Часть II. Трактаты в жанре «псевдо-шестоднев»

Братие, блюдитеся, да никтоже вас будет прельщая философиею и тщетною лестию, по преданию человеческому, по стихиам міра, а не по Христе.

Святой апостол Павел (Кол.2:8)

Нет несогласия между знанием о творении, содержащимся в книге Бытия, как она толкуется нам Святыми Отцами, и правдивыми знаниями о твари, приобретаемыми современной наукой через наблюдения; но, конечно, существует неразрешимый конфликт между знанием, содержащимся в книге Бытия, и пустыми философскими спекуляциями современных учёных, непросвещённых верой о состоянии міра в течение Шести Дней Творения.

Иеромонах Серафим (Роуз).

«Православный взгляд на эволюцию»⁸⁰⁰

Лектор: Библейские дни творения могли иметь любую длительность. Мы вправе предположить, что это были миллиарды лет, а можем допустить, что они промелькнули быстрее тысячной доли секунды...

Вопрос из зала: Скажите, пожалуйста, а нельзя ли их считать обычными днями?

Лектор: Нет!!!

(Из выступления одного

«православного эволюциониста»)

В нашей книге⁸⁰¹ мы привели свидетельства в пользу Сотворения и против эволюционной гипотезы из Священного Писания, Святых Отцов, богослужебных текстов из Октоиха, Минеи и Триоди. Таким образом, можно считать вполне убедительно доказанным наличие полного согласного мнения Церкви (consensus patrum) по этому вопросу. Практически все церковные учителя, как мы отмечали⁸⁰², воспринимали однозначно библейский Шестоднев как последовательность шести обычных суток. Этому учит и богослужебная православная традиция. Со времён ветхозаветных первый день творения отождествлялся с воскресеньем, а седьмой – с субботой. Так же буквально восприняла дни творения православная литургическая традиция.

Представители русской дореволюционной богословской школы практически единодушно разделяли мнение учителей древней Церкви.

Исключение составляла немногочисленная группа богословов, представителей библейско-критической школы во главе с Александром Павловичем Лопухиным. Они пытались, причём весьма неискусно, примирить вошедшие в научный обиход

конца XIX века эволюционистские представления со святоотеческой традицией толкования Слова Божия.

Так, А.П. Лопухин утверждал концепцию «дни – эпохи»: «Хотя история сотворения міра объясняет происхождение недели, однако отсюда ещё нельзя заключать, что слово йом нужно понимать именно в буквальном смысле. Напротив, этим скорее объясняется то обстоятельство, почему именно неопределённые периоды творения названы днями. Так как они служили именно прообразами дней недели, то Моисей, приспособительно к этому и назвал их йом, причём седьмой период сделался прообразом того дня, который должно посвящать Богу. Таким образом, история творения разделена на шесть отдельных дней-периодов, заканчивающихся днём покоя, чтобы глубже запечатлеть в душе человека долг свято соблюдать субботу. Отсюда же естественно было употребить для бытописания слова вечер и утро, как общеизвестные грани между днями»⁸⁰³.

Мысль проф. Лопухина, при всей её внешней академической солидности, представляется совершенно неверной и бездоказательной, а главное – противоречащей всему святоотеческому Преданию. Он пишет про «отдельные дни – периоды» явно не на основании библейского текста и не на основании толкований учителей Церкви. Вопреки очевидности, он «объясняет», почему пророк Моисей «не дни» назвал «днями», в то время как бытописатель говорил именно про дни, которые Лопухин почему-то решил объявить какими-то нелепыми «периодами» или «эпохами». Здесь богословско-критическая мысль производит искажение смысла Божественного Откровения и насилие над его стройным и ясным содержанием.

Библейские дни служили не «прообразами дней недели», а первыми днями первой седмицы. Именно поэтому, а не по какой-то другой причине, Моисей дал заповедь почитать днём покоя субботу – день в конце творческой седмицы Божьей. Лопухин утверждает, будто Моисей лишь для того разделил процесс Сотворения на «шесть отдельных дней-периодов», чтобы заставить евреев почитать субботу как священный день.

При этом он, якобы, употребил ничему реально не соответствующие, но ясные непросвещённым людям понятия «вечер» и «утро». По мнению Лопухина, это «естественно». По нашему же мнению, здесь Божий пророк представлен как сознательный обманщик, выдающий за истину то, чего на самом деле не было – ни дней, ни вечера, ни утра, ни первой седмицы. Это хула на Бога, на книгу Закона и его священного автора.

В.В. Болотов (1853(54)–1900)

Безжалостной критике подверг такую позицию современник профессора А.П. Лопухина профессор Василий Васильевич Болотов. Он сравнил её с позицией еретиков-гностиков раннехристианской эпохи: «Положение философствующих умов I и II вв. в подобных вопросах, несмотря на резкое различие в форме, в сущности было то же, что современное нам положение так называемого посредствующего богословия, которое хочет установить полное соответствие между чисто богословским воззрением и естественнонаучным или всякими другими научными гипотезами. Как гностики, так и современные посредствующие богословы не желают жертвовать ни религиозною верою, ни философски-научным убеждением»⁸⁰⁴.

Болотов упрекнул представителей критической библейской школы в сознательном отвержении смысла Священного Писания. Он так, не без иронии, описал их «методику»:

«Если шестидневное творение представляется не научным с геологической точки зрения, то можно слово йом попытаться понимать не в буквальном смысле, и тогда мы будем иметь дело с целыми геологическими периодами, которые можно растянуть в целые миллионы лет. Можно в известных местах подметить благоприятные фразы, отвечающие, по-видимому, дарвинской теории происхождения видов, а в конце концов всегда остаётся возможность признать, что Священное Писание в данном случае говорит только языком человеческим, что Моисей писал не для астрономов и геологов, а для современных ему евреев. Тогда первая глава Бытия не будет иметь того значения, чтобы из неё становилась неизбежною борьба с современным естествоведением. Метод богословов посредствующего направления, насколько возможно, строго научный. Во всех своих приёмах, в филологии, критике и экзегезе, они хотят стоять на уровне современной науки»⁸⁰⁵.

Тем не менее, Лопухин в «Библейской истории Ветхого Завета» пишет: «Всем известно, что по-еврейски слово йом может означать и действительно означает во многих местах Св. Писания неопределённый период времени»⁸⁰⁶. Далее приводится перечень библейских стихов, который, якобы, подтверждает авторскую мысль. Однако ни один из примеров, приведённых Лопухиным, где слово йом стоит в единственном числе, не подтверждает мнения учёного-библеиста о неопределённой длительности древнееврейского слова йом.

Отметим одну особенность библейского восприятия времени.

Время состоит из «дней». День является главной мерой времени, любое «событие» происходит в какой-то определённый день. Эту меру – день един,

יום אחד, йом эхад – установил Сам Бог. В синодальном переводе книги Второзакония говорится: Ибо спроси у времён прежних, бывших прежде тебя, с того дня, в который сотворил Бог человека на земле... (Втор.4:32). Характерно, что в еврейском оригинале выделенные понятия содержат один и тот же корень: «у времён» – לימים, лайамим (слово «дни» с приставкой); «с того дня» – היום, гайом («день» с определённым артиклем). Буквальный смысл этой библейской фразы получается такой: «Спроси у дней прежних (по-славянски – »дней первых«!), но при этом не спрашивай у дней с первого по пятый, а начинай спрашивать с того шестого дня, в который Бог сотворил человека». ...Бывало ли что-нибудь такое, как сие великое дело, или слыхано ли подобное сему (Втор.4:32)? Бытописатель Моисей здесь предлагает не «спрашивать у времён» или «спрашивать у времени», но испытать, «в какие дни» (начиная от шестого, в который был сотворён Адам) бывало подобное «событие» («сие великое дело»).

Священник Даниил Сысоев (1974–2009)

Как обстоятельно показал священник Даниил Сысоев⁸⁰⁷, приведённые выше рассуждения Лопухина не имеют никакого отношения к содержанию первой главы книги Бытия. Отец Даниил разделил все предложенные Лопухиным ссылки на пять разделов.

1. Пророчество о дне Страшного Суда: Ис.34:8; Иоил.2:31 и др. В этих отрывках не может идти речи о безразмерном периоде, но лишь об определённом и неповторимом дне – хотя, конечно, в день Суда время закончится.

2. Указание на один уникальный день Крестной смерти Спасителя: Ис.63:4; Зах.14:9 и др. Здесь также невозможно вместо слова «день» употребить слово «период».

3. Указание на конкретные исторические события: Быт.2:17 (смерть души человека в день грехопадения); Лев.7:35–36 (день посвящения в священники Аарона и его сыновей); Исх.5:21–22 (день прихода Моисея к старейшинам Израиля после Хоривского Богоявления); Втор.31:17–18 (говорится о дне, когда Бог покинет Израиль); Иер.46:10 (предсказывается день битвы между египтянами и вавилонянами); Ам.3:14 (указан день разрушения жертвенника в Вефиле). В этих и многих других подобных примерах (ср. 4Цар.23:5) слово йом означает «день», а никак не «эпоху».

4. Указание на вечное рождение Бога Сына от Бога Отца, которое не подвластно времени и потому наилучшим образом выражается как вечное «днесь»: Пс.2:7. В этом контексте еврейское слово йом также совершенно не может быть переведено словом «период», иначе мы впадём в арианство.

Что касается первых четырёх пунктов, выделенных о. Даниилом, ясно, что ни в одном из них «день» не может быть воспринят как «эпоха» или «период».

5. В некоторых библейских стихах слово «день» употребляется во множественном числе: Втор.32:7. В этом случае во всех языках міра оно имеет значение «время» или «период». К примеру, церковно-славянское выражение «во дни оны» тождественно по смыслу с выражением «во время оно». Но это наблюдение не имеет отношения к первой главе книги Бытия, и потому подобные примеры не могут служить оправданием небуквального понимания Шестоднева.

6. Значение слова йом в контексте библейского стиха Быт.2:4 подробно рассмотрено в нашей книге (часть II, глава 3).

Владимир Алексеевич Губанов, подробно изучивший все смысловые оттенки слова «день», выделил до 56 значений этого термина⁸⁰⁸. Его исследование подтвердило, что ни в одном из рассмотренных случаев это слово не означает (в единственном числе) «периода неопределённой деятельности».

Для российских богословов конца XIX–начала XX веков мнение Лопухина представляло довольно редкое исключение. Тем более обидно, что ошибочное толкование библейских дней как «эпох» вошло в учебник Закона Божьего протоиерея Серафима Слободского⁸⁰⁹. Следует знать, что эта во многом добротная и полезная книга содержит неверное и нетрадиционное суждение по данному вопросу. Мнение автора, в отличие от других разделов учебного пособия, не подкреплено ни мнением Святых Отцов, ни церковными литургическими текстами.

Святитель Филарет Московский (1782(83)–1867)

Убедимся в том, что понимание Шестоднева большинством ведущих отечественных православных богословов основывалось не на модернистских, а на святоотеческих представлениях, выразителями которых они и были.

Святитель Филарет Московский:

«В начале Бог из ничего сотворил небо и землю. Земля была необразованна и пуста. Потом Бог постепенно произвёл:

В первый день міра, свет. Во второй день, твердь, или видимое небо. В третий, вместилища вод на земле, сушу и растения. В четвёртый, солнце, луну и звёзды. В пятый, рыб и птиц. В шестый, животных четвероногих живущих на суше, и, наконец, человека. Человеком творение кончилось, и в седьмый день Бог почил от всех дел Своих. От сего седьмый день назван субботою, что с еврейского языка означает покой»⁸¹⁰.

Архиепископ Филарет (Гумилевский):

Архиепископ Филарет (Гумилевский) (1805–1866)

«Геология, говорят, находит в глубинах земли много такого, что могло получить образование в продолжение тысячелетий, а не в период шести дней.

Но шестидневное образование міра у Моисея, как уже сказано, совершалось не по законам одной природы. Поэтому прилагать к нему явления одной природы (тем более предположения о них) – логическая несправедливость. Пусть геология строит свои положения предположения о жизни земного шара. Ученик Откровения будет радоваться успехам её и не смутится, если допустит она ошибки перед наукою. Но возмутительно, если она поспешно и неосмотрительно прилагает свои положения о земле к устроению земли, совершавшемуся не по одним законам земли: тогда она вдвойне становится виновною – и перед наукою, и перед Откровением...»⁸¹¹.

Архиепископ Антоний (Амфитеатров):

Архиепископ Антоний (Амфитеатров) (1815–1879)

«Вселенную сотворил Бог не от вечности, но во времени или лучше, говоря словами блаженного Августина, вместе со временем...

И притом вселенная существует не долее, как столько времени, сколько указывает богодухновенный бытописатель Моисей: ибо он повествует не о каком–либо возобновлении прежде сотворённого міра, а о первоначальном сотворении оного. Сие видно из всего хода его повествования и из прямых слов его: и совершишася небо и земля и все украшение их. И соверши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори (Быт.2:1–2).

Шесть дней творения не означают какого-нибудь неопределённого продолжения времени, в которое бы вещи, по законам только природы, образовались и раскрылись из сотворённых в начале неба и земли, но показывают истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершавшихся в определённое время, которое мы называем днём. Ибо священный бытописатель, с одной стороны, назначает каждому дню те же границы, в коих теперь заключается день, т.е. утро и вечер; а с другой – первые дни творения не различает ничем от последних – шестого и седьмого, которые без сомнения были уже обыкновенные дни. Он говорит: и соверши Бог в день шестый дела своя, яже сотвори: и почи в день седьмый от всех дел своих, яже сотвори (Быт.2:2). Причина шестиричного или седмиричного числа дней творения сокрыта в тайнах премудрости Божией»⁸¹².

Митрополит Макарий (Булгаков):

Митрополит Макарий (Булгаков) (1816–1882)

«Признавать за историю Моисеево сказание о происхождении мiра вещественного обязываемся потому, что – За историю принимал его сам Моисей. Он поместил это сказание в самом начале, как основание своей исторической книги, в которой предположил сообщить Израильтянам верные и точные понятия о Боге, как Творце мiра и человека: следовательно, поступил бы против собственного намерения, если бы сокрыл здесь какой-либо таинственный смысл, ни для кого не понятный. А главное: на этом сказании Моисей основал закон о субботе, данный Израильтянам, при изложении которого со всей ясностью раскрыл свои мысли о шестидневном творении...

Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един...; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый..., и т.д. А кроме того, как мы уже заметили, соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седьмый, Моисей заповедовал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а в день седьмый субботу святили Господу Богу своему...

Епископ Сильвестр (Малеванский) (1828–1908)

Моисей... пишет, что море и земля получили бытие и образование в продолжение шести дней не по силам и законам, ныне действующим в природе, а по непосредственному слову Божию. Но Всемогущий, без всякого сомнения, мог в самое короткое время, или даже мгновенно, произвести то, что по силам и законам природы образовалось бы только в течении столетий или тысячелетий. Эти силы и законы начали действовать в природе только с тех пор, как сама она, вместе с бытием, получила полное образование от Бога, – и распространять действие их на предшествующее время, подчинять им всемогущество Самого Творца при первоначальном устроении неба и земли – несправедливо»⁸¹³.

Епископ Сильвестр (Малеванский):

«Если... нельзя оспаривать исторического характера у всей дальнейшей после міроздания истории Моисеевой, то, конечно, нет никакого основания отнимать этот характер и у его рассказа о міроздании, и это, тем более, что Моисеева история міроздания составляет собою основу и как бы внутреннее зерно всей дальнейшей его истории, направляемой к тому, чтобы утвердить в евреях веру в единого истинного Бога – Творца міра. Если бы и сам Моисей сомневался в исторической действительности своего рассказа о шестидневном творении, и такое же сомнение передал евреям, тогда бы все его наставления в пользу Творца міра могли бы оказаться для них мало убедительными при крайней их наклонности к идолопоклонству. Тогда бы мало убедительною и необходимою для жизни показалась для них и сама заповедь о шестидневном делании и покое седьмого субботнего дня, так как эта заповедь была поставлена Моисеем в прямое и полное соответствие с тем, что и Сам Бог в шесть дней творил, а в седьмой почил от дел Своих, благословив его и освятив (Исх.20:9–11)...

После всего сказанного нетрудно видеть, что, хотя древняя Церковь не имела случая высказать соборное своё решающее слово относительно рассказа Моисеева о шестидневном творении, но главным и господствующим между её пастырями воззрением было то, что здесь заключается не аллегория, а действительная и подлинная история міротворения, и что под днями здесь разумеются не воображаемые только, а действительные и подлинные дни. Это воззрение продолжало сохраняться не только в церкви восточной, но и западной»⁸¹⁴.

Протоиерей Николай Малиновский:

«Мір создан не мгновенно, не единократным творческим действием Божиим, но, кроме создания в начале небес и земли, полное образование её совершилось в течение шести дней. Какие это дни – обыкновенные ли или какие-либо особые времена (однако не многомиллионные эпохи, предполагаемые натуралистами, утверждающими саморазвитие міра), которых продолжительность только Богу известна, а от нас сокрыта, – то и другое одинаково мыслимо при понятии о міроздании, как творческом действии Божием»⁸¹⁵.

Увенчаем мнение дореволюционных отечественных богословов катехизически ясным словом духовника Её Величества Императрицы Марии Феодоровны.

Протоиерей Леонид Колчев:

Протоиерей Леонид Колчев (1871–1944)

«Этот мір, сотворённый Богом из ничего, сначала был неустроен; потом Бог устроил его в шесть дней так.

Бог сказал: «Да будет свет!» И явился свет, то есть стало всё видно. Это был первый день міра. Во второй день Бог создал твердь, то есть прекрасное необъятное пространство, которое находится над нашими головами и называется небом. В третий день Бог отделил воду от земли, и образовались реки, озёра и моря, а на суше появились растения и деревья разных пород. В четвёртый день Бог создал солнце, чтобы оно освещало землю днём, луну и звёзды, которые светят ночью. В пятый день по слову Божию появились в водах рыбы, а над землёй стали летать птицы. В шестой день Бог создал животных, т.е. скотов, зверей и гадов, живущих на суше, и, наконец, человека. В седьмой день Бог перестал творить и потому назвал этот день субботой, т.е. покоем. Тогда же Он заповедал, чтобы и люди покоились в этот день от дел своих и посвящали бы его на служение Ему и ближним, т.е. сделал день этот свободным от житейских дел, праздником…»⁸¹⁶.

Таким образом, православному пониманию вполне соответствует именно буквальное толкование Шестоднева. Признанные и авторитетные специалисты по догматическому богословию ясно говорят о буквальном понимании ими дней творения.

***

Контрастом к традиции русской богословской школы, равно как контрастом ко всему Преданию Православной Апостольской Церкви, представляются мнения авторов, которым посвящена вторая часть нашей книги.

О книге митрополита Иоанна (Вендланда) «Библия и эволюция»

Доклад на Вторых Покровских чтениях. Секция «Наука и вера» Москва, 30 октября 2002 г.

Сравнивая данные Откровения с данными науки, а именно, с теориями Ч. Дарвина, Л.С. Берга, П. Тейяра де Шардена, мы хотим показать чувство восторга и удивления в душе верующего человека перед Природой, которую мы понимаем как творение Божие и как, по воле Божией, самостоятельно развивающийся комплекс.

Митрополит Иоанн (Вендланд)⁸¹⁷.

Митрополит Иоанн (Вендланд) (1909–1989)

Митрополит Ярославский и Ростовский Иоанн (Вендланд) – видный иерарх Русской Православной Церкви, одновременно учёный геолог, и вместе с тем – общественный деятель. В его посмертно опубликованной книге «Библия и эволюция» затронуты вопросы самые широкие – богословские, научные, а также социальные. Последние несут на себе в большой степени печать эпохи «развитого социализма», времени, в которое жил высокопреосвященный автор.

«Не для всего космоса, но в рамках земли, энтропия будет уменьшаться в результате деятельности человека при условии, если будет мир, прекратится гонка вооружений. Наступит разоружение. Если же будет пущен в ход накопившийся запас ядерного оружия, произойдёт небывалая вспышка энергии, которая вскоре и погаснет над хаосом, и энтропия возрастёт сразу в огромных размерах как бесполезная энергия, которая не может быть использована земными средствами. Для земли мир – обязательное условие жизни"⁸¹⁸.

«Эгоизм, став свойством общества, порождает такие явления, как эксплуатация, угнетение малоимущих, сверхприбыли монополистов, производство и гонка самых губительных средств истребления людей, гегемонизм, постоянная и страшная угроза миру»⁸¹⁹.

Владыка упомянул в книге также «о термодинамическом значении закономерностей, установленных Карлом Марксом»: «Теорию прибавочной стоимости К. Маркса можно кратко изложить так: рабочие требуют для восстановления своей трудоспособности гораздо меньше энергии, чем та энергия (стоимость), которую они произвели»⁸²⁰.

Такому физическому «научному» обоснованию марксизма позавидовали бы многие из партийных идеологов.

Вообще, книга хотя и духовного содержания, но написана вполне по-светски (местами даже вполне по-советски). В списке литературы к трактату митр. Иоанна (Вендланда) приведено 81 наименование. Примечательно, что из Святых Отцов в этом перечне значится один лишь святитель Григорий Богослов, чья цитата использована всего единожды на стр. 71 – о том, что Христос «не созданный созидается»⁸²¹. Больше во всей книге упоминаний Святых Отцов нет (за исключением, правда, преподобного Силуана Афонского, писавшего, что «Святые Отцы – это соль земли»⁸²²).

Таким образом, святоотеческих цитат, подтверждающих мнение Его Высокопреосвященства о Библии и об эволюции не приводится ни одной.

Совершенно очевидно, что этих цитат в книге нет не по причине узкого кругозора автора – владыка Иоанн известен как широко образованный просвещённый человек, говоривший на нескольких европейских языках. Ссылки на Святых Отцов отсутствуют также не по причине трудной доступности их для автора – правящий архиерей древней Ярославской епархии имел все возможности для беспрепятственного пользования любой богословской литературой.

Мысли митрополита Иоанна не подтверждены ни единой святоотеческой цитатой потому, что никто из святых учителей Церкви не разделял мнения высокопреосвященного автора.

Существенным недостатком книги митр. Иоанна следует считать то, что он, поставив в заглавие своего трактата слово «эволюция», не дал своего определения этому понятию. Судя по контексту, владыка употреблял этот термин то в привычном научном смысле последовательного перехода одних биологических видов в другие, то – в смысле просто любых происходящих изменений во вселенной.

Митрополит Иоанн (Вендланд) в главе 1 «Эволюция по Библии» описывает подробно шесть дней творения.

«День первый»

В первый день был создан свет.

Казалось бы, в этот день ещё пока никакая эволюция не могла начаться. Глаголы, употребляемые пророком Моисеем в отношении света, не подразумевают никаких действий в развитии: да будет свет, и бысть свет (Быт.1:3), и виде Бог свет (Быт.1:4) и нарече Бог свет день (Быт.1:5).

После комментария к первому дню творения владыка Иоанн ставит довольно неожиданный вопрос, в котором впервые звучит слово «эволюция»: «Есть ли для міра ещё возможности дальнейшего усовершенствования, если он уже имеет то, чем может быть подобным Богу, а именно – свет, и не следует ли остановить дальнейшую эволюцию, чтобы не пойти назад?»⁸²³.

Выражение «дальнейшая эволюция» подразумевает, что «начало эволюции» уже положено. Но кем, когда, каким образом, и, главное, как об этом говорится в Священном Писании – остаётся загадкой. Автор не утруждает себя доказательством существования эволюции и даже не показывает, где это понятие содержится в библейском тексте (хотя бы прикровенно). Он решительно и неожиданно вводит это словоупотребление, привнося с новым термином и новое, чуждое тексту книги Бытия, содержание.

Ответ на свой вопрос владыка даёт вполне предрешённый: «Свет хорош, но совершенства Божии беспредельны, следовательно, беспредельна и эволюция!»⁸²⁴.

Итак, незаметно для читателя введено и постулировано новое понятие. Между прочим, из приведённого выражения вытекает, что эволюция имеет божественное качество: она беспредельна как «совершенства Божии».

«День второй»

Описывая второй день творения, митрополит Иоанн отмечает, что «в действие Божией любви вовлекается само создание»⁸²⁵. Про эволюцию ни в тексте книги Бытия, ни в толковании Святых Отцов на эти стихи, разумеется, не говорится ни слова, ни намёка. Тем не менее, владыка, проводя последовательно свою линию, пишет: «Бог и создание сотрудничают; и если это сотрудничество будет продолжаться, а эволюция достигнет уровня живых и сознательных существ, достигнет наконец человека, то любовь Божия получит полный одушевлённый и сознательный ответ»⁸²⁶.

Чтобы так писать, надо просто верить в эволюцию. Библия говорит одно: И сотвори Бог твердь... (Быт.1:7), а владыка Иоанн перефразирует по-другому: «если... эволюция достигнет уровня». Логика не понятна.

«День третий»

Про третий день автор отмечает: «Мы видим дальнейшую эволюцию міра в том, что он становится более организованным»⁸²⁷.

Новое Божие повеление действительно приводит к большей «организованности» земли, когда она стала отделена от моря и названа Творцом «сушей». Но тот же вопрос возникает у читателя: при чём же здесь эволюция? Когда возводится третий этаж шестиэтажного здания, принято говорить, что это не «эволюция», а очередной этап строительства.

Про появление в третий день растительности владыка Иоанн пишет, что это – «жизнь, полагающая начало дальнейшей богатейшей и всё ускоряющейся эволюции, этот крупнейший шаг эволюции, сделанный землёй по слову Бога»⁸²⁸. Итак, появление на земле флоры оценено как «крупнейший шаг эволюции», к тому же полагающий начало дальнейшей эволюции.

Однако, хотя, по Божию повелению, воистину изнесе земля былие травное... и древо плодовито (Быт.1:12), но растения при этом никак не представляют собой результат «развития земли». Земля не эволюционировала в зелёные растения. Никакой эволюции от низшей «ступени» до «ступени» растительной жизни Библия вовсе не описывает. Такого «шага эволюции» земля не делала.

Растения появились не в результате эволюционного процесса, а в результате того, что рече Бог: да прорастит земля былие травное... и древо плодовитое. И бысть тако (Быт.1:11).

Непонятно на каком основании митр. Иоанн пишет, что появление растений – это шаг, открывающий «перспективу к дальнейшей эволюции, эволюции жизни»⁸²⁹. С точки зрения обеспечения будущих животных питанием – это, несомненно, справедливо. Но при чём здесь эволюция опять-таки не ясно: ведь ни одно из растений не эволюционировало в животное, но оставалось сохранённым по роду на земли (Быт.1:12).

«День четвёртый»

Про сотворение светил в четвёртый день митрополит Иоанн утверждает: «Эволюция, в данном случае неорганического міра, заключается в его упорядочении»⁸³⁰.

О каком «упорядочении» идёт речь нам не вполне понятно. Но ещё менее понятно, допустимо ли «упорядочение» чего-либо именовать «эволюцией». Так можно назвать «эволюцией» и «упорядочение» дров в поленницу при их укладке.

Во всяком случае, остаётся неясным: каким образом, по версии владыки, светила могли появиться эволюционным путём после зелёных растений.

Дни «пятый» и «шестой»

При описании пятого и шестого дней творения, когда были созданы, соответственно, водные и сухопутные животные, митрополит Иоанн не использует термин «эволюция». И справедливо. Он пишет вполне в духе церковного предания про «восхищение верующего человека перед совершенством Божия творения»⁸³¹. С этой мыслью владыки легко согласиться.

Однако тут же высокопреосвященный автор направляет мысль читателя «к вершине эволюции», то есть «к сотворению человека»⁸³².

«Готовится новый импульс эволюции. Готовится новое излияние Божественной любви на мір, подготовленное предшествующей эволюцией к принятию этой любви»⁸³³.

В повествовании митр. Иоанна видятся два противоречивых взгляда. Один – вполне в духе святоотеческого Предания: «Итак, по Библии, появление человека на земле есть результат особого творческого акта Бога»⁸³⁴.

Другой взгляд вызывает у непредвзятого читателя недоумение: «Библия, утверждая и естественные причины («вода», «земля», «прах»), основой эволюции считает исполненное любви и целеустремлённое действие Божие»⁸³⁵. Где, хотелось бы спросить, Библия свидетельствует о том, что она «считает основой эволюции»?!

Вполне в духе учения Тейяра де Шардена, которого владыка Иоанн весьма почитает, он называет Христа очередной ступенью «библейской эволюции». «Всё это «новое творение во Христе» и есть настоящая вершина библейской эволюции. И так как Христос есть Богочеловек, то и венцом библейской эволюции будет Богочеловечество"⁸³⁶.

«Христос, явивший в Себе нового человека, а также Богочеловека, не хочет один стоять на вершине эволюционной лестницы, но желает, чтобы и все мы вошли через Него в это высочайшее богочеловеческое состояние»⁸³⁷.

Итак, Христос «стоит на вершине эволюционной лестницы»!

«Мы, читая Библию, взошли по лестнице существ до человека, мужчины и женщины, которые суть образ и подобие Божии, а затем поднялись ещё выше – до Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа»⁸³⁸.

Нам не известно, чтобы кто-то из церковных учителей писал в таком духе о Христе Спасителе.

Можно сказать определённо: ни при толковании библейского Шестоднева, ни при описании «продолжающегося» поныне «дня седьмого» митр. Иоанн (Вендланд) не смог аргументировано доказать правомочность своей эволюционистской трактовки Священного Писания. Скорее наоборот. Православный читатель, составивший своё отрицательное отношение к эволюции на основании творений Святых Отцов, в книге владыки Иоанна найдёт немало смутительных и недоуменных страниц.

Вторую главу «Жизнь, её особенности и её зарождение» митр. Иоанн предлагает «рассматривать как толкование третьего дня творения»⁸³⁹.

В этой главе автор приводит пространное суждение по вопросам биогеохимии и энтропии В.И. Вернадского, Ф. Ауэрбаха, А.И. Опарина, Т. де Шардена, М. Руттена и других. Упоминается даже о «термодинамическом значении закономерностей, установленных Карлом Марксом»⁸⁴⁰.

