими данными, положительно изменил – его «justitia, h. е. misericordia» есть ирония человека, которому нельзя отступить от предания, это понял Эразм (за ним или с ним Лютер). Наконец Ориген разрешился в древн. латинского переводчика Оригена. А об Исидоре Пелусиоте, который только единственный раз употребил «правда», опять сами они говорят в этом же смысле. Так что латинское происхождение иночтения вещь совсем бесспорная, и едкость, насмешки Гризбаха над уважаемым им Маттеи (что если один переводчик записал на поле «правда», так откуда общее согласие всех книжников и переписчиков) смягчается. Теперь сводя ее к особенностям латинства национальным, предполагавшим усвоение хр. веры прежде всего практическое, я бы сказал, что они не оставались и без исторического предыдущего. Лежит оно в тех талмудических отожествлениях милостыни с правдою, которые с апломбом приводятся, и Олеарий разъяснил всем, что так как подобное отожествление было доступно только ученому слою, поэтому простонародное употребление заменило «правду» «милостыней» Таким образом, имея прямое расположение к иночтению и оправдывая оное своего рода документальным данным, которому Св. Писание по всему не противоречит (хотя бы и не больше), латинское христианство увидело и разум в такой национально близкой ему переработке 1-го стиха, и в лице своих ученых – католического вероисповедания и лютеран – указывает его, находя несогласие его из известных мне только у одного Вольфа (у Р. Симона по документальным основ.). Я говорю о пошедшей кажется с Олеария мысли, что VI, I ст. стоит чрез «если не преизбудет ваша правда...» в связи с последним ст. Ѵ-ой. Итак здесь требуется совершенство правды, и раньше указана теоретическая – намерений, а теперь должна следовать практическая, о которой и говорится. Следовательно (не милостыня уж конечно, а) правда 1-го ст. есть пролог к дальнейшему о милостыне, молитве и посте, в котором христианская праведность должна преизбыточествовать над фарисейскою. Если не при моей, излишне может безпристрастной передаче, то при Олеариевой Вольф замечательно метко сказал, что требование совершенства нельзя отрывать в пользу последующего (т. е. 6 гл.) от предшествующего, и что (верно!) Богосовершенство Спаситель теснейшим образом связал именно с заповедию любви ко врагам. А главное нужно прибавить что 1-й ст., если мы и допустим тут вместо милостыни правду, не может быть прологом, темой 6 й гл. Если бы это было так; тогда 6-я глава должна бы заканчиваться 18-м стихом. А в ней 34. И все они имеют одну идею, не видать которой трудно. В предшествующей главе начертан идеальный образ христианина, объединяющее которого есть Богоподобие, так что все содержание есть такая или другая из подробностей, сказывающая одно и тоже: стремись к Богоподобию. Человек оторван от мира земли. Но ведь и последний предлагает свои идеалы. Низший – приобретение, высший – слава и честь. О первом из них Спаситель говорит с 18-го ст; а о последнем с 1–18. А так как одно из средств приобрести славу есть ловкая благотворительность; поэтому говорится о ней. И больше ничего; или лучше сказать – выходит гораздо больше, хотя и без пролога, только с заключением; но за то с каким? (ст. 33). – См. Griesbach (V, З, 59–63; Olearius (ХVIII, 3) 162–5; Paulus (XVI, 12) 1. 716 f; Bengelius (V, 3) 100; Millius (V, 3) 14; Beza (V, 3) 28; Keil (XI, 4) 177 f; Wolfius (ѴП, 2) I, 114–16; Wetstenius (V, 3) 317; R. Simon Histoire critique d. versions d. N. Testament. Rotterd. 1680 p. 418. Последние три защитника милостыни.

291

Paulus 1, 648 f

292

Напр. Fritzshe (V, 1) 1, 205.

293

Olshausen (II, 8) 1, 205 f.

294

Напр. Achelis (ХII, 6) 49. Предполагается, что блаженств 8, и тогда обетования 1-го и последнего блаженств тожественны. Не по букве ли больше?

295

Так все без исключения.

296

Св. Григорий Нисский (XX, 8) 428: «значение милости состоит в связи с блаженным плачем.

