Глава III. Немецкая классическая философия

Иммануил Кант (1724–1804) всю жизнь прожил в Кенигсберге. Происходил из простой семьи: отец его был мастером одного из цехов. Получил обычное гимназическое образование, потом окончил университет. Долгие годы работал библиотекарем, преподавал в Кенигсбергском университете. Профессором он стал лишь в возрасте 46 лет – как раз тогда, когда наступил переломный момент в его философском творчестве. Потом стал деканом одного из факультетов Кенигсбергского университета, а затем и его ректором. В старости он отошёл от преподавательской деятельности.

С детства Кант отличался слабым здоровьем и впоследствии сам разработал для себя распорядок дня. Как гласит легенда, жители города по Канту, шедшему на лекции в университет, сверяли часы. Лишь дважды он опоздал: первый раз он зачитался работой Руссо «Эмиль, или О воспитании», а второй раз его вывело из равновесия сообщение о взятии Бастилии восставшим французским народом. Собственно говоря, вся биография Канта укладывается в один абзац. Настоящая жизнь Канта – это жизнь духовная, творческая, интеллектуальная, именно здесь гораздо больше событий.

Творчество Канта обычно делят на два периода: докритический и критический (соответственно названиям трёх его основных работ: «Критика чистого разума», «Критика практического разума» и «Критика способности суждения»). Первую «Критику» Кант написал в 47 лет. До этого возраста (в докритический период) он преподавал метафизику по учебнику А.Г.Баумгартена – ученика Вольфа (ученика Лейбница), то есть был, что называется, школьным метафизиком лейбницианского направления. Интересовался научными проблемами – в основном космологией и астрономией, разработал свою теорию возникновения мира, которая до сих пор входит в различные энциклопедии. Затем, как пишет сам Кант в работе «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука», чтение «Давида Юма было именно тем, что... прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление» (2, т. 4(1), с. 74).

Юм показал, что если исходить из того, что знания поступают посредством чувств, то оказывается, что никакого знания о внешнем мире нет. Научное знание – это знание о причинно-следственных связях, но знание о причинности, по уверению Юма, существует только как привычка человека, как некая вера. О самой по себе причинности в природе мы ничего не можем знать. Но возникает парадокс. Такие науки, как математика, естествознание (главным образом физика), явно оперируют понятиями причинно-следственных связей, открывают истину, но тем не менее разум неумолимо жёстко указывает, что такие связи непознаваемы.

Осознание этого парадокса побудило Канта подвергнуть сам разум критическому исследованию, чего до него никто никогда не предпринимал. Он пишет «Критику чистого разума», во Введении к которой говорит о том, что он имеет в виду не критику различных философских школ и систем, «здесь даётся только критика самой способности чистого разума» (1, с. 45). Чистым он называет разум, не наполненный эмпирическим содержанием, разум как таковой, как способность к познанию. Здесь явно видно влияние лейбницевской школы, поскольку, как мы помним ещё из спора Лейбница с Локком о теории врождённых идей, на сенсуалистическое положение Локка, что нет ничего в уме, чего первоначально не было бы в чувствах, Лейбниц ответил: «Кроме самого ума». То есть ум, как некоторая способность мыслить, всё-таки не зависит от чувств. Это разделение на разум как способность мышления, как некоторую форму мышления, и чувственный материал как содержание этого мышления, то, что приходит из опыта, – это разделение Кант переносит в свою критическую философию из докритического периода. Поэтому нельзя резко противопоставлять докритического и критического Канта – это был один философ, и на пустом месте ничто не возникло бы.

Из других философов, которые повлияли на Канта, стоит отметить Жан-Жака Руссо, но он повлиял уже на написание «Критики практического разума», в которой Кант исследует вопросы морали. В третьей работе («Критика способности суждения») Кант пытается объединить идеи, высказанные в «Критике чистого разума», исследующей начала науки, и «Критике практического разума», исследующей начала нравственности, соединить их при помощи анализа целеполагающей деятельности. Человек всегда действует посредством целеполагания, оно имеется и в нравственной, и в научной, и особенно в эстетической деятельности. Поэтому эта работа является заключительной из трёх «Критик», отдельной проблемой которой является существование эстетического чувства в человеке: почему одни предметы представляются нам прекрасными, а другие – нет.

Кроме того, следует отметить ещё одну работу позднего Канта – «Религия в пределах только разума». Кант ещё в начале «Критики чистого разума» пишет, что он поставил перед собой задачу: «ограничить знание, чтобы освободить место вере..." (1, с. 24). Задача вполне благородная (хотя и похожа на учение о двух истинах), ибо проблема соотношения веры и разума (что чему подчиняется и что кого может контролировать) существовала не одно столетие, и Кант чувствовал, что у веры есть свой объект познания и что разум имеет свои пределы, за которыми он не может действовать.

Работа Канта была встречена в церковных кругах достаточно воинственно, поскольку Кант не принял многие догматы христианства, в частности догмат о Страшном суде. Христианство Канта – предмет отдельного разговора. Кант считал себя лютеранином, но слова его часто расходились с делами. Впоследствии Кант попытался смягчить свои взгляды.

Кант настолько логично ответил на многие вопросы, настолько скрупулёзно исследовал проблемы, что в начале XIX века, до появления новых философских течений, учение Канта считалось образцом философского анализа. Поэтому многие богословы и философы (протестанты, католики и православные) убеждены, что не учитывать философию Канта, а оставаться лишь на уровне взглядов, как они изложены святыми отцами Церкви (а они использовали философию Платона и Аристотеля), совершенно невозможно.

Есть у Канта ещё одна работа – «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в смысле науки», написанная после «Критики чистого разума» и являющаяся её авторским конспектом. Поэтому можно читать «Пролегомены» – она более краткая и, что самое главное, содержит в себе практически все мысли, изложенные в «Критике чистого разума», но в схематичной форме, без доказательств.

Конкретной причиной написания этой работы послужило чтение Кантом работ Юма. Но проблема, которую поставил перед собой Кант, была всё же гораздо шире, чем вопрос ассоциации идей, исследовавшийся Юмом. Дело в том, что отношения науки и философии к середине XVIII века существенно изменились. В начале XVII в. философские идеи помогали становлению новой науки (особенно в творчестве Ф.Бэкона, Г.Галилея, Р.Декарта), которая за очень короткий срок доказала свои притязания на истину. Поэтому многие философы посчитали, что если использовать научный метод в философии, то можно будет наконец-то построить научную философию, решив таким образом «проклятую» проблему многообразия философских систем. Одна за другой создаются философские системы, претендующие на научность: Р.Декарт, Б.Спиноза, Т.Гоббс, Дж.Локк, В.Лейбниц предлагают свои варианты «метафизики как науки». Однако к началу XVIII в. в плане решения проблемы разнообразия философских систем философы оказываются в том же положении, что и в начале века XVII, с одним лишь отличием: количество различных философских систем заметно увеличилось. Кант понимает, что прежде чем создавать научную метафизику, необходимо ответить на вопрос, а возможна ли метафизика как наука? Ошибка предыдущих философов состояла в том, что они молчаливо предполагали положительный ответ на этот вопрос, но при этом не исследовали ни науку, ни метафизику как особые области знания. Замысел Канта весьма прост и логичен: необходимо прежде всего ответить на вопрос: что такое наука? Какие имеются основания в человеческой познавательной способности, позволяющие человеку создавать доказательное, общезначимое и эмпирически проверяемое знание, называемое наукой? Затем необходимо ответить на вопрос об основаниях метафизики, а после этого, сравнив основания науки и метафизики, ответить на вопрос: возможна ли метафизика как наука?

Для достижения этой цели Кант разрабатывает строгий план исследования и разрабатывает особую терминологию.

Основные понятия и задачи работы. Работа состоит из «Введения», чрезвычайно важного для понимания всего труда, и из двух книг – «Трансцендентальное учение о началах» и «Трансцендентальное учение о методе». Последнюю мы не будем изучать, а первая делится на два больших раздела: «Трансцендентальная эстетика» и «Трансцендентальная логика» (о значении слова «трансцендентальный» и об отличии его от термина «трансцендентный» скажем ниже). «Трансцендентальная логика» также делится на два раздела: «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика». В этих двух разделах («Эстетике» и «Логике») Кант исследует соответственно две человеческие способности познания: чувственность и разум. «Эстетика» не имеет никакого отношения к искусству, этот термин Кант берёт в чисто этимологическом смысле, производном от греческого слова «айстесис» («ощущение»). Поэтому «Трансцендентальная эстетика» есть раздел «Критики чистого разума», объясняющий механизм чувственного познания, а «Трансцендентальная логика» объясняет, каким образом возможно познание разумное.

Разум может применяться человеком по-разному: во-первых, строго по правилам, продиктованным самим разумом (в рамках формальной логики и конкретного чувственного опыта это будет собственно рассудочное познание, которым пользуются люди, и эта способность даёт нам научное знание); во-вторых, разум (Кант не делает сущностного различия между рассудком и разумом, как это будет делать впоследствии Гегель или как это делали Плотин, Николай Кузанский или Спиноза; по Канту, рассудок и разум есть одна познавательная способность, просто рассудок опирается на опыт, а разум пытается выйти за пределы опыта). Рассудок и разум следует подвергнуть особому исследованию, поскольку у некоторых людей, философов, есть склонность выходить за пределы конкретного чувственного опыта и подвергать исследованию некоторые общие целостности, чем и занимается метафизика. Именно это стремление разума проникать в мир, не доступный опытному познанию, Кант и исследует в «Трансцендентальной диалектике».

Для того чтобы подвергнуть критическому анализу познавательные способности человека, Кант проводит сначала классификацию всех суждений. Он утверждает, что, с одной стороны, все суждения могут быть или априорными, или апостериорными. Апостериорные суждения – это суждения, выводящиеся из опыта; например, фраза «дом стоит на пригорке» явно вытекает из опыта. Суждения априорные не зависят ни от какого опыта (к таковым относятся все врождённые, как утверждали сторонники теории врождённых истин, суждения типа: «часть меньше целого» или закон тождества, закон непротиворечия). Они появляются в нашем уме независимо от всякого опыта.

С другой стороны, что очень важно для Канта, суждения бывают аналитическими и синтетическими. Аналитические – это те суждения, в которых всё содержание вывода имеется уже в посылках, т.е. это суждения, в которых нет прироста знания. Синтетические суждения – те, в которых содержание вывода больше того содержания, которое находится в посылках. Понятно, что любое научное суждение ценно именно своей синтетичностью, т.е. тем, что даёт прирост знания. Аналитическое суждение – то, при помощи которого поясняют что-нибудь известное, делают его более удобным и ясным. Это как раз те суждения, которые критиковали еще Ф.Бэкон и Р.Декарт, т.е. составляющие метод схоластической логики, неспособной привести к научным открытиям, а лишь растолковывающей то, что и без того всем давно известно.

Апостериорные суждения, будучи индуктивными, не обладают абсолютной истинностью, они дают лишь вероятностное знание, научные же суждения обладают свойством всеобщности, которое никогда не может быть результатом опыта. Так, взяв для примера любой физический закон, например, 2-й закон Ньютона, который гласит, что "любое тело будет двигаться с ускорением, прямо пропорциональным действующей на него силе», мы увидим, что необходимой частью этого высказывания является слово «любое». Закон природы распространяется на все тела во вселенной, а иметь опыт обо всех телах просто невозможно; следовательно, научными, дающими совершенные, истинные, общезначимые знания, могут быть только априорные суждения. С другой стороны, научными суждениями могут быть только синтетические суждения, которые дают прирост знания, ведь другой существенной особенностью науки является возможность делать научные открытия, т.е. открывать новые знания. Следовательно, научные суждения – это суждения априорные и синтетические. Поэтому вопрос о том, какова природа научного знания, по Канту, сводится к вопросу: как возможны синтетические суждения априори?

Все апостериорные суждения – явно синтетические, поскольку чувственный опыт всегда даёт нам какую-нибудь новую информацию. Когда я смотрю вокруг себя, я всегда вижу что-то новое. Поэтому такое суждение, как «этот дом стоит на пригорке», и синтетическое, и апостериорное, но не научное, поскольку не обладает свойством всеобщности.

Кант, как и его предшественники, в том числе Платон, не подвергает сомнению, что истинное знание существует. Вопрос лишь в том, как возможно это знание. То, что истинное знание существует в некоторых науках, для Канта также очевидно. Примером являются математика и естествознание. Математические суждения, по Канту, всегда синтетичны и априорны; любая математика оперирует числами, не возникающими из чувственных восприятий, поэтому и числа, и геометрические понятия – точка, прямая, окружность – являются данными нашего ума и, следовательно, априорны. Любое математическое высказывание (кроме нескольких аксиом) всегда синтетично. Кант приводит пример: 7 + 5 = 12, и это суждение синтетическое, поскольку вывод, т.е. число 12, не содержится в посылках – ни в 7, ни в 5. И сколько бы мы ни рассматривали каждое слагаемое этого равенства, мы не найдём ни в одном из них той суммы, которая в конце концов получается. Поэтому математические суждения синтетичны и априорны.

Естествознание (речь, конечно же, идёт о физике как науке о природе) также включает в себя некоторые синтетические априорные суждения – речь идёт о законах природы. В качестве примера Кант приводит несколько суждений: «при всех изменениях телесного мира количество материи остаётся неизменным» (закон сохранения материи) и «при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу» (третий закон Ньютона). Такие суждения являются синтетическими (они дают новые знания) и априорными, поскольку они необходимы (поскольку ещё до всякого опыта мы знаем, что тело должно подчиняться этим законам) и не вытекают из частного конкретного опыта.

Если метафизика претендует на то, чтобы быть наукой, т.е. давать истинное знание и прирост знания, она также должна включать в себя синтетические априорные суждения. Поэтому, по Канту, ответ на вопрос: возможна ли метафизика как наука – также сводится к ответу на вопрос: имеются ли в метафизике синтетические и априорные суждения? Неопределённость и шаткость метафизики до сих пор, как уверяет Кант, состояла в том, что философы не различали аналитические и синтетические суждения.

Поскольку очевидно, что существуют, по крайней мере, такие науки, как математика и физика, то в них имеются синтетические суждения априори. Вопрос в том, как могут быть возможными такие суждения? Что такого имеется в наших познавательных способностях, что они могут создавать научные суждения? Кроме того, также существует и метафизика – по крайней мере, в качестве склонности неких людей, философов, задавать определённые вопросы. Поэтому возникают три вопроса:

– как возможна чистая (лишённая всякого эмпирического содержания) математика;

– как возможно чистое естествознание;

– как возможна метафизика в качестве природной склонности (очевидно, что метафизика существует, но пока что никому не удалось доказать, что метафизика есть наука).

Из третьего вопроса вытекает основной вопрос «Критики чистого разума»: возможна ли метафизика как наука? В дальнейшем мы увидим, что Кант даёт на этот вопрос отрицательный ответ: метафизика как наука возможна только как критика разума, но не как метафизика в том понимании, в каком она бытовала до сих пор, т.е. как учение о душе, о мире, о Боге, – такая метафизика невозможна.

Итак, структура «Критики чистого разума» сводится к четырём вопросам:

– как возможна чистая математика?

– как возможно чистое естествознание?

– как возможна метафизика как природная склонность?

– возможна ли метафизика как наука?

Прежде чем перейти к ответу на эти вопросы, Кант даёт ещё несколько определений. Вообще эта работа ценна тем, что написана очень строгим логичным языком, и прежде чем дать то или иное понятие, Кант поясняет, что значит тот или иной термин и каково должно быть его определение. Здесь Кант чётко следует научному аксиоматическому методу.

Такими понятиями, весьма важными для понимания «Критики чистого разума», являются понятия «вещи в себе» и «явления», а также часто используемые Кантом понятия «трансцендентальный» и «трансцендентный».

Кант пишет: «Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможно a priori» (1, с. 44). То есть трансцендентальным является познание не опытное, не эмпирическое, а то познание, которое оперирует только априорными данными. Трансцендентальное познание – это познание, занимающееся видами нашего знания постольку, поскольку это знание возможно априори. Собственно, вся кантовская философия, изложенная в «Критике чистого разума», есть трансцендентальная философия.

Слово «трансцендентный», которое Кант также использует, означает «выходящий за пределы любого возможного опыта». В данном случае можно сказать, что это пара противоположных понятий: трансцендентальное познание – это чистое познание, лишённое всякой эмпирической данности, а трансцендентное – это то, что выходит за пределы нашего познания. Казалось бы, эти понятия не противоположны, ибо и то, и другое не имеют отношения к опытному познанию. В действительности же различие между ними весьма существенно: трансцендентальное познание – это форма, которую можно наполнить содержанием (по кантовской терминологии, материей познания), трансцендентное же знание – это знание, полностью разорванное с опытом (например, знание о Боге, о вселенной и т.п.). Нельзя сказать: «трансцендентное научное познание» – это нонсенс, «горячий лёд». Трансцендентен Бог, и Он не поддается трансцендентальному познанию.

Другая пара понятий – «явление» и «вещь в себе». Кант был озадачен всеми проблемами, которыми наполнилась философия в XVII в., в том числе и проблемами, вытекавшими из философии Беркли и Юма. Из философии Беркли вытекали странные положения. Если отбросить апологетическую направленность этой философии, то оказывается, что нельзя доказать существование внешнего мира, нельзя быть в нём уверенным.

Кант назовет такую ситуацию (когда философия будет вынуждена доказывать реальность внешнего мира и окажется, что она неспособна это сделать) скандалом в философии: «...нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас» (1, с. 28). Внешний мир, оказывается, ускользает от нашего познания. Поэтому одна из целей кантовской философии – попытаться доказать реальность существования внешнего мира. Ведь если мы будем считать, что всё существующее во внешнем материальном мире даётся познанию посредством наших органов чувств, то всегда можно считать, что знание о мире – это знание о моих восприятиях, и поэтому нет разницы между внешним миром и восприятием. Следовательно, от внешнего мира можно спокойно отказаться. Это путь, по которому шла философия сенсуализма, вытекавшая из локковских принципов и доведённая до логического конца в учениях Беркли и Юма. Поэтому, логично рассуждает Кант, если мы всё же уверены в существовании внешнего мира, то мы должны сделать вывод и о том, что не всё, что есть во внешнем мире, существует в качестве явлений, т.е. в качестве того, что является нашим органам чувств, а также иным познавательным способностям человека. Это то, что Кант назвал «вещью в себе»: некоторая объективная реальность, существующая независимо от человека и никоим образом не могущая быть им познанной – ни посредством разума, ни посредством чувственных восприятий. Если бы «вещь в себе» была познаваема, то в этом случае вновь можно было бы сказать, что она – лишь явление и потому сводится к данным органов чувств, а отсюда лишь один шаг до солипсизма (признания единственной реальностью только своего «я»). Поэтому «вещь в себе» непознаваема по определению, и любые попытки сделать её познаваемой противоречат логике Канта. Непознаваемость вещей в себе, по Канту, – это единственный гарант объективности внешнего мира.

Познавая мир, человек всегда имеет дело с явлениями. Но явления существуют постольку, поскольку существуют вещи в себе; явления обусловлены вещами в себе. Без вещей в себе явлений не существует. Но познать вещи в себе, сказать о них ничего нельзя, поскольку они есть именно вещи в себе. Казалось бы, это очевидно, но почему-то всегда возникает непонимание: почему нельзя познать вещь в себе? По определению. Если мы её познаём, она уже становится явлением, а не вещью в себе. А если познал, значит вещи в себе уже нет, а есть явление; значит, внешнего мира нет. Мы опять попадаем в ситуацию скандала в философии.

Вторая проблема, которую Кант стремится решить и которую также можно назвать скандалом в философии, – это проблема несуществования и непознаваемости причинно-следственных связей в природе, то, о чем говорил Д.Юм в своих работах. Оказывается, то, что науки успешно познают, а человек использует в своей практической жизни, согласно философии, оказывается несуществующим и непознаваемым.

Юм строил свою критику причинно-следственных связей на основе сенсуализма Локка и Беркли. Поэтому естественно, что ответ на вопрос о том, каким образом всё же возможно познание каузальных связей, для Канта возможен только при посредстве использования дихотомии «вещь в себе» и «явление».

Для Юма причинность существует только в виде привычки, некоторой веры, нашей способности верить в то, что эта причинность существует. Эту проблему Кант и будет решать: каким образом познаётся причинность (причинно-следственные связи – то, что составляет основу и науки, и нашей жизнедеятельности вообще).

«Трансцендентальная эстетика». Ответ на вопрос, как возможна чистая математика, даётся Кантом в «Трансцендентальной эстетике», исследующей чистые чувственные созерцания; на вопрос, как возможно чистое естествознание, Кант отвечает в «Трансцендентальной аналитике», исследующей чистый рассудок без примеси чувственных данных. Существование метафизики в качестве природной склонности и возможность её существования в качестве науки исследуется в разделе «Трансцендентальная диалектика», имеющем своим предметом разум как некую рассудочную способность познания, пытающуюся выйти за пределы явлений.

«Трансцендентальная эстетика», как и все остальные разделы, начинается с определений. Кант, следуя терминам, восходящим к аристотелевской традиции, разделяет то, что нам даётся в явлении, на два типа: с одной стороны, в каждом явлении есть его материя – то, что именно является в данном явлении, что соответствует ощущениям, некая конкретика опыта, а с другой стороны – форма явления, ибо это явление в нашей чувственной познавательной способности неким образом упорядочивается. «То в явлении, что соответствует ощущениям, я называю его материей, – пишет Кант, – а то, благодаря чему многообразное в явлении может быть упорядочено определённым образом, я называю формой явления» (1, с. 48).

Понятно, что материя всегда соответствует апостериорному познанию, а форма даёт знание априорное, ибо она есть то, что упорядочивает данную материю. Поэтому ответ на вопрос о том, как возможны синтетические априорные восприятия, т.е. о том, как возможно вообще восприятие внешнего мира упорядоченным образом, сводится именно к исследованию формы явления. Кант изолирует материю, изолирует конкретное содержание чувственности и исследует только форму явления.

Понятно, что материя явления познаётся в чувственном опыте, который всегда единичен и конкретен, и соответствует тому, отсутствие чего вполне можно себе представить. Поэтому, чтобы определить, что в познании является материей явления, а что – формой, проведём некий мысленный эксперимент. Представим себе мир без определённых свойств предметов. Очевидно, что его можно представить без запахов, без цветов, без вкуса, без других свойств вещей. Но что получится в результате такого отсечения содержания материальных явлений? Некая пустота, которая обладает только одним свойством – пространственной протяжённостью. На основании этого рассуждения Декарт сделал вывод о том, что протяжённость – это субстанция, т.е. нечто, существующее объективно, независимо от человека. Но Кант рассуждает иначе. Ещё Беркли показал, что протяжённость вещи невозможно себе представить без вторичных качеств – цвета и т.п., следовательно, то, без чего невозможно себе представить внешний мир, существует не в мире, а в нас, в нашей способности чувственного восприятия. Иначе говоря, пространство – это не материя познания, а его форма. Материя есть всё многообразие материального мира, которое даётся нам в явлениях, а форма – это пространство. Благодаря этой форме достигается упорядочивание мира явлений. Благодаря форме пространства мы видим предметы отделёнными друг от друга.

Пространство, утверждает Кант, «не есть эмпирическое понятие, выводимое из внешнего опыта» (1, с. 50), ибо сам внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. Поэтому «пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний» (1, с. 50), поскольку оно невыводимо из опыта и лежит в основе всех внешних созерцаний. Пространство упорядочивает только явления, оно есть априорная форма нашего созерцания, поэтому пространство не относится к миру вещей в себе. Пространство есть лишь свойство нашей чувственности, т.е. не что иное, как форма всех явлений внешних чувств, субъективное условие чувственности. Само восприятие внешнего мира как упорядоченного многообразия явлений и предметов становится возможным лишь потому, что пространство как форма созерцания уже имеется в нашей познавательной способности. Пространство не есть явление. Наоборот, любое явление становится явлением постольку, поскольку существует в пространстве. Фраза: «Все вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве» общезначима и является выражением некоего закона тождества.

Наука, основывающаяся на этом априорном принципе – пространстве как форме чувственности, есть геометрия. Геометрия есть наука, потому что она имеет в своей основе некую априорную форму, при помощи которой достигается возможность точного общезначимого научного знания. Поэтому становятся возможными выражения типа: «В любом треугольнике сумма его углов равна 180°», несмотря на то, что ни у одного человека, и даже у всего человечества нет возможности установить истинность этой фразы исходя из опыта.

Второй априорной формой чувственности является время, только, в отличие от пространства, время есть внутренняя, а не внешняя априорная форма чувственности (вспоминаем деление Локком опыта на два вида – внешний и внутренний). Время также не есть эмпирическое понятие, выводимое из опыта, ибо представление о времени лежит в основе любого нашего созерцания. Все явления внутреннего опыта (мысли, желания и т.п.) могут исчезнуть, но само время устранить нельзя. Попытайтесь закрыть глаза и представить себя в некоем нематериальном мире, ни о чём не думать, ничего не хотеть – время тем не менее будет длиться. Поэтому время существует априорно.

Время априорно, поскольку его нельзя получить из опыта. Скажем, положение, что время имеет одно измерение, невозможно получить из опыта – это есть свойство, уже заданное нашему созерцанию. Поэтому мы можем судить о движении в мире постольку, поскольку уже имеем некое представление о времени. Время, как и пространство, не есть свойство вещей. Если бы оно было присуще вещам, то можно было бы представить мир без времени, поэтому время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, априорная форма созерцания.

Таким образом, существуют только два источника чувственного познания, делающие это познание истинным и необходимым: пространство и время. Только из этих двух источников можно априори почерпнуть синтетическое знание. На основе этих форм и строится математика: на основе априорной формы внешнего чувства – пространства – основывается геометрия; на основе времени как априорной формы внутреннего чувства основывается арифметика. Это две науки являются основными, на их базе строятся все остальные многочисленные математические науки.

По Канту, пространство и время – это свойство не объективного мира, не вещей, а человеческой природы – казалось бы, странный, противоречащий обыденному представлению вывод. Но подобные рассуждения мы уже встречали – например, у Августина, который говорил о времени как о «протяжённости души». Время, по Августину, как и по Канту, не существует в мире материальных вещей. Однако Августин полагает, что время существует объективно в мире духовном. У Канта же никакого перехода ко времени и пространству как объективным категориям нет. В отличие от Августина и Плотина (впервые концепция пространства и времени как объективных форм чувственности встречается именно у Плотина) Кант пытается следовать только по научному пути, сознательно избегая всякой религиозной проблематики, хотя он не считал себя человеком неверующим. Тем не менее в своей философии он пытался рассуждать с точки зрения ученого как беспристрастного исследователя истины. Так вот, оказывается, что разум нам говорит одно: пространство и время в мире вещей не существуют, они есть лишь формы нашей чувственности.

Можно ли сказать, что пространство и время субъективны? Казалось бы, да, ведь они есть свойства познающего субъекта. Однако эти свойства не зависят от самого субъекта, а являются необходимыми свойствами его природы, следовательно, можно считать их и объективными. Причина обвинения Канта в субъективизме состоит в том, что понятие «объективный» неправомерно отождествляется с понятием «материальный», относящийся к свойствам чувственных вещей. Согласно обыденному мнению, объективным считается то, что существует вне сознания, а субъективным – то, что существует в сознании и зависит от него. Отсюда отождествление объективного с материально-чувственным. В действительности же, согласно определению, объективным является то, что не зависит от воли человека, а субъективно то, что от его воли зависит. Поэтому, по Канту, априорные формы чувственности, такие как пространство и время, существуют как субъективно, так и объективно: «Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. Поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно» (1, с. 57).

«Трансцендентальная аналитика». Следующая часть кантовской «Критики чистого разума» – «Трансцендентальная логика». Первым её отделом является «Трансцендентальная аналитика», в которой Кант исследует проблему рассудка. Он утверждает, что чистого рассудка и чистого разума в природе нет; любое знание всегда начинается с опыта, и знание без опыта пусто, знание всегда имеет в себе некую материю. Но чтобы исследовать то, каким образом это знание у нас существует и формируется в виде суждений и умозаключений, нужно тем не менее постараться абстрагироваться от материи познания и сосредоточиться только на чистом рассудке, т.е. на форме рассудка – так же, как в первой части Кант сосредоточился на формах созерцания. «Трансцендентальная аналитика» есть один из наиболее сложных и запутанных разделов кантовской «Критики чистого разума», поэтому столь подробно останавливаться на ней не будем. Заметим лишь, что метод, к которому прибегает Кант в «Трансцендентальной эстетике», применяется им и в «Трансцендентальной аналитике», только в более детальном виде.

Кант отвлекается от всяких частностей опыта, т.е. от материи познания, и имеет дело только с формой мышления. Форма мышления выражается в чистых понятиях, которые существуют не сами по себе, а всегда связываются в суждения. Поэтому любая операция рассудка есть операция по формулированию некоторых суждений. Следовательно, все действия рассудка можно свести к суждениям. «...Рассудок можно вообще представить как способность составлять суждения» (1, с. 80).

Но рассудок не просто составляет суждения, а составляет их, пользуясь некоторым принципом, находящимся в нём самом, благодаря которому всё многообразие данных, поступающих в рассудок от органов чувств, этой функцией рассудка приводится в некое единство. Существует огромное многообразие внешних предметов, это многообразие через чувственность поступает в рассудок, который составляет некое суждение. Эта операция рассудка есть некоторая функция, основывающаяся не на данных органов чувств, а на некоторой способности рассудка, подводящей все различные впечатления и представления под одно общее представление. То есть рассудок – это некоторая функция, способность соединять, приводить в единство всё, что поступает в него в результате чувственных восприятий.

Далее Кант рассуждает следующим образом. Поскольку вся унифицирующая, объединяющая деятельность рассудка сводится к формированию суждений, то чтобы определить априорные формы рассудка, нужно исследовать все виды суждений. Поэтому Кант разбивает все суждения на четыре вида: суждения количества, суждения качества, суждения отношения и модальности.

В каждом из этих видов есть три типа суждений, следовательно, все суждения сводятся к одному из 12 типов:

Суждения количества Суждения качества

Общие (все S есть P), Утвердительные (S есть P),

Частные (некоторые S есть P) Отрицательные (S не есть P),

Единичные (одно S есть P) Бесконечные (S есть не P).

Суждения отношения Суждения модальности

Категорические (S есть P) Проблематические (S, может быть, есть P),

Гипотетические (если S, то P), Ассерторические (S фактически есть P),

Разделительные (S есть или Р₁ или Р₂) Аподиктические (S необходимо есть P)

Соответственно двенадцати типам суждений Кант выводит двенадцать категорий, группируемых по четырём группам: категории количества, категории качества, категории отношения и модальности.

Категории количества: 1) единство, 2) множественность и 3) целокупность.

Категории качества: 1) реальность, 2) отрицание и 3) ограничение.