При этом митр. Иоанн пишет: «Не забудем, что древнейшие известные породы образовались 4,5 миллиарда лет тому назад»⁸⁴¹. А «определённые следы жизни в осадочных породах прослеживаются от возраста 3,7 миллиардов лет до нашего времени»⁸⁴². Так что o библейской хронологии речь не идёт даже приближённо.

Давая оценку эволюционистскому учению В.И. Вернадского, владыка пишет: «Для каждого человека, верующего или неверующего, необычно радостны научные эмпирические обобщения В.И. Вернадского относительно жизни»⁸⁴³.

А вот как виртуозно примиряет митр. Иоанн со Словом Божиим его атеистическую теорию, которой он явно симпатизирует: «Гипотеза В.И. Вернадского об извечности жизни как будто не соответствует первой главе Бытия (в самом деле, не соответствует! – прот. К.Б.). Но В.И. Вернадский и не настаивает на извечности её на земле. Он предполагает её извечность в Космосе, как одно из свойств Космоса, – таких, как материя и энергия. А тогда гипотеза В.И. Вернадского очень близко подходит к другому библейскому Началу; именно к тому Началу, о котором говорит вступление в первую главу Евангелия св. апостола Иоанна: В начале было Слово... всё через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть. В Нём была жизнь... (Ин.1:1–4)«⁸⁴⁴.

Чарльз Дарвин (1809–1882)

На эти же евангельские стихи ссылается владыка Иоанн, когда даёт похвальную оценку эволюционисту-пантеисту Тейяру де Шардену: «Жизнь космическая, берущая начало в вечноживущем Боге, конечно, с библейской точки зрения извечна. В этом отношении близок к вышеприведённым строкам Евангелия П. Тейяр де Шарден. А в книге Бытия извечность жизни ещё не показана»⁸⁴⁵.

Выражение последней фразы «ещё не показана» мы прокомментировать не в состоянии...

Но мы можем вполне определённо утверждать, что, согласно православному вероучению, жизнь во вселенной не «извечна», то есть не изначальна, не совечна Богу, а сотворена Им на третий день. При этом представленная митрополитом Иоанном точка зрения является не христианской, а вполне пантеистической.

О Ч. Дарвине и его научной теории митрополит Иоанн (Вендланд) пишет с большим трепетом и благоговением: «Остановимся на великом имени Чарлза Роберта Дарвина, прах которого покоится в Вестминстерском аббатстве, рядом с останками И. Ньютона и Ч. Диккенса»⁸⁴⁶.

Митрополит Иоанн не скупится на обширные цитаты самого Ч. Дарвина. Приведём одну из них: «Главное заключение, к которому привело нас настоящее сочинение и которое разделяют теперь многие естествоиспытатели, вполне компетентные для того, чтобы серьёзно судить о вопросе, состоит в том, что человек произошёл от некоторой менее организованной формы. Основы, на которые опирается этот вывод, никогда не будут поколеблены, потому что близкое сходство между человеком и низшими животными в зародышевом развитии, равно как и в бесчисленных чертах сложения и строения – важных и самых ничтожных, далее, сохранившиеся рудиментарные органы и ненормальные реверсии, к которым всегда склонен человек, представляют такие факты, которые невозможно оспаривать. Они были известны уже давно, но до новейшего времени не открывали нам ничего относительно происхождения человека. Теперь, когда мы смотрим на них в свете наших современных знаний обо всём органическом міре, в их значении нельзя ошибиться.

Великий принцип эволюции остаётся ясным и прочным, когда эти группы фактов рассматриваются в связи с другими, например, со взаимным сродством членов одной группы, их географическим распределением в прошлые и настоящие времена и их геологической последовательностью.

Нельзя думать, чтобы эти факты свидетельствовали ложно. Тот, кто не смотрит подобно дикарю на явления Природы как на нечто бессвязное, не может больше думать, чтобы человек был плодом отдельного акта творения. Он должен будет признаться, что близкое сходство между человеческим зародышем и зародышем, например, собаки – тождество в плане строения черепа, конечностей и всего тела у человека и других млекопитающих, независимо от их употребления, появление время от времени различных образований вновь и вновь, например, некоторых мышц, которых человек обыкновенно не имеет, но которые свойственны четвероруким, и множество других аналогичных актов – всё это ведёт весьма положительным образом к заключению, что человек и другие млекопитающие произошли от одного общего предка»⁸⁴⁷.

После приведения этих пространных рассуждений эволюциониста № 1 митрополит Иоанн лаконично определяет своё собственное отношение к сказанному: «Система Дарвина приводит в восторг своей стройностью»⁸⁴⁸.

Владыка доводит свою оценку до восхищения: «Эволюция – краеугольный камень теории Дарвина – Библии не противоречит. Согласный с Библией человек, если увидит в музее экспозицию эволюционного филогенетического древа, многоствольного и разветвлённого, венчаемого приматами и человеком, скажет: это великолепно!

Это более подробная демонстрация того, о чём первая глава библейской книги Бытия говорит вкратце»⁸⁴⁹.

На эти утверждения высокопреосвященного автора следует возразить. Мы согласны с Библией, но мы никак не можем согласиться с восторгами митр. Иоанна по отношению к «эволюционному филогенетическому древу», а главное – к тому его мнению, что книга Бытия об этом говорит хотя бы «вкратце». Нет, и нет! Первая глава книги Бытия говорит как раз о противоположном: все виды сохраняются в своей неизменности по роду их (стихи 11, 12, 21, 24 и 25).

Ч. Дарвин верил, что «человек не был плодом отдельного акта творения»⁸⁵⁰. При этом он писал: «Я не вижу достаточного основания, почему бы воззрения, излагаемые в этой книге, могли задевать чьё-либо религиозное чувство»⁸⁵¹.

Митрополит Иоанн не полемизирует с Дарвином, но вполне оправдывает его в глазах христиан и «примиряет» с Библией: «Итак, в чём же система Дарвина противоречит Библии? Она ничего не говорит о Боге»⁸⁵².

«Если Дарвин пришёл к выводам, противоречащим Библии, а именно, что «человек не был плодом отдельного акта творения», или, что у первых людей не было религии, а она явилась в результате эволюции, то сама система Дарвина к таким выводам совершенно не обязывает»⁸⁵³.

Последняя мысль владыки Иоанна весьма примечательна. Будучи сам убежденным эволюционистом, он всеми силами старается оправдать и Дарвина, и дарвинизм. В некоторых вопросах Дарвин оказывается в прямом противоречии с Библией. Но и тогда, несмотря на это, митр. Иоанн объявляет дарвинизм всё равно серьёзной научной «теорией». А из того факта, что «по Дарвину, и религия есть результат эволюции»⁸⁵⁴, митр. Иоанн делает поистине виртуозное умозаключение: «Из того, что он поставил её (религию) на самую вершину эволюции, можно заключить, что он сам религиозен»⁸⁵⁵.

Между прочим, митрополит Иоанн (Вендланд) определяет веру Дарвина, как «деизм, то есть такое религиозное убеждение, когда верят во всесовершенного Бога, один раз создавшего мір с его законами, по которым этот мір развивается уже самостоятельно, не требуя Божественного вмешательства»⁸⁵⁶. Нам остаётся непонятным, как после этого владыка умудряется признавать дарвинизм учением вполне согласным с Божественным Откровением.

Более правильно, по нашему мнению, было бы считать деистом Чарльза Дарвина лишь в юношеском возрасте. К концу своей жизни он «эволюционировал» в агностика и стал ещё дальше от апостольской веры в Живого Бога.

Митрополит Иоанн называет имена наиболее выдающихся неодарвинистов: Райта, Добжанского, Стеббина, Майера, Гексли, Дарлингтона, Четверикова. Он справедливо отмечает, что «с внесёнными ими изменениями теория эволюции Дарвина осталась в своём существе такой же, но обогатилась достижениями генетики»⁸⁵⁷.

Для владыки эволюция представлялась явлением не случайным, но процессом направленным, телеологическим: «По моему мнению, целенаправленность ясно видна во всём великом эволюционном процессе, взятом в целом: всё идёт от более

простого к сложному, от инстинктивного к разумному, от индивидуального к общественному, от борьбы за существование к взаимной помощи и, как вершине этой взаимной помощи, – к любви»⁸⁵⁸.

Поэтому автор предпочтение отдаёт не названным учёным, а Л.С. Бергу, с его теорией номогенеза, изложенной в книге «Номогенез или эволюция на основе закономерности». Книгу эту владыка Иоанн подробно рассматривает и справедливо отмечает: «Л.С. Берг противопоставил случаю – закон, заключённый в свойствах самого организма. Впрочем, он этим не поколебал и не собирался поколебать самого главного в дарвинизме – глобального и исторического факта эволюции и тех филогенетических стволов и ветвей, которые возникли в течение геологической истории земли и дошли до настоящего времени»⁸⁵⁹. Справедливости ради отметим, что академик Л.С. Берг считал себя антидарвинистом.

Особое почтение у митр. Иоанна вызывал Тейяр де Шарден, учение которого он практически целиком разделял и считал вполне истинным. Приведём характерные высказывания владыки Иоанна.

«Гигантом современной теории эволюции является, по нашему мнению, Пьер Тейяр де Шарден»⁸⁶⁰.

«Тейяр де Шарден – эволюционист очень широкого масштаба. Своей теорией он охватывает весь Космос. Полностью признавая реальность тех факторов, которыми оперировали работавшие до него эволюционисты – борьбу за существование и естественный отбор (Ч. Дарвин), а также внезапное появление мутаций (неодарвинисты), Тейяр де Шарден усматривает в Природе ещё одну и, по его мнению, самую существенную силу – это »within« – внутренняя сторона, «нутро» всех вещей»⁸⁶¹. «Для человека существование этого «внутреннего» представляется самоочевидной истиной. Оно, это внутреннее, называется душой»⁸⁶².

«Душою» наделяются, согласно такому взгляду, и неодушевлённые объекты: «В неживой материи, вплоть до атома и электрона, Тейяр де Шарден предполагает также эту внутреннюю сторону, но в таком малом количестве, которое мы не в состоянии измерить»⁸⁶³.

«Так сознание, давшее высший расцвет в человеке, эмбрионально заключается и в атоме, и даже в электроне. И оно есть та сила, которая стремится возрасти в процессе эволюции и при всё усложняющемся строении тел проявляет себя в животных и, наконец, в человеке»⁸⁶⁴.

Это учение Тейяра – чистый пантеизм. Трудно сказать, осознавал ли это митр. Иоанн, когда всецело принимал точку зрения Шардена и защищал её.

А вот мнение о грядущем эволюционном будущем человечества.

«Как и Ч. Дарвин, П. Тейяр де Шарден считал прогресс (в науках и проч.) результатом дальнейшей эволюции. Будущее заключается в росте сознания, в том, что будет возрастать человечность в человеке»⁸⁶⁵.

«Он (человек) выйдет к светлому будущему, где будет процветать коллективизм, наука и устранится её кажущееся противоречие с религией, а многие религии объединятся в одну, которая будет христианством"⁸⁶⁶.

Эти мысли утопичны. В них, по нашему мнению, выражен неправославный дух хилиазма, экуменизма и гуманизма. Ничего, даже близко напоминающего святоотеческое церковное учение, в этих цитатах митрополита Иоанна не содержится. Ничего созвучного не содержится в них также со Священным Писанием.

Но сам владыка Иоанн так не считает.

«Если мы сравним эволюционное учение Тейяра де Шардена с Библией, то мы не найдём между ними противоречий. Его эволюционная теория соответствует Библии, согласуясь как с её началом (Быт.1:1), так и с Новым Заветом (Христос).

Правда, Тейяр де Шарден не является толкователем шестоднева и, говоря об одном акте творения совершившемся, совершающемся и имеющим совершаться в будущем, как будто впадает в противоречие с библейским текстом, представляющим нам несколько актов творения. Однако это противоречие кажущееся»⁸⁶⁷.

Мы убеждены в обратном. Теория Тейяра де Шардена никак не соответствует Библии, точнее – тому прочтению Библии, которое донесли до нас Святые Отцы, церковные учителя. Известно, что все без исключения ереси (гностицизм, арианство, несторианство и другие) основывались на Священном Писании, так что эволюционизм здесь не исключение.

Поэтому было бы более верным духовное учение, для проверки его истинности, сравнивать не просто с Библией, но с догматическим учением Православной Церкви. И тогда окажется, что принять теорию эволюции в трактовке Ч. Дарвина или Тейяра де Шардена, оставаясь православным христианином – невозможно. Это явно недоучёл митрополит Иоанн (Вендланд).

О трактате протоиерея Глеба Каледы «Библия и наука о сотворении міра»

Доклад на богословской конференции «Библейский Шестоднев и эволюция».

Издательский совет Русской Православной Церкви Москва, 22 ноября 2001 г.

...по библейским и научным данным облик Земли и космоса в целом менялся.

Протоиерей Глеб Каледа⁸⁶⁸.

Последовательность земного творения... вполне может соответствовать, при достаточно схематичном научном комментарии, основным современным научным концепциям развития жизни на Земле. Эти схемы находим, например, в работе прот. Глеба Каледы. Этот автор, заметим, очень удачно анализирует некоторые эпизоды творения в свете современных естественнонаучных знаний: в частности, значение понятия пресмыкающихся для Шестоднева и в истории...

Протоиерей Александр Салтыков⁸⁶⁹.

Протоиерей Глеб Каледа был учеником митрополита Иоанна (Вендланда), которым был тайно рукоположен в священнический сан. Отец Глеб памятен многим знавшим его москвичам как вдохновенный и ревностный пастырь и, наряду с этим – как крупный учёный, профессор, доктор геолого-минералогических наук. В этих двух качествах о. Глеб был лично известен и автору этих строк. Вспоминая о покойном, нельзя не отметить обаяние его личности как священнослужителя и проповедника, равно как и его научного таланта. Отец Глеб был усердным делателем на ниве Христовой Церкви и плодотворным учёным.

Быть может, единственной крупной ошибкой о. Глеба оказалось желание подвести под общий знаменатель богословские христианские истины и естественнонаучное міровоззрение – вещи принципиально различной природы. Стремление к такому полному примирению не всегда похвально, оно даже может принести вред, причём как для богословия, так и для науки. Хороший математик вполне может быть и хорошим музыкантом. Но если он поставит сомнительную цель во что бы то ни стало «алгеброй гармонию поверить», то ввиду неосуществимости такой задачи обречёт себя в этом деле на сальериевский потолок в раскрытии своего моцартовского таланта.

Так и случилось с о. Глебом. Его труды по геологии, как и занимательные очерки о Туринской Плащанице⁸⁷⁰, не в пример талантливее и вернее, чем трактат «Библия и наука о сотворении міра», в котором он определяет свою задачу следующим образом: «В предлагаемом вниманию очерке автор старается выяснить, действительно ли между религией (имея в виду христианство) и наукой существуют противоречия во взглядах на происхождение міра»⁸⁷¹. Ответ прот. Глеба Каледы предрешён. Он взялся «доказать», что противоречий во взглядах на происхождение міра между Библией и современной наукой нет. Но этот тезис, очевидно, несостоятелен и ложен, поскольку Церковь учит о том, что мір есть Божье творение, а эволюционистская наука (которую представляет о. Глеб) говорит о постепенном естественном развитии материи от простых форм к сложным.

Отметим, что трактат «Библия и наука о сотворении міра» был написан в 1960-е годы, но при жизни автора оставался в рукописи – как до священнического рукоположения в 1972 году, так и во время «катакомбного» служения «в своей московской квартире»⁸⁷², и также после выхода на открытое служение в 1990 году. Кончина о. Глеба случилась в 1994 году, и лишь два года спустя в журнале «Альфа и Омега» труд его был впервые опубликован⁸⁷³. Есть все основания считать, что публикация эта была ошибкой и сослужила светлой памяти отца Глеба Каледы недобрую услугу: всё-таки не все мысли из черновиков и «самиздата» следует предавать огласке в печати.

Протоиерей Глеб Каледа (1921–1994)

После очередной публикации в сборнике «Той повеле, и создашася», по которому мы и рассматриваем трактат о. Глеба, его труд оказался известен широкому кругу читателей, и таким образом стал формировать у православных людей чуждое святоотеческому отношение к вопросу о сотворении міра и эволюции.

Удивительно, что трактат «Библия и наука о сотворении мiра» написан тем же автором, который неоднократно повторял в проповедях и публичных выступлениях мысль о необходимости «защищать религию от науки и науку от религии»⁸⁷⁴.

Обособить совершенно области религии и науки не всегда возможно. Они перехлёстываются, в частности, в вопросах о происхождении мiра и человека. Поэтому защита науки и религии друг от друга должна состоять не столько в разграничении сфер их деятельности, сколько в их иерархическом разделении, учитывающем взаимоподчинение. Христианские догматы не могут зависеть от открытий естественнонаучных, поскольку целиком коренятся в Божественном Откровении. Поэтому церковное вероучение не может зависеть от мірского знания и подчиняться ему. С другой стороны, наука основывается, помимо эмпирических фактов, на их интерпретации. Последнее обстоятельство позволяет говорить о соответствии или несоответствии научных гипотез православному міровоззрению. Таким образом наука, базирующаяся на одних и тех же фактах, может оказаться и христианской, и нехристианской, то есть соответствовать или противоречить учению Церкви, по некоторым вопросам. К примеру, креационистская наука, постулирующая, что «Бог есть», не противоречит церковному учению, а эволюционистская – противоречит.

Для того, чтобы выполнить требование о. Глеба о взаимной защите религии и науки друг от друга, необходимо, во-первых, признать приоритет веры над знанием, согласно апостольскому речению: верою бо ходим, а не видением (2Кор.5:7). И во- вторых, – предоставить свободу развития науке, при её подчинённом положении к общему міровоззрению человека, определяемому верой. Тогда христианин-учёный никогда не посягнёт на основы церковного вероучения, а богословие всегда сможет чётко разделить возникающие в научных кругах мысли православные от чуждых и противоречащих традиции Церкви.

Ратуя за «защиту религии от науки и науки от религии», отец Глеб допускает ошибку, когда считает их абсолютно независимыми. При этом он выставляет многочисленные «доказательства» полного соответствия в описании происхождения міра согласно Библии и согласно современным научным воззрениям: «Рассмотрев в свете современных представлений библейский рассказ о сотворении міра, мы не увидели в нём ничего противоречащего науке. Можно совершенно определённо утверждать, что наука в своём развитии всё больше и больше согласуется с повествованием Моисея»⁸⁷⁵.

Но на самом деле, ни в одном из случаев «согласования» Библии и научных утверждений, которые обильно приводит в своём очерке о. Глеб, такого «тождества» вовсе не содержится. Всё-таки Библия и наука говорят о разном. Очевидно, что многие научные космогонические теории и эволюционистские гипотезы впрямую противоречат Слову Божию и учению Святых Отцов. Прот. Глеб пишет, что «Библия и Природа – две книги, написанные Богом, и поэтому они не могут противоречить одна другой»⁸⁷⁶. Но противоречия содержатся не в

божественных книгах, а в нашей человеческой их интерпретации. Противоречия проистекают не от Бога, а от несовершенства нашего падшего человеческого разума. Причём, если для правильного понимания Священного Писания имеется надёжное и верное церковное мерило – учение Святых Отцов, то при исследовании природы такого критерия истины нет.

В Библии содержатся исторические свидетельства, которые могут быть подтверждены наукой. Но в Писании есть и такие Божественные Откровения, которые в принципе невозможно интерпретировать научным способом. Поэтому сомнительна сама попытка о. Глеба объяснить современным научным языком сказание пророка Моисея о Шестодневе. Это повествование богооткровенно, а не летописно.

Тем не менее, дело прот. Глеба Каледы нашло последователей, и сегодня существует целая «школа» научных эволюционистов – примирителей науки и религии. Нет нужды говорить, что все они имеют имидж «просвещённых» христиан. Девизом приверженцев такого духовного направления могут быть взяты слова самого о. Глеба, который в интервью газете «Радонеж» однажды признался, что он «и в священном сане продолжает ощущать себя учёным».

Таким образом, светская наука становится как бы неким эталоном, приоритетом, критерием истины, камертоном, которым поверяется даже Священное Писание. Всё содержание трактата «Библия и наука о сотворении міра» сводится именно к тому, чтобы показать «полное согласие» научного мiровоззрения с библейским.

Против такого сциентистского подхода можно выставить следующий аргумент. Неужели до появления современной науки многие поколения ветхозаветных пророков, Христовых апостолов и всех Святых Отцов были обречены искажённо воспринимать Божественное Откровение? Неужели мы можем надеяться понимать Слово Божие лучше них? Разве не нам следует учиться у них разумению смысла Библии?

Ответ, который даёт на эти вопросы о. Глеб вполне определённый. Вот что он пишет о пророке Моисее: «Его рассказ во многих деталях становится понятным только теперь: начало міра, свет раньше Солнца и звёзд, подчёркивание антропологического фактора в развитии природы и многое другое»⁸⁷⁷. Выходит, что, опираясь на современное научное знание, мы сегодня способны понимать книгу Бытия лучше древних духоносных мужей, и, пожалуй, лучше самого Моисея! Вывод нелепый и абсурдный. Ключ к православному пониманию Слова Божия – в толковании Святых Отцов, а не в отрицании духовного наследия Церкви и замене его новомодной научной концепцией.

Убедимся, насколько толкование на Шестоднев прот. Глеба Каледы не соответствует содержанию первой главы книги Бытия.

В начале сотвори Бог небо и землю

Отец Глеб приводит первый библейский стих и в качестве комментария к нему даёт описание популярной космогонической концепции расширяющейся вселенной. Ключевыми именами называются А. Эйнштейн, А.А. Фридман, Э. Хаббл. После краткого научно-исторического экскурса о. Глеб пишет: «Таким образом, научная космологическая модель и «модель Моисея», описанная в «первом дне творения», отмечают начало возникновения видимого физического міра»⁸⁷⁸.

При кажущемся правдоподобии, это заключение совершенно лишено логического и фактического основания. Оно никак не вытекает из авторских рассуждений. Приведём первый стих книги Бытия по древне-еврейски

את השמים ואת הארץ אלהים ברא בראשית

и покажем, что несоответствие в выводе о. Глеба касается буквально каждого слова.

בראשית (бэрешит) – в начале. Следует принципиально отличать библейское начало в Боге от научного теоретизирования о «начале» самой материи. Бог безначален и превечен, а материя получила начало от Него в результате сотворения из ничего. Причём возникновение вселенной – не случайный флуктуационный процесс, не вероятностное событие, описывающееся квантово-механическими или статистическими законами, но такое начало, прежде которого ничего мыслимого и описываемого не было – ни материи, ни вакуума, ни времени, ни пространства. Так учит Церковь.

Прот. Глеб Каледа учит иначе: «Был момент начала возникновения вселенной, когда плотность была бесконечной»⁸⁷⁹. Итак, в «начале» всё-таки плотность была, причём, оказывается, была бесконечной!

Но начало міра заключено не в міре, а в Боге, как начало картины – не в краске или холсте, а в художнике. Святитель Василий Великий предлагает следующий образ: «Кто описывал круг из средоточия и известным расстоянием, тот, без сомнения, начал его откуда-нибудь. Так и ты... не удерживай себя в той ложной мысли, будто бы мір безначален и нескончаем»⁸⁸⁰. В начале не было ни плотности, ни температуры, ни массы, ни энергии.

ברא (бара) – сотворил. Библия говорит о сотворении, то есть о разумном и целенаправленном акте Бога. Сотворение подразумевает наличие Творца. Библия утверждает, что не естественный процесс развития праматерии привёл к бытию міра, но Сотворение из ничего.

Теория Эйнштейна-Фридмана, упоминаемая о. Глебом, напротив, говорит лишь об изменении качества самой материи (расширение, охлаждение и так далее). Научная космогония экстраполирует естественные процессы к моменту возникновения вселенной, асимптотически приближаясь к нулевой точке. Это не Сотворение. По существу, здесь лишь описание предполагаемого состояния вещества в гипотетическом сверхплотном состоянии. К библейскому повествованию это не имеет никакого отношения. Библия в подобных гипотезах не нуждается.

אלהים (элогим) – Бог. Библейское мiровоззрение основано на принятии Бога как творческого личностного начала. В предположении отсутствия или ограниченности в могуществе Бога, всё описание Шестоднева рушится и обесценивается. Если Бога нет или Он не всемогущ, невозможно говорить о свободном Сотворении мiра по слову Вседержителя.

Научные же космогонические теории, начиная с Лапласа, основываются на том утверждении, что гипотеза существования Бога для них необязательна, и авторы в ней «не нуждаются». Теория «Большого взрыва» без всякого ущерба может существовать при отрицании бытия Божия. Поэтому первый библейский стих (как, впрочем, и все остальные) не следует использовать в качестве иллюстрированного подтверждения теории, вполне допускающей атеистическое или пантеистическое мiровоззрение. Христианин должен остерегаться делать это ради соблюдения заповеди: не дадите святая псом (Мф.7:6). Лучше следовать святителю Василию Великому, который, составляя толкование на первый стих книги Бытия, восклицал: «Сие блаженное Естество, сия неоскудевающая Благость, сия Доброта любезная и многовожделенная для всякого одарённого разумом существа, сие Начало существ, сей Источник жизни, сей духовный Свет, сия неприступная Мудрость – вот Кто сотвори в начале небо и землю (Быт.1:1)!"⁸⁸¹.

את השמים ואת הארץ (эт гашамаим вээт гаарец) – небо и землю. В Библии определённо сказано о создании неба и земли.

При этом ничего не говорится о расширяющейся вселенной. Бытописатель даже не упоминает ни о якобы микроскопически малых размерах первозданного міра, ни о его предельно высокой плотности и температуре. Поэтому говорить о каком-либо соответствии библейского текста современным космогоническим представлениям, по меньшей мере, бездоказательно. Если Хаббл установил на основании эффекта Допплера факт разбегания галактик, из этого никак не вытекает, будто Бог сотворил вселенную ничтожно малой. Во всяком случае, Библия этого уж точно не подтверждает. Если же, как это делают эволюционисты, из космогонических рассуждений вычеркнуть Живого Бога, творящего по Своему хотению, то действительно придётся аппроксимировать сужение пространства в прошлом за миллиарды лет до физической точки. Но воля Божия не ограничима фактом разбегания галактик. Не вернее ли предположить, что Бог создал вселенную по величине, форме и качественным параметрам такой, какой посчитал нужным – примерно такой же, какую мы наблюдаем её сегодня, имеющей при этом одним из своих свойств феномен Хаббла?

Мы видим, что первый стих книги Бытия никакого отношения не имеет к упоминаемым о. Глебом научным теориям, а теории эти не имеют никакого отношения к Божественному Откровению.

Отметим ещё одно странное место в трактате о. Глеба. Он пишет: «Творение неба и земли, фигурирующее в «первом дне», может быть истолковано как создание пространства и материи»⁸⁸². В этой связи он отмечает, что «современные научные представления, основанные на общей теории относительности, устанавливают взаимосвязь между физическим пространством и материей... Одновременное возникновение неба и земли в «модели Моисея» не противоречит этим представлениям»⁸⁸³.

Но совершенно не понятно, на каком основании библейские небо и земля истолковываются прот. Глебом как «пространство и материя». Это весьма странная и неочевидная трактовка. Богословских мотивов автор не приводит, а научные мотивы типа: «физическое пространство определяется материей, и нет ни материи без пространства, ни пространства без материи»⁸⁸⁴ – при всей справедливости, и даже банальности, подобных утверждений никак не подтверждают такую нетрадиционную для Православной Церкви интерпретацию книги Бытия. Апостольская церковная традиция связывает небо и землю не с «пространством и материей», но с «видимым и невидимым»: Тем создана быша всяческая яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.1:16). «Православный Катихизис» святителя Филарета Московского уточняет, что под невидимыми здесь следует понимать «невидимый или духовный мір, к которому принадлежат ангелы»⁸⁸⁵! Так что трактовка о. Глебом первого библейского стиха расходится с «Катихизисом» и является несколько «приземлённой».

Своё толкование первого стиха книги Бытия о. Глеб Каледа увенчивает следующим заключением: «Итак, наука пришла к выводу, что видимая реальная вселенная может быть удовлетворительно объяснена и описана лишь исходя из концепции вселенной, ограниченной во времени и пространстве, и наблюдаемые в природе закономерности действуют некоторое конечное число лет, а Библия утверждает более определённо, что в начале сотворил Бог небо и землю»⁸⁸⁶. Но этот вывод о единомыслии науки и Библии по сути своей совершенно не соответствует действительности. Библия ничего не говорит о пространственном ограничении вселенной, но лишь о творческом акте Всемогущего Создателя, положившего начало бытию міра. Научная космогония пришла к заключению о том, что расширение вселенной имеет пространственный и временной предел. Библия говорит не «более определённо», а говорит иное.

Далее в своём трактате прот. Глеб приводит второй стих книги Бытия.

Земля же бе невидима и неустроенна и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды

В качестве пояснения к нему он приводит модель Георгия Гамова, связывающую космологию и физику элементарных частиц. Он отмечает, что по составу элементарных частиц развитие вселенной «можно разбить на несколько эр, которые характеризуются интервалами плотности, температур и времени»⁸⁸⁷.

Первую эру физики называют адронной. «Состав вселенной в начале этой эры очень сложный и представлен частицами столь высоких энергий (ввиду гигантской температуры), что экспериментально они ещё не обнаружены»⁸⁸⁸. В самом деле, адронное состояние материи – не экспериментальный факт, а гипотетическое предположение. Была ли такая «эра» на самом деле, утверждать не может никто. Тем не менее, согласно толкованию о. Глеба, эта адронная эра полностью отождествляется со вторым стихом книги Бытия: «Этот период развития материи в «модели Моисея» с полным основанием может быть описан словами: Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною»⁸⁸⁹. Какое «полное основание» для такого заключения имеет в виду автор, для читателя остаётся непостижимой загадкой. Нельзя же всерьёз считать основанием для отождествления следующее описание: «При огромных энергиях, процессах аннигиляции и рождения частиц, материю в адронную эру, в целом, можно охарактеризовать как некую адронную плазму, представляющую бесформенную, довольно однородную смесь частиц, античастиц и излучения»⁸⁹⁰.