297

с. 423.

298

Я имею в виду западную литературу, которая не только утверждает, что с 5-й начинаются заповеди чисто религиозного свойства, духа и обоснования; но в требовании милостивости без дальнейших околичностей влагает то, чего подвизающийся только в оной иметь не может. Св. отец видит здесь самые отдаленные последствия (см. с. 424 сл.); но он видит и условие, без которого они в милостивом быть не могут даже в малом размере (ср. 419 сл. и 426 с 443.

299

Де-Ветте у Мейера I, 1, 122.

300

Hahn, D. Erklärung, d. Bergpredigt Iesu Chrsiti., Ler. v. Paulus. Ludwigsb. 1856. p. 10 f.

301

Tholuck (XVI, 17) 93.

302

Достаточно сказать, что в катихизисах дела милости составляли особую «категорию», как у нас теперь символ веры, или Молитва Господня.

303

У Фаррара; см. еще Ewald (VII, 16) 264; Wetstenius 419; Ederscheim II, 207. 211 f.; Lightfoot 366 f.; Schötthen 57; Wünsche 180. – Bengel. (XII,1) 38.

304

(XIV, 4). T II р. 86.

305

Мф. 5:8. – 12:35. – 15:11, 18, 20. – 6:23.

306

У Кларка (VIII, 5) приведено изречение философа, видящего, что только неумный можетъ видет лишь одну потерю чести в незаслуженно нанесенном, хотя бы и грубом оскорблении.

307

Гр. Нисский (XX, 8) 435–40.

308

(VIII, 12) 1, 128.

309

Зародыши были даны кажется и раньше, см. Corn, a La pide (ХVIII, 16) I, 117.

310

Поэтому прав, простр. катихизис определение чистоты сердца прямо начинает с отличения оной от Lauterkeit.

311

1. 276. Указал генезис от предшеств. 5 заповеди.

312

Орр. (XX, 8) II, 2, 184.

313

(VIII, 11) 384.

314

См. напр. Cornel, a Lapide (XVIII, 16) 1, 126.

315

У Фаррара.

316

Bleek (VIII, 7) 1, 236; напротив Olshaus. (II, 8) 1, 206.

317

(XXI, 2) p. 22. Конечно, из Отцов см. Аф. Великий (XXIX, 1) p. 478; у Григория Нисского не только прямо; но в том и отличие от Златоустого, что требуя отрицательного, он говорит, что тогда очистится место положительному – потенциально имеющемуся в обновленном человеке царствию Божию.

318

I, 276.

319

Твор. Св. Отцов. Гр. Богослов Москва 1844, т. III, 138.

320

Письмо к Кириаку, в Тарсе. Этого тома подлинника не достал; в других случаях (исключая Григор. Нисского) цитую в переводах или ссылаюсь на других писателей больше потому, что ознакомлялся таким образом.

321

Tholuck XVI, 17 p. 102. Bretschneiderus. Lexicon manuale gr.-lat. in libros N. Testamenti. 2 ed. 1829 Lips. I, 356. Grimm, Lexicon N. Testamenti 1863, p. 124. У Кларка (VIII, 5) 34 f. тоже; но чисто в историческом смысле: Спаситель предупреждает дух возмущения в своих последователях. Это другое дело.

322

Tholuck 103.

323

С особенной выразительностью известного характера (того практико-циничного благоразумия, для которого все ясно, потому что все обыденно и ничто невозвышенно) отмечает это, помнится, Ренан.

324

Lücke (VIII, 12) II, 617 Anm; ср. Tholuck (VIII, 12) 270 f.

325

Если позволительно ссылаться на свои сочинения; то я бы сослался на свое «Пособие к преподаванию Пространного Катехизиса», где по вопросу о благодати миропомазания посильно, хотя крайне сжато, разобраны учения католического вероисповедания и лютеране, и не без мотивирования, хотя относительного, выставлен, предположительно разумеется, термин Православного вероисповедания, давно употребляемый нашим провинциальным духовенством («готовность»). Если же кому не покажется совершенно напрасной потерей времени познакомиться; то я бы просил взять в связи с там же голословно намеченным в конце 10-го члена различением благодати таинства от благодати обряда.