Категории отношения: 1) субстанция и акциденция, 2) причина и действие, 3) общение (или взаимодействие между причиной и действием).

Категории модальности: 1) возможность – невозможность, 2) существование – несуществование, 3) необходимость – случайность.

Кант утверждает, что именно эти 12 категорий объемлют собою все возможные формы рассудка, при помощи которых возможен синтез многообразного в познании. То есть эти категории и есть искомые априорные формы рассудка.

Категории не даются в качестве материи познания, они не познаются опытным путём – наоборот, всё наше рассудочное познание возможно только потому, что в сознании имеется понятие, скажем, о субстанции, о единстве, о множественности и т.д. Это есть априорные формы нашего рассудка.

Каким образом эти категории выполняют функцию рассудка, каким образом они участвуют в функции приведения в единство материальных данных нашего познания?

Кант утверждает, что приведение различных восприятий в единство возможно вследствие трёх причин. Во-первых, потому, что сам субъект познания един. Это единство делает возможным самопознание субъекта, делает возможным суждение типа я мыслю: «Всё многообразное в созерцании имеет, следовательно, необходимое отношение к [суждению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится» (1, с. 100). Это самосознание Кант называет чистой апперцепцией: «Я называю его чистой апперцепцией... оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании» (1, с. 100). То есть познающий субъект есть некое единое целое, «я», которое может созерцать само себя, и познание в этом «я» составляет единство. Это «я» априорно и никоим образом не выводится из опыта. Во-вторых, в человеческом рассудке имеются форма, которая приводит в единство наши чувственные восприятия предмета. На эту проблему обратил внимание ещё Аристотель, который ввёл понятие «общего чувства», для того чтобы решить проблему объединения различных восприятий от одного предмета в единое восприятие этого предмета. Скажем, когда я вижу перед собой некий предмет – например яблоко, я имею в себе представление, основанное на различных восприятиях, поступающих от разных органов чувств – о том, что яблоко красное, вкусное, ароматное, твёрдое и т.д. Эти восприятия объединяются в некоторое единое восприятие яблока. Каким образом происходит объединение самых различных, несопоставимых восприятий? По Аристотелю, это происходит потому, что в человеке имеется ещё одно чувство, объединяющее данные от других пяти органов чувств, – общее чувство. По Канту, эту задачу выполняет сам рассудок благодаря имеющейся в нём способности, которую Кант именует синтетическим единством апперцепции: «...сам рассудок есть не что иное, как способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представлений под единство апперцепции. Этот принцип есть высшее основоположение во всём человеческом знании» (1, с. 101).

В-третьих, существует трансцендентальное единство апперцепции, которое «есть то единство, благодаря которому всё данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте» (1, с. 104). Иначе говоря, единство различных восприятий объединяется не просто в единое восприятие, но в понятие о предмете, которое и участвует в дальнейшем в различных суждениях.

Очевидна антиюмовская направленность этих утверждений Канта. Юм утверждал, что «я» человека непостигаемо, что невозможно ни в каком опытном знании воспринять в себе собственное «я», можно воспринять лишь некоторое своё внутреннее состояние – мысли, аффекты, страсти и т.д.

Кант утверждает, что «я» в опыте не даётся, оно не апостериорно, а априорно, но никакой опыт без наличия познающего субъекта, без наличия «я» невозможен. Познать «я» невозможно, и здесь Юм прав. Но не прав он в том, что «я» не существует; если бы не было «я», не было бы и опыта. Весь опыт возможен благодаря тому, что есть апперцепция, благодаря чему обеспечивается и синтетическое, и трансцендентальное единство апперцепции.

Таким образом, по Канту, получается, что научное знание, т.е. знание, основывающееся на синтетических суждениях априори, существует постольку, поскольку в человеческом рассудке существуют априорные формы и существует сам субъект познания. Из «Трансцендентальной аналитики» Канта также вытекает парадоксальный, на первый взгляд, вывод о том, что законы природы существуют не как законы объективного мира (мира вещей в себе), а как законы нашего рассудка. Человеческий рассудок оказывается законодателем природы. Не сами по себе вещи вступают во взаимодействие, которое определяется некими законами природы. Об этом ничего сказать нельзя. Законы природы существуют постольку, поскольку существует субъект познания этого мира.

Какой вывод мы можем сделать из этих положений «Трансцендентальной эстетики» и «Трансцендентальной аналитики»?

Казалось бы, Кант противоречит самым обыденным представлениям о мире: о том, что пространство и время не есть свойства вещей, что законы мира также не есть свойства этого мира, а всё это – и пространство, и время, и законы – суть свойства человеческой познавательной способности – чувственности и рассудка, и разум создаёт, предписывает миру законы, которые мы познаём в качестве якобы законов этого мира. Но в действительности то, к чему пришёл Кант, является серьёзным и большим открытием в области философии.

Даже при неглубоком размышлении становится очевидным, что противоположный взгляд на мир (пространство и время есть свойство вещей в себе; законы также есть свойство мира) есть взгляд материалистический.

Можно возразить, что и точка зрения Канта отнюдь не является религиозной: в ней нет понятия о Творце, о Высшем Законодателе и т.п. Но в данной работе Кант не ставит своей целью исследование религии и религиозных основ познания мира – он поступает как строгий учёный, исследуя только те данные, которые даются нам в опыте. Если кто-нибудь скажет, что сверхъестественный мир и Бог даются каждому человеку в ежедневном опыте, он будет, мягко говоря, заблуждаться. В опыте даётся только внешний мир (и, соответственно, внутренний мир человека), и анализ этого опыта показывает, что пространство, время и законы физики есть лишь следствия нашего разума. Но если законы мира не принадлежат самому миру, а принадлежат человеческому разуму, то, поставив следующие вопросы: почему они принадлежат человеческому разуму? откуда появился такой разум? – можно прийти к не столь уж и агностичным и атеистическим выводам, как это иногда представляют себе противники Канта, не совсем разобравшиеся в его философии.

Очень часто философы-христиане (в частности, Н.О.Лосский) упрекают Канта за то, что он в своей «Критике чистого разума», рассуждая об опыте, не развил учение о религиозном опыте, об опытном познании Бога и сверхъестественного мира¹². Но представим себе, что произошло бы, если бы Кант действительно включил учение о религиозном опыте в «Критику чистого разума». Опыт, по Канту, существует только как некий источник, материальное содержание научного (т.е. абсолютно достоверного) знания. И если бы Кант включил в «Критику чистого разума» религиозный опыт, следствие было бы неизбежным: он попытался бы создать религию как науку, т.е. науку о Боге, как есть наука о числах и о природе – математика и естествознание. Однако для любого человека очевидно, что наука о Боге невозможна. Невозможна наука об абсолютно свободном и абсолютно независимом Существе, обнимающем Собою всё, – это парадоксальное и противоречащее самому себе утверждение. Поэтому не стоит обвинять Канта в этом плане.

«Трансцендентальная диалектика» Кантовская схема познавательных способностей выглядит следующим образом: чувственность оперирует созерцаниями, единство которых обеспечивается некоторыми априорными формами чувственности (пространством и временем); рассудок оперирует понятиями, и категории (наиболее общие понятия) являются априорными формами рассудка. Но, по Канту, есть ещё разум, который оперирует идеями. Задача разума состоит в том, чтобы найти принципы, являющиеся основаниями для деятельности рассудка. Хотя, по Канту, не существует некоей особенной способности – разума, отличающейся от рассудка, как это утверждали, например, Плотин или Николай Кузанский, согласно которым рассудок познаёт истину исходя из логических рассуждений, во времени, а разум созерцает истину во вневременном схватывании. У Канта разум – это тот же рассудок, но оперирующий не понятиями, а идеями.

Здесь Кант приступает к наиболее трудному для него исследованию. Если в первых двух разделах ответ как бы стоял у него перед глазами, он знал, что математика и физика как науки существуют и нужно просто выяснить, благодаря каким способностям они существуют, то в «Трансцендентальной диалектике» Кант пускается в свободное плавание исследователя: он не знает, каков будет ответ (возможна метафизика как наука или невозможна?).

Именно идея есть понятие, являющееся ключевым для «Трансцендентальной диалектики». Отличие идеи от понятия состоит в том, что понятие имеет отношение к конкретному чувственному факту, в то время как идея стремится выйти за пределы конкретного опыта. Как пишет Кант, «под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный предмет» (1, с. 233). Выходя за пределы опыта, идея имеет дело с обобщениями. Идея оперирует всегда целокупностью (а в опыте всегда даётся частность). Философа-метафизика не интересует конкретный премет – его интересует нечто общее.

Рассуждая последовательно, можно прийти к выводу о существовании трёх главных видов идей, соответственно трём типам обобщений. Согласно Канту, «все трансцендентальные идеи можно разделить на три класса: из них первый содержит в себе абсолютное (безусловное) единство мыслящего субъекта, второй – абсолютное единство ряда условии явлений, а третий – абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще. Мыслящий субъект есть предмет психологии, совокупность всех явлений (мир) есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что можно мыслить (сущность всех сущностей), есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум даёт идею для трансцендентального учения о душе (psychologia rationalis), для трансцендентальной науки о мире (cosmologia rationalis) и, наконец, также для трансцендентального познания Бога (theologia transcendentalis)» (1, с. 236–237). Итак, существуют три метафизические идеи, сводящиеся к трём идеям единства: единство нашего внутреннего опыта (душа); мир как единство, т.е. идея, содержащая в себе абсолютное единство всех внешних явлений; и Бог как идея, обеспечивающая единство всех явлений вообще – внутренних и внешних. Эти три проблемы, по Канту, и составляют единственно истинное общее содержание любой метафизики – проблема души, проблема мира и проблема Бога.

Поскольку метафизика пытается посредством разума ответить на вопрос о том, каковы условия единства внутренней жизни человека (т.е. осветить идею души), единства внешних явлений и всеобщего единства, то предметом рассмотрения в «Трансцендентальной диалектике» являются рациональная психология, рациональная космология и рациональная теология.

Соответственно этому вопрос о том, возможна ли метафизика как наука, сводится к трём вопросам:

– возможна ли рациональная психология?

– возможна ли рациональная космология?

– возможна ли рациональная теология?

Меньше всего проблем у Канта возникает с рациональной психологией. Здесь он зачастую просто повторяет аргументы Юма. Положения рациональной психологии – что душа проста, самотождественна, нематериальна, бессмертна и т.д. – из опыта невыводимы, а потому необоснованны. При анализе своей собственной души, своего собственного мира человек не обнаруживает некоей души как целостного образования – он обнаруживает только множество впечатлений, восприятий, мыслей, аффектов, страстей и других составных частей некоторого комплекса своего внутреннего мира. Никакого понятия души, дающегося нам в опыте, человек не получает. В опыте даются лишь проявления нашего внутреннего мира. Знание о душе как целостности выходит за рамки опыта и потому не может быть предметом научного знания, ибо оно всегда опирается на опыт. Отсюда и идут все ошибки философов, противоречия и непонимания, ибо в действительности человек может знать самого себя и мир только лишь как явления, а понимание души как некой субстанции выходит за пределы опыта. Философы неправомочно отождествляют субъект и объект познания. Ошибка разума (в кантовской терминологии паралогизм) состоит в том, что философы принимают мыслящее Я, дающееся в самопознании и являющееся только субъектом, за объект познания. Поэтому рациональная психология, т.е. психология как наука, невозможна.

Сложнее обстоит дело с космологической и теологической идеями. Им в «Критике чистого разума» уделено гораздо больше места.

Космологическая идея – это идея полноты всего мира. Рассматривая эту идею, Кант приходит к выводу, что о мире в целом возможны различные суждения, причем оказывается, что можно высказать о мире равнодоказуемые противоположные суждения. Всего таких суждений он насчитывает четыре и называет их антиномиями чистого разума.

Эти четыре антиномии возникают, поскольку существуют четыре группы категорий. Поэтому эти антиномии Кант также делит по следующему принципу:

1-я антиномия – задача абсолютной полноты сложения данного целого всех явлений;

2-я антиномия – задача абсолютной полноты деления данного целого в явлении;

3-я антиномия – задача абсолютной полноты возникновения явления вообще;

4-я антиномия – задача абсолютной полноты зависимости существования изменчивого в явлении.

В каждой антиномии есть пара высказываний: тезис и антитезис.

Первая антиномия. Тезис: мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен и во времени, и в пространстве. Кант доказывает каждое положение от противного (во многом повторяя идеи, идущие ещё от Зенона).

Вторая антиномия. Тезис: всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей (и вообще существует только простое или то, что сложено из простого). Антитезис: ни одна сложная вещь не состоит из простых вещей (и вообще в мире нет ничего простого). В рассуждении Кант использует апории сложения и бесконечного деления Зенона Элейского. С одной стороны, можно предположить, что существует какая-то простая неделимая вещь, ибо всякая сложная вещь потому и называется сложной, что сложена из чего-то простого. Но, с другой стороны, всегда есть желание разделить эту простую вещь – и так до бесконечности. То есть и то и другое равнодоказуемо.

Третья антиномия. Тезис: причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо ещё допустить свободную причинность. То есть, иначе говоря, в мире, кроме необходимости, есть свобода. Антитезис: нет никакой свободы, всё в мире совершается только по законам природы.

Четвёртая антиномия. Тезис: к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность. Антитезис: нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины. То есть тезис гласит, что Бог есть, а антитезис – что Бога нет.

Первые две антиномии Кант называет математическими (не потому, что они относятся к математике; с терминами у Канта надо быть крайне осторожным – многие обвинения в его адрес происходят как раз из-за неправильного понимания его терминологии. Кант использует обычные слова, но в совершенно другом смысле: как это было с терминами «разум» в значении «рассудок», «эстетика», которая не имеет ничего общего с искусством; то же мы увидим и в «Критике практического разума» – здесь особенно много непонимания. Что касается математических антиномий, то они названы математическими постольку, поскольку имеют дело с количеством). Антиномии второй пары (третью и четвёртую) Кант называет динамическими, поскольку они оперируют некоторыми силами, качествами.

В первых двух антиномиях речь идёт о конечном и бесконечном, сложном и простом, которые относятся лишь к миру явлений. Они не могут быть применены к миру вещей в себе. Поскольку мир даётся только в опыте, а опыт всегда незавершён, частичен (мир как целое не может даться нам в опыте), поэтому вопрос о мире как целом (делится ли он до какого-то конца, имеет ли начало во времени, ограничен ли в пространстве и т.д.) поставлен неправильно. Мир как целое не даётся нам в опыте, поэтому первые две антиномии неправильны – и тезис, и антитезис.

Вторые две антиномии – динамические – говорят о другом: о том, что и тезис, и антитезис правильные. Ошибка разума, который пытается противопоставить тезис антитезису в третьей и четвёртой антиномиях, состоит в том, что разум не замечает, что тезис относится к миру вещей в себе, а антитезис – к миру явлений. Поэтому противопоставление тезиса и антитезиса неправомерно – они оба истинны. Мы можем говорить и о свободе, и о Боге (точнее, Кант говорит не о Боге, а о некоей Необходимой Сущности) именно потому, что решение этих антиномий достигается в мире вещей в себе. Есть некая Необходимая Сущность, и она является вещью в себе.

Если же мы будем исследовать мир явлений, тогда действительно в нём не сможем обнаружить ни Безусловную Сущность (это очевидно: Бога не видел никто никогда), ни свободную волю. Если исследовать только мир явлений, то всё можно свести лишь к причинно-следственным необходимым связям.

Третья антиномия, говорящая о наличии или отсутствии в мире свободы, есть следствие того, о чём Кант говорил в «Трансцендентальной аналитике», ибо там Кант, исследуя мир явлений, обнаруживает, что всё в мире подчиняется строгому законодательству разума и разум диктует законы миру явлений. Но в мир вещей в себе разум не проникает. И, как покажет Кант в «Критике практического разума», мир вещей в себе не подчиняется законодательству разума, а является миром свободы.

Четвёртая антиномия предвосхищает то, о чём Кант будет говорить в третьем разделе «Трансцендентальной диалектики» – о теологической идее. В отношении этой идеи Кант утверждает, что разум, пытаясь познать Бога как некое общее единство – субъекта и объекта, души и мира, – делает попытку доказать существование Бога. Поэтому основная задача теологической идеи есть задача доказать бытие Бога.

Человечество, по Канту, выработало всего три группы доказательств: онтологическое, космологическое и физико-теологическое. Онтологическое доказательство – априорное, оно основывается только на понятии Бога, не принимая во внимание никакого опыта; космологическое основывается на некотором неопределённом опыте (существует нечто); физико-теологическое строится на основе совершенно определённого конкретного опыта (например, порядка в мире, причинно-следственных связей в нём и т.п.).

Сначала Кант рассматривает онтологическое доказательство. Напомню его логику: у каждого человека есть понятие Бога (даже у безумца, даже у атеиста), а понятие Бога – это понятие об абсолютно совершенном Существе, обладающем всеми положительными свойствами. Поскольку одним из свойств абсолютно совершенного Существа является существование, то, следовательно, Бог существует. Здесь делается переход от мысли, от понятия о бесконечно совершенном Существе к Его существованию.

Онтологический аргумент, по Канту, недействителен, поскольку здесь делается ошибка в рассуждении. Человек, мыслящий при помощи онтологического аргумента, не замечает, что он смешивает связку «есть» (скажем, вещь есть белая) с предикатом «вещь есть», т.е. «вещь существует». На самом деле это совершенно разные вещи: одно дело – сказать, что вещь есть, а другое – что вещь есть белая.

В том, что философ или богослов отождествляют связку и предикат, есть своё рациональное зерно, в котором и заключается ошибка: говоря «вещь белая», мы предполагаем, что вещь действительно существует и поэтому отождествляем логическую связку и предикат. Но в данном случае следует сказать, что логическая связка, превращаясь в утверждение существования, ничего не добавляет к вещи. Сказать «стол» и «стол существует» есть одно и то же – мы ничего не добавляем к понятию стола (от Юма). Иначе было бы невозможно мышление об отсутствующей вещи: но очевидно, что мысль о предмете всегда одинакова – существует ли она в данный момент или не существует. Существование предмета ничего не добавляет к понятию предмета. «...Если я отвергаю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает, так как не остаётся уже ничего, чему что-то могло бы противоречить», – пишет Кант (1, с. 359).

Поэтому все предикаты к предмету могут принадлежать, ничего не говоря о его существовании или несуществовании. Когда мы мыслим некий предмет, мы одновременно мыслим и все его предикаты: мысля стол, я одновременно мыслю и его форму, и его ножки, и материал, из которого он сделан, и его цвет, твёрдость и т.п. Если я мыслю, что стол не существует, я тем самым ничему не противоречу – ни тому, что стол, скажем, круглый, ни тому, что он деревянный. Эти предикаты перестают существовать вместе с предметом. Поэтому можно мыслить отсутствие вещи вместе с отсутствием её предикатов, не впадая при этом в противоречие. И когда безумец говорит: «Нет Бога», он не впадает в противоречие. По Ансельму, нельзя мыслить Бога и мыслить Его несуществующим – это противоречие. Кант доказывает, что здесь никакого противоречия нет. Противоречие возникает из-за нашего непонимания разницы между субъектом и предикатом. Когда я мыслю некий субъект, я мыслю его со всеми его предикатами. А по Ансельму получается, что можно мыслить предикат, т.е. существование Бога, без субъекта, т.е. без Бога. У Льюиса Кэррола в «Алисе в стране чудес» есть замечательный образ, проливающий свет на критику онтологического аргумента Кантом: как исчезает Чеширский Кот и остаётся улыбка Кота. Здесь примерно то же самое: представить себе предикат без субъекта – это всё равно что представить себе улыбку без Кота. Если существование – это особый предикат, то мыслить вещь существующую – это не то же самое, что мыслить отсутствующую вещь. Но весь процесс познания основан на обратном – на том, что мысль о вещи всегда одинакова, есть она в наличии или её нет. «Сто действительных талеров не содержат себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров» (1, с. 362). Существование их – особый акт, не вытекающий из их понятия.

Далее, суждение «предмет существует» является, по Канту, синтетическим, ибо факт существования предмета выводится из особого познавательного действия – скажем, зрения. В онтологическом же доказательстве существование Бога выводится из понятия о Нём, т.е. это суждение аналитическое. Аналитическое же суждение не даёт прироста знания, т.е. не может и ничего доказать.

Постараемся пояснить эти рассуждения на простом предмете. Предикат – это некоторое свойство вещи, знание о котором позволяет нам познать саму эту вещь и при этом вне этой вещи не существует. Например, сладость или сочность не могут существовать без яблока, предикатами которого они являются. Яблоко может быть как сладким, так и кислым, и лишь опыт позволит нам узнать свойство конкретного яблока. Сладкое яблоко – это не кислое яблоко, они друг от друга чётко отличаются. Представим себе, что получится, если представить, что существование – это предикат. Тогда существующее яблоко будет отличаться от яблока несуществующего, как кислое яблоко отличается от сладкого. Далее, если мы можем, если захотим, съесть яблоко, не имеющее какого-либо свойства (скажем, сладости), то как мы поступим в том случае, если существование – это тоже предикат? Съедим яблоко, не обладающее свойством существования? Абсурд! Следовательно, существование ни в коем случае не может быть предикатом. «...Бытие, – пишет Кант, – не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чём-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи» (1, с. 361–362).

В двух других доказательствах структура такова: вначале говорится о мире вообще (космологическое доказательство) или некоторых особенностях материального мира (физико-теологическое доказательство), а затем на основании анализа этих свойств мы приходим к выводу о существовании Бога. Скажем, физико-теологическое доказательство выглядит следующим образом: поскольку в мире всё удивительно упорядочено и невозможно предположить, что этот порядок возник в мире сам по себе, то, следовательно, есть некоторая абсолютная Причина, являющаяся причиной этого порядка. Но разобрав более детально ход наших рассуждений, мы увидим, что в ходе рассуждений вначале у нас возникает понятие об абсолютной причине, а затем уже делается вывод, что эта причина существует. Вначале в уме богослова, строящего физико-теологическое доказательство, возникает идея абсолютного существа, а затем этот богослов перескакивает от существования этой идеи в уме к реальному существованию её объекта. То есть на последнем этапе в физико-теологическом и космологическом доказательстве опять же используется онтологическое доказательство: если есть понятие об абсолютном существе – значит, это существо существует. Поэтому в основе всех доказательств лежит онтологический аргумент, и этим Кант показывает их несостоятельность.

Кроме того, эти доказательства включают в себя понятие причинности, которое, как показано в «Трансцендентальной аналитике», относится лишь к миру явлений чувственного мира. Мы не можем говорить о существовании причины вне этого мира, а именно это мы и делаем, говоря о бытии Бога как причине чувственного мира.

К физико-теологическому аргументу (аргументу от красоты и порядка в мире) Кант относится с большим уважением, чем к первым двум. «Это доказательство заслуживает, чтобы о нём всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда своё начало и черпает всё новые силы» (1, с. 375). Более того, Кант даже пишет, что «против разумности и полезности этого метода мы ничего не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его» (1, с. 376). «Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и всё возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утончённой и отвлечённой спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого к великому до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца» (1, с. 375–376). Однако истинным с логической точки зрения он всё же считать его не может. Ведь всё наше знание о мире относится лишь к области явлений, но не вещей в себе. Следовательно, «самое большее, чего может достигнуть физикотеологический аргумент, – это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено всё» (1, с. 377).

Итак, все три идеи чистого разума – онтологическая, космологическая и физико-теологическая (телеологическая), – оказывается, не имеют под собой научной основы. То есть метафизика в качестве науки существовать не может. Метафизика если и может существовать, то только в качестве критики чистого разума – именно того, чем Кант и занимался в одноимённой работе.

Отношение к кантовской критике доказательств бытия Бога в последующей философии неоднозначное. Одни философы считают, что Кант нанёс сокрушительный удар по подобным рассуждениям, и среди сторонников такой точки зрения есть как атеисты (что естественно), так и христиане. Последние считают, что Кант положил конец схоластической «псевдомудрости», ведь в существование Бога нужно только верить. Другие философы стремились увидеть слабости в кантовских рассуждениях и спасти доказательства. Среди этих философов как западные (одними из первых об этом стали рассуждать Шеллинг и Гегель), так и русские (прот. Ф.Голубинский, еп. Михаил (Грибановский), Н.О.Лосский, С.Л.Франк и др.). Повод для критики, можно сказать, дал сам Кант. Он ещё в самом начале своей работы фактически постулировал положение, что существование объекта можно установить только посредством чувственного опыта, а затем отсюда сделал вывод, что бытие никакого умопостигаемого объекта доказать нельзя. «Для предметов чувств это (доказательство существования. – В.Л.) достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование» (1, с. 363). Однако это рассуждение – не что иное, как классический круг в доказательстве: бытие Бога нельзя доказать, потому что можно доказать существование лишь чувственных объектов. Поэтому Кант доказал лишь одно: что невозможно доказательство материального, чувственно воспринимаемого Бога. Но ещё Гегель весьма иронически писал о том, что Кант именует Бога вещью: «...никто не станет в наши дни квалифицировать Бога в качестве вещи, и никто не станет рыться «среди всех возможных вещей» в поисках той, которая годится для понятия Бога; люди будут говорить о «свойствах» такого-то человека или коры хинного дерева и т.д., но в философском изложении уже не будут говорить о «свойствах» в применении к Богу как вещи» (7, т. 2, с. 403).

Говорить о свойствах умопостигаемого объекта в том же смысле, что и о свойствах объекта чувственного нельзя, тем более нельзя так рассуждать в отношении свойств Божиих. Так называемые свойства Бога (благость, всеведение, могущество и пр.) неотделимы от Его сущности и именуются так лишь по несовершенству нашего языка, который не может выразить невыразимую и непознаваемую божественную сущность. Невозможно бытие (даже в мысли) неблагого, невсеведующего, невсемогущего Бога. В средневековой философии для этого было введено даже особое понятие субсистенции – такой акциденции, которая совпадает с субстанцией. Если мы хотим говорить о бытии умопостигаемых, духовных объектов, то прежде всего следует отказаться от кантовского сенсуалистического постулата и допустить их существование. Очевидно, что их бытие могут удостоверить не органы чувств, но человеческий разум – не рассудок с его умозаключениями, не кантовский разум, фактически идентичный рассудку, но разум, который созерцает свой духовный объект подобно тому, как чувства созерцают объект чувственно-материальный. Это созерцание действительно возможно, особенно если мы вспомним, что объективное – это не обязательно материальное, главное условие объективности – независимость от человека, а этим свойством может обладать как материальное, так и духовное бытие. Именно такой способ рассуждения предложил в своё время Плотин, утверждавший, что познание своей души есть в то же время и познание Души мира, существующей как субъективно (в нас), так и объективно (вне нас). Поэтому это доказательство, основанное на умозрении, столь же убедительно удостоверяет нас в существовании умопостигаемого мира, как и доказательство существования материального мира, основанное на чувственном созерцании. Суждение, основанное на внутреннем опыте (например, «моя мысль существует»), синтетическое, ибо даёт новое знание исходя из самопознания. Таким образом снимаются критические кантовские аргументы и восстанавливается онтологическое доказательство в своей очевидной ясности, так что, по мнению прот. Ф.Голубинского, «довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других»¹³. Но всё-таки, по мнению еп. Михаила (Грибановского), можно признать кантовскую критику полезной, ибо она помогла понять слабые стороны ансельмовской и декартовской формулировок, и поэтому «сам Кант... своею критикою подготовил путь к онтологическому доказательству как непосредственному факту нашего самосознания. А это доказательство покоится уже на чисто христианском учении о личности человека как образе Бога»¹⁴.

Казалось бы, Кант разрушил всю метафизику, но в следующей работе он, можно сказать, пытается воссоздать то, что с таким усердием разрушал. Кант не создаёт метафизики, однако если в «Критике чистого разума» он утверждал непознаваемость вещей в себе, то в «Критике практического разума» утверждает, что о мире вещей в себе кое-что можно сказать. Если в «Критике чистого разума» Кант заявлял, что бытие Бога нельзя доказать, то в «Критике практического разума» он выдвигает собственное доказательство бытия Бога.

Проблема, которую Кант ставит перед собой во второй «Критике», это проблема нравственности. Что такое добро и зло? Откуда в человеке нравственное чувство? К чему оно нас призывает? И вообще, что такое нравственность? Эти вопросы всегда стояли перед человечеством, и вполне естественно, что философы к ним всегда обращались. Для Канта очевидно, что нравственная деятельность человека осуществляется благодаря его разумной способности. У человека есть только две способности познания – чувственность и разум, никакого особенного нравственного чувства нет. Разум можно применять по-разному: можно применять по отношению к познанию истины, а можно – по отношению к познанию блага.

Такой разум, направленный на нравственный предмет, называется практическим разумом – это тот же самый разум, о котором шла речь в «Критике чистого разума», просто направленность его несколько иная. Практический разум, по Канту, есть разум, относящийся к деятельности человека как свободного нравственного существа (терминология, идущая ещё от Аристотеля). То есть практическое есть всё то, что возможно благодаря свободе. Поскольку разум, исследуемый в обеих «Критиках», тот же самый, то и задачи, и способы исследования практического разума остаются теми же самыми.

Структура «Критики практического разума» напоминает структуру «Критики чистого разума» – за одним исключением: в «Критике практического разума» нет «Трансцендентальной эстетики». Она состоит из двух частей: «Трансцендентальной аналитики» и «Трансцендентальной диалектики». Отсутствие «Трансцендентальной эстетики» объясняется тем, что исследуется только разум, что чувственность не имеет отношения к этике.

«Трансцендентальная аналитика». Основной исходный пункт нравственности – человек свободен. Этот факт есть некое противоречие с тем, что доказывалось в «Критике чистого разума»: всё, что в мире делается, делается по принципам законодательства самого же разума. Но оказывается, человек свободен, и именно исследование человека как свободного существа есть предмет исследования практического разума.

Понятие свободы есть опора всего здания практического разума. Разум мы знаем априори, значит, и понятие свободы мы также знаем априори, поэтому свобода является условием морального закона: «свобода... есть условие морального закона» (2, т. 4(1), с. 314), «если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» (там же). Поскольку моральный закон коренится в самом разуме, а не постигается при помощи органов чувств, то в «Критике практического разума» отсутствует «Трансцендентальная эстетика». Это очень важное, даже принципиальное положение кантовской этики. Не случайно Кант называет положение о свободе воли постулатом практического разума. Слово «постулат» означает, что это положение не может быть доказано разумом или явлено посредством чувств, однако его необходимо предположить, иначе невозможно объяснить существование нравственности. Действительно, с этим положением Канта трудно не согласиться: ведь нравственные требования мы предъявляем лишь к тому существу, которое совершает свободный поступок; если же событие происходит под влиянием необходимых законов природы, то оно не может вменяться как нравственный. Например, если на голову прохожего упадёт с крыши сосулька, то винить в этом он будет не сосульку, а дворника, который не предпринял никаких усилий для того, чтобы сосульки вовремя были убраны. Или если человека покусает собака, то опять же винить он будет не животное, а его хозяина, который вывел собаку погулять без поводка и намордника. Ведь и сосулька, и собака действуют в соответствии с законами природы – физическими или биологическими, а дворник или хозяин собаки – свободны в своих поступках.