Отец Глеб не затрудняется объяснением противоречия, почему пророк Моисей определённо говорит о земле, а сам он вслед за физиками – о некой «адронной плазме». Проявляя полный произвол, о. Глеб Каледа отождествляет землю со сгустком «сосуществующих частиц и античастиц»⁸⁹¹.

При этом он не предоставляет для таких смелых интерпретаций ни одного богословского или научного мотива.

Традиционное церковное понимание неустроенного состояния земли иное. Его можно найти в толковании святителя Василия Великого на второй стих книги Бытия: «Совершенное устройство земли означает обилие её произведений, прозябение всякого рода растений, ...и всё то, что в скором времени должно было, по Божию повелению, произникнув на земле, украсить породившую всё сие. А как ничего этого ещё не было, то Писание справедливо именовало землю неустроенною»⁸⁹². Также сказано и в псалме: В началех Ты, Господи землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса (Пс.101:26). Итак, под землей следует понимать землю, а вовсе никакую не «адронную плазму».

Дальнейшая интерпретация о. Глебом второго библейского стиха не менее неожиданна. Он пишет: «Слово «вода» может быть истолковано как однородная бесформенная жидкостная стихия, из которой впоследствии формируются различные формы материи»⁸⁹³. Но с какой стати слово вода может быть так истолковано – совершенно не понятно. Нам представляется как раз напротив, что это библейское слово не может быть так истолковано. Святитель Василий Великий понимает здесь под водою воду, а не что-то немыслимое: Дух Божий, носившийся над водами, «приуготовлял водное естество к рождению живых тварей»⁸⁹⁴. Святитель Иоанн Златоуст про воды пишет, что они «покрывали лице земли» и были несомненно обычными водами, хотя это была «не просто стоячая и неподвижная вода, но движущаяся и имевшая некоторую жизненную силу»⁸⁹⁵.

Пожалуй, самым убедительным подтверждением того, что под водами во втором стихе книги Бытия следует понимать именно воды, является дальнейшее упоминание этих самых вод пророком Моисеем в Шестодневе. Во второй день Бог сотворил твердь посреде воды (Быт.1:6), а в третий день Бог повелел: да соберется вода яже под небесем, в собрание едино и да явится суша (Быт.1:9). Отметим, что в трактате «Библия и наука о сотворении міра» о. Глеб последовательно приводит все стихи первой главы книги Бытия, но опускает и оставляет без комментария именно эти, обличающие его стихи с 6 по 8, где говорится о водах, оказавшихся под небесной твердью.

Итак, прот. Глеб не прав, когда учит, будто упоминаемые в Шестодневе воды были особой стихией, из которой формировались «различные формы материи». Пророк Моисей писал про обычные воды.

Исходя из сказанного, есть все основания считать толкование о. Глебом первых двух стихов книги Бытия некорректным: никакой «адронной эры» Библия не описывает.

Далее о. Глеб рассматривает третий стих книги Бытия:

И рече Бог: да будет свет, и бысть свет

Толкование на этот стих он приводит следующее: «В лептонную эру происходит дальнейшее превращение вещества в излучение – аннигилируют электроны и позитроны. Лептонная эра заканчивается, когда проходят все аннигиляционные процессы. Она охватывает время существования вселенной до 10 секунд». «Появление значительной доли излучения света в лептонную эру развития вселенной может быть сопоставлено с текстом из книги Бытия: И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. Впрочем, этот текст может быть отнесён и к возникновению следующей, третьей эры – эры излучения"⁸⁹⁶.

Итак, читателя хотят убедить в том, что десятисекундная «лептонная эра» и последующая за ней «эра излучения», когда вселенная наполнилась квантами света – фотонами – и есть то, о чём писал пророк Моисей в Шестодневе.

Но на самом деле, Моисей писал совсем о другом. Когда Бог создал свет и отделил его от тьмы, то земля, согласно Библии, уже существовала (хотя и была еще невидима и неустроена). Согласно же космогонической модели, принятой о. Глебом, тогда ещё не было ни земли, ни даже атомов, из которых она могла бы состоять. В эру излучения ещё только «начинается образование ядер гелия, и вещество во вселенной представлено ядрами водорода и гелия и электронами, которые при достаточно высоких температурах составляли плазму и находились в тепловом равновесии с фотонами»⁸⁹⁷.

Когда о. Глеб пишет о «дозвёздном периоде» существования вселенной, он впрямую отождествляет содержание библейского Шестоднева с принятой им научной гипотезой: «Дозвёздный период существует и в «модели Моисея», а конец эры излучения описан следующими словами: И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы (Быт.2:4)"⁸⁹⁸. Это чистейшая спекуляция.

В книге Бытия «дозвёздный период», то есть интервал времени от начала творения до четвёртого дня, означен не только появлением Земли как планеты, но в третий день земля уже произрастила былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем по роду на земли (Быт.1:11). Так что «модель Моисея» качественно отличается от модели «горячей» вселенной.

Отец Глеб указывает на один общий признак: «И в «модели Моисея», и в модели «горячей» вселенной мы видим существование отдельно от материального источника независимой субстанции – света»⁸⁹⁹. Но, согласно Библии, этот свет разливался над землей, а согласно о. Глебу Земля появилась лишь в последнюю так называемую «звёздную эру», четвёртую по счёту: «В звёздную эру образовались и наша Солнечная система, и планета Земля»⁹⁰⁰! Эта «звёздная эра», уточняет автор, «начинается при возрасте вселенной, равном миллиону лет, и продолжается сегодня»⁹⁰¹.

Нам представляется, что содержание изложенных научных гипотез не имеет с библейским описанием Шестоднева ничего созвучного. Прот. Глеб считает иначе: «Сопоставление научных моделей с «моделью Моисея» показывает, что нет никаких оснований для критики библейского описания с точки зрения современных научных представлений. Библейское описание не противоречит им, и приходится только поражаться могучему дару пророка Моисея, изложившего боговдохновенную «модель» возникновения и развития міра»⁹⁰². Остаётся только поражаться могучему дару о. Глеба примирять непримиримое и видеть то, чего нет.

Отец Глеб хочет видеть в Шестодневе картину эволюции міра. При этом он, быть может, сам того не желая, фактически упраздняет Живого Бога, заставляя читателя отслеживать только изменения в эволюционирующей материи. Про конец эры излучения он пишет: «Среда становится прозрачной для излучения, оно отделяется от вещества и уже не будет участвовать в эволюции вселенной"⁹⁰³. Так читателю в очередной раз внушается мысль о том, что материя якобы призвана к эволюционированию. Описание звёздной эры эту мысль продолжает и закрепляет: «Последняя эра в модели развития вселенной называется звёздной и характеризуется дальнейшей эволюцией вещества – образованием плотных тел, дающих начало галактикам, звёздам и планетам»⁹⁰⁴.

Но какое отношение эта эволюционная концепция имеет к Библии, остаётся совсем не понятным. Пророк Моисей описывает совершенно другую картину: он говорит о Боге Творце, по слову Которого мір был создан за одну седмицу, а вовсе не о саморазвивающейся вселенной.

В своём трактате о. Глеб рассматривает также космологические гипотезы образования Солнечной системы. Про теорию академика О.Ю. Шмидта он пишет весьма дипломатично: «Хотя она и не совпадает с библейским рассказом, но значительно ближе к нему, чем теория Канта – Лапласа или Джинса»⁹⁰⁵. Следовало бы признать более определённо, что с библейским повествованием не согласуется принципиально ни лапласовская теория образования Солнечной системы из газово-пылевой туманности, ни шмидтовская теория происхождения Земли и прочих планет из потока метеоритов, захваченных Солнцем. Странно читать в трактате о. Глеба утверждение о том, будто эти «космологические модели происхождения Земли имеют ряд общих черт с описанием возникновения и развития мiра в «первом дне творения» книги Бытия пророка Моисея»⁹⁰⁶. Вернее было бы сказать, что эти теории с Библией несовместимы и противоречат Шестодневу пророка Моисея.

И рече Бог: да будет твердь посреде воды, и да будет разлучающи посреде воды и воды. И бысть тако.

И сотвори Бог твердь, и разлучи Бог между водою, яже бе под твердию, и между водою, яже бе над твердию.

И нарече Бог твердь небо. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и бысть утро, день вторый.

Мы уже отмечали, что эти библейские стихи прот. Глеб Каледа оставляет без рассмотрения. Таким образом, он буквально вычёркивает из Шестоднева целиком день вторый! Его внимание вовсе не занимают ни твердь посреде воды, ни вода, яже бе под твердию, ни вода, яже бе над твердию. Всем остальным дням творения, описанным пророком Моисеем, автор пытается найти «научное» толкование; для дня второго таких аналогий подыскать не удалось. Ничуть не смущаясь этим обстоятельством, он переходит к описанию «более научных» дальнейших стихов, последовательно начиная с 9-го.

Приведём опущенное прот. Глебом свидетельство о буквальном, а не аллегорическом восприятии Святыми Отцами описания в Шестодневе дня второго.

Святитель Иоанн Златоуст: «По сотворении, говорит, тверди, Бог повелел одним водам находиться под твердию, а другим над поверхностью тверди. Но спросит кто-либо, что же такое твердь?.. Надо с великой благодарностью принимать слова Писания и, не выступая за пределы нашей природы, не испытывать того, что выше нас, а только знать и держать у себя в уме, что по повелению Господа произошла твердь, которая разделяет воды, и одну часть их содержит под собою, а другую выше лежащую может носить на своей поверхности»⁹⁰⁷.

Святитель Василий Великий писал созвучно: «Мы под водою будем разуметь воду, и разделение, произведённое твердию, будем принимать сообразно с изложенною выше причиною»⁹⁰⁸. Он же отмечал: «В Писании обыкновенно, что имеет силу и неуступчиво, то называется твердию»⁹⁰⁹.

Здесь уместно будет заметить, что между библейской картиной сотворения міра и научной гипотезой расширяющейся «горячей» вселенной всё же есть одно сходство. И там и здесь выделяются некоторые последовательные фазы становления міра. В Библии – это дни творения. В теории «Большого взрыва» – это так называемые эры: адронная эра длительностью менее десятитысячной доли секунды, лептонная эра длительностью до 10 секунд, эра излучения длительностью до одного миллиона лет, и нынешняя звёздная эра, продолжающаяся вот уже 15–20 миллиардов лет. Установление строгого и однозначного соответствия между двумя последовательностями, описывающими становление вселенной, представляет собой весьма заманчивую и соблазнительную идею. Эта идея и увлекла отца Глеба Каледу. Но такое отождествление корректно произведено быть не может, поскольку Библия и наука в данном случае говорят о разном. Поэтому не удивительно, что попытка установления несуществующего согласования привела к тому, что день вторый в Шестодневе оказался о. Глебом попросту вычеркнутым, и ни одна из «эр» не нашла убедительного соответствия библейским дням творения.

И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша. И бысть тако. И собрася вода яже под небесем, в собрания своя, и явися суша.

И нарече Бог сушу землю, и собрание вод нарече моря. И виде Бог, яко добро.

Протоиерей Глеб сопровождает эти стихи следующим комментарием: «Здесь говорится о том, что первоначально единый міровой океан, покрывающий всю землю, распался на отдельные бассейны, разделённые между собой сушей»⁹¹⁰. Такую трактовку можно было бы принять за справедливую, если бы автор не исказил её сам следующим пояснением: «Следует полагать, что суша появилась лишь в результате длительного процесса геологического развития нашей планеты, выражающегося в дифференциации её твёрдых оболочек на океанические впадины, вместившие в себя основную массу поверхностных вод»⁹¹¹. Библия этот «длительный геологический процесс» укладывает в определённый временной срок – день третий. Поэтому такая эволюционистская интерпретация противоречит Слову Божию.

Примечательно утверждение о. Глеба как геолога о том, что «появление на лике Земли континентов и морей... произошло в столь отдалённом прошлом, что следов этого события не осталось в геологической летописи»⁹¹². Итак, научных данных об этом «длительном геологическом процессе» не осталось. Выходит, причём по собственному признанию о. Глеба, что ни Библия, ни наука не подтверждают его мнения о якобы длительном процессе разделения суши и вод на Земле.

Скорее всего, никакого длительного процесса и не было, а было по написанному: И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино... и бысть тако (Быт.1:9). Святитель Василий Великий поясняет: «Не только излишек вод стёк с земли, но даже вода, смешанная с землёю во глубине, вышла из неё, повинуясь непреложному повелению Владыки»⁹¹³.

Продолжая рассмотрение третьего дня творения, о. Глеб приводит следующие библейские стихи.

И рече Бог: да прорастит Земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако.

И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро.

И бысть вечер, и бысть утро, день третий.

Комментируя это библейское описание появления растительного міра на нашей планете, о. Глеб Каледа признаётся, что научные факты и по этой проблеме отсутствуют: «От самых первых этапов жизни в геологической летописи не осталось следов, поэтому приходится ограничиться лишь общими соображениями и догадками»⁹¹⁴. Упоминая о существующих гипотезах зарождения жизни в океане и на суше, прот. Глеб научно объясняет необходимость сотворения прежде флоры, а затем фауны: «Без растений животные не только задохнулись бы, но им нечего было бы есть, ибо только растения обладают способностью переводить неорганические формы материи в органические»⁹¹⁵.

Однако относительно первого, то есть биогенной топоатмосферы, которая является условием существования животных, можно высказать немалое сомнение. Такая гипотеза, впервые высказанная В.И. Вернадским, не соответствует библейскому Шестодневу. На создание растениями атмосферы времени было выделено маловато. Формирование состава атмосферы естественными средствами – путём фотосинтеза – требует длительного времени, сотен миллионов лет. Нет никаких ни научных, ни тем более богословских оснований всерьёз говорить об эволюционном процессе формирования химического состава атмосферы, начиная с третьего дня творения. Бытописатель про «атмосферу» упоминает в первый день творения, когда были образованы небо и земля, и во второй день, когда нарече Бог твердь небо (Быт.1:8). К третьему дню, согласно повествованию пророка Моисея, атмосфера была уже сформирована, причём не зелёными растениями, которых пока ещё не произрастила земля, но Самим Богом. Не следует честь создания неба (атмосферы) отнимать у Бога и приписывать земным произрастениям.

Что касается второго, то есть питания, мысль о. Глеба выглядит несомненной. Действительно, в полном согласии со Словом Божиим Святые Отцы неоднократно отмечали, что всем животным было изначально определено иметь всяку траву зелену в снедь (Быт.1:30).

Далее отец Глеб приводит библейские стихи, повествующие о создании небесных светил в четвёртый день.

И рече Бог: да будут светила на тверди небесней, освещати землю и разлучати между днем и между нощию, и да будут в знамения и во времена, и во дни и в лета,

и да будут в просвещение на тверди небесней, яко светити по земли. И бысть тако.

И сотвори Бог два светила великая: светило великое в начала дне, и светило меншее в начала нощи, и звезды,

и положи я Бог на тверди небесней, яко светити на землю,

и владети днем и нощию, и разлучати между светом и между тмою. И виде Бог, яко добро.

В этих стихах рефреном идёт упоминание имени Божьего: И рече Бог, и сотвори Бог, и положи я Бог, и виде Бог. Бог есть Творец и Украситель неба. Так утверждает Библия. Так же точно воспринимают это все Святые Отцы.

Святитель Иоанн Златоуст: «Вчера блаженный Моисей показал нам, как Создатель вселенной украсил безвидность земли травами, разнообразными цветами и произрастением семян, сегодня он обратил слово к украшению неба. Как земля украшается тем, что из неё возникло, так и это видимое небо Бог сделал светлее и блистательнее, усеяв его разнообразными звёздами и создав два великия светила, то есть солнце и луну»⁹¹⁶.

Взгляд о. Глеба на этот вопрос несколько иной, гораздо более «материалистический». Он говорит о «дозвёздной материи во вселенной»⁹¹⁷. Он упоминает также о возможности вспышки новых звёзд: «Принципиально возможно существование невидимых звёзд, которые могут вспыхнуть в последующие времена»⁹¹⁸. Он не оставляет без внимания существование «чёрных дыр»: «Возможно образование сгустков материи в таких ограниченных областях, за пределы которых никакое излучение проникнуть не может»⁹¹⁹. Это последнее описание о. Глеб почему-то связывает с библейским выражением: и отделил Бог свет от тьмы (Быт.1:4).

Но совершенно не понятно, какое отношение все эти рассуждения могут иметь к содержанию Священного Писания? Не хочет же о. Глеб всерьёз сказать, будто появление на небосклоне светил в четвёртый день было залпом вспышек сверхновых звёзд? Как научное предположение, эта гипотеза может быть и неплоха, но с богословской точки зрения рассматривать её вряд ли возможно.

Говоря далее о четвёртом дне творения, о. Глеб Каледа обращается к вопросу о хронологии. Он однозначно утверждает, что библейские дни «не имеют ничего общего с астрономическими сутками»⁹²⁰. Он считает, что «понимать под ними наши привычные астрономические сутки, связанные с вращением Земли вокруг своей оси нельзя, так как до четвёртого «дня» не существовало Солнца и, следовательно, не было смены дня и ночи»⁹²¹. Но это «объяс-нение» вопиющим образом противоречит библейскому тексту. Согласно пророку Моисею, до четвёртого дня Бог уже установил смену дня и ночи – и бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт.1:5)! Ещё в первый день нарече Бог свет день, а тму нарече нощь (Быт.1:5). Засвидетельствованная Священным Писанием богоустановленная смена суток происходила и во второй, и в третий день прежде сотворения небесных светил. Протоиерей Глеб искажает ясное утверждение Слова Божия. Кроме того, дни до четвёртого именуются Моисеем тем же древнееврейским словом ירם (йом), что и дни после сотворения Солнца, а продолжительность последних определяется вращением Земли вокруг своей оси и составляет 24 часа. Библия не противопоставляет дни до четвёртого и после четвёртого.

Нельзя согласиться с о. Глебом, когда он заявляет, будто «в библейских текстах нет никаких данных для определения возраста мiра»⁹²². Это совершенно не так. Библия содержит чёткую хронологию, позволяющую выстраивать родословие от Адама до Христа. Различные богословские школы, правда, имеют несколько различающуюся традицию такого летоисчисления. М.В. Ломоносов в трактате «О слоях земных» писал, что «между нашими христианскими хронологами нет в том согласия, например, Феофил, епископ Антиохийский, полагает от Адама до Христа 5515 лет, Августин – 5351, Иероним – 3941»⁹²³. Во всяком случае, библейский возраст существования мiра оценивается всеми толкователями порядка нескольких тысяч лет (примерно 7,5 тыс. лет). Не миллионы и не миллиарды, но тысячи лет – вот однозначно утверждаемый Библией возраст вселенной.

Отрицая буквальное понимание слова יוֹם (день) в библейском Шестодневе, о. Глеб указывает некоторые места Священного Писания, где слово «день» воспринимается иносказательно.

Он приводит евангельский стих: Авраам, отец ваш рад был бы, дабы видел день мой, и виде и возрадовася (Ин.8:56). Отец Глеб утверждает, будто здесь «Иисус Христос всё время Своего служения называет днём"⁹²⁴.

Иначе считает блаженный Феофилакт Болгарский, который под этим днём разумеет Великий Пяток, день крестных страданий и смерти Спасителя: «Провидя сей день креста, как день всемірного спасения, Авраам возрадовался»⁹²⁵. Правда, блаж. Феофилакт отмечает, что «иные под «днём» разумеют всё время явления Христа во плоти, которое провидя, Авраам возрадовался, что от него и его потомства произойдёт Спаситель»⁹²⁶. Однако, и это мнение, даже если признать его справедливым, никак не опровергает традиционное буквальное прочтение Шестоднева церковными учителями. Дело в том, что, если в некоторых местах Священного Писания, как в стихах Рим.13:12 и 2Кор.6:2, приводимых о. Глебом, слово день может восприниматься аллегорически, то это отнюдь не означает, что так же иносказательно должен быть воспринят Шестоднев пророка Моисея.

Кстати, в приводимом часто эволюционистами 89 Псалме, написанном тем же пророком Моисеем (о. Глеб по ошибке относит его авторство Давиду), никто не пытается воспринимать слово день аллегорически, но все принимают его вполне буквально, как и имел в виду бытописатель: Яко тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимоиде, и стража нощная (Пс.89:5). Эволюционисты, как это сделал и о. Глеб, обычно обрезают окончание этого стиха про стражу нощную. Содержание данного псаломского стиха никак не подтверждает их мысли о возможности произвольного толкования слова יוֹם – день, ибо Творец времени не подвластен времени и для Него 1000 наших лет действительно как один день или как часть ночи. По толкованию блаженного Феодорита, «говорит пророк, что жизнь человеческая кратка и крайне болезненна, а для Тебя Присносущного и Вечного и тысячелетие равняется одному дню, лучше же сказать малой части ночи, потому что стражею нощною назвал пророк четвёртую часть ночи»⁹²⁷. Подобным образом писал в толковании на 89 Псалом святитель Афанасий Великий⁹²⁸. Таким образом, для Бога времени вообще нет, но для нас, человеков, день – это день, год – это год, а 1000 лет – это 1000 лет. Во всяком случае, в первой главе книги Бытия все Святые Отцы под днями разумели обычные, а не «божественные» сутки.

По этой же причине высказывание апостола Петра о том, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день (2Пет.3:8), также не опровергает традиционное православное прочтение Шестоднева.

Подробнее этот вопрос рассмотрен нами⁹²⁹ (см. также в настоящей книге: Вступление к части II).

Последний пример, приведённый о. Глебом с целью опровержения буквального понимания дней творения в повествовании пророка Моисея, взят из творения свт. Василия Великого: «Назовёшь ли его днём или веком, выразишь одно и то же понятие; скажешь ли, что это день, или что это состояние, всегда он один, а не многие; наименуешь ли веком, он будет единственный, а не многократный»⁹³⁰. Но цитата эта вырвана из контекста. Вселенский учитель говорит здесь о жизни будущего века, когда времени уже не будет (Апок.10:6) и когда всякий счёт на дни и столетия прекратится. Никакого отношения ни к Шестодневу, ни к нашим дням эта цитата не имеет.

С первого дня творения поныне существует время, измеряющееся днями и так будет продолжаться до конца этого мiра. В этом заключается Божье установление: И нарече Бог свет день, а тму нарече нощь. И бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт.1:5).

Мы видим, что аргументация прот. Глеба в пользу возможности аллегорического понимания библейских дней творения и перетолковывания библейской хронологии не состоятельна ни с научной, ни с богословской точек зрения. Он искажает ясный смысл Слова Божия и делает это совершенно неоправданно. Православное отношение к Шестодневу иное. Его выразил, в частности, святой праведный Иоанн Кронштадтский, знакомый, между прочим, и с дарвинизмом, и с научными космогоническими и геологическими теориями XIX века: «Бог произвёл и устроил в шесть дней весь мір со всеми тварями, в нём находящимися»⁹³¹.

И рече Бог: да изведут воды гады душ живых, и птицы, летающие по земли, по тверди небесной. И бысть тако.

И сотвори Бог киты великия, и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду. И виде Бог, яко добра.

И благослови я Бог глаголя: раститеся и множитеся, и наполните воды, яже в морях, и птицы да умножатся на земли.

И бысть вечер, и бысть утро, день пятый.

В качестве комментария к приведённым библейским стихам о. Глеб Каледа рассматривает, кого могли древние именовать пресмыкающимися, а кого птицами с учётом «внешнеморфологической» и «анатомической» классификаций. После этого он сразу предлагает к рассмотрению «тот фактический материал, который дают в настоящее время геология и палеонтология»⁹³². На этих страницах упоминаний о библейском тексте нет вовсе, а есть лишь научные сведения, преподносимые в концепции эволюционистской научной теории. После обстоятельного научно-популярного экскурса отец Глеб делает совершенно неожиданный вывод: «Таким образом, согласно библейской терминологии, девонский, каменноугольный, пермский период и значительная часть мезозойской эры могут быть названы днём пресмыкающихся и птиц»⁹³³.

Читателю остаётся совершенно не понятным: при чём здесь «библейская терминология»? Каким образом авторское описание стыкуется с текстом книги Бытия? Когда же кончился предыдущий «четвёртый день» – в кембрии, ордовике или силуре? Что разумеет о. Глеб под «вечером» и «утром» своего «пятого дня»? Как увязать сотни миллионов лет позднего палеозоя и мезозоя с библейской хронологией? Допустим ли такой произвол отождествления научных гипотез с Божественным Откровением?

Нам представляется, что подобный комментарий к библейскому тексту нелеп и несообразен.

Приведём святоотеческое толкование рассматриваемых библейских стихов, напрочь исключающее их эволюционистское прочтение. Вот что писал святитель Иоанн Златоуст: «Как о земле сказал только: да произрастит, – и явилось великое разнообразие цветов, трав и семян, и всё произошло по одному слову, так и здесь сказал: да изведут воды гады душ живых, и птицы летающие по земли по тверди небесной – и вдруг произошло столько родов пресмыкающихся, такое разнообразие птиц, что исчислить словами невозможно. Слово кратко, речение одно, а роды животных многочисленны и разнообразны. Но не изумляйся, возлюбленный: это слово Божие, а слово Божие даровало бытие всему существующему. Видишь, как Он всё приводит из небытия в бытие? Видишь обстоятельность учения? Видишь, снисхождение Господа к роду нашему? Откуда бы мы могли узнать это так обстоятельно, если бы Он, по великому и неизреченному человеколюбию Своему, не благоволил устами пророка научить род человеческий, чтобы мы знали и порядок создания тварей, и силу Творца, и то, как слово Его стало делом, и повеление Его дало тварям состав и указало способ происхождения»⁹³⁴?

Мы видим, что вселенский великий учитель и святитель утверждает мгновенность появления тварей по слову Создателя и тем самым совершенно исключает возможность длительной эволюции, продолжавшейся сотни миллионов лет «палеозоя» и «мезозоя».

Подобное же несообразие допускает прот. Глеб Каледа при описании шестого дня творения.

И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако.

И сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их. И виде Бог, яко добра.

Протоиерей Глеб приводит эти библейские стихи и тут же пускается в рассуждения о том, что первые млекопитающие найдены в виде «крайне скудных остатков в отложениях средней и верхней юры», а «третичный период может быть назван вместе с современным четвертичным эпохой млекопитающих»⁹³⁵. Автор как бы не замечает, что он говорит о млекопитающих, каждая особь которых в описываемую им эпоху рождалась от своих родителей и вскармливалась молоком матери, в то время как Библия говорит о происхождении всех живых существ не от других родительских особей, но от земли: да изведет земля душу живу по роду. Не рождение и вскармливание имеет ввиду пророк Моисей, а именно сотворение зверей и гадов: И сотвори Бог звери земли по роду. Церковь потому и называет Бога Творцом всего міроздания, что не одни животные виды и типы порождали другие виды и типы, но Бог сотворил их. По крайней мере, так утверждает Библия. Так же точно воспринимают это все Святые Отцы.

Но совсем не так учит протоиерей Глеб Каледа: «Надо где-то условно мать отнести к одному виду, а рождённую ею дочь к другому – новому и отнести двух единоутробных братьев, одновременно рождённых, к разным систематическим единицам, чтобы как-то, хотя бы условно, провести границу между видами»⁹³⁶.

Отец Глеб ставит некорректный вопрос: «Творец какого міра должен обладать большей мудростью и бо́льшим могуществом?» – и сам даёт на него вполне спекулятивный ответ: «Конечно, міра подвижного и развивающегося». Из странного вопроса и странного ответа делается ещё более странное заключение: «Таким образом, с христианско-богословской точки зрения, признающей Бога Всемогущим, легче принять естественнонаучные теории развивающейся вселенной, чем статичной»⁹³⁷.

Эти рассуждения, если и могут показаться убедительными, то лишь на первый взгляд.

На поставленный вопрос Церковь отвечает однозначно: наибольшей мудростью и наибольшим могуществом обладает Бог Библии, про Которого пророк Моисей засвидетельствовал, что Он создал наш мір за шесть дней. Придумывать другого бога, «более» премудрого и могущественного, не следует, как не следует ради подтверждения человеческих научных гипотез предлагать Творцу сделать мір эволюционирующим. Бог создал мір, получивший от Него Самого оценку: вся елика сотвори, и се добра зело (Быт.1:31). Мір сотворённый был весьма хорош, причём отнюдь не механичен и не «статичен». Каждый вид и каждый индивид, хотя и не мог эволюционным образом превращаться в другой вид и другой индивид, имел неповторимое совершенство. Это – ответ Церкви. Это – ответ, основанный на Священном Писании.

Сам о. Глеб Каледа предлагает ответ иной: он отдаёт предпочтение міру, подчиняющемуся законам эволюции, и Богу, управляющему міром через этот закон. Но это уже не Бог Библии и не мір, создание которого описано в Шестодневе. Это другой бог и другой мір, управляемый по другим законам.

Желая утвердить антибиблейский принцип эволюционизма, о. Глеб ставит ложную дилемму следующими вопросами. «Создал ли Бог мір неизменным и статичным или мір Божий может изменяться и развиваться? Возможно ли совершенствование в этом міре и возрастание от низшего к высшему в области духовного деланья и материального, особенно биологического развития, или же всё существующее подвержено монотонным, вечно повторяющимся замкнутым циклам, как движение поршней машин?»⁹³⁸.

Непонятно, какие основания есть у о. Глеба приписывать всей Православной Церкви, не знающей учения эволюционизма, упрёк в механистическом взгляде на мір. Да, мы не признаём того, что одни виды происходили от других. Да, мы отрицаем, что человек произошёл от обезьяны. Да, мы отрицаем наличие биологической эволюции в природе. Но мы при этом вовсе не исповедуем учение о том, будто наш мір является «неизменным и статичным». Нет повода упрекать православных антиэволюционистов в воспевании «движения поршней машин». Упрёк безосновательный и бессодержательный.

Почему прот. Глеб считает более мудрым и всемогущим бога эволюционистов, устроившего однажды «Большой взрыв» и положившего далее миллиарды лет на самопроизвольное эволюционирование вселенной, чем Бога Библии, создавшего прекрасный мір в шесть дней?! Наш ответ ровно противоположный, чем тот, что предлагает о. Глеб Каледа.

