Азбука верыПравославная библиотекапротоиерей Валентин Свенцицкий » Шесть чтений о таинстве покаяния в его истории
Распечатать
Скачать как mobi epub fb2 pdf
 →  Чем открыть форматы mobi, epub, fb2, pdf?


протоиерей Валентин Свенцицкий

Шесть чтений о таинстве покаяния в его истории

   

(Против общей исповеди)

Чтение 1 2 3 4 5 6

Читано в храме св. Панкратия в Великий пост 1926 г.

 

 

Посвящается приснопамятным столпам православия о. Иоанну Кронштадтскому и духовному отцу моему, оптинскому старцу иеросхимонаху Анатолию

   Да не подумают однако же, будто бы я утверждаю, что всяким миром надо дорожить. Ибо знаю, что есть прекрасное разногласие и самое пагубное единомыслие; но должно любить добрый мир, имеющий добрую цель и соединяющий с Богом.
    Св. Григорий Богослов
   Крайнее нерадение и бессовестие есть некоторых пресвитеров принимать к исповеди многих.
    «О должностях пресвитеров приходских»

     


Чтение первое

   Во имя Отца и Сына и Святаго Духа!
   Я не ставлю себе задачи исторической в собственном смысле этого слова. Я не сообщаю новых фактов, не исследую их внутренней связи. Я пользуюсь уже готовым материалом и данными церковной истории для определённой задачи. На основании этих данных я хочу уяснить себе истинную природу одного глубоко печального явления современной церковной жизни — разумею так называемую «общую исповедь».
   Исследователи, при изучении истории Церкви, такой специальной задачи не ставили и ставить не могли по той простой причине, что общая исповедь до последних лет в общецерковную практику не входила и церковная власть относилась к ней определённо как к беззаконию. Церковь осуждала «общую исповедь» столь единодушно и категорически, что не возникало самого вопроса о её допустимости.
   В первом, вступительном чтении мне надлежит ответить на несколько предварительных вопросов. И прежде всего надлежит ответить на вопрос: почему я с такой настойчивостью и устно, и письменно выступаю против общей исповеди?
   Отвечаю: потому что, по моему глубокому убеждению, сейчас решается вопрос не о том, можно ли наряду с единоличной исповедью при известных условиях допускать и «общую исповедь», а решается вопрос — о замене единоличной исповеди исповедью общей. А так как общая исповедь — это переходная ступень к отказу от всякой исповеди, то происходящее сейчас в Церкви есть не что иное, как некоторый процесс, угрожающий самому бытию покаяния как Таинства.
   В малых православных странах такое уничтожение Таинства исповеди уже совершилось.
   Проф. Булгаков пишет: «На Балканах, у сербов особенно, исповедь совсем вышла из употребления, а у греков причащаются без исповеди. Конечно, это следствие общего религиозного одичания».
   Мы присутствуем сейчас при таком же постепенном одичании и в России.
   Вот почему всякие «улучшения» и «оговорки», для того чтобы сделать приемлемой «общую исповедь» в какой бы то ни было форме, я считаю недопустимыми. Каждый практикующий «общую исповедь», хотя бы в самом улучшенном виде, должен знать, что он кладёт свою лепту в антицерковное дело замены частной исповеди исповедью общею. Оговорки, улучшения — отпадут, а факт замены единоличной православной исповеди общей исповедью останется. Поэтому вопрос об общей исповеди должен решаться безоговорочно, категорически, без всяких «но» и «если». Защитникам церковного православного взгляда на исповедь надлежит твёрдо установить, что «общая исповедь» недопустима ни в какой форме и ни при каких обстоятельствах.
    Второй вопрос: Своевременно ли выступать против общей исповеди?
   Отвечаю: да, своевременно. Мы, верующие христиане, не можем видеть в событиях земной жизни, как личной, так и общецерковной, простой случайности. Всякая неправда, всякое нарушение истины неминуемо вызывает скорби, влечёт за собою испытания; поэтому чем больше этих скорбей — тем нужнее исправление, восстановление истины. И я не могу представить себе такого момента в церковной жизни, когда было бы несвоевременным восстановить правду, отказаться от заблуждения, вернуться к истине. И если общая исповедь есть заблуждение, то чем скорее мы от него откажемся, тем своевременнее это будет для блага Церкви.
    Третий вопрос: Не вносит ли это «разделения» в церковную жизнь?
   Не всякий спор есть разделение, и не всякое молчание есть мир. Уместно здесь вспомнить следующие слова св. Григория Богослова: «Да не подумают однако же, — говорит он, — будто бы я утверждаю, что всяким миром надо дорожить, ибо знаю, что есть прекрасное разногласие и самое пагубное единомыслие; но должно любить добрый мир, имеющий добрую цель и соединяющий с Богом».
   Так и вопрос об «общей исповеди». Начинают говорить о «мире» лишь тогда, когда раздаются голоса протеста против нарушения церковного устава. Когда же нарушители этого устава устраивают общую исповедь и говорят с амвона в её защиту, их не обвиняют в нарушении церковного мира. Ссылаются на сочувствие народа к общей исповеди, говорят, что это нарушение правила приемлется народом. Но народ принимает общую исповедь, в большинстве случаев не зная, что это есть нарушение церковного правила. Если же народ будет знать, что это Церковью считается недопустимым, он никогда не примет такого новшества.
   Путь к истинному миру в этом вопросе один: всем надлежит подчиниться правилу Церкви. Решая этот вопрос, нельзя решать его на основании своего личного мнения или на основании авторитета отдельных лиц. Такой путь неминуемо создаст разделения и разногласия. Надлежит выяснить: как вопрос этот разрешается Православной Церковью. И если Православная Церковь, а не отдельные, хотя бы и самые досточтимые её представители, считает общую исповедь недопустимой, — все, нелицемерно стремящиеся к миру, должны подчиниться этому решению Церкви и тогда будет достигнут истинный мир для Господа. А нарушать церковное правило на деле, а на словах «во имя мира» требовать молчания от защитников церковного правила — это значит требовать отказаться от «прекрасного разногласия» во имя «пагубного единомыслия». Молчать и не выступать против общей исповеди — это значит не служить делу мира, а попустительством своим быть соучастником в нарушении правил Церкви.
    Четвертый вопрос: Зачем обращаться к мирянам? Не лучше ли сначала решить этот вопрос духовенству между собою?
   Да, лучше. Но этот вопрос теперь уже не имеет никакого смысла, об этом надо было думать раньше, прежде чем духовенство позволило себе самочинно нарушать устав Церкви; говорю «самочинно», потому что общего разрешения на общую исповедь духовенству никогда церковною властью не давалось. А теперь поздно говорить о решении вопроса сначала среди духовенства, потому что миряне уже введены в круг этого вопроса. Во многих храмах прихожане настаивают на общей исповеди, требуют её от священников. Даже у нас, в Панкратьевском храме, где, кажется, достаточно известно мое отношение к общей исповеди, однажды, когда я должен был служить в другом храме и не мог закончить исповедь всех с вечера, — один из исповедующихся предложил мне для оставшихся устроить «общую исповедь». А к о. Сергию Мечеву пришли двое и просили устроить им общую исповедь для двоих; при таком условии не говорить с мирянами, не разъяснять им православного учения и порядка Таинства исповеди совершенно недопустимо. Миряне уже активно участвуют в решении этого вопроса, и наша пастырская обязанность — разъяснить им, как учит об этом Православная Церковь.
    Пятый вопрос: Не свидетельствуют ли выступления против общей исповеди о неуважении к действиям Святейшего Патриарха Тихона, который «благословлял» общую исповедь?
   Московское духовенство прекрасно знает, что Святейший Патриарх был против общей исповеди. Это выразилось, между прочим, и в том, что он не дал духовенству принципиального разрешения на общую исповедь. Он давал своё благословение отдельным и очень немногим лицам. Благословение своё Святейший Патриарх давал из церковной икономии, по соображениям совсем не принципиального характера, и ссылаться на это благословение как на выражение положительного отношения Патриарха к общей исповеди — по меньшей мере недобросовестно.
   Остаётся ещё сказать об общей исповеди у о. Иоанна Кронштадтского. Но этому вопросу мы посвятим отдельное чтение.
   Теперь несколько слов о моих выступлениях против общей исповеди.
   Осенью прошлого года мною был написан доклад «Против общей исповеди», каковой я и представил Патриаршему Местоблюстителю митрополиту Петру. От него я услышал слова одобрения за это выступление. Владыко митрополит сказал мне, что он сам решительный противник общей исповеди и думает издать по этому вопросу указания духовенству.
   На престольном празднике в Спасской церкви митрополит Петр сказал мне, что передаст доклад на рассмотрение епископов, а на вопрос мой: «Благословляет ли меня владыко митрополит на устное выступление против общей исповеди теперь же, в храме св. Панкратия», митрополит Петр ответил: «Благословляю».
   В Рождественский пост я предполагал приступить к чтению о «Таинстве покаяния в его истории», но так как некоторые сторонники общей исповеди обвиняли меня в самочинии моих выступлений против общей исповеди в храме, я обратился к митрополиту Петру с следующим прошением:
   «Местоблюстителю Патриаршего Престола Его Высокопреосвященству Высокопреосвященнейшему Петру, митрополиту Крутицкому, священника Валентина Павловича Свенцицкого
   Прошение
   В храме священномученика Панкратия мною заканчивается круг бесед на избранные места из творений св. Иоанна Лествичника. Дальнейшие беседы я хотел бы посвятить «Таинству покаяния в его истории» по следующему плану:
   1) Покаяние в Ветхом Завете.
   2) Таинство исповеди во времена апостольские и в первоначальном христианстве.
   3) Таинство исповеди в эпоху Вселенских Соборов.
   4) Исповедь и духовничество.
   5) Дальнейшее развитие Таинства исповеди.
   6) Иоанн Кронштадтский и общая исповедь нашего времени.
   Приступая к делу столь ответственному, прошу на ведение этих бесед Вашего архипастырского благословения».
   На этом прошении митрополит Петр 5 октября написал:
   «Ведение лекций о Таинстве покаяния благословляется.
    Митрополит Петр».
   Работа моя затянулась. И к чтению лекций во исполнение данного мне благословения я могу приступить только теперь, в Великом посту.
   Должен сказать, что, как ни многочисленны сейчас сторонники нарушения устава о единоличной исповеди, но мое выступление не единственное.
   Первым по времени, насколько мне известно, выступил против общей исповеди протоиерей Николай Арсеньев.
   В 1921 году покойный Петроградский митрополит Вениамин, рассылая указ Святейшего Патриарха о недопустимости церковных новшеств, присовокупил от себя запрещение и этого новшества — общей исповеди — по своей епархии.
   Затем митрополит Серафим (Чичагов) написал против общей исповеди подробный доклад, в котором между прочим говорит: «Никакой общей исповеди не существовало ни в древности, ни впоследствии, и нигде о ней не упоминается на протяжении всей истории Православной Церкви. Установление общей исповеди является явной заменой новозаветного Таинства ветхозаветным обрядом... Одна молитва и одно сокрушение о грехах не составляют Таинства, что проявляется естественным образом из глубины сердца, даже возникает часто помимо воли человека, а для Таинства нужно явление сверхъестественное, воздействие от Духа Божественного».
   Епископ Николай Елецкий, а затем епископ Николай Тульский издали по своим епархиям указания в этом смысле.