Конечно, человек не совершенно изолирован от чувственно познаваемого мира, и этот мир может каким-то образом влиять на наши поступки. Их также можно оценивать с точки зрения морали, но эта мораль, эта этика не есть собственно этика. Кант различает два вида этики: автономную и гетерономную. Собственно этика есть этика автономная, самостоятельная – этика, в которой человек ни от чего не зависит и совершенно свободен. Этика гетерономная – это этика, зависящая от чего-либо другого, в данном случае от каких-либо внешних обстоятельств. Понятно, что внешние обстоятельства могут на нас воздействовать, мы можем под влиянием этих обстоятельств совершать поступки, но легко понять, что этот поступок будет оцениваться как нравственный или безнравственный с точки зрения автономного разума, автономной этики. Кант приводит в качестве примера спасение утопающего при кораблекрушении. Можно спасти утопающего постольку, поскольку этот поступок будет оценён соответствующим образом (скажем, за это дадут медаль или какое-либо другое вознаграждение). Этот поступок можно допустить (как говорит Кант, он легален), но он не собственно морален. Моральным же будет тот поступок, если утопающего будут спасать ради самого этого человека, ради того, чтобы его спасти, независимо от того, будет ли за это вознаграждение или нет, а тем более «если кто-то с величайшей опасностью для жизни пытается спасти при кораблекрушении людей и при этом в конце концов сам погибает» (2, т. 4(1), с. 495), то подобный поступок будет собственно нравственным. Такая этика будет этикой автономной, и любой человек станет оценивать поступок не по тому, получит он награду или нет – наоборот, он будет оценивать свой поступок с точки зрения истинной, действительной этики. Ведь в этом случае человек поступает совершенно свободно, независимо ни от каких внешних фактов. «Автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей; всякая же гетерономия произвольного выбора не создаёт никакой обязательности, а, скорее, противостоит её принципу и нравственности воли», – делает вывод Кант (2, т. 4 (1), с. 350).

«Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т.е. свободы» (2, т. 4(1), с. 351). Иначе говоря, моральный закон коренится в самом разуме. Этот закон практической, нравственной деятельности Кант называет долгом. Поэтому понятие долга в этике Канта является одним из основных. Обычно долг понимается как некое принуждение, некая неприятная, обременительная обязанность. Человек должен что-то сделать, но ему не хочется, и он всех ругает, клянёт судьбу, но должен, скажем, ходить на работу, служить в армии – и всё это ему страшно не хочется делать. Долг в понимании Канта есть нечто совсем другое – а именно законодательство разума. Долг для практического разума – то же самое, что закон для разума чистого. Нравится мне это или нет, но закон всемирного тяготения действует независимо от меня, являясь, правда, по Канту, объективным свойством не природы, не вещей в себе, а самого разума. Долженствование разума в области этики тоже есть закон разума – только разума практического. Понятие долга играет столь важную роль в моральном учении Канта, что он даже переходит на возвышенный язык, объясняя его значение: «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение); перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали, – где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения, гордо отвергающего всякое родство со склонностями, и откуда возникают необходимые условия того достоинства, которое только люди могут дать себе?» (2, т. 4 (1), с. 413).

Долг, т.е. нравственный закон в нас, который выступает в качестве некоторого правила, мы можем выразить при помощи языка, формализовать. Это правило Кант называет императивом. Императив объективен, поскольку не зависит от человека и тем самым отличается от максимы (т.е. субъективного правила – правила, которому может следовать каждый отдельный человек). В примере со спасением утопающего можно поступить согласно любой максиме: потому, что хочется спасти человека; потому, что наградят медалью; потому, что можно получить загробное воздаяние, и т.п. Это личная максима человека, его повод совершить поступок. Но долг повелевает спасти человека – это императив.

Императив объективен, он есть свойство самого разума. Объективен не в том смысле, что существует вне человека – разум объективен постольку, поскольку он не зависит от человека; человек рождается с разумом. Императив определяет только волю, а не сам поступок, поэтому он категорический. Можно повиноваться императиву или не повиноваться, но он всё равно определяет волю.

Этот императив отвечает всем требованиям, которые Кант предъявлял к синтетическим суждениям априори; императив всеобщ (ибо он априорен и потому есть свойство самого разума), он формален, т.е. есть форма поступка, и не зависит от его содержания, которым является сам конкретный поступок (этим объясняется, что этика автономна, а не гетерономна). Иначе говоря, категорический императив – это априорная форма практического разума.

Категорический императив, т.е. основной закон чистого практического разума (чистого разума, т.е. оперирующего только формами мысли, без материи) гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (2, т. 4(1), с. 347). Иначе говоря, поступай так, чтобы причина, или повод, по которому ты совершаешь тот или иной поступок, могли быть объявлены всеобщим нравственным принципом. Если я уверен, что мой поступок вызван именно этим правилом, значит, это и есть категорический императив.

Хочу предостеречь от неправильной трактовки этого понятия. Категорический императив не есть некоторое воспитательное правило или пожелание Канта – это закон, который является сущностью разума, мы живём с этим законом. Это внутреннее законодательство нашего практического разума. Мы можем его не слушаться, но совесть, которая есть проявление категорического императива, подскажет нам, что мы поступаем нехорошо.

В работе «Основы метафизики нравственности» Кант даёт другую формулировку этого же принципа: «...поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился к нему только как к средству» (2, т. 4 (1), с. 270). Долг, резюмирует Кант в работе «Метафизика нравов», велит нам «собственное совершенство и чужое счастье» (3, с. 419).

В этике Канта воля не зависит от эмпирических условий, от влияния внешнего мира – это чистая воля, которая определяется только формой самого закона. Поэтому моральный закон есть императив, он повелевает категорически, т.е. это ничем не обусловленный закон. Наша воля зависит от этого закона и принуждается им посредством разума, поэтому моральный закон проявляется как долг. Применительно к данному случаю Кант формулирует свой знаменитый афоризм: «Ты должен – значит ты можешь». В понимании Канта это означает, что если в человеческом мире действует долг как нравственный закон, значит, человек может выполнить этот нравственный закон.

Таким образом, разум не зависит от мира внешнего, от мира явлений (этика автономна, а не гетерономна) – значит, разум свободен. «Но эта независимость есть свобода в негативном смысле, а собственное законодательство чистого и, как чистого, практического разума есть свобода в положительном смысле. Следовательно, моральный закон выражает не что иное, как автономию чистого практического разума, т.е. свободы, и эта свобода сама есть формальное условие всех максим» (2, т. 4(1), с. 351). Наличие в нас категорического императива показывает, что разум свободен, как бы ни казалось некоторым противоречием, что разум подчиняется долгу и одновременно свободен. Кант следует в понимании свободы давней традиции, идущей ещё от Плотина, Августина, Спинозы и других философов, которые отмечали, что свобода – это не вседозволенность, не выбор между добром и злом, а независимость бытия, самодостаточность. В этом плане наибольшей свободой обладает Единое (у Плотина) и Бог (у Августина и Спинозы). Кант не строит метафизическую систему, он исследует только данные ему факты и приходит к выводу, что всё-таки существует свободная сущность, разум, имеющий своё собственное законодательство.

Итак, поскольку в разуме есть категорический императив и он не зависит от внешнего мира, следовательно, наш разум свободен, – свободен в положительном смысле, поскольку имеет своё собственное законодательство. Ведь кто может считаться свободным? Тот, кто сам себе господин. Так вот, наш разум – сам себе господин, т.е. имеет в себе самом своё собственное законодательство. Он свободен и в отрицательном смысле, т.е. не зависит от внешнего мира.

Свобода у человека возможна потому, что человек есть не только явление, но и вещь в себе, а она, как мы помним ещё из «Трансцендентальной эстетики» «Критики чистого разума», не подчиняется времени и пространству. Причинно-следственные связи, природный детерминизм всегда действуют во времени и пространстве. Свобода – это независимость от детерминизма природы, поэтому и человек как существо свободное действует не в пространстве и времени и потому не подчиняется детерминации природного мира, а значит, есть вещь в себе.

Поскольку разум свободен, то основой этики не может быть принцип счастья, ибо счастье всегда есть некоторое ощущение. Принцип счастья, исходящий из максимы себялюбия и благоразумия, может лишь советовать, как нам поступить, а нравственный закон, категорический императив повелевает. Поэтому наше отношение к моральному закону есть долг и обязанность: долг в качестве закона и обязанность в качестве нашего понимания этого закона. Я знаю, к примеру, что закон всемирного тяготения действует (это долг), а наша обязанность – не прыгать с десятого этажа, поскольку мы можем разбиться. Так и здесь: мы имеем нравственное законодательство в себе и поэтому должны следовать ему, потому что иначе будет нехорошо (почему – об этом дальше).

Категорический императив, по Канту, не противоречит христианскому нравственному законодательству, поскольку заповеди «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 30–31) по-иному выражают ту же мысль. Ведь заповедь «возлюби ближнего твоего» есть иное выражение категорического императива, тем более что она требует любить человека свободно, охотно. Любовь к Богу как склонность невозможна (подобно любви к наслаждению), ведь Бог не может быть объектом чувственного опыта, поэтому не может относиться к гетерономной этике, а может относиться только к миру вещей в себе, т.е. к области автономной этики. «В этом смысле любить Бога – значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего – значит охотно исполнять по отношению к нему всякий долг» (2, т. 4 (1), с. 409). На этом этапе «Критики практического разума» Кант констатирует (выводы он будет делать дальше), что его максима совпадает с евангельскими заповедями.

Кант вводит важный принцип святости воли: святость есть неспособность к максимам, противоречащим нравственному закону. «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость» (2, т. 4 (1), с. 455). Воля святая – это воля, которая имеет такую же максиму, как и категорический императив, в ней повод поступка и долг совпадают. Это воля, которая осуществила категорический императив, или, говоря иначе, осуществила евангельские заповеди на практике. Правда, этот «закон всех законов, как всякое моральное предписание Евангелия», этот «идеал святости недостижим ни для одного существа; но он прообраз, приблизиться к которому и сравняться с которым в непрерывном, но бесконечном прогрессе мы должны стремиться» (2, т. 4(1), с. 410).

Обычный человек имеет не святую, а обычную волю, поэтому обычное моральное состояние человека – это состояние добродетели, а не святости. Добродетель – это состояние борьбы со своими желаниями и помыслами за выполнение категорического императива, а святость – это уже обладание состоянием. В православии святой человек – не тот, кто имеет святую волю и победил все страсти, а тот, кто может овладевать страстями, стремится к этому и наделён Богом особой благодатью. Кант же даёт чисто философское определение, хотя очевидно и влияние идей протестантизма. Впрочем, и здесь Канта можно понять, ведь православие тоже утверждает, что полная святость есть лишь у Бога.

Нравственный закон не зависит от мира явлений, в котором царствует полный детерминизм. Следовательно, нравственный закон относится к миру вещей в себе. Тем самым Кант переходит ту грань, которую он наметил в «Критике чистого разума», и указывает, что мир вещей в себе можно познать через осознание человеком себя как свободного существа.

Человек есть существо, принадлежащее и внешнему, материальному, и нравственному миру, он есть и явление, и вещь в себе. Здесь-то и возникает основное противоречие человека как существа, принадлежащего к обоим мирам. С одной стороны, человек как существо физическое подчиняется всем законам материального мира, а с другой – как существо нравственное человек абсолютно свободен, и свобода его гарантируется нравственным долгом. Поэтому человек есть одновременно и явление (явление мира чувственного, материального), и вещь в себе (как существо свободное и имеющее автономную волю). Категорический императив регулирует поведение человека в мире чувственном, материальном, поэтому он есть синтетическое суждение априори, ибо к воле, т.е. к форме нравственного чувства, присовокупляются впечатления, идущие из внешнего мира. Эти впечатления внешнего мира человек формирует в соответствии со своей чистой, автономной волей. Таким образом, нравственное поведение человека есть поведение, основанное на создании синтетических априорных суждений нравственности.

Каким образом реализуется категорический императив, как он действует в реальных жизненных условиях и что является гарантом его осуществления? Об этом Кант пишет во втором разделе своей «Критики практического разума», которая называется «Диалектика чистого практического разума».

«Трансцендентальная диалектика». Аналогично диалектике «Критики чистого разума» «Диалектика практического разума» начинается с того, что Кант выдвигает некую идею целокупности. Подобно тому как в «Критике чистого разума» Кант рассматривал три идеи целокупности (идея души, идея мира и идея Бога – психологическая, космологическая и теологическая идеи), так же и в «Диалектике практического разума» Кант указывает, что существует некая идея безусловной целокупности предмета чистого практического разума, и эта безусловная целокупность называется высшим благом.

Высшее благо – это главная проблема нравственной философии во все времена. Высшее благо есть такое состояние, в котором добродетель и человеческое счастье необходимо соединяются: «...добродетель и счастье вместе составляют всё обладание высшим благом в одной личности, причём счастье распределяется в точной соразмерности с нравственностью» (2, т. 4(1), с. 441). Некоторым аналогом понятия высшего блага является понятие справедливости. Человеку недостаточно знать, что есть добро и что – зло, что следует делать, а что – не следует. Его прежде всего волнует, почему человек, живущий добродетельно, несчастлив, а негодяй, попирающий все нравственные законы, наслаждается жизнью? Его нравственное чувство требует, чтобы добродетельный человек был счастлив. Но обосновано ли это требование? Существует ли справедливость, или высшее благо, в мире?

В истории философии эта проблема всегда решалась следующим образом. Если высшее благо существует, если соединение добродетели и счастья возможно, то лишь в том случае, если одно из этих понятий первично, а второе выводится из него. И то, и другое положение в многообразии встречалось в философии, начиная с античности. Стоики, например, утверждали, что первична добродетель, а счастье есть необходимое следствие добродетельной жизни; эпикурейцы, французские материалисты, наоборот, считали, что человек по природе всегда стремится к счастью, и из этого возникает его добродетель. Так что же в данном случае первично: счастье есть основа добродетели или добродетель есть основа счастья? В этом плане Кант формулирует антиномию практического разума, состоящую из взаимно исключающих друг друга тезиса и антитезиса: или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья (2, т. 4 (1), с. 445). То есть тезис гласит: если человек хочет быть счастливым, то уже это одно приведёт его к добродетели, а антитезис утверждает: если ты живёшь добродетельной жизнью, то само осознание этого делает тебя счастливым. Человек становится добродетельным постольку, поскольку стремится к своему счастью – таков тезис. Антитезис говорит об обратном: человек является счастливым, поскольку уже живёт добродетельной жизнью.

Кант решает эту антиномию свойственным ему способом, указывая, что тезис ложен безусловно, поскольку желание счастья не может быть побудительной причиной максимы добродетели. Это возможно только в случае гетерономной, а не автономной этики; в автономной этике ничто, в том числе и желание счастья, не может возбуждать нашу нравственность, быть побудительным источником категорического императива; категорический императив автономен, не зависит ни от чего, в том числе и от нашего стремления к своему счастью.

Антитезис тоже ложен, но не безусловно. Положение, что максима добродетели должна быть действующей причиной счастья, ложно только в том случае, если мы постулируем существование лишь чувственного мира. В чувственном мире, существующем отдельно от мира духовного, действительно добродетель не может считаться автономной, независимой от мира. Всё в этом мире должно быть подчинено причинно-следственным связям, поэтому из существования только материального мира вытекает лишь гетерономная этика. Но если мы признаём, что кроме материального существует и мир духовный (кроме мира явлений – мир вещей в себе), то тогда антитезис не оказывается ложным. Поэтому основная антиномия практического разума разрешается только в том случае, если мы постулируем существование нематериального мира.

Таким образом, Кант вводит второй постулат практического разума, который вытекает из необходимости и возможности решения антиномии практического разума и который предполагает существование духовного мира. Это постулат бессмертия души. Высшее благо, т.е. совпадение добродетели и счастья, существует только в том случае, если будет возможным полное соответствие убеждений человека с моральным законом – то, что Кант называет святостью. Ведь только в этом случае человек становится полностью достоин счастья, поскольку «моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире» (2, т. 4 (1), с. 463). В высшем благе невозможна такая ситуация, когда воля человека противоречит категорическому императиву (все желания человека соответствуют категорическому императиву). Но святость, по Канту, может быть достигнута не реально, а лишь в бесконечном приближении. Поскольку же высшее благо существует (иначе становятся бессмысленными наши требования справедливости и возмущения по поводу несправедливости), то должна существовать и святость воли, которая, будучи реализуема в бесконечном приближении, выводит за собой постулат бессмертия души. Таким образом, должно существовать бессмертное бесконечное существование души, иначе просто невозможно вести речь о высшем благе. Бесконечной перспективой достигается соответствие добродетели и счастья.

Но и этого недостаточно. Достижение счастья в бесконечной перспективе возможно лишь при условии существования Бога. Бытие Бога – третий постулат практического разума. Введение этого постулата Кант объясняет посредством того, что высшее благо не может быть достигнуто само собой, автоматически. Ведь что такое счастье? "Счастье – это такое состояние разумного существа в мире, когда всё в его существовании происходит согласно его воле и желанию» (2, т. 4 (1), с. 457). Казалось бы, при таком понимании счастье невозможно. Ведь всегда в мире может найтись нечто, что будет происходить не так, как того хочет человек, особенно если это человек добродетельный, остро чувствующий всякую несправедливость. Пример такого человека приводит Иван Карамазов в романе Ф.М.Достоевского «Братья Карамазовы». Иван возвращает предполагаемый билет в Царствие Божие, ибо он получен ценой слезинки невинного младенца. Слезинка младенца портит всю мировую гармонию! Она не позволяет Ивану быть счастливым!

Далее, счастье есть понятие, относящееся к чувственному миру, и поэтому оно никак не связано с нравственностью, которая автономна и поэтому не зависит ни от чего чувственного. Человек – это часть природы и не в силах привести природу в полное согласие со своими желаниями. Он никак не может влиять на всю природу – и потому, что он всего лишь часть её, и потому, что нравственная деятельность человека в своих основаниях не зависит от природы. Поэтому если и существует высшее благо, то только в том случае, если существует некая высшая причина, возвышающаяся над природой (и поэтому отличающаяся от неё) и объединяющая её с нравственностью. Эта высшая причина должна заключать в себе основание соответствия природы не только с законом нравственности, но и с представлением об этом законе. Высшее благо в мире возможно, лишь поскольку существует высшая причина природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению. Таким может быть только разумное существо, ибо оно способно иметь представление о нравственном законе, а деятельность такого существа по этому представлению о законе возможно по его воле. «Следовательно, высшая причина природы, поскольку её необходимо предположить для высшего блага, есть сущность, которая благодаря рассудку и воле есть причина (следовательно, и творец) природы, т.е. Бог» (2, т. 4 (1), с. 458).

«Мораль, собственно говоря, – пишет Кант, – есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья. Только в том случае, если к ней присоединяется религия, появляется надежда когда-нибудь достигнуть счастья» (2, т. 4(1), с. 463–464). Поэтому конечной целью Бога, по Канту, является не счастье всех людей, а высшее благо, которое к счастью людей добавляет ещё одно условие – быть достойными счастья, т.е. быть нравственными. Если допустить, что Бога не существует, тогда антиномия чистого практического разума оказывается ложной и в отношении тезиса, и в отношении антитезиса, и оказывается невозможным существование нравственности. Бог есть гарант разума и этики, следовательно, Он является источником этических законов. Исследование разума и воли предполагают бытие Высшего Существа, являющегося Источником и разума и воли, т.е. Творца (понятно, что Творец есть Существо личное, т.е. имеющее волю и создающее мир по некоему разумному плану, т.е. имеющее разум).

Кант не называет своё рассуждение доказательством бытия Бога¹⁵ и поэтому нельзя сказать, что Кант противоречит сам себе, якобы потому, что в «Критике чистого разума» он отверг любую возможность подобного доказательства. Бытие Бога – это постулат, т.е. положение, которое необходимо принять для объяснения феномена нравственности: если нет Бога, то нравственность невозможна – невозможна не в том плане, что нравственными являются лишь религиозные люди, а в том, что и природа нравственности (существующей и у тех, кто отвергает Бога), и само существование нравственности объяснимо лишь в том случае, если у мира есть Творец, Который дал человеку нравственные принципы и судит человечество по этим принципам. С этими выводами Канта невозможно не согласиться.

Этика Канта и православная апологетика. Учение Канта о долге как основе этики вызвало неоднозначную реакцию философов и особенно богословов. Очень популярным был и остаётся взгляд, что Кант в своём нравственном учении полностью отказывается от религии. Архимандрит Платон (Игумнов) по этому поводу пишет: «Полагая идею долга в жёсткие рамки интеллектуального процесса и игнорируя при этом внутренний религиозный опыт, Кант, по словам Н.О.Лосского, обеднил мир и чудовищно обеднил понятие Бога»¹⁶. В.Ф.Асмус в предисловии к публикации «Критики практического разума» также пишет: «Кант перевернул признанное в его время не только богословами, но и многими философами отношение между моралью и религией. Он признал мораль автономной, независимой от религии. Больше того, он поставил самое веру в Бога в зависимость от морали. Человек морален не потому, что Бог предписал ему мораль» (4, т. 4(1), с. 6–7).

Действительно, Кант не пишет о необходимости веры в Бога для того, чтобы быть нравственным. Но опять же нужно понять замысел и метод Канта. Причиной подобных обвинений является путаница в определении жанра кантовских работ по этике. Кант – не богослов и не метафизик. Он писал не богословскую работу, а скорее научный труд. Он – учёный и исследует только то, что можно с очевидностью признать всем и каждому. Таково нравственное чувство, существующее у каждого человека, независимо от его религиозных взглядов, и выведенный на основании его анализа нравственный закон, долг, категорический императив. Каков источник нравственного долга – ответ на этот вопрос выходит за рамки кантовского исследования, потому что на него невозможно дать строго рассудочный, научный ответ. Поэтому, на наш взгляд, упрекать Канта в отсутствии религиозного ответа об источнике нравственности столь же логично, сколь и упрекать автора работы по физике в том, что он не пишет о религиозных основаниях описываемых им законов природы. Однако Кант прекрасно понимает необходимость ответа на этот вопрос, как и понимает, что дать абсолютно исчерпывающий ответ на него невозможно. В уже цитировавшемся патетическом отрывке, посвященном долгу, Кант ставит этот вопрос в отношении долга: «...где же твой достойный тебя источник и где корни твоего благородного происхождения?..» (4, т. 4 (1), с. 413). И даёт ответ, который, по его мнению, возможно дать, не изменяя научному методу: «Это может быть только то, что возвышает человека над самим собой (как частью чувственно воспринимаемого мира), что связывает его с порядком вещей, единственно который рассудок может мыслить и которому вместе с тем подчинён весь чувственно воспринимаемый мир, а с ним – эмпирически определяемое существование человека во времени – и совокупность всех целей... Это не что иное, как личность, т.е. свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно данным собственным разумом, чистым практическим законам; следовательно, лицо как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к умопостигаемому миру» (4, т. 4(1), с. 413–414). Кант даёт философский ответ, ответ со стороны разума, а не веры: факт существования нравственности вынуждает нас признать существование Бога и бессмертной души. А это очень важный вывод, весьма значительный вклад в христианскую апологетику.

Необходимость именно такого решения вопроса о происхождении нравственного чувства в человеке подтверждает своими рассуждениями и известный русский философ XIX в. В.Д.Кудрявцев-Платонов, который развивает мысль Канта в следующем направлении: человек как нравственное существо обладает свободой, но «если бы человек был безусловно автономен, сам по себе давал закон, то, очевидно, он дал бы себе такой закон, который вполне соответствовал бы данному состоянию его природы, был бы исполнимым для него законом, которому бы он подчинялся вполне свободно и охотно. Но таков ли закон нравственный? В своей реальной форме он предлагает такие требования, которые, по сознанию каждого, никогда вполне не могут быть исполнены»¹⁷.

Чаще всего роль Канта отмечают в плане его нравственного доказательства бытия Бога. Разумеется, тот факт, что Кант предложил новое доказательство, невозможно не оценить по достоинству. Но заметим ещё, что из всех известных доказательств бытия Бога кантовское – самое богатое. Обычные доказательства говорят лишь либо о некой безличной могущественной силе (космологическое), либо о совершенном Существе (онтологическое), либо о том, что у всех религий есть некое истинное основание (историческое) и т.п. Кант доказывает, что существует Творец мира, Который является источником нравственных законов (Благо), Личностью, разумным Существом (Логосом), Судьёй, ибо в Нём основание связи между нравственностью и счастьем. Кант об этом пишет: «...моральное основоположение допускает его только как возможное при предположении, что имеется творец мира, обладающий высшим совершенством. Он должен быть всеведущим, дабы знать моё поведение вплоть до самых сокровенных моих мыслей во всех возможных случаях и во всяком будущем времени; всемогущим, дабы дать соответствующие этому поведению результаты; вездесущим, вечным и т.д.» (4, т. 4(1), с. 475).

Рассуждения Канта представляются особенно важными в наше время, когда доверие науке велико как никогда. Своей строгой логикой Кант показывает, что рассудок, исследующий только причинно-следственные связи, оказывается бессильным в области нравственности, где он должен уступить место вере. Действительно, если весь мир подчинён причинно-следственным отношениям, то свободы нет и, соответственно, нет нравственности. А если нравственность всё же есть, то есть и свобода, так что не всё в мире подчинено принципу детерминизма. Материальный мир находится в пространстве и времени и, следовательно, подчинён детерминистическим законам. Значит, надо признать наличие души и духовного мира, в которых коренится нравственная причинность. Эти рассуждения всегда ставят в тупик учёных-атеистов: либо есть нравственность, значит есть душа и Бог, либо Бога и души нет, значит, нет и нравственности. А отсюда следует совсем уж абсурдный вывод: нельзя подходить к человеку с точки зрения морали, ведь он поступает не свободно, а в силу законов природы: это всё равно что осуждать человека за то, что он, свалившись в пропасть, падает вниз, а не летит вверх.

Эту мысль чётко высказал известный современный учёный-биолог, эволюционист Конрад Лоренц, создатель этологии – науки о поведении живых существ, который сводил мотивы человеческих поступков только к природной причинности; «Второе препятствие (очень пагубное) к самопознанию – это эмоциональная антипатия к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности. Бернгард Хассенштайн дал этому определение «антикаузальная оценка». Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределённости природных явлений, конечно же, связано с их оправданной потребностью в свободе воли и со столь же оправданным желанием, чтобы их действия определялись не случайными причинами, а высокими целями»¹⁸. Пытаясь преодолеть кантовскую логику, учёный пишет: «Мы и моральный закон рассматриваем не как нечто данное a priori, но как нечто возникшее естественным путём, – точно так же, как он (Кант. – В.Л.) рассматривал законы неба. Он ничего не знал о великом становлении органического мира. Быть может, он согласился бы с нами?»¹⁹.

Ответ Лоренцу, можно сказать, дал сам Кант: «Но многие всё ещё думают, что они могут объяснить эту свободу по эмпирическим принципам, как и всякую другую природную способность, и рассматривают её как психологическое свойство, объяснение которого возможно после более глубокого исследования природы души и мотивов воли, а не как трансцендентальный предикат причинности существа, принадлежащего к чувственно воспринимаемому миру (а ведь именно в этом всё дело), и таким образом сводят на нет превосходное открытие, которое делает для нас чистый практический разум посредством морального закона, а именно открытие умопостигаемого мира через осуществление вообще-то трансцендентного понятия свободы, а тем самым отрицают и сам моральный закон, который совершенно не допускает какого-либо эмпирического основания определения» (4, т. 4(1), с. 422).

Конечно, этология Лоренца имеет огромное значение: помимо чисто научной ценности, она позволяет определять те поступки, которые вызваны биологией человека, а не его свободным выбором, что особенно важно, например, в судопроизводстве, когда необходимо определить, совершено ли было преступление сознательно или же оно было неконтролируемым аффектом. Но именно поэтому очевидно, что этология Лоренца приобретает смысл лишь в совокупности с кантовским учением, ибо только различение гетерономной и автономной этики позволяет отличить собственно свободный поступок (и, соответственно, нравственно вменяемый) от вынужденного, несвободного и, следовательно, неосуждаемого поступка.

Правда, некоторые положения кантовской этики кажутся весьма сомнительными с точки зрения православного богословия. Возможно, здесь сказался протестантизм Канта, его желание доказать абсолютную свободу человека, независимость его от Бога (в том числе и от Церкви), возможность самостоятельного спасения человека. Сомнительно, например, учение о бессмертии души, которое предполагает бесконечное совершенствование человека для достижения им состояния святости. Очевиден неправославный характер этого учения, ведь душа без тела не может совершенствоваться. Однако русское православное богословие творчески подошло к этому положению, увидев в нём то рациональное зерно, которое способно обогатить христианскую апологетику. Еп. Михаил (Грибановский), например, немного поправил постулат бессмертия души в сторону православного его понимания: «...в том виде, как представляет дело Кант, вечное блаженство было бы вовсе недостижимо, как недостижимо для человека вечное нравственное совершенство. Однако это кантовское доказательство можно ограничить и представлять дело так: в нас есть идея блаженства, но его, т.е. этого блаженства, мы в нынешней жизни не достигаем; а поэтому нужно предположить, что существование наше продолжится далее. Достигнем ли мы этого блаженства, и как, это другой вопрос. Важно то, что мы должны продолжить существование за гробом. С этой точки зрения кантовский аргумент вполне достаточен»²⁰.

Весьма неожиданные выводы можно получить, если порассуждать над следствиями из доказательства бытия Бога, предложенного Кантом. Как мы помним, оно основывается на определении счастья, которого должен быть достоин нравственный человек. Но при таком определении счастье практически невозможно. Всегда будет что-то в мире, что порядочного человека не будет устраивать, не будет происходить согласно с его желаниями. Например, прошлые события, которые невозможно отменить, в том числе и страдания невинных детей (ср. Достоевский). Или существование ада, отсюда принятие некоторыми христианами, даже отцами Церкви, теории апокатастасиса: ну не может добродетельный человек наслаждаться блаженством в раю, когда знает, что кто-то должен вечно мучаться в аду! Кант предлагает решение, которое по сути ведёт к мистицизму. Возможен ли мир, в котором всё будет устраивать всех? Конечно, нет. Каждый человек имеет свои желания. Следовательно, у каждого праведника должен быть свой мир, в котором всё будет происходить только по его воле и желанию. Мысль, совершенно не укладывающаяся в рамки рассудочной логики и требующая некоего мистического осмысления, в духе учения преп. Максима Исповедника или Иоанна Скота Эриугены.