326

Wetstenius (V, 3) 290, еще Kuinoël (VIII, 4) 1, 120.

327

Cremer (II. 12) p. 319.

328

H. Grotius (VIII, 7) 180.

329

Opp., ed. Francof. a/M. 1516 t. VIII, p. 16.

330

(XX, 8) Retractationes I, 19 в Opp. ed. Benedict. Paris 1679 an, I, 29; Chromatius (XVIII, 17) p. 334, здесь же p. 12 монах Марк; Иларий (VIII, 4) I. 224, из новых хорошо Вильмар (XIX, 13) II, 87; крепче всех обосновано у Биспинга (VIII, 12), ибо у него это не просто дано (I, 128); но (Другая) отличительная черта его трактата о блаженствах заключается в том, что во всех решительно заповедях он за первый и основополагающий элемент поставляет смирение. Григорий Богослов замечательно отрицательный генезис в этом направлении: немиротворчество = великость духа + необразованность оного. А первовиновник направления в литературе чуть не опять не Ориген, сколько я могу судить по Opp. Curs. Сошрі, IV, 988 ff. A Григорий Нисский, труд которого я бы должен был повторять каждый день, доводит развитие до такой высоты и шири, что дальше идти не куда, и миротворчество человека, как внутреннее его состояние, на конце своего развития угадывает свой первообраз в простоте существа Божия. У Василия Великого оно заботливо и весьма умеет себя полагать. У Златоуста в высшей степени выразительно поставлен синтез – необходимость выражения миротворчества в деле; и за ним кроме его ближайших последователей (у Зигабена хорошо) Maldonat I, 144 и Lange (XV, 7) I, 61 туманно, но вразумительно и с очевидным сочувствием.

331

Olshausen (II, 8) I, 207.

332

Из новых указать никого не могу.

333

Тisehend. II, 830.

334

Beza (V, 3) 20; Clericus (VIII, 5) 35: Меуег (VII, 7) I/1, I 123 и мн. др. Неандер (VIII, 11) полагает, что ϰληϑήσοντα употреблено для обозначения того, что исполнение обетования начинается здесь и полноты достигает там.

335

Т. е. по скольку я знаком с Поттом, Бенфеем и Курциусом, «Эрос» одного семейства с εἰρήνη.

336

Я думал бы, что эмпирической натуре просто даже и нужно, чтобы в нем прожило и вызрело это негодование. Иначе он как раз собьется с своего последующего покоя, и во вновь возникшем негодовании уйдет Бог знает куда.

337

Хромаций 1. с.: предметы миротворения суть не только спорящие из-за substantia века и пр.; но и язычники враги Божии (коих чрез учение) возмутители-еретики (corriguntur). По отношению к последним Василий Великий: пусть только уверуют в Никейский символ; а потом подвести к тому, чтобы Духа Святого не считали тварию; и больше сего ничего не просим, ибо надеемся, что дальше само собою придет, раз человек поставлен на этот путь.

338

Август. Ad. Opt. ер. 89: будь даже bellando pacificus, дабы победивши привести к благу мира тех с коими воевал, Beats; pacifici и т. д.

339

(VIII, 4) р. 17.

340

(V, 1) I, 32.

341

Kuinöl (VIII, 4) I, 121 Rosenmuller (XV, 5) I, 101.

342

Paulus (XVI, 12) I, 650.

343

Gratz (XI, 1) I, 292.

344

Cornel, a Lap. (XVII, 1. 16) I, 127.

345

(XII, 6) p. 48 след. мыслятся, как уже умершие.

346

(XI, 1) I, 293.

347

Bisping (VIII, 12) I, 129 f. ср. Мейр (VII, 7) I/i 123.

348

Это общее мнение, которое никак нельзя соединять с одинаковым св. отеческого периода, когда, как было сказано, обстоятельства были совсем другие, решительно выражается таким авторитетом, как Ольгаузен (II, 8) 1, 207: о внутреннем человека все сказано; теперь остается только отношение к ἀδιϰἰα. Но в том и дело, что не все сказано, самоглавнейшему объявиться только что наступила очередь.

349

Tischend. 1, 15.