   Проф. протоиерей Налимов по поводу общей исповеди пишет: «Так называемая «общая исповедь» не имеет никакого отношения к Таинству покаяния. Она представляет один из способов приготовления христиан, не чувствующих потребности в Таинстве покаяния, к благоговейному Причащению и может быть допускаема лишь при самом полном разъяснении принимающим её, что она разрешения ни от каких грехов не даёт, является не заменою исповеди, а полною отменою исповеди перед Причащением и всецело оставляет на совести каждого участника её полную ответственность перед Господом непосредственно за достойное и недостойное принятие Его Тела и Крови».
   Было выступление против общей исповеди и со стороны мирян.
   Известный церковный деятель М. А. Новоселов по поводу общей исповеди между прочим говорит: «Что касается святоотеческих суждений относительно так называемой общей исповеди, то я затрудняюсь указать их и думаю, что их невозможно найти по той причине, что общая исповедь — новшество, которого не знала древняя Церковь. Там сначала была другая практика, совершенно противоположная этому новшеству: один каялся перед целою общиной, а у нас заводят одновременное совместное покаяние многих перед одним, в сущности, даже ни перед кем из людей». Он называет общую исповедь «великим злом, которое при довольно благосклонном попустительстве нашей церковной власти пустило глубокие корни в нашем церковном обществе» и «подделкой, которую враг вводит у нас».
   Были выступления против общей исповеди и с амвонов. Мне известно выступление протоиерея Владимира Воробьева у Николы Плотника и священника Сергия Успенского у Неопалимой купины.
   А теперь перехожу к самому исследованию. С чего мне было начать?
   Прежде чем обращаться к изучению древности, я решил обратиться к настоящему и выяснить, как относится к общей исповеди современная Православная Церковь.
   Я решил узнать, как по этому вопросу современная Церковь мыслила до сих пор. Каково отношение к ней не Владимира, Александра, Иоанна, а Православной Церкви.
   Взял требник. ещё раз перечел написанное там о порядке, каковой должен исполнять священник, желающий исповедовать мирян. Там написано: «Приводит духовный отец хотящего исповедатися единаго, а не два или многия».
   Слова ясные, определённые. Священник должен исповедовать не двух сразу, тем паче многих, а единого.
   Мне известно, что издавались более подробные дополнения к требнику.
   Беру такое «Последование о исповедании», открываю и читаю:
   «По сем (по прочтении молитв) духовник оставляет при себе единого, а прочим всем вон выйти и глаголет ему: «Се чадо, Христос невидимо стоит, приемля исповедание твое», — и тако вопрошает его едино по единому».
   Конечно, можно было бы остановиться на этом. И из этих слов ясно, как Православная Церковь учит об исповеди, признает ли она исповедь «общую». Но я беру книгу «Православное исповедание веры Соборныя и Апостольския Церкви Восточныя». Там в ответе на вопрос 113, «что подобает зрети в тайне сей» (в тайне Покаяния), читаю: «Сердце сокрушенно и смиренно Бог не уничижит. К сокрушению сему сердца лепотствует последовати и чрез уста исповедания всех грехов по единому, понеже невозможет духовник разрешить что-либо, аще не познает коя подобает разрешити, что запрещение дати затая».
   То есть должно быть «устное исповедание грехов порознь», ибо духовник не может разрешить, когда не знает, что должен разрешить и какое положить наказание.
   Но я не удовлетворяюсь и этим. Может быть, были новейшие разъяснения.
   Беру книгу «Свод указаний и заметок по вопросам пастырской практики». Читаю: «Сколько мы знаем, священники не дозволяют себе исповедовать по несколько человек зараз вместе. И относительно малолетних этого не дозволяется делать, тем более неудобно, вредно и незаконно исповедать зараз вместе по несколько взрослых».
   Наконец, беру ещё один справочник — «Полный православный энциклопедический словарь». Под словом «Покаяние» читаю: «Священник не имеет права исповедовать несколько человек разом, даже малолетних».
   Итак, не оставалось ни малейшего сомнения, что никакого иного взгляда на «общую исповедь», как на дело незаконное, недопустимое и вредное, в Православной Церкви доселе не существовало.
   До какой степени «общеизвестным» и «общепризнанным» считалось такое отношение к общей исповеди, можно судить по наиболее популярным книгам, где это высказывалось от имени Церкви.
   В «Руководстве для сельских пастырей» издания Киевской Духовной Семинарии говорится: «Общая исповедь или принятие на исповедь по несколько человек зараз — дело противозаконное. Такая исповедь прямо запрещается «Книгою о должностях пресвитеров приходских». Неоднократно подтверждали то же запрещение наши архипастыри особыми циркулярами. Нужно только крайне пожалеть о том, что пастыри Церкви в некоторых приходах продолжают принимать на исповедь по несколько человек зараз и к беззаконию прилагают новое беззаконие».
   Беру «Опыт Катехизической Хрестоматии», издание училищного совета при Святейшем Синоде в 1914 году. Там читаю: «Оставаясь верною учреждению Божию, Православная Церковь, чтобы в точности исполнить данную ей заповедь вязать и решить грехи человека, признает необходимую устную и частную (т. е. единоличную) исповедь перед священником. Исповедь эта необходима и для священника, и для самого кающегося. Для священника она необходима, потому что, чтобы правильно произнести ему осуждение или разрешение, ему необходимо прежде вникнуть в состояние грешники, взвесить тяжесть его грехов, узнать расположение его духа, его искренность покаяния, всё это необходимо требует устной, частной (т. е. единоличной) исповеди».
   Тогда я подумал: но, может быть, в недавнем прошлом было иначе. Может быть, церковная практика не самого древнего, но и не новейшего времени была иной? Беру книгу, изданную с благословения Св. Синода, по распоряжению императрицы Екатерины. Эта книга называется «О должностях пресвитеров приходских, от слова Божия Соборных правил учителей Церкви сочиненная». Там под цифрою 100 читаю: «Крайнее нерадение и бессовестие есть некоторых пресвитеров принимать к исповеди многих.. Если же такому непорядку то причина, что для множества исповедающихся не может пресвитер управитися в один день пред причащением, как обычай есть, — то ничто не препятствует за два или три дня или через целую седмицу готовящихся исповедовать, только завещая в первые дни исповедующимся, дабы, если совесть их ещё в чем будет обличать или в случае нового греха, перед причастием вторично на исповедь приходити».
   Есть ещё одно свидетельство об отношении Православной Церкви к общей исповеди в XVII веке. Митрополит Петр (Могила), отвечая на вопрос об исповедании многих, говорит: «Поведаеши, яко неции попы многих купно к исповеданию припустивши в Церковь, изрядне же юнот, чтут им общия исповедания и потом разрешают и проч. тамо повествуешь. Отвещаем: Слышим и мы тя, ниже лестне, яко сице не точию с юнотами, но и с старейшими униятские попы, тако в Литве, яко и инде, изъявши неких, на исповедание правятся. У нас же, яко сего требники не описуют, тако и негде же слышим сице деемо».
   То есть, по свидетельству XVII века, на Руси об общей исповеди не слыхивали, а практиковали её на Литве униатские попы.
   Защитники общей исповеди не приводят никаких аргументов церковного характера, — всё сводится у них к «удобству», к затруднительности и даже невозможности единоличной исповеди при громадном количестве исповедников, особенно в пост. Но, во-первых, такой принципиальный вопрос не может решаться соображениями технического характера, и при этом явно вопреки категорическим запрещениям Церкви.
   Во-вторых, не меньше было исповедников у духовников за долгие века существования Церкви, почему же «невозможной» стала единоличная исповедь только последнее десятилетие?
   И, в-третьих, общая исповедь практикуется не только в посты и не для тысячи исповедников, а в течение круглого года и пастырями, имеющими паству в несколько десятков человек.
   Недавно мне пришлось ознакомиться ещё с одним объяснением, почему духовенство вводит общую исповедь, но с этим объяснением можно было бы и не считаться. А именно: общая исповедь допускается, по этому объяснению, в целях воспитательных. Православные христиане не умеют исповедоваться, поэтому им нужно пройти сначала общую исповедь, вот когда они научатся, тогда общую исповедь оставят.
   Во-первых, большинство духовников, практикующих общую исповедь, оправдываются как раз обратным: они оправдываются тем, что допускают её только для своих постоянных духовных детей, т. е. для тех, кто уже «научен» исповеди, и потому практику их педагогическими соображениями оправдать нельзя; и во-вторых, едва ли найдётся хотя один педагог, хотя один духовник на свете, который согласился бы с тем, что, занимаясь сразу с громадным количеством народа, научить лучше, чем занимаясь с каждым отдельно.
   Для более полного уяснения правила Церкви о единоличной исповеди посмотрим, какие основания для них можно найти у наших православных богословов:
   В Догматическом богословии митрополита Макария говорится: «Необходимость этого (устного) исповедания сама собою очевидна из того, что разрешить грехи в Таинстве покаяния должен священник, а чтобы разрешить или не разрешить какие-либо грехи, надобно наперед знать их. И так как Сам Господь даровал пастырям Церкви Божественную власть вязать и решить, и, без сомнения, не с тою целью, чтобы они вязали и решили по безотчётному произволу, но чтобы напротив, отпускали грехи именно тем, кому можно отпустить, судя по свойству их раскаяния и по степени их грехов, а не отпускали тем, которые окажутся недостойными прощения по своей ли нераскаянности или по тяжести своих преступлений, — то исповедание грехов перед пастырями Церкви в Таинстве покаяния, необходимо предполагаемое Богодарованною им властью вязать и решить, справедливо должно считать учреждением Божественным».
   В Богословии Филарета, архиепископа Черниговского, читаем: «Власть, какою Спаситель облек служителя Своего над совестью людей, состоит, как видим из слов Его, не в том, чтоб только прощать грехи, но в том, чтобы или прощать, или не прощать грешника. Следовательно, служитель Божий, прежде нежели произнесёт решение грешнику, должен верным образом узнать греховное состояние грешника, а для того необходимо, чтобы грешник пересказал исповедующему дела свои со всеми обстоятельствами, которые только могут показать состояние души его».
   Вот внутренний смысл церковных правил, воспрещающих общую исповедь и требующих исповеди единоличной. Богословы указывают нам, что отпущение грехов должно быть на твёрдых основаниях, духовник должен знать, «раскаялся» ли грешник, должен знать «все обстоятельства» согрешения, должен знать состояние души кающегося, — только тогда он будет отпускать не по «безотчётному произволу», а по праву, данному ему от Господа.
   Что же такое «общая исповедь»? Откуда такое упорное стремление к ней? Что питает это стремление?
   Мы видим, что Церковь решительно запрещает общую исповедь. Но вопреки этому запрещению она упорно вводится в церковную практику. Нельзя это объяснить только одним «попустительством», должны быть какие-то скрытые причины в самой основе этого явления.
   Вот желание уяснить себе эти причины и побуждает нас просмотреть историю Таинства покаяния. Не найдем ли мы там ответы на все эти вопросы, не уясним ли себе истинную природу общей исповеди?
   К этому историческому обзору мы и перейдем в следующем чтении.