Учение Канта мгновенно нашло приверженцев и противников. Канта уже при жизни часто обвиняли за то, что он постулирует существование вещи в себе, что вещь в себе противоречит явлениям, ведь если вещь является причиной явлений, то почему мы не можем через эти явления как следствия познать и причину. Упрекали его и за то, что он слишком субъективизировал познание. Почему он счёл познание функцией лишь разума и оторвал его от материального мира? Многие последующие философы стремились преодолеть эти и другие, с их точки зрения, недостатки кантовской философии.

Среди самых первых последователей Канта следует выделить Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814), который является одновременно и его критиком.

Фихте происходил из бедной крестьянской семьи, рос без образования, и ждали его, по всей видимости, только труд и заботы по добыванию хлеба насущного. Но случилось так, что судьба его сложилась иначе. Когда Фихте было 8 лет, в село, где он жил, приехал богатый сосед-помещик, чтобы послушать знаменитого проповедника, который разъезжал по Германии. На проповедь он опоздал и был ужасно разочарован. Однако ему сказали, что здесь есть мальчик, который может практически дословно пересказать проповедь. Когда привели восьмилетнего Фихте, тот не просто пересказал осмысленно проповедь, но и повторил пафос знаменитого проповедника. Слушатель был настолько поражён, что выделил мальчику стипендию и отправил его учиться в школу, а затем в университет на теологический факультет – сначала в Йену, потом в Лейпциг.

После смерти своего благодетеля Фихте стал испытывать нужду и вынужден был постоянно подрабатывать. Так и не окончив Лейпцигский университет, он устроился домашним учителем к одному студенту, и тот попросил его объяснить книги Канта. Фихте прочёл книги, пришёл от них в восторг и поехал в Кенигсберг встретиться с Кантом (тот принял его довольно холодно) и послушать его лекции (правда, их Фихте охарактеризовал как «снотворные»).

Вскоре Фихте пишет свою первую работу – «Опыт критики всяческого откровения». Он выпустил её в свет анонимно, и читатели, не зная, кто автор, приписали её перу Канта, так что тот вынужден был выступить с публичным опровержением (хотя и сказал при этом, что согласен с положениями книги), чем привлёк внимание к молодому философу.

После этого Фихте длительное время разъезжает по разным городам, преподаёт в Йенском университете, но после того как его обвинили в атеизме, он был вынужден уйти оттуда в 1799 г. Фихте преподаёт в Берлинском университете с перерывом с 1806 по 1810 гг., потом становится ректором этого университета – до 1812 г. Фихте это очень тяготило, потому что Германия в то время была оккупирована наполеоновскими войсками, а он был патриотом германской нации. Занимать официальную должность, тем самым сотрудничая с оккупационными властями, было для него в тягость. После победы русских войск над Наполеоном Фихте работает в госпитале, ухаживает за ранеными, но заражается тифом и умирает.

Основной задачей своей философии Фихте считал преодоление недостатков кантовской философии. Фихте указывал, что Кант совершил переворот в философии и что после него философия может развиваться только как трансцендентальный критицизм, но говорил и о том, что у Канта есть существенный недостаток: в его философии нет обоснования того, каким образом появляются категории чистого разума. Фихте считает, что философия должна быть достроена до её основоположений, должна быть совершена дедукция категорий, т.е. свою философию он видел как некоторое дополнение к кантовской философии.

Фихте, как и Кант, имел для себя в качестве образца научное познание, а поскольку все науки исходят из какого-то одного или нескольких очевидных принципов (аксиом), то и философия также должна быть построена на этом очевидном принципе.

Но философия находится в основании всех остальных наук, именно она даёт основные принципы познания, критерий истинности и т.п. Поэтому философия может существовать только как учение о науке. Свою философию Фихте называл наукоучением, так назвал он и основные свои работы: «О понятии наукоучения», «Основа общего наукоучения» и др. Именно эти работы являются основными для понимания его философии, хотя у него есть и работа популярного плана с длинным названием «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии».

Наукоучение – это учение о знании, трансцендентальный идеализм. Суть его – в преодолении догматизма, ибо Кант, по Фихте, не смог сделать это до конца и последовательно. Кант постулирует существование вещей в себе, а это догматизм. Последовательный идеализм (имеется в виду трансцендентальный идеализм – для Фихте это синонимы) должен вывести всё познание и весь мир из одного только сознания. Догматизм же поступает наоборот: выводит все явления сознания из внешнего объективного мира.

Основным своим противником Фихте считает Спинозу, догматика, пытающегося вывести все из понятия объективно существующей субстанции. А субстанция у Спинозы имеет два модуса – материю и сознание, поэтому догматизм, по Фихте, может быть как материалистический, так и идеалистический.

Самое достоверное положение нашего сознания (а именно из сознания должна выводиться вся философия) есть самосознание. В нашем сознании существует некоторое ядро, некоторое наше Я, которое тождественно самому себе. Отсюда первое самоочевидное положение: Я есть Я. Именно из самосознания Фихте стремится вывести все данные нашего сознания, в том числе и бытие.

Переход от мышления к бытию вполне возможен, поскольку можно мыслить мысль о предмете (мысль и то, о чём мысль существует, – это одно и то же, о чём мы помним ещё со времён Парменида), а переход обратный (от предмета к мысли) просто невозможен. Поэтому тезис о тождестве бытия и мышления справедлив, по Фихте, только в одну сторону: о тождестве мышления и бытия. Мышление содержит в себе всё бытие. Бытие выводится из мышления, а точнее из самосознающего субъекта.

Фихте показывает отличие положения Я есть Я от аристотелевского А есть А. Как мы помним, основная аксиома философии, по Аристотелю, есть положение о тождестве и непротиворечии: невозможно одному и тому же быть и не быть присущим одному и тому же в одном и том же отношении и т.д. То есть, по Аристотелю, основное положение философии – в том, что А есть А, предмет равен сам себе (или акциденция предмета равна самой себе). Поскольку А есть А, то как частное следствие и наше Я так же тождественно самому себе. Эту аристотелевскую логику Фихте называет перевёрнутой и указывает, что, наоборот, тождественность предмета самому себе возможна только потому, что Я тождественно самому себе, ибо любой предмет находится в нашем сознании. Поэтому Я есть не акт знания, а некий акт воли (здесь отличие Фихте от Декарта). Я есть прежде всего действующее самосознание.

При познании мы видим, что объект и субъект познания различаются; особенность же нашего Я – в том, что в нём объект и субъект совпадают. Поэтому положение Я есть – не суждение, а деятельность, акт. Это свободный произвольный акт, который недоказуем, как нельзя доказать и обосновать любую свободную деятельность. Именно в этом и состоит, по Фихте, сущность кантовского критического трансцендентализма: всё должно быть положено в Я. Именно в этом его противоположность любому догматизму, который видит источник любого знания вне нашего Я, за его пределами.

Из Я можно вывести всё – не только форму, но и содержание сущего, т.е. не только явление, но и вещь в себе. Здесь Фихте утверждает, что он продолжает не «Критику чистого разума», а целиком Канта, ибо уже в «Критике практического разума» Кант отказался от непознаваемости вещи в себе. Во второй «Критике» Кант утверждает, что воля человека автономна, независима, рождает саму себя, и именно такое самопорождающее Я и есть исходный предмет философии, согласно Фихте. Поэтому Я объединяет в себе и умопостигаемый, и чувственный миры.

Это полагание Я самим себя есть первый акт воли. Второй акт воли есть отрицание Я самим себя. Я, полагая само себя, тем не менее наблюдает его как бы со стороны, как некоторый объект. Тем самым Я полагает некоторое не-Я.

Итак, в самом Я возникает не-Я. Но если Я полагает только себя, то каким образом оно может что-то отрицать? Иначе говоря, как возможно возникновение из самосознания сознания, ибо сознание есть одновременно данность и Я и не-Я, т.е. данность и субъекта, и объекта. Поэтому если мы утверждаем вслед за Фихте полагание Я и не-Я, то надо допустить, что Я не абсолютно, оно делимо. Но, с другой стороны, Я не может быть делимо, поскольку оно есть дух. Следовательно, из первых двух актов воли вытекает третий акт, третье положение наукоучения, которое Фихте формулирует так: «Я противополагаю в Я делимому Я – делимое не-Я» (4, с. 299). То есть в третьем основоположении вводится понятие абсолютного Я: оказывается, что то Я, которое противополагает самому себе некое не-Я, есть не абсолютное Я, а конечное делимое Я. Поэтому субъект, т.е. Я, одновременно является и абсолютным, и относительным, и полагающим самое себя, и полагающим некую противоположность самого себя. То, как Я полагает само себя, есть абсолютное Я; то, как оно полагает некое противоположное самому себе не-Я, есть относительное делимое Я.

Отсюда возникают первые две категории: Я даёт категорию реальности, а не-Я – категорию отрицания. Поскольку Я и не-Я взаимодействуют в третьем синтезе, третьем основоположении, то в силу их взаимоопределения возникает категория взаимодействия. Здесь у Фихте возникает, как впоследствии определит Гегель, очередное диалектическое положение. Поскольку Я всегда активно, то не-Я не может воздействовать на Я. Но оказывается, что Я ограничено именно не-Я, т.е. не-Я всё же каким-то образом воздействует на Я. Каким образом? Это возможно только в том случае, если Я в самом себе будет противополагать эту самую пассивность; т.е. существование объекта, не-Я, полагается в самом Я как его пассивность. Поэтому всё в действительности выводится не из объекта, не из не-Я, а из самого Я (причинность содержится в самом Я).

Таким образом, возникает четвёртая категория – категория причинности. Причинность содержится в самом Я как взаимодействие активности с пассивностью, ибо пассивность есть некое проявление активности. Поскольку и активность и пассивность содержатся в самом Я, то в Я содержится всё – и содержание сознания, и его форма, т.е., говоря языком Канта, и категории, и явления (и даже вещи в себе). Здесь возникает переход от Я абсолютного к Я относительному, от Я бесконечного к Я делимому. Для Фихте это проблема: каким образом Я бесконечное соотносится с Я конечным?

Фихте приводит следующий пример: бесконечное Я в своей деятельности всегда само себя ограничивает. Например, говоря «я мыслю», я тем самым себя уже ограничиваю, поскольку это означает только «я мыслю», а не «я желаю» или «я действую». То есть любое действие бесконечного Я есть уже самоограничение, переход в делимое Я. Поэтому абсолютное Я есть субстанция, а конечное Я есть акциденция. Отсюда возникает категория субстанциональности. Эта методика Фихте послужит отправной точкой для гегелевской диалектики, для гегелевского построения философии путём триад (тезиса, антитезиса и синтеза). Это полагание Я самого себя, а потом не-Я и снятие этого противоречия в некоем абсолютном Я есть проообраз знаменитой гегелевской триады.

Таким образом, получается, что Я деятельно, причём его деятельность не обусловлена его сознанием – Я деятельно бессознательно. Именно поэтому оно свободно. Сознавать самое себя Сможет лишь как продукт своей деятельности. Поэтому созерцательное (то есть теоретическое, спекулятивное) отношение к миру есть отношение не свободное, а свободное отношение к миру есть отношение бессознательное, т.е. практическое. Именно поэтому Фихте считал свою философию не только подведением основоположений под кантовскую «Критику чистого разума», под его дедукцию категорий, но и продолжением его «Критики практического разума», выведением отсюда всех положений и следствий. Ведь для теоретического Я возникает неразрешимая проблема существования мира; для теоретического Я мир есть лишь некая иллюзия, грёза, а обретается бытие только в практическом Я как некая необходимость препятствия для Я.

Я требует в самом себе для своей деятельности некоего ограничения, препятствия, ибо если Я не будет ограничено, то деятельность его будет идти в бесконечность и потому будет абсолютно бесплодной. Поэтому само абсолютное Я требует противоположения в виде не-Я.

Основной задачей практического Я является стремление, потребность преодолеть препятствие в виде не-Я. Это влечение проявляется в двух формах: как влечение к удовлетворению чувственной потребности и как влечение к власти над объектом, к самостоятельности. Вторая тенденция показывает, что Я принадлежит не материальному миру, а возвышается над ним. Человек таким образом является господином всей природы, он стремится подчинить её себе, овладеть ей. В этом и состоит смысл существования человека – в том, чтобы превратить Хаос в Космос. Человек, по Фихте, должен понять, что единственное, перед чем стоит благоговеть, – это его автономная нравственная воля. В природе нет ничего выше человека. Природа абсолютно бездейственна, она есть полная косность и инертность; человеческое Я абсолютно деятельно, и в самом человеке как в существе, принадлежащем двум мирам, также есть бездеятельность, косность, инертность, и именно в этой инертности Фихте видел источник первородного греха. Спасение же человека от первородного греха есть преодоление в себе этой косности через деятельное Я.

Шеллинг родился 27 января 1775 г. и умер 20 августа 1854 г. Он прожил долгую жизнь, застал и XVIII, и большую половину XIX века, жил и действовал в совершенно различных эпохах. Он учился ещё до Великой французской революции, застал идеи свободомыслия, сам был ими во многом воодушевлён, потом в них разочаровался, примкнул к немецкому романтизму, который стремился преодолеть ограниченность французского Просвещения; но впоследствии и романтизм его перестал устраивать. Шеллинг жил и в то время, когда появились новые философские системы, когда мыслители Европы стали пытаться заново переосмыслить философию. Шеллинг же остался верен старым ценностям и в середине XIX в. проповедовал классическую философию, за что его многие осуждали. От Шеллинга требовали новых идей, а он продолжал стоять на старых позициях. В этом, может быть, трагедия жизни Шеллинга, который в своей жизни познал и славу, и почёт, и насмешки. Так что умер Шеллинг если не забытым, то как философ уже никому не интересный.

Родился Шеллинг близ Штутгарта. Отец его был диаконом лютеранской церкви, пастором он мечтал видеть и своего сына. Сначала Шеллинг учился в духовной семинарии, затем поступил на богословское отделение Тюбингенского университета, где в одной комнате в студенческом общежитии жил вместе с Гегелем и Гельдерлином, впоследствии знаменитым немецким романтиком. Их студенческая дружба во многом повлияла на взгляды каждого из этих мыслителей; дружбу они сохранили на долгое время, хотя творческие пути их разошлись.

Во время учёбы в университете Шеллинг читает «Критику чистого разума» Канта и понимает, что его влечёт не богословие, а философия. Он начинает изучать философию, в 1793 году знакомится с Фихте и под его влиянием создаёт собственное философское учение, пытаясь преодолеть недостатки кантовской философии с точки зрения философии Фихте. Первые его работы – «О возможной форме философии», «Я, как принцип философии» (1795), уже в самом названии видно огромное влияние Фихте. Но уже в следующей работе «Философские письма о догматизме и критицизме», написанной в том же 1795 г., отходит от чистого фихтеанства. Шеллинг замечает, что резкие нападки Фихте на догматизм (на спинозизм, в терминологии Шеллинга) достаточно односторонни. Он пытается соединить в единую систему и догматизм Спинозы, и критицизм Фихте.

В 1795 г. Шеллинг оканчивает университет и некоторое время работает домашним учителем. В это время он живёт в Лейпциге, пишет ряд работ, посвящённых в основном философии природы. Именно здесь Шеллинг понимает ограниченность фихтевской философии и пытается соединить её со спинозовским догматизмом. Работы этого периода: «Идеи философии природы» (1798), «О мировой душе» (1798).

По ходатайству Гёте Йенский университет приглашает Шеллинга на должность профессора философии. Он долгое время преподаёт в этом университете, и этот период считается наиболее плодотворным в жизни Шеллинга. Он пишет одну из основных своих работ – «Систему трансцендентального идеализма» (1800), а также «Изложение моей философской системы» (1801) и «Бруно, или О божественном и природном начале вещей» (1802). В это же время Шеллинг со своим юношеским другом Гегелем начинает издавать философский журнал, который выходит в течение нескольких лет.

В Йене Шеллинг знакомится и с другими романтиками – братьями Августом и Фридрихом Шлегелями, Новалисом и Тиком, разделяя их романтические идеи. Образуется достаточно тесный кружок романтиков. Жена Августа Шлегеля, Каролина, полюбила Шеллинга и развелась со своим мужем. Шеллинг женится на Каролине, отношения между друзьями, естественно, расстраиваются. Шеллинг с Каролиной живут достаточно дружно, они любят друг друга. Но в 1809 г. Каролина умирает, и этот год становится переломным этапом в жизни Шеллинга.

После смерти жены Шеллинг практически не пишет работ, по крайней мере, не так много, как ранее. Если до этого времени Шеллинг практически не рассуждал о религии и в его работах содержались даже атеистические и материалистические взгляды, то после 1809 г. и в работах, и в черновиках видно, что Шеллинг всё больше склоняется к вере в бессмертие души, впоследствии он окончательно становится христианином. Он верит не только в бессмертие души в платоновском смысле, но и в бессмертие человека.

В 1841 г. Шеллинг переезжает в Берлин, куда его приглашают на должность заведующего кафедрой философии (до этого он жил в Мюнхене, где был президентом Академии наук). В Берлине он начинает читать курс «Философия откровения», в котором пытается сформулировать новые философские и религиозные взгляды. Европа уже успела соскучиться по Шеллингу за время его длительного молчания. Первая лекция, которую он прочитал в Берлине, собрала огромную аудиторию. Прослышав о том, что Шеллинг начинает читать новый курс лекций, к нему съезжаются философы из разных стран – приехал М. Бакунин из России, С.Кьеркегор из Дании, Ф.Энгельс. Но насколько был огромен интерес к Шеллингу, настолько же велико было и разочарование; на последующих лекциях практически никого не было. Продолжали ходить лишь самые послушные студенты. Шеллинг по реакции слушателей видел, что курс его достаточно сырой и недоработан. Ещё большим ударом явилась публикация курса лекций Шеллинга, на которую осмелился его давний недоброжелатель теолог Паулюс, не спросив на то разрешения самого преподавателя. Шеллинг начинает судиться с теологом, но лекции уже вышли, да и суд не встал на сторону философа. Шеллинг в расстройстве, он прекращает чтение лекций и всеми забытый вскоре умирает.

Обычно всю философию Шеллинга принято делить на несколько периодов. Первый период называют философией природы, или натурфилософией, второй период – трансцендентальный идеализм, третий – философия тождества, затем – философия искусства и, наконец, – философия откровения. Хотя сам Шеллинг утверждал, что никакой эволюции у него не было, он постепенно и скрупулёзно развивал те идеи, которые высказал в первых своих работах. И действительно, таких резких противоречий, как, скажем, у Канта между его докритическим и критическим периодами, мы у Шеллинга не встретим.

Основная идея Шеллинга, которая встречается практически во всех его работах раннего, среднего и позднего периодов, состоит в следующем. Главное открытие Канта и Фихте в том, что они создали систему трансцендентального идеализма. Они впервые исследовали истинное знание со стороны субъекта. Но «всякое знание основано на совпадении объективного и субъективного. Ибо знают только истинное; истина же состоит в совпадении представлений с соответствующими им предметами», – пишет Шеллинг (5, т. 1, с. 232). Иначе говоря, истина есть тождество, совпадение субъекта и объекта. Это классическое понимание истины восходит к Платону и Аристотелю, и большинство философов, за незначительным исключением, например Канта, считали истину именно таковой (тождество субъекта и объекта). А поскольку, продолжает Шеллинг, субъект и объект тождественны, то, следовательно, можно, исследуя объективный мир, вывести из него субъект. И, наоборот, занимаясь трансцендентальной философией, т.е., исследуя Я, чистое знание, можно из него вывести объективный мир.

В первый период творчества Шеллинг как бы пытается исправить тот недостаток, который был в философии Канта и Фихте. Чересчур увлечённые трансцендентальной философией, Кант и особенно Фихте, у которого «всё есть Я», свели всё к субъекту. Но это лишь одна сторона тождества субъекта и объекта. В своей критике спинозизма Фихте забыл о второй части этого тождества – о том, что из объекта также можно вывести знание. Поэтому в своей философии Шеллинг и пытается провести реконструкцию субъекта исходя из природы. Именно в этом состоит смысл его первого периода, периода философии природы.

Во второй период, особенно в работе «Система трансцендентального идеализма», Шеллинг пытается подойти к истине с другой стороны и стремится вывести природу исходя из субъекта.

В работе «Изложение моей системы философии» Шеллинг переходит к следующему этапу своей эволюции – к философии тождества. Он пытается показать, что же есть истина, в чём состоит тождественность субъекта и объекта. Исследуя принцип тождественности, Шеллинг, увлечённый идеями романтиков, понимает, что тождественность субъекта и объекта существует в некоем абсолюте, напоминающем плотиновское Единое или «максимум» Николая Кузанского, совершенно недостижимом для рационального познания. Абсолют открывается в эстетическом творчестве гения. Шеллинг пишет «Философию искусства», в которой излагает своё понимание природы гения. Он пишет, что вначале было искусство, поэзия, затем из поэзии стали вычленяться некоторые рационалистические формы – мифология, философия и наука. А в основе всего лежит непосредственное переживание единства абсолюта – поэзия.

Шеллинг в дальнейшем развивает эту концепцию и, анализируя абсолют, который для него всё больше и больше становится похожим на Бога, особенно после его личной трагедии, понимает, что абсолют живёт своей жизнью, что это есть не просто некое безличное начало, а есть личность, и существовать он может только лишь открывая себя кому-то. Поэтому заключительный этап философской эволюции Шеллинга – это философия откровения.

Как мы видим, Шеллинг действительно не совсем лукавил, когда утверждал, что у него не было скачков, а было плавное развитие одних и тех же принципов. Шеллинг «философии откровения» и Шеллинг «философии природы» – это один и тот же философ. Беда его состояла не в том, что он, по словам Энгельса, «сделал эволюцию от материализма к теизму», а в том, что в 40-е годы XIX века, когда философы пытались распроститься с классической философией, когда уже не только идеи Спинозы или Канта, а даже идеи Гегеля на Западе мало кого интересовали, в моде был позитивизм, вскоре должны были появиться работы Ницше, Маркса, отрицавшие все классические представления о философии, Шеллинг всё ещё отстаивал старое, классическое её понимание.

Шеллинг для нас интересен ещё и тем, что он был первым европейским философом, оказавшим непосредственное влияние на российскую философию и культуру. Мы знаем, что Ломоносов учился у Христиана Вольфа, ученика Лейбница; в Россию проникали идеи Канта и Фихте. Но Шеллинг оказал влияние непосредственное и по масштабам своим несравнимое с влиянием Канта или Лейбница. В начале XIX в. проявляется всё больший и больший интерес к идеям Шеллинга. Первым русским последовательным шеллингианцем был Д.М.Велланский, который осуществил перевод некоторых работ Шеллинга на русский язык. Последователем Шеллинга был и один из преподавателей Царскосельского Лицея, учитель А.С.Пушкина, А.И.Галич, а также профессор Петербургского университета М.Г.Павлов. Один из декабристов, Г.С.Батеньков, в своё время вспоминал: «Ещё во время утомительных походов французской войны нас трое – Елагин, я и некто Паскевич вздумали пересадить Шеллинга на русскую почву, и в юношеских умах наших идеи его слились с нашим товарищеским юмором. Мы стали изъясняться в новых отвлечениях легко и приятно» (цит. по: 5, т. 1, с. 35–36).

В 20-е гг. в России выходят три философских шеллингианских журнала: «Атеней», «Мнемозина» и «Московский вестник». Последний издавался М.П.Погодиным, редактором «Мнемозины» был Одоевский, там же сотрудничали Веневитинов, Киреевский, Шевырев, Кошелев, примыкали Кюхельбекер, Хомяков, Погодин. Под влиянием Шеллинга складывалось мировоззрение Чаадаева. С увлечения Шеллингом начинал Станкевич, из кружка которого вышли Белинский, Бакунин, Аксаков, Самарин. Аполлон Григорьев, известный русский поэт и философ, также был большим поклонником Шеллинга; в частности, он писал: «Шеллингизм проникал меня глубже и глубже – бессистемный и беспредельный, ибо он жизнь, а не теория» (цит. по: 5, т. 1, с. 36). Ф.Тютчев, который долгое время жил в Мюнхене в качестве сотрудника русского дипломатического представительства, был лично знаком с Шеллингом; многие стихи его были написаны также под влиянием идей философа. В.Ф.Одоевский под впечатлением разговора с Шеллингом записал: «Шеллинг стар, а то верно бы перешёл в православную Церковь» (цит. по: 5, т. 1, с. 37), т.е. те идеи, которые Шеллинг высказывал в своих работах позднего периода откровения, явно многими воспринимались как идеи, близкие православию. Да и сам Шеллинг достаточно нелестно отзывался о протестантизме, считая его некоторым промежуточным этапом на пути к истинному христианству.

Философия природы основывается на попытке преодоления фихтевского трансцендентального идеализма, и Шеллинг исходит из спинозизма, т.е. из догматизма. Догматизм по определению, которое дал ещё Фихте, и Шеллинг с ним совершенно согласен, исходит из принятия существования внешнего мира как аксиомы.

Подобно тому как физик исследует природу, не сомневаясь в её существовании, не задаваясь философскими вопросами – существует ли природа или нет, познаваема она или нет, – так и для Шеллинга периода «философии природы» существование природы и её познаваемость является аксиомой. Поэтому и философия природы, по Шеллингу, должна исходить именно из такого её понимания. Отличие физики от философии состоит лишь в том, что физика исследует материю, формы движения, а философия поднимается до более общих вопросов. Шеллинг называл философию спинозизмом физики, потому что, с одной стороны, это есть учение о природе, так же, как и физика, а с другой – это не просто физика, а философская физика, ориентированная не на опытное познание, а на умозрение. Она не изучает связь между движениями тел, а исследует, откуда эта связь происходит, почему мир имеет такой вид, а не другой, почему он трёхмерен, а не двухмерен или четырёхмерен и т.д. Поскольку природа познаётся, то, следовательно, истина существует. А поскольку истина есть совпадение объекта и субъекта, то от природы возможно восхождение к субъекту. Поэтому природа представляется для Шеллинга не как нечто бездушное, не как торжество смерти, не как некая неподвижная материя. В ранних работах он пишет, что в природе «разлита душа» или, как писал Тютчев под влиянием этих идей Шеллинга:

Не то, что мните вы, природа:

Не слепок, не бездушный лик –

В ней есть душа, в ней есть свобода,

В ней есть любовь, в ней есть язык.

(Цит. по: 5, т. 1, с. 37)

Главный принцип, из которого исходит Шеллинг в своём понимании природы, это принцип её единства. Этот принцип был для Шеллинга одним из наиболее главных эвристических принципов; он убеждён, что все природные явления связаны друг с другом. Эти идеи Шеллинга оказали очень серьёзное влияние и на современную ему физику. Известный датский физик Эрстед под влиянием идей Шеллинга длительное время пытался найти единство и связь электричества и магнетизма. Именно благодаря такой его убеждённости и был открыт электромагнетизм.

Шеллинг рассматривал природу как живую и творящую, а не бездушную и неподвижную. В самой природе можно рассматривать два аспекта: 1) природа как нечто сотворённое, готовое, как то, что познает физик-экспериментатор (Шеллинг использует термин Спинозы «natura naturata» – природа сотворённая); 2) природа как продуктивность, как субъект этого творения («natura naturans»). Поэтому природу можно рассматривать с двух сторон – как объект, продукт, который рассматривают естественные науки, и как субъект, продуктивность, то, что рассматривается лишь философией. Природа едина, и поэтому продукт и продуктивность в ней совпадают, но, совпадая, они тем не менее ограничивают друг друга. Это ограничение и совпадение двух противоположностей, по Шеллингу, является основным принципом рассмотрения всей природы. Вся природа состоит из такого рода полюсов; в качестве примера Шеллинг, в частности, приводил полюса магнита, которые существуют, дополняя друг друга; или кислоту и щелочь в химии, плюс и минус в математике. Эти примеры Энгельс спокойно переписал в свою работу «Диалектика природы».

В природе возникают противоположности, противоречия – это первый постулат натурфилософии. Противоположность есть движущая сила развития природы, это тот механизм, благодаря которому существует продуктивность. Возникает чередование различных явлений, неразрывно связанное с единством природы, что в конце концов подразумевает тождественность противоположностей.

Шеллинг на этом не останавливается и рассматривает, как из принципа продуктивности возникает материя. Тайна продуктивности состоит в слиянии сил. Шеллинг видит три основные силы, в которых проявляется материя, – магнетизм, электричество и химизм. Эти три понятия Шеллинг называет категориями изначальной конструкции природы, при помощи которых природа продуцирует сама себя из себя. Впоследствии такую же конструкцию Шеллинг будет находить и в органической природе, и в высшей разумной природе. Эти три силы Шеллингу нужны для того, чтобы обосновать существование трёхмерного пространства. Магнетизм есть сила, которая действует только лишь по прямой линии; он обеспечивает одномерность пространства. Электричество, соответственно, обеспечивает двумерность, а химизм даёт третью составляющую пространства; возникает таким образом объём. В конце концов из химизма возникает следующий этап, раздражительность, появляется органическая природа. Там происходит своя эволюция – из раздражительности возникает чувствительность, из чувствительности – ощущения, из ощущений – мышление и далее мыслящая природа и, как результат, познающий субъект.

Первую задачу философии природы Шеллинг считает выполненной – он показал, как ему кажется, как из философии природы возникает субъект. Мне лично эти натурфилософские построения кажутся весьма натянутыми.

Не менее натянутыми, хотя более близкими мыслям Канта и особенно Фихте, представляются идеи, высказанные Шеллингом в его системе трансцендентального идеализма – философии второго периода, где он показывает, как из субъекта возникает объект, демонстрируя вторую сторону их тождества. Для понимания учения Шеллинга здесь важен термин «интеллигенция», обозначающий не то, что мы с вами привыкли вкладывать в это слово, а некоторый носитель интеллекта, субстанцию, которая может мыслить. Интеллигенция есть то, что имеет свойство интеллекта. Понятно, что именно интеллигенция исследуется Шеллингом в трансцендентальной философии.

Если философия природы, натурфилософия исходила из того, что для неё аксиомой является существование объективного внешнего мира, то трансцендентальная философия исходит из другой аксиомы, из уверенности в том, что существует лишь субъект, «я». Поэтому основным принципом трансцендентальной философии является принцип скептицизма: «Подобно тому как натурфилософ в своей исключительной направленности на объективное прежде всего стремится устранить всякое вмешательство субъективного в область своего знания, так трансцендентальный философ больше всего опасается какого бы то ни было вмешательства объективного в чисто субъективный принцип знания. Средством такого устранения служит абсолютный скептицизм» (5, т. 1, с. 235). Именно эту линию неосознанно развивали все философы античности, когда проводили сомнение в существовании внешнего мира. Особенно радикально этот поворот был виден у Рене Декарта. Но, как показывает Шеллинг, это лишь одна часть истинной философской системы.