350

(XII, 6) р. 47.

351

По крайнему моему разумению это правильное и вместе с тем необходимое разграничение. Оно не принято; большинство за безразличие правды 4-го и правды 8-го блаженств. Но по существу есть различие в степени совершенства правды Христовой, как она есть сама по себе, от той всегда несовершенной степени, с какою она усвояется и осуществляется человеком; и если бы Ахилис говорил это, он говорил бы дело. Во 2-х там человек только был открыт готовен к принятию правды; а тут он мыслится уже упражнявшимся в ней до закона благожелания включительно. Поэтому я бы приветствовал Кларково: к «ради правды» надо прибавлять «έαυτῶν» (VIII, 5 p. 85), и совсем не приветствовал бы, как lapsus, Фритчево (V, 1) 1, 206 различение, по которому неочленение правды не позволяет смешивать ее с очлененной 6-го ст., но требует под нею разуметь abstractum. Ланге (XV, 7) 1, 62 за меня, отличаясь решительно по другой стороне: правда у него есть только отметка того, что внеданное ее содержание перешло в человека; дальше идти некуда; и остается лишь ожидать давлений – призвать себя к терпению (а что как с течением времени, а отчасти уже и теперь никто не захочет и не подумает разыгрывать из себя представителя неправды или нечестия? Ужели Божий закон не предвидел дальше того; до чего люди разовьются ко времени издания труда г. Ланге? (Гратц (XI, 1) 1, 294 также различает; но по своей привычке принимать временно-историческое за вечное он и здесь правду 8-го блаженства в отличие от «статута» для оправдания (4-я заповедь) представляет, как professio этого усвоенного статута; учеников Спасителя, говорит, преследовали не за дела их, а за Jungerschaft. Конечно! Только кто же их будет теперь преследовать зa то, что они исповедуют христианскую веру и суть народы государства христианские?

352

Прежде всего в тексте надо переставить ἔνεϰεν и ἔνεϰα одно на место другого (хотя в Кодд. 8-е блаженство иногда читается и с ἔνεϰα). Засим см. Pott (XVIII, 12) п/а, 571; п/2, 418; п/1, 944 f. ср. Benfey, Wurzelloxicon II, 224 f.; I, 429; II, 355. По-видимому лучше принимать за этим он первое, ибо тогда выпадение «и» прямо объясняло бы густое дыхание в греческом речении.

353

Benfey II, 220.

354

Wünsche (XIV, 7) р.

355

Никто конечно не просматривает тех случаев, когда человек со всем даже не слышит того впечатления самого себя, которое порождает опасность самообоготворения.

356

Здесь я бы видел отдаленную, хотя бы и совсем не преднамериваемую пользу возведения позитивизмом общества в общество.

357

(V, 3) 27.

358

(ib.) 20.

359

Wetstenius (ib.) 191.

360

Беза и Эразм в сейчас citt. Беза, Тишенд. и Лахман но читают; в кодексах тоже не твердо; в text. гес. древность = Пешито за, Итала против; у св. оо. принято. Толук (XVI, 17) 105 f. не полагает, чтобы Тиш. и Лахм. поступили верно.

361

Конечно, я мог только проверить по изд. Монфакона за достоверность которого ручаться не могу.

362

Проверял по Origenis opp. omnia et De la Rue. Par. 1740; тоже самое впечатление вынес и передает и Толук р. 107 Anm, говоря в тексте, что не имеет решимости последовать за Тишендорфом и здесь (кажется в виду Пешито и Италы, читающих слово, которое только у них помещено позади «за Меня»). Кроме Оригена не читают Иларий, Хромаций и Амвросий.

363

(ѴІІІ, 12) ІІ, 647.

364

(ІІ, 8) I, 208 Anm.

365

В прежнее время Г. Гроций (ѴІІІ, 7) 799. Теперь Tholuck (VIII, 12) 278 f; а за ним Keil (ib) 485 f и др.

366

(VIII, 12) II, 339; с ним Биспинг (ib) ІІІ, 378 f: он больше входит в положение Апостолов.

367

У Мейера II /3, 375. Вместо Зигабена надо было сказать Шторр, сочинение которого, часть цитуемого, у меня к сожалению не было.