Чтение второе

   Таинство покаяния установлено Спасителем. В Евангелии от Иоанна (20, 21—23) говорится: «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся».
   В Евангелии от Матфея читаем (16, 19): «...что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». И у того же Евангелиста (4, 17): «С того времени Иисус начал проповедыват и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное».
   Сопоставление всех этих мест приводит к следующему заключению.
   Во-первых, Спаситель дал власть отпускать грехи не вообще верующим, но Апостолам и их преемникам.
   Во-вторых, давая власть отпускать грехи, Он дал власть и не отпускать их, что естественно предполагает известность грехов отпускающему их.
   В-третьих, чтобы отпускающий грехи мог знать их, кающийся должен исповедовать их, то есть сказать о них вслух.
   В-четвертых, внутренним условием для отпущения грехов является покаяние согрешившего.
   Здесь мы имеем все основные элементы Таинства покаяния: «Это есть священнодействие, в котором исповедующий грехи свои при видимом изъявлении прощения от священника невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом» (Катехизис).
   Для нашего исследования имеет особое значение установление Спасителем обязательства исповедовать грехи в Таинстве покаяния.
   Проф. Алмазов по поводу этого говорит: «Если бы Иисус Христос предоставил совершителям покаяния власть только решать грехи и не более, — то ясно, что такое действие могло бы быть практикуемо при одном искреннем желании того со стороны кающегося.. Но раз Спаситель даёт власть не только прощать грехи, но и удерживать их, то спрашивается, каким образом возможен здесь правильный порядок действий решителя без ясного представления им того, что он разрешает или связывает?
   По безотчётному рассуждению, по слепому произволению? Но подобное явление немыслимо предполагать в настоящем случае. При таком порядке вещей открывалось бы весьма широкое поле для несправедливых действий, когда заслуживающий того не получил бы разрешения, и наоборот — недостойный разрешился бы от грехов. Сверх же того — тогда будет непонятным, для чего же дана власть именно прощать или не прощать грехи?
   Ясно по всему этому, что применение на практике власти решения грехов по идее Спасителя неизбежно предполагает открытие таких грехов со стороны кающегося, открытие притом всестороннее, с такими обстоятельствами, которые способствуют точному и правдивому представлению степени греховности обращающегося за разрешением грехов».
   Тесно связаны с Таинством покаяния, которое есть врачевство души кающегося, меры исправительные, которые получили наименование «епитимии».
   Таинство покаяния в той форме, как мы имеем его сейчас, складывалось почти две тысячи лет. Но ни один из этих основных элементов Таинства покаяния, установленного Спасителем и Апостолами, до сих пор не упразднялся и не подвергался искажению.
   История Таинства покаяния — это есть история постепенного развития основных начал Таинства покаяния, установленного Спасителем. Мы проследим в кратких исторических очерках, как именно развивались эти основные элементы: как развивалась внешняя, обрядовая сторона Таинства; каким изменениям подвергалась «власть ключей»; как создавалась «тайная» единоличная исповедь. И проследим, наконец, историю епитимийных уставов.
   Спаситель не установил никаких определённых форм священнодействия при Таинстве покаяния. Он дал общий принцип Таинства. Чрезвычайные дарования, изобиловавшие в апостольской Церкви, предоставляли широкую свободу как при совершении богослужения, так и при совершении Таинства.
   Внешние формы едва обозначались в то время. А именно:
   Исповедь сопровождалась молитвою, хотя молитва не предшествовала исповеди, а была завершением её и имела характер молитвы разрешительной. Внешним действием при совершении Таинства было возложение рук. В состав священнодействия входило поучение, в целях исправления кающегося грешника.
   Эпоха мужей апостольских не даёт никаких письменных памятников для выяснения вопроса о форме, в которой совершалась исповедь.
   «В каком именно виде совершалась эта исповедь, какие внешние действия имели место при её совершении, в какой форме делалось разрешение кающегося — на все такие вопросы, особенно важные для нас, в письменных памятниках данной эпохи не встречается ни малейшего указания» (проф. Алмазов).
   Не много более находится указаний о внешней стороне Таинства исповеди и у писателей II и III веков.
   Ириней Лионский, Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген и Диприан дают указания общего характера о значении исповеди, а не о её форме.
   Исповедь в это время была двух видов — публичная, т. е. одного кающегося перед всей Церковью, и тайная, т. е. единоличная. О публичной исповеди можно сказать, что она совершалась в храме за богослужением. Одна молитва, сохранившаяся и в нашем чине исповедания, взята из Литургии апостола Иакова: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, Пастырю и Агнче», — и свидетельствует о том, что и тогда уже были молитвы разрешительного характера.
   О существовании разрешительных молитв свидетельствуют и следующие слова Тертуллиана: «Неужели надобно непременно полагать, что мы вполне очищены и оправданы, когда получаем устное разрешение».
   Но несомненно, что в то время не существовало никакой общеобязательной разрешительной формулы.
   В памятниках IV и V веков есть уже совершенно определённые свидетельства о Таинстве покаяния в форме исповеди. Об этом говорит Афанасий Александрийский: «Как человек, крещаемый от человека, т. е. священника, просвещается благодатию Духа Святаго, так и исповедующий в покаянии грехи свои приемлет оставление их через священника благодатию Иисуса Христа».
   Василий Великий говорит: «Если обнажим грех исповедью, то сделаем его сухим трескотом, достойным того, чтобы пояден был очистительным огнем».
   Находим слова о Таинстве покаяния в форме исповеди у Кирилла Александрийского, Иоанна Златоуста, Нила Синайского, Григория Нисского.
   Но в какой форме совершалась исповедь в то время, указаний у нас нет. Мы имеем определённые данные об этом только с конца VI века, а именно: в уставе исповеди, приписываемом Патриарху Иоанну Постнику (имя автора и время написания устава некоторыми учёными оспариваются). Если принять в соображение, что Иоанн Постник не вводил что-либо новое, а пользовался, несомненно, общецерковной практикой, мы в его уставе можем видеть древнейший чин исповеди.
   Об Иоанне Постнике говорится: «Ведайте, что сей блаженный Иоанн Постник был самым последним из всех тех, которые установили определения канонов веры, и был после VI Собора долгое время добрым, священнонаставником».
   В своих основных чертах этот устав содержит тот же порядок, что и наш чин исповеди. Разумею обязательность установленных молитв перед исповедью, тайную исповедь перед духовником и определённую разрешительную формулу после исповеди. Хотя самые молитвы и разрешительные формулы подвергались многим изменениям, и точно установленного, обязательного для всех чинопоследования исповеди тогда не существовало.
   В номоканоне Иоанна Постника устанавливается следующий порядок исповеди: «Подобает принимающему исповедь от согрешившего ввести его в Церковь или в келлию свою и с радостным лицом и благим сердцем, сладко беседуя, как бы приглашая на пир или принимая его, любезного друга, прежде всего помолиться и прочесть «Помилуй мя, Святый Боже» и «Отче наш», и потом кающийся, преклонив колена на восток, скажет, повергшись на землю: Исповедаю Тебя, Господи Боже неба и земли, и всего сокрытого в сердце моем, восстановляет его. И сядет духовник, а кающегося по мере его согрешения или сажает пониже или он стоит и спрашивает с ласковым видом о всех его грехах подробно, и когда согрешивший всё объявит, то духовник подаёт ему упование на прощение и скажет ему Поведаю тебе, сын, и прежде всего даю тебе эту епитимию, чтобы с этого времени о каждом приключившемся согрешении объявлял мне с радостию и упованием. И когда исполнит согрешивший исповедь всех своих грехов, вновь станет духовник тот и скажет «Святый Боже» и «Отче наш», а кающийся преклонит колена, а духовник эту молитву произнесёт: «Благий и человеколюбивый Бог наш, вочеловечившийся для нас и грехи всего мира восприявший неисчислимою благостию Своею, прощаю, брат, всё это, что пред Ним высказал мне недостойному — искупил все прегрешения свои в этом мире и в будущей жизни. Тот, кто хочет всех людей спасения и ожидает обращения и покаяния всех, ибо благословенно и велико Имя Отца и Сына и Святаго Духа и ныне и присно и во веки веков. Аминь». И потом восстановляет его, приветствует его, как сына духовного...»
   Устав Иоанна Постника лег в основу исповедных уставов всех православных стран. У нас, в России, очень долго пользовались рукописными уставами, составленными на основании устава Иоанна Постника. Полного единообразия в них не было. Проф. Алмазов говорит, что если взять 100 списков, 80, по крайней мере, будут заметно отличаться друг от друга, особенно в отношении разрешительной молитвы.
   Когда началось печатание этих уставов, разнообразие не прекратилось. Так было до начала XVIII века. Проф. Алмазов располагал 150 рукописными памятниками русского исповедного чина. И все эти рукописи имеют различие между собою. Для сравнения с нашим теперешним чином приведу один образец древнего рукописного чина.
   По обычном начале читались псалмы 50 и 47. Затем молитва «Господи, Владыко, преклонивый небеса» и псалом 6. Затем молитва «Владыко Господи Боже, призывая праведники» и псалом 12 и, наконец, молитва «Господи Боже, Спасителю наш, Иже пророком Твоим Нафаном..» Всё это читается до исповеди. А после исповеди одну молитву, которая и является разрешением: «Господи.. Петру и блуднице слезами грехи оставивый...»
   Допущение такого разнообразия в частностях русских исповедных уставов объясняется общим взглядом на неустойчивость внешних форм этого Таинства как у греков, так и у южных славян. Это разнообразие касается разрешительной молитвы.
   Проф. Алмазов приводит список молитв, имевших значение «разрешительных».

1. Боже, простивый Нафаном...

2. Господи.. Петру и блуднице...

3. Владыко.. преклонивый небеса...

4. Владыко.. призывая праведники во святыню...

5. Боже, Иже пророком Твоим Нафаном...

6. Владыко.. Иже ключи Царствия Твоего Петру...

7. Господи.. Иже от грех помощь еси...

8. Владыко.. Иже Своих ради щедрот послав Единородного Сына...

9. Владыко.. мене худого и непотребного...

10. Да и аз пред Очими Твоима...

11. Молитва, приписываемая Михаилу Аскалону.

13. Господи.. исповедавшуся Тебе рабу Твоему...

12. Господи, Иисусе Христе.. Агнче и Пастырю...

14. Господь Премилостивый да ущедрит тя...

15. Молитва, приписываемая св. Евстратию.

16. Владыко.. Иже Апостола Петра столпа Церкви показав...

17. Боже страшный.. послав Единороднаго Сына...

18. Владыко.. сподобивыйся снити...

19. Владыко.. Иже вольною страстию союз растерзав...

20. Господи, Иже нас ради вочеловечшася...

21. Молитва от скверны.

22. Владыко.. один имеяй власть отпущати...

23. Владыко.. пришедый ко Св. Апостолам дверям затворенным...

24. Владыко.. сотворивый от небытия всяческая...

25. Владыко.. Апостолам заповедывай отпущати...

26. Владыко, благости бездна...

   Таким образом, 26 молитв, по одной и по нескольку, в разных комбинациях, имели значение разрешительной формулы.
   К этому времени сложились и определённые вопросы, предусмотренные исповедным уставом, а также «поновления», или перечни грехов от лица кающегося.
   Вопросные статьи в первоначальных уставах были развиты мало. Только в XVII веке они получили быстрое и полное своё развитие.
   Вопросы делились не только на две большие группы — на вопросы мужчинам и вопросы женщинам, — но были и более частные разделения: вопросы епископам, священникам, монахам, монахиням, диаконам.
   «Поновления», т. е. механический перечень грехов от лица кающегося, также пользовались на Руси широкой практикой, но не заменяли собою исповеди, основанной на вопросах, а были лишь приготовлением к такой исповеди. «Замена» исповеди «поновлением» если и делалась, то по невежеству.
   По этому поводу проф. Алмазов говорит: «В древнерусской практике исповедь кающегося, если и совершалась иногда через механическое чтение поновления, то это могло допускаться разве только невежественными духовниками, не понимавшими существа и внутреннего смысла исповеди; рукописные же русские исповедные чины в существе дела никогда не предписывали такого метода совершения исповеди... Исповедь совершалась в практике древнерусской Церкви путём вопросов со стороны духовника и ответов со стороны исповедника, причём почти всегда сопровождалась чтением особой покаянной статьи, которой усвоено название «поновления».
   Первое печатное издание чинопоследования исповеди относится к 1606 году. Это так называемое Острожское издание. В 1618 году, вышло издание Виленского требника, здесь чинопоследование исповеди в значительной степени переработано.
   В этом чине перед исповедью читается только одна молитва, увещевания перед исповедью не положено, вопросы признаются обязательными, но форма их предоставляется духовнику, а разрешительная молитва устанавливается та, которая читается и ныне.
   Этот устав положен в основу устава, изданного как официальная книга митрополитом Киевским Петром Могилой, и перепечатывался затемв 1668,1б95 и 1719 гг.
   В 1620 году был издан тот самый епитимийный номоканон, который и прилагается теперь при Большом требнике. Это издание тоже повторялось в 1624, 1629 и 1646 годах и было принято всею Северо-Восточною Русью.
   В 1658 году был напечатан Никоновский требник. Он ввёл в чин исповеди некоторые изменения чисто внешнего характера.
   Но изменения частностей с этим изданием не кончились. Уже в издании Малого требника в 1662 году были сделаны значительные сокращения канонической части.
   А в требнике издания 1671 года мы имеем уже почти тот же чин, что и в наших требниках. Там установлено чтение перед исповедью тех двух молитв, которые читаются и ныне, а также разрешительная формула.
   Наконец, в 1677 году был издан требник, во всех подробностях совпадающий с требником нашего времени, и с тех пор издаётся до наших дней.
   Такова краткая история обрядовой стороны Таинства исповеди. В следующем чтении мы перейдем к вопросу о духовнике в Православной Церкви.