Трансцендентальная философия начинает с повального сомнения и в результате этого приходит к убежденности в существовании только субъекта, только мыслящего фихтевского Я, или кантовского трансцендентального разума. Здесь на первых порах Шеллинг рассуждает подобно тому, как рассуждал в своё время Фихте. Если для человека единственной достоверной реальностью является Я, то философ в трансцендентальной философии начинает с положения, что Я полагает Я. Я мыслит и созерцает только себя. Но Я созерцает себя ограниченным и в этом ограничении себя оно понимает, что существует некоторое не-Я. Если существует не-Я, то, значит, оно воздействует на Я, а поскольку кроме Я ничего не существует, то значит это не-Я есть аффицирование Я самим себя со стороны самого себя. То есть не-Я, объект познания возникает из самого же субъекта, из самого познающего Я. Поэтому Я созерцает себя ощущающим (когда сознает, что существует ещё не-Я). Поэтому следующий факт, который наблюдает мыслитель, трансцендентальный философ, это факт уже не созерцания, а ощущения – ощущения объективного мира. То есть возникает представление о внешнем мире.

На этом же этапе Шеллинг исследует и второй раздел трансцендентальной философии – практическую философию. Трансцендентальная философия есть философия, состоящая из двух частей: теоретической философии, исследующей познание, и практической философии, исследующей свободную, т.е. нравственную деятельность человека. В субъекте совпадает и познавательная деятельность, и нравственная. Но законы, которые познают учёные, и свобода противоречат друг другу. Это очевидное противоречие свободы и необходимости, поэтому разрешиться оно может в более высокой философии.

Эта философия может быть основана на принципах, превосходящих человеческий разум. Таким учением для Шеллинга является принцип предустановленной гармонии. Шеллинг высоко оценивал Лейбница и всю его философию. В преодолении противоречия свободы и необходимости возникает понятие целеполагания – предустановленная гармония существует ради какой-то цели.

Целеполагание, о котором Кант говорил в «Критике способности суждения», опять же обнаруживается в субъекте, т.е. философ вновь, как бы уходя от субъекта для разрешения противоречия между необходимостью и свободой, возвращается к субъекту. И вообще Шеллинг указывал, что этот круг в философии не есть порочный круг, а наоборот признак действительной системы философии, ибо истинность системы как раз и состоит в том, что философия в своём последнем пункте возвращается к своей исходной точке, из которой она исходила. То есть истинная система всегда должна быть системой всеохватывающей, цикличной, круговой.

Единство целеполагающей, свободной и познавательной деятельности образуется в субъекте, в Я. Я оказывается, таким образом, единством, превосходящим обычную разумную познавательную деятельность. Единство, существующее в Я, включает в себя тождество противоположностей – разума, свободы и цели. Поэтому в человеке проявляется более высокое начало. Именно в этом состоит творчество гения, который может находить в своём Я принципы, превосходящие человеческий разум. Художник, гений всегда творит, не понимая, откуда исходит источник его творчества, не понимая того механизма, при помощи которого происходит это творение. На самом деле существование гения доказывает то, что человеческое Я есть гораздо более сложная система, чем её представляли себе мыслители типа Декарта, сводившие всё человеческое Я только к разумной познавательной деятельности.

Поэтому Шеллинг, видя единство в субъекте, делает вывод о существовании особой познавательной способности, при помощи которой творит гений. Эту способность Шеллинг называет привычным для нас словом «разум», понимая его не в кантовском смысле, для которого не было различия между рассудком и разумом, а в платоновском, точнее неоплатоническом. Хотя различие рассудка и разума встречается впервые у Платона, но Платон сам не разрабатывал эту тему подробно, что сделал позднее Плотин, который видел в рассудке деятельность, существующую во времени, подчиняющуюся законам формальной логики, и поэтому действующую на основании принципа «или – или», принципа запрещения противоречия. Разум же восходит к истине вневременной, вечной. Поэтому разум может превосходить все противоречия и созерцать истину, объемлющую в себе всё многообразие мира, все противоречия. Именно этим разумом мыслит гений, творец, как мыслит и человек, находящийся на стадии не просто научного, а религиозного познания, о чём Шеллинг будет говорить в последующих работах.

В последующих работах Шеллинг всё больше и больше объективирует единство человеческого Я, понимая, что субъект и объект, которые раньше он выводил друг из друга, на самом деле образуют единство, существующее не только в человеке и природе. Это единство абсолютное, в котором субъект и объект полностью совпадают. То есть это абсолют, который существует неразличенно, но раздваивается в процессе своей собственной жизни, непостижимой для нас, на субъект и объект, которые мы непосредственно наблюдаем.

Шеллинг всё больше и больше мыслит как христианский философ, и проблемы, которые теперь волнуют Шеллинга, уже не столько проблемы спинозизма или трансцендентального идеализма. Это проблемы, всегда интересовавшие западную христианскую философию, – проблемы существования в мире зла (теодицея), свободы и благодати.

Шеллинг в своём трансцендентальном идеализме, как и Фихте, делает Я принципом всей философии. Но Я есть начало деятельное и прежде всего нравственное. Деятельность Я состоит в выборе между добром и злом. Я свободно, а свобода есть способность выбирать между добром и злом. В этом-то и состоит наибольшая трудность, пишет Шеллинг в работе «Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах», – в том, что зло или действительно существует или не существует вообще: надо принять либо манихейское решение проблемы, либо истинно христианское. Но если зло действительно существует, то фактически отрицается понятие Бога, всесовершенного и всемогущего Существа. А если отрицается реальность существования зла, то отрицается реальность свободы, ибо свобода человека состоит в выборе между добром и злом; если нет зла, значит нет свободы: «...либо действительное зло допускается, тогда зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего одновременно исчезает и реальное понятие свободы» (5, т. 2, с. 103). И тот и другой вариант получаются тупиковыми, в том числе и для богословия, ибо если зло существует объективно, следовательно, «в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идёт от Бога» (там же). Или если зла объективно не существует, значит свобода как выбор между добром и злом существует лишь как иллюзия, реальной свободы нет, и поэтому за зло в мире ответственен не человек, а его Творец, т.е. Бог. Получается, что в любом случае и при одном, и при другом варианте решения этой проблемы ответственным за зло является Бог.

Дальше, рассуждает Шеллинг, всё положительное в мире исходит из Бога. Поэтому если в зле есть нечто положительное, то оно тоже исходит из Бога. Этот аргумент приводился ещё Августином, который понял, как может существовать зло, не имея при этом субстанциальной основы. Пример с гниением – дерево гниёт, и гниение возможно лишь тогда, когда существует дерево, т.е. существует добро. Если дерево сгнило, добра нет, следовательно, нет и процесса гниения, т.е. нет зла. Зла как такового нет, оно есть лишь умаление добра. Шеллинг рассматривает и другой вариант: если положительное – т.е. то, что существует, – есть добро, а зло существует как умаление добра, то, следовательно, есть некоторое сущее в зле, т.е. то, что существует в зле, и оно есть добро. Откуда же берётся то, в чем существует сущее зла, некая его основа? Возникает опять же неразрешимая проблема, ибо получается, что зло должно иметь некоторое основание в себе. Далее, в зле являет своё существование некоторая сила. Она, конечно, менее совершенная, чем сила Божественная, но тем не менее существует. Следовательно, если всё, что существует, – от Бога, то злая сила тоже существует от Бога. Бог есть Творец этой злой силы.

Шеллинг пытается честно рассмотреть все возможные варианты проблемы существования зла в мире и приходит к тому, что ни один из существующих вариантов решения не может нас устроить. Поэтому он пытается осмыслить его с другой позиции. Понятно, что, как пишет Шеллинг, позиция философского идеализма, т.е. фихтевской философии, есть уход от решения проблемы зла, потому что для идеализма не существует природы, поэтому не существует деятельности «в чём-то».

Шеллинг рассуждает следующим образом: Бог есть существо всемогущее и всеобъемлющее, поэтому вне Бога нет ничего. Но Бог существует, следовательно, должна существовать и основа Его существования, некоторая природа в Боге. Но вне Бога нет ничего, поэтому природа, основа существования Бога, существует в Самом Боге. Получается некоторое противоречие: основа существования Бога не есть по определению Бог, но существует в Боге, поэтому она есть Бог. Поэтому эта природа в Боге неотделима от Бога, но тем не менее не есть Бог: «Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т.е. Поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но всё-таки отличная от него сущность» (5, т. 2, с. 107).

Бог есть Существо всеобъемлющее, поэтому Он порождает и весь мир, и Сам Себя, стало быть окончательного единства в Боге не существует. Для Себя Бог существует как некоторая воля, и то, что Он порождает, есть Его представление о Самом Себе, есть Его Слово, Логос. Это представление Бога о Самом Себе существует в некотором духовном начале, т.е. в Духе.

Этими рассуждениями Шеллинг пытается философски обосновать и прийти к действительной необходимости существования Пресвятой Троицы. Бог представляет Сам Себя в некотором действии, т.е. в Разуме, в Слове, творит и представляет нечто другое, а действие разума состоит всегда в разделении, поэтому и творение Богом единого мира невозможно без существования в мире принципа делимости, множественности вещей. Но множественность вещей существует лишь в единстве как в некотором семени. Поэтому вещи, существующие в мире, всегда имеют двойную природу, двойное начало. Первое – то, которое отделяет вещи от Бога, показывает, что они есть творение, а не Творец. Другое начало – то, которое показывает, что они существуют в Боге, существуют в Его основе. Принцип философствования Шеллинга, последовательно им проводимый, – наличие некоторой основы в Боге, которая проявляется и в вещах. Вещи могут существовать, потому что в самом Боге существует Его основа, то, что в Боге не есть Сам Бог. Поэтому вещи могут существовать в Боге и не быть Богом: они имеют двойную природу.

В человеке эта двойная природа проявляется в его свободе. Из-за того, что человек произведён из основы Бога (потому что человек не есть Бог), он содержит относительно независимое от Бога начало. Но это начало, в отличие от природы, освещено светом Божественного Логоса; это начало есть Разум, Свет. Самость человека, которая есть дух, разум, тем не менее отличается от сущности Бога, ибо она происходит из Божественной основы, т.е. отличается от Бога. Поэтому человек, с одной стороны, имеет в себе всё от Бога, и всё, что он делает, он делает силой Божией, с другой – он происходит из этой основы в Боге, поэтому может творить то, что не имеет Божественного происхождения, т.е. творить зло. Человеческая воля, действует, с одной стороны, в природе, а с другой – возвышается над природой. Следовательно, эта самость может отличаться и от природы, и от Божественного света, т.е. Разум и Воля, неразрывно связанные в Боге, у человека могут разделяться, различаться. Поэтому человек делает поступки, не подлежащие никакому разумному осмыслению, поступки безнравственные. Таким образом возникает способность творить зло.

На эту концепцию Шеллинга оказал влияние немецкий средневековый мистицизм, особенно творчество Я.Бёме, учивший о наличии некоей безосновной бездны в Боге. О влиянии Бёме писал и сам Шеллинг: «Бёме рождением Бога, как он нам его описывает, предшествовал всем научным системам новой философии» (6, т. 1, с. 168).

В последнем периоде творчества Шеллинг критически пересматривает некоторые положения своей философии. Он называет ту философию, которой он ранее занимался, негативной, противопоставляя ей позитивную философию, философию откровения. Недостаток негативной философии в том, что она занимается лишь познанием вещей, т.е. в ней всегда наличествует точка зрения субъекта, в то время как необходимо объяснить действительное существование вещей, к чему и призвана позитивная философия. Для этого позитивная философия должна исходить из бытия самого по себе, а не из какого-либо встречающегося в опыте бытия (ибо тогда она откатывалась бы к негативной). Поэтому философия должна выйти за пределы мышления и чувствования, и «в таком случае она будет исходить из того, что есть до и вне всякого мышления, стало быть, из бытия, но не из эмпирического бытия... а только из абсолютно вне него пребывающего бытия. Но это бытие вне всякого мышления точно так же находится над всяким опытом, как оно опережает всякое мышление, следовательно, бытие, из которого исходит позитивная философия... есть безусловно трансцендентное бытие» (6, т. 1, с. 172–173). Если позитивная философия не зависит от опыта, следовательно, она является априорным учением. Правда, негативная философия тоже априорная, но отличие их друг от друга состоит в том, что негативная философия противостоит опыту, а позитивная – включает опыт в себя, словно срастается с ним. Иначе говоря, позитивная философия возвышается над опытом, поэтому она является и априорной, и апостериорной: «В отношении мира позитивная философия есть наука a priori, выведенная, однако, из абсолютного prius; в отношении Бога она есть наука и познание а posteriori» (6, т. 1, с. 176). Следовательно, позитивная философия свободна, ибо в ней нет ничего принуждающего – ни внешнего опыта, ни рассудка, а также не является замкнутой системой в отличие от негативной рационалистической философии.

Свою философию Шеллинг отличает от христианской философии, основанной на библейском откровении, поскольку откровение христианства предстаёт как некий опыт, а позитивная философия должна прийти к опыту, а не исходить из него. «Позитивная философия должна была бы отклонить название религиозной философии также и потому, что как раз благодаря ей только и обнаруживается истинное понятие и содержание религии, последняя, стало быть, не может быть уже предпослана» (6, т. 1, с. 181). Откровение, говорит Шеллинг, это не то однократное откровение, которое дано было людям в христианстве через Моисея, пророков и Христа, это некое всеобщее откровение, через которое становится понятным и то откровение, которое выступает в виде земного явления. Поэтому, отмечая, что хотя позитивная философия – не христианская философия, Шеллинг не говорит, что это – антихристианская философия. Наоборот, через позитивную философию Шеллинг надеется сделать более ясным и понятным христианское откровение. Именно этому он посвящает большую часть своих лекций по философии откровения, герменевтически истолковывая как христианские догматы, так и многие библейские факты. Например, он философски осмысливает христианское положение о троичности Бога, вновь возвращаясь к своей идее безосновного в Боге, порождения Богом Самого Себя (что в христианстве описывается как рождение Отцом Сына).

Реакция на лекции по философии откровения, последовавшая вскоре, была неоднозначной. Разумеется, атеисты и материалисты резко осудили новые идеи Шеллинга. Были и те, кто приветствовал позитивную философию, среди них был и П.Я.Чаадаев, который писал Шеллингу: «...признаюсь, при чтении Вас у меня зачастую являлось предчувствие, что из Вашей системы должна когда-нибудь проистечь религиозная философия; но я не нахожу слов, как я был счастлив, когда узнал, что глубочайший мыслитель нашего времени пришел к этой великой мысли о слиянии философии с религией»²¹. Однако чаще всего христианские философы оценивали учение Шеллинга сдержанно. Так, профессор протоиерей Ф.Голубинский писал в одном из своих писем: «Но выходит, что он [Шеллинг. – В.Л.] от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной» (цит. по: 6, т. 2, с. 423). Эта же мысль высказывалась и И.Киреевским: «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии – самым способом познавания» (там же).

Гегель – один из наиболее сложных философов за всю историю мировой философии. Сложен он не столько своим учением, своей системой, сколько языком, которым излагает свои положения. Читать Гегеля весьма сложно.

Гегель попытался построить систему философии, которая включала бы в себя всё. Как писал В.С.Соловьёв в статье «Гегель», опубликованной в Энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона, «Гегель может быть назван философом по преимуществу»²², т.е. если и называть кого философом, то в первую очередь Гегеля. Обычно с понятием философа ассоциируется в первую очередь имя Сократа, у которого философия и жизнь были единым целым. Для Гегеля же философия заменяет собой всё – и мир духа, и мир природы, и мир творений человечества – искусство, науки и даже религию, как частный случай общей абсолютной идеи.

Биография Гегеля не выделяется какими-нибудь яркими событиями. Родился он в 1770 г. в Штутгарте, в семье богатого чиновника. Ещё во времена учебы в гимназии увлёкся античностью, что впоследствии сказалось на его становлении как философа. В дальнейшем Гегель поступает в Геттингенский университет, изучает философию, учась на теологическом факультете. Вначале он хотел быть пастором, но передумал, и интерес к философии подавил в нём все остальные интересы. Он изучает философию лейбнице-вольфовской школы, заканчивает университет со степенью магистра философии и кандидата теологии. Затем Гегель изучает Канта, что производит некоторое изменение в его мировоззрении.

После окончания университета наступает пора путешествий и преподавания в различных университетах. Какое-то время он был домашним учителем в Берне, во Франкфурте-на-Майне, потом по рекомендации Шеллинга преподаёт в Йенском университете. Во время работы в этом университете защищает диссертацию по натурфилософии – «Об обращении планет», где изложил некоторые диалектические идеи. В это же время он пишет работу «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга». До этого философские идеи Гегеля в основном отличались или интересом его к раннему христианству и Античности, или он мыслил скорее в духе своего друга Шеллинга. В вышеназванной работе уже виден некоторый отход от идей этих философов, хотя стоит несколько ближе к Шеллингу.

Во время преподавания в Йенском университете он пишет в 1807 г. свою первую фундаментальную работу «Феноменология духа». В этой работе Гегель выступает как самобытный философ, окончательно разошедшийся с идеями Шеллинга. Затем с 1806 по 1816 г. преподаёт в гимназии в Нюрнберге. Это его наиболее плодотворный период. Он пишет «Науку логики», где излагает свои основные идеи, которые потом будет развивать в «Энциклопедии философских наук», которую напишет в период преподавания в Геттингенском университете. «Энциклопедия философских наук» состоит из трёх частей: «Наука логики», «Философия природы» и «Философия духа». Затем его приглашают в Берлинский университет, где он работает в качестве профессора до 1831 г., года его смерти от холеры. В Берлине он практически работ уже не пишет, лишь читает различные курсы лекций. После его смерти ученики издают все курсы лекций, которые он успел начитать: по философии религии, истории эстетики, истории философии и др.

Гегель – типично академический философ, который всю жизнь преподавал и писал философские работы. В молодости он увлекался Античностью и планировал посвятить себя богословской деятельности. Идеи молодости проявились в некоторых его ранних работах, которые были изданы гораздо позднее, в 1907 г. Это «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии» и «Народная религия и христианство». Работы привлекли большой интерес, ибо Гегель в них выглядел совсем не так, каким он был в работах «Феноменология духа» и «Энциклопедия философских наук».

В ранних работах Гегеля интересуют проблемы человека, личности, человеческого духа, жизни, которые он рассматривает на примере переломной эпохи в истории Европы, а именно в момент перехода от язычества к христианству. Гегеля интересует причина того, почему всё же Европа оказалась христианизированной, почему язычество было побеждено христианством. Его идеи, изложенные в этих работах, не выдерживают вообще-то никакой критики с точки зрения православного богословия. Например, в работе «Жизнь Иисуса» не повествуется о рождестве Иисуса, Его смерти на кресте и воскресении, которые знает любой человек, даже не открывавший ни одного из Евангелий. Он пишет только о проповедях Христа, которого Гегель считал просто человеком («родителями его были Иосиф и Мария» (7, т. 1, с. 35–36), опуская все чудеса, в том числе и связанные с Его рождеством и воскресением. Всем словам и делам Христа Гегель придаёт философский, а не религиозный смысл. Например, искушение Сатаны Гегель трактует как размышления Иисуса о Своём жизненном призвании: «...следует ли посредством изучения природы и, быть может, в единении с высшими духами превратить неблагородную материю в более благородную, пригодную для непосредственного использования, например камни в хлеб, или вообще сделать себя независимым от природы (броситься вниз)» (7, т. 1, с. 37).

В работах «Позитивность христианской религии» и «Народная религия и христианство» Гегель исследует язычество, пытается найти те его черты, которые не помогли язычеству удержаться в Европе. По мнению Гегеля, язычество соответствовало духу античной Европы – духу свободомыслия. Это действительно народная религия (дословно «язычество» – религия, придуманная народом, языцами). В язычестве интересы народа были земными. Люди не думали об ином мире, у них не было желания вечного бессмертия. Христианство же, которое в это время возникало на Ближнем Востоке, было совершенно другой религией. Эта религия несла индивидуалистические идеи, она заставляла людей думать не об обществе, а о своей душе, в том числе и о своей посмертной судьбе. Поэтому идеал и смысл жизни человека в христианстве переносится в мир иной. Человек, по мнению Гегеля, в христианстве превращается из гражданина в подданного, в раба. Человек утрачивает чувство свободы, поэтому христианство способствовало гибели Античности, оно воспитывало в людях чувство покорности и отказ от своей собственной свободы.

Эта авторитарная направленность христианства существовала многие годы, до тех пор, пока не появился Мартин Лютер, который воскресил христианство, придав ему истинный смысл – а именно смысл свободного человеческого бытия. Задача любого христианина – развить позитивность христианства, вернуться к идеям Античности, т.е. идеям свободы и ценности земного существования. Гегеля не интересуют проблемы христианских догматов, его прежде всего интересует личностный и социальный аспект христианства.

Но не в юношеских рукописях Гегеля кроется тайна его популярности. Философия Гегеля ещё во времена его жизни стала чрезвычайно популярной, всех покоряли её фундаментальность и всеобъемлемость. Сам Гегель указывал, что в его философии, которая является системой, всё взаимосвязано, поэтому нельзя сказать, что существует какой-то один единственный исходный пункт философии. По Гегелю, если философия есть система, объемлющая всё бытие, то это означает, что развивать эту систему можно с любой точки, с любого понятия. Две такие попытки он нам оставил сам. Одна попытка излагается в первой его фундаментальной работе – «Феноменология духа», где система философии развивается из самосознания человека, т.е. из того, что будет названо Гегелем впоследствии «из субъективной идеи». В «Энциклопедии философских наук» Гегель подходит по-другому, развивает систему философии, исходя из понятия бытия, из чистого мышления, не из субъективного, а объективного мышления.

Рассмотрим философию Гегеля так, как он её излагает в «Энциклопедии философских наук» – главном его произведении, в котором он излагает всю свою систему. Несколько слов об этой работе. Это работа, одна из немногих, которая написана самим Гегелем. Состоит эта работа из трёх частей: «Наука логики», «Философия природы» и «Философия духа».

На структуре «Энциклопедии...» мы останавливаемся неслучайно, ибо в ней заложена основная идея его философии. Работу Гегель строит по своему знаменитому принципу триады, которая состоит из тезиса, антитезиса и синтеза (о принципе триады подробнее будет сказано ниже). В данном случае «Наука логики» представляет собою тезис; «Философия природы» есть её отрицание, т.е. антитезис; синтез этих положений содержится в «Философии духа». Каждая из частей строится по этому же принципу. Скажем, «Наука логики» состоит из трёх разделов; каждый раздел – из трёх глав; каждая глава – из трёх параграфов. Везде виден принцип триадичности. Это основной принцип, который пронизывает собой всю гегелевскую философию.

К.Маркс и Ф.Энгельс упрекали Гегеля за то, что он возводит принцип триадичности в систему, что, по их мнению, противоречит духу диалектики. Классики марксизма пытались возвести в абсолют принцип диалектики, отрицать всё неизменное, в том числе и систему построения философии.

В начале «Энциклопедии...» Гегель объясняет отличие своей философии от предыдущих философских систем, прежде всего философии Канта, Фихте и Шеллинга. Он показывает те идеи, которые заимствует у этих немецких философов, как и то, в чём он с ними не согласен. Свои несогласия с предыдущими философами Гегель раскрывает в первых параграфах «Науки логики», которые называются «Об отношении мысли к объективности».

По Гегелю, логика есть наука о чистой идее, т.е. идее в абстрактной стихии мышления. Поэтому мышление – это стихия, в которой живёт идея, в которой идея проявляется как логическая. Логика объемлет собою всё мышление, и предметом логики является мышление и истина. Поскольку мысль есть единственный способ, при помощи которого можно постигнуть вечное и в себе и для себя сущее бытие, то поэтому содержанием логики является сверхчувственный мир. Но не только сверхчувственный мир; поскольку предметом логики является истина, а один из моментов истины ещё со времён Аристотеля является совпадение субъективного и объективного, бытия и мышления, то предметом логики является всё – и мышление, и бытие. Поэтому логика действительно объемлет собою всё. Логика, по мнению Гегеля, есть не только логика, но и метафизика, гносеология и онтология; она действительно наиболее общая из всех наук. «Наука логики» – это не учебник по логике, это основная книга Гегеля, которая включает в себя основные методологические принципы его философии, которые затем будут развиваться и разрабатываться в других книгах. Ядро всей философии содержится именно в «Науке логики» Гегеля. Понять философию Гегеля, не прочитав «Науку логики», невозможно. Но понять «Науку логики» за короткий срок тоже невозможно.

Общие положения. Диалектический метод. Что же такое логика для Гегеля? Гегель пишет, что существуют три стороны логического: абстрактная, т.е. рассудочная, логика, диалектическая и спекулятивная.

В абстрактной, или рассудочной, логике мышление как рассудок не идёт дальше неподвижных определённостей. Гегель использует известное, идущее от Платона и Плотина, деление всех познавательных способностей человека на разум и рассудок. Рассудок, по Гегелю, так же как и по Плотину, есть мышление, оперирующее неподвижными определённостями, действующее всегда во времени и избегающее противоречий. Эти неподвижные определённости всегда обособлены друг от друга. Мышление вынуждено рассматривать противоречия как исключающие друг друга и выбирать один член противоречия в противовес другому. По мнению Гегеля, абстрактная логика ограничена, и эта ограниченность была гениально подмечена ещё Кантом в знаменитых антиномиях чистого разума. Единственный недостаток Канта состоял в том, что он нашёл всего лишь четыре антиномии, считая, что к ним сводится вся антиномичность нашего разума. В действительности, как утверждает Гегель, «антиномия содержится не только в этих четырёх заимствованных из космологии предметах, а во всех предметах всякого рода, во всех представлениях, понятиях и идеях» (8, т. 1, с. 167). Поэтому антиномии, которые взаимно друг друга отрицают, показывают специфику нашего мышления, что мышление наше противоречиво по своей природе.

Вторая, диалектическая сторона логики, по мнению Гегеля, обнаруживает наличие диалектики, т.е. того, что каждое противоречие связано с другой стороной противоречия и переходит в это противоречие. Но и это не есть окончательная логика.

Окончательная логика, сторонником которой считал себя Гегель, это логика спекулятивная, которая постигает единство ограниченных рассудочных определений в их противоположности. Обычно принято говорить о «диалектике Гегеля», это уже устоявшееся словосочетание. Хотя сам Гегель называет свою логику спекулятивной. Но диалектическая логика также используется им в позитивном смысле, хотя она и не показывает ещё снятия этих противоположностей. Диалектика обнаруживает противоположности, обнаруживает соединение их, взаимный переход противоположностей друг в друга. Но снимает противоположности лишь спекулятивная логика.

Термин "снятие« – одно из самых сложных понятий гегелевской философии; означает оно в переводе на обычный человеческий язык такую операцию с противоположностями, в которой противоречие в этих противоположностях не исчезает, но, переходя на другой уровень, как бы разрешается. То есть снятие есть решение противоречия. Гегель сам пишет об этом термине: «Уместно напомнить о двойном значении нашего немецкого выражения «aufheben» («преодолевать»). «Aufheben», с одной стороны, означает «устранять»: например, какой-то закон или институт могут быть устранены («aufgehoben»). С другой стороны, «aufheben» также означает «сохранить», и в этом смысле с помощью слов «wohl aufgehoben» мы скажем, что что-то хорошо сохранилось. Эта двоякость языкового употребления, когда одно и то же слово имеет отрицательный и положительный смысл, не должна считаться ни случайностью, ни путаницей; напротив, эту двоякость следует признать спекулятивным духом нашего языка, который не ограничивается простой альтернативой «или-или», свойственной рассудку»²³. Гегель подметил очевидную истину, что развитие человеческой мысли всегда происходит путём разрешения противоречий. Например, возникает некоторая мысль в уме мудреца; впоследствии другой мудрец выдвигает противоположную мысль. Возникает, таким образом, противоречие между этими двумя мыслями. Обычно считалось, что противоречия решаются в пользу одного или другого члена этого противоречия. Например, аристотелевская физика утверждает, что скорость падения тел зависит от их веса. Галилей утверждает, что скорость падения тел не обусловлена их весом. Возникает противоречие, которое подвергается исследованию. В конце концов одна из сторон побеждает – выясняется, что действительно Галилей прав, а Аристотель прав относительно, поскольку он не учитывал сопротивления воздуха.

Вот так обычно и считалось, что противоречия решаются в пользу одного или другого члена этого противоречия. По мнению Гегеля, это неправильное решение, это рассудочное, метафизическое решение противоречия. Противоречие всегда остаётся, оно решается путём восхождения на новый уровень, на котором противоречия снимаются. То есть противоречие остается на низшем уровне, а на высшем возникает некоторое единство.

Гегель также сравнивает логику спекулятивную с логикой абстрактной, более известной нам по термину «формальная логика». По мнению сторонников диалектики, формальная логика есть частный случай логики диалектической. Это весьма заманчивое сравнение, оно показывает, что диалектика Гегеля и марксистско-ленинская философия, унаследовавшая этот метод, развивается, не отрицая, не отбрасывая все достижения человечества, а творчески усваивая, перерабатывая и восходя на новый уровень. Но это даже не ошибка, а явный обман, потому что между диалектической логикой и логикой формальной существует именно противоположность, противоречие. Мысли человека устроены таким образом, что противоположности всегда существуют, мы не можем их снять просто так. Всегда противоположности остаются, и поэтому диалектика всегда вынуждена оперировать принципом, который замечательно выразил Ленин в «Философских тетрадях». С поразительной откровенностью он указал, что сущность диалектики есть единство, даже тождество противоположностей. Если противоположность А – это не-А; то диалектика утверждает, что А равно не-А. Ни о каком переходе на новый уровень по сравнению с логикой абстрактной, формальной, которая утверждает, что А равно только А и больше ничему, здесь быть не может. То есть возникает не переход на новый уровень, а очевидное и простое противоречие между логикой формальной и логикой спекулятивной. Диалектический метод мышления основан на абсолютно ложном принципе. Здесь не только не может быть никакого научного развития, а вообще никакого мышления. Вместо того, чтобы спорить и выяснять истину, мы соглашаемся и говорим, что обе стороны правы, т.е. существует единство противоположностей. И как бы сторонники диалектики ни уходили от такого прямого обвинения, диалектическая работа всегда будет построена именно так.

Вернёмся к гегелевской философии. Те мысли, которые я изложил, в очевидной форме в гегелевской философии всё же не содержатся. Более того, Гегель всячески пытается опровергнуть подобные выводы. Но они тем не менее вытекают из неё, как результат её и основа методологии. Однако то, как Гегель рассуждает, действительно может соблазнить логичностью и претензией на всеобъемлемость.