368

«Совсем unstatthaft ist».

369

(XI, 1) I, 294.

370

Напр. Keil (XI, 4) p. 133.

371

Bengel (ХII, 1) 39.

372

Weitzsäcker (XI, 1) 346 f.

374

Так напр. Павлюс (XIII, 12) I, 651 f. начинает с 11 ст. Новый отдел. См. еще Olshausen (II, 8) I, 209 f. У Ланге тоже как бы риторическое заключение предшествующего, которое открывает место дальнейшему.

375

IV, 2) 280 сл.

376

Павлюс (XVI, 12) I, 653: ради Меня, как Мессии); Gratz: ради правды = учения Христова; Розенмюллер (XV, 5) I, 102: ради Моей религии, которой вы последователи; Толюк 105: ради Меня показывает, что источник правды есть Христос. Jansenius (VIII, 4) 37 относить слова не к «лжуще», а к указанным в заповеди трем родам враждебных отношений. Тоже и Ахелис р. 49 f.

377

Tholuck (XVI, 17) 1

378

Achelis (ХII, 6)

379

id 59; Keil (XI, 4) 145.

380

Златоуст на Матф. I, 280: когда Спаситель сравнивает Апостолов с пророками; то тем самым показывает, что они пророки.

381

Zahn (XVIII, 9) II, 150.

382

Таким образом мы не можем правда сказать ни того, что католичество не имеет Церкви и потому не есть строго говоря вероисповедание; ни того, чтобы это владение великим на земле сокровищем стояло или падало в какой либо зависимости от разбираемой заповеди; но точный и, думается, родной смысл последней едва ли не показывает, что разделение Церкви на учащую и учимую в силах оправдывать себя лишь в том, для католичества принципиально (учение о благодати) невозможном, случае, если определительный смысл свой оно будет получать в идее всесвященничества, которая пока еще не выставлялась, но которая непременно поставить себя, ибо действительная «готовность» к благодати таинства священства, «готовность» к этому всех есть высшее, что может человеческий род сделать для святости Церкви со своей стороны.

383

Schleiermacher (XI, 3) 295 ср. 261 – 2.

384

См. 1 пр. Хрисанфа, О религиях.

385

Пока можно указать на Hausrath (X, 3) I, 358.

386

См. о. Буткевича, Жизнь Иисуса Христа.

387

Schleirmacher (XI, 3) 300.

388

id. ib. p. 305: надо, говорить, понимать в отрицательном смысле – т. е. что в противном случае Он происходил бы по человечеству из языческого народа.

389

Есть опять и у Шлейермахара р. 296, который много цитуется потому, что, если не ошибаюсь, весь, можно сказать – дипломатический, рационализм, тот рационализм, который принимает все, но для того чтобы отвергнуть все, произошел от него.