Чтение третье

   Господь дал власть вязать и решить Апостолам. Кому передали они её?
   Кому была предоставлена власть отпускать и не отпускать грехи в древней Церкви? Кому вручена была «власть ключей»?
   Самый крайний ответ на эти вопросы в исторической науке таков: исповедь не только в первые три века, но и в эпоху Вселенских Соборов не была обязательно связана с иерархическою степенью духовника. По этому крайнему взгляду, грехи исповедовались друг другу независимо от иерархической степени. Обычай исповедовать грехи друг другу сменился обычаем исповедовать их перед священником постепенно, и до III века об этом нет никаких свидетельств. Даже в IX веке исповедь перед священником ещё не была обязательной. Решительно стремился к этому Патриарх Константинопольский Никифор. Но это стремление плохо претворялось в жизнь, что видно, по мнению сторонников этого крайнего взгляда, из слов церковного официального лица Петра Хартофилакса, жившего в конце XI века при Алексее Комнине. Он отвечает на вопрос, хорошо ли исповедовать грехи духовным мужам, так «Хорошо и весьма полезно, но не таким, которые неопытны и невежественны», т. е. считать исповедь «духовным мужам» не безусловно обязательной.
   Все это относится к исповеди тайной, что же касается исповеди публичной, то, по мнению сторонников этого крайнего взгляда, здесь иерархическая степень отпускающего грехи имела ещё меньшее значение. Публичная исповедь отдавала грехи на суд всей Церкви, а суд церковный был судом общинным, и если в нём участвовали епископы и клир, то лишь постольку, поскольку они являлись членами общины верующих (Суворов).
   Этот крайний взгляд решительно отвергается свидетельствами святых отцов и учителей Церкви. У Климента Римского читаем: «Итак, вы, положившие начало возмущению, подчинитесь пресвитерам и дайте себя воспитать в покаянии, преклонив колена сердца вашего». Здесь явно имеется в виду иерархическая власть в деле покаяния.
   Игнатий Богоносец говорит: «Всем кающимся прощает Бог, если они прибегнут в единение о Христе и в совет епископа».
   Пространно и подробно говорит по этому вопросу Ориген: «Есть и седьмой род отпущения грехов, через покаяние, способ трудный и тяжкий, когда грешник омывает ложе своё слезами и слезы являются для него хлебом день и ночь, и когда он не стыдится открыть свой грех священнику Божию и просит у него врачевства».
   Еще определённее говорит Ориген в другом месте: «Тот, кто получил дуновение от Иисуса, какАпостолы, такой человек отпускает такие грехи, которые бы отпустил Сам Бог, и удерживает неисцелимые грехи».
   По словам Киприана, в случаях смертных можно исповедоваться у пресвитера, не дожидаясь епископа.
   Совершенно исчерпывают вопрос три правила Карфагенского Собора: «Правило 6. Примиряти с Церковью кающихся открыто на литургии да не будет позволено пресвитеру. Правило 7. Аще кто находясь в опасности жизни будет просити о примирении себя со святым Алтарем во отсутствие епископа, то пресвитер по приличию должен вопросити епископа и тако по его разрешению примирити находящегося в опасности. Правило 52. Кающимся время покаяния по различию грехов да назначается судом епископов, пресвитер же без воли епископа не разрешает кающегося, разве во время надлежащие нужды в отсутствие епископа. На всякого же кающегося, аще преступление его было явное и гласное, смущающее всю Церковь, да возлагаема будет рука в притворе храма».
   Итак, власть вязать и решить всегда в Церкви со времен апостольских принадлежала иерархии.
   Как же примирить эти два взгляда? И тот и другой основываются на фактических данных истории.
   Очевидно, существовало два рода покаяния: покаяние как Таинство (исповедь духовнику, имеющему иерархическую степень) и покаяние как акт самоисправления — раскаяние непосредственно перед Господом Богом.
   Так именно и решает этот вопрос Заозерский: «С глубокой древности в Церкви различаемы были два рода исповеди:
   1) Исповедь бесформенная домашняя, как акт самоисправления, самодисциплинирования, как нравственно-психологическая потребность извергнуть, по словам Оригена, грех, как нечто противоестественное, прившедшее в духовный организм: это исповедь, совершаемая каждым непосредственно перед Богом, без участия иерархического лица.
   2) Исповедь, совершаемая в форме церковного акта, как благодатное средство, заглаживающее грехи, примиряющее с Богом, совершаемое необходимо при участии иерархического лица, именно епископа или пресвитера».
   Со времен апостольских вся власть вязать и решить, «власть ключей», принадлежала иерархии. И, по всем данным, не иерархии вообще, а только епископам.
   Пресвитеры не имели самостоятельной власти отпускать грехи. Они могли делать это только лишь по поручению и с благословения епископа. Но очень рано такое «поручение» сделалось постоянным, и мало-помалу исповедь всецело перешла в ведение пресвитера.
   Что обусловливало такой переход?
   Проф. Павлов говорит: «Епископы и следующих столетий при многочисленности своих занятий по церковному управлению, при многочисленности своих духовных паств, а главное, при несомненном понижении уровня общественной нравственности и при более лёгком отношении христиан к исполнению своих церковных обязанностей не могли уже ни соблюдать во всей строгости прежние правила о церковных покаяниях, ни тем более принимать на тайную исповедь всех».
   Исповедь всецело перешла в ведение пресвитеров, а за епископами остались лишь общий контроль за деятельностью пресвитеров и решение сложных вопросов, связанных с наложением епитимии.
   Такому изменению церковной практики предшествовала на Востоке попытка создать особый институт пресвитера-духовника. При каких обстоятельствах появилась в Православной Церкви должность покаянного пресвитера? Появилась она в половине III века. Об учреждении этой должности есть два свидетельства у историков V века Сократа и Сезамена, в которых указываются мотивы для её учреждения не одинаковые.
   Сократ объясняет так: «После того как новациане отделились от Церкви и не хотели иметь общения с падшими во время Дециева гонения (250—253 гг.), епископы присоединяли к церковному чину пресвитера-духовника, чтобы падшие после крещения исповедовали грехи свои перед нарочно для сего поставленным священником».
   У Сезамена читаем нечто иное: «Что это было за звание, откуда оно началось и по какой причине уничтожено? Другие, может быть, рассматривают иначе, а я расскажу, как думаю. Поскольку совсем не грешить свойственно только природе выше человеческой, кающимся, хотя бы они часто согрешали, Бог повелел даровать прощение, и между тем для получения прощения надлежало исповедовать грех, что епископам с самого начала по справедливости должно было казаться тяжким — как, в самом деле, объявлять грехи, будто на зрелище, пред собранием всей Церкви? То для сей цели они назначили пресвитера самой отличной жизни, молчаливого и благоразумного, чтобы согрешившие, приходя к нему, исповедовали ему дела свои, а он, смотря по греху каждого, назначал, что кому надобно делать или какое понесть наказание, и потом разрешал, предоставив всякому, согласно предписаниям, показать самому себе».
   Как бы то ни было, но и объяснение Сократа, и объяснение Сезамена свидетельствуют о том, что в III веке исповедь из ведения епископа перешла к определённому, специально для этого назначенному пресвитеру-духовнику.
   Должность пресвитера-духовника не удержалась в Церкви. Она была уничтожена Патриархом Нектарием около 390 г. по следующему поводу. Одна благородная женщина пришла к пресвитеру-духовнику и исповедала ему подробно все свои грехи после крещения. Духовник наложил на неё пост и велел ей беспрестанно молиться. Но потом та же женщина созналась ещё в одном грехе: преступной связи с церковным диаконом. Когда это открылось, диакон был отлучен от Церкви, а в народе началось волнение и нарекание на духовенство. Один пресвитер по имени Евдомен, родом из Александрии, дал Нектарию совет уничтожить должность покаянного пресвитера.
   Почему это событие (сознание женщины в грехе с диаконом) и волнение, вызванное этим событием, могли послужить поводом к уничтожению должности пресвитера? Вопрос совершенно неясен, ибо неясно, какая связь этого события с должностью именно пресвитера-духовника. Много здесь сделано различных догадок учёными. Всех полнее вопрос этот освещает проф. Алмазов. По его мнению, исповедь этой согрешившей женщины разом во всём константинопольском обществе подорвала уважение к авторитету пресвитера-духовника и лишила его доверия в столь сильной степени, что на будущее время можно было предполагать полное отсутствие у него исповедников. В чем же виновен был духовник? Почему исповедь женщины подорвала его авторитет, хотя он не был согрешившим? Как произошло это событие?
   «Весь факт происходил так, — говорит проф. Алмазов, — женщина, по определению духовника, предприняла исполнение возложенного на неё покаяния — действия во всяком случае тяжёлого для простой женщины, а тем более для изнеженной аристократки.. И вот, находясь среди кающихся, она видит виновника своего публичного позора безнаказанным, отправляющим свои обязанности и, может быть, заведующим тем классом кающихся, среди которых она стоит теперь униженная.. Презирая высший публичный позор, она мстит за это оскорбление публичным изложением своей преступной связи. Возбужденная речь её должна была произвести потрясающее впечатление на слушателей, и пресвитер-духовник, быть может, находившийся в это время налицо, в глазах их явился не чем иным, как укрывателем распутства клерикалов и несправедливым карателем слабой женщины.. Константинопольскому епископу Нектарию действительно не было другого исхода, как отменить звание пресвитера- духовника».
   Итак, в конце IV века должность покаянного пресвитера была уничтожена. Кому же перешла власть вязать и решить грехи человеческие? По этому поводу взгляды расходятся:
   Проф. Павлов находит, что власть эта перешла к пресвитерам: «По упразднении должности покаянного пресвитера епсикопы и прежде, и после Трулльского Собора, не имея возможности самолично наблюдать за всеми, преданными публичному церковному покаянию, отдавали каждого епитимийца под надзор его приходского священника с тем, чтобы последний свидетельствовал о нравственном состоянии кающегося и в случае благоприятного о нём свидетельства сокращал первоначально назначенный срок епитимий.
   Во времена Трулльского Собора носителями духовной власти вязать и решить, несомненно, были и признавались только лица, имевшие священный сан, т. е. епископы, действовавшие этою властию в области внешнего, формального суда Церкви, и пресвитеры-духовники, проявлявшие ту же власть на тайном суде исповеди.
   Само собою понятно, что круг деятельности последних был гораздо обширнее, т. е. обнимал большее количество лиц и случаев, по отношению к которым необходима была благодатная помощь, подаваемая согрешающим в Таинстве покаяния».
   Проф. Суворов полагает, что власть эта перешла к монахам, — независимо от того, имели они или не имели священный сан:. «Во время Трулльского Собора духовниками обыкновенно были монахи, не имевшие священного сана. К ним обращались как к людям опытным в духовной жизни независимо от того, имели ли они священный сан или нет».
   С. Смирнов решает вопрос о духовнике в эпоху Вселенских Соборов так: рядом с органом сакраментальной исповеди — епископом, совершившим публичное покаяние и принимавшим тайную исповедь, в качестве совершителя покаяния встречаются и пресвитеры. Но в X-XII вв. место духовника решительно занимают монахи.
   «Священник мирской, имеющий жену, не может быть духовником», — говорится в правилах Патриарха Никифора.
   А Вальсамон говорит: «Весьма неохотно позволю даже сказать — нигде никто не открывает своих помыслов епископу или священнику, если он не монах».
   В конце XII века Вальсамону был предложен вопрос Патриархом Марком Александрийским: правильно ли поступает мирской священник, если выслушивает по епископскому поручению чью-либо исповедь? Таким образом, право белого священства принимать исповедь вызывало сомнение.
   Каков был внутренний смысл этого перехода исповеди к монахам? Он коренился в высоких нравственных требованиях, предъявлявшихся к духовнику. Так как исповедь не только «разрешение» от грехов, но и врачевство, и исправление, то, естественно, духовные и нравственные качества духовника не могли быть безразличны для исповедников. Кроме того, и теоретически многие лица «власть ключей» ставили в зависимость от нравственной высоты духовника. На такой точке зрения стояли Ориген, Нил Синайский, Исидор Пелузиот и Псевдо-Дионисий. Всё это в связи с падением нравов белого духовенства, особенно в эпоху иконоборческих гонений, естественно, толкало духовничество на путь монашеский.
   «Переход покаянной практики в исключительное ведение монахов», по мнению Смирнова, относится к эпохе иконоборчества, «когда сильно поколебался авторитет иерархии, а представители монашества — старцы в силу тогдашних обстоятельств церковной жизни стали наряду с епископами и пресвитерами как равноправные совершители исповеди и покаяния».
   О таком именно положении духовничества мы имеем свидетельства в послании Патриарха Антиохийского Иоанна (1092—1098 гг.): «И с того времени (со времени иконоборчества) и до днесь по прошествии четырёхсот лет чин монашеский почитается священным и чтится от всех верующих, так что исповеди, признание во грехах, соответственные епитимий и отпустительные разрешения перенесены на монахов, как это наблюдается и ныне».
   Но несомненно, возможность такого перехода была подготовлена каким-то долгим процессом в жизни Церкви. Здесь мы должны коснуться вопроса об исповеди и старчестве в древних монастырях. В XII веке, как мы сейчас сказали, сакраментальная исповедь перешла к монахам, имевшим иерархическую степень. Но до этого, с глубокой древности, в монастырях существовали «духовники» и «старцы», принимавшие исповедь на иных, чисто духовных основаниях.
   Самое наименование «духовного отца», «духовника» — монашеского происхождения. Писатели IV и V веков «духовными отцами» называют опытных подвижников.
   Прпп. Марк Постник, Ефрем Сирин, Иоанн Пророк, Нил Синайский, св. Иоанн Лествичник говорят о «духовном отце» в том смысле, в каком мы употребляем теперь понятие «старец».
   «При всём разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности IV по начало IX века чаще всего означает монастырского старца. Отсюда естественный вывод, что институт «духовного отца» в то время представлял собою институт монастырского старчества, что старчество — первобытная форма «духовного отца» (Смирнов).
   Старец являлся не только «духовником» в тесном смысле слова, т. е. лицом, принимающим исповедь, но руководителем всей жизни в полном её объёме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства. Так, авва Исаия говорит: «При выборе (старца) не на того обращаю внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовною».
   «С великою заботливостью и обдуманностью, — говорит Василий Великий, — постарайся найти мужа, который бы непогрешительно предшествовал тебе во образе жизни, хорошо умел руководить шествующих к Богу, был сведущ в Божественных писаниях».
   Естественно также, что свободно выбранный старец и руководитель должен быть один.
   Исаак Сирин пишет: «Одного имеем собеседника и сотаинника». Св. Иоанн Лествичник: «Исповедоваемся доброму нашему cydue, u притом ему одному».
   К старцу должно быть безусловное доверие. Подчиняться ему надлежит безо всяких рассуждений, как говорит Нил Синайский: «Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценивать его приказания — значит препятствовать собственному своему преуспеянию...»
   Исповедь старцам имела значение не «отпущения грехов», а раскрытия души, всех дел и помыслов человека для нравственного врачевства. Духовничество в монастырях складывалось совершенно независимо от порядков церковных в миру. Монастыри в этом отношении были как бы автономными церковными единицами.
   Епископы сами признавали эту самостоятельность монастырей в деле исповеди. Так, один епископ писал прп. Пахомию о тяжко согрешившем египетском монахе: «Мы послали его к тебе, чтобы ты судил его, ибо он монах».
   Здесь, в монастырях, духовное значение исповеди получило наиболее полное своё развитие.
   «Надобно всё, даже тайны сердечные, открывать настоятелю. Исповедующийся должен ни одного душевного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братии, кому поручено...» Такая исповедь иногда бывала ежедневной.
   Итак, исповедь монашеская была одним из орудий нравственного и духовного устроения души человеческой. Она не имела значения Таинства в нашем смысле слова, а была, как говорит Смирнов, «благочестивым упражнением». И старец-духовник был не решитель грехов, а только духовный врач и руководитель.
   Постепенное развитие двух видов покаяния — исповеди как таинства и исповеди как акта самоисправления — постепенно привело Церковь, во-первых, к исповеди сакраментальной, которая перешла в руки пресвитеров, и, во-вторых, к исповеди как врачевству и духовничеству которая перешла в руки старцев.
   В XI и XII веках духовное право старца и иерархическая власть пресвитера соединяются в одном лице, в лице монаха, имеющего иерархическую степень и призванного не только «вязать и решить» («власть ключей»), но и врачевать душу (духовничество).
   Вот тот исторический путь, который подготовил монахов к роли «духовников» не только для монастырской братии, но и в Православной Церкви вообще. Вот почему сделалась возможной, после страшного упадка белой иерархии в эпоху иконоборческих гонений, эта крайность, когда духовниками сделались исключительно монахи. Греческая Церковь сохранила эту крайность и доныне. Там все приходы каждой епархии разделяются на духовнические округа. В каждый округ назначается духовник из монахов; во время, назначенное для исповеди, он объезжает свой округ и принимает на исповедь.
   У нас, в России, вначале не было монастырей, поэтому духовничество поручалось не монахам, а белому духовенству; однако в Древней Руси, как говорит Голубинский, «не были духовниками все священники, а только некоторые по избранию и особому назначению».
   Когда появились монахи, то и у нас вошло в обычай поручать дело духовничества иеромонахам, которые жили при приходских церквах и объезжали селения для исповеди желающих. Но у нас никогда власть вязать и решить не принадлежала исключительно монахам. И белое, и черное духовенство пользовалось равным правом отпускать грехи кающимся. Нельзя установить точно, но с очень давнего времени у нас, в России, каждый священник есть в то же время и духовный отец, имеющий право принимать исповедь.
   Когда развились в России монастыри, в них начался расцвет старчества и духовничества, и, может быть, древний дух восточного старчества по преимуществу перешёл именно в русские монастыри. Это не могло не влиять и на духовника в миру — белого священника. Ведь белый священник-духовник, появившийся в России, когда не было монастырей, естественно, встал в полномочие монастырского духовника в миру. Идеал русского священника-духовника был идеал монашеский, старческий. А когда началось процветание русских монастырей и старчества в них, тогда идеал этот в миру не только не изменился, а ещё более окреп. И потому в Православной Церкви носитель «власти ключей» всегда мыслился не только как разрешитель грехов, но и как духовник.
   Подведем краткий итог сказанному.
   Власть вязать и решить, которую дал Спаситель Апостолам, была передана ими епископам. Епископы давали полномочия на совершение Таинства покаяния пресвитерам. С расширением круга деятельности епископов исповедь всё более и более переходила в ведение пресвитеров. В III веке была попытка учреждения специальной должности пресвитера-духовника. Попытка эта окончилась неудачей, и в конце IV века должность пресвитера-духовника была уничтожена. Исповедь после этого постепенно переходит к монахам, имеющим иерархическую степень, каковое положение удерживается в Греческой Церкви и поныне. Такому переходу содействовало развитие монастырской исповеди пред старцами, имевшей не сакраментальное, а чисто духовное значение. В России исповедь никогда не принадлежала исключительно монахам, а в наше время право исповедовать принадлежит каждому белому священнику. Но священник в миру в России всегда рассматривался как духовник в монашеском смысле.
   Таков исторический путь, пройденный Церковью в вопросе о носителе «власти ключей». В следующем, четвертом чтении мы перейдем к историческому обзору покаянной дисциплины.