Гегель начинает с того, что говорит о том, что логика есть наука о чистой идее, о мышлении. Мышление есть всегда мышление о всеобщем, поэтому значение сущности, истины всегда содержится во всеобщем. Только всеобщее обладает этой истинностью. Но, утверждает Гегель, нельзя противопоставлять всеобщее и единичное, особенное, потому что всеобщее содержит в себе единичное, хотя единичное противостоит всеобщему. Но эта противоположность снимается на более высоком уровне. В размышлении об общем обнаруживается истинная природа вещей в той мере, в какой эта природа соответствует мышлению.

Поэтому Гегель возвращается опять к знаменитому принципу, от которого пытался отказаться Кант, принципу элейской школы, тождества бытия и мышления. Для Гегеля это не то что тождество, а мышление – это и есть бытие; ни о каком тождестве здесь речи быть не может, никакого бытия, кроме как мышление, не существует. Ибо только лишь мышление объективно, мышление и есть бытие.

Поэтому все вопросы о познании, бытии, вере, человеке сводятся к простым определениям мысли и лишь в логике находят своё истинное разрешение. Поэтому философия может быть построена как система исходя из самой себя. То есть не нужно решать вопросов об отношении мыслей к действительности, о познаваемости, что такое вещь в себе, что такое явление – проблемы, которые поднимались в критической философии Канта или эмпирической философии Локка. Все эти вопросы оказываются неправильно поставленными, ведь мысль – это и есть бытие. Поэтому вопрос, тождественно ли мышление бытию или нет и как решать их отношение, оказывается вопросом неправильно поставленным.

Отношение к предыдущей философии. Отношения мысли к объективности. Но тем не менее этот вопрос существовал, и Гегель рассуждает о различных решениях этого вопроса. Всего Гегель насчитывает три отношения мысли к объективности. Первое – это метафизика, которая исходит только из стихии самого мышления, но не замечает, что мышление имеет противоположности в самом себе, и поэтому не выходит за рамки конечных определений. Именно отсюда идёт привычное нам понимание метафизики как противоположности диалектике. До сих пор термин «метафизика» использовался (как у Аристотеля) как учение об умопостигаемых сущностях, как учение о существующем самостоятельно и неподвижно, нематериально, невещественно.

Гегель проводит своё понимание метафизики как противоположности диалектике, как учения, которое ограничивается констатацией противоположностей и не замечает существования их единства. Метафизика всегда оперирует рассудочным, абстрактным мышлением, рассудочной стороной логического. Но метафизика выше последующей критической философии в том, что она утверждает познаваемость мира, метафизика всегда исходит из принципа тождественности бытия и мышления. Этот мир познаваем и познаваем в себе, т.е. для метафизики не существует никакой вещи в себе. Но познаваемые вещи метафизика воспринимает как некоторые тотальности, данные ей объективно, т.е. не как понятия, вытекающее из самого мышления, а как понятия, противостоящие этому мышлению. Гегель не возражает Канту и соглашается с ним, что таких тотальностей всего три: это душа, мир и Бог, и поэтому метафизика всегда сводится к рациональной психологии, космологии и теологии. Гегель повторяет утверждение Канта, что, находя антиномичность и противоположность в различных определениях, метафизика не может найти решения этих противоположностей и таким образом обречена на провал. Достоинством метафизики, по мнению Гегеля, является её убеждённость в познаваемости сущего, а недостаток – в том, что она застревала в абстрактном, давала конечные определения бесконечному. Поэтому метафизика всегда сводилась к субъективизму и к отрыву от действительности. Эта убежденность метафизики в тождестве бытия и мышления сводилась к неразрешимости этого тождества, к отрыву мышления от бытия и поэтому порождала решение проблемы тождества мышления и бытия путём поиска иного отношения мысли к действительности.

Второе отношение мысли к действительности, по мнению Гегеля, насчитывает два вида – это эмпиризм и критическая философия. Объединяет их то, что и эмпиризм (скажем, локковская философия), и критическая философия Канта исходят из того, что истинным источником знания является опыт. По мнению Гегеля, эмпиризм возникает в противоположность метафизике, её абстрактным теориям, неспособным соединить общее и единичное. Скажем, ещё в кинической и мегарской школах философы заметили такое странное противоречие, что мы всегда строим свои утверждения по следующему принципу: Пётр – человек, Жучка – собака (пример Ленина из «Философских тетрадей»). В этих суждениях мы как бы отождествляем то, что отождествлять нельзя, отождествляем единичное и общее. Говоря, что Пётр – человек, мы тем самым говорим, что человек – это Пётр, а как быть, например, с Николаем или Марией? Из такого неумения метафизики решить проблему перехода от общего к единичному и возникает эмпиризм, который всегда восходит от единичного и пытается определить, каким образом возникают общие идеи. Мы это видим на примере философий Локка и Гоббса. В данном случае эмпиризм исходит из вполне реальной проблемы, из потребности человеческого познания в соединении бытия и мышления, ибо бытие всегда представляется нам как конкретное, а мышление всегда есть мышление о всеобщем.

Недостаток эмпиризма в том, что он также не может решить эту проблему, ибо для него мышление всегда есть мышление, действующее посредством восприятия, а восприятие есть лишь форма постижения внешнего мира. То есть опять же мышление и внешний мир оказываются разорванными.

Критическая философия, как и эмпиризм, считает опыт единственной почвой для познания. Но верная мысль критической философии, которая отличает её от эмпиризма, состоит в том, что предметом нашего мышления является только познание. Чтобы понять тайну нашего познания, открыть тайну истины, мы должны сделать предметом нашего мышления сами формы мышления. Эту верную мысль замечательно подметил Кант, но при этом он совершил ошибку, указав, что философы должны прекратить создавать последующие философские системы. Как указывал Кант, пока мы не исследуем чистый разум, не найдём в этом разуме то, что даёт ему способность познавать истину, то до этого мы не имеем права строить никакую философию. Давайте найдём эти формы – формы мышления, формы чувственности, определим, является ли метафизика наукой или нет, тогда можно решить вопрос о возможности построения метафизики, считает Кант.

По мнению Гегеля, это означает, что человек должен научиться мыслить прежде, чем начать мыслить. По его образному выражению, «желание познавать прежде, чем приступить к познанию, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду» (8, т. 1, с. 95). Понятно, что научиться мыслить можно только лишь мысля. Поэтому исследовать разум, мышление и строить философскую систему, по мнению Гегеля, есть одно и то же. Кант же не заметил этой очевидной истины о том, что мышление строит философию из самого себя.

Другая особенность кантовской философии, которая, по мнению Гегеля, одновременно и позитивна и негативна, есть открытие антиномичности разума. Кант верно заметил наличие в нашем мышлении противоречий, но ошибочно ограничил эти противоречия лишь числом четыре. В действительности эти антиномии содержатся во всех предметах. Это, по убеждению Гегеля, есть диалектический момент логического. Поэтому и доказательства антиномии, которое предлагает Кант, ошибочные, ибо Кант доказывает то, в чём он уже убеждён. В действительности нельзя доказать справедливость этих антиномий. Для внимательного читателя видно, что Кант, доказывая справедливость тезиса и антитезиса, как бы исходит уже из того, что для него с самого начала очевидно, что и тезис, и антитезис будут истинными. Отсюда, утверждает Гегель, и натянутость этих доказательств. Поэтому кантовская философия оказалась непоследовательной, она не оказала какого-нибудь существенного влияния на метод. Самые ближайшие ученики и последователи Канта сразу же попытались преодолеть этот недостаток кантовской философии. Фихте, например, пытался построить дедукцию категорий, но он совершил ошибку, не пойдя дальше признания того, что познаваемо лишь конечное, т.е. не выйдя за пределы метафизического способа мышления.

Гегель же утверждает, что мышление есть мышление обо всём; мышление, как и бытие, бесконечно, поэтому мышление не должно ограничиваться конечным, иначе оно не будет мышлением обо всём. Мышление бесконечно и поэтому предмет его – бесконечное. Но эта особенность мышления отнюдь не должна пугать философа, не должна заставлять думать, как считал Шеллинг, что эта бесконечность мыслится только в некоем иррациональном постижении. Как утверждает Гегель, Шеллинг верно отметил бесконечность мышления, но ошибочно положил, что эта бесконечность непостижима в понятиях, непостижима разумом, поскольку он ошибочно противопоставил рассудок и разум в традиции Плотина и Николая Кузанского.

Познать мышление, по Гегелю, можно лишь спекулятивной логикой. Метафизический метод строгих определений не годится, ибо он как бы убивает мышление, останавливает его. А ведь мышление – это жизнь, его нельзя остановить. Жизнь – это движение, а движение, как указывал ещё Зенон Элейский, самопротиворечиво: движущаяся вещь ещё находится в определённом месте, и уже в нём не находится. Так же и мышление: любое понятие всегда живо, оно включает в себя все другие понятия, переходит в них, поэтому оно самопротиворечиво – оно и есть само по себе, и уже не есть.

Третье отношение мысли к объективности – непосредственное знание, учение, особенно активно разрабатывавшееся Якоби в полемике с рационализмом немецкой философии, излишне доверявшей разуму и поэтому отдалявшейся от христианства. Якоби считал, что Бог выше рассудочного постижения и не может быть познан в понятиях. Согласно Гегелю, учение Якоби слишком сужает область религиозного, сводя её лишь к некоему субъективному чувствованию, и поэтому не может считаться истинно христианским учением. «...Непосредственное знание Бога говорит нам лишь то, что Бог есть, но не говорит, что Он есть, так как такое знание было бы познанием и привело бы к опосредствованному знанию. Таким образом, Бог как предмет религии явно суживается, сводясь к Богу вообще, к неопределённому сверхчувственному, и содержание религии редуцируется к минимуму» (8, т. 1, с. 197). Спекулятивная же логика, по Гегелю, есть истинное учение о Боге, показывающая единство познаваемого и непознаваемого, непосредственного знания и знания, опосредованного понятиями.

Гегель предпринимает попытку построения философской системы, исходя из убеждённости в том, что мышление есть бытие, т.е. что философия может быть построена, исходя из чистой стихии мышления. Гегель указывает, что его философия совершенна и является абсолютно истинной, но не противопоставляет свою философию предыдущим философским учениям, показывая, что все они в той или иной мере подходили к истине. Они отражали одну или другую сторону объективности. Заслуга Гегеля, по его мнению, в том, что он увидел эту односторонность предыдущих философий и соединил в своей философии все эти противоположности, «сняв» их в своей системе. Этот подход к истории философии у Гегеля виден в его лекциях по истории философии. Читать их очень полезно, ибо часто Гегель ставит проблемы там, где другие философы их не видят. Но подходить к чтению этих лекций нужно с некоторой опаской, ибо Гегель излагает не просто историю философии, а развитие своей собственной философской концепции, показывает, как философы, сами того не зная, шли к тому, чтобы философия достигла объективной истины в гегелевской философии.

После этих подготовительных рассуждений Гегель переходит к построению своей системы философии. Возникает очевидный вопрос: откуда начинать построение философской системы? Для Гегеля мышление есть бытие, поэтому с бытия он и начинает.

«Наука логики». Гегелевская «Наука логики» содержит три раздела: учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Гегель начинает размышлять о бытии, поскольку мышление и есть бытие. Что такое мышление само по себе, безотносительно к какому-нибудь определённому понятию? Мы берём мышление в чистой стихии мышления, не расчленённым ни на какие определения и тем более понятия; это чистая стихия мышления, мышление само по себе. Но мышление само по себе не может быть просто мышлением, мышление есть всегда мышление о чём-либо. Впервые эту мысль чётко высказал Плотин в учении об Уме, который есть чистая мысль, но он раздваивается, ибо Ум, т.е. мысль, всегда есть мысль о чём-либо. Поэтому Ум, будучи единым, раздваивается в себе на субъект и объект, на мысль и бытие. Поэтому Ум есть и бытие, и мышление одновременно.

Такой же ход предлагает и Гегель, но с одним отличием. У Плотина рассудок и разум оказываются разведёнными по разным онтологическим уровням, ипостасям. Ум существует на уровне вечности, и противоположности в нём соединяются, поскольку они соединяются в вечности, а рассудок действует на уровне Души, где существует время, и поэтому противоположности там разъединяются, и всё это венчается Единым, превосходящим всяческое бытие и всяческое мышление. Гегель как бы «сплющивает» эту пирамиду бытия, показывая, что рассудок, мышление и бесконечность есть одно и то же. Поэтому понятия, у Плотина действующие на уровне Души, и бесконечность мышления оказываются одним и тем же. Исходя из чистой стихии мышления, мы можем вывести все понятия, оперирующие в мышлении. Поэтому сама по себе философия Гегеля уходит корнями в философию далекого прошлого и имеет в себе объективные предпосылки, но в силу специфики она сама оказывается полной различных противоречий.

Итак, мышление всегда есть мышление о бытии. Поэтому первое представление мышления есть бытие: «Начиная мыслить, мы не имеем ничего, кроме мысли в её чистой неопределённости... Но это мы и называем бытием. Его нельзя ни ощущать, ни созерцать, ни представлять себе, оно есть чистая мысль, и, как таковая, оно образует начало» (8, т. 1, с. 218). Гегель исходит из такого представления о бытии. Бытие есть чистая неопределённость, чистая стихия мышления, чистая абстракция, чистая мысль и чистая непосредственность. Бытие не имеет никакого определения, есть отсутствие определения до всякой определённости. Бытие невозможно никак определить и никак описать, поэтому бытие есть ничто, ибо оно несёт в себе только отрицательные моменты. Бытие есть то, что совершенно лишено каких-либо определений, а это и есть ничто. Поэтому первая пара противоположностей, возникающая в гегелевской философии, тезис и антитезис, есть «бытие» и «ничто». Они взаимодействуют и вступают в единство, и это единство даёт «становление», т.е. переход бытия в ничто и ничто в бытие. Становление есть первая конкретная мысль, первое понятие. Возникает не просто бытие, а наличное бытие.

Не буду развёртывать другие категории, как это строит Гегель в своей философии. Для нас не столь важно, как Гегель выводит остальные категории: «для себя бытие», «количество», «чистое количество», «степень», «мера», «тождество», «сущность», «различие», «основание» и т.д. Желающие могут посмотреть сами.

Несколько замечаний по поводу развития этой дедукции категорий. В «Науке логики» возникают все те «открытия» Гегеля, в дальнейшем возведенные в ранг законов марксистско-ленинской философии, а именно «законы» единства и борьбы противоположностей, отрицания отрицания, перехода количества в качество. Волей Энгельса они были возведены в ранг основополагающих законов природы, при этом Энгельс взял ещё ряд шеллинговских примеров о том, как происходит отрицание отрицания, – плюс отрицает минус, затем они вступают в некоторое непонятное диалектическое тождество, диалектическую борьбу и единство. Это уже полная натурфилософия, которая не поддаётся никакой критике – чистая мифология. Корни этой марксистской мифологии уходят как в философию Шеллинга, так и в философию Гегеля.

Проводя дедукцию категорий, Гегель попутно указывает, что не существует вещи в себе, что сущность всегда, по его словам, светится в себе и поэтому всегда проявляется как явление. Кантовская противоположность между вещью в себе и явлением на самом деле не существует, ибо через явление познаётся сущность. Не существует противоположности между необходимостью и случайностью, между необходимостью и свободой, ибо они также есть стороны диалектического противоречия, и противоречие между ними также снимается в понятии закона, так же, как противоположность между качеством и количеством снимается в понятии меры.

Структура гегелевской философии замечательна в том плане, что достаточно иметь перед собой оглавление, и сразу многое становится понятным. Оказывается, что чистое бытие отрицает само себя и возникает понятие сущности, т.е. бытия определенного, бытия существующего в настоящем мире. Это пара «бытие – сущность», и синтез бытия и сущности есть понятие. Понятие в «Науке логики» есть заключительный раздел работы. Понятие также развёртывается из самого себя, и субъективное понятие, т.е. понятие как таковое, используемое в логике, которым оперируют в суждении, вынужденно отрицает себя, переходит в свою противоположность, т.е. понятие, связанное с природой, с объективностью.

Учение о понятии включает в себя такую триаду – субъективное понятие, объективное понятие (или объект) и идея. Идея есть понятие, которым оперируют в суждении, в чистой мысли, оно отрицает себя и переходит в объективное понятие, соответствующее природе, и возникает идея, объединяющая в себе субъективность, т.е. мышление, и объективность, т.е. природу.

Идея, развиваясь, через жизнь и познание восходит к абсолютной идее, к вершине гегелевской системы. Что такое абсолютная идея? Идея как единство объективной и субъективной идеи «есть истина в себе и для себя, абсолютное единство понятия и объективности» (8, т. 1, с. 399). Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя. То есть абсолютная идея есть истина как тождество бытия и мышления, тождество объективного и субъективного. Это истина, существующая сама по себе.

Следующее развитие абсолютной идеи: идея отрицает самое себя, переходит в инобытие идеи, в природу.

«Философия природы». Инобытием идеи как царства духа, царства нематериального, является материальная природа, или вещество. Поэтому второй частью гегелевской всеобщей триады является «Философия природы», которая занимает второй том «Энциклопедии философских наук». Абсолютная идея, являясь квинтэссенцией свободы, требует для себя перехода в своё инобытие. Это инобытие идеи и есть природа.

«Философия природы», пожалуй, наименее интересная часть философии Гегеля. Но этому есть вполне объективное объяснение. Структура «Философии природы» также триадична и состоит из трёх частей – механика, физика и органика. Классификация на тезис, антитезис и синтез происходит по принципу формы движения материи. В механике рассматривается движение тел в мегамире. Физический мир, куда входит и химия, предполагает движение корпускул. Органика есть движение масс и корпускул в их единстве.

Рассматривая механику, Гегель замечает, что движение масс предполагает равнозначность этих масс, которые отличаются друг от друга только по количеству. Равнозначность движущихся масс предполагает количественное их объединение в пространстве и времени, а пространство и время, как известно, есть то, в чём осуществляется движение. Поэтому пространство и время в своём единстве дают материю. Движение, развиваясь, приводит к тому, что появляются тела, имеющие не только количественное, но и качественное развитие. Это планеты и светила. В дальнейшем от изучения небесных тел, деля их на четыре вида – Солнце, Луну, кометы и Землю, которые соответствуют воздуху, огню, воде и земле, он переходит к четырём фигурам силлогизма.

Таким образом, Гегель приходит к структуре вещества, что позволяет ему перейти к движению корпускул; а объединение движения корпускул и масс позволяет ему перейти к органическому движению. Организм есть не просто движущееся животное, но животное, обладающее обменом веществ, т.е. внутри себя предполагающее также движение корпускул. Органика, по Гегелю, есть синтез первых двух положений – механики, как тезиса, и физики, как антитезиса.

Органика начинается с геологической природы, далее следует растительный организм и, как их синтез, животный организм. В животном организме происходит самовозрастание материи до уровня её самоотрицания. В животном организме происходит такой рост материи, который опять требует для себя перехода уже в своё инобытие, в область духа.

Такова вкратце структура «Философии природы». Забегая вперёд, прежде чем рассмотреть «Философию духа», позволю себе некоторые комментарии.

Рассказывая о философии Гегеля, я изменяю своему методу, согласно которому, если мы хотим изучить философию, то надо не судить философов, не находить у них ошибки, а, наоборот, пытаться увидеть правоту каждого из них, к каким бы противоположным лагерям они ни принадлежали. Ведь философы всегда ищут истину, история философии есть путь разума к абсолютной, вечной истине – к Богу. Философы всех времён дают нам образец строгого мышления, именно у них нужно учиться философствовать, искать и думать. В отношении Гегеля необходимо сделать исключение, потому что философия Гегеля не учит думать. Диалектический метод – это метод ложный. Лишь две школы в истории философии отличаются такой сознательной установкой на ложь – это софистика (против Протагора яростно боролись Сократ и Платон) и гегелевская диалектика, которую взяли в дальнейшем на вооружение марксисты-ленинцы. Это та же самая софистика, тот же самый метод, который позволяет не открывать новые неизвестные истины, а создавать видимость объяснения того, что уже известно. У софистов это было откровенно и отчётливо. Протагор честно говорил, что объективной истины нет (или что всё истинно, что одно и то же), критерий истины – выгода, что кому полезно, то и истинно. Гегелевская философия в этом отношении гораздо более закамуфлирована, она не столь явна, не столь откровенна, как софистика. Гегель утверждает, что истина есть и познаётся диалектическим методом. Поэтому тот вред, который она нанесла через марксизм-ленинизм в XX в., во многом вызван её подделкой под истину. Ложь всегда рядится под истину, потому что диавол всегда старается выглядеть добрым, светлым существом, старается, чтобы его спутали со Спасителем. Здесь частный случай этого всеобщего противостояния сил добра и зла, сатаны и Бога. Я произношу эти слова, полностью отдавая себе отчёт, ибо диалектика Гегеля есть та бесплодная смоковница, которая засохла и никаких плодов никогда не сможет принести, кроме разрушения. К гегелевской диалектике, соединяющей противоположности, можно вполне отнести и слова Христа: «Но да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф.5:37).

Мы уже говорили о том, как Гегель понимал различие между формальной, диалектической и спекулятивной логикой, что якобы спекулятивная логика (в нашей терминологии – диалектическая) есть высшая ступень логики, которая включает в себя логику формальную. Предлагаю вам рассмотреть на примере двух философов, которых мы с вами изучали (Гегеля и Канта), отличие двух способов мышления.

Канта интересовал механизм научного познания; он никогда не сомневался, что научное познание существует. Поэтому Кант исследует научный метод познания, т.е. метод, который даёт новое знание. Любой учёный – физик, математик, химик и т.д., всегда открывает что-то новое. Это новое знание проходит проверку различными методами, теоретическими, практическими, коллективными и т.д., и в конце концов принимается как истина. Кант доверяет науке, исследует её метод, ищет синтетические суждения априори, чтобы узнать, может ли и философия стать наукой.

Гегель в своей философии исходит из совсем других предпосылок. Он не доверяет науке, считая её метод неполным, частным случаем философского диалектического метода. Выводя из тезиса антитезис и потом объединяя их в синтез, Гегель делает некоторую видимость логичности и объяснения взаимосвязи в природе. Но в том-то и дело, что это всего лишь видимость. Гегель ни разу не сделал никакого открытия, он всё время имеет дело лишь с известными ему данными. И если речь идёт о понятиях, то скорее это некоторая игра. Он сортирует понятия, причём сортировка происходит не по объективному принципу, а по принципу выдуманному.

Возьмём любые две гегелевские триады, скажем, «субстанция, причина, взаимодействие» и «явление, содержание, отношение», и поменяем в них понятия местами. Получим, допустим, триаду «субстанция, явление, содержание». Любой из вас, немного изучив гегелевскую диалектику, без труда докажет, что эта триада истинна, что субстанция есть тезис, явление – антитезис и содержание – их синтез. Допустим, логика такая: субстанция непознаваема, она не может быть явлена, ибо она «существует сама в себе и представляется сама через себя» (Спиноза). Поэтому она требует своего отрицания – явленности в мире. Явленная вещь имеет свою субстанциальную сущность, которую мы воспринимаем как её содержание. Выдержана гегелевская логика, точнее, видимость логики. Это просто игра. И если в «Науке логики» это не совсем заметно, то в «Философии природы» это становится очевидным, потому что здесь Гегель вторгается в область науки, которая ещё со времён Декарта, Лейбница, Спинозы, Канта всегда считалась эталоном истинного знания. Философия равнялась на науку, чтобы и самой прийти к такому же истинному познанию. Гегель считает, что, наоборот, философия есть эталон истинного знания и наука должна подчиняться ему.

Что получилось? Получилась полная чушь – воскрешение античных представлений о четырёх стихиях, соответствующих четырём фигурам силлогизма. Гегелевская философия природы похожа на натурфилософские построения Эмпедокла и Анаксагора. Но Эмпедокл и Анаксагор были людьми, жившими в своей эпохе, и сделали очень много для развития современной им науки. Они предлагали концепции возникновения жизни, строения космоса, возникновения человека, из чего потом возникали науки – геология, биология. Это был поиск, всегда сопряжённый с ошибками. Гегель же в научном XIX в. говорит то, что «не лезет ни в какие ворота». Это не странность, не ошибка, не то, что можно стыдливо отодвинуть, а проверка диалектического метода на истинность. Диалектический метод продемонстрировал, что как только он встречается с настоящей наукой, он терпит сокрушительное фиаско. Диалектический метод оказался ошибочным. Поэтому можно согласиться со следующим высказыванием А.Шопенгауэра: «Как средство поглупеть гегелевская философия несравненна: эта абракадабра, эта болтовня, набор слов, предлагающий в своих чудовищных сочетаниях разуму мыслить невозможные мысли, вопиющие противоречия, совершенно калечить интеллект» (12, с. 113).

«Философия духа». «Философия духа» составляет третий том гегелевской «Энциклопедии философских наук». Так же, как и другие работы, она состоит из трёх больших частей: «Субъективный дух», «Объективный дух» и «Абсолютный дух». Что такое дух? Гегель объясняет это так: "Для нас дух имеет своей предпосылкой природу; он является её истиной и тем самым абсолютно первым в отношении её. В этой истине природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достигшая своего для себя бытия, как идея, объект в которой, также как и её субъект, есть понятие» (8, т. 3, с. 15). Иначе говоря, дух есть единство, синтез идеи и природы. Поэтому дух существует там, где есть одушевлённая жизнь. Сфера действия духа – это сфера действия человека. Человек есть единственное существо, в котором природа и идея соединяются. Причём они не просто соединяются, а сливаются. Отсюда идёт развёртывание философии духа как субъективного духа, объективного духа и абсолютного духа.

Субъективный дух – это индивидуальный субъект, конкретный человек. Объективный дух – это действие духа в обществе. Абсолютный дух – это синтез индивида и общества. Отсюда деление каждого из этих положений на свои собственные триады. Субъективный дух состоит из антропологии, феноменологии и психологии. Объективный дух – из права, морали и нравственности. Абсолютный дух – это искусство, религия откровения и философия. Венчает всё, таким образом, философия.

Несмотря на то что третья часть «Энциклопедии...» по объёму равна первой части, «Науке логики», Гегель уделяет объективному духу гораздо большее внимание в своей философии. Многие из глав этой книги Гегель разрабатывает настолько подробно, что посвящает им отдельные курсы лекций. О субъективном духе есть работа «Феноменология духа». Об объективном духе – отдельные курсы лекций «Философия права» и «Философия истории». Об абсолютном духе – лекции по эстетике; по религии – «Лекции по философии религии», «Лекции о доказательстве бытия Бога»; по философии – «Лекции по истории философии». Учение об объективном духе занимает у Гегеля подавляющую часть всего его творчества.

Первый этап развития духа есть субъективный дух. Развитие духа начинается в субъекте, в конкретном индивиде. Субъективный дух есть тот момент развития духа, как он существует в отдельном человеке. Первый этап развития субъективного духа есть антропология. Антропология Гегеля рассматривает душу так, как она существует сама в себе, независимо от других.

Гегель везде проводит свой принцип о совпадении исторического и логического, что историческое развитие определённой вещи и явления совпадает с логическим её развёртыванием. Поэтому чтобы логически объяснить душу, можно и нужно проследить историческое её развитие. Гегель останавливается на развитии души, начиная с младенческого, даже с внутриутробного возраста человека. Гегель рассматривает различные состояния души – у младенца, состояния слабоумия, сновидения, рассеянности, идиотизм. Все эти явления Гегеля чрезвычайно интересуют, чтобы показать, где находится предел души, где можно увидеть коренное отличие души от остального мира. Действительно, если мы покажем отличие души гения от табуретки, то мы ещё ничего не докажем. Но если мы объясним, чем душа идиота отличается от табуретки, то мы действительно найдём сущностное отличие этих двух субстанций. Душа в самой минимальной её форме, душа эмбриона, спящего человека, идиота всё равно отличается от неживой природы. Поэтому Гегель исследует в первую очередь маргинальные состояния человека, начальные формы развития души.

Субъективный дух продолжает своё развитие и возрастает до того момента, когда начинает осознавать себя как действительная душа. Гегель рассматривает все формы природной или чувствующей души, к которой можно отнести сновидения или утробное состояние, слабоумие, бестолковость, рассеянность, тупоумие, безумие, помешательство. А действительная душа – это душа нормального человека, душа, достигшая уровня самосознания. Человек, соединяющий в себе все явления души и осознающий себя как субъективный дух, переходит на уровень феноменологии.

Феноменология – это антитезис антропологии. Мы уже говорили, что гегелевская система развивается по циклическому методу. И сам Гегель говорил, что неважно, с какого места её начинать. Её можно начинать с любого места; на то она и имеет характер замкнутой системы, что с любого места можно развить все остальные элементы. Сам Гегель сделал две такие попытки. Первая работа называлась «Феноменология духа», а вторая – «Энциклопедия философских наук». В «Феноменологии духа» Гегель начинал с факта самосознания. Феноменология духа есть факт самосознания духа, то, с чего начинали многие философы до Гегеля. Вспомним хотя бы Декарта и Фихте. Гегель в «Энциклопедии» пошёл по другому пути, по пути более известному, пути Парменида и Платона. Субъективный дух начинает себя сознавать, т.е. ощущать себя как бы со стороны. Почему это развитие? Почему это антитезис? Именно потому, что душа как бы созерцает себя со стороны, она как бы отрицает себя; душа смотрит на себя со стороны и познаёт себя как нечто существующее самостоятельно.

Синтезом является психология, наука, воспринимающая душу в её целостности – и как душу чувствующую, имеющую различные маргинальные отклонения, и как душу самосознающую. Психология есть синтез и высшая форма развития субъективного духа.

Основной момент в развитии духа есть возникновение разума и свободы. Именно появление свободы есть высший момент развития субъективного духа. Свобода неразрывным образом связана с разумом, поэтому человек, т.е. дух, воспринимает многие свои состояния как некоторые его практические качества – состояние счастья или несчастья, влечения, произвола, воли, насилия и т.д. Поэтому возникает ощущение независимости духа от окружающего его природного мира. Возникает ощущение и состояние свободы, возникает воля. Воля, по Гегелю, есть высший момент развития субъективного духа. «Свободный дух» есть тот последний параграф, который рассматривает Гегель в главе «Субъективный дух». Воля воспринимается всегда, во-первых, субъективно, но она всегда стремится отрицать себя. Воля всегда стремится действовать, всегда стремится себя проявить в некоем объекте, т.е. стремится к отрицанию самой себя. Она стремится проявить себя в мире, объективировать себя, поэтому возникает отрицание субъективного духа, возникает объективный дух, который существует не просто в человеке, но обществе, в котором люди действуют как свободные и разумные существа. Объективный дух – это сфера действия свободных людей, пересечение и столкновение их различных стремлений, желаний и действий. Объективный дух также делится на тезис, антитезис и синтез.

Некоторое пояснение. У Гегеля историческое и логическое существует в неразрывном единстве. Но у Гегеля часто логическое заменяет собой историческое. То, что Гегель показывает развитие некоторой идеи, явления, ещё не означает, что это развитие было именно таким в истории, проходило все эти исторические этапы. Гегель часто показывает логическое развёртывание этого понятия. Если мы говорим «вначале» или «затем», то это не всегда означает, что в каком-то году было такое состояние, а через несколько лет появилось другое состояние. Иногда у Гегеля это совпадает, иногда – нет, в частности, в отношении объективного духа; здесь чаще всего речь идёт именно о логическом и онтологическом развёртывании идеи, а не о развёртывании во времени.

Воля человека стремится реализовать свою свободу, осуществить себя в некоем объекте, т.е. пытается чем-нибудь завладеть, что существует вне этой свободной воли. Поэтому возникает понятие собственности и владения этой собственностью. Первое осуществление объективного духа есть право, право на обладание некоей собственностью. Право есть первое действие объективного духа, или, можно сказать, первое действие субъективного духа, ощущающего себя свободным, т.е. право приобретения себе чего-нибудь, находящегося вовне.

Состояние права возникает вначале как состояние нерефлектированное, неосознанное, просто как некоторое состояние свободного духа, который должен чем-то владеть. Но право одного свободного человека в конце концов сталкивается с правом другого свободного человека, и возникает столкновение интересов. Эта мысль встречалась ещё в философии Гоббса и Руссо, которые утверждали, что первое состояние человека есть состояние абсолютной свободы. Поэтому абсолютная свобода начинает сама себе противоречить, ибо она предполагает свободу владеть всем, убивать, воровать и т.д., тогда человек сам оказывается не только субъектом, деятелем общественной свободы, но и объектом абсолютной свободы другого человека. Следовательно, столкновение этих интересов требует для себя договора. Опять же, эта гегелевская мысль встречалась у Гоббса и Руссо, только с одним отличием: если у Гоббса и Руссо это было чисто историческое развитие, то Гегель делает акцент на логическом развёртывании идеи. Субъективная идея как свободный дух требует для себя некой собственности, вступает в противоречие с другими субъектами, и возникает понятие договора.

Вновь появляется противоречие – между субъективной свободной волей, желающей владеть чем-то, и договором как некоторой объективной силой, нарушающей желание этим владеть. Синтезом, снимающим это противоречие, по Гегелю, является право против нарушенного права. Что значит противоречие? Противоречие в жизни осуществляется как стремление некоего свободного существа нарушить этот договор, т.е. совершить преступление. Возникает желание нарушить право, поэтому необходимо право против нарушенного права. Появляется осознание допустимости поступка или недопустимости его. Пока что это осознание существует лишь на личностном уровне. Например, я хочу себе что-нибудь приобрести. Я понимаю, что эта вещь находится в чьей-либо собственности. Но мне очень сильно хочется эту вещь приобрести, поэтому я хочу эту вещь украсть. Но я знаю, что существует Уголовный кодекс, который предусматривает наказание за воровство. Однако я тем не менее считаю, что я прав, потому что эта вещь принадлежит тому человеку не по праву. Он, скажем, украл эту вещь или купил её на нечестно полученные деньги. Поэтому я считаю, что я прав, мой поступок – воровство вещи – не является безнравственным. Происходит переход на некоторый новый уровень отношений – возникает моральность, которая отличается от простого отношения, регулирующего взаимодействие различных свободных людей по владению некоторой собственностью.

В моральности также есть три ступени развития: тезис – умысел; антитезис – намерение и благо; синтез – добро и зло.

Умысел рассматривает состояние моральности просто как некоторый частный поступок. Скажем, я хочу украсть определённую вещь, но понимаю, что это нехорошо, потому что нельзя красть именно эту вещь. Но возникает взаимодействие частного и общего, и умысел как намерение совершить конкретный поступок оказывается намерением совершить нехороший поступок вообще. Происходит понимание того, что нельзя красть определённую вещь потому, что красть нельзя никогда.

Поэтому антитезисом умысла является намерение и благо, т.е. намерение украсть вообще, чему может соответствовать осознание некой благости и, наоборот, неблагости данного поступка.

Синтезом является добро и зло, т.е. то понимание добра и зла, которое соединяет в себе частный и общий случай, осознание общего представления о благе и конкретного действия. Я понимаю, что красть определённый предмет нехорошо именно потому, что вообще понятие добра запрещает воровство.

Гегель показывает диалектику взаимодействия единичного, особенного и общего. Поэтому возникает не просто моральность, а нравственность.

Нравственность – это состояние объективного положения вещей. Оказывается, что моя уверенность, что красть нехорошо, не просто моя личная убеждённость, а объективный закон, существующий в объективном духе, существующий, даже более того, в абсолютной идее; это есть истина. Гегель здесь впервые разделил два понятия, которые всегда считались и до сих пор считаются тождественными, синонимичными. Моральность, или мораль, есть субъективная убеждённость в правоте или неправоте определённого действия, убеждённость конкретного человека, совершающего конкретный поступок. Нравственность же есть объективное существование некоторых норм поведения, есть утверждение существования объективных нравственных положений – добра и зла. Нравственность есть синтез права и морали.

Право есть просто стремление свободного духа осуществить себя в некоем поступке. Потом оказывается, что этот поступок может быть оценён как хороший или плохой. В нравственности снимается противоречие, с одной стороны, между свободой и желанием делать всё, что угодно, и, с другой стороны, субъективным осознанием того, что это делать нехорошо. Это противоречие снимается тем, что оказывается, что свобода не ограничивается субъективными убеждениями, а есть сфера действия объективного духа.

У духа свои собственные законы. Эти законы предполагают действие в добре и зле. Поэтому свобода, по Гегелю, не противоречит необходимости, закономерности. Свобода как действие духа есть действие в определённой области, в области духа, а дух также имеет определённую структурированность и действует в своём собственном духовном мире. Поэтому никакого противоречия между свободой и необходимостью не существует. Это только лишь видимость противоречия, существующая между тезисом и антитезисом. В синтезе, т.е. в нравственности, противоречие между свободой и необходимостью снимается – оно исчезает, но и остаётся.

Нравственность также развертывается Гегелем по определённому правилу. Люди, сознавая себя свободными существами и понимая то, что они в своей свободе ограничены наличием нравственных законов, вступают в общение друг с другом и организуют различные союзы, общества и т.п.

Первым, самым элементарным образованием, является семья. Семья – не просто единство по половому признаку, как это существует в животном мире. Семья предполагает единство нравственное: это «отношение полов, но поднятое на степень духовного определения; единение любви и чувства взаимного доверия» (8, т. 3, с. 341). Два человека объединяются в небольшое сообщество, ограничивая свою собственную свободу, ради того, чтобы жить в любви и согласии, т.е. по некоторому нравственному закону. Поэтому семья есть не просто договор. Семья есть единица общества, организующаяся на некоторых романтических началах. Семьи существуют неизолированно, поэтому каждая семья, будучи единым целым, ощущает себя существующей среди других семей.

Если тезис – семья, то антитезисом этого является гражданское общество, которое есть набор семей, это общество, в котором семьи и их члены вступают в определённые экономические, юридические, гражданские и прочие отношения. Возникают различные потребности, появляется потребность удовлетворения этих потребностей, возникает разделение труда, неравенство, полиция как институт по слежению за порядком и т.д. Поэтому возникает необходимость регулировать отношения между людьми и между семьями в гражданском обществе.

Если тезис – семья, антитезис – гражданское общество, то синтезом этих двух противоречащих друг другу явлений является государство; противоречие между семьёй и гражданским обществом снимается в государстве. Государство существует для самого себя. Здесь характерный момент гегелевской философии. Всегда есть некий соблазн объяснить последующую ступень предыдущей. Сейчас принято считать, что государство существует, чтобы защитить интересы каждой семьи. Но, по Гегелю, государство существует для себя.

Чтобы понять это, вспомним «Науку логики». Всё исследование начинается с бытия, которое потом развёртывается в наличное бытие, становление, количество, качество, меру и т.д. И в конце концов возникает абсолютная идея как истина. Неужели можно сказать, что абсолютная идея существует для того, чтобы регулировать отношения между количеством и качеством, переводя их в меру? Нет. Наоборот, отношения между количеством и качеством обусловлены мерой потому, что существует абсолютная идея, всё существует в этой идее. А абсолютная идея существует, потому что она существует.

Развитие понятий, по Гегелю, идёт к цели, а цель существует сама в себе и сама для себя. В обществе государство есть цель. Всё остальное – гражданское общество, семья, индивид – существует для государства. Гегель в данном случае является наиболее радикальным сторонником государства как самодостаточной организации. Здесь можно вспомнить Платона с его утопической теорией идеального государства. По Платону, если государство будет счастливым, то члены его тоже будут счастливы. Такая же простая формула могла бы быть повторена и Гегелем. Правда, Гегель такой фразы говорить не будет, он скажет ещё более жёсткую фразу, что государство есть «шествие Бога в мире» (9, с. 284); и даже если в этом государстве одни люди счастливы, а другие нет, то таков замысел Бога; государство без этого существовать не может. Учение о государстве, пишет Гегель, является одновременно и теодицией, т.е. объяснением того, почему в государстве существует зло.

Государство Гегелем также рассматривается в различные моменты своего развития. Во-первых, государство может существовать как государство для себя, т.е. внутреннее государственное право. Во-вторых, государство рассматривается во взаимоотношении с другими государствами, т.е. внешнее государственное право. Наконец, синтез этих двух положений – это всемирная история, т.е. возникновение государства, развитие государства от одной формы к другой и становление системы различных государств.

Государство неслучайно возникает именно в области объективного духа, ибо там действует мораль и нравственность. Государство, по выражению Гегеля, есть «действительность нравственной идеи – нравственный дух как очевидная, самой себе ясная субстанциальная воля» (9, с. 279). То есть нравственность, которая существует как совокупность некоторых объективных нравственных законов, существующих в духе, объективируется на земле в материальном мире в виде государства. Поэтому государство существует в себе и для себя. Государство есть торжество нравственности, «шествие Бога по земле». Государство существует постольку, поскольку оно существует. Государство есть самоцель, которая обладает наивысшей правотой в отношении единичного человека. А наивысшей обязанностью человека является обязанность быть членом государства, быть гражданином.

Государство есть объективация духа, поэтому оно есть овеществлённый разум и осуществление свободы. Государство не подавляет свободу индивида. Можно подумать, что в данном случае Гегель вступает в противоречие с собой; нет, он верен своему диалектическому методу и находит единство свободы и необходимости в сосуществовании гражданина и государства. Государство есть осуществление свободы, а осуществление свободы есть высшая цель разума.

Гегель рассматривает государство в его развитии и становлении привычным уже методом триады. Тезис – это государство, рассматриваемое как существующее в себе и для себя, т.е. внутреннее государственное право. Государство существует как некоторая целостность, как имманентная, присущая самому себе цель, в которой существует и семья, и гражданин общества. Государство осуществляет единство единичного, особенного и общего, т.е. человека-индивида, семьи и государства как целостного образования. Оно существует действительно, поскольку, по Гегелю, действительность обусловливается действительностью понятия. Понятие государства возникает диалектично, возникает в момент саморазвития идеи, объективного духа, поэтому государство существует действительно, имея бытие в области объективного духа. Эта действительность государства и обеспечивает ему развитие и соединение в себе всех его составляющих.

В едином государстве тем не менее осуществляются различные существующие самостоятельно образования – например, власти. Власти являются моментами единого понятия, поэтому они, разделяясь, не расчленяют это единое понятие. Законодательной власти, по Гегелю, соответствует всеобщность, исполнительной – особенность, а судебной власти – единичность. По диалектике единичного, всеобщего и особенного эти три власти существуют в единстве.

Гегель, выступая апологетом государства, которое для него является высшей ценностью, странно продолжает эту идею – он оправдывает войну. Во время войны, как он считает, всерьёз понимается суетность временных благ и вещей. Высокое значение войны состоит в том, что благодаря ей сохраняется нравственное здоровье народа. Война как бы способствует жизненности народа, ибо без войны народ застывает в своём развитии, а война способствует историческому развитию народа и государства. Поэтому война, по мнению Гегеля, предохраняет народы от гниения. В качестве примера Гегель пишет, что удачные завоевательные войны не давали развиваться смутам внутри государства, они способствовали большему миру, нежели бы эта война не состоялась. Вследствие войн появляется отдельное сословие воинов или рыцарей, как это было в более древние времена. Это сословие должно существовать как гарант существования и развития государства.

Но война является не только средством укрепления государства, она есть один из способов взаимодействия различных государств. Государство, будучи целостным и самостоятельным образованием, существует не только в себе и для себя, но и для других – государства вступают в некоторые отношения друг с другом. Возникает антитезис – внешнее государственное право.

Во внешнем государственном праве первым абсолютным правом государства является его суверенитет. Если возникает спор между государствами, то, по Гегелю, он может быть решён лишь войной. Хотя даже в войне ещё остаётся объединяющая связь между государствами, в которой они признают друг друга существующими. Так что война есть лишь некий диалектический момент взаимодействия между государствами, она не отрицает суверенного существования государств, а, наоборот, подразумевает их существование и поэтому является моментом правового международного определения.

В отношениях между государствами не может существовать и не существует какого-нибудь судьи, потому что все государства являются равноправными в отношении своего суверенитета. Единственным судьёй для государств является всеобщий и существующий в себе и для себя мировой дух. Он судит государства по своему праву, а его право является наивысшим правом. Суждение духа о государстве и о государствах происходит во всемирной истории (синтез).

Философия истории. Всемирной истории Гегель уделял большое внимание, ей он посвятил отдельный цикл лекций – «Лекции по философии истории». В Новое время интерес к этому новому разделу философии заметно вырос. Особенную известность приобрели концепции Т.Гоббса, Ж.-Ж.Руссо, Вольтера.

Прежде чем рассмотреть философию истории, Гегель рассматривает различные формы существования истории как науки вообще. По мнению Гегеля, существует три вида историографии – это первоначальная история, рефлективная история и философская история.

Первоначальная история не выходит за пределы рассматриваемого предмета. Примеры её можно найти в творениях Ксенофонта, Цезаря. Эти авторы всего лишь описывают события, свидетелями которых они явились, или пересказывают их по другим источникам, не возвышаясь над ними. В лучшем случае они могут морализировать в отношении тех или иных событий. В произведениях этих авторов дух автора и дух времени являют собой полное тождество. Это чрезвычайно важно для исследователя, который через эти произведения может лучше постигнуть дух времени, но само произведение ничего не говорит о самом авторе как об историке, он скорее повествователь.

В рефлективной истории изложение возвышается над историей. Историк уже различает себя и своё повествование, различается дух времени и дух автора. Первым автором такого плана Гегель считает Тита Ливия, у которого впервые возникает вопрос о смысле истории. Но историк в любом случае – сын своего времени, он может анализировать события, сопоставлять их, но не может выйти за пределы своей эпохи. Если рефлективный историк живёт, скажем, в XIX в. и описывает Античность, то он невольно её модернизирует, описывает в понятиях, пригодных для описания современного мира. Поэтому возникает необходимость изложения истории путём абстракции, что осуществляется в рамках философской истории, т.е. философии истории.

Философия истории рассматривает не сами события, а прежде всего изучает дух как движущую силу исторических событий. В этом и состоит цель истории. Историк обязан не столько описывать события, сколько анализировать и показывать их движущую силу, причинностные связи между ними, показать их необходимость, т.е. их действительность. Как мы знаем, по Гегелю, государство разумно, следовательно, разумна и история. История есть история государств, поэтому история действует в разуме. Философ несёт миру мысль, что в мире господствует разум, что нет никаких случайных событий, что всё, что в мире происходит, есть проявление всеобщего мирового разума, объективного духа. Поэтому философия истории изучает историю как работу духа, а не просто как набор случайных, не связанных между собой событий.

С этой позиции Гегель и подходит к анализу исторического развития человечества на земле. История разумна, как разумна вся действительность, как разумно государство. В «Философии права» Гегель написал: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» (9, с. 53). За эту фразу Гегеля часто критиковали, его упрекали, что тот оправдывает существование всяких безобразий, несовершенств, беззаконий и т.д. Поэтому Гегель посвятил этой мысли несколько страниц в «Лекциях по философии истории» и в «Энциклопедии философских наук» (см.: 8, т. 1, с. 89–90). Ему пришлось объяснять, что его фраза не оправдывает, а объясняет существование в мире несовершенства. Он утверждает, что объяснить можно лишь то, что разумно; неразумное, иррациональное не подвергается объяснению. Если же мы хотим объяснить что-либо существующее, то мы предполагаем его разумность, т.е. соответствие нашему разуму. Известный, идущий от Античности принцип: подобное познаётся подобным; на этом принципе строится практически вся философия за очень небольшими исключениями. Здесь применяется тот же самый принцип в действии – если мы хотим объяснить действие духа в мире, в государстве и истории, то должны предположить, что история и события, протекающие в ней, разумны, поэтому они могут быть объяснены. Соответственно, наоборот, поскольку мы можем объяснить эти события, значит, они разумны. Поэтому тезис Гегеля «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно» – не означает, что в мире не происходит никаких глупостей. Можно сказать, что разумность и глупость есть лишь некоторые стороны одного и того же мирового разума, диалектического взаимодействия.

Дух, а точнее разум, есть субстанция, та среда, в которой осуществляются действия мировой истории. Разум есть бесконечная мощь, творческое начало, которое осуществляет его действие на земле. Поэтому деятельным является лишь разум, а события на земле происходят, поскольку они действуют в разуме. Поэтому разум направлен сам на себя и действует сам в себе; он бесконечен и имеет цель в самом себе. Поэтому и историческое исследование может быть философским, поскольку действительное разумно, а разумное действительно, и история осуществляется в разуме, т.е. в духе, поэтому и историк может использовать свой разумный метод по отношению к событиям мировой истории. По Гегелю, разумность истории и событий в ней и закономерность истории или событий есть синонимы. Разумность истории есть закономерность истории. Мы должны противопоставлять разумность именно случайности, незакономерности.

Разумность мира означает, что в мире нет случайных событий, мир управляется провидением, управляется разумом, духом, Богом. Именно это и имел в виду Гегель. Гегель, можно сказать, фаталист. По его представлениям, мир развивается в соответствии с законом, который, знает это человек или не знает, ведёт его к цели, известной только разуму. Этот фатализм должен быть принят с некоторой оговоркой, которая будет понятна впоследствии, потому что разумность духа, т.е. его необходимость, не противопоставляется свободе.

По Гегелю, свобода есть существующая в себе необходимость духа «потому, что свобода есть подлинная сущность духа, и притом как его действительность» (8, т. 3, с. 324). С этой стороны люди, действующие в духе, в разуме, являются свободными существами, и чем больше они свободны, тем больше они познают эту необходимость.

Поэтому историю Гегель рассматривает как теодицею, т.е. как объяснение существования в мире несовершенства, зла и прочих безобразий, несмотря на то, что миром правит разум. Гегель должен показать, что мир гармоничен, и гармония существует везде, в том числе и в истории. Философская история должна примирить человека с миром. Это примирение достигается через понимание истории. А познавая мир, мы познаём и все его недостатки, познаём отрицательное, и, таким образом, отрицательное перестаёт быть отрицательным. Познавая отрицательное, поскольку оно существует, мы познаём бытие отрицательного, т.е. его положительный аспект. Поэтому отрицательное в этом явлении принимает подчинённый характер и исчезает, становясь этим подчинённым. Постижение отрицательного в мире оказывается объяснением и оправданием отрицательного, т.е. зла. Зло в мире существует постольку, поскольку зло необходимо для разума. Видимо, разум, т.е. дух, двигая историю, считает необходимым существование на некоторых этапах его несовершенства.

Поскольку история действует в единой субстанциальной основе, в духе, постольку история едина. Но действующими лицами истории являются народы, поэтому это единство осуществляется как единство народа. Гегель вводит понятие «народный дух» или «дух народа»; это понятие станет чрезвычайно популярным в XX в. во многом благодаря работам О.Шпенглера и некоторым социальным явлениям, произошедшим в Европе в XX в. Но впервые это понятие возникает именно у Гегеля. Народный дух – это народное единство каждого народа, и проявляется оно в единстве социальных образований каждого народа. Мировой дух воплощается именно в духе народа. Особенность мирового духа состоит в том, что на каждом из этапов развития он воплощается в дух какого-то одного из народов. Таким народом может быть, скажем, греческий или римский, а во времена Гегеля таким народом являлась, по его утверждению, германская нация. Если дух народа и замысел мирового разума не совпадают, то народ застывает в своём развитии, если совпадают, то именно этот народ является выразителем исторического прогресса. Такой народ называется всемирно-историческим народом.

История совершается в сфере духа, т.е. познавая историю, человек познаёт объективный дух, познаёт то провидение, которое осуществляется посредством мирового духа, т.е. посредством мирового разума, Бога. Поэтому, познавая историю, человек познаёт прежде всего Бога. Другой аспект этой проблемы: сферой действия истории является дух, а субстанцией духа является свобода. Так же как неотъемлемым свойством тела является тяжесть, указывает Гегель, так и сущностью духа является свобода: «Субстанция духа есть свобода, т.е. независимость от некоего другого, отношение к самому себе» (8, т. 3, с. 25). Поэтому осуществление истории идёт всегда по пути осуществления свободы. Дух существует, поскольку он существует; по выражению Гегеля, «само-для-себя-сущее, имеющее себя своим предметом» (там же), т.е. дух самодостаточен, он сознаёт лишь сам себя, поэтому дух абсолютно свободен. Материя же существует не самостоятельно, она существует в духе и поэтому она несвободна.

Поэтому всемирно-исторические народы – это свободные народы, ибо именно в духе их народов осуществляется их совпадение с мировым духом, а остальные народы, в которых нет такого совпадения, застывают в рабстве. Поэтому и развитие истории, по Гегелю, есть развитие и прогресс в осознании и в осуществлении свободы. По Гегелю, существует четыре основных периода существования истории – восточный мир, где напрочь отсутствует свобода; греческий мир, римский и современный, т.е. христианский мир, в котором свобода осознаётся полностью. В христианстве любой человек свободен, и поэтому христианство есть цель развития объективного духа. Как было сказано, свобода является сущностью духа так же, как сущностью материи является тяжесть, поэтому свобода есть внутренняя необходимость духа; дух сам себя определяет. Он свободен в определении себя к чему-либо. Необходимость и свобода в духе совпадают.

Человек как существо, синтезирующее разум и природу, состоит из абсолютно свободного разума и подчиняющегося ему материального начала. Человек должен действовать как бы в двух мирах: с одной стороны, он имеет абсолютно свободный разум, с другой – подчиняющееся ему тело. Поэтому человек должен познавать законы разума, его необходимость. Из принципа «свобода есть необходимость, присущая духу», «свобода есть внутренняя необходимость духа» вытекает и принцип «свобода есть познанная необходимость». Человек познаёт необходимые законы духа, законы разума, и сам становится свободным, потому что он соединяется с замыслом разума и духа и действует точно так же.

Но разум действует всё же помимо человеческого сознания и понимания, разум действует часто так, что человек даже не замечает его замысла и хода мировой истории. Гегель вводит концепцию «хитрости разума», ибо цель, которую ставит перед собой мировой разум, и средства, при помощи которых он осуществляет эту цель, часто настолько отличаются друг от друга, что человек может этого не замечать. Одним из средств разума, действующего в истории, являются человеческие страсти. Человек, осуществляя свои страстные влечения, добивается, как ему кажется, каких-то своих целей, мелких или глобальных, а на самом деле, оказывается, что его использовал мировой разум для своих целей. Разум, объективный дух, ведёт себя так, как будто он позволяет людям поступать в соответствии со своими собственными замыслами и целями. А оказывается, что эти случайные человеческие замыслы приводят именно к той цели, которая и была задумана Богом. То есть Бог, как пишет Гегель, подобен умному педагогу, который не насилует волю детей, а позволяет им в процессе игры делать то, что задумал педагог в начале урока, а детям казалось, что они предоставлены сами себе и занимаются своей игрой.

Но это действие Бога в мире несовместимо с человеческим пониманием счастья, ибо оказывается, что человек, движимый своими собственными страстями, добивается своей цели, и таким образом осуществляется замысел Божий. После достижения цели оказывается, что этот человек становится ненужным, он вычёркивается из божественного замысла, и человек всё теряет. Такие личности, Гегель называет их всемирно-историческими личностями, как правило, несчастливы.

Почему Бог поступает именно так? Почему Он не может объяснить этой исторической личности Свой замысел, чтобы человек, выполняя замысел Бога, был счастлив, мог заслужить некоторую награду? По Гегелю, этого не может быть, потому что человек должен сам возвыситься до понимания Бога. Человек лишь тогда становится свободным, когда он постигает деятельность разума, а не тогда, когда ему даётся нечто свыше в качестве подарка. Бог не может дать людям свободу, свобода достигается людьми сама. Поэтому Бог вынужден «хитрить», проводя Свой замысел в мире. Отсюда и зло в мире, поскольку люди не могут понять замысел Бога и делают не то, что хочет Бог. Люди вполне могли бы построить идеальное государство, если бы знали, чего хочет мировой разум, и действовали бы в соответствии с этим. Но они действуют в соответствии со своими страстями, и Бог вынужден их поступки прилаживать к ходу истории и достигать Своей Собственной цели. Поэтому люди сами виноваты в том, что в мире множество несовершенств и злодеяний. Бог дал разум людям, чтобы они постигали Его замысел, божественное провидение в мире. Люди этим разумом не воспользовались, поэтому Бог и не дал людям рай, ибо это было бы поражением человека, отказом его от обладания этим раем, таким образом, это было бы и поражением Бога, Бог не сотворил бы Своё Собственное подобие.

История развивается прежде всего в Европе. Аргументы, которые выдвигает Гегель, в некоторых местах совпадают с аргументами Монтескье. В частности, Гегель повторяет, что Европа имеет наиболее подходящий климат, которого нет ни в Африке, ни в Северной Европе. Но он вынужден объяснить, почему именно Европа, а не Северная Америка или Восточная Азия, которые имеют тот же климат, тем не менее не порождают исторические народы. Гегель вновь прибегает к понятию духа народов, которое в данном случае является скорее описанием психологии народов. Он пишет, что индейцы Северной Америки слишком кротки и раболепны; они слишком приближены к природе и поэтому не способны к развитию в обществе. Африканцы не способны созерцать сущность человека, не способны к познанию разума, они не могут существовать в самостоятельном государстве, ими нужно управлять, поэтому колонизация африканских народов вполне оправдана. Рельеф также играет большую роль. Скажем, рельеф Америки, по выражению Гегеля, представляет собой нединамичную форму взаимодействия противоположностей. В другом месте этой же книги Гегель указывает, что будущее будет принадлежать американской нации – не индейцам, а выходцам из Европы, которые привнесут туда дух свободы и дух разума, и поэтому Америка есть страна будущего. А страна настоящего – это Германия.

По Гегелю, история прошла четыре этапа: детство (этап деспотии, существовавшей в восточном мире – Китае, Индии, Персии); юношество, демократия (Греческий мир); возмужалость, аристократия (Древний Рим) и зрелость (Германская монархия). Двигателем прогресса в истории является свобода, степень осознания и освоения свободы. Эта мысль достаточно здравая; примерно такой же критерий прогресса выдвинет в начале XX в. русский философ Николай Бердяев, который с Гегелем во многом был не согласен. Но такой критерий исторического прогресса как степень свободы он также безоговорочно принимал.

В Восточном мире, в мире деспотии, свободным был один деспот, все остальные были несвободными и осознавали это. Не то, что они находятся в рабстве и недовольны этим; нет, они понимают, что они несвободны по определению своему, по своей природе. Именно поэтому этот мир является детством, и такие страны, которые не в состоянии осознать этой свободы, такие, как Китай и Индия, вообще вычеркнуты Гегелем из исторического процесса, они находятся до истории. У них нет представления о возникновении, развитии и уничтожении государства. Такого рода мифы впервые появляются только в Персии, именно там появляется осознание людьми некой свободы. Персидская религия, религия дуализма, борьбы добра и зла показывает, что свобода существует для того, чтобы бороться со злом так, как это делает добрый Бог.

В Древней Греции, а затем и в Древнем Риме свободны лишь некоторые. В демократическом и аристократическом государствах наступает осознание того, что некоторые люди свободны. И лишь с приходом на землю Иисуса Христа и установлением христианства осуществляется идея свободы каждого человека. В христианстве свободны все люди.

Таким образом осуществляется развитие мировой истории. Так Гегель понимает философию истории – как шествие духа, шествие Бога по земле, как прогресс в понимании свободы. Понимая себя всё более свободным, постигая задачи и замыслы Бога, человек познаёт Бога и способствует своему собственному спасению. Поэтому, по Гегелю, это нисколько не противоречит идеям христианства. Таким разумным философским путём и познаётся им путь христианского спасения.

Абсолютный дух. Философия религии. На этом Гегель заканчивает рассмотрение объективного духа и переходит к абсолютному духу. Абсолютный дух есть синтез субъективного и объективного духа и осуществляется он в виде триады – искусство, религия откровения и философия. Именно в этих трёх формах осуществляется общественное самопознание разума. Всё развитие идеи направлено на её самопознание. Она, требуя инобытия себя, переходит в природу, а затем соединяется с ней, продолжает самопознание, и высшее её достижение, самопознание разума, происходит в абсолютном духе.

Вначале самопознание осуществляется как искусство, в котором, во-первых, происходит разделение на субъект творения и объект, т.е. творец-художник и его произведение понимаются как противостоящие друг другу, а с другой стороны, творение всегда происходит как индивидуальное творение. Произведение искусства – это всегда произведение индивида, некоего гения, который зачастую сам не ведает, что творит. Через гения работает мировой разум, а гений является некоторым передатчиком замысла мирового разума. Поэтому эта единичность искусства должна иметь своим антитезисом, своей противоположностью всеобщность религии, не просто религии, а истинной религии, религии откровения, каковой является христианство.

В христианстве Бог открывает Себя людям как нечто Всеобщее, абсолютно для Себя и в Себе существующее, и поэтому возникает противоположность между единичным и всеобщим в форме существования искусства и религии. Эта противоположность единичного и всеобщего снимается философией, которая венчает собой всю пирамиду системы Гегеля. Именно в философии дух постигает себя во всей полноте – в единстве единичного, особенного и общего.