Мы затрудняемся сказать, где в Библии или в творениях Святых Отцов прот. Глеб встретил «великий принцип всеобщего развития, пронизывающий в той или иной степени всё творение Божие»⁹³⁹. Такого «великого принципа» Церковь не знает.

Такого «великого принципа» не знает и наука. Сам о. Глеб признаёт про эволюцию биологических видов, что «ни зоология, ни ботаника, как науки о современных формах жизни (необиология) не могут её доказать"⁹⁴⁰. Экстраполировать эволюционное развитие могут лишь палеонтологические гипотезы и интерпретации, которые очевидным образом зависят от міровоззрения исследователя.

Логическим завершением учения о. Глеба следует признать его утверждение об эволюционном происхождении человека. Эта вполне «научная» точка зрения более всего прочего противоречит Слову Божию, но эволюционисты этого замечать не желают и сами цитируют обличающее их библейское свидетельство о сотворении Богом Адама.

И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию, и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, и зверми и скотами, и всею землею, и всеми гады пресмыкающимися по земли.

И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его, мужа и жену сотвори их.

И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, и зверми, и птицами небесными, и всеми скотами, и всею землею, и всеми гадами пресмыкающимися по земли.

В качестве комментария к этим библейским стихам о. Глеб пишет следующее. «Если вопрос о единстве (монофилии) рода человеческого в настоящее время можно считать научно более или менее решённым, то вопросы о конкретных путях становления вида Homo sapiens и о древности современного человека являются предметом ожесточённых дискуссий»⁹⁴¹. Совершенно не понятно, о каких «конкретных путях становления» говорит автор. Библия повествует не об эволюционном становлении человека, но однозначно – о сотворении его Богом: сотворим человека, и сотвори Бог человека, и благослови их Бог. Комментарий о. Глеба принципиально не согласуется со Словом Божьим и искажает его.

Протоиерей Глеб пишет: «Нет ничего антирелигиозного в гипотезах происхождения человека от обезьяноподобного существа; для христианина подтверждение этих гипотез лишь раскрывает то, как создавался человек в биологическом процессе своего становления»⁹⁴².

Православный христианин такую мысль должен отвергнуть категорически. Это учение непримиримо с Библией, вопиющим образом противоречит Слову Божию. Ни Библия, ни Святые Отцы никогда не писали про человека «в биологическом процессе своего становления». Отец Глеб Каледа подменяет святоотеческое учение о сотворении человека по образу и подобию Божию учением о естественном становлении человека из низших животных предков. Это міровоззрение человекоубийственно, потому что уничтожает библейского Адама, растворяя его в сумраке многих тысячелетий «палеолита». Адам для эволюционистов – или абстракция, или собирательный образ, но только не личность. Библия повествует об Адаме, несущем личную ответственность за первородный грех, а эволюционисты способны говорить о человечестве лишь в смысле родовом. Личностный Бог Библии творит Адама как личность, безликое божество эволюции способно видоизменять лишь среднестатистические стадные признаки обезьян.

Эволюционисты, как бы они ни называли себя верующими христианами, не могут указать на Адама, первого человека, сотворённого Богом и потерявшим своё райское достоинство в результате грехопадения. Согласно Священному Писанию, человек не эволюционно возрастал от звериного состояния до высшего духовного, но скорее можно сказать – деградировал от состояния совершенства и райского непрепятственного богообщения до состояния скотского: человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленным и уподобися им (Пс.48:13). Отец Глеб пишет ровно противоположно, будто животные были непосредственными предками человека: «Они как часть земли, то есть как из земли происходящие, могли даже послужить материалом для его (человека) создания»⁹⁴³.

Такой комментарий – не просто вольное осмысление текста. Он и по букве, и по духу противоречит Слову Божию. К моменту создания Богом человека животные уже были вполне самобытны и отделены от земли. Если бы Моисей хотел, он вполне мог бы сказать, что Бог взял за основу обезьяну или иную живность, но пророк сказал вполне определённо: созда Бог человека, персть взем от земли (Быт.2:7).

Святитель Иоанн Златоуст отмечает, что «весьма полезным вразумлением служит познание о том, из чего первоначально мы получили состав нашего существа»⁹⁴⁴. Но, по всей видимости, полезным вразумлением для эволюционистов этот библейский стих не служит. Златоуст также пишет, «что человеколюбию Божию угодно было – этого, созданного из земли, сделать причастным разумного существа души, через что животное это явилось превосходным и совершенным»⁹⁴⁵. Ни Библия, ни святоотеческая мысль не дают никакой возможности допускать эволюцию человека из животных предков. Адам «созданный из персти, приняв вдуновение, дыхание жизни, бысть в душу живу"⁹⁴⁶.

Подводя итог критическому разбору трактата «Библия и наука о сотворении мiра», можно сделать несомненный вывод. Библия говорит о сотворении мiра одно, а прот. Глеб, опираясь на научные данные, – совершенно другое. Библия говорит об актах творения всемогущего Бога, а о. Глеб – об эволюции вещества вселенной от «Большого взрыва» до человека разумного. Библия говорит о шести днях, а о. Глеб – о миллиардах лет.

Попытка о. Глеба примирить научный эволюционизм, который он проповедует, со Словом Божиим, должна быть признана несостоятельной. Сама идея такого «примирения», как мы видим, обернулась полным крахом. «Примирение» производится за счёт перекраивания и выворачивания наизнанку Слова Божия. Библейские цитаты либо вырываются из контекста, либо комментарий к ним никак не соответствует содержанию. Последовательно приводимые автором стихи первой главы книги Бытия могли бы, как в библейском Шестодневе, дать чёткую картину становления вселенной, но в трактате о. Глеба эти цитаты из Священного Писания воспринимаются как странные заплаты из чужеродного материала (сравни: Мф.9:16). Эры и периоды, рассматривающиеся в научных гипотезах, никак не соответствуют Шестодневу, и, соответственно, библейские дни творения ничего общего не имеют с теми эпохами, о которых говорит эволюционистская наука. Попытки «гибкого» аллегорического прочтения Шестоднева пророка Моисея вступают в противоречие с традицией православного святоотеческого толкования Слова Божия.

Протоиерей Глеб Каледа пишет: «Материя не просто развивалась в результате изначально имеющихся у неё свойств, а воля Божества, переходя от одного этапа к другому, даровала новые способности стихиям, выражая Себя в виде естественных, то есть сохранивших своё значение до настоящего времени законов»⁹⁴⁷.

Утверждая это, о. Глеб не отвечает на главный вопрос: если действует «воля Божества», то почему она так старательно вписывается в естественные эволюционные сроки и качественные изменения материи, поддающиеся человеческим научным расчётам и оценкам? Что это за описуемое формулами «Божество»? Что это за пассивное маломощное «Божество», которое выражает себя лишь в виде «естественных законов»? Бог Библии не таков: Той рече – и быша, Той повеле – и создашася (Пс.32:9).

Отец Глеб пишет: «Бог, сотворив материю, не оставил её пребывать в хаосе, но как мудрый Правитель направлял развитие обособленной от Него вселенной, являясь в таком смысле Творцом всему видимому и невидимому»⁹⁴⁸.

Но по учению Церкви Бог не творил хаоса, а творил сразу космос. Здесь о. Глеб, как и многие другие эволюционисты, путает понятия «Сотворение» с понятием «Промысл». В сказанном смысле Бог может быть назван Промыслителем, но не Творцом.

Если бы о. Глеб Каледа посвятил свой очерк не воспеванию эволюции как якобы присущей Богу творческой силе, а Самому Богу – Изящному Художнику и шестидневному творению как делу Его рук, мы бы с полным единодушием согласились с ним и вместе бы возгласили: Тайну цареву хранити добро, дела же Божия открывати славно (Тов.12:11).

О книге протоиерея Николая Иванова «И сказал Бог...»

Доклад на конференции «Богословские проблемы эволюционизма», проведённой Миссионерско-просветительским центром «Шестодневъ». Душепопечительский православный центр во имя святого праведного Иоанна Кронштадтского, Крутицкое патриаршее подворье, Москва, День Святаго Духа 2001 г.

– В карбоне место узких прибрежных зарослей заняли настоящие леса древовидных папоротников, хвощей и плаунов, в которых прямо-таки кишела всякая съедобная живность – насекомые, пауки, многоножки.

– Откуда же они все взялись? – удивился Антошка. – Помнится, были дождевые черви ...

– Первые членистоногие появились на суше одновременно с сосудистыми растениями – в зарослях риниофитов. Это были паукообразные – потомки прибрежных ракоскорпионов...

Учебник по естествознанию, 5 класс⁹⁴⁹

Фондом «Христианская жизнь» издана книга покойного протоиерея Николая Иванова «И сказал Бог...»⁹⁵⁰. Труд учёного богослова включает в себя опыт осмысления первых пяти глав книги Бытия и содержит две главные части – Библейскую онтологию и Библейскую антропологию. Автор при толковании Священного Писания обращается к древнееврейскому тексту и проводит недоступный для контроля большинством читателей, не знакомых с ивритом, лингвистический анализ отдельных слов и выражений языка оригинала. Некоторые гебраизмы попали даже в название разделов книги: «Ган», «Микедем», «Тардема» и другие. Одни выражения объясняются более удачно и убедительно, другие – менее. Важно отметить, что большинство акцентов, которые о. Николай делает в своей книге в связи с лингвистическими пояснениями Библии, не имеют, за редким исключением, никаких аналогов в святоотеческих толкованиях книги Бытия.

Протоиерей Николай Иванов (1904–1990)

При этом не вызывает сомнения, что прот. Николай Иванов хорошо знаком со святоотеческим духовным наследием. Во Введении и второй части книги – о Библейской антропологии – он обильно сопровождает свои суждения цитатами из творений Святых Отцов. Однако далеко не все авторские мысли находят подтверждение ссылками на мнение учителей Церкви. Большая часть смелых утверждений, содержащихся в первой части книги – о Библейской онтологии – о. Николай делает «от себя». Если же он находит себе единомышленников, то в среде, весьма далёкой от Церкви. Приведём, указывая в скобках страницы, имена всех мыслителей (кроме Святых Отцов), которых упоминает в I части своей книги прот. Николай Иванов: Монтень (57), Фома Аквинат (58), Гераклит Ефесский (62), Платон (62, 74, 92), Аристотель (62, 80), Филон Александрийский (62, 92), Ориген (62), Гегель (62, 63, 96, 125), Эйнштейн (63, 106), Кант (66, 74), М. Ломоносов (67), Анаксимандр (76), Фалес Милетский (84), Гераклит (95, 96), Дарвин (96, 122, 123), Галилей (100), Ньютон (100), Шредингер (101), Тейяр де Шарден (103, 137), Дрейк (103), Холден (103), В. Вернадский (103), Дж. Бруно (108), Линней (114), Мендель (114), Вирхов (116), Кювье (122), Де-Фриз (123).

Перечень имён достаточно представительный. Сравним его с полным списком имён Святых Отцов, на которых также ссылается на тех же страницах автор. Их – четыре.

Трижды упоминается преподобный Иоанн Дамаскин: на стр. 70 приведена его мысль об отличии божественной природы от любого творения, на стр. 120 – его суждение о реальности человеческой психики, на стр. 131 – цитата о наличии общих признаков у человека и низших творений.

На стр. 63 приводятся имена трёх вселенских учителей Церкви. Далее в тексте они упоминаются: святитель Василий Великий – несколько раз (стр. 84, 85, 88, 113, 117, 121, 122, 133); святитель Иоанн Златоуст – единожды, на стр. 72, в подстрочном примечании; святитель Григорий Богослов – дважды, на стр. 78, мысль о том, что «Бог всегда есть», и на стр. 127 в эпиграфе к 3 главе.

И всё. Больше обращений к Святым Отцам на девяноста двух страницах I части книги нет. Причём в главе 4: «Единый «день» творения» имена церковных учителей не упоминаются вовсе.

Таким образом, содержание книги «И сказал Бог...», по крайней мере в I части – о Библейской онтологии – представляет собой оригинальные мысли автора о первых главах книги Бытия, с большой опорой на современные научные и философские суждения по этим вопросам людей неправославных и практически в полном пренебрежении традицией святоотеческого толкования Библии. Вот такая «Библейская онтология»!

Протоиерей Николай Иванов убеждает читателя, будто смысл первых глав книги Бытия – не буквальный, но лишь приточный и символический. Он так и пишет: «При внимательном чтении первых четырёх глав книги Бытия мы действительно увидим, что они написаны приточным и символическим языком образов и иносказаний и что поэтому их невозможно понимать в буквальном смысле, а лишь как образы, притчи и символы»⁹⁵¹.

Этим ответственным утверждением о. Николай ставит себя в непримиримое противоречие со всей святоотеческой традицией толкования Шестоднева. Преподобный Ефрем Сирин учил: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание»⁹⁵². По мнению святителя Василия Великого, подменять буквальный смысл Шестоднева аллегорическим толкованием «значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные мысли. Посему так и будем разуметь, как написано»⁹⁵³.

Святые Отцы многократно предостерегали от той ошибки, которую допустил прот. Николай – от аллегорического толкования Шестоднева. Есть такие места в Священном Писании, которые никогда не воспринимались церковными учителями как аллегории или иносказания. К ним относятся, например, повествования о Благовещении и Рождестве Спасителя, крестных страданиях и смерти Богочеловека, Воскресении и Вознесении Христа. Несмотря на обилие символов и образов в описании этих событий, их аллегорическое прочтение, отрицающее прямой смысл содержания Евангелия, означает просто-напросто ересь. Точно так же буквально, а ни в коем случае не символически, понимали все Святые Отцы главы Ветхого Завета о Шестодневе. Символическое прочтение стихов Моисея о Сотворении міра будет заведомо ложным, если оно отрицает прямой буквальный смысл Слова Божия.

Отец Николай выбирает логически порочный путь для защиты своей точки зрения на Шестоднев. Он пишет: «Некоторые места Священного Писания написаны языком притчи или символическим языком, заключая в себе двойной смысл»⁹⁵⁴. Из этого утверждения никак не следует делать заключения, будто подобным образом могут быть прочитаны все места Священного Писания, и, в частности, рассматриваемые автором строки о Шестодневе. Во Введении, на страницах 43–44, в надежде убедить читателя в правомочности аллегорического восприятия первых глав книги Бытия, автор выстреливает залпом цитат из Святых Отцов – сщмч. Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна Златоуста, свт. Григория Нисского, прп. Никодима Святогорца, прп. Иоанна Кассиана Римлянина, свт. Игнатия (Брянчанинова). Однако выстрел этот попадает мимо цели, поскольку ни в одном из приведённых святоотеческих высказываний не говорится о толковании библейского Шестоднева. То, что уместно при разумении притч Соломона и Христа Спасителя; то, что верно по отношению к снам Иакова и Иосифа; то, что приличествует при восприятии библейских пророчеств и Откровения апостола Иоанна Богослова – может стать помехой в истинном понимании иных глав Священного Писания, и прежде всего – повести о Шестодневе. Для правильного понимания различных мест Библии нам следует руководствоваться не собственным разумением, а Священным Преданием Церкви.

К сожалению, о. Николай Иванов в этом совершенно дезориентирует своего читателя. Аллегорически воспринимая библейский Шестоднев, он изменяет традиции святоотеческого Православия и прочно становится на позицию модернистского богословия, исповедующего «библейский эволюционизм».

Позиция прот. Николая Иванова как эволюциониста обозначена весьма определённо. Во Введении своей книги он пишет: «Библия задолго до возникновения современной науки раскрыла перед человеком тайну становления Космоса и ту эволюционную лестницу развития форм жизни на Земле, которую наука открыла лишь в прошлом веке»⁹⁵⁵.

Остаётся только недоумевать, как удалось многоучёному автору углядеть в Священном Писании указание на какую-то «эволюционную лестницу развития» форм земной флоры и фауны. Ни библейских, ни святоотеческих подтверждений этому заявлению мы в его книге не встречаем.

Для о. Николая теория эволюции – факт непререкаемый и не обсуждаемый. Он без доказательства принимает за аксиому эту «истину», как якобы установленную наукой. На самом деле, это положение совершенно не верно. Между прочим, подтверждение несостоятельности этого факта можно найти в книге «И сказал Бог...»: «Церкви ставится на вид несколько запоздалое признание эволюционной теории, которая, впрочем, остаётся ещё на положении теории, а не закона, ибо факт образования новых видов из предшествующих пока не удавалось ни наблюдать непосредственно в природе, ни экспериментально воспроизвести в лаборатории»⁹⁵⁶.

Вторая, выделенная нами, часть этой мысли отца протоиерея представляется вполне справедливой. Действительно, теория эволюции – не закон и не научный факт. Остаётся лишь недоумевать, как человек, ясно осознающий это, может писать про «запоздалое признание эволюционной теории» (а точнее говоря – гипотезы) Церковью.

На самом деле, никакого своевременного или «несколько запоздалого» признания Церковью эволюционной гипотезы никогда не было и не будет. Ни один из Святых Отцов её не принимал. Православное міровоззрение не может «с запозданием» принимать те мысли и идеи, которые коренятся в язычестве и которые чужды по духу христианскому Откровению. Эту «теорию» принял протоиерей Николай Иванов, от чего теряет ценность его во многом интересная книга. Но эволюционизм не стал и не может стать частью православного вероучения.

Действительно, странно в книге, претендующей на честь выражать православное отношение к вопросам происхождения міра и жизни, встречать такие пассажи. «Что является причиной жизни растения: Солнце или Земля? Земля ещё задолго до появления на свет всякой жизни принимала на себя мощный поток солнечных лучей, носителей энергии Солнца... Эта энергия явилась условием возникновения на Земле форм, которые могли уже сами, непосредственно, воспринимать солнечную энергию»⁹⁵⁷.

Автор как будто забывает, что, согласно Библии, растения украсили поверхность Земли в третий день творения, а солнце с луной и звёзды были сотворены лишь после этого, в четвёртый день. Как могла земля принимать на себя «мощный поток солнечных лучей» до четвёртого дня творения, когда солнце ещё не было создано Богом? Святитель Василий Великий писал о третьем дне, что растения уже появились, «но солнца и луны ещё не было, дабы неведущие Бога не именовали солнце начальником и отцем света и не почитали его зиждителем земных произрастений»⁹⁵⁸. Вселенский учитель называет именующих солнце «зиждителем земных произрастений» – неведущими Бога. О последовательном украшении Творцом сперва – в третий день – земли растениями, а затем – в четвёртый день – неба светилами, говорил святитель Иоанн Златоуст: «Земля вдруг получила такую красоту, что почти может состязаться с небом. Как это, спустя немного, имеет украситься разнообразными звёздами, так и она красовалась теперь таким разнообразием цветов»⁹⁵⁹.

Мы видим, что прот. Николай Иванов находится в духовном противостоянии с великими церковными учителями. Книга «И сказал Бог..." выражает другое міровоззрение, чем то, которое встречается в творениях Святых Отцов. В книге излагается такое отношение к библейскому Шестодневу, которого заведомо невозможно встретить в православной традиции.

«День первый нашей вселенной – это волновая, доатомная природа проявления материи. День второй – это появление вещества, начиная с атомов, появление трёхмерных тел, отделённых друг от друга поверхностью (твердью). Может быть, лучше сказать – возникновение возможности существования этих тел. День третий – это принципиальная возможность возникновения всех процессов материального міра»⁹⁶⁰!

Никто из Святых Отцов ничего похожего никогда не говорил.

Мысль эта вполне наукообразна, но совершенно не стыкуется с библейским смыслом и контекстом. Такой комментарий к книге Бытия должен быть признан весьма экстравагантным. В книге же прот. Николая Иванова эта цитата представляет собой не отступление от главной темы, но выражает принципиальную концепцию автора: «Мы видим, что Моисей, хотя и руководствовался в изложении Откровения своей основной задачей – открыть человеку тайну происхождения міра и показать ему место среди этого міра, мудро поставил описание Космоса лишь после того, как сказал обо всём том, что является его основными элементами – о его волновой природе, о веществе, о процессах, происходящих внутри него, и только после этого стал говорить обо всём целом»⁹⁶¹.

Похоже, о. Николай выдаёт желаемое за действительное. Он очень хочет, чтобы бытописатель сперва сказал бы о творении волновой природы элементарных частиц, затем – сказал бы о веществе и его атомной структуре, а затем – сказал бы о процессах, проходящих в этом веществе. Однако, к огорчению прот. Николая, пророк Моисей описал совсем не это, но: в первый день – создание неба и земли (безвидной и пустой) и света; во второй день – тверди между водами (которую Бог назвал небом); в третий день – разделение суши от моря и появление всех земных растений. Какое специфическое надо иметь видение, чтобы признать в этом повествовании свидетельство о «волновой природе, о веществе, о процессах» Космоса!

Развитие авторской мысли в книге «И сказал Бог...» продолжается в том же духе.

«День четвёртый – это картина целостной вселенной (в каком смысле?! – прот. К. Б.), это синтез, завершающий тот аналитический обзор, который был дан описанием дней – первого, второго и третьего, когда о свете, тверди и их взаимосвязи говорилось большей частью символически. Теперь, в день четвёртый, принципиальное и конкретное уже сливаются в одно целое»⁹⁶².

Протоиерей Николай заявляет, будто в библейском повествовании о первых трёх днях творения «говорилось большей частью символически». Это утверждение бездоказательное и неправильное по существу. Непонятно, что в описании Шестоднева заставляет о. Николая считать, будто первые три дня описаны символическим языком, а начиная с четвёртого дня язык пророка Моисея вдруг становится конкретным.

С чего это прот. Иванову так показалось? В качестве возражения, можно заметить, что первая глава книги Бытия написана как цельная повесть, стиль которой не меняется от стиха к стиху.

Принципиально нельзя согласиться с о. Николаем, когда он предлагает в библейском тексте понимать слово «день» как неопределённый промежуток времени. Автор пишет об этом достаточно подробно, однако все его умозаключения оказываются неубедительными. Он утверждает, будто древнееврейское слово йом есть «слово-символ», и что «оно может означать и день, и сутки, и эпоху, и период, и момент, и вообще любой отрезок времени»⁹⁶³.

Но вопрос на самом деле не в том, что «может означать» то или иное слово, а в том, как понимает его значение в библейском контексте Церковь. Отец Николай не приводит в подтверждение справедливости своего понимания ни одной цитаты из Святых Отцов, если не считать единственной, заведомо несправедливой, фразы о том, что святитель Василий Великий будто бы писал в своём «Шестодневе», что «библейские дни нельзя понимать в смысле обычных земных суток, и что они представляют собой какое-то особое деление времени»⁹⁶⁴. Это – мысль прот. Николая Иванова, но не святителя Василия Великого. Святой отец пишет ровно противоположно: «Состояние в міре, предшествовавшее сотворению света, была не ночь, но тьма; а что стало отлично от дня, то названо ночью; сему и наименование дано после дня. И так бысть вечер, и бысть утро. Пророк разумеет продолжение дня и ночи"⁹⁶⁵. Так что, если обходиться без фальсификаций, то вселенский великий учитель выступает о. Николаю не союзником, но оппонентом.

Весьма искусственной кажется попытка о. Николая обойти прямое указание Библии на то, что каждый день-йом слагается из вечера и утра. По этому поводу он пишет: «Мы предполагаем, что слова вечер и утро здесь символически означают границы качественно различных состояний бытия»⁹⁶⁶. Такое «предположение» было бы оправдано, если бы оно не выбивалось из строгой логики Шестоднева. Мы видим, что о. Николай сперва решил символически трактовать слово «день», а затем оказался вынужден символически же трактовать «вечер» и «утро» каждого дня.

Войдя во вкус символического толкования, прот. Николай дерзает критиковать святоотеческое буквальное восприятие Шестоднева, называя его «наивным»: «Наивное религиозное сознание обычно представляет себе каждый акт творения как мгновенный, не задумываясь над тем, почему всё-таки в Откровении говорится не о мгновениях, а о днях»⁹⁶⁷.

На самом деле, критика несправедлива. Святые Отцы не путают мгновения и дни, но говорят о мгновенных актах творения в течение шести дней.

Святитель Василий Великий: «Творец всяческих, изрёкши слово Своё, мгновенно вложил в мір благодать света. Да будет свет. И повеление стало делом»⁹⁶⁸.

Преподобный Ефрем Сирин: «Непозволительно говорить, будто бы, что по Писанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение»⁹⁶⁹.

Отцу Николаю «вполне понятно, что не о наших календарных сутках идёт речь в Библии, ибо бытописатель говорит о днях задолго до того, как сказал о солнце и о смене дня и ночи»⁹⁷⁰. В этой фразе хромает и фактическое основание, и логическое построение.

Припомним, что бытописатель прежде повествует об отделении Богом света от тьмы (Быт.1:3), затем – о наречении света днём, а тьмы – ночью, (Быт.1:4), затем говорит о вечере и утре первого дня (Быт.1:5). Таким образом, в Библии «смена дня и ночи», точнее «ночи и дня», относится к самому первому дню творения. Далее эта смена лишь подтверждается, причём теми же самыми словами – и бысть вечер, и бысть утро – как до четвёртого дня, так же точно и после него. В отличие от прот. Николая Иванова, Библия не связывает появление чреды светлого и тёмного времени суток на Земле с Солнцем. Эта привычная для нас связь установилась лишь на четвёртый день. Из сказанного вытекает логический вывод, вполне противоположный тому, что делает о. Николай.

Пророк Моисей упоминает о днях-йомах при описании четырёх дней творения в том же смысле и контексте, как дни-йомы всех последующих суток. Если мы признаём, что после четвёртого дня длительность календарных суток-йомов регулируется Солнцем, то до четвёртого дня, согласно Библии, длительность таких же суток-йомов регулировалась без посредства светил. Никак не выглядит логичным делаемый о. Николаем вывод: «Следовательно, понимать йом в смысле земных суток невозможно»⁹⁷¹. Согласно библейскому повествованию, невозможно воспринимать Шестоднев иначе, приписывая дням-йомам произвольную неопределённую длительность.

В полном соответствии с этим писал преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»: «От начала дня до начала другого дня – одни сутки, ибо Писание говорит: И бысть вечер и бысть утро, день един (Быт.1:5)"⁹⁷².

Неправильным следует считать понимание прот. Николаем начала второй главы книги Бытия. Вот что он пишет: «Во второй главе словом йом обозначено уже всё время творения: Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время (йом), когда Господь Бог создал землю и небо» (Быт.2:4). В славянском тексте йом переводится в этом же месте словом день, а в русском – словом время"⁹⁷³.

Подробнее эту мысль прот. Николай раскрывает в главе 4 своей книги, названной им: «Единый «день» творения». Там он про стих Быт.2:4 пишет: «В этой фразе дни творения и созидания міра объединены в одном йоме, обозначены как один день. Здесь выражается та мысль, что всё творение представляет по сути единый творческий акт, воплощающий в бытие одну творческую мысль»⁹⁷⁴.

Но Святые Отцы традиционно относили в этом библейском стихе слово йом не к шести дням-йомам творения, а к первому дню-йому, что подтверждает, в частности, греческий и славянский переводы Слова Божия.

Ясно пишет о четвёртом стихе второй главы Бытия преподобный Ефрем Сирин: «Всякий, слыша сие, должен разуметь, что, хотя Писание сказало уже, о днях творения, об освящении и благословении дня субботнего, но и по окончании дней творения снова обращается к повествованию о начале творения: сия книга бытия небесе и земли, то есть повествование о сотворении неба и земли, в онь же день сотвори Господь Бог небо и землю (Быт.2:4)"⁹⁷⁵. Далее духоносный муж разъясняет содержание этого библейского стиха: здесь Моисей говорит о том, «что было опущено и не изложено в повествовании о творении в первый день»⁹⁷⁶.

При поверхностном взгляде ошибочная интерпретация о. Николаем 4-го стиха второй главы книги Бытия может показаться невинной и малозначимой – велика ли беда относить слово йом к первому дню творения или ко всему Шестодневу? Но оказывается, что от понимания этого места может зависеть всё міровоззрение человека. Для о. Николая в одной йоме содержится весь Шестоднев, то есть мір прошёл все стадии развития от небытия до своего совершенства в течение этого самого дня-йома. Отец Николай заключает из этого, что библейский Шестоднев описывает эволюцию міра, происшедшую в течение этого дня-йома.

Святые Отцы 4-й стих второй главы книги Бытия относят к первому дню творения, и потому никакой эволюции в течение этого дня-йома не находят. Для церковных учителей этот стих свидетельствует вовсе не об эволюции творения, а, напротив, о мгновенности действия Божьей воли, Словом Своим творящей мір. Святитель Иоанн Златоуст писал: «Показав, в каком порядке сотворены вещи, – что сотворено прежде, что потом... что же говорит Писание?.. – что не существовавшее дотоле получило бытие и не бывшее явилось вдруг по слову и велению Его»⁹⁷⁷.

Можно сказать, что святоотеческое восприятие библейского Шестоднева сводится к двум главным принципам – мгновенности действия божественных повелений и последовательности этих действий Божьих в течение творческой седмицы. Православное Предание в этом вопросе единодушно, и оно вполне согласуется с книгой Бытия.

Трактат же прот. Николая Иванова отрицает оба эти принципа и вместо ясного церковного учения предлагает нечто неудобовоспринимаемое: «Мы можем представить себе дни творения как онтологически различные планы бытия, возникшие во времени, но долженствующие войти в вечность, разнородные по своим характеристикам, но существующие в одном общем дне – замысле бытия, существующие не просто в хронологической последовательности, а гармонической одновременной связи"⁹⁷⁸.

Кто бы объяснил, что это за «гармоническая одновременная связь» шести дней творения? Зачем понадобилось «замысел бытия» называть «одним общим днём», окончательно затуманивая и без того неправильное понимание автором этого библейского слова? Похоже, о. Николай пропускает Моисеево сказание о Шестодневе через мясорубку и получившийся перемешанный фарш называет «одним общим днём» творения.

Затруднительно иначе воспринять следующую мысль автора: «Диалектическая связь библейских дней в одном дне не упраздняет возможности их хронологической разновременности в проявлении»⁹⁷⁹.

Протоиерей Николай явно говорит, что «хронологическая разновременность» библейских дней творения есть всего лишь «возможность», которую он, диалектики ради, великодушно допускает. Другого выхода из лабиринта этой фразы мы не видим. Но такая мысль просто-напросто «диалектически» ниспровергает сам Шестоднев, допуская «возможность хронологической одновременности» дней творения. Странное и невразумительное богословие.

Из такого богословского сумбура и терминологической неопределённости вытекает следующий вывод автора.

«Были дни, то есть какие-то моменты времени, с которых начинались целые эпохи, когда во вселенной впервые вступали в силу те или иные её законы. Был день, когда явился свет, и был день, когда явилось вещество. Был день, когда на Земле где-то впервые появилась жизнь. Должно быть, этому предшествовала целая эра, в течение которой накоплялись силы (условия), на основе которых она могла появиться»⁹⁸⁰.

Отец Николай подменяет стройный библейский Шестоднев полным хронологическим произволом. Согласно его толкованию, после одних дней творения «начинались целые эпохи», другим дням «предшествовала целая эра». Наконец, он снисходит до более привычной православному человеку мысли о том, что «был день, и может быть, это был обычный календарный день земли, когда в мір впервые вошёл человек»⁹⁸¹. Снисходительное «может быть» не примиряет автора этих слов с православной богословской традицией. Сравним сказанное хотя бы с фразой: «Может быть, был день, когда родился Иисус Христос». В Божественном Откровении не встречается речевых оборотов типа «может быть».

Важно подчеркнуть, что эти умозаключения отца протоиерея основываются не на православном Предании и не на добросовестном прочтении Библии, но на рационально-критических рассуждениях «от ума». Не случайно в 4 главе книги, откуда взяты последние цитаты, нет ни одной ссылки на творения Отцов Церкви.

«Слова книги Бытия, сводящие все разделённые вечерами и утрами дни в один день (Быт.2:4) – в еврейском тексте: йом; в греческом и славянском – день; в русском – время, выражают ту мысль, что всё творение объединено в один целеустремлённый творческий процесс – процесс становления. Мір развивается в своих формах и имеет своей целью совершенство. Таким образом, основным законом единого дня міроздания, согласно картине творения, является развитие, на языке науки называется эволюцией"⁹⁸².

Из одной маленькой ошибки в прочтении 4 стиха 2 главы книги Бытия протоиерей Николай Иванов выводит фундаментальное заключение, совершенно лживое по своей сути – будто, согласно библейской картине творения, эволюция является основным законом міроздания. На самом деле, в Священном Писании нет упоминания ни о каком «едином дне міроздания», но говорится о шести таковых днях. Равно как нет в Библии упоминания об эволюции, но говорится о творческих актах Вседержителя.

О возникновении жизни на земле в третий день о. Николай пишет весьма специфически. Он приводит библейский текст стихов Быт.1:9–13. После этого, как бы абстрагируясь от приведённой цитаты Слова Божия, он утверждает: «Несомненно лишь то, что жизнь возникла на базе процессов развития форм материи, как об этом и говорится в Откровении»⁹⁸³.

В другом месте своего трактата, после тех же приведённых библейских стихов о. Николай пишет следующее: «В день третий на Земле возникает живой организм – саморегулирующаяся система... Организм не только поддерживает своё существование, но и даёт жизнь другим, тождественным ему организмам, выделяя зачатки их из самого себя. Так на Земле возникает первый поток живых существ. В дальнейшем организмы становятся всё более и более совершенными – происходит эволюция жизненных форм»⁹⁸⁴.

Поразительно, насколько комментарий не соответствует тексту первоисточника. Прот. Николай учит, что первоначально жизнь возникла в результате эволюции мёртвой материи, и эта же последующая «эволюция жизненных форм» привела мір к совершенству и разнообразию. Комментарий чисто безбожный. Библия говорит о происхождении растений в третий день иначе: Ирече Бог... и бысть тако. В Библии об эволюции растительных видов не говорится даже намёком. В ответ на Божье повеление земля произвела каждый вид флоры по роду его. В книге «И сказал Бог...» искажается и содержание, и смысл Священного Писания.

Быть может, автор таких странных комментариев полагает, что наука с достоверностью решила вопрос о происхождении видов?

Нет, так о. Николай не думает. «Мы не знаем – пишет он – тайны происхождения видов. Палеонтология открывает нам только образцы существовавших видов. Как они трансформировались, как возникали новые виды – мы не знаем»⁹⁸⁵.

Итак, «мы не знаем», но мы верим в то, что виды «возникали» и «трансформировались». Речь идёт не про знание, но именно про веру. Причём, вера эта, во-первых, не библейская и не святоотеческая, а во-вторых – не научная. Излагаемая в книге «И сказал Бог...» концепция противоречит Божественному Откровению и не находит подтверждения в научных фактах. Другими словами, она, по сути, представляет собой разновидность религиозного суеверия, выраженного, правда, псевдонаучным и псевдобогословским языком.

Хотя основание бездоказательное, но вера в эволюцию у о. Николая несомненная. «Пути совершенствования и образования новых организмов, как конкретных ступеней на восходящей лестнице эволюции нам неизвестны... Но так или иначе, жизнь есть поступательное развитие, направленное к тому, чтобы создавать всё более и более совершенные виды»⁹⁸⁶. Пусть о. Николай, если может, лучше укажет хоть один растительный вид, который, по его мнению, был бы признан «несовершенным», требующим улучшения. Мы таких видов не встречали, но знаем, что под вечер третьего дня Творец осмотрел все появившиеся на Земле зелёные растения, и виде Бог, яко добро (Быт.1:12).

Переходя к описанию пятого дня творения, о. Николай обескураживает читателя утверждением о том, будто наука палеонтология «подтвердила истинность библейского сказания о постепенном развитии жизни на земле»⁹⁸⁷. В чём же заключается научное подтверждение Откровения?

«Из числа позвоночных самыми первыми появляются рыбы, затем пресмыкающиеся, гигантские ископаемые – завры, только после них, как более совершенные по своей структуре, – птицы. Так возникла первая ветвь позвоночных"⁹⁸⁸. Эту фразу можно рассматривать как описание одной из научных гипотез. Но о. Николай придаёт ей богословский смысл, когда увенчивает следующим перлом: »Именно такую картину постепенного возникновения живых существ бытописатель символически раскрывает перед нами как пятый день задолго до того, как о ней узнала наука»⁹⁸⁹. Здесь каждый вправе с недоумением вопросить: как удалось о. Николаю в повествовании Моисея о пятом дне творения увидеть «именно такую картину постепенного возникновения» водных организмов? Где описана в Библии эта «первая ветвь позвоночных»?

В книге Бытия говорится иначе: И сотвори Бог киты великия, и всяку душу животных гадов, яже изведоша воды по родом их, и всяку птицу пернату по роду (Быт.1:21). Кого бы ни разуметь под китами великими – или, как пишет о. Николай Иванов, «рыб больших», или, как в переводе О.К. Штейнберга, «больших морских животных»⁹⁹⁰, или, как в переводе Д.В. Щедровицкого, «морских змей» – «драконов»⁹⁹¹, или, как в переводе архимандрита Макария (Глухарёва), «больших морских чудовищ»⁹⁹² – бесспорно одно: согласно Библии не они, как первые из упомянутых, но воды произвели всяку душу животных гадов, равно как и всяку птицу пернату. Отец Николай приписывает Откровению Божию утверждение о том, что одни классы животных порождали другие. Но такого утверждения в Библии нет. Есть утверждение обратное: всех водных животных и птиц изведоша воды по родам их.

Точно таким же образом, говоря далее о шестом дне творения, прот. Николай приводит библейский текст и тут же своим комментарием искажает его.

В книге Бытия говорится: И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. И бысть тако (Быт.1:24). Не растения, не вода и не водные обитатели – но земля получает Божье повеление извести душу живу по роду их. Сказано предельно ясно.

Отец Николай Иванов этого замечать не желает и снабжает данный библейский текст следующим комментарием.

«Биология и палеонтология говорят нам, что птицы произошли от пресмыкающихся и что выход части земноводных из моря и образование из них другой ветви позвоночных – млекопитающих – является большим скачком по ступеням эволюционной лестницы»⁹⁹³. Автор упорно навязывает читателю эволюционистскую картину животного міра. Однако в Слове Божьем нет и намёка ни на какую очередную «ветвь позвоночных». Комментарий тенденциозный и неубедительный.

Любопытно отметить, что, выдавая за истину описанную картину возникновения новых видов и родов, о. Николай проговаривается: «Происхождение млекопитающих не вполне ясно, ещё не найдены соответствующие переходные формы»⁹⁹⁴!

Выходит, что вновь его комментарий Библии, с одной стороны, не соответствует тексту, а с другой стороны – научно не подтверждён. Что же остаётся от всех этих наукообразных рассуждений?

По справедливости говоря – ничего. Но автор этого не замечает, и с завидной убеждённостью подводит итог своей беспочвенной концепции.

«Сопоставляя теперь все дни творения, мы видим, что, прежде всего, возникло то, на основе чего могла появиться жизнь (первый, второй и первая половина третьего дней). Затем явились и самые формы жизни – сначала растительные, затем животные, причём последние опять-таки в порядке постепенного восхождения к совершенству. И всё это в полном соответствии с палеонтологической летописью Земли»⁹⁹⁵.

Лишь дилетант может поверить в «полное соответствие» описанной схемы с данными палеонтологии. К примеру, согласно общепринятой геохронологии, в кембрийский период ещё не появились основные виды наземных растений, но в морях уже жили трилобиты со сложно устроенными глазами. Так что, нет никаких оснований идеализировать якобы существующее совпадение научных данных с приведённой псевдобиблейской концепцией.

В эпиграфе к настоящей главе, взятом нами из современного школьного учебника по естествознанию, гораздо более резонным представляется не мудрёная речь специалиста палеонтолога, но искреннее удивление Антошки, недоумевающего о появлении новых видов: «Откуда же все они взялись?» Вместо чёткого ответа на этот принципиальный вопрос атеистический школьный учебник, как и богословский трактат прот. Николая Иванова отвечают нечленораздельным сумбуром.

Несколько подбадривает о. Николай читателя, утешая его тем, что «дело науки – отыскать переходные формы, если таковые существовали, исчислять те сроки, которые нужны были для перехода одного вида в другой»⁹⁹⁶. Но тогда дело веры – определить прежде, а был ли вообще переход одних видов в другой, и стоит ли тратить время для поиска несуществующих переходных форм?

Венцом рассуждений об эволюции животных форм прот. Николая является вполне логично вытекающее утверждение о появлении человека: «Сотворением человека (человечества) как вершины творения заканчивается процесс космической эволюции»⁹⁹⁷.

Заметим, что последнее утверждение весьма уязвимо с точки зрения естественнонаучных рассуждений, характерных для автора. В самом деле, где гарантия того, что завтра какой-нибудь новый вид насекомых или хордовых не «сэволюционирует» до нашего уровня или даже повыше? (Тема, плодотворная для писателей-фантастов.) Наша защита от подобных кошмарных предположений только в Слове Божьем: Господь почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт.2:2). Если уж Бог почи – то больше эволюции (слава Тебе, Человеколюбче!) не будет.

Однако, логика всей книги «И сказал Бог...» от этого рушится. Выходит, что мір миллиарды лет эволюционировал, эволюционировал – а потом вдруг с появлением Адама прекращается всякая эволюция в природе. Это случается как-то неожиданно и непоследовательно.

Для православного святоотеческого представления ничего логически противоречивого здесь нет. Никакой эволюции ведь не было. Были шесть дней творения, по завершении которых Бог почи от всех дел Своих.

Для эволюциониста же внезапное прекращение развития после миллиардов лет эволюции материи – феномен необъяснимый. Но прот. Николай Иванов как бы не замечает этого. Он с восторгом пишет: «Если рассматривать человека как одно из звеньев всеобщей цепи эволюции, то он, как прекрасно выразился Тейяр де Шарден, есть пик высоты, достигнутый природой»⁹⁹⁸. Не знаем, насколько прекрасно это выражение основоположника телеологического эволюционизма – знаем, что оно не соответствует Библии и не выражает святоотеческого міровоззрения. Быть может, допустимо сказать, что «пик высоты, достигнутый природой» – это отрастивший себе шею жираф. Но человека создала не природа.

Человека создал Бог: И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (Быт.1:27).

О книгах протоиерея Стефана Ляшевского «Библия и наука о сотворении мира» и «Библия и наука»

–... Юкинага, дорогой, у меня есть Земля! Она за миллиарды лет породила столько живых существ, вывела их из океана на сушу и в конце концов сотворила человека... И несмотря на то, что человек – её драгоценное детище – изгадил всю поверхность матери-Земли, она продолжает ткать свою судьбу, свою историю... Огромная – хотя во вселенском масштабе не более чем песчинка... Моя звезда... У меня есть Земля, создавшая сушу, горы, наполнившие моря, одевшаяся в атмосферу, водрузившая на себе ледяные короны, полная удивительных, всё ещё не разгаданных человеком тайн... Моё сердце... сердце моё принадлежит Земле! Юкинага, дорогой! Может я странно выражаюсь... Эту тёплую, мокрую, бугристую планету... Чёрт её знает... Какая-то нежная, ласковая планета... Она сумела защитить свою поверхность от ледяного вакуума вселенной, полного радиации, пустоты и мрака, влажной атмосферой... Потом умопомрачительно долго растила почву, зелёные деревья, всяких букашек... Единственная планета в Солнечной системе, сумевшая понести ребёнка во чреве своём...

Сакё Комацу. «Гибель дракона»

По светскому образованию протоиерей Стефан Ляшевский был геолог. От его книг читатель вправе ожидать научно достоверных оценок и фактов. Весьма неожиданно встречать в книгах богословствующего учёного-протоиерея мотивы невероятные, фантастические, совершенно недоказуемые и неоправданные. Темболее, что на обложках этих книг встречается священное для христиан слово

«Библия». Перекликающиеся друг с другом книги о. Стефана «Библия и наука о сотворении міра»⁹⁹⁹ и «Библия и наука»¹⁰⁰⁰ вполне можно отнести к жанру научной фантастики, поскольку полёт мысли автора не тормозится ни строгим содержанием библейского текста, ни необходимостью критического отношения к научным гипотезам (чужим и собственным). Он не стремился к тому, чтобы его трактовка Библии хоть как-то соответствовала традиции православного толкования Слова Божия (или какой-либо другой традиции). Отец Стефан был совершенно оригинален и писал без оглядки на предшественников. Ни апостолы Христовы, ни Святые Отцы не стоят в основании того воздушного замка, который построил прот. Стефан.

Протоиерей Стефан Ляшевский (1899–1986)

Аналог творчеству о. Стефана можно найти скорее в художественной литературе. В западной беллетристике жанр научной фантастики обычно подразделяют на два главных направления: science fiction и fantasy. Первое направление можно определить как «научная выдумка», «фикция», «псевдонаучный вымысел». Из отечественных писателей-фантастов в этом жанре работал, в частности, Александр Беляев, автор популярных романов «Человек-амфибия» и «Голова профессора Доуэля». Второе направление, иногда без перевода именуемое «фэнтэзи», представлено, к примеру, творчеством Владимира Обручева в его знаменитых повестях «Плутония» и «Земля Санникова».

Протоиерей Стефан Ляшевский вполне освоил оба эти художественные направления и весьма «искусно» применял их в такой нетрадиционной для научной фантастики сфере, как библеистика и богословие.

1. «Эпиграф» к Библии

Описание библейского Шестоднева о. Стефан производит в жанре научной выдумки. Он с таким усилием вплетает эволюционистские гипотезы в текст книги Бытия, что всё написанное пророком Моисеем переосмысливается до неузнаваемости.

Не может не поразить читателя следующее весьма оригинальное утверждение: «Мы пришли к выводу, что первые два стиха – это эпиграф к первой главе книги Бытия»¹⁰⁰¹! Мысль обескураживающая. По всей видимости, никто кроме о. Стефана не додумался до такого прочтения Библии за тысячи лет со времени написания Пятокнижия. «Первые два стиха – это то, что в современном понятии нужно было бы назвать эпиграфом и поставить в правом углу, а не в строчках текста»¹⁰⁰².

Так, в начале рассмотрения Слова Божия прот. Стефан укоротил Библию на два первых стиха, обходя молчанием такие выражения, как: в начале, небо и земля, Дух Божий и другие. Те фундаментальные понятия, которым богословы посвятили многие страницы рассуждений и толкований, оказались по мнению о. Стефана даже не принадлежащими тексту! Он просто-напросто вычеркнул их за ненадобностью как лишние. Осознавая, по-видимому, нелепость такого толкования, о. Стефан употребил следующий риторический оборот: «Да не смутят нас первоначальные два стиха первой главы, где сказано о небе и земле до сотворения міра»¹⁰⁰³.

Нас-то первые два библейские стиха не смущают. Нас смущает то, что отец Стефан, ничуть не смущаясь, вычеркнул их из Божественного Откровения.

Последователи критической библейской школы подобным образом иногда вырывают из Евангелия от Марка начальные слова: Зачало Евангелия Иисуса Христа Сына Божия (Мк.1:1). Слова эти объявляют не частью текста, а его древним «заглавием». Святоотеческая православная традиция не дозволяет делать этого: «Иоанна, последнего из пророков, евангелист представляет началом евангелия Сына Божия»¹⁰⁰⁴. Но никто, даже из приверженцев библейского критицизма, не обрубал Шестоднев пророка Моисея так, как это сделал протоиерей Стефан Ляшевский.

2. «Астрономический период истории Земли»

«День первый»

Отец Стефан называет свет «первоосновой міра». Он приводит третий (по его собственному исчислению – первый) библейский стих: И рече Бог: да будет свет (Быт.1:1)! – и сопровождает его следующим комментарием: «Свет – первооснова всего міроздания. Первичная светящаяся туманность, рассеянная во вселенной, – есть тот первоисточник, до которого простирается человеческое познание о міре»¹⁰⁰⁵.

Церковное учение иное. В начале Бог сотворил не свет, а небо и землю. Свет никак не есть «первооснова» міроздания. Вовсе не «из света» была устроена Богом материя – весь видимый и невидимый мір. Учить так – значит противоречить Библии и всей традиции православного богословия. Преподобный Ефрем Сирин, в частности, писал: «По свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворённый в первый день, и всё прочее, что сотворено после него, сотворено уже из того, что было прежде»¹⁰⁰⁶.

Далее автор поясняет: «Свет с температурой свыше 15 тысяч градусов, в котором все химические элементы находились в газообразном состоянии. Остатки такого светящегося газа находятся в газовом кольце нашего солнца»¹⁰⁰⁷.

Что это за псевдонаучные уточнения? Откуда о. Стефан узнал (причём, так точно узнал!) про температуру первичного Богом созданного света? Может ли вообще у света быть «температура»? Какая связь первичного света с нашим Солнцем? Что это за «светящийся газ», из которого, якобы, потом образовались небо и земля? Библия не сообщает нам ничего подобного. Это чистейшей воды научная фантастика.

Далее авторское воображение раскрывает картину становления міра следующим образом: «Свет этот, светящийся газ, рассеянный по вселенной, творческим словом Божиим приведён в движение. Он сгущается в миллионы отдельных светил, и они начинают вращаться вокруг своей оси и по орбите, разделяясь на отдельные сгустки, подвергающиеся тем же законам движения и тяготения друг к другу. Так создаются солнечные системы, входящие в состав Млечного пути, каковых современная астрономия насчитывает около восьмидесяти восьми, видимых как отдельные туманности (как, например, туманность Андромеды и другие)»¹⁰⁰⁸.

Какая хорошая научно-фантастическая книга может обойтись без упоминания об Андромедовой туманности?! Но если кто-то постарается всерьёз отыскать связь с Библией у этого псевдонаучного описания, то вряд ли найдёт его. Если же кто снова за разъяснением обратится к о. Стефану, то к немалому своему удивлению узнает, что это описание, оказывается, является иллюстрацией к библейским словам: И отделил Бог свет от тьмы (Быт.1:4). «В межзвёздном пространстве – мрак, подобный нашей ночи, и только светящимися точками должны казаться звёзды и галактики. А изначально это межзвёздное пространство было наполнено светящейся первоматерией («туманностью»). С образованием же звёздных міров отделился свет от тьмы»¹⁰⁰⁹.

Протоиерей Стефан не утруждает себя указанием существующих космогонических научных моделей или предложением новых физических механизмов такого «отделения света от тьмы». Он просто фантазирует.

Согласно библейскому Шестодневу, образование звёзд и всех небесных светил относится к четвёртому дню творения. Не считаясь с этим, о. Стефан образование звёздных систем относит к первому дню. И связывает их появление с отделением света от тьмы.

Следует обратить внимание на то, что в космогонической гипотезе о. Стефана Ляшевского Бог творит не из ничего, а «из света». При этом про сам «свет» говорится весьма примечательно: «Что было до него и откуда этот свет, какова причина столь высокой температуры излучения – об этом человеческий разум безмолвствует или философствует всуе»¹⁰¹⁰. С одной стороны, о. Стефан вроде бы не отрицает, что свет сотворён Богом, но с другой стороны утверждает, будто всё сущее творится «из света» как «первоосновы всего міроздания». Из такого учения недалеко до гностического или манихейского вывода о совечности материи (представленной «светом») Богу. При таком міровоззрении эволюция первичной материи («света») выглядит естественной и как бы неизбежной. Непонятно только одно – какое отношение это представление имеет к Библии и христианству?

К науке описанная концепция также отношения не имеет, поскольку о. Стефан не пытается даже предлагать физический механизм, как из «света с температурой свыше 15 тысяч градусов» получилось вещество. Таким образом, как и следовало ожидать, выбранный о. Стефаном жанр science fiction не подчиняется ни правилам научного исследования, ни нормам богословия.

Все основные понятия, употребляемые пророком Моисеем в описании Шестоднева, объявляются прот. Стефаном Ляшевским ничего не значащими символами. Про יוֹם (йом) – «день» он пишет, что это понятие не имеет отношения к астрономическим суткам, поскольку, дескать, «в то время, когда писались эти строки Библии, не было философских понятий и изощрённого языка – выражались символами»¹⁰¹¹. Прот. Стефан почему-то считает, что только лишь при описании четвёртого дня «Моисей впервые упомянул о настоящем дне и ночи в нашем понимании, в отличие от образных символических «дней-йомов""¹⁰¹². Ниже мы увидим, что здесь о. Стефан противоречит сам себе, поскольку ни четвёртый, ни последующие дни Шестоднева он вовсе не склонен понимать буквально как дни, но лишь как геологические эпохи.

Обратим внимание на ещё одно любопытное противоречие между двумя книгами о. Стефана Ляшевского. В обоих трактатах он ставит один и тот же вопрос: «Что было до четвёртого дня творения»? В книге «Библия и наука о сотворении міра» под номером 1 даётся ответ: «Свет был отделён от тьмы»¹⁰¹³. Быть может, такой катихизически правильный ответ оказался в тексте благодаря редактору. В книге «Библия и наука» под тем же номером 1 даётся ответ более пространный и богословски совершенно безграмотный: «Свет не был отделён от тьмы, а было, следовательно, какое-то промежуточное состояние, среднее между светом и тьмой, между днём и ночью, что и было в действительности (! – прот. К.Б.) в раннем палеозое и частично в начале карбона, когда лучи солнца не проникали непосредственно на землю»¹⁰¹⁴.

Нам представляется, что данный вопрос может быть закрыт навсегда библейским свидетельством: И разлучи Бог между светом и между тмою (Быт.1:4). Причём это было совершено Творцом прежде всякого «палеозоя».

«День второй»

Ещё более ниспровергающе звучит комментарий о. Стефана к библейскому свидетельству о создании тверди посреде воды во второй день творения: «Ясно, что тут идёт речь не об обыкновенном понятии воды, но здесь, по-видимому, на языке того времени выражается иное понятие, как и слово »йом-день» означает также период; а иначе нет даже логического смысла»¹⁰¹⁵!

В учебнике «Догматическое богословие» архим. Алипия и архим. Исайи говорится определённо: «Воды под твердью – это те обычные земные воды, которые в третий день были собраны в моря»¹⁰¹⁶.

Мы никак не можем согласиться с о. Стефаном, будто в описании второго дня творения «нет логического смысла». Мы не считаем также, что христианину прилично так думать и высказываться о Слове Божием. Если смысл ускользнул от о. Стефана, это ещё не повод выдумывать иной смысл, искажающий Божественное Откровение, тем более – говорить, будто смысла «нет». Нам вовсе не «ясно», что пророк Моисей писал «не об обыкновенном понятии воды». Отца Стефана обличает святитель Василий Великий: «Известны мне правила иносказаний, хотя не сам я изобрёл их... По сим правилам, иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом»¹⁰¹⁷. Вселенский великий учитель осуждает подобных толкователей, утверждая православное отношение к Шестодневу: «А я... всё, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием (Рим.1:16)"¹⁰¹⁸.

О втором дне библейского Шестоднева о. Стефан говорит ещё следующее: «Из данного текста мы берём только основной смысл его: создание тверди или неба, то есть вселенной, космоса, звёздных міров»¹⁰¹⁹. Но, согласно книге Бытия, небесных светил до четвёртого дня ещё не было создано, и слова: Да будет твердь посреде воды! – никем и никогда не воспринимались как создание «космоса и звёздных міров». Отец Стефан вовсе не берёт из Библии, как он утверждает, «основной смысл», но как писатель-фантаст вкладывает в текст Священного Писания свой собственный смысл, которого и близко не имел в виду пророк Моисей.

3. «Геологический период истории Земли»

«День третий»

По учению протоиерея Стефана Ляшевского, с третьего дня творения начинается так называемый геологический период истории земли. Отец Стефан выделяет в третьем дне два творческих акта. «Первый творческий акт» он связывает со словами: Да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша (Быт.1:9). «Второй творческий акт» – со словами: Да прорастит земля былие травное... (Быт.1:11). При этом он со всей определённостью пишет: «К первому творческому акту относится архейская эра земли, а ко второму – ранний палеозой, то есть кембрий (традиционная геохронология после кембрия обычно называет ордовик, почему-то опущенный прот. Стефаном – прот. К. Б.), силур и девон»¹⁰²⁰.

Более подробно о. Стефан соотносит геохронологию с библейскими днями творения следующим образом. «Раннему палеозою соответствует третий день творения, а позднему – четвёртый день. Мезозой полностью от начала до конца соответствует пятому дню творения, а неозой – шестому дню творения, причём современный период, начиная с появления человека и до наших дней, – это седьмой день, когда «Бог почил от дел Своих», которые творил и созидал»¹⁰²¹.

Однако для читателя остаётся совершенно не ясным, в каком смысле автор использует слово «соответствует»? Про соответствие можно было бы говорить, если бы, к примеру, в палеозое были бы известны все виды растений и при этом ни одного вида животных, а до начала неозоя не было бы известно никаких сухопутных животных. Но поскольку, согласно общепринятой научной геохронологии, начиная с палеозоя, растительные и животные царства сосуществуют, причём как в морях, так и на суше – не видится ни малейших оснований говорить о «соответствии» геологических эпох библейским дням творения.

Проследим за толкованием о. Стефаном Шестоднева в «геологический период Земли». Итак, начало третьего дня он отождествляет с архейской эрой, «когда ещё не было на земле никакой органической жизни и только могучие силы огненной магмы, скрытой под отвердевшей корой, производили свои вулканические действия – кора проплавлялась, и из трещин в литосфере изливались магматические расплавленные горные породы и покрывали собой огромные пространства»¹⁰²². Живописание сделано как с натуры. Авторская фантазия при этом явно подогревается страницами учебника по общей геологии: «Раздвигались и надвигались друг на друга материки, плавающие в жидкой магме, и образовывались величайшие горные хребты ...»¹⁰²³.

В таком стиле, когда о Слове Божием не встречается ни намёка, ни воспоминания, о. Стефаном написано несколько абзацев текста. Под конец этого научно-фантастического описания дня третьего автор подытоживает: «Очень и очень многое можно ещё написать для иллюстрации творческих слов Божиих: Да соберётся вода, которая под небом, в одно место, и да явится суша"¹⁰²⁴. Какое отношение всё приведённое описание (и то «очень и очень многое», о чем автор умолчал) имеет к Божьему повелению о разделении воды и суши – остаётся для читателей загадкой. Жаль, что законы литературного жанра научной фантастики не позволяют задавать автору подобные дотошные и «каверзные» вопросы. А то бы мы узнали, почему о. Стефан считает, что между повелением – И рече Бог: да

соберется вода... – и его исполнением – И бысть тако – прошло несколько миллиардов лет, хотя Библия явно говорит о мгновенности исполнения слова Творца.

Дальнейшее описание дня третьего у о. Стефана ещё более фантастично. «Первые водоросли зародились в воде: так представляется в современной науке возникновение первой органики, и только позже появляются моллюски, питающиеся водорослями (откуда же появляются моллюски? – прот. К.Б.). Водоросли переходят в наземную траву (как же они «переходят»? – прот. К.Б.), гигантские травы переходят в травовидные деревья палеозоя (каким же, интересно, образом травы становятся деревьями? – прот. К. Б.)"¹⁰²⁵. Допустим, что существует некая научная гипотеза, которая чем-то импонирует автору. Но нельзя же эту антибиблейскую гипотезу приписывать Библии! Нетрудно убедиться, что прот. Стефан Ляшевский делает именно это.

«И пророк в точно таком же порядке описывает всё, говоря сначала о зелени, что означает водоросли (! – прот. К.Б.), а затем указывает на траву, и потом уже на деревья, и подчёркивает, что не сразу всё это появилось, но сначала Бог сотворил зелень, траву, сеющую семя по роду и по подобию, и дерево плодовитое, приносящее по роду своему плод, в котором семя его на земле, то есть постепенно, из рода в род, из вида в вид, через семена их развивается растительное царство»¹⁰²⁶.

Здесь научная фантастика уже перестаёт быть безобидной игрой воображения, но становится агрессивной по отношению к Слову Божию и искажает его. Не «из рода в род» создавались и появлялись новые виды, а "по роду« своему сохранялись! Библия говорит о неизменности каждого вида растений, а о. Стефан – о постепенной их изменчивости и преемстве. Откровение Божие при этом коверкается и переосмысляется.

«День четвёртый»

Немалое недоумение вызывает утверждение о. Стефана о соответствии четвёртого дня позднему палеозою¹⁰²⁷. Будучи верен жанру научной фантастики, о. Стефан с дерзновенной лёгкостью восполняет то, о чём умолчал пророк Моисей, описывая четвёртый день творения: «Только в четвёртый день совершенно не упоминается ни о какой органической жизни, будь то растения или мір одушевлённых существ, а говорится только об установлении астрономических законов для земли, хотя можно было бы упомянуть о карликовом міре амфибий и о панцирных двоякодышащих рыбах, но пророк говорит только о тех обитателях моря и суши, которые были известны тогда людям, а не вымерших в предыдущие геологические периоды»¹⁰²⁸.

Лишь фантаст может приписывать Божественному Откровению то, что в нём не содержится даже намёком. Нет никаких серьёзных оснований утверждать, будто при описании четвёртого дня пророку Моисею «можно было бы упомянуть» про амфибий и панцирных рыб. Премудрость Божия, раскрывающаяся нам через Библию, не терпит таких легкомысленных и безответственных поправок и уточнений, какие предлагает внести в текст Шестоднева прот. Стефан Ляшевский. Согласно книге Бытия, амфибии и рыбы сотворены в пятый день, а в четвёртый день созданы лишь небесные светила. Отец Стефан предлагает не «опыт согласования современных научных данных с библейским повествованием»¹⁰²⁹, но фактически делает попытку ниспровержения Библейского Шестоднева своими научно-фантастическими версиями.

Протоиерей Стефан, видимо, для вящей убедительности своих доводов приводит «древнееврейское» звучание одного выражения: «Если проанализировать еврейский текст первой главы книги Бытия, то «душу животных пресмыкающихся», читаемое «церец нейем гайо» надо понимать как создание именно самых низших животных»¹⁰³⁰. К сожалению, этот пассаж не украшает книг автора и не придаёт им солидности. Дело в том, что цитируемое выражение –

שׁרץ נפשׁ חיה (Быт.1:20) на самом деле звучит по-древнееврейски иначе: «шерец нефеш хайа», так что лучше бы о. Стефан не приводил транскрипцию трёх слов с ошибками в каждом из них. Относительно содержания мысли о. Стефана следует заметить следующее. Главным значением глагола שׁרץ (шарац) действительно является понятие «кишеть», «ползать», «быстро размножаться». Библейское же слово שׁרץ (шерец) означает мелких кишащих животных, однако отнюдь не «самых низших» – простейших, как учит о. Стефан, но – лягушек, раков, червей и тому подобное. Так что бытописатель под выражением «души животных пресмыкающихся» имел в виду, вопреки заверению о. Стефана, вовсе не одноклеточные организмы, а то, что в церковно-славянской Библии передано удачным выражением: гады душ живых (Быт.1:20).

Но не только описание эволюционной ветви зелёных растений смущает в теории о. Стефана. Ещё больше он запутывает читателя, когда рассуждает о последовательности качественных изменений в мiре, происходивших в библейские дни творения. В Шестодневе всё названо предельно чётко: в третий день – появление растений, в четвёртый – ничего из флоры и фауны, в пятый – производятся водные животные и птицы. В описании о. Стефана это совершенно не так. «Первая растительность и даже первые моллюски (то есть фауна, водные животные! – прот. К.Б.) появились в конце архейской эры, также входящей в состав третьего дня творения»¹⁰³¹. Далее утверждается, что в девонский период, который о. Стефан отождествляет с переходом от третьего к четвёртому библейскому дню, «появляются двоякодышащие рыбы... как переходная форма от моллюсков к рыбам»¹⁰³². Итак, оказывается, что в четвёртый день, пока Бог творил небесные светила, на земле шла интенсивная эволюционная работа по подготовке и формированию «переходных форм» к рыбам. И не только к рыбам: «Первый представитель ящеров – археозавр – появляется в конце палеозоя, то есть, уже на четвёртый день творения»¹⁰³³.

Согласно картине, описанной о. Стефаном, на земле в четвёртый библейский день уже были существа, имеющие глаза и способные наблюдать сотворение Солнца, Луны и звёзд. Праведному Иову Многострадальному Бог сказал: Егда сотворены быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои (Иов.38:7). Протоиерей Стефан Ляшевский готов добавить к этим словам Божиим: «Тогда же в палеозое восхвалиша Мя купно с ангелами Моими вси моллюски и вси панцирные рыбы, и археозавръ».

Нет нужды доказывать, что к описанию пророка Моисея все научно-фантастические построения о. Стефана не имеют никакого отношения.

«День пятый»

«Пятому дню творения, – учит о. Стефан, – соответствует от начала до конца вся мезозойская эра, то есть периоды: триасовый, юрский и меловой»¹⁰³⁴. Вновь, предлагая чёткую идентификацию библейского дня творения с научной геохронологией, о. Стефан забывает пояснить, в каком смысле он использует слово «соответствует». Но это, разумеется ничуть не мешает простору для его фантазии.

«Это было царство гигантов, перед которыми современный слон показался бы маленьким. Один из видов класса рептилий мог бы свободно заглянуть в окна шестого этажа... Самые разнообразные и самые причудливые формы из класса пресмыкающихся – рептилий – наполнили землю: динозавры, напоминающие легендарных чудовищ, не похожие на наших зверей, диплодоки, гигантозавры и многие другие»¹⁰³⁵.

Весьма неожиданно вспоминает о. Стефан о Библии: «То, что три тысячи лет читалось так: и птицы да полетят над землею, по тверди небесной, теперь может быть изображено подлинными картинами прошлого – отпечатками в пластах юрского периода»¹⁰³⁶.

Отец Стефан задаётся серьёзным вопросом: «Как же произошёл переход от пресмыкающихся к птицам?» Но отвечает он на этот вопрос совершенно легкомысленно и неубедительно: «Вся тварь, повинуясь слову Создателя своего, размножалась, видоизменяясь... Размножались не только количественно, но и в разнообразные виды»¹⁰³⁷. Но каким словом Создатель повелел видам изменяться, о. Стефан, разумеется, не может указать, потому что таких слов в Библии нет. Книга Бытия, напротив, утверждает неизменность и сохранность всех видов как флоры, так и фауны по роду их (Быт.1:21).

Отец Стефан вместо этого рисует очередную научно-фантастическую картину: «У одного вида птиц рождались птенцы со своими особенностями, которые давали начало новому виду птиц, у которых в свою очередь, в своё время, когда это было благословлено Богом, появлялись птенцы, не совсем на них похожие»¹⁰³⁸.

Данное описание не имеет никакого отношения к серьёзной науке. К библейскому богословию приведённые рассуждения имеют отношение лишь в том смысле, что в них используется имя Божие, однако – всуе.

Заметим в этой связи, что в научно-фантастических романах имя Божие, очевидно, вообще не может быть произнесено в истинном и благоговейном употреблении. Видимо чувствуя это, японский писатель-фантаст Сакё Комацу вложил в уста своего героя, учёного-эволюциониста профессора Тадокоро, речь (поставленную нами эпиграфом к настоящей главе), где вполне органично и «естественно» вспоминается не имя Всевышнего, но имя врага рода человеческого. С сожалением приходится признать, что в книгах о. Стефана имя Божие по преимуществу используется всуе.

Общую картину автор иллюстрирует конкретным сюжетом. «Голова археоптерикса – это не голова птицы, но морда зверя, морда его родственника (в баснях и в русских народных сказках используют ещё более удачное выражение чем «родственник»: «кум» – прот. К.Б.) птеродактиля, с острыми большими зубами и мягкими губами. И только в следующем поколении (прямо-таки в следующем! – прот. К.Б.) отпадает позвоночный хвост, и голова делается головой птицы с клювом. Таково творчество Божие»¹⁰³⁹.

Такое, с позволения сказать, «творчество Божие», заключающееся в «отпадении позвоночного хвоста» у несчастного археоптерикса, напоминает чем-то историю с осликом Иа из известной детской повести про Винни-Пуха, с тем, правда, отличием, что никто пока не заявлял о находке отпавшего и окаменевшего

позвоночного птичьего хвоста.

Протоиерей Стефан спрашивает:

– Что это – эволюция?¹⁰⁴⁰

Мы отвечаем:

– Нет, это чистой воды фантастика. В лучших традициях жанра.

«День шестой»

Далее о. Стефан описывает шестой день творения: «Наступает последняя эра земли – неозойская, включающая в себя третичный и ледниковый (четвертичный) периоды. Это царство зверей, животных»¹⁰⁴¹.

Окончательную хронологическую путаницу между геологическими эпохами и библейскими днями творения о. Стефан вносит следующим утверждением: «Начало седьмого дня относится к третьему межледниковому периоду, ко времени появления человека. На этой точке стоит большинство археологов»¹⁰⁴². Справедливости ради уточним, что «большинство археологов» об этой своей точке зрения на начало седьмого дня творения даже не догадываются.

1. Эволюция и происхождение Адама

Следует отметить, что о. Стефан делает логический скачок в своём повествовании при переходе от описания астрономической и биологической эволюции к истории человеческого рода. С точки зрения логики, если мы признаём наличие эволюции от простейших форм жизни к высшим, более сложно организованным видам, вплоть до млекопитающих, то естественно было бы также утверждать и эволюционное происхождение человека. Тогда эволюция оказалась бы «оправдана»: она была бы «нужна» для подготовки человека как венца творения. Иначе возникает вопрос: зачем потребовалась Богу эволюция длительностью в миллиарды лет, если человека Он всё равно сотворил без посредства эволюции? Не стоит ли вернее признать, что Всемогущий Бог справился с задачей сотворения вселенной за шесть дней без всякой эволюции, как это и написано в Библии?

Парадокс заключается в том, что о. Стефан Ляшевский признаёт эволюцию в природе до человека, но при этом отрицает эволюционное происхождение Адама.

Выше мы убедились, что до описания появления человека в шестой день творения о. Стефан принимал не только эволюционистскую геохронологию, но и сам принцип происхождения одних животных и растительных видов из других – вплоть до приматов. Поскольку доказательств наличия в природе эволюции пока не найдено, повествование о. Стефана по справедливости было оценено нами как сочинённое в жанре science fiction.

Но когда о. Стефан приступает к описанию происхождения Адама и жизни первых людей, стиль его повествования резко меняется. Он становится на вполне православную богословскую позицию и сам начинает полемизировать с общепринятой научной эволюционистской хронологией, используемой археологами: «Если действительно неоспоримы факты о полумиллионном или даже сорока тысячелетнем существовании человека, то как же тогда расценивать библейское повествование об Адаме и его потомках, а если Адам – миф, то значит, Христос пришёл на землю искупить первородный грех мифического Адама?»¹⁰⁴³.

«Обезьяна никоим образом не может считаться предшественником человека»¹⁰⁴⁴. У человека с обезьяной «общего предка нет и, конечно, он никогда не будет найден»¹⁰⁴⁵. Прот. Стефан отмечает, что желание найти переходное звено между человеком и обезьяной лишь обличает чуждую христианству веру исследователей: «Всеми атеистами движет одна мысль, одно желание: предшественник должен быть найден, – поэтому и хотят видеть его там, где его нет. Они верят в это. Понимаем их и жалеем их жалкую веру. Наша вера иная – человек сотворён особым творческим актом. Адам – первоначальник человечества»¹⁰⁴⁶.

Отец Стефан исповедует православную веру в «сотворение Богом непосредственно из материи царя всякого творения, бессмертного Адама ангелоподобного, не знавшего ни болезни, ни смерти, над которым законы природы не имели силы, божественного Адама, образ которого нам явлен вторым Адамом, Христом»¹⁰⁴⁷.

Все эти суждения о. Стефана вполне справедливы, истинны и соответствуют догматическому учению Православной Церкви. Эти мысли весьма контрастируют с теми, которые он высказывал при своём эволюционистском описании Шестоднева. Позицию о. Стефана можно определить как эклектическую. Мір до создания человека он описывает как учёный-эволюционист, а сотворение Адама из праха земного и последующее историческое жительство детей Адамовых он рассматривает как ярый противник эволюции.

Хронологию до создания человека – хомо сапиенс – о. Стефан готов растягивать как угодно далеко вглубь тысячелетий и миллиардов лет. Это позволяет вспомнить бесподобный диалог Алексея Алексеевича Федяшева с кузнецом Степаном из фильма Марка Захарова «Формула любви»:

– Степан! Степан! У гостя карета сломалась...

– Вижу, барин. Ось полетела, и спицы менять надо.

– За сколько сделаешь?

– За день сделаю.

– А за два?

– Ну за... за... сделаю и за два.

– А за пять?

– Ну-у-у, ежели постараться, можно и за пять.

– А за десять?

– Ну, барин, ты и задачи ставишь! За десять ден одному не справиться. Помощник нужен. Хомо сапиенс!¹⁰⁴⁸.

В креационистских кругах этот диалог стал весьма популярным в связи с темой о произвольном увеличении эволюционистами библейского возраста міра. К позиции о. Стефана Ляшевского этот диалог имеет прямое отношение.

Когда прот. Стефан, выступая в роли эволюциониста, описывает свою версию Шестоднева, он бывает готов подогнать под своё міровоззрение Священное Писание, и при этом он весьма погрешает против Слова Божия. Можно предположить, что такое отношение к Шестодневу выработалось у о. Стефана из-за ошибочной уверенности в том, будто библейские стихи до описания сотворения Богом человека являются «не догматическими». Это, разумеется, не так, и поэтому о. Стефан здесь расходится с православным Преданием, изложенным в учении Святых Отцов.

Когда же о. Стефан начинает описывать первоисторию Адама и его рода, он, напротив, подстраивает общепринятые в науке гипотезы под библейскую традиционную хронологию и историографию. Например, про мустьерский период палеолитического века, традиционно отождествляемый с вюрмским ледниковым периодом длительностью 100 тысяч лет, о. Стефан смело пишет: «Это совершенно абстрактное суждение, вопреки сотням противоречащих фактов, легло в основу летоисчисления человечества, хотя никаких иных доказательств этому нет. И наоборот, все данные палеолита свидетельствуют об обратном»¹⁰⁴⁹. В этих словах – вызов міровой академической науке, нашпигованной сплошь эволюционистскими гипотезами и представлениями, и одновременно с тем в этих словах – попытка защитить церковное Предание.

Для обоснования своей позиции о. Стефан предлагает новую остроумную гипотезу, помогающую согласовать научно определяемый возраст стоянок древних людей с библейской хронологией расселения потомков Адама: «Нижеприводимое объяснение этого, нужно оговориться, никем еще не было высказано, но оно напрашивается само собою: вюрмский ледник растаял потому, что опускание европейского континента в четвёртый раз произошло более глубоко, чем в первые три, и воды океана покрыли всё: Европу, северную Африку и Сибирь, и в тёплых водах Гольфстрима быстро растаял вюрмский ледник»¹⁰⁵⁰. Привлекает внимание не столько научная ценность и физическое правдоподобие этой гипотезы, сколько само стремление автора осуществить апологию Библии. Общий пафос отца Стефана в его защите библейской хронологии вполне похвален и неоспорим: «Настало время прекратить безудержную фантазию бездоказательных дат и основываться только на фактах»¹⁰⁵¹.

Прот. Стефан позволяет себе даже прямой уязвляющий выпад против известных учёных-эволюционистов, не умеющих объяснить истоки высокой культуры древних человеческих цивилизаций. «Трудно, конечно, учёному, воспитанному на эволюционизме, объяснить вдруг появившуюся высокую культуру прото-обеидского периода иначе, как уже принесённую «откуда-то»... Атеистический мозг иначе мыслить и не умеет. Предположить же, что высокая культура адамитов была достойна семьи Адама, то есть, его детей и внуков и правнуков, и сохранена ими, – для Гордона Чайльда немыслимо»¹⁰⁵².

Две последние приведённые нами цитаты из книги о. Стефана Ляшевского особенно примечательны. В них фантаст-эволюционист предлагает «прекратить безудержную фантазию» и полемизирует с учёными, «воспитанными на эволюционизме»! Получается парадоксальная вещь: справедливо критикуя учёных-эволюционистов, ниспровергающих библейскую хронологию после сотворения Адама, о. Стефан «подпадает под свою же анафему», когда ниспровергает библейскую хронологию от начала міра до сотворения Адама. Позиция о. Стефана была бы до конца последовательной и православной, если бы он расширил своё библейское восприятие истории также и на Шестоднев.

Однако, наша оценка трактатов о. Стефана Ляшевского не была бы полной, если бы мы ограничились лишь констатацией того факта, что при описании міра до создания Адама автор творит в жанре science fiction, а при описании міра после сотворения человека он этот жанр оставляет. Оставив жанр science fiction, о. Стефан, к сожалению, не изменяет своему изначальному писательскому выбору в русле научной фантастики, и описание допотопного человечества производит в жанре fantasy. Не псевдонаучные эволюционистские концепции теперь увлекают автора, а красочная фантастическая палитра, которой он с чрезмерной густотой и мнимой достоверностью расцвечивает ветхозаветные страницы библейской священной истории.

2. «Исторический период»

Не стремясь воспроизводить все тонкости творческого узорочья о. Стефана, остановимся на некоторых наиболее выразительных его умозаключениях, вполне достойных высокой оценки в жанре фэнтэзи.

Почему бы не пофантазировать о географическом местоположении Рая? – «Совершенно ясно, что место Рая находилось географически на крайнем Востоке перед Персидским заливом, на берегу объединённого течения четырёх великих и известных в то время рек. Ныне всё это место – территория огромного озера Хор или Хаммер»¹⁰⁵³. «Надо полагать, что после изгнания Адама из Рая вся эта территория опустилась где-то на полтора десятка метров, и воды Персидского залива заполнили низменность»¹⁰⁵⁴.

«Рай, Эдем, был залит водой и стал недоступным навеки. Разыскивать его и теперь невозможно, так как он находится на дне непрозрачного, белого как вода с молоком, от растворённого в нём известкового ила, озера Хаммер. И какие остатки можно найти на территории Рая? Эта тайна запечатана навеки»¹⁰⁵⁵.

Протоиерей Стефан Ляшевский хочет уверить всех, будто Рай стал мутным илистым озером... Обычно в церковном Предании Рай ассоциируется с небом, горней высью. Херувим с огненным мечом, а не водяной с лейкой в руке был поставлен Богом, чтобы преграждать павшему Адаму вход в потерянный Рай. Апостол Павел свидетельствует о себе, что он восхищен бысть в Рай (2Кор.12:4), где слышал неизреченные ангельские глаголы, а вовсе не бульканье в подводной глубине...

Святитель Амвросий Медиоланский пишет: «Если Рай, в таком случае, такого естества, что единственно Павел, или кто-то подобный Павлу, едва мог видеть его, будучи живым, и тем не менее не способен был вспомнить, видел ли он его в теле или кроме тела, и более того, слыша слова, которые ему было запрещено открывать – если это правда, как для нас будет возможно обнажить местоположение Рая, видеть который мы не способны и, даже если бы мы успели в зрении его, нам было бы запрещено делиться этими сведениями с другими? И ещё, коль скоро Павел уклонился от самовозношения по причине величественности откровения, насколько больше обязаны мы подвизаться, чтобы не слишком стремиться раскрывать то, что приводит к опасности по причине самого этого откровения! Рассуждать о Рае не должно, таким образом, легко»¹⁰⁵⁶.

Впрочем, тайна есть тайна.

Однако, в эту тайну о. Стефан вторгается своим резким вопросом и ещё более резким ответом. «Была ли смерть в Раю? Да. Только один Адам был сотворён бессмертным. А между тем есть распространённое мнение, что все животные в Раю тоже были бессмертны»¹⁰⁵⁷.

Отец Стефан забывает уточнить, что это «распространённое мнение» распространено прежде всего среди Святых Отцов. Святитель Феофан Затворник выразил церковное мнение об этом предмете следующим образом: «Сама тварь с нетерпением ожидает нашей будущей славы. Почему? – Потому что, быв создана нетленною, по причине грехов человеческих сделалась тленною, ибо и мы из нетленных сделались тленными»¹⁰⁵⁸. Преподобный Григорий Синаит писал: «Текучая ныне тварь не создана первоначально тленною, но после подпала тлению, повинувшись суете, по Писанию, не волею, но нехотя, за повинувшаго ее, на уповании обновления подвергшегося тлению Адама (Рим.8:20)"¹⁰⁵⁹. Никто из Святых Отцов не учил, что до Адамова грехопадения в міре была смерть.

Утверждая обратное, о. Стефан не богословствует, но просто фантазирует, а такие «мелочи» для вдохновенного творчества писателя-фантаста не слишком существенны.

Не только смертность, но также хищничество и плотоядение приписывает авторская фантазия первозданному міру. Это утверждается, как ни странно, сразу после упоминания ясных библейских стихов о том, что Бог и человеку, и всем зверям и птицам дал всякую зелень травную в пищу, и стало так (Быт.1:30). Прот. Стефан поясняет: «И стало так, значит, до создания Рая не было так; живые существа поедали друг друга»¹⁰⁶⁰.

Такой логикой пользуются иные сектанты, отрицающие приснодевство Пресвятой Богородицы на основании евангельского стиха об Иосифе Обручнике, который прият жену свою, и не знаяше ея, дóндеже роди Сына своего первенца и нарече имя Ему Иисус (Мф.1:24–25). Они делают ложный и хульный вывод, будто бы слово дондеже позволительно трактовать в смысле «лишь только до, но не после». Таковых предостерегает святитель Иоанн Златоуст: «Евангелист употребил слово дондеже, но ты не подозревай из того, будто Иосиф после познал её»¹⁰⁶¹. Подобным образом, когда в библейском тексте мы встречаем слова: И бысть тако (Быт.1:30) – не следует вместе с о. Стефаном Ляшевским понимать их в том смысле, будто до Божьего повеления вкушать растительную пищу тако не бысть, и будто прежде люди и звери были плотоядны. Такая трактовка фантастична и нечестива (можно даже сказать: фантастически нечестива).

Протоиерей Стефан в приключенческом жанре продолжает описание жизни Адама после изгнания из Рая. «Адам, сказано, поселился против Рая. Вполне понятно его желание остаться поблизости Рая. У врат Рая стоял ангел с огненным мечом. Естественно думать, что Ангел не мог стоять годами. Что-то должно было вынудить Адама оставить это место и идти дальше»¹⁰⁶². Литературный критик мог бы оценить тонкое знание автором-священником психологии и физиологии ангелов-херувимов. При этом «естественные» рассуждения о сверхъестественном, Богом установленном, явлении ничуть не выбиваются из общего стиля авторского повествования.

Что же было с Адамом дальше? Послушаем с интересом.

«Начал, по воле Божией (как не отметить глубокое благочестие нашего писателя-фантаста! Без воли Божией ведь и волос бы не упал бы с главы Адама – прот. К.Б.), наступать залив, и залил территорию Рая и всю окружающую местность. Куда же мог идти Адам? На север? Но там преградил путь многоводный Евфрат. С востока наступали воды залива, так называемая в геологии трансгрессия моря. На западе была бесплодная песчаная пустыня Аль Хаджар. Оставалось единственное направление – идти вверх по правому берегу Евфрата и остановиться там на возвышении, как только остановилось наступление вод залива»¹⁰⁶³.

Пророк Моисей умалчивает о трансгрессии моря и бегстве от него Адама? Не беда. Займём у о. Стефана немного воображения и восполним этот «изъян» в Божественном Откровении. Заодно узнаем в свете последних научных открытий новые подробности про детей Адама.

«Кто же такие неандертальцы по Богооткровенному учению? Это потомки Каина – каиниты, потерявшие красоту первозданного Адама»¹⁰⁶⁴.

Итак, с каинитами всё ясно. Они идентифицированы «по Богооткровенному учению» о. Стефана как неандертальцы. Соответственно, потомки Сифа отождествляются с кроманьонцами. Нужно научное обоснование? Пожалуйста.

«Палестинские раскопки последних десятилетий и радиоактивный метод определения возраста костей установили, с полной достоверностью, что там обитали одновременно и неандертальцы, и кроманьонцы, и что древность найденных останков не превышает 8 тысяч лет до нашего времени»¹⁰⁶⁵. Это утверждается «с полной достоверностью».

«Теперь уже невозможно цепляться за старые отжившие взгляды на антропологическое развитие людей Палеолита. Когда станет ясно, что Вюрмский ледник растаял не за 100 тысяч лет и не за 40 тысяч лет (как теперь думают), а за один год в водах Потопа, на что есть совершенно неоспоримые доказательства, хронология палеолитического периода войдет в библейские рамки с абсолютной ясностью»¹⁰⁶⁶. Для данного факта у о. Стефана имеются «совершенно неоспоримые доказательства».

Для научно-фантастического романа всё вполне гладко и безукоризненно, но к библейскому свидетельству это не имеет просто никакого отношения. Потомки Каина вовсе не были отсталыми пещерными людьми. Сам Каин первым построил город и назвал его в честь своего сына Енох (Быт.4:17). Потомки Каина были весьма изобретательны. Иавал был отец живущих в шатрах со стадами (Быт.4:20), а вовсе не собиратель и не охотник. Иувал был отец всех играющих на гуслях и свирели (Быт.4:21). Тувалкаин был ковачем всех орудий из меди и железа (Быт.4:22). Трудно согласовать эти библейские свидетельства с утверждением, будто бы культура «каинитов развивалась самостоятельно..., не зная ни неолита, ни металла»¹⁰⁶⁷.

Кроме рассмотренных нами, у прот. Стефана Ляшевского есть ещё немало экстравагантных заявлений касательно жизни сынов Адамовых до и после Потопа. Эти авторские мысли также легко могут быть проверены на соответствие содержанию текста Священного Писания и Преданию Церкви. Однако мы не будем этого делать. Приведённых нами примеров достаточно, чтобы определить творчество о. Стефана не как богословское или историческое, но как научно-фантастическую литературу. Никому же не придёт в голову Божественным Откровением поверять Приключения Незнайки в Солнечном городе или увлекательные повести Дж. Толкиена о гномах, эльфах и других сказочных персонажах.

Следует правильно определить жанр – и тогда сразу станет очевидно, что название книг «Библия и наука» обманывает ожидание серьёзного читателя. Там нет и в помине ни верности следования библейскому Откровению, ни научного основания.

Но книги протоиерея Стефана Ляшевского по увлекательности и сногсшибательности вполне достойны соперничать с лучшими произведениями Г. Уэллса и Р. Брэдбери, а подзаголовок к своим шедеврам библейской фантастики о. Стефан вполне мог бы позаимствовать у братьев Стругацких: «Повесть-сказка для научных работников младшего возраста».

О книге епископа Александра (Милеанта) «Возникновение міра и человека»

Большая разница между сказанным в канонических писаниях и предании Церкви, и тем, что было отдельным из учителей частным образом написано или даже учением его; так – первому, как преданному Богом, мы должны веровать... а второму – мы не должны безусловно веровать или принимать без исследования.

Святитель Марк Эфесский¹⁰⁶⁸

Я считаю, согласно со Святыми Отцами, что современная наука не может достичь вообще каких-либо знаний Шести Дней Творения. Во всяком случае, очень произвольной является идентификация геологических залеганий с «периодами творения». На пути такого наивного сопоставления книги Бытия и науки встаёт множество трудностей.

Иеромонах Серафим (Роуз)¹⁰⁶⁹

Епископ Александр (Милеант) (1938–2005)

Из всех известных нам авторов-эволюционистов епископ РПЦЗ Александр (Милеант) является наиболее ярким представителем сциентизма. К этому, по всей вероятности, его подвигло длительное и активное занятие наукой. По собственному признанию владыки, он «много лет работал в одном из отделений NASA»¹⁰⁷⁰.

Прежде чем приступить к богословской оценке его трактата «Возникновение міра и человека», отметим неоднозначность в смысловом употреблении слова «эволюционизм». Согласно пониманию владыки Александра, «эволюционисты» – это те, кто считают, что возникновение и развитие міра и человека «вполне объяснимо физическими процессами»¹⁰⁷¹. Другими словами, преосвященный автор относит к категории эволюционистов лишь материалистов, которые при описании начала вселенной обходятся без привлечения понятия о Боге Творце. В этом смысле сам он, безусловно, не эволюционист.

В нашем понимании к категории эволюционистов следует относить не только атеистов, но также телеологистов, которые признаю́т, что многообразие и иерархическая сложность живого и неживого вещества во вселенной обусловлены процессом эволюции от низших форм к высшим, «от простейшего к более совершенному», от «Big Bang» до Homo sapiens. В этом смысле епископ Александр (Милеант) является убеждённым и сознательным эволюционистом: «Неприемлемость для православного мышления идеи соучастия природы в этапах творения оправдывается только в том случае, если будет разъяснено, каким образом допущение эволюционного развития живого от простейшего к более совершенному умаляет Творца»¹⁰⁷².

Мы постараемся разъяснить это недоумение.

Владыка пишет: «Библия говорит не о случайном преемственном развитии, где господствует случай, а именно о целенаправленной творческой эволюции при синергии природы. Именно Создатель наделил природу способностью к самодеятельности или саморазвитию, руководя при этом важнейшими этапами в возникновении видов»¹⁰⁷³.

В Библии, конечно, ни слова не говорится о господстве случая. Но в ней также ни одним намёком не упоминается ни о «самодеятельности» природы, ни о её «саморазвитии», ни тем более о какой-то «эволюции».

Несмотря на это, автор заявляет: «Принцип творческого преемственного развития существует на всех уровнях бытия, благодаря чему простейшие и примитивные формы, при благоприятных условиях, организуются в более сложные и совершенные особи»¹⁰⁷⁴.

Священное Писание не содержит примеров такой трансформации «примитивных форм» в «более сложные». Наука, между прочим, также не описала пока ни одного случая подобного видообразования. Позиция, отстаиваемая епископом Александром, чужда, с одной стороны, Библии и её традиционному церковному пониманию, а с другой стороны – достоверным научным фактам.

Тем не менее, защите именно этой точки зрения посвящена его книга, в которой он исповедует равным образом как веру в Бога, так и веру в закон міровой эволюции: «Некоторые думают, что творение или эволюция – это жёсткая бескомпромиссная альтернатива. Но так ли это? Библейское повествование о возникновении міра и человека говорит о потусторонней первопричине всего существующего, но нарочито избегает необъятные сложности физических процессов, которые действовали и продолжают действовать в природе»¹⁰⁷⁵.

Итак, позиция автора сводится к нивелированию в значении двух «источников знания»: во-первых, Священного Писания, говорящего о Боге как Свободном Творце, и, во-вторых, Природы, находящейся в узах закона всемірной эволюции. Оба эти начала он считает одинаково достоверными и взаимно обогащающими друг друга: «Никакого действительного конфликта между Библией и наукой не существует. Фактически оба источника знания дополняют одно другое»¹⁰⁷⁶.

Причина такой идиллии, по мнению епископа Александра, заключается в том, что Один Премудрый Бог дал нам для исследования и Библию, и «книгу Природы»: «Так как Источник обоих откровений – внутреннего или сверхъестественного и внешнего или естественного – один, то и содержание их должно находиться в полной гармонии, взаимно дополняя друг друга. Если иногда возникают «конфликты» между суждениями учёных и богословов, то это всегда является результатом неправильного понимания – или данных науки, или истинного смысла слова Божия»¹⁰⁷⁷.

Такая позиция многим может показаться конструктивной и даже привлекательной. На первый взгляд, она «примиряет» богословов и учёных. Казалось бы, предложен желанный «синтез», удовлетворяющий всех...

Но это принципиально не так.

Существенная разница между постижением Божественного Откровения и изучением наблюдаемой вселенной заключается в том, что Слово Божие приобщает нас к Истине абсолютной и неискажённой, в то время как законы природы описывают мір в его падшем состоянии. Это верно, поскольку Сотворение завершилось прежде, чем произошло грехопадение. Мы живём не на первозданной, а на проклятой земле (Быт.3:17). Мы обитаем не в Эдемском саду (Быт.3:23), а в обстановке всеобщего тления, разложения, болезней и смерти. Сам Праведный Господь вначале оценил Своё творение словами: Вся добра зело (Быт.1:31), а о падшем міре Господь раскаялся, восскорбел в сердце Своем, и сказал: Истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их (Быт.6:6–7).

Поэтому никакого примирения между законами падшего и первозданного міра быть не может. Если кто-то утверждает, будто нашёл соответствующий компромисс, это может означать одно из двух: либо он неправильно интерпретирует научные данные, либо неверно трактует Божественное Откровение¹⁰⁷⁸. «Полная гармония», о которой пишет епископ Александр, является фикцией. Она в принципе недостижима, по крайней мере до тех пор, пока Бог не очистит от греха этот мір, не освятит его Своим славным грядущим Пришествием, и пока последний враг не упразднится – смерть (1Кор.15:20).

Перефразируя приведённую выше цитату владыки, вернее было бы сказать, что отсутствие разногласий «между суждениями учёных и богословов» непременно «является результатом неправильного понимания – или данных науки, или истинного смысла слова Божия».

Епископ Александр (Милеант) явно не учёл этого.

Преосвященный владыка Александр ставит Истину Божественного Откровения в зависимость от степени научного познания природы: «Если бы Библия была нашим единственным источником познания міра, то естественно было бы принимать все её повествования в их прямом смысле – и в этом не было бы никакого ущерба вере"¹⁰⁷⁹. Но, поскольку Библия является не единственным источником – к прямому смыслу её содержания, стало быть, требуется постоянно вносить поправки.

Итак, переосмысления библейского текста необходимы для того, чтобы не возникало «ущерба вере»! Данная уловка обеспечивает стопроцентный положительный результат. Смысл Слова Божьего подгонщики готовы искажать до тех пор, пока он не будет приведён в соответствие с заданными заранее требованиями.

Сам автор именно так и воспринимает библейскую Истину – ровно в той степени, в которой текст Священного Писания не противоречит научной эволюционистской гипотезе. При этом он упускает из виду, что Библия является единственным неискажённым источником, свидетельствующим о Сотворении как деле рук Божьих. Вместо того, чтобы благоговейно относиться к Священному Писанию вне зависимости от постояннменяющихся научных концепций (как это всегда было в традиции святоотеческого Православия), владыка безапелляционно заявляет о полном соответствии между библейской и естественнонаучной картинами міра.

Епископ Александр считает, что библейский Шестоднев, якобы, настолько «соответствует» эволюционной картине міра, что даже «некоторые подробности в Моисеевом повествовании опередили почти на четыре тысячелетия новейшие научные открытия»¹⁰⁸⁰!

Владыка приводит шесть примеров такого «соответствия». К сожалению, пять из них оказались выстрелами, не попавшими в цель.

Пример первый: «Мір не вечен, а возник внезапно около 15 миллиардов лет назад"¹⁰⁸¹.

Эта мысль вызывает недоумение: в каком разделе Библии говорится про «миллиарды лет»?

Пример второй: «Он (мір) возник из ничего»¹⁰⁸².

Выражение некорректное. Согласно церковному учению, мір, конечно, создан «из ничего» – но именно создан, а не «возник». Кое-что, а точнее Кое-Кто, прежде создания міра определённо существовал – и это был Всемогущий и Премудрый Творец. К сожалению, данное утверждение в научных академических трудах, как правило, не встречается. Во всяком случае, не стоит закрывать глаза на разницу понятий: «возник (самопроизвольно)» и «создан (Творцом)».

Пример третий: «После своего возникновения мір развился не хаотично, а по определённому плану, приведшему к появлению человека («антропный принцип»)»¹⁰⁸³.

Этот тезис отражает вполне сциентистскую эволюционную точку зрения. Однако, Священное Писание утверждает нечто совершенно противоположное. К появлению человека привело не постепенное «развитие міра по определённому плану», но воля Триединого Творца: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26). Никаких других «объективных предпосылок» появлению человека Библия не указывает¹⁰⁸⁴.

Пример четвёртый: «Дни творения в общих чертах правильно описывают последовательность геологических и биологических эпох, в которых более сложные и совершенные жизненные формы возникли из предшествовавших им более простых и примитивных"¹⁰⁸⁵.

Это заявление попросту абсурдно. В Библии ни про одно творение не указано, будто оно возникло из предшествующих ему «жизненных форм», «более простых и примитивных». Напротив, обо всех видах флоры и фауны засвидетельствовано, что они созданы по роду их (Быт.1:11;1:21;1:25), то есть с преемственным сохранением своих отличий из рода в род.

Про мнимое соответствие «в общих чертах» дней творения и геологических эпох подробнее будет рассмотрено ниже.

Пример пятый: «Они (дни творения) указывают на соучастие природы в лестнице творения – предвосхищая теорию эволюции»¹⁰⁸⁶.

Смысл этой фразы ускользает от читателя Библии. Согласно книге Бытия, «соучастие природы» при Сотворении заключалось лишь в том, что ей несколько раз адресовались Божественные указания, которые были немедленно же приведены в исполнение: да произведут воды... (Быт.1:20), да произведёт земля... И стало так (Быт.1:24). Остаётся загадкой, при чём здесь теория эволюции, и о каком её «предвосхищении» говорит автор?

Епископ Александр, похоже, так увлёкся идеей согласования науки и религии, что совершенно не заметил, насколько его эволюционистские выводы идут вразрез со словом Священного Писания.

Владыка Александр (Милеант) пишет: «Образование Богом Земли и всего того, что на ней, пророк Моисей разделил на семь периодов, которые символически назвал «днями»"¹⁰⁸⁷.

В этой фразе видятся два стилистических несообразия, которые могут привести к смысловым ошибкам в понимании библейского текста. Не «пророк Моисей разделил» создание Земли «на семь периодов», но Господь Бог соблаговолил завершить Сотворение мiра за шесть дней и почил в день седьмый от всех дел Своих (Быт.2:2). Тому, как было осуществлено Сотворение, не было свидетелей из людей. Но Бог открыл Моисею знание о Шестодневе, и нам, по слову святителя Иоанна Златоуста, следует «внимать этим словам так, как будто бы мы слушали не Моисея, но Самого Господа вселенной, говорящего устами Моисея»¹⁰⁸⁸.

Отметим и вторую стилистическую погрешность: не человек Моисей назвал библейские дни «днями», но Сам Бог нарёк свет днём (Быт.1:5).

Тем не менее, владыка Александр неоднократно повторяет, что почему-то «эпоху дней сотворения мiра мы должны понимать, как очень длительные периоды»¹⁰⁸⁹.

Выражение «эпоха дней» весьма тенденциозно.

Епископ Александр учит: «Слова «и был вечер, и было утро» следует понимать в переносном, а не в буквальном смысле. Корень еврейского слова «вечер», erev, происходит от «хаос», «беспорядок», а корень слова «утро», boker, от слова «порядок». Поэтому выражение «и был вечер и было утро» говорит о создании порядка в первобытном несформировавшемся веществе»¹⁰⁹⁰.

Разуметь смысл библейских выражений и их контекст следует всегда в традиции Церкви. Святые Отцы же понимали слова ערב (эрев) и בקר (бокер) буквально, а не в переносном смысле. Ошибочно думать, будто оригинальные трактовки известных терминов, при всей их привлекательности и внешней убедительности, приблизят нас к Истине. В данном случае речь идёт о переосмыслении библейского стиха и придании ему нового смысла: «И был хаос, и стал порядок, период один». Предлагаемый смысл, возможно, допустимо рассматривать как дополнительный и уточняющий: в сумерках силуэты «путаются», «смешиваются»; на рассвете же очертания предметов «проявляются» из мрака, «проясняются». Но это поэтическое толкование не может отменить главного значения фразы, которое на всех языках, включая древнееврейский, всё-таки означает: И был вечер, и было утро, день один (Быт.1:5).

Епископ Александр воспринимает в переносном смысле также седьмой день, и на этом основании отрицает реальность всех остальных библейских дней творения: «Поскольку седьмой день, в течение которого развёртывается история человечества, длится уже многие тысячелетия, следует заключить, что и прочие дни были длинными периодами»¹⁰⁹¹.

Это рассуждение базируется на неверной логической предпосылке: «поскольку...», и содержит ложный вывод: «следует заключить, что...» Аргументация хромает на оба колена (3Цар.18:21). Оценивать длительность седьмого дня «многими тысячелетиями» – означает применять аллегорический метод трактовки текста. Судить же, опираясь на аллегорическое толкование одного дня, о реальной физической длительности других дней – задача, мягко говоря, некорректная.

Исправить мысль преосвященного автора следовало бы так. Под библейским «днём седьмым» иногда действительно образно понимают наше историческое время, а точнее – период после завершения шестидневного творения, когда Бог почил от Своих дел. При этом, под грядущей эпохой подразумевают обетованную «жизнь будущаго века», именуемую «днём осьмым», и связывают её с всеобщим Воскресением и Обновлением твари. Так воспринимаемый «день восьмой», прообразованный ветхозаветными юбилеями (Лев.25:8–22), раскрывается нам в Пасхальном торжестве Христа – Победителя смерти. Но этот взгляд, встречающийся у Святых Отцов, никем из них не распространялся на какой-либо из шести первых библейских дней, (так, в Законе особое значение имели лишь субботние (Лев.25:2) и юбилейные (Лев.25:54) годы, а все прочие считались обычными). В контексте этого образа такие понятия, как «день второй» или «день пятый», не означают ничего (как и годы, кроме субботних и юбилейных). В контексте же библейского Шестоднева все подобные выражения имеют вполне определённый и конкретный смысл – они раскрывают то, что Бог совершил в каждый из этих дней творения (Быт.1:5; 1:8; 1:13; 1:19; 1:23; 1:31).

Беда всех «православных эволюционистов» заключается в том, что они, опираясь на дополнительное аллегорическое прочтение, отвергают прямой и ясный смысл библейского повествования, чего не делал никто из учителей Церкви.

Епископ Александр (Милеант) пишет уничижительно: «Неосведомлённый читатель может буквально понять слово «день» в смысле обычной продолжительности суток»¹⁰⁹².

Этой фразой он бросает тень на многих (причём весьма осведомлённых!) учителей Церкви, разделявших согласное мнение, с которым пытается полемизировать преосвященный автор. Десятки имён Святых Отцов приведены в нашей монографии в разделах «Буквальное отношение к дням Творения»¹⁰⁹³ и «О продолжительности дней творения»¹⁰⁹⁴. Нам не известен ни один из Святых, который бы учил, будто библейские дни творения не были привычными сутками.

К библейским стихам, свидетельствующим о том, что Бог сотворил вначале, автор предлагает небольшое пространственно-временное «уточнение»: «Под «землёй» Моисей подразумевает весь физический мір. Приблизительно 10 миллиардов лет после «Большого взрыва» на краю галактики Млечный путь образовалась солнечная система с нашей планетой – Землёй, которая поначалу была «безвидна и пуста»»¹⁰⁹⁵.

По нашему мнению, в таком «пространственно-временном» контексте лучше бы было не упоминать имени бытописателя Моисея и не приписывать ему того, что пророк Божий заведомо не имел в виду.

Епископ Александр предлагает две эксцентрические версии толкования второго библейского стиха: «Слова «да будет свет», вероятно, указывают на тот момент, когда «зажглось» наше Солнце... Эта интерпретация не исключает (?! – прот. К.Б.) другой, которая слова «да будет свет» относит к моменту «Большого взрыва». Оба эти события могут быть объединены в одно, потому что результатом обоих этих процессов было излучение света»¹⁰⁹⁶.

Обе эти взаимоисключающие (!) версии, очевидно, не имеют никакого отношения к содержанию библейского повествования.

Святые Отцы не раз обращали внимание на то, что создание света было осуществлено прежде сотворения солнца.

Святитель Григорий Богослов: «И, как рассуждаю, в начале Бог сотворил не этот органический и солнечный свет, но не заключённый в тело и в солнце, а потом уже данный солнцу освещать всю вселенную. Когда для других тварей осуществил Он прежде вещество, а впоследствии облёк в форму, дав каждому существу устройство частей, очертание и величину; тогда, чтобы соделать ещё большее чудо, осуществил здесь форму прежде вещества (ибо форма солнца – свет), а потом уже присовокупляет вещество, создав око дня, то есть солнце»¹⁰⁹⁷.

Святитель Иоанн Златоуст: «Солнце Бог потому и создал в четвёртый день, чтобы не подумал ты, будто оно производит день... Прошло три дня до сотворения солнца... То же самое можно сказать и о меньшем из светил, то есть луне: прошло три ночи до её сотворения»¹⁰⁹⁸.

Священное Писание свидетельствует о прогремевшем Божьем повелении: Да будет свет (Быт.1:2)! Однако трудно согласиться с таким толкованием этих слов: «Атомная реакция в Солнце сопровождается выделением света»¹⁰⁹⁹. Попытка епископа Александра (Милеанта) приписать эту мысль пророку Моисею, во-первых, совершенно безосновательна; во-вторых – чужда традиции Православной Церкви; наконец, в-третьих – просто нелепа.

Кстати, по Библии, Бог нарёк свет днём (Быт.1:5). Неужели Творец тем самым назвал «днём» «Большой взрыв»? Или само Солнце? Куда же они тогда исчезали «ночью»? Уточним, что Солнце (в отличие от дня) Бог не «нарекал», но в Шестодневе оно именуется просто светилом великим (Быт.1:16).

Приведённые слова Святых Отцов можно, при желании, объявить «не научными». Но следует обратить внимание на то, что они вполне адекватны библейскому тексту. К сожалению, этого никак нельзя утверждать о высказываниях епископа Александра.

Вот какой смысл владыка Александр придаёт повествованию книги Бытия о втором дне творения: «Со временем газы, пыль и метеориты, которые вращались вокруг первобытного Солнца, стали собираться в астероиды, кометы, протопланеты, среди которых росла и набирала массу наша первобытная Земля. Всю эту вращающуюся вокруг Солнца хаотическую массу пророк Моисей назвал «водой над твердью», т.е. над внешней оболочкой Земли, а пары, пыль и газы, окутывающие примитивную Землю – «водою под твердью""¹¹⁰⁰.

У нас имеются большие сомнения в том, что именно эти физические объекты боговидец Моисей имел в виду («назвал») под приведёнными библейскими словами.

Епископ Александр же без всякого смущения утверждает: «Образование планет солнечной системы и очищение межпланетного пространства завершает второй день творения»¹¹⁰¹.

Если автор этих слов прав, то это означает, что все прежде него жившие комментаторы Священного Писания просто ничего не понимали в библейском тексте. Речь идёт не об оттенках или тонкостях толкования, а о другом смысле.

Святитель Иоанн Златоуст: «По сотворении, говорит, тверди, Бог повелел одним водам находиться под твердию, а другим над поверхностью тверди. Но спросит кто-либо, что же такое твердь?.. Надо с великой благодарностью принимать слова Писания и, не выступая за пределы нашей природы, не испытывать того, что выше нас, а только знать и держать у себя в уме, что по повелению Господа произошла твердь, которая разделяет воды, и одну часть их содержит под собою, а другую, выше лежащую, может носить на своей поверхности»¹¹⁰².

Святитель Василий Великий: «Мы под водою будем разуметь воду, и разделение, произведённое твердию, будем принимать сообразно с изложенною выше причиною»¹¹⁰³.

Читатель, стремящийся придерживаться рамок христианской традиции (или хотя бы не желающий окончательно разорвать с ней), не может принять толкование епископа Александра (Милеанта).

Епископ Александр считает, что Создатель «наделил природу законами, которые содействуют возникновению и развитию жизни"¹¹⁰⁴.

Мы не представляем, откуда преосвященный автор узнал о наличии подобных «законов». Источником этого знания, определённо, является не библейское Откровение. Никак не подтверждают этих слов автора приводимые им цитаты святителя Григория Нисского, блаженного Августина и праведного Иоанна Кронштадтского (очередные выстрелы мимо цели).

Наконец, «закон возникновения жизни» из неживого вещества современная наука пока не открыла.

Автор утверждает странную мысль: «Достаточен творческий толчок, и органические молекулы организуются в клетки, микроорганизмы, вирусы, бактерии, морские водоросли и т.д.

Принцип творческой эволюции прослеживается в Библии на всех ступенях развития жизни»¹¹⁰⁵.

Мы не понимаем, при чём здесь Библия, и каким образом в ней прослеживается «принцип творческой эволюции».

Епископ Александр поясняет: «При наличии воды и солнечного света, велением Творца воды наполнились первобытными микроорганизмами, водяными растениями, а позже и суша – первобытными тогда ещё бессемянными растениями. Всё это входит в третий «день» творения»¹¹⁰⁶.

Описанная картина совершенно не соответствует библейскому повествованию.

Согласно книге Бытия, жизнь возникла сперва не в воде (как утверждает эволюционная наука), а на суше: И произвела земля зелень, траву, сеющую семя по роду её, и дерево, приносящее плод... (Быт.1:12).

При этом «солнечный свет» никак не мог влиять на появление земных растений в третий день, поскольку само великое светило (Быт.1:16) было создано лишь в четвёртый день.

Святитель Василий Великий писал о третьем дне, что растения уже появились, «но солнца и луны ещё не было, дабы неведущие Бога не именовали солнце начальником и отцем света и не почитали его зиждителем земных произрастений»¹¹⁰⁷.

Но главное несоответствие заключается в том, что Священное Писание упоминает не о «первобытном» морском планктоне или о примитивных лишайниках, но о всех видах флоры, появившихся в третий день на суше по Божьему повелению.

Святитель Василий Великий: «По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья, обыкновенно достигающие чрезвычайной высоты, – ели, кедры, кипарисы, певги; все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для венцов растения – розы, митры и лавры. Ничего этого прежде не было на земле, и всё в одно мгновение времени пришло в бытие, с принадлежащим каждому свойством, самыми явными разностями отличённое от растений инородных и узнаваемое по свойственному для каждого признаку»¹¹⁰⁸.

Учителя Церкви говорят о мгновенно возникших деревьях «чрезвычайной высоты», о ветвистых кустарниках («мелких деревьях») и прочих разнообразных цветущих растениях, появившихся в третий день. Епископ Александр явно имеет в виду совсем другое: «первобытные микроорганизмы» и «бессеменные растения», положившие начало длительной эволюции жизни на планете.

Владыка Александр пишет: «Когда же очищенная от уплотнённых газов атмосфера Земли сделалась прозрачной, »вдруг« стало видным небо. Вот почему »создание« Солнца, Луны и вообще звёздного неба Моисеем приурочено к периоду после возникновения растений, т.е. к четвёртому «дню""¹¹⁰⁹.

Автор не представляет разумных доводов в пользу такого оригинального прочтения Библии. С не меньшим «научным» основанием мы могли бы говорить о подобном «создании» ежей (Erinaceus). Согласно нашей версии, все представители этого семейства изначально были сокрыты в тумане (состоящем из тех же «уплотнённых газов»), а потом туман «вдруг» рассеялся, в результате чего оказался «создан» первый ёжик (а заодно с ним и все прочие обитатели суши).

Итак, епископ Александр причину «создания» Солнца после зелёных растений объясняет действием самих растений. Именно они, оказывается, посредством фотосинтеза очистили атмосферу нашей планеты от «уплотненных газов». Ход рассуждений автора следует признать неподражаемым образцом «обоснованного» сциентистского мышления.

Отдадим должное тому, как элегантно и ненавязчиво епископ Александр зачислил бытописателя Моисея в свои союзники: «вот почему», оказывается, создание светил пророком Божьим «приурочено к периоду после возникновения растений... Думается, пророк изрядно удивился бы, узнав, что ему будет приписана такая странная мотивация при изложении порядка Сотворения.

Иную причину создания Богом небесных светил именно в четвёртый день раскрывают нам Святые Отцы.

Святитель Василий Великий: «Земля украшается прежде солнца, чтобы заблуждающие перестали поклоняться солнцу, и признавать, будто оно даёт причину жизни»¹¹¹⁰.

Святитель Иоанн Златоуст: "Почему Бог творит украшение земли раньше украшения неба? По причине имевшего возникнуть многобожия и ложного почитания солнца, луны и звёзд. Почему Бог не создал солнца и луны в первый день?.. Потому что не было ещё плодов, которые должны были пользоваться теплотою, – плоды произросли на третий день. Чтобы ты опять не подумал, что они произросли действием солнца, Бог творит солнце, луну и звёзды тогда уже, когда творение их совершилось»¹¹¹¹.

Святитель Амвросий Медиоланский: «Перед тем, как появится свет солнца, да будет произведено былие травное, да будет свет его предшествующим свету солнечному. Да прорастит земля до того, как она испытает воспитывающее попечение солнца, чтобы не было повода к росту человеческих заблуждений. Каждый да будет извещён, что солнце не есть виновник растительности... Как может солнце дать способность жить растущему, коль скоро сие уже было порождено жизнодательной творческой силой до того, как солнце вступило в подобную же жизнь? Солнце моложе зелёного побега, моложе зелёной травы»¹¹¹².

В книге Бытия описана противоречащая эволюционистским представлениям картина, согласно которой сперва (в пятый день) были созданы все обитатели вод, а потом (в шестой день) – все сухопутные звери.

Епископ Александр не разделяет возникновение жизни в воде от появления животных на суше, но рассматривает их вкупе. Тем самым он как бы вводит в библеистику понятие «пято-шестой день» (не путать с пято-шестым Собором). Размещённое в одном разделе, описание пятого и шестого дней творения занимает в его трактате менее двух страниц (включая объёмные библейские цитаты). Он сводит свой комментарий к проблеме появления психики, то есть души.

В «Таблице дней творения»¹¹¹³ автор относит к «пятому дню» всю палеозойскую эру (кроме кембрийского периода), начиная от ордовикского и пермского периодов, и присовокупляет также начало триасового периода. К «шестому дню» он относит весь мезозой (кроме раннего триаса) и кайнозой. А с «конца последнего оледенения»¹¹¹⁴, согласно «библейско-геохронологической таблицы» епископа Александра (Милеанта), начался «день седьмой»¹¹¹⁵. Таким образом и водные, и сухопутные животные, по его версии, появились одновременно.

Автор вынужденно признаёт, что наука оказалась пока неспособной описать тайну возникновения жизни: «В каждой ступени творения генетические изменения настолько радикальны и новы, что современная наука ещё не в состоянии установить, как они произошли. Где проходит грань между чудесным актом Творца и естественным развитием – остаётся тайной»¹¹¹⁶.

Итак, грань между «чудесным актом Творца» и «естественным развитием» материи от нас сокрыта. Но тогда допустимо говорить, что всё «естественное развитие» происходит по воле Творца. А можно, также не впадая в противоречия, сказать противоположно – что Творец (если Он вообще есть) никак не проявляет Себя, но предоставил вселенной эволюционировать по законам «естественного развития». В святоотеческой традиции различие естественного от сверхъестественного никогда не вызывало проблемы. Естественное – это действие материи по законам, установленным Создателем. Сверхъестественное – это действие Самого Создателя вопреки законам міра, то есть чудесным образом.

Важно осознавать, что Сотворение не было естественным процессом. Поэтому известные нам физические явления ещё не действовали в полной мере в течение Шестоднева. Шестоднев, собственно, и был временем установления Богом законов міра, что ознаменовано в Библии словами: «и сказал Бог: да будет...», «и увидел Бог...», «и благословил Бог...». В первую творческую седмицу эти законы только начинали проявлять себя и постепенно (от дня ко дню) вступали в силу. Окончательное же оформление законов природы (например, появление смерти) было установлено Богом лишь после грехопадения.

Смешивая естественное и сверхъестественное, епископ Александр распространяет на Сотворение законы нашего міра. Роль Живого Бога Творца при этом уничижается практически до нуля. Его действие становится неотличимым от действия тварных объектов – земли, воды, живых существ. Такая позиция противоречит Символу веры, согласно которому Бог является Творцом «всего видимого и невидимого». Епископ Александр же предполагает, что всё созданное появилось на свет путём «естественного развития». Но тогда Бог перестаёт быть Единым Творцом.

Ещё большее смешение божественного и тварного допускает епископ Александр, когда учит об активном «соучастии» или «синергии» действия твари и Творца: «Не мгновенно, а постепенно Творец направляет всё к намеченной Им цели, имея полный контроль над слепыми процессами. Природа, в свою очередь, повинуется Его велениям не как пассивный и слепой инструмент, а как активный соучастник»¹¹¹⁷.

Роль «Творца» сводится, таким образом, лишь к тому, что Он постепенно «направляет» и «контролирует» «слепые процессы». В этом описании трудно узнать библейского Бога. Это какой-то иной «бог-контролёр», «бог-диспетчер», «бог», спрятавшийся за естественными процессами и никак не проявляющий себя. При этом активность участия в собственном созидании природы такова, что ей оказывается фактически не нужным такой пассивный и никчёмный наблюдатель.

Дальнейшая мысль автора подводит его к самому настоящему пантеизму. Он признаёт наличие «свободы» у материи на любом уровне её организации от человека до животных и растений. Даже «атомы и элементарные частицы, обладая самой малой степенью свободы, в благоприятных условиях организуются в сложные молекулярные структуры»¹¹¹⁸. И всему творению он приписывает свободу как «дар Творца»! При этом епископ Александр цитирует апостола: Где Дух Господень, там свобода (2Кор.3:17).

Справедливости ради отметим, что апостол Павел, говоря о свободе, не имел в виду никого, кроме человека – ни атомы, ни растения, ни обезьян.

Епископ Александр же, напротив, роль Бога Творца свёл к единственному «дару свободы», которым Он, якобы, наделил материю, предоставив ей возможность самоорганизации на всех иерархических уровнях от элементарных частиц до человека.

Под таким заголовком епископ Александр (Милеант) изложил свои мысли, которые откровенно противоречат и Библии, и догматическому учению Православной Церкви.

Он пишет: «Из библейского повествования о жизни Адама в Эдеме некоторые делают вывод, что до грехопадения Адама в природе не существовало ни смерти, ни тления: жизнь по всей Земле протекала без бурь или катаклизмов, хищники питались травой, ни насекомые, ни рыбы, ни животные не умирали, но вместе с человеком наслаждались бессмертием. Такая идеализация первобытного мiра не обоснована"¹¹¹⁹.

«Некоторые» – это прежде всего Святые Отцы, причём их позиция вполне обоснована и представляет собой согласное мнение учителей Православной Церкви. В частности, это мнение опирается на свидетельство Слова Божьего: И всем зверем земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь (Быт.1:30). Если что и требует «обоснования», так это утверждение владыки Александра, будто в Библии не содержится указаний на отсутствие в первозданном мiре смерти и тления.

Преосвященный автор пишет: «Само понятие смерть насыщено человеческим трагизмом. Вправе ли мы прилагать слово смерть в том же смысле к растительному или животному міру? Уход животных не есть смерть подобно уходу из жизни богоподобного человека, созданного для бессмертия»¹¹²⁰.

Слова пафосные и душещипательные. Но смерть животных, к сожалению, на любом языке – в том числе и на еврейском, и на русском – означает смерть (см. часть I, глава 11, раздел 2).

Епископ Александр рисует вполне антибиблейскую картину: «С появления первой живой клетки в міре вплоть до создания Адама рождения и смерти текли непрерывным потоком. Если бы не было так, то мір в скором времени после своего сотворения переполнился бы до отказа животными, которым нечего было бы есть. Только смерть и тление могли обеспечить рождение новых существ»¹¹²¹.

Позиция автора диаметрально противоположна традиционной святоотеческой. Она вызывает множество недоуменных и безответных вопросов. Почему мір «переполнился бы»? Почему «нечего было бы есть»? Опасения владыки Александра о том, что мір «переполнился бы» живыми существами напрасны. Премудрый Господь Своим Промыслом без затруднения решил бы эту «проблему».

А вот что еп. Александр явно упустил в библейском тексте – так это Божье повеление «наполнять» воды и землю: Раститеся и множитеся, и наполните воды (Быт.1:22).

Но главное недоумение вызывает вопрос: почему, по мнению еп. Александра, не Живой Бог, а «только смерть и тление» могли обеспечить рождение новых существ? Автор задвигает Всеблагого Творца на задний план, а на Его место ставит смерть. И это дьявольское извращение Божественного Откровения выдаётся им за содержание Священного Писания...

Согласно Библии, от «первой живой клетки» (третий день) до «создания Адама» (шестой день) прошло всего три дня (а не миллиарды лет!). Никакого «непрерывного потока» смерти, как и вообще малейшего её проявления в первозданном міре, за это непродолжительное время не было.

Владыка Александр утверждает: «Уже тот факт, что Адам был создан вне Эдема, говорит о том, что он должен был быть знаком со смертью в царстве животных»¹¹²².

Это замечание более, чем странно. Священное Писание свидетельствует ровно о противоположном: И насади Господь Бог рай во Едеме на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда (Быт.2:8). Смысл этой фразы заключается вовсе не в том, будто «Адам был создан вне Эдема», а позднее оказался в Раю – но в том, что созданный человек был «введён» (в синодальном переводе – «помещён») в насаждённый Господом райский сад. Именно этот «факт» утверждается в Библии. Однако из него никак не следует, что на первозданной земле царила смерть. Тем более это не означает, будто Адам был «знаком со смертью».

Епископ Александр делает смелое научное заявление: «Можно предположить, что до грехопадения Адама в пределах Эдема, где-то между реками Тигром и Евфратом (Быт.2:14), не существовали хищники, а обитали лишь травоядные и безобидные животные. Вне пределов же его жизнь шла изначальным ритмом»¹¹²³.

Это фантастическое авторское «предположение» не соответствует ни библейскому тексту, ни догматическому вероучению Церкви. Если «безобидные животные» мучились, умирали и истлевали в течение долгих веков «до грехопадения Адама» – очевидно, что нам предлагается описание не Райского сада, а обычного земного. Епископ Александр смотрит на Священное Писание через призму своего эволюционистского сознания, и его взгляд приводит к радикальным искажениям смысла Слова Божьего.

Епископ Александр (Милеант) предлагает странное толкование на текст 8-й главы Послания к Римлянам святого апостола Павла:

Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего её, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего (Рим.8:19–23).

К этим стихам владыка даёт пространный комментарий, начиная его с вопроса: «Не подразумевает ли здесь апостол, что смерть и тление в міре явились результатом грехопадения Адама?»¹¹²⁴.

Заявим определённо: догматически правильным является положительный ответ на поставленный вопрос. Традиционное православное мнение в точности такое, и другого Церковь никогда не знала. Именно это «подразумевает» апостол Павел в приведённых стихах. Это подтверждают и многие Святые Отцы.

Преподобный Макарий Великий: «По его (Адама) пленении пленена уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь, потому что через него воцарилась смерть над всякою душею»¹¹²⁵.

Святитель Иоанн Златоуст: "Как тварь сделалась тленною, когда тело твоё стало тленным, так и когда тело твоё будет нетленным, и тварь последует за ним и сделается соответственною ему»¹¹²⁶.

Преподобный Симеон Новый Богослов: «Тварь повинулась людям не сама по себе, и не по своей воле сделалась тленною, даёт плоды тленные, и произращает терния и волчцы; но покорилась повелению Бога, Который определил сие для неё на уповании, что тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божьих. Видишь, что вся эта тварь вначале была нетленною и создана Богом в чине Рая? Но после Богом подчинена тлению, и покорилась суете человеков»¹¹²⁷.

Святитель Феофан Затворник: «Сама тварь с нетерпением ожидает нашей будущей славы. Почему? – Потому что, быв создана нетленною, по причине грехов человеческих сделалась тленною, ибо и мы из нетленных сделались тленными»¹¹²⁸.

Однако, епископ Александр утверждает обратное: «Нам думается, что здесь речь не о прошлом, а о будущем. Основная мысль апостола та, что природа несовершенна и тленна потому, что человеку, этому венцу творения, предстояло усовершенствоваться. Но поскольку человек нравственно пал, то и природа осталась тленной и несовершенной, не достигнув предназначенного ей идеального состояния«¹¹²⁹.

Толкование библейских стихов рискованно начинать со слов «нам думается». Без оглядки на церковную традицию это нередко приводит к сомнительным и даже еретическим.

Так и получилось с рассматриваемым комментарием епископа Александра на Послание к Римлянам. Богословская ошибка преосвященного автора заключается в том, что он пишет про тварь, будто после грехопадения она «осталась тленной». Требуется поправка: не «осталась» (англ. – remain), а »стала» (англ. – become). Не была создана Богом «несовершенной и тленной», но приобрела эти новые для себя качества в результате грехопадения праотцев Адама и Евы. Существенным смысловым акцентом библейского повествования является тот, что за грех Адама Бог наказал (проклял!) землю: Проклята земля в делех твоих (Быт.3:17).

Владыка Александр в своём толковании игнорирует это. Он отрицает тот факт, что следствием преступления заповеди стало не только наказание праотцев (изгнание их из Рая – Быт.3:23; облечение в кожаные ризы – Быт.3:21; возвращение в землю, из которой человек был создан – Быт.3:19), но не менее качественное изменение произошло со вселенной. Смерть вошла в творение, и тление поразило всё Божье создание. На земле стали произрастать терния и волчцы (Быт.3:18), появилось хищничество и плотоядение, которых прежде не было (Быт.1:30). Всё это – последствия грехопадения.

Епископ Александр утверждает странную вещь, будто природа остановилась в своём развитии, «не достигнув предназначенного ей идеального состояния»¹¹³⁰. Как убеждённый эволюционист, автор этими словами хочет сказать, что грехопадение праотцев явилось неожиданным препятствием на пути достижения природой «идеального состояния» нетления. Однако, мір был изначально создан совершенным – по-библейски, хорошим весьма (Быт.1:31). Бог не благословлял твари «эволюционировать», но плодиться и размножаться (Быт.1:22). «Идеальное состояние», о котором пишет епископ Александр, на земле уже было до грехопадения. Было как результат совершенного действия Премудрого и Всемогущего Бога. И выражалось оно, прежде всего, в том, что в природе не существовало тления и смерти: Бог не сотворил смерти (Прем.1:13).

Бог не ставил перед тварью цели достичь «идеального состояния». Эту безумную и невыполнимую задачу провозгласили современные эволюционисты. Поскольку смертные существа не могут сами по себе достичь бессмертия, Бог изначально соделал бессмертным Своё творение, преподавая ему дар Своего благословения.

Единственная мысль в последней цитате епископа Александра, с которой следует согласиться, заключается в том, что «человеку предстояло усовершенствоваться»¹¹³¹. Это действительно так: человек, созданный по образу Божьему (Быт.1:27), был призван к достижению богоподобия. Святые Отцы много писали о задаче духовного совершенствования, поставленной перед первозданным Адамом – о возложенной на него обязанности возделывать и хранить (Быт.2:15) Эдемский сад и собственную душу, об опасности преждевременного вкушения плода от древа познания добра и зла (Быт.2:17). Важно отметить при этом, что аналогичной цели не стояло ни перед какой другой тварью, кроме человека.

В традиции православного богословия общепринято считать, что мір был создан в нетленном райском состоянии, претерпел катастрофическое крушение в результате грехопадения и будет восстановлен в конце веков. Эти три главных фазы (Сотворение – грехопадение – Восстановление) указаны в Священном Писании, раскрыты в творениях Святых Отцов и описаны во всех православных учебниках догматики.

В нетленном состоянии мір пребывал от первого дня творения до создания человека, точнее, до его грехопадения. Эпоха после грехопадения – наше историческое время, когда природа находится в падшем состоянии, и смерть господствует в міре. Будущая эпоха наступит после Воскресения мёртвых – и тогда произойдёт Восстановление твари в её первоначальном нетленном состоянии. Именно об этом писал апостол в рассматриваемых стихах Послания к Римлянам.

Епископ Александр более-менее традиционно воспринимает вторую и третью эпохи¹¹³², но отрицает существование первой. Автор признаёт, что в будущем міру предстоит претерпеть качественное изменение – будет новое небо и новая земля (Апок.21:1; см. также – 2Пет.3:13). Отметим, что это он исповедует не на основании научных данных, но как верующий человек.

Однако владыка Александр отрицает, что некогда было райское нетленное состояние, описанное в Библии и раскрытое учителями Церкви – причём отрицает это исключительно на основании «научных аргументов». Тем самым он проявляет себя здесь не как православный христианин, а как сциентист.

Ущербность такой позиции очевидна. Догматическая ошибка преосвященного автора заключается в том, что он по сути игнорирует факт грехопадения, простирая законы нынешней эпохи на время Сотворения.

В этом заключается серьёзнейшее искажение православного вероучения. Если встать на позицию епископа Александра, непонятным окажется главное: для чего была принесена добровольная Жертва Иисуса Христа? Ведь если мір изначально был создан плохим, тленным, исполненным смерти и болезней – зачем понадобилась эта напрасная Жертва? Искупительное значение Голгофской Жертвы теряет всякий смысл. Богу достаточно было бы устроить всеобщее Преображение – без Гефсимании, Крестных страданий и смерти Богочеловека. Жертвенная уплата за потерянное бессмертие имеет смысл лишь в том случае, если это райское достоинство было изначально получено при Сотворении, а затем утрачено вследствие грехопадения.

Будучи убеждённым эволюционистом, епископ Александр (Милеант) о библейском летоисчислении высказывается парадоксально: «Если мы приглядимся к тексту Библии, мы увидим, что она не даёт точной хронологии»¹¹³³.

После этих слов автор приводит цитату, в которой содержится ни что иное, как точная библейская хронология: Адам жил двести тридцать лет и родил сына по подобию своему и нарёк имя ему Сиф. Дней Адама по рождении им Сифа было семьсот лет, и родил он сынов и дочерей. Всех же дней жизни Адама было девятьсот тридцать лет (Быт.5:3–5).

Смысл данного текста предельно ясен: Адам родил сына Сифа на 230 году жизни. Вопреки очевидности, владыка Александр, комментируя эти стихи, утверждает нечто странное: «Дело в том, что библейские выражения «такой сын такого-то» и «такой-то родил такого-то» не обязательно значат, что такой-то был его непосредственным сыном»¹¹³⁴. Аргументацию в подтверждение своего мнения автор представляет просто смехотворную: оказывается, про каждого из царей иудейских говорили, что он делал (или не делал) «как Давид, отец его»¹¹³⁵. Но ведь и русских Царей в XVI веке именовали рюриковичами или «сынами Рюрика», однако это никем не рассматривается как довод против достоверности их родового великокняжеского древа.

Между прочим, в приведённой библейской цитате сказано, что своего сына Сифа Адам «родил» и "нарёк». Внуков и правнуков Адам не «рождал»: у каждого из них, как указано в Писании, был собственный отец. Тем более, Адам своих потомков не «нарекал»: право давать имена младенцам изначально принадлежит непосредственным родителям (Быт.4:26; Быт.35:18).

Смысл каждой фразы определяется её контекстом. Немало страниц ветхозаветной Священной истории посвящено генеалогиям (например, первые 8 глав книги 1 Паралипоменон), и к ним необходимо относиться, как к реальным родословиям.

Пятая глава книги Бытия также представляет именно родословие. В ней перечисляется, кто кого родил и на каком году жизни. И это – главный (если не единственный) смысл текста. В других контекстах в Библии употребляются (во множественном или в единственном числе) выражения «сыны Иакова» (1Пар.16:13; Пс.104:6), «сыны Израилевы» (Исх.1:7; Ам.2:11), «сын Давидов» (Мф.20:30–31; Мф.22:41–45), «христиане» (Деян.11:26; 1Пет.4:16). Все они могут означать не прямую родственную связь «отец – сын», а кровное или даже иногда духовное преемство. Но наличие подобных примеров никак не умаляет достоверности тех страниц Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, на которых представлены родословные списки.

Поэтому безосновательной софистикой следует назвать следующее рассуждение владыки Александра: «Когда Библия говорит, что икс есть сын игрек, то мы должны только понимать, что он является потомком, а сколько между ними поколений – утверждать нельзя"¹¹³⁶.

Заявление вполне абсурдно. Из него вытекает, будто Сиф «является потомком», а не сыном Адама; Исмаил и Исаак «являются потомками», а не сыновьями Авраама; близнецы Исав и Иаков являются дальними «потомками» Исаака и Ревекки; царь Давид был не седьмым сыном, а каким-то родственником Иессея; царь Соломон также своему отцу Давиду «является потомком», а не сыном. Наконец, если под «игреком» разуметь имя Пресвятой Богородицы Марии, а под «иксом» имя Иисуса, то по оценке епископа Александра получается, что «сколько между ними поколений – утверждать нельзя», и это при том, что в Символе веры мы исповедуем воплощение Господа «от Духа Свята и Марии Девы».

Выводы умопомрачительные, исторически безграмотные и хульные. Дерзко и безумно было бы отрицать на основании таких эволюционистских «аргументов» родословие Спасителя, представленное апостолами и благовестниками Матфеем в 1-й главе и Лукой в 3-й главе их Евангелий.

Епископ Александр утверждает: «Законы природы должны были содействовать Творцу в достижении конечной цели: созданию человека»¹¹³⁷.

По нашему разумению, это утверждение противоречит библейскому свидетельству о создании Богом Адама из праха земного.

Однако, автор сделал смелую попытку обоснования эволюционного происхождения человека посредством лингвистического анализа библейского текста. На взгляд читателя, не знакомого с древнееврейским языком, его концепция может на первый взгляд показаться убедительной и даже изящной.

Владыка Александр обращает внимание на то, что в еврейском тексте книги Бытия встречаются два различных глагола: ברא (бара), «сотворил» и עשה (аса), «создал». Далее он подчёркивает, что «говоря о человеке, пророк Моисей употребляет оба слова: сначала в Быт.1:26 – слово создал (евр. asa, англ. made), а позже в 1:27 – слово сотворил (евр. bara, англ. created)"¹¹³⁸. Как полагает владыка, такая последовательность глаголов в тексте Торы означает, что сперва путём длительного эволюционного процесса (реализуя действие аса) Бог подготовил тело человека, а потом (реализуя действие бара) Господь мгновенно завершил создание Адама как духовной личности: «Не дополнительное ли здесь указание на два момента в создании человека? Сначала – его физической оболочки антропоидов, а потом наделение душой одного из них, который стал историческим Адамом?»¹¹³⁹.

Таким образом, по мнению преосвященного автора, употребление в библейском тексте глагола עשה (аса) указывает на эволюцию «антропоидов» («сначала»), один из которых впоследствии («потом») удостоился чести стать человеком. Глагол же ברא (бара) означает завершающее действие Творца при создании Адама: «Сначала было создано человекообразное существо, которое потом Бог наделил разумной душой»¹¹⁴⁰.

Владыка поясняет, что его «открытие» не было сделано прежде Святыми Отцами, поскольку они читали греческий текст Септуагинты, а он не позволяет сделать соответствующий вывод, основанный на стилистических тонкостях древнееврейского языка: «Поэтому не удивительно, что большинство отцов Церкви, толковавших книгу Бытия, пользуясь греческим переводом 70-ти толковников, не смогли уловить существенные нюансы еврейского оригинала»¹¹⁴¹.

Итак, по мнению епископа Александра, Библия свидетельствует об эволюционном происхождении человека от обезьяноподобных предков. Говоря иначе, речь идёт о том, что всеобщий закон «божественной эволюции», якобы, подтверждён авторитетом Священного Писания.

Однако епископ Александр (Милеант) не прав.

Пророк Моисей употребляет в книге Бытия при описании Сотворения человека помимо двух глаголов – ברא (бара) и עשה (аса) – ещё один, отличный от них синонимический глагол – יצר (яцар), который имеет близкое по смыслу значение «создавать, творить»: И создал (וייצר, вайицер) Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою. И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал (יצר, яцар) (Быт.2:7–8).

Глагол יצר (яцар) применяется не только при описании создания человека, но и при сотворении животных: Господь Бог образовал (ויצר, вайицер) из земли всех животных полевых и всех птиц небесных (Быт.2:19).

Сам по себе факт наличия в библейском тексте третьего неучтённого глагола обесценивает мнимое изящество богословских толкований владыки.

Существует библейская фраза, в которой употребляются все три синонимичных глагола. Однако, даже знатокам иврита, различающим в тонкостях значения каждого корня, затруднительно будет безошибочно расставить их перед четырьмя следующими словами: Я ... свет и ... тьму, ... мир и ... бедствия. Правильный, хотя вовсе не очевидный, ответ находим в книге Пророка Исайи: Я образую (יוצר, йоцер – от яцар) свет и творю (ובורא уворэ – от бара) тьму, делаю (עשה, осэ – от аса) мир и произвожу (ובורא уворэ – от бара) бедствия (Ис.45:7). Как видим, приведённый русский синодальный перевод этого пророческого стиха далёк от строгого соответствия еврейскому оригиналу (слово с корнем «бара» переведено двояко – как «творю» и как «произвожу»). Ещё более отличается от него текст церковнославянский: Аз устроивый свет и сотворивый тму, творяй мир и зиждяй злая (Ис.45:7). Здесь корню «твор» соответствуют еврейские корни «бара» и «аса».

Что касается слов с корнями ברא (бара) и עשה (аса), их местонахождение в Священном тексте вовсе не соответствует какой-либо простой схеме, как это пытается представить епископ Александр. Такой взгляд далёк от истины, что можно наглядно продемонстрировать на тех стихах, где оба глагола располагаются рядом.

И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт.2:3). В еврейском тексте последние два слова не являются однородными сказуемыми, как это имеет место в русском синодальном переводе. Выделенное выражение в Торе содержит прошедшее время и инфинитив ברא אלהים לעשות (бара элогим лаасот) – и может быть дословно, в виде корявого подстрочника, передано как: «(со)творил Бог созидать».

В следующем библейском стихе вновь встречаются оба корня, причём адекватный перевод и толкование этой фразы традиционно вызывают проблемы у экзегетов: Вот происхождение неба и земли, при сотворении их, в то время, когда Господь Бог создал землю и небо (Быт.2:4). Здесь выделенные слова соответствуют трудно переводимому еврейскому фразеологизму: בהבראם ביום עשות (бэгибаръам бэйом асот), что приблизительно может быть передано по-русски выражением «в сотворении их в день создания».

Ещё один пример синонимичного употребления этих глаголов в одном стихе позволяет говорить о параллелизме их смыслового употребления: И сказал Господь: истреблю с лица земли человеков, которых Я сотворил (בראתי, барати), от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их (כי־עשיתים ки-аситим) (Быт.6:7).

Во всяком случае, из библейского текста никак не следует вывод, который навязывает читателю епископ Александр – будто Бог Адама сперва эволюционным процессом «создал» (реализуя действие аса), а потом «сотворил» (реализуя действие бара), превратив эту сэволюционировавшую обезьяну в человека, который, якобы, получил образ и подобие Творца.

В Священном Писании ничего подобного не содержится даже намёком.

Оригинальная «лингвистическая» интерпретация Библии, предложенная епископом Александром, между прочим, противоречит не только христианской, но также и иудейской традиции.

Знаток иудаизма Дмитрий Щедровицкий раскрывает учение Каббалы о «двух Адамах». Первоначальный древний Адам или «Адам Кадмон» рассматривается как «прообраз всех вещей»; он «воплощает в себе благие свойства Божьи: мудрость, ведение, красоту, силу и другие»¹¹⁴². При описании именно этого «первого Адама», как считают каббалисты, в Торе употребляется глагол ברא (бара). Про «второго Адама» Д.В. Щедровицкий сообщает, что он называется «Адам Афар», или «человек перстный», «Адам из праха». При описании второго Адама, по этой версии, в Торе применяется глагол עשה (аса), означающий «отделывать», «придавать форму» тому, что уже существует¹¹⁴³.

Любопытно отметить следующее. Сравнивая эволюционистское толкование епископа Александра (Милеанта) и каббалистическое толкование Щедровицкого, трудно не признать, что они подчинены одной логике, но при этом являются диаметрально противоположными. Владыка утверждает, будто сперва Бог проявил Своё действие «аса», создав человекообразную обезьяну, а затем, проявляя действие «бара«, завершил Свою работу. Каббалисты учат ровно наоборот: сперва действием »бара» был создан совершенный Адам Кадмон, и лишь впоследствии действием «аса» – Адам перстный.

Согласно святоотеческому взгляду на происхождение человека, все три глагола, применённые бытописателем Моисеем (יצר ,עשה ,ברא), следует относить к сотворению Богом первозданного Адама, находившегося до своего грехопадения в нетленном состоянии бессмертия. Ни один из этих корней древнееврейского языка не подразумевает создания изначально тленного и смертного существа, равно как не описывает создания разных (многих) существ. Тем более, ни один из рассматриваемых библейских корней не допускает версии длительного эволюционного развития нашего праотца в течение множества поколений. Не разные личности или индивидуумы – но один Адам, имеющий душу и тело, был Единым Богом и «создан», и «сотворён», и «сделан».

Попытка епископа Александра (Милеанта) предложить свою, альтернативную каббалистической, версию эволюционной интерпретации еврейского текста Пятокнижия представляется лингвистически несостоятельной и дилетантской.

Священное Писание так повествует о создании жены из ребра Адама: И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму (Быт.2:21–22).

Епископ Александр учит, что в этом библейском повествовании «пророк Моисей снова прибегает к образности» и «символичности»¹¹⁴⁴: «Таково сказание о создании жены из ребра адамова»¹¹⁴⁵.

Автор ссылается на мнение святителя Иоанна Златоуста, который предлагал «принимать всё благоприлично, как относящееся к Богу». Вселенский учитель действительно указывает на недопустимость антропоморфного восприятия Божества, когда пишет: «Это выражение »взял« и все ему подобные употреблены ради нашей немощи»¹¹⁴⁶.

Но одно дело – воспринимать слова о Боге антропоморфно, и совсем другое дело – отрицать реальность содержания Священного текста. От первой ошибки предостерегает нас свт. Иоанн Златоуст. Вторую ошибку навязывает читателю епископ Александр (Милеант), когда настаивает на исключительном символизме рассматриваемых библейских стихов.

Символичность этого повествования никто не оспаривает. Однако следует заметить со всей определённостью, что святоотеческая традиция (отдавая должное его символическому содержанию) воспринимает данный текст книги Бытия буквально.

Архиепископ Макарий (Булгаков) отмечает: «Это повествование Моисеево надобно понимать в смысле истории, а не в качестве вымысла или мифа – как толкуют ныне богословы-рационалисты на западе»¹¹⁴⁷.

В «Катихизисе» святителя Филарета Московского сказано: Бог «взял у Адама во время сна ребро, из него создал первую жену – Еву»¹¹⁴⁸.

Святитель Кирилл Иерусалимский: «Кем рождена вначале Ева? Какая матерь зачала её безматернюю? Писание говорит, что произошла она из ребра Адамова. Итак, Ева из мужеского ребра рождается без матери"¹¹⁴⁹.

Блаженный Августин: «А что в начале человеческого рода женщина была сотворена из кости, взятой из рёбер спящего мужа, то это событие должно было служить пророчеством о Христе и Церкви»¹¹⁵⁰.

Святитель Григорий Палама: «Из Адамова ребра каким образом стал опять человек? Как эта кость вытянулась и разделилась, и приладилась, и сочеталась? Каким образом из этой кости произошли внутренние органы и различные железные выделения и всё прочее? Итак, если бы кто поставил такие вопросы Моисею, он бы не более сказал того, что это был Бог, Кто взял прах земли и создал Адама, и взял одно из рёбер его и сотворил Еву; так что – Кто был создавший, он сказал; но каким образом это произошло, не сказал»¹¹⁵¹.

Епископ Александр (Милеант) из научно-эволюционистских соображений отрицает такое традиционное толкование Священного Писания. Вместо него он предлагает своё оригинальное объяснение появлению данного повествования на библейских страницах: «Но почему Моисей в таких образах описывает способ создания жены? Он, несомненно, имеет в виду оградить сознание иудеев от вымыслов мифологии, и частности мифологии древней Месопотамии, еврейской прародины. Эти рассказы нравственно соблазнительные, говорят о том, что мір богов, мір людей и мір животных представляют собой некое смешение: богини и боги сочетаются с людьми и с животными»¹¹⁵².

Толкование сомнительно. Пророк Моисей «в таких образах» описывает способ создания жены потому, что Бог, очевидно, открыл ему знание об этом именно в таких образах.

Интерпретация владыки Александра представляется чуждой как исторической правды, так и духовного основания. Со дня исхода Авраама из Месопотамии в землю Ханаанскую до времени исхода туда евреев из Египта прошло более полутысячелетия, и религия Междуречья не представляла для них никакой реальной опасности: И рече Господь, к Моисею, глаголя: Глаголи сыном Исраилевым и речеши к ним: Аз Господь Бог ваш. По делом земли Египетския, в нейже обитасте, да не сотворите, и по начинанием земли Ханаанския, в нюже Аз веду вы тамо, не сотворите, и по законом их не ходите (Лев.18:1–2).

Как мы видим, Бог через Моисея предостерегает Свой народ от увлечения язычеством египетским и ханаанским, а вовсе не «мифологией древней Месопотамии». Эта тема тогда была не актуальна.

Но главное, епископ Александр лишает библейское повествование мистического содержания, раскрытого Церковью при осмыслении тайны Благовещения и нетленного Рождества Господа Иисуса Христа.

Святитель Иоанн Златоуст: «Как Адам без жены произвёл жену, так и Дева без мужа родила Мужа. Как от Адама Бог взял ребро и через это нисколько не уменьшил Адама, так и в Деве Он образовал одушевлённый храм и не лишил Её девства; целым остался Адам и по взятии от него ребра; неповреждённою осталась Дева и по исшествии из Нея Младенца»¹¹⁵³.

Преподобный Симеон Новый Богослов: »Как из ребра Адамова создал Он жену, так из дщери Адамовой, Приснодевы и Богородицы Марии заимствовал девственную плоть, бессеменно в неё облекшись, стал человеком, подобным первозданному Адаму, чтобы совершить такое дело, именно: как Адам чрез преступление заповеди Божией был причиною того, что все люди стали тленны и смертны, так, чтоб и Христос, новый Адам, чрез исполнение всякой правды стал начатком возрождения нашего к нетлению и бессмертию»¹¹⁵⁴.

Духовная связь между Пресвятой Богородицей Марией и Евой, созданной из ребра Адама, нашла отражение также во многих богослужебных стихирах. Подробно эта тема раскрыта нами¹¹⁵⁵.

Одному из Своих учеников Господь Иисус Христос даёт похвальную оценку, говоря о нём как о человеке, в немже льсти несть (в синодальном переводе – в котором нет лукавства, Ин.1:42). Среди эволюционистов людей, стоящих в Истине, искать бессмысленно. И это обусловлено не отвлечёнными философскими рассуждениями о том, что всяк человек ложь (Пс.115:2), но тем фактом, что эволюционистское міровоззрение по духу противоположно Божественному Откровению. Поэтому «лесть», "прельщение» является неизбежным качеством тех авторов, которые пытаются выдать эволюционизм за истинное учение, да ещё к тому же совместимое с апостольским Православием. Во избежание превратного понимания, внесём уточнение: мы вовсе не считаем, будто все эволюционисты (и среди них епископ Александр) – сознательные лжецы и обманщики. Мы утверждаем, что они все стоят вне Истины Божественного Откровения, искажая его своим человеческим мудрованием. А это и значит, что они исповедуют учение льстивое, поскольку всякая ложь не от Истины (1Ин.2:21).

В Церкви всегда принято в качестве основного критерия Истины обращаться к соборному мнению Святых Отцов. Однако владыка Александр (Милеант) отвергает такой критерий: «Сторонники буквального понимания каждого слова в библейском повествовании о сотворении мiра, нередко ссылаются на Святых Отцов Церкви для защиты своей позиции. Делая это, они не столько оправдывают правильность своих взглядов, сколько невольно «обнажают наготу отца» (Быт.9:22)"¹¹⁵⁶.

Выходит, если мнение Отцов по вопросам сотворения мiра и происхождения человека расходится с мнением эволюционистов, тем хуже для Отцов. Мало того, благоговейное упоминание об учителях Церкви квалифицируется как библейское «хамство»! За попытку защитить православное вероучение аргументами от Священного Писания и Предания Церкви нам угрожают ханаановым проклятием (Быт.9:25). Все Святые, молите Бога о нас!

При этом в позиции самого владыки Александра явственно наблюдается непоследовательность. С одной стороны, он как о достоверном научном факте пишет о найденных палеонтологических останках, в которых «учёные усматривают промежуточные звенья между современным человеком и его физическими предками»¹¹⁵⁷. С другой стороны, преосвященный автор, несомненно, понимает, что, если он напрямую честно заявит о происхождении человека от обезьяны, это возмутит православных читателей.

Поэтому он прибегает к следующему словесному трюку:

«– Но неужели вы принимаете сторону эволюционистов, которые утверждают, что человек – потомок обезьяны? – может спросить читатель.

– Нет! Человек произошёл не от обезьяны: он по телу образован из праха земного, а душу получил от Бога, как учит Библия.

Но образование тела не обязательно надо понимать как мгновенный акт. Если Богу было угодно использовать Свои законы для усовершенствования тела человека, то в этом была Его святая воля. Возможно, существовал более древний предок, от которого произошли как современные приматы, так и антропоиды"¹¹⁵⁸.

К сожалению, епископ Александр (Милеант), не ответил на вопрос, естественно возникающий у непредвзятого читателя:

– А разве этот «более древний предок» приматов и «антропоидов» (то есть современных обезьян и людей) не был обезьяной?!

Евангелие требует, чтобы на всякий вопрос мы отвечали: «да, да» или «нет, нет», а всё, что сверх того – от лукавого (Мф.5:37). Здесь же на поставленный вопрос нам предлагается весьма затейливый ответ: «Нет! Хотя, скорее, да. Если Богу было угодно... возможно, существовал более древний предок...»

Лучше всех других передаёт общий смысл содержания рассмотренного нами трактата епископа Александра (Милеанта) его афоризм: «Библия, как и наука, сходятся в том, что предыдущие ступени творения служат основой возникновения новых форм бытия»¹¹⁵⁹.

Но в этой фразе заключается ложь, поскольку в Библии подобных мыслей не содержится.