390

Поставлено на вид собственно два аргумента в пользу перевода чрез «между». Одно из них контексте: в дальнейшей беседе с учениками Спаситель говорит не о Царствии Божием внутри человека; но о Главе Царствия Божия – Себе Самом. Следовательно и прежде было это же самое подлежащее. Однако безразлично ли то обстоятельство, что Спаситель не продолжаешь речь, но говорит ученикам, засим говорит о втором пришествии Своем; и след. не только лица слушающих, но и самая тема беседы извинена, ибо бесспорно, что фарисеи спрашивали о пришествии Мессии отнюдь не в эсхатологическом смысле. Так. обр. контекст имеет не прямое, а косвенное отношение к определяемому месту; и связывается с ним лишь единством повода. А если не замечали того что последующая беседа Спасителя с учениками есть эсхатологическая, не замечали по причине ст. 37, где под трупом – иудеи, под орлами – римляне; то одна невозможность без натяжек применить к разрушению Иерусалима содержание предшествующих стихов, по всему, должна была бы заставить ввести в толкование указанный важный элемент. – Другое основание указывается в спрашивавших. Это были фарисеи. Ужели Спаситель мог сказать им, что царствие Божие есть внутри их? «Есть» не означает фактической наличности. Оно бы опять решительно оставалось без правильного содержания, если бы означало: «присуждается вам». Но нет ничего препятствующего определять его смысл: помня главным образом о тех далеко неоднократных случаях, когда у Спасителя «есть» означает принадлежность или свойственность в принципе. И мы знаем, что фарисеи – фарисеи. Но мы не имеем права упускать из виду того, что эти фарисеи не сделали ни единого замечания, или возражения на речь, хотя она очевиднейше шла в разрез с их верованиями и представлениями. В виду этого мы не вправе гадать для своего оправдания о достоинствах вопрошавших – не вправе ни охуждать, ни превозносить, вправе лишь считать их за людей средней величины – за обыкновенных, за таких, к которым вполне могла быть привязана великая мысль разбираемого стиха, чтобы быть общею, общеприменимой и всегда существующей в людях. Решение же мы обязаны предоставить данному существу дела. Заключается оно в том, что для фарисеев царствие Божие = Мессия Грядый. Спаситель еще ранее отверг это (стр. 31), отверг теперь, а в беседе с учениками повторил о нуждении царствия Божия. Но это только отрицательное, а по Евангелию Спаситель обыкновенно всегда противопоставлял отвергаемому положительной. В сходном случае (Лук. 7:22) дано было мессианство чудес. Здесь этому уместной возможности очевидно не представилось. Но род маловерный, знамения требующий не был способен иначе убедиться в том, что его ожидания торжественного пришествия Мессии с одной стороны алахронизм – потому что Он уже пришел, а с другой неимоверно чувственны, чтобы вместить пришествие Его во славе Отца. Действие простой торжественности: «это Я» здесь не мыслимо. Отсюда, за невозможностью правильного и вместе действенного прямого ответа, выступает на очередь другой исход – сказать в сущности тоже самое (стр. 289 д.) таким языком, который, и не предает святыни на попрание, и не дает знамений, и однако даже для богатых «миром» с неотразимой убедительностью говорит о тщете мессианства «с соблюдением» и великости Мессии утруждающегося, обрекшего Себя на смерть за людей. Поэтому я и говорю, единственным положительным ответом могло быть только указание на потенциальное существование царствие Божие в самих спрашивавших как людях. Филология безусловно за нас; это даже и странно было читать что тут может быть двоякий ответ; ἐντός = внутри, в самом сердце (см. Benfey XXV, 9, f. II, 48; Curtins, Grundzüge d. griech. Etymologie 4 Aufl. p. 300). Bleek II, 244 говорит, что пусть речение противоположно ἐϰτός; только «внутри» отдельного человека, или «внутри» целого ряда лиц? На это не стоит даже отвечать. С другой стороны словоупотребление согласуется с филологией. Все должны сознаться, что ни в В., ни в Н. Завет нет ни одного случая, где бы ἐντός означало «между» и есть (напр. пс. 102, 1; 118, 22) с значением «внутри». Выкапывают, если не ошибаюсь единственный случай в классическом словоупотреблении. Но раз оно идет против обычного классического и безисключительного Откровенного словоупотребления; цены ему нельзя давать никакой. Наконец «эмфатическое» (Meyer 1/з, 485) ἰδοὺ только тогда и согласовывается с кротостью Смиренного сердцем Искупителя сердец, когда будет означать не Его, а великое положенное Им в других. А иначе, вдобавок, что это за жемчужина, которую человек находит в поле души своей? Могла ли закваска сделать свое дело, если бы она положена была не в тесто и душа человеческая была бы материалом который неподатлив на внутреннее химическое соединение с прибавляемым в него? Возможно ли было говорить о разности почв, на которые падает слово Божие и т. п. Вот, соображая все это, мы понимаем, почему Златоуст, Григорий Нисский, блаж. Феофилакт, Беда (у Калмета 601), Монах Марк (в цит. 8 m. ВіЫ. vett. Patr. p. 70, 45; Янсений 398; Еразм 302; Корнелий а Лапиде II, 200; Коляни 95; Бек (II, 6) ІV, 350 ср. 361 f., даже Ольсгаузен решительно стоят за неотнятие у ἐντός родного ему этимологического смысла, ясно понимая, что Пелагианства, какой угодно малой меры, в Евангелии не может находиться, и след. нужно лишь правильно и объективно толковать его.