По вопросу об отношении философии и религии Гегель часто вынужден был оправдываться, ибо ему очень легко возразить, как и было на самом деле. С одной стороны, возражения Церкви. Любой верующий человек не будет удовлетворён таким подчинённым положением религии по отношению к философии. С другой стороны, философы начала XIX в., века просвещения, недовольны тем, что философия должна основываться на религии и снимать некоторые её противоречия, оставляя себе положительное из неё. Поэтому Гегель, сам считая себя христианином-лютеранином, указывал, что в его системе нет противоречия между религией откровения и философией. В данном случае содержание одно и то же. Здесь может речь идти лишь о том, что в религии Бог открывает Себя людям, а в философии человек познаёт Бога. Обратная направленность. Примерно так же понимали это различие и схоластические мыслители; например, Фома Аквинский говорил, что религия и философия имеют один и тот же предмет, разнятся методы познания. Если в религии Бог даёт некоторые основоположения, открывается в неких истинах и человек на основе этих положений объясняет мир, то в философии, наоборот, человек, основываясь на своём разуме, постигает некоторые положения и через них восходит к Богу. Фома Аквинский, отождествляя философию и религию, всё же указывал, что в религии существует иррациональный, сверхразумный момент, который в философии не может быть познан. К подобным элементам религии относятся все таинства и многие сущностные характеристики Бога, такие, как Его Троичность, Воплощение и т.д.

По Гегелю, непознаваемость Бога есть абсурд. Религия откровения – это начальный этап познания Бога, в котором Бог сообщает о Себе некоторые истины. Философия, по Гегелю, – это, скорее, философская, разумная религия, или религиозная философия, а не чистая философия. Бог есть разум, и поэтому Он полностью познаваем, поэтому и философия, и религия совпадают. Именно в познаваемости Бога Гегель видит критерий эволюции религии. Религия, по Гегелю, также претерпевает различные этапы своего развития от её возникновения до появления абсолютно истинной религии, христианства.

Первая форма существования религии – это естественная религия (названа Гегелем «естественная религиозность»), в которой человек отождествлял Бога с природой, видел в природе только некоторые силы, отождествлял их с божественным вмешательством и понимал полную и абсолютную свою несвободу. Человек подчинён миру, он является его частью. Говорить о религии в собственном смысле этого слова, о связи человека и Бога на этой первоначальной стадии нельзя.

Первой религиозной форме предшествует колдовство и фетишизм, в которых присутствует наивное представление о духовности. Человек думает, что посредством своих собственных заклинаний, своего разума, он может воздействовать на мир, или почитает некоторые вещи так, как если бы они имели духовное, существующее вне их начало. На этом этапе есть уже некоторое представление о мире как о духовном образовании, поэтому это переходная ступень к появлению собственно религиозного представления, которым является пантеизм.

Пантеизм имеет различные формы.

Религия меры (так называл Гегель китайскую религию). В китайской религии Бог отождествлялся с небом, а небо отождествлялось с Правителем Поднебесной. Здесь уже была чёткая иерархия – небо, земля, в центре земли – Поднебесная, т.е. Китай, в центре Китая – Правитель Китая, и он является богом на земле, а все остальные – его рабы. Поэтому страх перед Богом – это страх перед Правителем, полное рабство, полное осознание своей собственной несвободы – всё регламентировано, человек живёт по издавна установленным законам. Главное для такого человека – мера, т.е. распорядок.

Религия фантазии. Такое название в своей классификации Гегель дал брахманизму, индийскому монистическому пантеизму. В нём единым Богом является Брахман, а целью религии является соединение человека и Бога, в котором также нет свободы человека, есть как бы уход от своего земного состояния в божественное, подчинение себя Богу, растворение в Брахмане.

Следующая форма религии – буддизм, которую Гегель называл религией в себе бытия. Бог есть чистая абстракция, чистое ничто, и целью религии является соединение с этим «ничто», т.е. уход в нирвану.

Переходной религией к следующей форме является религия добра или света, персидский зороастризм, который впервые осознаёт противопоставление враждующих сил добра и зла. Таким образом, ведётся подготовка к тому, что человек также может быть участником мировой борьбы между добрым и злым богом, светом и тьмой, к осознанию человеком своей свободы.

Другая переходная форма – финикийская религия страдания, религия бога Адониса, которую Гегель назвал религией жизни. Здесь снимается противоположность добра и зла, жизни и смерти, ибо, по финикийским повериям, бог Адонис два дня находился в мёртвом состоянии и потом сам воскресал, т.е. добро и зло, жизнь и смерть находятся в одном боге. Противоположность между двумя богами снимается и возникает противоположность в одном боге. Так происходит переход к религии духовной индивидуальности.

Египетская религия – религия загадки, в которой также идёт подготовка к религии духовной индивидуальности. Главная заслуга этой религии в осознании индивидуального бессмертия. Как пишет Гегель, древние египтяне были настолько поглощены идеей бессмертия, что главной своей задачей считали именно достижение посмертного существования. Сохранились ли их дворцы и жилища? А пирамиды, т.е. гробницы и усыпальницы, стоят и будут стоять века, как справедливо замечает Гегель.

Следующая форма развития религиозного представления – религия духовной индивидуальности, в которой осуществляется следующая ступень религиозного познания Бога и познания человека. Это иудейская, ветхозаветная религия. Она коренным образом возвышается над всеми предыдущими религиями. В иудейской религии, которую Гегель называл «религией возвышенности», выделяются две главные идеи. Во-первых, идея творения мира из ничего. Одна эта идея может возвысить эту религию над всеми другими, в которых бог может только лишь упорядочивать существующее вне его и поэтому не является Богом. В иудаизме впервые возникает понятие о собственно Боге. Эта идея как бы снимает недостаток этой религии, которым является отсутствие идеи бессмертия индивидуальной души. В этой «религии возвышенности», как отмечал Гегель, уделяется большое внимание человеческому разуму, ибо именно в этом Гегель видел смысл грехопадения человека. Человек, съев плод с древа познания добра и зла, стал таким же, как Бог, и отсюда началась история.

Недостатком иудейской религии является её национальная ограниченность, представление об иудеях как о единственных носителях истинной религиозности.

Эта национальная ограниченность снимается в последующих религиях, прежде всего в религии красоты, в древнегреческой религии. В этой религии любой человек может участвовать в познании Бога. Человек постигает свою собственную сущность, познаёт себя как существо свободное, и это проявляется в создании подобных человеку богов. Поэтому главное для религии красоты есть духовная свобода.

Древнеримская религия целесообразности отличается от живой, яркой, живописной религиозности Древней Греции. Боги Древнего Рима сухи и серьёзны, можно сказать, суровы. Положительно то, что в этой религии главная её цель – государство. Но понимание государства как главной ценности, при отсутствии понимания свободы всех и каждого, переносилось на императора. Поэтому, как в Древнем Китае, император был богом на земле. Возникало противоречие между осознанием человека себя свободным и отождествлением одного императора как бога. Это противоречие снимается в христианстве.

Христианство Гегель называет абсолютной и бесконечной религией. В христианстве осуществляется полное познание человеком своей свободы, хотя не сразу. Вначале человек не может до конца сразу осмыслить свалившийся на него дар. Он создаёт Церковь, которой передаёт часть своей собственной свободы. Мировой разум, для того чтобы внести некоторый диалектический момент в это существование несвободы, создает магометанство, целью которого является противопоставление себя христианству. Именно этой цели служат и Крестовые походы и другие формы противостояния христианства и магометанства. Полностью осознание людьми себя свободными в христианстве осуществляется только лишь с приходом Мартина Лютера. Только лютеранство является абсолютно совершенной формой истинного христианства.

Бог – это Троица, и именно в троичности Бога Гегель видит самое главное доказательство истинности триадического метода своей философии. Бог Отец есть тезис, существующий Сам в Себе и для Себя, это существование Бога до сотворения мира. Здесь Гегель проводит популярную идею разделения мира на царство Бога Отца, Бога Сына и Бога Духа Святого. Царство Бога Отца – это царство до сотворения мира. Царство Бога Сына – это время до пришествия Иисуса Христа, до воскресения Его и вознесения, ибо после евангельских событий, после того, как Иисус Христос вознёсся на небо и соединился вновь со Своим Отцом, произошло вновь возвращение творения мира к своему Творцу. И поэтому это есть снятие противоположности, возникшей до пришествия Спасителя, это есть истинное существование мира, это есть царство Духа.

Религиозное учение Гегеля чуждо истинному христианству, потому что христианство не вырастает из предыдущих форм религиозности. Можно говорить о том, что причиной совпадения некоторых положений дохристианских религий с христианством является наличие следов прамонотеизма, истинной религии, которая была у прародителей в раю, в первобытных религиях. Но ни в коем случае нельзя говорить об эволюции религии – этот взгляд атеистичен по своей сути. Кроме того, подчинив христианство философии, разуму – в конце концов, мы можем от христианства и освободиться, доверившись только своему разуму, что и произошло. Хотя сам Гегель мыслил о благих целях, о познании Бога и о философской любви к Нему, но известно, куда вымощена благими намерениями дорога.

Как уже было сказано, высшей формой самосознания является философия. Так же подробно Гегель рассматривает развитие философии в своих «Лекциях по истории философии», но мы на этом останавливаться не будем, поскольку об отношении Гегеля к предыдущей философии уже говорилось выше.

Гегелевская философия оказала очень серьёзное влияние на последующую философию. У Гегеля сразу же появились многочисленные последователи. Возникло левое и правое гегельянство. Левые гегельянцы («младогегельянцы») делали атеистические выводы из учения Гегеля, как, например, Д.Штраус в книге «Жизнь Иисуса». Правые («старогегельянцы») делали упор на религиозную сторону учения (например, К.Розенкранц, опубликовавший «Энциклопедию теологических наук»). Одни восприняли у Гегеля метод, а другие – систему. Метод гегелевский – диалектика, был унаследован прежде всего К.Марксом, который критиковал Гегеля за то, что у него система и метод противоречат друг другу, диалектический метод противоречит жёсткой триадической системе, в которой всё имеет своё собственное место. Маркс как бы довёл диалектику Гегеля до абсурда. Если у Гегеля была хотя бы одна здравая мысль об иерархическом состоянии мира, что в нём есть духовное и материальное начало, есть какое-то соподчинение этих двух начал, и это не подвергается Гегелем диалектическому сомнению, то Маркс и сюда внёс диалектику.

Было много последователей Гегеля и со стороны религиозных мыслителей. Прежде всего нужно отметить английского философа конца XIX в. Френсиса Брэдли, представителя идеалистического течения неогегельянства. Увлечение Гегелем было у раннего И.А.Ильина (его диссертация называлась «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»).

Учеником Гегеля был Людвиг Фейербах, который гегелевскую философию «перевернул с ног на голову» – отказался от понятия Бога. Поскольку у Гегеля разум человеческий и разум Божественный есть один и тот же разум, то поэтому познание Бога – это познание человеком самого себя. Эту идею Фейербах будет чётко и логично реализовывать.

Людвиг Фейербах – последний представитель так называемой немецкой классической философии. Впрочем, его можно считать и последним представителем философии Нового времени, и одним из первых представителей современной философии.

Л.Фейербах (1804–1872) родился в Баварии, в многодетной семье юриста (отец его был криминалистом). В 1823 г. Фейербах поступает в Гейдельбергский университет на богословский факультет. Он изучает теологию, но ещё в молодости почувствовал, что теология не его специальность. Он начинает читать философские книги, увлекается модным тогда Гегелем. В 1824 г. уезжает в Берлин, где тогда преподавал Гегель, слушает его лекции и полностью оставляет теологию, посвящая себя изучению философии. Защищает диссертацию в типично гегелевском духе «О едином, всеобщем и бесконечном разуме».

Но уже в диссертации виден отход от классического гегельянства – Фейербах не признавал христианства как истинной религии. Взгляды и самого Гегеля никак нельзя назвать христианскими, с какой бы позиции мы к ним ни подходили, даже судя не строго, хотя Гегель себя считал христианином, открывшим истинную сущность христианства. Фейербах даже такого себе не позволяет, он отрицает христианство как истинную религию, ибо, как он считает в своей работе, христианство принижает чувственное познание мира природы.

После окончания университета он работает в Эрландском университете, читает курс гегелевской философии. Во время своей педагогической деятельности Фейербах подвергает философскому осмыслению философию Гегеля. В 1830 г. выходит его работа «Мысли о смерти и бессмертии», где подвергается критике христианское учение о бессмертии души и человека – пока с точки зрения гегелевской философии. Из-за этой книги Фейербаха выгоняют из университета, и он, нигде не работая, становится свободным литератором. В период с 1833 по 1838 г. пишет «Историю новой философии», в которой он показал себя великолепным знатоком философии Нового времени. В 1838 г. Фейербах пишет работу «К критике философии Гегеля», где заявляет о своём окончательном разрыве с Гегелем. Окончательный разрыв означал признание того, что гегелевская философия, по его мнению, есть перевёрнутая истинная философия – не материя есть инобытие духа, а наоборот, материя первична, а идеальное есть лишь форма существования материального. Он упрекает Гегеля за его идеализм, который, по его мнению, вытекает из абсолютизирования категорий. В 1841 г. выходит основная работа Фейербаха «Сущность христианства». Идеи, описанные в этой книге, он развивает дальше, и в 1845 г. выходит его «Сущность религии». В это же время выходят и другие его работы, в которых он излагает в сжатой форме суть своей философии; это «Предварительные тезисы к реформе философии», «Основные положения философии будущего» и др.

После этого он пишет достаточно мало, читает лекции о сущности религии, но уже не в университетах, куда его не допускают, а в частных учебных заведениях. В 40-е годы до него доходит известие о появлении его учеников – Маркса и Энгельса; он читает их труды, даже «Капитал» Маркса, относится к ним одобрительно. Умер Фейербах в 1872 г., будучи философом-затворником, мало что писавшим и никому уже не интересным. Это было время совсем других философов и совсем других мыслителей – время позитивизма, время зарождавшейся философии жизни, марксизма и др.

Основную задачу философии Фейербах видел в том, что она должна открыть сущность человека; именно в сведении философии к антропологии, к очеловечению философии и всего знания он видел главную задачу своей мысли. И в этом же он видел недостаток всех предыдущих философских и религиозных систем.

Философия Гегеля завершает философию Нового времени, и именно поэтому она ближе всего подошла к этой истине. У Гегеля видно, что человеческий разум и разум мировой, божественный есть одно и то же. Кроме того, из панлогизма Гегеля вытекает и его пантеизм: Бог и мир есть фактически одно и то же. Поэтому Гегель сделал логические выводы из развития всей предыдущей философии, и осталось только поставить точку. Поскольку уже из философии Гегеля видно, что божественный разум, абсолютных дух, абсолютная идея – все они совпадают с человеческим разумом, то, следовательно, первичным и основным предметом человеческой мысли является разум человека или, говоря шире, человек. Поэтому новая философия и есть реализация гегелевской философии, которая должна осуществиться путём отрицания Гегеля, потому что гегелевская философия противоречива сама в себе. Это противоречие состоит в отрицании теологии с точки зрения самой теологии: «Противоречие новейшей философии, в особенности пантеизма, по преимуществу характеризует философию Гегеля; противоречие это заключается в том, что пантеизм представляет собою отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, которое само опять-таки оказывается теологией» (11, т. 1, с. 163). Гегель утверждал, что сущность Бога абсолютно и полностью познаваема. Именно в этой тождественности человеческого и божественного Фейербах видит, что философия Гегеля есть отрицание теологии с точки зрения самой теологии. Теология отрицает сама себя, потому что она сводится к человеческому разуму, божественный разум оказывается ненужным: «...как значится в учении Гегеля, сознание человека о Боге есть самосознание Бога, то, стало быть, человеческое сознание по себе есть божественное сознание» (11, т. 2, с. 268). По мнению Фейербаха, философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм. Вынося сущность человеческого Я за пределы этого Я, она превращает человеческое Я в Бога. Можно сделать отсюда вывод и говорить, что кроме человеческого Я ничто не существует.

По Фейербаху, не только гегелевская философия показывает, что кроме человеческого разума нет никакого другого разума, но и сама религия. Религия, и особенно христианство, также есть продукт мысли, а не описание объективной реальности. То, что это лишь продукт человеческой мысли, Фейербаху говорит простой факт: религия существует только у человека. Ни одно животное не знает религиозности, ни для одного животного Бога не существует. Следовательно, сущность Бога следует искать в человеке.

Основные идеи своей философии в отношении христианства Фейербах излагает в работе «Сущность христианства», в которой он детально изучает особенности христианского богословия и заодно отвечает на критику его оппонентов. В частности, в предисловии ко второму изданию «Сущности христианства» Фейербах утверждает, что первое издание совершенно не поняли. Считают, что Фейербах просто продолжил линию критики христианства, но он утверждает, что это не критика христианства, а открытие её сущности. Он не критикует христианскую религию, а, как он утверждает, «поразил умозрительную философию в её самое чувствительное место, затронул её честь» (11, т. 2, с. 14).

Сейчас, продолжает Фейербах, религия выродилась настолько, что нравственной осталась одна лишь ложь, истина же безнравственна и ненаучна. А истиной в действительности является человек. Современные богословы, по мнению Фейербаха, сами не знают, что такое христианство, ибо их упрёки относятся скорее не к Фейербаху, а к самому христианству. Возражая Фейербаху, они вскрывают ещё раз противоречивость религии и тем самым подтверждают истинность его доводов. По мнению же Фейербаха, сущность христианства нужно искать в сущности человека, а сущностью человека является его разум; поэтому «тайна теологии есть антропология» (11, т. 2, с. 11). Человек живёт как субъект среди объектов, а с другой стороны, представляет самого себя как некоторый объект – человек является и субъектом и объектом. Поэтому человек объективирует себя как субъект.

Это и есть основная причина возникновения религии. Человек объективирует свою собственную сущность, он превращает то, что на самом деле является лишь субъектом, в объект познания и считает, что это так и есть. Философы совершали именно эту ошибку – объективировали свою собственную сущность и считали, что эта ситуация соответствует действительности. И этот объект они считали Богом. Поэтому собственная сущность человека оказывается, с точки зрения религии, абсолютной сущностью, т.е. Богом. В действительности религиозный объект находится внутри человека. Бог человека всегда таков, каковы его мысли и намерения, и сознание человека есть самосознание человека. Бог открывается, по утверждению христиан, человеку, но это откровение есть откровение внутренней сути человека самому себе. Следовательно, «религия есть первое и к тому же косвенное самосознание человека. Поэтому религия всегда предшествует философии не только в истории человечества, но и в истории личности» (11, т. 2, с. 42). Философия возникает после религии, возникает как следствие религии, потому что религия вырастает из тех же самых предпосылок, что и философия, из самосознания. Но в религии человек мыслит неосознанно, он косвенно осознаёт, что он познаёт свою сущность, и это познание объективирует, превращает в Бога.

Таким образом, божественная сущность – это человеческая сущность, очищенная от индивидуальных границ. Если люди и считают, что Бог непостижим, то это на самом деле плод современного неверия. Ещё Гегель утверждал, и Фейербах с ним согласен, полную постижимость Бога, ибо Бог сводится к своим собственным предикатам. Предикаты таковы: Бог есть Троица, любовь, разум, т.е. Логос, и т.д. Всё это показывает, что Бог постижим. Отрицание постижимости Бога есть отрицание свойств Бога, а это, соответственно, означает отрицание самой религии. Поэтому утверждение, что Бог непостижим, есть некоторая странная форма религии, это отрицание религии, сохраняющее вид религии: «непостижимость Бога есть продукт нового времени, плод современного неверия... Отрицание определённых положительных свойств божественного существа есть не что иное, как отрицание религии, сохраняющее вид религии и поэтому не считающееся атеизмом, но в действительности – утончённый, лукавый атеизм» (11, т. 2, с. 44).

Но обычный религиозный человек не мудрствует так и считает, что ему известны главные свойства Бога – это возведённые в абсолют различные положительные характеристики: сверхразумность, всеведение, могущество и т.д.

В любой религии, и христианство не исключение, по мнению Фейербаха, Бог и человек противостоят друг другу, являются крайностями. Религия развивается таким образом, что человек всё больше и больше пытается устранить это противостояние, человек всё больше отнимает свойств у Бога и приписывает их себе. Скажем, по сравнению с израильтянами, утверждает Фейербах, христианин – это очень свободомыслящий человек. Поскольку Бог и человек в религии противостоят друг другу, то нужно доказать, считает Фейербах, что разлад человека с Богом является разладом человека со своей сущностью. А разлад возможен лишь там, где сущности раздвоились, но тем не менее составляют единство. Не может существовать в разладе то, что не представляет единства, и это единство есть единство человеческой сущности.

Из свойств человеческого разума Фейербах выводит свойства Бога. Поскольку сущность человека есть разум или рассудок, то поэтому чистая божественная сущность – это самосознание рассудка. Рассудок есть некая безличная сила в человеке; в каждом человеке мыслит один и тот же разум, поэтому и Бог один для всех людей. А поскольку человеческий разум бесконечен, то и Бог представляется как некий бесконечный Дух, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности. Человек не может познать сам себя, нельзя объективировать то, что является в действительности субъектом, поэтому разум непознаваем и следствием этого есть утверждение того, что Бог, по утверждению христиан, также непознаваем.

В доказательство того, что сущность Бога есть объективированный разум, Фейербах приводит различные соображения, среди которых можно отметить, что Бог не может сотворить то, что противоречит разуму, – Бог не может отменить Сам Себя, не может сделать бывшее небывшим, не может совершить грех, не может сотворить Сам Себя, не может отменить законы логики, не может сделать то, что противоречит разуму. Это показывает, что сущностью Бога также является разум, что Бог сам подчиняется законам разума, следовательно, достаточно сказать, что сущностью Бога, так же, как и сущностью человека, является разум. Следовательно, только лишь о разуме можно и говорить. «Мерило твоего Бога, – пишет Фейербах, – есть мерило твоего разума» (11, т. 2, с. 70).

Но Бог, как разум, это ещё не есть собственно Бог христиан. Поскольку человек посредством своего разума думает не только о себе, но и о других людях, то кроме разумной сущности религии должна быть и некая другая. Представление человека как действующего среди других людей означает прежде всего представление о человеке как о существе нравственном. Это представление человеком себя как существа нравственного приводит к таким же выводам: человек объективирует свою собственную нравственность. Он представляет нравственность как существующую отдельно от человека. Нравственность, очищенная от человеческих индивидуальностей и от человеческой телесности, нравственность совершенная и абсолютная объективируется человеком и превращается в Бога. То есть Бог – это обращенная в абсолют собственная моральная сущность человека. В Боге человек видит не просто разумное существо, но любящее, сердечное. «Любовь есть связь, посредствующее начало между совершенным и несовершенным, греховным и безгрешным, всеобщим и индивидуальным, законом и сердцем, божеским и человеческим. Любовь есть сам Бог, и вне любви нет Бога. Любовь делает человека Богом и Бога – человеком» (11, т. 2, с. 79). Эта сущность есть, собственно говоря, совесть, ибо она говорит человеку, чем он должен быть, указывает ему, что он не таков, каким должен быть. Сущность человека показывает человеку, что он существо противоречивое, диалектическое, как говорил Гегель. Это противоречие человек пытается решить, выводя за свои пределы одну из своих сущностей, показывая себя как абсолютно греховное существо и Бога как абсолютно совершенное существо. Этого делать нельзя, ибо этот разлад есть разложение одной единой греховно-совершенной нравственной сущности человека. А человек пытается ликвидировать этот разлад, видя абсолютное нравственно совершенное существо лишь в Боге.

Бог в христианстве воплощается для того, чтобы по Своей любви к людям искупить грехи человечества. Воплощение Бога в человеческое тело есть проявление того, что сущностью человека является не только разум и нравственность, но и чувственность. Чувственное представление себя (человека) проявляется в переносе этого же чувственного представления на Бога: «Бог есть объективированная сущность чувства, неограниченное, чистое чувство; он есть вожделение человеческого сердца» (11, т. 2, с. 153). Причиной воплощения Бога на самом деле является представление человека о себе. Потребность не только гносеологическая, т.е. понимания себя как существа чувственного, но потребность человека в сострадании, потому что человек есть существо не только нравственное, не только мыслящее, не только разум и воля, но и сердце.

Сострадание также объективируется. Человеку нужно сострадание, но в природе он его не находит. Поэтому он возвращается к себе, чтобы найти сочувствие своим страданиям. «Это облегчение сердца, эта высказанная тайна, это обнаруженное душевное страдание есть бог. Бог есть слеза любви, пролитая в глубоком уединении над человеческими страданиями» (11, т. 2, с. 154). Бог воплощается в человека, потому что Бог есть любовь. Это означает, по мнению Фейербаха, что Бог и любовь – разные вещи. И Бог нисходит до человека, потому что Он подчиняется этой любви. Поскольку Бог и любовь отличаются, то вполне можно сказать, что сущностью самого человека является любовь, поскольку Бог подчиняется любви. То есть любовь побеждает Бога. Эта любовь есть любовь к человеку, т.е. человеческая любовь; человек любит в Боге прежде всего любовь Бога к человеку, а не самого Бога. Это означает, что человек хочет прежде всего, чтобы его самого любили. Христианским учением о любящем Боге само понятие любви как бы отодвигается на второй план, ведь Бог – это не только любовь, но и разум, и всемогущество и др. Нужно очистить любовь от всяких религиозных наслоений: «Бог отрёкся от Себя ради любви, так же мы из любви должны отречься от Него, и если мы не принесём Бога в жертву любви, то принесём любовь в жертву Богу» (11, т. 2, с. 85).

Сущность христианства следует видеть в единстве трёх человеческих сущностей – разума, воли и сердца, и истинная сущность христианства вытекает именно из бесконечной сущности разума, из объективации человеческой нравственности и из внутренней потребности к добру. Бог страдает для других, следовательно, страдание божественно – тот, кто страдает, является Богом. Бог страдает – значит, Бог есть сердце.

Христианство, рассуждает далее Фейербах, утверждает, что Бог есть единство в троичности. Это также имеет корни в сознании человека; человек сам для себя представляет как единство Я и Ты – человек познаёт себя как субъект, т.е. как Я, и как объект, т.е. как Ты. Это единство Я и Ты на самом деле представляет неразрывное и раздваивающееся единство. По причине этого единства Я и Ты существуют в некотором общении, что является потребностью человеческого сердца. «...Религия есть сознание человеком себя в своей живой цельности, в которой единство самосознания существует только как завершившееся единство «Я» и «ты"" (11, т. 2, с. 98). В объективации человеком своей собственной сущности происходит раздвоение: кроме Бога Отца, т.е. Я, появляется Бог Сын, т.е. Ты, а вместе во взаимодействии они образуют Дух. То есть, по Фейербаху, в действительности есть только два Лица, а третье Лицо есть их взаимодействие, их любовь.

Отец и Сын в христианстве понимаются чувственно, со всеми антропоморфными характеристиками, следовательно, должно появиться ещё и женское лицо. Таким образом проявляется тайна Матери Божией.

Бог Сын есть Логос, т.е. Слово. Это также неслучайно, ибо мысля себя, свою собственную сущность, человек мыслит именно в образах; главным средством для мысли человека является слово, речь. Слово есть образная мысль. Следовательно, вновь происходит обожествление своей собственной сущности, обожествление слова. Религия представляет себе истинную сущность слова как особую, отличную от человеческого слова сущность.

Таковы основные черты философии Фейербаха. Он рассматривает множество других положений христианства, сводя их последовательно к человеческой сущности. По Фейербаху, главная задача философии состоит в раскрытии сущности религии. Но это не означает, по мысли Фейербаха, что задача его мысли есть последовательный атеизм. Атеизм для Фейербаха был синонимом безнравственности и аморальности, поэтому нужно не утверждение атеизма, а замена ложной религии истинной. Истинная религия есть истинное знание о человеке, а это знание включает в себя знание его разума, знание его нравственности, его сердца, т.е. умение страдать и сострадать.

Такая религия должна быть основой настоящего общества. Человек должен быть целью любой мысли, любого действия. А поскольку люди существуют в обществе, то единство человека с человеком является главной целью общества, всё остальное – лишь формы этого единства. Именно для этого Фейербах и пытается развить свою философию, ибо высочайшим и последним принципом философии является единство человека с человеком. Поэтому новая философия, как утверждает Фейербах, по существу отличается от старой философии. Старая всегда объективировала то, что являлось на самом деле сущностью человека, новая фейербаховская философия показывает истинную природу этого. Поэтому новая философия есть сам мыслящий человек.

В чём причина успеха критики христианства Фейербахом? Разумеется, главная причина этого – настроение самого общества. Многих убеждала логичность и убедительность мысли Фейербаха. У этой логичности также есть своя причина. Мне кажется, что мысли Фейербаха в значительной степени правильные, только перевёрнутые «с ног на голову». Фейербаху не удалось бы построить даже видимость убедительных рассуждений, если бы не было действительной связи между человеком и Богом. Для любого христианина понятно, что человек есть образ Божий, поэтому представления о человеке могут строиться на основе его знаний о Боге. Ответ на вопрос о сущности человека неизбежно влечёт за собой необходимость познания Бога. Фейербах, получивший теологическое образование, прекрасно об этом знал и сам свидетельствовал об этом в работе «Сущность христианства», цитируя отцов Церкви: «"Всё, что характеризует человеческую душу, свойственно и божественному существу. Всё, что устранено из Бога, не составляет также существенных определений души» (св. Григорий Нисский, De anima. Lips, 1837, р. 42). «Поэтому из всех наук самая ценная и важная – самопознание, ибо кто познал самого себя, познал и бога» (Климент Александрийский, Paedag, lib. III, с. 1)» (11, т. 2, с. 43). Фейербах просто взял за исходный пункт своих рассуждений не то, что было нужно. Он взял за исходный пункт человека, его сущность и отсюда попытался вывести сущность божественную. Это нетрудно сделать, потому что, поскольку человек есть образ и подобие Божие, то сходство здесь во многом существует. Беда в том, что человек есть образ Божий, а не есть Бог. Именно вследствие этой гегелевской ошибки Фейербах сводит Бога к человеку. Как говорится в математике, тождественность предполагает необходимость и достаточность. Так вот можно вывести человека из Бога, но нельзя вывести Бога из человека, т.е. для познания человеческой сущности необходимо знание божественной сущности, но знания человеческой сущности недостаточно для того, чтобы знать божественную сущность.

Фейербах совершил эту элементарную математическую ошибку. Его мысли кажутся логичными и правильными, только воспринимать их нужно с другим знаком. Не Бог бесконечен, потому что бесконечен человеческий разум, а наоборот: Бог бесконечен, поэтому и разум бесконечен. Бог троичен – и у человека также существует троическое проявление его сущности, а не наоборот, как у Фейербаха. И т.д. Свидетельством неправоты Фейербаха является отсутствие у него постановки вопроса о происхождении этого таинственного разума – бесконечного, непознаваемого и проч. Его учение статично, человек со своим сознанием в концепции Фейербаха возник как бы ниоткуда. Христианское же учение – динамично, оно объясняет как возникновение человека, так и все его свойства.

Литература

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.

Кант И. Собрание сочинений: В 6 т. М., 1965.

Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995.

Фихте И.Г. Основа общего наукоучения//Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792–1801 гг. М., 1995.

Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения: В 2 т. М., 1987–1989.

Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976–1977.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1–3. М., 1975–1977.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955.

Шопенгауэр А. Введение в философию; Новые паралипомены; Об интересном. Минск, 2000.