Чтение четвертое

   Спаситель говорил: «Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное». А в Деяниях Апостольских читаем: «Многие же из уверовавших приходили, исповедуя и открывая дела свои» (Деян. 19:18).
   Рассмотрение греческого текста Священного Писания приводит учёных к выводу, что Спаситель, призывая к покаянию, призывал к исповеданию грехов, ибо греческое слово «эксомология» означает покаяние в смысле явного, открытого признания.
   А в греческом тексте Деяний употреблено слово «анагеллонтес», от греческого «анагелло», что значит: раздельно пересказывать, подробно перечислять. Отсюда делается совершенно правильный вывод, что уже в апостольское время исповедь была «исповедью подробною не только известной категории, но всех грехов, обременяющих совесть кающихся» (Алмазов).
   С первых веков в Церкви возник вопрос о том, какие грехи могут быть прощены на исповеди. Древнейшая покаянная дисциплина была очень строга и не во всех местных церквах одинакова.
   Были сторонники публичного покаяния один раз в жизни, подобно тому как один раз в жизни совершается крещение.
   В некоторых местных церквах считалось недопустимым прощение смертных грехов, причём само понятие смертного греха не было вполне определённым. Но падение нравов всё более и более ослабляло покаянную дисциплину, всё более и более укреплялся взгляд, что, сколько бы ни согрешал верующий, он должен очищаться исповедью и все грехи его принципиально могут быть прощены. В Церкви возникали горячие споры о покаянной дисциплине, возникали схизмы сторонников древней строгости, не желавших подчиниться слишком снисходительной практике более нового времени. Так, например, когда римский епископ Каллист, принимая в соображение распущенность римских нравов, издал эдикт, который объявлял прощение грехов против целомудрия, это вызвало ожесточеннейшее нападение на него Тертуллиана и подорвало схизму Ипполита.
   Ориген объявил нарушением священнических правомочий прощение блуда и идолопоклонства.
   Были поместные Соборы, пытавшиеся сохранить всю строгость древней практики. Так, Эльвирский Собор (306 г.) осудил на всегдашнее отлучение некоторые грехи: идолопоклонство, волшебство, выдачу христианок замуж за языческих жрецов.
   Вопрос этот не был решен окончательно в практике Церкви даже в конце VI века. Так, в 11-м правиле Толедского Поместного Собора говорится: «В некоторых церквах Испании проводят покаяние не по правилу, но весьма мерзко, так что сколько угодно раз ни согрешил бы, столько требуют разрешения от пресвитера».
   Наиболее совершенным выражением взглядов Православной Церкви являются следующие слова св. Иоанна Златоуста в его «Беседе о покаянии»: «Согрешил ли ты? Войди в церковь и загладь твой грех. Сколько бы ты ни падал на площади, всякий раз встанешь: так, сколько раз ни согрешишь, покайся в грехе, не отчаивайся; согрешишь в другой раз, в другой раз покайся, чтобы по нерадению совсем не потерять тебе надежды на обещанные блага. Ты в глубокой старости, и согрешил? Войди (в церковь), покайся: здесь врачебница, а не судилище; здесь не истязуют, но дают прощение во грехах».
   В конце концов взгляд этот восторжествовал. Однако, хотя прощение не было ограничено принципиально, оно было заключено в известные внешние рамки. Были установлены покаянные степени кающихся, на которые делились исповедующие свои грехи, в зависимости от тяжести грехов. Таких степеней было четыре. Впервые упоминается о них в канонах Григория Неокесарийского во второй половине III века (265—270 гг.). Григорий Неокесарийский знает три покаянные степени: слушающих, припадающих и купностоящих. Впоследствии, около половины IV века, к ним присоединилась ещё одна степень — «плачущих», о которых первое свидетельство находим в Канонах Василия Великого.
   В чем было различие этих степеней?
   Плачущие стояли перед дверями церкви, с плачем просили входящих в храм помолиться о них и в Богослужении не участвовали вовсе.
   Слушающие участвовали в Богослужении как оглашенные, т. е. в наставительной части, они стояли у входных дверей.
   Припадающие могли оставаться в храме во время всей службы, но на коленях, место их было в передней части храма до амвона.
   И, наконец, купностоящие присутствовали на Богослужении как верные, но без причастия.
   Кроме того, постепенно выработались епитимийные каноны, определявшие временное недопущение до церковного общения тяжко согрешивших.
   Итак, Церковь принимала на исповедь всех кающихся грешников.
   Как же совершалась эта исповедь?
   Католические учёные различают три рода исповеди в древней Церкви:
   1) исповедь публичная перед целою общиной;
   2) исповедь полутайная перед епископом и его пресвитерским советом;
   3) исповедь тайная.
   Протестантские писатели отрицают существование тайной исповеди в течение первых трёх веков и полагают, что никакой исповеди, кроме публичной, тогда не существовало.
   По мнению наших русских учёных, хотя древнейшей формой исповеди была исповедь публичная, т. е. одного кающегося перед всей общиной, но с древнейших же времен в исключительных случаях допускалась и исповедь тайная — например, в случаях, когда угрожала смерть, или в условиях гонений.
   Во всяком случае преобладающей формой исповеди была исповедь публичная. Многие древние писатели, говоря об исповеди, разумели под ней исповедь только публичную.
   Сезамен, например, говоря об учреждении должности пресвитера-духовника, как мы видели, указывал на то, что епископам должно было казаться тяжким «объявлять грехи, будто на зрелище, перед собранием всей Церкви».
   Ученик Златоуста Нил Синайский пишет: «Зачем ты стараешься потопить в бездне скорби Фаустина (покаявшегося), который пред всеми исповедал грехи свои с великим смирением».
   У св. Григория Богослова в слове 40-м на Святое Крещение читаем: «Зная, как крестил Иоанн, не стыдись исповедовать грех свой, чтобы, подвергшись стыду здесь, избежать оного там, потому что и стыд есть часть тамошнего наказания. Докажи, что действительно возненавидел ты грех, пред всеми, открыв и выставив его на позор».
   Св. Иоанн Лествичник признает и публичную, и тайную исповедь. В Слове 4-м он говорит: «Прежде всего исповедуем доброму судии нашему согрешения наши наедине, если же повелит, то и при всех; ибо язвы объявленные не преуспевают на горшее, но исцеляют».
   Но очень рано начинает склоняться Церковь к исповеди тайной.
   Еще Тертуллиан писал, что есть люди, которым «противна исповедь перед народом». Св. Иоанн Златоуст имеет в виду исповедь тайную, когда говорит: «Ты стыдишься открыть раны человеку, а не стыдишься пред всевидящим Богом». И св. Григорий Нисский: «Поведай и открой священнику безболезненно все сокровенные тайны души твоей, обнаружь пред ним, как перед врачом, все внутренние её недуги». А Василий Великий, признавая исповедь публичную, в то же время говорит (прав. 34): «Жен, прелюбодействовавших и исповедовавшихся в том, по благочестию или каким бы то образам обличившихся, отцы наши запретили явным творити, да не подадим причины к смерти обличенных».
   Публичная и тайная исповеди существовали параллельно, но тайная исповедь приобретала всё большее и большее значение. По-видимому, в практике Церкви существовали какие-то общие основания, по которым одни грехи требовали публичной, а другие тайной исповеди. Каковы эти основания, разными учёными решается по-разному. Некоторые думают, что публичному покаянию подлежали грехи более тяжкие, а тайной исповеди — грехи второстепенные. Некоторые считают, что публичной исповеди подлежали лишь те грехи, которые были совершены публично, вводя в соблазн других, а грехи тайные исповедовались на исповеди тайной.
   В IV и V веках исповедь была уже по преимуществу тайной, но даже в XIV веке публичное покаяние было явлением обычным (Суворов), хотя тайная исповедь в те времена была уже принята всей Церковью как исповедь общеобязательная.
   Древнейшим памятником тайной (т. е. единоличной) исповеди считается номоканон Иоанна Постника, в котором говорится, что согрешившего надо ввести в церковь или келлию и спрашивать о грехах подробно.
   Что лежало в основе этого перехода от публичной к тайной исповеди?
   Большинство учёных видят в этом переходе ослабление церковной дисциплины и общее падение нравов.
   Так, проф. Алмазов говорит: «Общество времен Нектария, по сознанию историков, не держалось в своей жизни столь строгих нравственных начал, коих держались древние христиане, а потому и без того уже, видимо, тяготилось институтом публичного покаяния. Последним объясняется, почему после распоряжения Нектария и в других епархиях, не зависимых от него, данный институт, по замечанию Созомена, быстро сошёл со сцены».
   По мнению проф. Павлова, «ослабление прежней строгости публичных покаяний за явные грехи» объясняется несомненным понижением уровня общественной нравственности» и «более лёгким отношением христиан к исполнению своих церковных обязанностей».
   По мнению Смирнова: «Вместе с постепенным ослаблением нравов в Церкви и сопровождавшим его падением публичной покаянной дисциплины частная исповедь должна была бы развиваться».
   Но это ли было действительно главной причиной замены публичной исповеди исповедью тайной? Не было ли причин положительного характера? Не удовлетворяла ли тайная исповедь каких-либо положительных требований, вытекавших из самого существа Таинства покаяния? Ведь тот же проф. Алмазов говорит о тайной исповеди, что от исповедника на тайной исповеди «требовалось открытие не только самого греха, но и некоторых сторонних обстоятельств, дававших возможность духовнику точно и сознательно судить о всей тяжести исповедуемого грехопадения».
   Не здесь ли лежит главная причина торжества тайной исповеди, которая была наиболее совершенной формой исповеди? В такой оценке тайной исповеди нас укрепляет рассмотрение более поздних суждений о Таинстве покаяния.
   К обзору этих суждений мы и перейдем.
   Начнем с постановления VI Вселенского Собора. В правиле 102 читаем: «Принявшие от Бога власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего к обращению, и тако употребляти приличное недугу врачевание, дабы, не соблюдая меры в том и другом, не утратили спасения недугующего. Ибо не одинаков есть недуг греха, но различен и многообразен.. Подобает, во-первых, рассматривати расположение согрешившего и наблюдати, к здравию ли он направляется или, напротив, собственными нравами привлекает к себе болезнь.»
   Такая задача, осознанная Церковью и возлагаемая на духовника, естественно предполагала исповедь тайную, единоличную.
   Что именно так понималась исповедь, делается особенно ясным из рассмотрения отдельных суждений представителей Церкви.
   Так, Григорий Великий говорит: «Должно обсуждать вины и тогда употреблять власть вязать и решить, надо смотреть, какая вина предшествовала, или на то, какое после вины последовало наказание для того, чтобы мнение пастыря разрешало тех, которых всемогущий Бог посещает благодатию сокрушения. И это кратко я сказал о порядке разрешения для того, чтобы пастыри Церкви с великою разборчивостью старались или разрешать, или вязать. Итак, пастырь должен страшиться как разрешать, так и вязать без разбору».
   Св. Софроний, Патриарх Иерусалимский (около 640 г.) в сочинении «Об исповеди» также говорит о различии видов и способов исповеди по различию звания, возраста и состояния лиц исповедующихся, о необходимости для духовника знать качества душевных болезней, чтобы употреблять против них врачебные средства.
   По словам Иоанна Постника, налагающий епитимии должен «брать во внимание различие и времени, имеет, и ведения, и неведения».
   Все приведённые указания об исповеди явно предполагают исповедь тайную, на которой только и возможно осуществить такие требования, предъявляемые к исповеди. У писателей более поздних говорится об этом ещё определённее.
   Так, в ответе Киевского митрополита Киприана (1390—1405 гг.) Афанасию читаем: «Чернца принимай к покаянию якоже и мирянина: поем его к Церкви наедине». А у блаженного Симеона, архиепископа Фессалоникийского, говорится: «Принимающему исповедь должно в честном и священном месте, наедине и без шума сидеть и с благоговением, быть веселым и с кротостью в душе и во взоре, выражая образом действий любовь Божественную.. Исповедующийся должен подробно исповедать падение.. исповедующий должен напомнить ему и спрашивать...» (1430 г.).
   Наконец, в книге «О должностях пресвитеров приходских» о Таинстве покаяния читаем: «Покаяние, тайна из всех прочих тайнодействий, есть дело для священника наитруднейшее, требует особливого искусства, осторожности и прилежности весьма великой. А то для того, что зде духовному отцу сему лекарю дело предлежит с больными, и такими больными, коих болезни многоразличны суть. Часто в одной душе многие застарелые разгноившиеся раны все части существа и все жизненные соки повредили».
   Подводя итог сказанному, мы вправе высказать следующее положение.
   В Таинстве покаяния, установленном Спасителем, обязательным условием было раскаяние и исповедание грехов. Дальнейшее развитие этих основных условий привело Церковь сначала к исповеди публичной, ибо в публичной исповеди ненависть ко греху свидетельствовалась публичным покаянием. Но решив вопрос об исповеди как о врачевстве души, Церковь мало-помалу от публичной исповеди одного перед всею общиною переходит к тайной исповеди, наедине перед духовником.
   Если публичная исповедь сделалась тягостной в силу общего упадка нравственного состояния верующих, то исповедь тайная, послабляя требование публичного позора за грех, в то же время более совершенно могла выполнить другую задачу исповеди — врачевство души, требующее подробного ознакомления со всеми обстоятельствами и внутренними, и внешними, при которых совершен грех. Исповедь тайная, которая совершенно вытеснила и заменила исповедь публичную, всегда совершалась в Церкви наедине, с глазу на глаз с отпускающим грехи духовником. Духовник для того, чтобы отпустить грех, должен был знать его во всех подробностях, а для того, чтобы указать врачевство, должен был разобраться в душе согрешившего.
   Все это наилучшим образом достигалось на исповеди тайной. Если прибавить к этому, что тайная исповедь удовлетворяла всё же в известной степени и главному требованию исповеди публичной, т. е. «самоопозориванию» за грех, так как и на тайной исповеди всё же был «свидетель», перед которым стыдно было признаться в своих слабостях, то станет понятным, почему тайная исповедь получила общее признание.
   Тайная исповедь, таким образом, должна рассматриваться не как упадок, а как дальнейшее развитие покаянной дисциплины.
   Тайная исповедь была совершеннейшей формой, найденной Церковью для Таинства покаяния, установленного Спасителем.
   Теперь нам надлежит перейти к историческому обзору епитимийных уставов, которые являются необходимым дополнением к исповеди, понимаемой как врачевство. К этому мы и перейдем в следующем чтении.

Чтение пятое

   Что такое епитимия?
   Епитимия — это наказание, налагаемое на согрешившего или в форме «запрещения», т. е. лишения причастия на более или менее продолжительный срок, или в форме усиленного поста, милостыни, поклонов и иных подвигов. Наказание, не являющееся возмездием за грех, а преследующее воспитательную цель исправления грешника. Епитимия — это врачебное средство в руках духовника.
   Так именно понимали значение епитимий отцы Церкви.
   Василий Великий говорит: «В болезнях врачи советуют больным быть внимательными к себе самим и не пренебрегать ничем, служащим к уврачеванию.. Поэтому внемли себе, чтобы номере прегрешения получить тебе пособие от врачевания. Грех твой велик и тяжек? Тебе нужны долгая исповедь, горькие слезы, усиленное бодрствование, непрерывный пост. Грехопадение было легко и сносно. Пусть же уравняет с ним и покаяние. Только внемли себе, чтобы знать тебе здравие и болезнь души».
   Св. Иоанн Златоуст в беседе 14-й на Второе послание к Коринфянам рассуждает: «Скажи, кто оказывает милость находящемуся в горячке или в безумии: тот ли, кто полагает его на одр, связывает, удерживает от вредной для него пищи и пития, или тот, кто дозволяет ему напиться вина, оставляет его на воле, дозволяет делать всё, что делают здоровые? Не последний ли под видом человеколюбия растравляет болезнь, тогда как, напротив, первый врачует оную? Также точно должно рассуждать и о нравственных болезнях...
   Когда видишь, что конь несётся к стремнине, накидываешь на него узду, со всею силою удерживаешь его и часто бьешь. И хотя это наказание, однако же такое наказание есть мать спасения. Так поступай и с согрешающими. Свяжи согрешившего, пока не умилостивит он Бога, и не оставляй не связанным, дабы, он не был ещё более связан гневом Божиим. Не почитай сего жестоким и бесчеловечным, напротив, почитай делом крайней снисходительности, превосходного врачевания и великой попечителъности...»
   Такое именно понимание епитимии засвидетельствовал и Константинопольский Патриарх Иеремия, который, отвечая протестантским богословам, говорит: «Касательно определённых канонами наказаний, которые вы совершенно отвергаете, мы думаем: если они возлагаются служителями Церкви как лекарства, например, на гордецов, любостяжателей, невоздержанных и распутных, на завистников и ненавистников, наленивых или другими какими-либо пороками болящих, то они весьма полезны и много содействуют кающемуся в деле исправления. Потому и свв. отцы предписали возлагать их на обращающихся и кающихся».
   Такое понимание епитимии придало всем епитимийным уставам не категорический, безусловный характер мертвого закона. Как и всякое врачевство, она применялась в соответствии с ходом болезни. Святые отцы настаивают, что главное в епитимиях — не время, положенное для выполнения того или иного наказания, а исправление; как говорится во 2-м правиле Василия Великого: «Врачевание же измеряется не временем, но образом покаяния».
   А потому сроки могут удлиняться или сокращаться, одна епитимия может заменяться другой в зависимости от хода болезни по усмотрению Церкви. Так, в правиле 5-м Анкирского Собора говорится: «Епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити». А по 3-му правилу Неокесарийского Собора, «обращение и вера (кающихся) сокращают время покаяния».
   Этот же принцип свободного применения сроков и характера епитимии положен и в основу нашего Духовного регламента. Там говорится: «Древние святые отцы и пастыри не так рассуждали о епитимиях, аки бы неубос пременяемых догматах, но переменяли и переменять они попускали, имея к тому некие благословные вины» ...И дальше: «Может духовный отец умножать и умалять время и количество епитимий и едину епитимию переменяти на другую».
   Обязательным условием применения этого врачебного средства, естественно, является подробное и всестороннее рассмотрение души кающегося, которое вполне может быть достигнуто на тайной, единоличной исповеди. Это требование всестороннего рассмотрения души перед наложением епитимии предписывается VI Вселенским Собором, где говорится, что принявшие власть решить и вязать должны рассматривать качество греха и готовность согрешившего ко обращению и «тако употребляти приличное недугу врачевание», «ибо не одинаков недуг греха, но различен и многообразен», поэтому надлежит «рассматривати расположение согрешившего»
   Нам легко понять, почему церковная практика и даже епитимийные каноны подвергались существенным изменениям. Эти изменения стоят в прямой зависимости от нравственного состояния людей той или иной эпохи. Изучение истории епитимийных уставов показывает, что Церковь постепенно ослабляла и сокращала строгость налагаемых наказаний. Причина этого послабления заключалась, несомненно, в упадке строгости нравов и общей церковности христианского общества. Древние строжайшие епитимийные каноны уже не могли применяться как врачебное средство в том обществе, где болезни не являлись исключением, а были хроническим и как бы «нормальным» его состоянием.
   Просмотреть путь, пройденный Церковью в этом вопросе, значит просмотреть путь нравственного и духовного упадка, пройденный христианским обществом с древних времен до наших дней.
   Вот пред нами правила святых отцов. Читаем правила Василия Великого и ужасаемся их строгости. Чувствуем, что они не для нас. Что общество должно было жить совсем другою нравственною и церковною жизнью, чтобы возможно было в нём применять такие средства «врачевства».
   «Правило 2. Умышленно погубившая зачатый во утробе плод подлежит осуждению смертоубийства.. принимати их в обществе по исполнении десяти лет.
   Правило 56. Волею убивший и потом покаявшийся двадцать лет да будет без причастия Святых Тайн.
   Правило 58. Прелюбодействовавший пятьнадесят лет да не приобщается Святых Тайн.
   Правило 61. Укравший.. аще же обличен будет, то на два года да будет удален от причастия.
   Правило 64. Клятвопреступник десять лет да не приобщается».
   Правило 78. Отрекшийся от Христа, всё время жизни своея должен быть в числе плачущих, а при конце жизни удостоится причастия Святынь...»
   По 4-му правилу Григория Нисского, за прелюбодеяние отлучаются на 9 лет. По 5-му правилу убийца отлучается от причастия на 27 лет (по 9 лет на трёх ступенях покаяния).
   Если бы эти врачебные средства применить к нашему современному обществу, много ли осталось бы людей, достойных стоять в храме и причащаться Св. Тайн? И такая строгость повлекла ли бы за со бою исправление или, напротив, оттолкнула окончательно от Св. Церкви и ввергнула в окончательную погибель? У многих ли хватило бы терпения, и веры, и любви к Церкви, чтобы двадцать, пятнадцать, десять лет оплакивать свой грех в ожидании прощения и причащения Святых Тайн?
   Не только в наше время, но уже в IX веке правила Василия Великого представлялись чрезмерно строгими такому подвижнику, как Феодор Студит. Вот выдержки из его епитимийного канона:
   «Василий Великий определил, чтобы он (убийца) пятнадцать лет оплакивал свой грех. Мы же определяем это правило на трёхлетний срок, если раскается и обнаружится его труд.
   Василий Великий определил, чтобы (прелюбодей) пятнадцать лет осуждался, а мы, если порок прекращен, определяем, чтобы виновный два года лишался причастия.
   Вор.. говорит св. Василий, если будет изобличен другими, понесёт епитимию два года, а мы определяем епитимию на сорок дней.
   Гробокопатель, согласно определению св. Василия, должен быть без причастия пятнадцать лет, а мы определяем, чтобы, если порок искоренен, виновный оставался без причащения Св. Тайн год».
   Но особенно поучительно и показательно смягчение епитимийных строгостей в номоканоне Иоанна Постника и отношение к этой снисходительности в разные эпохи. В номоканоне Иоанна Постника говорится:
   «Мы теперь семь лет, за блуд определённых, сократили до трёх ввиду слабости сего поколения. Те, которые от природы горячи и борьбою плоти побеждаются сильно, если падет один или два раза от такой борьбы.. и потом оставит и проявит усердно раскаяние и не повторит греха, достаточно 1, 2 или 3 года, и дадим прощение».
   Общая снисходительность Иоанна Постника выражается в следующих словах: «Я же говорю с упованием неисчисленным на Бога Благого, если кто-либо эти злые грехи сотворит, страшные даже на словах и губящие душу и плоть, но оставит их вовсе и исповедует все грехи свои и раскается усердно, даётся ему канон отлучения от причастия на 8 лет, или 10 лет, или 12 по усмотрению духовника».
   И вот этот канон казался некоторым чрезмерно снисходительным!
   В XI веке афонские монахи спрашивали Патриарха Константинопольского Николая Грамматика: «Следует ли налагать епитимий по номоканону Постника?»
   Ответ: «Этот номоканон, допустивший крайнюю снисходительность, многих погубил; впрочем, кто имел сознание добра, те, несмотря на поводы к преткновениям, подаваемые этой книгой, будут направлены к лучшему образу жизни».
   В XIII и XIV веках отношение к номоканону Иоанна Постника было уже совершенно другое. В XIII веке Патриарший хартофилакс Никифор, а в XIV веке составители церковно-юридических сборников Матфей Властарь и Константин Арменопул цитируют Иоанна Постника наряду с правилами святых отцов.
   В половине XVII века Александрийский Патриарх Иоаким на вопрос Арсения Суханова: «Достаточна ли честь правила Иоанна Постника?» — отвечает: «Иоанна Постника правила неполны, за право и правила его имеем, якоже и прочих святых правил».
   Такое отношение к номоканону Иоанна Постника делается всеобщим: афонский иеромонах Никодим, автор принятого в Греческой Церкви руководства для духовников (Екзомологитария) говорит о номоканоне Иоанна Постника как о книге, «принятой всею Православною Церковью».
   Так на протяжении четырёх веков один и тот же номоканон в глазах представителей Церкви из книги, «многих погубившей» своею снисходительностью, превратился в книгу, равную правилам святых отцов и принятую всею Церковью.
   Номоканон Иоанна Постника, перешедший к нам в Россию в форме теперешнего нашего номоканона, также претерпел на практике большие изменения, ибо и у нас строгость епитимийного устава шла неукоснительно на убыль.
   Так, в 1652 г. Ростовский митрополит Иона в своём окружном послании к пастве пишет: «А будет кто от мирских попов и дьяконов, или от простых людей кто явится бесстрашником или обращается в какове бесчинии, и то намучинитися ведомо: и таковых бесчинников будем казнить казнею церковною по святым правилам без милости, понеже не показали святии отцы и апостоли в своих правилах ни пощадения ни милости, и от нас милости не будет».
   Следуя этим указаниям, священники стали налагать строгие епитимий по точному смыслу номоканона, отлучать от причастия на долгие сроки, началось общее неудовольствие мирян.
   Духовный регламент даёт уже совершенно другие указания о применении епитимийного устава. Там говорится: «Понеже мнози в писании неискусные священники держатся за требник, как слепые, и, отлучая кающихся на многие лета, кажут, что написано, а толку не знают и в таком нерассудстве иных и при смерти причастия не сподобляют».
   Позволяя лишь в самых крайних случаях недопущение до причащения, Духовный регламент указывает, что такое наложение епитимии должно делаться с ведома епископа: «Такому кающемуся может духовный отец на некое время при иных к исправлению угодных епитимиях наложить и епитимию отрешения Тайн Святых, однако же сие сам собою творити духовник да не дерзает, но у своего архиерея, предложив ему все обстоятельства о кающемся. Токмо не именуя его, просить рассуждения и благословения».
   Что же касается долгих епитимий, то они решительно не рекомендуются: «Понеже она древле была во врачевство яки наказающая грехов мерзость и возлагающая злыя похоти; ныне же не только не страшна многим, но и желаемая ленивым стала».
   В 1734 году последовал указ Синода, в ещё более строгой форме ограничивающий права священников налагать епитимий согласно номоканону. В этом указе говорится: «Отныне священникам детей своих духовных и приходских людей никого самовластно без ведома местного своего архиерея, в синодальной области духовной Дикастерии и прочих установленных над ним духовных начальников, т. е. закащиков и С. Петербургского Духовного Правления, Св. Таин не лишать. Оным же духовным правительствам не должна о том Св. Прав. Синоду по силе вышеозначенного Св. Апостолов правила ни за каковые вины от входа церковного не отлучать и прочих по чину восточных треб отнюдь не лишать, опасаясь за то себе жестокого на теле наказания и священства лишения».
   А почти через 50 лет был издан указ (21 марта 1780 г.) уже архиереям. В нём говорится: «Ко всем Преосвященным Епархиальным Архиереям послать указы, дабы особливо в рассуждении налагаемого преступникам запрещения Причащения Св. Тайн поступали осмотрительно, так чтобы ни кающегося не обременять и не привести в отчаяние и в ожесточенном не произвест неуважения к Св. Тайнам».
   В этом же направлении последовали затем указы от 11 июня 1851 г. и 18 февраля 1866 г. за N 21.
   В данное время некогда грозные епитимий Василия Великого превратились в «поклоны», налагаемые духовниками, в чтение «Богородицы» или раздачу милостыни бедным...
   Таков путь духовного врачевства — епитимии, путь, обусловленный нравственным упадком христианского общества и, что всего важнее, обмирщением его в смысле церковном.
   Обзором истории епитимийных уставов мы и заканчиваем наши краткие очерки исторического развития основных начал Таинства покаяния. Мы были очень кратки, но и тот материал, который дали эти беглые очерки, как увидим в следующем чтении, совершенно достаточен, чтобы ответить на вопрос, поставленный в первом нашем чтении: какова истинная природа так называемой «общей исповеди».

Чтение шестое

   Какие же выводы можно сделать из нашего краткого обзора исторического пути, пройденного Таинством покаяния? Общий вывод таков.
    Этот путь был постепенным развитием и ростом. Св. Церковь, водимая Духом Святым, не только искала и находила наилучшие формы для совершения Таинства, но выявляла и осознавала во всей полноте основные начала Таинства, указанные Спасителем. Таким образом, современная православная тайная (единоличная) исповедь — это есть завершение пройденного пути. В самом деле, неопределённая, неустойчивая в древней Церкви обрядовая сторона Таинства после всевозможных видоизменений выливается наконец в определённую и неизменную форму, принятую всей Церковью и ненарушаемую вот уже 250 лет.
   «Власть ключей», переданная епископам, мало-помалу на практике переходит к священникам и иеромонахам, более близко стоящим к своим духовным детям и потому имеющим возможность наилучшим образом выполнить задачу вязать и решить, что предполагает всестороннее знание не только обстоятельств данного греха, но и души данного человека. Через долгий процесс, при участии глубокой духовной работы монастырей, создаётся в Церкви духовник — в современном смысле слова: духовный отец, не только отпускающий грехи, но и врачующий, и назидающий, и молящийся за грешную душу. Из общего указания древней Церкви о том, что грехи должны исповедоваться, т. е. в них надлежит каяться вслух, открыто, а не про себя, вырабатывается постепенно совершеннейшая форма тайной, единоличной исповеди, дающая возможность духовнику узнать все обстоятельства, при которых совершен грех, и степень раскаяния согрешившего (что необходимо для совершения Таинства) и в то же время удовлетворяющая другому обязательному условию совершения Таинства — устному открытому признанию в грехах.
   И наконец, врачебное средство исправления — епитимия, хотя и ограничивается в своём применении в связи с общим нравственным и духовным состоянием верующих, но всё же свято сохраняется и поныне.
   Таковы выводы, которые нельзя не сделать, просмотрев путь, по которому шла Св. Церковь в постепенном развитии основных начал Таинства покаяния.
   И вот появляется «общая исповедь». Что же это? Дальнейший шаг вперёд? Дальнейшее совершенствование? Или полнейший отказ от покаяния как Таинства?
   Я думаю, для всех беспристрастных людей ответ совершенно ясен.
   В первом чтении мы приводили решительные и безоговорочные запрещения принимать на исповедь многих. Мы видели, что попытки ввести «общую исповедь» в России были давно, 200 лет тому назад. И Православная Церковь пресекала их в корне решительным запрещением. Она объясняла эти попытки нерадением и бессовестием некоторых пресвитеров. Теперь мы можем твёрдо установить, почему Церковь так сурово отвергала общую исповедь: потому что это был отказ не только от всего прошлого пути в развитии Таинства, пройденного Церковью, но отказ от основных начал Таинства, установленных Спасителем.
   В самом деле, в общей исповеди из необходимых условий Таинства покаяния сохраняются лишь три: установленная обрядовая сторона, участие иерархического лица и раскаяние верующего.
   Но не сохраняются три условия, из которых два являются совершенно обязательными для совершения Таинства и без которых о совершении Таинства не может быть речи. Одно условие касается духовника: он должен, по учению Церкви, знать грехи, которые прощает, знать подробно, знать степень раскаяния, знать, достоин ли грешник прощения. Всё это он должен знать для того, чтобы простить или не простить грех. При общей исповеди вопрос о том, достоин ли грешник прощения, решает сам грешник, а не пастырь. Пастырь на «общей исповеди» фактически отказывается от власти «вязать». Но, отказываясь от власти «вязать», он тем самым теряет и власть «решить». Правда, на общей исповеди читает молитву священник. Этим создаётся видимость Таинства. Но священник не может прочесть её каждому подошедшему к нему. Значит, вопрос, достоин ли грешник разрешения или недостоин, решается самим грешником: «власть ключей» фактически передана ему, за священником оставлена лишь пустая, не имеющая никакого содержания форма. Таким образом, общая исповедь — это отказ от самой основы, на которой зиждется Таинство покаяния.
   Второе условие, необходимое для совершения Таинства покаяния, несоблюдаемое на общей исповеди, касается кающегося. Он не исповедует своих грехов, ибо исповедовать — значит открыто признавать. А на общей исповеди, когда сотни людей в один голос кричат «грешен», нет никакого открытого свидетельства о грехах, а потому нет и никакой «исповеди» их.
   Итак, на общей исповеди нет двух обязательных и самых основных условий совершения благодатного Таинства — нет права священника отпускать грех, ибо не имеет права священник отпускать грехи по «безотчётному произволу», и нет права получать отпущение, ибо, по учению Церкви, это право даёт устное исповедание грехов.
   Что же касается третьего, дополнительного условия таинства — права духовника налагать епитимий, — то оно вовсе отпадает при общей исповеди, ибо, не зная греха, естественно, невозможно врачевать душу согрешившего наложением наказания.
   К этим трём условиям, нарушаемым при «общей исповеди», надо присоединить ещё одно, внутреннее условие, также отсутствующее при общей исповеди, — я разумею стыд при исповеди грехов.
   Об этом Феофан Затворник говорит так: «Будут приражаться стыд и страх — пусть! Тем и вожделенно должно быть сие Таинство (исповедь), что наводит стыд и страх, и чем больше будет стыда и страха, тем спасительнее. Желая сего Таинства, желай большего устыдения и большего трепета. ...Предел, до которого надо довести открывание грехов, тот, чтобы духовный отец возымел о тебе точное понятие, чтобы он представлял тебя таким, каков ты есть, и, разрешая, разрешал именно тебя, а не другого».
   Здесь каждое слово обличает «общую исповедь», указует на её беззаконность и совершеннейшую недопустимость.
   А следующие слова его должны наполнить ужасом как тех, кто совершает это беззаконие над верующими, так и тех верующих, которые предоставляют возможность, чтобы над ними оно было совершено.
   Феофан Затворник говорит: «Всячески стоит позаботиться о полном открытии грехов своих. Господь дал власть разрешать не безусловно, а под условием раскаяния и исповеди. Если это не выполнено, то может случиться, что тогда, когда духовный отец будет произносить «прощаю и разрешаю», Господь скажет: «А Я осуждаю».
   И вот, несмотря ни на что, несмотря на строгое запрещение, несмотря на то, что это явное новшество, никогда не бывшее в Церкви, несмотря на то, что это явный отказ от самой основы Таинства, — общая исповедь стихийно, упорно, как какая-то страшная эпидемия, разливается по России. Препятствия, которые встречает она, не вразумляют верующих, не доходят ни до разума, ни до сердца, а приводят к озлоблению, поборники православного учения попадают в положение каких-то смутьянов и самочинников.
   Почему это так?
   Теперь мы подошли к тому вопросу, который поставлен нами в первом чтении. Что же это за страшная стихия, охватившая Церковь — не только мирян, не только священников, но и епископов, имеющих великий духовный авторитет? Почему люди церковные, учёные, досточтимые — как бы в некоем ослеплении пребывают в этом вопросе? Не могут они не знать всего, что говорит о Таинстве покаяния Св. Церковь, и того, что говорит Церковь об исповеди многих?
   Одним попустительством, говорили мы, объяснить это нельзя. Нельзя объяснить и одним удобством исповеди «многих». Нельзя объяснить нерадением и бессовестием, ибо среди практикующих общую исповедь есть люди достойнейшие. Какова же истинная природа общей исповеди, делающая это явление столь победоносным?
   Теперь мы имеем данные ответить на этот вопрос.
    Истинная природа общей исповеди — это обмирщение Церкви.
   Священник на общей исповеди отказывается прежде всего от той части исповеди, которая развивалась и осознавалась в монастырях — от духовничества.
   Духовничество — это путь к церковному воспитанию христианского общества. Это тяготит мирян. Они охотно через общую исповедь порывают главнейшую внутреннюю связь с пастырем. «Освобождаются» от церковного водительства, устроения и контроля. Они безотчётно, сами не зная почему, чувствуют себя на общей исповеди как бы на свободе. Это дух мирского своеволия, мирская «эмансипация» от келейного монастырского духа. В самом деле, возможен ли был где-нибудь в Оптиной пустыни плакат: «Сегодня епископ такой-то проведёт общую исповедь в таком-то храме, начало во столько-то часов».
   И вот идут прохожие, читают этот выставленный на шумной улице плакат и идут на «общую исповедь», ни к чему не обязывающую, ничего от них не требующую и обещающую несколько хорошо проведённых минут. Это обмирщение Церкви.
   Вместо серьёзного отчёта о своей жизни, вместо покаяния за содеянные грехи, что есть большой и трудный нравственный подвиг, который приводит к потребности «выставить грех на позор» села не перед всей Церковью, то перед духовником, — общая исповедь предлагает «коллективное покаянное настроение». Трудно и стыдно каяться на духу. Но приятно, легко и успокоительно поплакать вместе со всеми на общей исповеди. Более или менее талантливый проповедник растрогает сердце, плачущий сосед ещё усилит умиление — и вот, безо всякого труда, безо всякого подвига достигается «покаянное настроение», иногда очень сильное — и всегда бесплодное, ибо оно не есть результат внутренней работы.
   Плакать на единоличной исповеди — это одно. Плакать на общей исповеди — это совсем другое. Исповедь требует покаянного подвига. Мир даёт иные средства для иллюзии покаяния — он даёт «коллективное переживание», в деле исповеди.
   Это обмирщение Церкви.
   Спаситель предоставил иерархии право решать, достоин или недостоин грешник прощения. Это требует послушания, это требует смирения от исповедующего грехи. Мир освобождает верующих от этого тягостного состояния. Он предоставляет самому грешнику решать, достаточно ли он раскаялся, достоин ли он получить прощение, дело пастыря — дать «разрешение», а самое «решение» на общей исповеди передано грешнику.
   Это обмирщение Церкви.
   Вместо епитимии, духовного врачевства, вместо подвига смирения, послушания, тяжкой обязанности раскрыть душу, выставить на позор грех, вместо трудно достигаемого раскаяния во грехе, вместо контроля Церкви над помыслами, желаниями, всею жизнью — мирская стихия, овладевающая Церковью, предлагает нечто совсем лёгкое, удобное и приятное.
   Мир спешит жить. Людям в миру некогда. Обмирщенным христианам хочется полчаса потратить на спасение души, чтобы поскорее, без задержки, бежать к своей службе, торговле, семье. Общая исповедь услужливо предлагает освободить христиан от долгих ожиданий частной исповеди.
   Общая исповедь — это «техническое усовершенствование», в своём роде «машинное производство».
   Частная, единоличная исповедь создавалась в тиши монастырей, при мерцании лампад, при трепетном свете восковых свечей. «Общую исповедь» породила шумная, бестолковая, вечно спешащая мирская жизнь, залитая бездушным электрическим светом.
   Не простая случайность, что общая исповедь перешла в решительный натиск на Церковь после семнадцатого года, когда начали рушиться монастыри, которые были оплотом православной тайной исповеди. Не простая случайность и другое явление, с поразительной ясностью свидетельствующее об этом духе обмирщения, который стоит за общей исповедью. Я разумею общую исповедь в городских монастырях.
   При всей искренности руководителей этих монастырей они могут сохранить лишь внешний порядок и настроение монастырских богослужений, но в этих монастырях, по условию современной жизни, уже не может быть настоящего монастырского уклада — и вот то, что было бы невозможно в Оптиной пустыни, делается возможным в них: эта обмирщенная «общая исповедь» в них проникает.
   В миру нет потребности выставить на позор свой грех, там стараются скрыть его, там нет надобности раскрыть душу духовнику, дабы он мог руководить твоею жизнью, ибо это требует смирения, — в миру привыкли жить по своей воле, там смешны и не нужны епитимий, ибо они требуют послушания, а в миру больше всего дорожат своей волей. Но в миру измучились, исстрадались, людям хочется поплакать слезами, которые ни к чему не обязывают, и успокоенными уйти домой. И всё это даёт им общая исповедь.
   Вот почему она кажется такой желанной, вот почему она так соответствует потребностям данной эпохи. Подделка тонкая, ядовитая, подменяющая Таинство и церковное устроение души чем-то очень заманчивым, но отравленным мирской стихией.
   И общая исповедь, победоносно ломая устав, отрекаясь от прошлого Церкви, повреждая самое существо Таинства, внедряется в церковную практику. Высшая церковная власть, лично не сочувствующая общей исповеди, не видит достаточной опоры в самой Церкви, охваченной стихией обмирщения, а потому колеблется произнести запрещение общего характера.
   Общая исповедь проникнута тем же духом, что и обновленчество. Ибо, если от обновленчества отбросить всё личное, грязное, в своей идейной основе оно есть не что иное, как обмирщение Церкви. Недаром переход к общей исповеди имеет один признак, столь характерный для всякого обновленчества, — это самочиние, пренебрежительное отношение к правилам Церкви и к её прошлому. Таким образом, место общей исповеди — в обновленческой, а не в Православной Церкви.
   Но надо быть справедливым. В церковной жизни, наряду с явлением обмирщения Церкви, мы видим небывалый подъём церковности. Если масса церковная обмирщается, то «малое» стадо Христово, напротив, и в миру как бы восстанавливает монашеский дух — отсюда стремление мирян к частому причащению, к молитве, посту, чтению святых отцов и к духовной жизни.
   То же наблюдается и в вопросе об общей исповеди. «Масса церковная» охватывается этим недугом. Но замечаются и явные признаки отрезвления. Для характеристики этого процесса я позволю себе привести письмо одного мирянина, полученное мною.
   «Пошёл я в церковь исповедоваться, — пишет он. — Я знал с детства, что исповедоваться — значит перед священником, свидетелем Божиим, подавляя стыд и страх, рассказать все грехи, осудить их, выслушать указания священника и получить от него разрешение грехов. В церкви, куда я пошёл на этот раз, было предложено желающим принять общую исповедь. Я сначала подумал: да можно ли, не рассказав своих грехов, получить разрешение их, но тут же решил, что если православное духовное лицо предлагает — значит, всё в порядке.
   Приступили к исповеди.
   Духовник перечислил грехи с воодушевлением, а мы только объявляли, что грешны в этих грехах. Затем духовник предложил тем, кто имеет что-нибудь особенное на душе, грех, который очень обременяет совесть, подойти и сказать ему это. Но что именно говорить? Что называть особенным? Я нахожусь на службе. Сосед зазевался, и я стащил у него рубль. Сосчитав деньги, он обнаружил пропажу, волновался, горевал, недоумевал. Я делал вид, что сам возмущен.
   На общей исповеди отец духовный всей массе исповедников задавал вопрос: не присваивал ли чужого? А мы отвечали: «Грешны, батюшка». Значит, я уже покаялся, особенного ничего нет, многие отвечали «грешен». Как хорошо: и покаялся, и краснеть не надо. Пошёл бы я на частную исповедь, сколько мучился бы, прежде чем рассказал о своём низком и грешном деле, а тут грех прощен, причащаться можно, и всё шито-крыто. Решил всегда ходить только на общую исповедь. Но после этого у меня появились искусительные мысли. Если священник, не выслушав моих грехов, может разрешить их, то почему же он не может разрешить меня заочно? Например, из дома пишу батюшке записку такого содержания: «Немножко нездоров, придти в церковь не могу, но завтра думаю причащаться, во всех грехах каюсь. Прошу разрешить». Батюшка пишет: «Разрешаю». Да и этого не нужно. Было бы довольно, если бы священник, выйдя с Чашей, просто спросил желающих причащаться: «Во всех грехах каетесь?» — и, получив утвердительный ответ, тут бы и разрешил — и стал причащать. Впрочем, и этого не надо, так как, выйдя с Чашей, священник читает молитву, в которой есть такие слова: «Помилуй мя и прости ми прегрешения моя вольная и невольная, яже словом, яже делом, яже ведением и неведением». Причастники повторяют за священником эту молитву, значит, они каются. Священнику остаётся только сказать: «Прощаю и разрешаю», — и начать причащать. Если частную исповедь можно заменить общей, то общую тем более можно заменить указанным путём».
   На этом я мог бы и кончить, но нельзя не ответить на вопрос, на который обещал ответить в первом чтении. Как мог допускать общую исповедь о. Иоанн Кронштадтский? Неужели и он служил делу обмирщения Церкви?
   Отвечаю.
   Общая исповедь у о. Иоанна Кронштадтского по существу ничего общего с нашей так называемой «общей исповедью» не имеет, хотя подобна ей по внешней форме. Общая исповедь о. Иоанна Кронштадтского была явлением единственным, беспримерным и по существу недоступным ни для примера, ни для подражания. В общей исповеди о. Иоанна Кронштадтского не нарушались основные свойства Таинства в силу особых благодатных даров, данных ему от Господа.
   Так, необходимое условие единоличной исповеди — обязательство для духовника знать грехи кающегося — у о. Иоанна Кронштадтского восполнялось благодатным даром прозорливости. О. Иоанн не допускал многих до Чаши без предварительных расспросов, потому что он видел грех в душе человека, знал его, хотя и не спрашивал. О. Иоанн не требовал обязательно «исповедания» греха, но люди, приезжавшие к нему со всех концов России, по своему душевному состоянию были готовы на какое угодно самораспятие, а при таком условии требование обязательного произнесения покаяния вслух было бы простой формальностью. Вот почему общая исповедь о. Иоанна Кронштадтского, являясь по форме нарушением устава, в силу исключительных, ему лишь данных даров, по существу не была этим нарушением.
   Общая исповедь была особым дерзновением о. Иоанна Кронштадтского, за которое он будет ответствовать перед Господом, но нам он не только не завещал следовать этому примеру, а напротив, то, что оставил в руководство, явно говорит об исповеди тайной, единоличной. И мы не должны горделиво брать пример с того деяния о. Иоанна Кронштадтского, за которым стояло особое его дерзновение, основанное на особых его дарах, — а смиренно последовать тому, чему он нас учил. А для этого надо открыть книгу о. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе», там прочтем мы об исповеди следующее:
   «Исповедоваться во грехах чаще надо для того, чтобы поражать, бичевать грехи открытым признанием их и чтобы больше чувствовать к ним омерзение».
   А на общую исповедь не потому ли идут многие, что стыдятся признаваться в своём грехе священнику?
   «Кто привык давать отчёт о своей, жизни на исповеди здесь, тому не будет страшно давать ответ на Страшном Суде Христовом».
   О каком же отчёте может быть речь на общей исповеди?
   «Только тогда будешь совершать достойно Таинство покаяния, — говорит о. Иоанн Кронштадтский, — когда будешь не корыстолюбив, а душелюбив, когда будешь терпелив, а не раздражителен. О, какая любовь нужна к душам ближних, чтобы достойно, не торопясь и не горячась, с терпением исповедовать их.
   Исповедь священника есть подвиг любви к своим духовным чадам, не взирающей на лица, долготерпящей, милосердствующей, не превозносящейся, не ищущей своего (своего спокойствия), не раздражающейся, не радующейся или не потворствующей неправде, радующейся же истине, всё покрывающей, всё терпящей, николи же отпадающей.
   О, сколько нужно приготовления к исповеди! Сколько надо молиться об успешном прохождении этого подвига! О, какое невежество духовных чад! День и ночь надо сидеть с ними, со спокойствием, кротостью и долготерпением поучать каждого из них...»
   А вот молитва о. Иоанна перед исповедью: «Даждь ми ныне духа Твоего Святаго, да укрепит сердце мое к подъятию труда исповеди, к благоразумному решению или вязанию совестей человеческих, к терпению и благодушию, к любезному и назидательному обращению с моими духовными чадами».
   И, наконец, уже прямо против общей исповеди свидетельствуют следующие слова: «Трудность и болезненную жгучесть операции вынесешь, зато здрав будешь (говорится об исповеди). Это значит, что надо на исповеди без утайки все свои срамные дела духовнику открыть, хотя и больно, и стыдно, позорно, унизительно». «Священник — врач духовный, покажи ему раны, не стыдясь, искренне, откровенно, с сыновнею доверчивостью».
   Вот что надлежит нам знать об исповеди у о. Иоанна Кронштадтского. А то говорят: «О. Иоанн Кронштадтский вёл общую исповедь, значит, и нам можно». Нет, не можно, потому что мы не Иоанны Кронштадтские! А то, что нам можно, он завещал в своих писаниях, а мы этого не хотим знать.
   Митрополит Серафим (Чичагов) в одной частной беседе с ним сказал слова великой мудрости: «Умершие люди, если видят, что дела их, совершенные на земле, вызывают хотя бы невольный соблазн, скорбят душою. И душа о. Иоанна Кронштадтского не может не скорбеть, видя соблазн общей исповеди».
   Вот почему владыко Серафим, хотя и не сочувствуя выступлениям против общей исповеди с амвона и обращениям к мирянам, но иными путями считает борьбу с общей исповедью делом своей жизни.
   Слова митрополита Серафима надо понимать и всем ссылающимся на о. Иоанна Кронштадтского в оправдание общей исповеди. Они должны знать, что, ставя своё церковное беззаконие в связь с о. Иоанном Кронштадтским, они увеличивают его скорбь. Всем истинно чтущим память великого нашего молитвенника надлежит, во имя этой памяти, бороться с общей исповедью.
   Ибо, если бы о. Иоанн мог встать из гроба, на основании написанного им для нас, — мы вправе утверждать, что он осудил бы нашу современную общую исповедь.
   Вот почему и я свой посильный труд посвящаю приснопамятному столпу Православия о. Иоанну Кронштадтскому, и так как борьба с общей исповедью есть борьба с обмирщением Церкви и защита тайной единоличной исповеди есть защита духовничества, то другое имя, написанное мною в посвящении, есть имя духовного отца моего, приснопамятного оптинского старца иеросхимонаха Анатолия.
   Аминь.
   Резолюция митрополита Сергия
   «11/24 августа 1926 года.
   «Мысль о необходимости бороться с распространением общей исповеди, угрожающей обмирщением церковному обществу, вполне одобряю и благословляю почтенного о. протоиерея на это святое дело.
    Митрополит Сергий».