391

См. Keim (VIII, 9) II, в представлении: учения Спасителя о Боге.

392

Не имея возможности прямо отожествить данное место с теми, где Спаситель называется Сыном Божиим другими, коим можно подкладывать менее возвышенное представление о Сыне Божием, желали бы достигнуть того же косвенным путем – ставя на вид, что здесь мы не имеем ни одного определения, которое бы отнимало всякое право уравнивать Самообъявление Господа от тогдашних представлений Сына Божия. (Бейшлаг III, 1 р , 67 f). Таким образом как бы забывается, что искомых определений нужно искать не здесь, а в общем составе и духе учения Спаситель о Своей божественности; здесь же искать и нельзя в виду сил и средств слепорожденного, которые давали место укрепить только тот другой путь истинной веры в божественность Спасителя, который давно заявлен и западным ученым, (см. напр. Шмид (III, 1,) т. I, р. 159). Дело в том, что, выходя из унаследованных понятий, из круга которых и нельзя было выйти их разуму, слушавшие Спасителя имели ненадлежащие представления о Его Божественности. Даже Апостолы не знали Его (Аф. Великий. Твор. Св. Отцов. Москв т. 12. 1854 р. 491). Но не зная – не имея точно ясных представлений, все они взамен последних по мере веры чувствовали Божество Спасителя, ибо Он жил с ними, и они видели дела и славу Его. И вот в этом чувстве несомненно лежало, лежало даже и у слепорожденного, такое понятие, или лучше – отношение ко Христу, которое провидело Божественность Его, не смотря на совсем не полное и неясное представление о Сыне Божием. А поэтому мне кажется уже давно пора бы перестать пользоваться с виду чрезвычайно правдоподобной ссылкой не то: каким образом в объявлении Себя Сыном Божием Спаситель мог заключать иное – прямо онтологическое (единосущие со Отцем) Своего Богосыновства, когда понять этого не могли. А в тоже время если последнее верно, то на каком же основании могли ожидать такого определения (да еще в беседе со слепорожденым), которое не могло принести пользы и по взгляду самих возражателей. Выходит – нет того, чего не могло быть.

393

Во главе конечно Шлейермахер (XXI, 3) р. 137. 280 f. 287 f. 304 f. 325; Wittichen, D. Idee Gottes, als. d. Vaters. Gotting. 1865. 20. 24. 48 f. 54–7. 66 f.; Beyschlag (III, 1) 45. 51. 53. 54. 56. 57. 62. 79. 82. 85 cp. 97. 95. ср. раньше, где о Сыне человеческом.

394

Напр. у Виттихена Мф. 5:9 (19 f.; XII), 49 сл. (p. 23 f.); 17:25 д. (p. 27); Лук. 12:32 (p. 29: понятие отца в сочетании с понятием царя; след. понятие Сына не догматической природы); Мф. 10:29–31 (р. 28: нет различия между Богосыновством Спасителя и христиане). У Бейшлага: Мф. 4:4 (р. 42) 20:23 и Марк. 10:18 (р. 43); Иоан. 5:27; 6:57 (р. 71); 12:27 (р. 73); «Посланный» (р. 93 f.). Правда, есть и еще место Иоан. 10:33, которое, как иудеи, повторяли древние ариане (у Коллинга в истории этой ереси 1, 163) и которое чрезвычайно постарался раскрыть по-своему Бейшлаг (р. 68). Но в виду ст. 38 рационализм по отношению к этому месту стоит уже прямо в оборонительном, а никак не наступательном положении, хотя по крайнему моему разумению и все прежние места устраняются совсем непринужденно и точно, хорошее начало делу уже положено Шмидом в 1 т. его Библ. Богосл.

395

См. R. Simon (XVIII, 9) 93 ff.

396

Св. Златоуст (IV, 2) II, 363 f.; Феофилакт (ѴIII, 4) IV, 369 f.

397

Василий Великий в нижеуказанном Thesaurus.

398

Афанасий Вел., Кирилл Ал., в Suiceri Thesaurus eccles. 1682. Amstelod. II, 1368 f.

399

Meyer II, 2, 357, см. Wolfius (ѴII, 2) I, 945 f.; Lücke (ѴIII, 12) II, 619 f.; Tholuck (ib.) 271; Olshausen (II, 8) II, 357 f.; Bengel. (ХII, 1) 382 f. и op.

400

Griesbach I, 234 (на саксонск. код.); Paulus (XѴI, 12) III, 472. Исчезновение слова «Сын» он возводит ко времени св. Афанасия Великого, т. е. когда соборно выражено было вселенское учение о Пр. Троице и предвиделась опасность, что ариане наверно воспользуются этим местом. Далее приводит ряд отеческих объяснений, к которым можно присовокупить Григория Богослова Твор. Св. Оо. т. ѴII, Москва 1844, ч. III, р. 72, 94 и дал. Выраженное в тексте пастырское толкование принадлежит Иларию еп. Пуатьескому.

401

У Бейшлага такие ставящие его в затруднительное положение кроме тех, которые дальше – Map. 1:24 и Мф. 16:16 под. (р. 40); 10:37 (р. 51); Map. 4:26–9 (р. 53); Mф. 28:18 f. и 10:32–3 (p. 55 и 60); Мф. 11:19, Лк. 11:49 (p. 59); Иоан. 6:35; 8:12; 14:6. 9; 10:80; 5:23; (p. 77); «Сшедый» (p. 80–3); Иоан. 9:58 (p. 86); 5:17 (p. 91); 3:11; 6:46; 7:26. 40; 15:5 (p. 92 f). При этом конечно и дух Ев. Иоанна извращается (ср. р. 141 ff) в смысле Шлейемахера. См. Sthmid (III, 1) 165–81. 194–6 и д. хорошо, прямо против. Бейшлага, хотя Б. явился значительно позже I, 167. 169. 172. 173. 182.

402

р. 46. Этот библеист бесспорно стесняется Мф. 15:13 (p. 24); Мф. 7:11 (p. 33); и см. дальше в тексте. Я должен сказать, что из своего лагеря это – более обстоятельный, и в рационализме его держит кажется не желание отрываться от аналитической работы, в силу чего оно выходит из начал принятых на веру, и указанных другими.

403

р. 34.

404

р. 38 ff. ср. Бейшлаг 46. 51. 55. Шмид I, 164.

405

р. 43. ср. Бейшл. 61; Шмид I, 164.

406

р. 29–33 см. Бейшл. 50 ср. 65. 60.

407

Исключительность, Виттихен и Бейшлаг должны согласиться, отмечена в Евангелии так, что ее признание не предполагает каких либо самых малых колебаний.

408

А в гносеологическом отношении оно становится предметом Богословствования догматического–полагается основание последнему.

409

«Больша сих сотворите, потому что Я иду к Отцу Моему (и Он пошлет Св. Духа). Нельзя не видеть саморешительнейшей связи этого места с «Отец Мой болий Мене есть», по которой оно становится прямым комментарием последнего изречения.



Источник: С. Петербург. Типография Ф. Елеонского и Ко. Невский пр., д. № 134. 1887.

Вам может быть интересно:

1. На чём основывается церковная юрисдикция в брачных делах? профессор Николай Александрович Заозерский

2. Библейская история при свете новейших исследований и открытий. Новый Завет – Книга четвертая. Юсиф и его время профессор Александр Павлович Лопухин

3. Библейский словарь профессор Николай Никанорович Глубоковский

4. Благонравие христиан или о том, как подобает и как не подобает поступать христианам преподобный Никодим Святогорец

5. Восемь греческих описаний святых мест XIV, XV и XVI вв. Афанасий Иванович Пападопуло-Керамевс

6. Речи христолюбивому воинству Донскому архиепископ Игнатий (Семенов)

7. Православие в современном мире протоиерей Иоанн Мейендорф

8. Св. София Царьградская по описанию русского паломника конца XII века Измаил Иванович Срезневский

9. Отношение русской церковной власти к расколу старообрядчества в первые годы синодального управления при Петре Великом – Приложения архимандрит Августин (Синайский)

10. Поучения огласительные святитель Кирилл Иерусалимский

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс