Часть I. Трактаты в жанре «Анти-Шестоднев»

Я просто с изумлением узнаю, что «православные эволюционисты» совсем не знают, как Святые Отцы истолковывают книгу Бытия.

Иеромонах Серафим (Роуз)⁴³

Вступление к части I

Как-то однажды, всего только на втором или третьем уроке, мальчик (Смердяков) вдруг усмехнулся.

– Чего ты? – спросил Григорий, грозно выглядывая на него из-под очков.

– Ничего-с. Свет создал Господь Бог в первый день, а солнце, луну и звёзды на четвёртый день. Откуда же свет-то сиял в первый день?

Григорий остолбенел. Мальчик насмешливо глядел на учителя. Даже было во взгляде его что-то высокомерное.

Достоевский Ф.М. «Братья Карамазовы»

Отрицание библейского Шестоднева приводит исследователей к той или иной эволюционной концепции. Иеромонах Серафим (Роуз) верно заметил, что принятие эволюционизма «втягивает в такое множество неверных учений и мнений, что было бы намного лучше, если бы это была просто ересь, которую можно было бы легко опознать и поразить»⁴⁴.

Все трактаты, которые мы рассматриваем в данной части I нашей книги, содержат большее или меньшее отклонение от православного исповедания. Это даже отражено в названиях некоторых глав: «софианская ересь», «манихейская ересь», «арианская ересь», «саддукейская ересь»... Сказанное не должно удивлять, поскольку в традиционном православном догматическом вероучении эволюционистской концепции не встречается.

***

В монографии⁴⁵ мы отмечали, что эволюционизм как мiровоззрение был присущ еретикам-гностикам в ранние века христианской эры. Неожиданное подтверждение связи эволюционизма с лжеучением гностицизма можно найти в труде Семена Людвиговича Франка «Ересь утопизма». Религиозный философ, правда, говорит в своём трактате вовсе не о теории эволюции. Но если вместо слова «утопизм» мы поставим слово «эволюционизм», то содержание нижеприведённого текста станет, конечно, иным – однако не потеряет истины своего значения и чеканности своей формулировки:

С.Л. Франк (1877–1950)

«Подлинный и последний идейный источник эволюционизма (у Франка – «утопизма» – прот. К.Б.) есть совершенно новая по сравнению со всем кругом ветхозаветных и новозаветных представлений религиозная идея (некоторую аналогию здесь можно найти только в гностицизме II века). Это есть мысль, что міровое зло, страдание и смерть (мы добавили это последнее слово, имеющее для нашей темы ключевое значение, но отсутствующее в тексте у Франка – прот. К.Б.) определены не вошедшей в мір, исказившей совершенное Божие творение и в пределах міра неустранимой, таинственной силой греха, а неправильным устройством самого міра. (...) Эволюционизм (у Франка – «утопизм» – прот. К.Б.) есть прежде всего отрицание догмата грехопадения. Ответственность за земную неправду он возлагает не на власть греха в міре, не на греховную человеческую волю. А на некие иные силы, повинные в неправильном и неправедном устройстве міра, при полной последовательности мысли, на инстанцию, сотворившую мір. Это есть восстание человеческой нравственной воли против Творца міра и против самого міра, как Его творения. Древние гностики учили, что мір сотворён злым богом, и что Бог любви и правды, откровение которого принёс Христос, есть совсем иной Бог, чем Творец міра»⁴⁶.

Общее между «утопизмом» и «эволюционизмом» заключается в том, что оба течения представляют собой удивительно привлекательную и правдоподобную ложь – с тем отличием, что первый являет ложную концепцию в социальной сфере, а второй – в сфере естественнонаучной. Так цитата С.Л. Франка о ереси утопизма оказалась до буквальности созвучна нашей мысли о ереси эволюционизма. Оставляя в стороне от нашего внимания анализ утопизма, признаем справедливым, что все эволюционные гипотезы могут быть применимы лишь к міру падшему, но при этом самого факта грехопадения ни одна из них не учитывает (или, говоря словами Франка, исходит из изначально «неправильного устройства самого міра»).

По этой причине никакой «Божественной эволюции» или «теологического эволюционизма» в принципе быть не может. Догматическое учение Православной Церкви их даже не рассматривает, поскольку Богу невозможно пользоваться греховными средствами падшего міра – такими, как механизм эволюции – при Своём столь совершенном действии, как Сотворение міра в его первозданном райском нетленном состоянии. Подтвердить эту мысль поможет применённая аналогия из того же С.Л. Франка: очевидно, что говорить о «Божественной утопии» или «Божественном утопизме» в положительном смысле абсурдно. Столь же абсурдно и неблагочестиво говорить о «Божественной эволюции».

Безусловно, отвергают церковное учение о грехопадении (независимо от того, осознают они это или нет) те авторы-эволюционисты, которые распространяют законы падшего міра на Шестоднев и пытаются применить принцип актуализма к периоду до Сотворения человека и грехопадения праотцев. Языком С.Л. Франка такая позиция называется «отрицанием догмата грехопадения». Это – ошибка не хронологическая и не естественнонаучная, но догматическая, то есть вероучительная. Другими словами, следование такой концепции равнозначно принятию еретического заблуждения.

Во всяком случае, Бог, открывающийся нам в Священном Писании и исповедуемый Святыми Отцами, никак не может быть назван богом, «творившим» при помощи эволюции в течение миллиардов лет сей несовершенный мір. Это отличие изящно сформулировал Блез Паскаль: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, но не бог философов и учёных»⁴⁷.

Аналогичного взгляда придерживался иеромонах Серафим (Роуз): «"Бог» «христианской эволюции» – это именно такой бог, которого «недостаточно для выполнения всей работы»; и самая причина, почему было изобретено эволюционное учение, заключалась в том, чтобы объяснить вселенную, исходя из того, что либо Бог не существует, либо Он неспособен создать мір или привести его в бытие в шесть дней одним Своим словом»⁴⁸.

Шестидневное Сотворение нетленного райского міра не имеет ничего общего с миллиардолетней эволюцией, проходящей в борьбе за выживание видов и индивидов.

Авторы всех трактатов, рассмотренных в данной части настоящей монографии, вслед за Ч. Дарвином и Т. де Шарденом приняли такую картину міра, в которой нет места грехопадению, а смерть изначальна и «естественна». Никто из них, конечно, эту позицию специально не декларировал. Равно как никто из «православных эволюционистов» не отрекался публично от первого члена Никейского Символа веры, говорящего о Боге – Творце всего видимого и невидимого.

Но это не меняет сути дела. Не следует забывать, что Отцы I Вселенского Собора под Творцом неба и земли подразумевали Того, Кто, согласно богодухновенному повествованию пророка Моисея, сотворил мір за шесть дней.

***

Никому из «православных эволюционистов» пока не удалось отыскать ни одного библейского или святоотеческого изречения, которое свидетельствовало бы в поддержку их мнения. Примеры того, как неискусно некоторые из них пытались найти аргументы в Священном Предании Церкви, представлены в нижеследующих главах (в частности, в главах 5 и 10).

Приведём разъяснение трёх новых цитат, которыми в недавнее время наши оппоненты пробовали обосновать свою, так и не подтверждённую «правоту».

1) В церковнославянском переводе библейской книги Иова есть такой стих, который, по недоразумению, воспринимается некоторыми как указание на «животное» происхождение человека: Или ты, брение взем, от земли создал еси животно, и глаголиваго сего посадил еси на земли (Иов.38:14)?

Здесь речь идёт не о создании «животного», а о сотворении из брения (из праха земного) человека, способного произносить членораздельную речь («глаголиваго»). Слово "животно» по-церковнославянски означает «живое существо», а в контексте данного библейского стиха – «живого человека».

2) В книге Премудрости Соломона содержится одна, на первый взгляд, «эволюционистская» мысль: Самые стихии изменились, как в арфе звуки изменяют свой характер, всегда оставаясь теми же звуками; это можно усмотреть чрез тщательное наблюдение бывшего. Ибо земные животные переменялись в водяные, а плавающие в водах выходили на землю. Огонь в воде удерживал свою силу, а вода теряла угашающее своё свойство; пламя наоборот не вредило телам бродящих удоборазрушимых животных, и не таял легко растаявающий снеговидный род небесной пищи (Прем.19:17–20).

19-я глава книги Премудрости Соломона никаким образом не может быть использована в качестве иллюстрации к картинам «эволюционного развития міра», поскольку повествует о конкретных исторических событиях одного библейского эпизода – исхода евреев из Египта под предводительством пророка Моисея. Тогда, действительно, «самые стихии изменились»: и жабы вышли из рек, потоков и озёр на землю (Исх.8:6), и от удара жезлом Аароновым персть земная сделалась мошками (Исх.8:17), и от печного пепла, брошенного к небу, сделалось воспаление с нарывами на людях и на скоте (Исх.9:10), и был град и огонь между градом (Исх.9:24)... Но египетские казни были весьма непродолжительны, имели своё начало (превращение воды в кровь – Исх.7:20–21) и конец (истребление первенцев – Исх.12:29–30). Очевидно, что этот уникальный и чудесный эпизод Священной истории, в силу своей неповторимости, не имеет отношения к эволюционным научным гипотезам.

3) Святитель Григорий Богослов: «Но есть и такие животные, которые, по щедродаровитости природы, перерождаются, из одного рода превращаясь и претворяясь в другой»⁴⁹.

Церковный вселенский учитель пишет, что «есть и такие животные», которые «перерождаются», «превращаясь и претворяясь» из одного рода в другой. Биологам хорошо известно явление метаморфоза у бабочек, которые бывают то «червячками"-личинками, то «куколками», то двукрылыми насекомыми. Бабочки и некоторые другие виды именно «перерождаются», «превращаясь и претворяясь», меняя свой внешний облик до неузнаваемости – «из одного рода (или вида) в другой».

Слово «род» в контексте трактата святителя Григория следует понимать не в смысле современных научных классификаций (вслед за Ламарком и Линнеем), а в смысле «внешний вид» или «облик» данной особи.

Другой пример «перерождения», связанного с «превращением и претворением», можно наблюдать у лягушек, тритонов и прочих земноводных. Они, побывав «икринкой», проходят стадию «головастика», и лишь затем оказываются взрослой особью.

Подобных примеров в морской и сухопутной фауне можно найти немало. Ясно, что святитель Григорий Богослов пишет не про эволюционный переход от одного вида («рода») к другому, и даже не про переход от поколения к поколению, а про то, что «есть такие животные», которые в течение своей жизни меняют до неузнаваемости внешний облик.

Из проведённого краткого обзора видно, что данные цитаты могут быть оценены как «эволюционистские» лишь при самом поверхностном их прочтении и в отрыве от контекста. Таким образом, в очередной раз мы можем убедиться в том, что ни одной действительно эволюционистской мысли мы не встречаем ни в Священном Писании, ни в творениях Святых Отцов.

***

В среде эволюционистов распространено убеждение, будто тема о Сотворении не является догматической. Так, один автор пишет, что, по его мнению, «жертва интеллектом» должна быть принесена «догмату о Троичности Единого Бога, а не «догмату» о точном числе часов міротворения»⁵⁰.

Разумеется, это утверждение в корне не верно. Как догматический рассматривали вопрос о Сотворении міра и преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры»⁵¹, и святитель Филарет в «Катихизисе»⁵², и митрополит Макарий (Булгаков)⁵³, и все авторы вероучительных книг, написанных в православной традиции.

Однако, несмотря на это, многие полагают, будто о библейском Шестодневе можно, не опасаясь впасть в хулу, рассуждать с любых научных и богословских позиций. Не раз мы встречались с такой ситуацией, когда в полемике с эволюционистами приходилось указывать (как устно, так и письменно), что позиция оппонентов противоречит православному вероучению.

На этом дискуссия обычно прекращается. Одни собеседники сразу оскорбляются:

– Как, вы посмели назвать меня еретиком!..

Другие переводят разговор в шуточную плоскость:

– Ну давайте теперь меня анафематствуйте!

Оригинальнее всего отреагировал на критическое замечание протоиерей Леонид Цыпин. Мы показали ему наш отзыв (см. главу 4) на его книгу «Так чем же являются дни творения?»⁵⁴ и заметили:

– Отец Леонид, Вы пишете: «Словом Божиим: Да будет Свет, – стал Свет – произошло явление Света Истинного, в материальном міре, Который преобразовал землю в световую вселенную». Вы путаете здесь созданный тварный свет первого дня с Единым от Троицы, нетварным Светом Истинным. Таким образом, Ваша позиция осуждена на I Вселенском Соборе, поскольку она представляет собой самую настоящую арианскую ересь.

В ответ прозвучали следующие обескураживающие слова:

– Ну и что с того, что это – арианская ересь? Вы всё равно не сможете помешать мне заниматься богословием...

Заверим читателя со всей ответственностью, что мы никого «еретиком» не называли, никого не «анафематствовали» и даже никому из представленных ниже авторов не помешали «заниматься богословием».

О трактате В.Н. Ильина «Шесть дней творения»

Доклад на XV Международных Рождественских Образовательных Чтениях, секция «Православное осмысление творения міра», Москва, 2007 г.

Православных Преосвященных Архипастырей, клириков и мірян, имеющих неосторожность увлечься учением Булгакова и следовавших ему в своих поучениях, в письменных или печатных трудах, призвать к исправлению допущенных ошибок и к неуклонной верности «здравому учению».

Из «Указа Московской Патриархии

об осуждении учения

прот. С.Н. Булгакова о Софии»,

№ 1651 от 7 сентября 1935 г.

Митрополит Сергий (Страгородский)⁵⁵

В 2006 году в Издательстве Белорусского экзархата опубликован трактат В.Н. Ильина «Шесть дней творения», впервые изданный в Париже в 1930 году и переизданный там же в 1991 году. Книга продаётся во многих храмах и православных церковных магазинах. В аннотации к новому изданию сказано, что данный трактат «относится к наиболее интересным трудам в области библейской эволюционной апологетики и экзегетики»⁵⁶.

В.Н. Ильин (1891–1974)

На самом деле православная богословская традиция никогда не знала и не знает ни «эволюционной апологетики», ни «эволюционной экзегетики». Святые Отцы единодушно писали нам о Боге как Творце – но ни в коем случае не как о наблюдателе эволюционных изменений в міре от Большого взрыва до Человека Разумного. Книга Владимира Николаевича Ильина настолько противоречит всей традиции православной экзегетики и апологетики, что печатать её без комментариев, в которых были бы указаны заблуждения и ошибки философа-модерниста, представляется нам делом весьма вредным для церковного просвещения.

Безупречной и заслуживающей высокой оценки, пожалуй, можно назвать лишь одну-единственную Главу VII «Космогонические гипотезы». Эти гипотезы (начиная от Канта и Лапласа), описанные и проклассифицированные, могут быть рекомендованы как блестящее пособие всем интересующимся историей космогонической мысли XIX–XX веков. Лучшего изложения научных гипотез мы не встречали (пожалуй, забытой оказалась только гипотеза советского академика О.Ю. Шмидта, о которой мог не знать парижский автор). При этом VII глава (и в этом её достоинство!) совершенно не затрагивает вопросов богословских и библейско-экзегетических.

Как многие представители эмигрантской «парижской» школы, Владимир Николаевич Ильин (не путать с Иваном Александровичем Ильиным!) является единомышленником протоиерея Сергия Булгакова и проповедником его учения о Софии, известного как софианская ересь.

Суть этого учения сводится к тому, что, основываясь на нетрадиционном понимании слова «премудрость», встречающегося в библейской книге Притчей Соломоновых и других священных текстах, богословы-софиологи вводят некую таинственную «четвётую ипостась», отличную и от Сына Божия, и от Святого Духа. Чёткое православное отношение к этому тонкому богословскому вопросу выражено протопресвитером Михаилом Помазанским:

«Образы книги Притчей... относящиеся к премудрости в Боге (из гл. 8), истолковываются в приложении к Сыну Божию. Когда ветхозаветные писатели, которым не открыта вполне тайна Пресвятой Троицы, выражаются: вся премудростию сотворил еси – то для новозаветного верующего, для христианина, под именем «Слова» и под именем «Премудрости» открывается Второе Лице, Сын Божий»⁵⁷.

Так отражено и в богослужебных текстах:

Прему́дрость Бо́жия, преполови́вшуся пра́зднику, я́коже пи́сано есть, во святи́лищи предста́ и уча́ше, я́ко вои́стинну сей бя́ше месси́а Христо́с, и́мже спасе́ние⁵⁸.

Протоиерей Сергий Булгаков (1871–1944)

Софиологические мудрования и рассуждения Ильина проявляются на протяжении всего трактата. Приведём некоторые наиболее характерные цитаты.

«В книге Бытия, очевидно, речь идёт о принципе творения, о »начале пути» (Притч.8:22) Творца. В этом «начале» как бы содержится потенциально уже вся тварь. В указанной 8-й главе «Притчей Соломоновых» это таинственное «начало» само себя именует «Премудростью» (евр. "хокма», греческое σοφία). Это таинственное «начало» содержит в себе момент несозданности, ибо вытекает из недр Божественной безначальности»⁵⁹.

Отцы Павел Флоренский и Сергей Булгаков. Картина «Философы» художника М.В. Нестерова

Обличение такой позиции приводится в «Догматическом богословии» прот. Михаила Помазанского: «Во всех приведённых и подобных им образах премудрости нет основания видеть в прямом смысле некое духовное существо, личное, отличное от Самого Бога, душу мiра или идею мiра. Этому не соответствуют данные здесь образы: идейная «сущность мiра» не могла бы быть названа «присутствующей» при творении мiра (см. Прем.9:9), – присутствовать может только постороннее Творящему и творимому; равно, она не могла бы быть «орудием» творения, если бы составляла сама душу творимого мiра»⁶⁰.

Святитель Серафим (Соболев), архиепископ Богучарский дал исчерпывающую оценку такого неправославного учения в своём капитальном труде «Новое учение о Софии Премудрости Божией»: «Называть Софию, о которой учат оо. Булгаков и Флоренский, Божественным началом, это значит признавать два Божественных начала, т.е. опять допускать бытие двух богов. «Кто, говорит св. Василий Великий, вводит два начала, тот проповедует двух Богов. Таков Маркион и всякий, кто подобен ему в нечестии»⁶¹.

Поэтому, вместе с Св. Писанием и св. Отцами Церкви мы должны признавать бытие не двух Божественных начал, а одного Божественного начала, – не двух Богов, а одного Бога, и отметать настоящее именование Софии Божественным началом как нелепость»⁶².

Обличая еретические представления оо. Булгакова и Флоренского, святитель Серафим одновременно с этим опровергает и софиологические мудрования Владимира Ильина.

Однако Ильин никакой нелепости в булгаковском учении о Софии не видит. Так «премудро» определив «начало», Ильин не менее «премудро» толкует Библию через взятое из языческой философии понятие «Демиурга»: «Эта одушевлённая всетварность, личная Премудрость и есть то Божественное орудие, через которое Слово «делает, мастерит» мір. При таком толковании выясняется и таинственная личность «Демиурга» в диалоге Платона «Тимей», который творит, вернее, делает, мастерит мір, взирая на вечные идеи и имея над собой верховную, несомненно, божественную идею Блага»⁶³.

Ильин цитирует Платона, который называет материю «тёмным и трудным видом». Далее он замечает: «Если «ничто» есть «материя» твари, то её формы будут Божественной идеей, творческая совокупность которых и будет началом путей Божьих– София Премудрость"⁶⁴.

Святитель Серафим (Соболев) (1881–1950)

В этой связи архиепископ Серафим (Соболев) замечает:

«Не имея возможности в учении нашей Церкви найти основы для своего собственного учения о Софии и в частности, как о посредстве, через которое Господь сотворил мір, он (прот. Сергий Булгаков, а вместе с ним и Владимир Ильин – прот. К.Б.) ищет её в философии Платона и даже в каббалистическом учении. Здесь, в вопросе о творении Богом міра посредством Софии, между учением о. Булгакова и учением каббалы наблюдается очень большое сходство.

Но ещё большее сходство в учении о Софии наблюдается у о. Булгакова, а также и о. Флоренского с гностицизмом и в особенности с учением гностиков валентиниан. В гностицизме и находится самое главное основание для учения о Софии прот. Булгакова и свящ. Флоренского»⁶⁵.

Икона София – Премудрость Божия (Новгородская)

Созвучно написано в Указе Московской Патриархии № 1651 от 7 сентября 1935 года, подписанном митрополитом Сергием (Страгородским), будущим Патриархом: «В общем, система Булгакова напоминает собою полуязыческие и полухристианские учения первых веков, гностиков и др. Тем более, что учение о Премудрости, о Логосе или посредстве между Богом и тварным міром составляло основную проблему гностиков»⁶⁶.

Знаменательно, что софиологическую ересь единодушно оценили как разновидность гностицизма и в Зарубежной Русской Православной Церкви, и в Московской Патриархии. Осуждение софианства имеет отношение не только к протоиерею Сергию Булгакову, но и к прочим единомышленным с ним представителям «парижской» богословской школы. Виднейший из них – философ Владимир Ильин.

Как и другие софиологи, Ильин пытается аргументировать философские построения иконографией новгородской иконы Святой Софии: «Существует таинственная связь между несозданным духовным светом Божества и созданным физическим светом, огнём Божества и физическим огнём, возжигаемым через посредство «ангела огня». Вот почему в природе видится и чувствуется рука Божества и выполняющий Его волю ангельский мір. Вот почему природа софийна. Вот где источник узрения самой Софии в виде огненного ангела, каким Она изображена в Новгородском соборе"⁶⁷.

На это всем софиологам ответил святитель Серафим (Соболев): «Никогда Русскою Церковью Ангел на софийных иконах не истолковывался в смысле их (софиологов – прот. К.Б.) учения о Софии, ибо под этим Ангелом мыслился верующими людьми Сам Господь наш Иисус Христос в соответствии с Богооткровенным учением о Спасителе, как об Ангеле Великаго Совета с одной стороны (Ис.9:6) и как о Премудрости Божией, с другой (1Кор.1:24)«⁶⁸.

Философ выражается затейливо: «Здесь тайна Логоса в материи, тайна священного материологизма, тайна софийного «начала» материального бытия»⁶⁹.

Насколько эта мысль Ильина близка к софиологии о. Булгакова, можно почувствовать из слов святого архиепископа Серафима (Соболева): «Неоднократно в своей книге: «Свет невечерний» прот. Булгаков цитирует библейския слова: в начале Бог сотворил небо и землю и отождествляет с этим началом Софию. «В начале, говорит он, т.е. в Софии чрез Софию, на основании Софии, софийно сотворил Бог небо и землю""⁷⁰.

Но в этом-то «софийном» посредничестве и заключается главное заблуждение данной ереси: «В софийном учении о сотворении Богом мiра, при содействии гностического посредства – Софии, искажается православное учение о творении, почему это софийное учение, как гностическое, нужно назвать еретическим»⁷¹.

Тем не менее, Ильин пишет: «Бог Слово делает Космос руками Своей Премудрости, предивной Мастерицы, Божественной Софии, целокупной прекрасной всесовершенной твари, непоколебимо укоренённой в Недрах Троичного Единосущия и божественного всеведения, в нерасторжимом двуединстве знания и бытия, знания и любви»⁷².

Обратим внимание на одно своеобразное выражение, употреблённое Ильиным в трактате «Шесть дней творения» дважды: оказывается, совершая дело шестидневного творения мiра, Бог проходил мытарства!

«Повинуясь Отчей свободе, сходит в её бездны Творящее Слово и шесть дней ходит по творческим мытарствам«⁷³. »После мытарств и трудов дней творения Слово упокоилось в недрах Софии Премудрости»⁷⁴.

Владимир Ильин является хотя и не родоначальником, но одним из убеждённых выразителей софианской ереси, причём не только в трактате «Шесть дней творения». В газете «Возрождение» № 38–39 от 7 декабря 1935 года появилась статья В.Н. Ильина «О Софии премудрости Божией», в которой он выступил с защитой нового учения от критики со стороны архиепископа Серафима (Соболева) и других богословов Русской Зарубежной Церкви. Таким образом, Ильин не только не воспринял обличение, но стал открытым апологетом и проповедником софианской ереси.

В частности, о протоиерее Сергии Булгакове в этой статье он писал: «Было бы фундаментальной ошибкой полагать, что этот мыслитель (о. Булгаков), что-то изобретает или выдумывает ... Нет, тут не изобретение, не выдумка – но видение и нахождение»⁷⁵.

На это граф Павел Граббе иронично заметил: «Очевидно, что г-н Ильин всё же считает, что всё же нечто «новое» видел, нечто «новое» нашёл о. Булгаков. Тут невольно вспоминаются первые заграничные труды парижских богословов, где говорилось, что в наше время, когда люди стали способны глубже понимать христианство, и не только глубже понимать, но и вносить в его учение новые понятия, требует появления новых пророков, и что эти пророки неизбежно явятся. Вот о. Булгаков, очевидно, один из ожидавшихся пророков»⁷⁶.

Про источник булгаковского учения о Софии В.Н. Ильин писал: «Источник этот обще христианский, вернее обще церковный, но в особом смысле слова специально православный (?! – прот. К.Б.), и даже специально русский: особое коренящееся в глубинах народного духа переживание Матери Сырой Земли (с заглавной буквы! – прот. К.Б.) в её таинственной связи с Богородицей»⁷⁷.

Граббе резонно отметил в этой связи: «Вот это новость в богословии, и новость несомненная: источником вероучения оказывается также и фольклор! Да и фольклор-то народа, принявшего христианство уже после тысячелетия существования Св. Церкви. А ведь самое почитание земли есть несомненный остаток язычества, почитавшего тварь за богов»⁷⁸.

С языческим наследием Ильин вообще обходится достаточно бесцеремонно – он его просто-напросто воцерковляет: «Это целое Плотин назвал «единое и всё» (ἕν καὶ πᾶν); с христианской точки зрения мы именуем такое целостное всеединство софийностью»⁷⁹.

Не может не вызвать «восхищение» следующее выражение Ильина: «Софиологический характер платонизирующей ангелологии очень хорошо раскрыл профессор Булгаков»⁸⁰. Академическая «солидность» такого стиля способна заградить уста любому критику ...

Святитель Феофан Затворник отмечал: «Ни одной у нас науки нет, которая установилась бы прочно в своих началах. Кое-что добыто по всем наукам. Но всё это не таково, чтоб давать право ссылаться на науку, как на авторитет решающий. Науки нет, а есть научники, которые вертят наукою, как хотят. Есть, следовательно, только догадки и наведения научников»⁸¹.

Следует отметить, что в вопросах научной эрудиции В.Н. Ильин сведущ гораздо основательнее, чем в вопросах духовных. Однако, когда он с научно-критической меркой подходит к тексту Священного Писания и к догматическому учению Церкви, часто автор начинает высказывать странные и нелепые мысли.

Так, рассматривая уравнения, известные как преобразования Лоренца, Ильин отмечает: «Чем быстрее движется тело, тем медленнее для него протекает время. И для тела, движущегося с предельной скоростью света (300 тысяч км в секунду), время оказывается остановившимся и перешедшим в вечность. При дальнейшем увеличении скорости оно станет мнимым, пойдёт назад (заметим в скобках, что «быть мнимым» и «пойти назад» – понятия отнюдь не тождественные – прот. К.Б)"⁸². Для дальнейшего развития своей мысли он привлекает авторитет о. Павла Флоренского: «На границе Земли и Неба длина всякого тела делается равной нулю, масса бесконечна, а время, со стороны наблюдаемое, – бесконечным. Иначе говоря, тело утрачивает свою протяжённость, переходит в вечность и приобретает абсолютную устойчивость. Разве это не пересказ в физических терминах признаков идей по Платону – бестельных, непротяжённых, неизменяемых вечных сущностей? Разве это не аристотелевская чистая форма? Или, наконец, разве это не воинство небесное, созерцаемое с Земли, как звёзды, но земным свойствам чуждое?»⁸³.

Далее Ильин делает собственное заключение: «Развивая эту мысль, можно утверждать, что скорость света есть условие превращения тела в эфир, но эфир есть суще-несущее, наполовину материальная, наполовину духовная сущность. То, что свыше этой скорости, то уже есть одухотворение, или – не побоимся сказать это слово – воангеление эфира"⁸⁴.

Начав с чисто физического рассуждения об уравнениях теории относительности, Ильин настолько был поглощён софиологическими образами, что от рассмотрения математических формул с мнимыми радикалами переходит к разговору об умных силах – бесплотных ангелах.

Преподобный Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» писал: «Ангел есть сущность, одарённая умом, всегда движущаяся, обладающая свободной волею, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие, каковой сущности вид и определение знает один только Создатель»⁸⁵. «Они – сильны и готовы к исполнению божественной воли, и вследствие быстроты, присущей их природе, тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело божественное мановение»⁸⁶.

Конечно, ангельская сущность – «всегда движущаяся», и их природе присуща «быстрота». Но поистине великое дерзновение – выводить из теории относительности «одухотворение» и «воангеление» эфира!

Здесь налицо тенденция автора перейти границу научной компетенции и говорить о духовном, совершенно профанируя как религиозную тему, так и физическую. При этом философ явно не ограничивает себя рассуждениями о материальном устроении міра. Он без всякой опоры на святоотеческое наследие Церкви, но пользуясь в своей позиции лишь научно-критической базой, тем не менее стремится говорить о духовном.

С другой стороны, пафосом трактата Ильина является отношение к библейскому Откровению и, в частности, к Шестодневу пророка Моисея, как к мифу. Он так и выражается: «Боговдохновенный миф книги Бытия«⁸⁷, »библейский миф«⁸⁸, »миф о міротворении"⁸⁹. При этом первые две главы книги Ильина посвящены демифологизации Писания и мифологизации науки.

Поэтому, лишь на первый взгляд выглядит справедливой такая мысль автора: »Библия и наука не могут враждовать, они говорят об одном и том же, но часто на разных, несоизмеримых – в этом трагедия – языках»⁹⁰.

На самом деле – очень даже могут! Сколько можно вспомнить попыток «научного» опровержения Библии, предпринятых за последние 200 лет – от естественнонаучного «объяснения» отдельных библейских чудес, до «доказательств» того, что «не было» ни исторического Христа, ни пророков, ни праотцев, ни Адама! Само появление «научного эволюционизма» нельзя рассматривать иначе, как дерзкое отрицание библейского Откровения о Творце и Его шестидневном творении. И корнем всех подобных попыток следует назвать отношение к Библии как к «сборнику мифов».

Отношение к Библии как к мифу, а не как к божественному Откровению и отсутствие священного трепета при чтении Слова Божия с неизбежностью приводит к принятию научно-критических теорий и попыток препарирования текстов книги Бытия, как это делает В.Н. Ильин: «Внимательное чтение первых глав книги Бытия сразу же показывает нам, что в библейском повествовании мы имеем дело, по меньшей мере, с двумя текстами. Эти тексты подверглись более поздней, объединяющей редакции»⁹¹. «Первый из них, по всей вероятности, более древний, написан автором или авторами, принадлежащими к священническому сословию; в этом тексте Бог именуется «Элогим»«⁹². »Другой текст, по всей вероятности, более поздний, исходит из кругов, не принадлежащих к священническому сословию. В нём пользуются для обозначения имени Божьего словом «Ягве""⁹³.

Таким образом, Ильин разделяет версию, будто единый текст книги Бытия представляет собой компиляцию разных по содержанию, стилю и времени написания сочинений «яхвиста» и «элогиста». Для Ильина это – научно доказанная «истина», объективное и единственно правильное отношение к содержанию Библии. Такой взгляд на Священное Писание хорошо известен. Он выражает одно из ключевых положений библейской критической школы, характерное для Запада и совершенно чуждое традиции святоотеческого Православия.

Святитель Василий Великий о первых главах книги Бытия писал: «Составивший сие повествование есть Моисей – тот Моисей, о котором засвидетельствовано, что бе угоден Богови (Деян.7:20)"⁹⁴.

Вообще, представлять текст книги Бытия плодом коллективного творчества корпорации безымянных «элогистов» и «яхвистов» – дело нечестивое. Как отметил священник Даниил Сысоев, «Церковь давно уже оценила как ересь учение о том, что книги Моисея написаны не им»⁹⁵. Он ссылается на осуждение преподобным Иоанном Дамаскиным еретиков нассареев, которые «учат, что книги пятокнижия – не Моисеево писание»⁹⁶.

Приведём 85 Правило св. Апостолов: «Моисеевых книг пять: Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие»⁹⁷.

Так же пишет в Огласительных поучениях святитель Кирилл Иерусалимский⁹⁸. Так же утверждает в «Катихизисе» святитель Филарет Московский⁹⁹.

Не иначе как цинизмом следует признать следующее «замечание» Ильина: «В известном смысле можно сказать, что зачинателями библейской критики с точки зрения «элогизма» и «иеговизма» являются никто иные, как Отцы и учителя Церкви первых времён христианства – Тертуллиан, блж. Августин и Севериан Габальский (его произведения неверно приписываются св. Иоанну Златоусту)»¹⁰⁰.

Мысль о том, будто Святые Отцы утверждали, что Моисей – не единственный боговдохновенный автор книги Бытия – требует категорического опровержения. Эта мысль принадлежит не Святым Отцам, но целиком должна быть отнесена к представителям библейской критической школы. Она есть порождение протестантизма XIX в. и никакого отношения не имеет к святоотеческому наследию. Никто из учителей Церкви (в том числе из перечисленных Ильиным) никогда не допускал подобных кощунственных предположений.

Мнение приверженцев библейского критицизма можно оценить как духовное убийство пророка Моисея. Невозможно воспринимать как священный и божественный текст тот, про который говорится: «Действительно, у священного, боговдохновенного автора – по церковному преданию Моисея – было не менее двух, а может быть, и трёх записей или кодексов, которые им редактированы в одно целое»¹⁰¹.

Те, кто думает подобным образом, пусть услышат совет выдающегося знатока Священного Писания финского учёного Ристо Сантала: «Исследователь должен распространять своё критическое отношение также и на критические исследования»¹⁰².

На страницах трактата В.Н. Ильина встречаются утверждения не только о том, будто святой пророк Божий Моисей не является автором Пятокнижия. Святитель Иоанн Златоуст, которому, оказывается, «неверно приписываются» его богодухновенные сочинения – также не является автором своих трудов, но их приоритет отдаётся некоторому другому лицу. В тексте упоминается и «так называемый Дионисий Ареопагит»¹⁰³.

Для сравнения приведём аналогичный эпитет, высказанный преподобным Иоанном Дамаскиным: «Святейший и священнейший и превосходнейший в богословии Дионисий Ареопагит»¹⁰⁴.

Ильин по-просту окрадывает Святых, лишая их чести быть авторами собственных трудов.

Для православного благочестия весьма важно знать источник того или иного учения. Если этот источник чист и свят, исходит от Бога через Его избранников – от «Духа Святаго, глаголавшего пророки» – мы должны доверять ему. Если же источник учения неизвестен или сомнителен – следовать ему, по меньшей мере, нет оснований. В Неделю Торжества Православия Церковь провозглашает следующий анафематизм: «Неверующим, яко Дух Святый умудри пророков и апостолов и чрез них возвести нам истинный путь к вечному спасению и утверди сие чудесами... анафема"¹⁰⁵.

Весьма похоже, что Владимир Ильин подпадает под этот анафематизм как отрицающий действие Божественного Духа через пророка Моисея и других Святых, прославленных Церковью.

При таком отношении к выразителям церковной традиции не удивительно, что автор трактата «Шесть дней творения» практически не использует святоотеческие толкования на Шестоднев. Зато в книге упоминается «мудрость Каббалы»¹⁰⁶, встречается и «авторитетный Бердяев Н.А.»¹⁰⁷, и «вещий Гераклит»¹⁰⁸, и Чарльз Дарвин, который «сам был священником (!?) и верующим человеком»¹⁰⁹.

Нетрудно привести все упоминания об Отцах Церкви, содержащиеся на 190 страницах трактата В.Н. Ильина.

Святитель Иоанн Златоуст вспоминается один раз на стр. 42, святитель Василий Великий – дважды на стр. 47 и 57, блаженный Августин – на стр. 49, преподобный Иоанн Дамаскин – на стр. 138.

Помимо этого, без цитат и ссылок утверждается, что александрийский богослов Климент (церковный учитель), Ориген (церковный учитель, осуждённый как еретик) и святитель Афанасий Великий будто бы считали, что «мір сотворён мгновенно»¹¹⁰. Мысль, прямо скажем, не самая убедительная, а точнее говоря, лишённая всякой истины.

Один раз упоминается «величайший представитель средневековой церковно-католической мысли Фома Аквинский»¹¹¹.

Кроме того, в весьма странном и сомнительном контексте упоминаются ещё два святых: «Гипотеза непрерывной эволюции до такой степени свойственна натуральному человеческому разуму, что отцы Церкви, например, св. Василий Великий и Григорий Нисский наряду с признанием мгновенности творения признавали также и естественное развитие в порядке природной необходимости»¹¹². Никаких цитат из трудов каппадокийских святителей при этом автор не приводит.

Других упоминаний о Святых Отцах в книжке нет.

Очевидный вывод заключается в том, что трактат «Шесть дней творения» написан практически в полном пренебрежении святоотеческой традицией. Церковные авторитеты Ильиным ниспровергаются – как библейские авторы (пророк Моисей), так и святые толкователи Писания, и учители Церкви (свт. Иоанн Златоуст). Они объявляются вовсе не авторами «приписываемых» им текстов. Это позволяет парижскому богослову игнорировать православную традицию и подменять её своим оригинальным софиологическим толкованием Шестоднева.

Про первые два стиха книги Бытия В.Н. Ильин пишет, что их «можно и нужно рассматривать как пролог ко всему повествованию»¹¹³.

Раскрытие этой мысли совершенно фантастическое и непримиримое с самим библейским текстом: «Во-первых, слова »сотворил небо и землю« – есть вступление, относящееся ко всем шести дням, и, во-вторых, тёмная и не ведомая земля могла возникнуть в одно из тех периодических сияний и затуханий мірового огня-эфира, в один из тех «міровых дней», которые ничего общего не имеют с 24-часовыми сутками»¹¹⁴.

Эта фраза вызывает много недоуменных вопросов и требует ряда уточнений. Во-первых, цитируемые библейские слова относятся не к шести дням, а к началу, т.е. к первому дню. Во-вторых, писать про дни, «которые ничего общего не имеют с 24-часовыми сутками», применительно к Шестодневу – просто нелепо.

Автор трактата «Шесть дней творения» отрицает шесть дней творения!

Что такое «периодическое сияние и затухание мірового огня-эфира»? Какое «сияние» может быть до создания света? Библейское ли повествование вообще имеет в виду пишущий подобное?..

Мы категорически не согласны с тем, будто «в Библии повествование о создании земли поставлено вне счёта дней; а первый световой день показан «после» сотворения неба и земли»¹¹⁵.

В первой главе бытописания пророк Моисей о создании земли говорит, что она сотворена вначале, и это начало относится к первому дню.

Во второй главе книги Бытия пророк говорит о том же. Вот как поясняет преподобный Ефрем Сирин содержание 4-го стиха 2 главы: «Всякий, слыша сие, должен разуметь, что, хотя Писание сказало уже о днях творения, об освящении и благословении дня субботнего, но и по окончании дней творения снова обращается к повествованию о начале творения: сия книга бытия небесе и земли, то есть повествование о сотворении неба и земли, в онь же день сотвори Господь Бог небо и землю (Быт.2:4)«¹¹⁶. Здесь, по слову духоносного мужа, Моисей говорит о том, «что было опущено и не изложено в повествовании о творении в первый день»¹¹⁷.

Совершенно противоречит Ильин догматическому учению Православной Церкви, когда говорит, будто небо и земля были сотворены не из ничего, а из некоторой праматерии, слагавшей прежний мір, на обломках которого, будто бы, создан мір нынешний:

«С полной уверенностью можно утверждать, что началу творения нашего космоса, его первому дню предшествовала какая-то домірная, метаматериальная и метафизическая трагедия, страшным эпилогом которой явились тьма и хаос. Было ли этой трагедией падение Денницы, превратившегося в страшного ангела тьмы, было ли этой трагедией крушение предыдущего, нам не понятного и не выговариваемого эона? По всей вероятности, и то и другое»¹¹⁸.

Такого учения Церковь не знает. Такие мысли можно встретить в оригенизме, каббале, гностицизме, язычестве ... Но не в святоотеческом учении о всесильном и всеблагом Боге – Творце неба и земли.

Непонятно, о какой «первоматерии» пишет Ильин: «Мы можем «тёмный и неустроенный» вид земли – хаос – отнести к моменту образования земли из первоматерии, в свою очередь возникшей из светового эфира"¹¹⁹. Бог получается вовсе не Творец, а лишь демиург, способный мастерить из уже готового материала. Это учение чуждо Православию.

В «Догматическом богословии» прот. Михаила Помазанского православная позиция выражена вполне определённо: «Мір сотворён из ничего. Лучше сказать: приведён в бытие из небытия, как Отцы обычно и выражаются, т.к. если говорим «из», то, очевидно, уже думаем о материале; но «ничто» не является материалом. Однако условно принято и вполне допустимо пользоваться этим выражением ради его простоты и краткости»¹²⁰.

Напрасно Ильин полемизирует с Фулькраном Ж. Вигуру¹²¹: «Совершенно не прав Ф. Вигуру, когда он искусственно приписывает слову бара смысл творения из ничего. Догмат творения из ничего есть плод христианского новозаветного Откровения»¹²².

Не отрицая того, что догмат о творении из ничего действительно содержится в христианском новозаветном Откровении, заметим следующее.

Во-первых, творение из ничего указывается в Ветхом Завете, в книге Маккавейской: Посмотри на небо и землю, и видя всё, что на них познай, что всё сотворил Бог из ничего (по-славянски – от не сущих) и что так произошёл и род человеческий (2Мак.7:28).

Это библейское выражение не осталось незамеченным древними христианами. Оно вошло в текст главной молитвы на освящении воды в чинопоследовании Крещения: «Ты бо хотением от не сущих во еже быти приведый всяческая..."¹²³. Таким образом, Церковь при крещении каждого человека исповедует свою веру в догмат о сотворении мiра из ничего – от не сущих. Ильин же это вероучительное положение отрицает.

Во-вторых, противопоставление глагола בּרא (бара) в значении «творить из ничего» другим глаголам (со сходными значениями) содержится не только в христианской, но и в иудейской традиции, что объективно подтверждает правильность такого словоупотребления. Так что людям благоверным не следует подменять догмат о творении из ничего понятием о творении из «праматерии».

Говоря о появлении света в первый день творения, Ильин предлагает два толкования библейского текста: «Свет в бездне и над бездной – это может означать раскалённую светящуюся «земную» туманность, движущуюся в тёмной и ледяной бездне Мірового эфира»¹²⁴. «Но это может также означать и первые проблески света, прорывающиеся сквозь густую оболочку паров и газов, окружающих первозданный океан, водную бездну, одевшую погасший и охлаждённый шар»¹²⁵.

С традиционной церковной, выраженной Святыми Отцами точки зрения, оба предположения совершенно несостоятельны.

О библейском слове יוֹם (йом) – «день» Ильин пишет характерно: «Надо признать, что еврейское слово »йом« – день, переведённое в каноническом тексте LXX ἡμέρα, в прямом смысле означает то, что мы ныне называем днём: по еврейскому счету – сутки от вечера до вечера. Это видно из библейских выражений: »и был вечер, и было утро, день« такой-то (с этим следует согласиться – прот. К.Б.). Но в то же время отсутствие солнца, луны и звёзд в первые три дня творения решительно исключает буквальное понимание слова «день» в смысле современных суток (с этим согласиться никак невозможно! – прот. К.Б.)"¹²⁶.

Следует добавить со всей определённостью, что не только Септуагинта, но и все вообще известные нам канонические переводы и толкования Святых Отцов понимают слово יוֹם (йом) как «день». Тем сильнее обличает Ильин своё чуждое церковному понимание этого слова в библейском контексте.

Митрополит Макарий (Булгаков) освещает этот вопрос таким образом: «Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един...; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый..., и т.д. А кроме того ... соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему»¹²⁷. Автор православного «Догматического богословия» имеет в виду библейские стихи: Да сохранят сынове Израилевы субботы держати я в роды их; Завет вечен во Мне и в сынех Израилевых, знамение есть во Мне вечное; яко в шести днех сотвори Господь небо и землю, в седьмый же день преста и почи (Исх.31:16–17).

Ильин же пишет иначе: «Совершенно естественно здесь слово «день» может быть принято в смысле эпохи или периода«¹²⁸.

Это мнение незнакомо православной традиции, равно как и следующее: «Во всяком случае, Библия не препятствует, а святоотеческая традиция прямо поощряет расширять толкование термина «день» до степени периода, эпохи и даже эона, т.е. замкнутого в себе сверхсовременного цикла бытия»¹²⁹.

Это – ложь. Библия подобного толкования не допускает. И никаким даже намёком святоотеческая традиция не «поощряет» подобное искажение библейского слова יוֹם (йом) – »день».

Ильин учит: «Здесь, между прочим, становится ясным эпохальный символизм (каков термин! – прот. К.Б.) в библейском термине «день» – ибо из самого же библейского текста видно, что различение дней и годов начинается с четвёртого дня"¹³⁰.

Это – тоже ложь. Различение дней в Библии начинается не с 4-го, а с 1-го дня: И бысть вечер, и бысть утро, день един (Быт.1:5).

Ещё в одном расхождении со святоотеческой традицией нельзя не обличить В.Н. Ильина. Он пишет о библейском стихе (Быт.1:2): "У нас есть основания полагать, что под Духом Божьим в книге Бытия надо прежде всего разуметь не Третье Лицо Пресвятой Троицы, но нечто совсем другое – некоторый физический агент (например, находящуюся в состоянии бурного движения газообразную материю)»¹³¹.

Православная Церковь понимает этот стих совершенно иначе.

У нас, в свою очередь, есть все основания полагать, что здесь автор производит серьёзное искажение догматического смысла данного библейского текста. Православное толкование этого стиха (отличное от толкования иудейского) выражено однозначно Святыми Отцами.

Святитель Василий Великий: «Что ближе к истине и одобрено прежде нас – Духом Божиим назван Дух Святый»¹³².

Святитель Амвросий Медиоланский: «Мы же, соглашаясь с мнением святых, воспринимаем Дух Божий (Быт.1:2) так, как если бы в міре, в устройстве его воссияло действо Пресвятой Троицы»¹³³.

Преподобный Ефрем Сирин: «И Дух Божий ношашеся верху воды. Дух Божий есть Святый Дух Бога Отца, отходящий от Него невременно, и по сущности и творческой силе равный Отцу и единородному Сыну Его. Дух сей, собственно, особо и самостоятельно отличаемый от Отца, в божественном Писании именуется Духом Божиим и Духом Святым ... Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою равен Он Отцу и Сыну»¹³⁴.

Блаженный Иероним Стридонский: »Слова: Дух Божий носился над водою, сообразно духовному пониманию, уже в то время означал крещение. Ибо крещение было невозможно без Святого Духа»¹³⁵.

Преподобный Иустин (Попович), следуя православной традиции, приводит в подтверждение такого понимания стих псаломский: Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс.32:6). Смысл толкования сводится к тому, что все три ипостаси Святой Троицы участвуют в творении¹³⁶. Вычёркивать же Святой Дух из творческого дела Единого Бога и подменять Его «некоторым физическим агентом» никому не позволительно.

Во всяком случае, называние Святого Духа «некоторым физическим агентом» может быть расценено как хула на Святого Духа.

Софиологи вносят в Троицу «четвёртую ипостась» – Софию, но при этом они легко исключают из Божественного триединства «Иже со Отцем и Сыном спрославляема и сславима» – Святого Духа.

Извращая понятие о длительности дней творения, В.Н. Ильин лишает Шестоднев самого главного своего содержания – отражать определённую последовательность временных промежутков, про которые говорится день второй, день третий и т.д. Он пишет: «У нас нет никаких оснований сообщить им характер строгой хронологической последовательности, о которой вообще нельзя говорить в истории Космоса и Земли, где периоды и Зоны (вероятно, «эоны»? – прот. К.Б.) идут частью последовательно, частью параллельно и частью перекрещиваются и включаются друг в друга»¹³⁷.

На самом деле, напротив – нет никаких оснований считать, будто Шестоднев не представляет собой строгой хронологической последовательности событий – творческих актов Бога. Именно такое святоотеческое отношение к повествованию бытописателя вполне традиционно.

Святитель Афанасий Великий: «Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил Солнце и Луну, и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец, человека»¹³⁸.

Созвучно древнему Александрийскому святителю пишет Российский пастырь – святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Примечали ли вы, братия, с какою постепенностью Господь Бог творил этот видимый нами мір?.. Сначала Он сотворил жидкое, водообразное и необразованное вещество міра из ничего, а потом – из этого вещества – произвёл и устроил в шесть дней весь мір со всеми тварями, в нём находящимися. В первый день произвёл Он свет: «ибо великому Свету, т.е. Богу», говорит св. Григорий Богослов, «прилично было начать міроздание сотворением света, которым уничтожает Он тьму и бывшие дотоле нестроение и беспорядок»; во второй – твердь со всем множеством огромных шаров, тогда ещё тёмных, отдалённых друг от друга безмерным расстоянием и воздушное пространство, окружающее землю; в третий – воду, покрывавшую кругом всю землю, отделил от земли, повелев ей уйти в нарочито образованные вместилища или углубления в земле и в этот же день повелел земле произрастить все роды деревьев плодоносных и бесплодных, все земляные плоды, все злаки и цветы; в четвёртый – дал солнцу свет и теплоту для освещения и согревания земли с её тварями, также – свет звёздам; в пятый – повелел воде произвести из себя рыб и птиц ... Теперь будем говорить о шестом и последнем дне творения, в который созданы животные земные и человек – венец творения»¹³⁹.

Учителя Церкви, помимо последовательно сменяющихся событий, отмечали в Шестодневе появление принципиально нового неповторимого качества, возникающего в каждый творческий день.

Святитель Филарет Московский: «Дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий творческой силы, совершившихся в определённое время"¹⁴⁰.

Ильин, напротив, вводит чуждое повествованию пророка Моисея толкование о том, что творение, совершённое в каждый день, якобы не было закончено, но продолжалось и в последующие дни. В таком случае выходит, что каждый день Божьего творения оказывается незавершённым, а значит – несовершенным. Про такую «недоделанную» Свою работу Бог не мог бы сказать по справедливости: яко добро (Быт.1:3, 8, 10, 12, 18, 21, 25, 31).

Ильин пишет противоположно святоотеческому учению: «Хотя хронологически третий день и следует непосредственно за первым и вторым, но его, так сказать, характерные признаки, его лик видятся и проступают и в другие периоды творения. По этому плану вообще строится символика первых трёх глав книги Бытия»¹⁴¹. На самом деле, творческие Божьи действия в каждый день были неповторимы и качественно отличны от деяний Творца в другие дни. Ильин пишет совершенно иначе: «Так, например, третий день творения, образование моря и суши, распространяется в качестве условия органической жизни на все последующие дни творения, т.е. на пятый и шестой»¹⁴².

Так же про палеоботанику, «которую бытописатель связал с третьим днём», то есть про науку о растительных формах Земли, Ильин пишет: «Будет вполне естественно и нисколько не исказит общего плана міротворения, если мы отнесём её (палеоботанику) также к четвёртому, пятому и шестому дням, связав её общими проблемами возникновения жизни, эволюции видов и круговорота органической жизни. Это мы можем сделать, не впадая в искусственность и натяжки, ибо, повторяем, геологический и палеогеографический момент третьего дня проходит через все периоды творения и творческой эволюции земного Космоса»¹⁴³.

Здесь автор допускает радикальное «искажение общего плана міротворения», которое необходимо ему, как и всем прочим сциентистам для того, чтобы ввести в Шестоднев «эволюцию видов».

Никто из Святых Отцов не учил подобному. Всемогущество Божие проявилось в том, что в каждый день первой седмицы всё единожды созданное Творцом обретало совершенство и не требовало в будущем ни нового «восполнения», ни какой-либо «эволюции видов». После первых шести дней Бог выступает уже не как Творец, а как Промыслитель созданного Им мiра.

Растягивание, смешение и представление дней творческой седмицы незавершившимися – характерные спекулятивные приёмы, применяемые богословами-модернистами. В этом смысле Ильин типичен и подобен многим – Тейяру де Шардену и всем вообще «телеологическим эволюционистам». Для эволюционного сознания трудно представить, что процесс Сотворения, начавшись, имел своё окончательное завершение субботним покоем (Быт.2:2). Для православного же святоотеческого мiропредставления, напротив, невозможно допустить, будто совершённый Всесильным Богом творческий акт каждого дня мог не окончиться.

Не слишком убедительным и не слишком полезным для толкования Шестоднева следует признать разделение Ильиным дней творения на две триады и рассмотрение их попарно в совокупности: первый с четвертым, второй с пятым и третий с шестым днями. Это приводит толкователя к такому антибиблейскому выводу: «Если мы проследим обе триады, то увидим, что они не являются строго хронологическим последованием, но, соответствуя друг другу, как бы накладываются одна на другую«¹⁴⁴.

Предлагаемый Ильиным »метод соединения дней первого и четвёртого»¹⁴⁵ следует признать совершенно не соответствующим святоотеческому прочтению Шестоднева.

Фактически, Ильин полностью отрицает наличие шести дней творения – и в хронологическом, и в качественном последовательном их проявлении, как это описано пророком-боговидцем Моисеем.

Концепция В.Н. Ильина в отношении происхождения видов радикально отличается от традиционно исповедуемого церковными учителями библейского взгляда, основанного на выражении по роду их. Он пишет ровно наоборот, безосновательно указывая не на сохранность созданных Богом видов, но уча об их трансформации: «новые виды возникают путём мутации"¹⁴⁶.

Здесь, похоже, Ильин становится на позицию чистого дарвинизма: «Возникшие виды усовершенствуются и трансформируются путём внутренней волевой активности в связи с окружающей средой и условиями жизни (функциональный телеологизм)»¹⁴⁷.

И это пишет не Чарльз Дарвин, а «православный философ» Владимир Ильин!

«Библейская картина пятого и шестого дней обходит молчанием возможность эволюционного происхождения видов»¹⁴⁸. Последняя фраза содержит в себе чистую ложь, поскольку бытописатель вовсе не умалчивает о сохранности или изменении созданных видов, но многократно повторяет это выражение – по роду их (Быт.1:11; 1:21; 1:25), что исключает трансформацию видов и эволюционный переход одного вида в другой.

Об этом писали многие Святые Отцы.

Блаженный Августин: «Не потому ли о животных сказано по роду, что они явились для того, дабы от них рождались и преемственно удерживали первоначальную форму другие, т.е. – для размножения потомства, для сохранения которого они и созданы?»¹⁴⁹.

Святитель Василий Великий: «Природа существ, подвигнутая одним повелением, равномерно проходит и рождающуюся и разрушающуюся тварь, сохраняя последовательность родов посредством уподобления, пока не достигнет самого конца; ибо коня делает она преемником коню, льва – льву, орла – орлу, и каждое животное, сохраняемое в следующих одно за другим преемствах, продолжает до окончания вселенной. Никакое время не повреждает и не истребляет свойств животных«¹⁵⁰.

«Отпрыск тростника не производит маслины, а напротив того, от тростника бывает другой тростник, и из посеянных семян возрастает сродное им. И таким образом, что при первом сотворении возникло из земли, то наблюдается и доныне»¹⁵¹.

Святитель Афанасий Великий: «Каждая созданная вещь по роду, в собственной сущности своей, какою сотворена, такою есть и пребывает"¹⁵².

Святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий): «Дарвинизм, признающий, что человек посредством эволюции развился из низшего вида животных, а не является продуктом творческого акта Божества, оказался только предположением, гипотезой, уже устарелой и для науки. Эта гипотеза признана противоречащей не только Библии, но и самой природе, которая ревниво стремится сохранить чистоту каждого вида и не знает перехода даже от воробья к ласточке. Неизвестны факты перехода обезьяны в человека»¹⁵³.

Справедливости ради следует отметить, что о происхождении человека от обезьяны эволюционным путём Ильин не пишет. Согласно его концепции, естественная эволюция допускает появление любого вида из другого – но не человека. В этом, несомненно, видится логическое противоречие и слабость его философской позиции. Но в этом же можно усмотреть и проблески христианского сознания.

Однако, назвать позицию Ильина православной, несмотря на это, никак невозможно. Дело не только в хронологических искажениях масштаба библейского времени, когда он пишет о «смелой гипотезе об отнесении первобытного человека к эпохе возникновения наземных позвоночных животных»¹⁵⁴.

Ильин без всяких критических ремарок с увлечением описывает на десяти (со 176 по 186) страницах весьма своеобразную гипотезу Даке, согласно которой эволюционировал каждый вид, сохраняя свою идентичность и отличие от всех прочих видов. Эту теорию Ильин принял сам и предлагает принять её читателю. Заметим, что речь идёт не про эмбриональное развитие отдельного организма – онтогенез, а про предполагаемое историческое саморазвитие человеческого вида – филогенез.

«Все животные идут в своём развитии параллельно, проходя аналогичные стадии развития. Человек оставался всегда человеком, независимо от того, какую стадию он проходил: червеобразную, рыбообразную, стадию амфибии или рептилии. Фантастической теорию эту ни в коем случае нельзя назвать"¹⁵⁵.

По нашему мнению, эта теория не просто фантастическая, но по-настоящему хульная. Интересно, применял ли Ильин своё рассуждение к Сыну Человеческому – Господу Иисусу Христу. В родословии Спасителя евангелист Лука не смеет «подняться» выше праотца Адама, говоря, что Он был Адамов, Божий (Лк.3:38). У Адама не было предков ни «рыбообразных», ни «червеобразных». Думать так – совершать хулу на Бога и его творение, на праотцев и весь человеческий род, но более всего – на Сына Человеческого (Лк.19:10; Ин.13:31).

Выражение «потомство Ноя»¹⁵⁶ Ильин ставит в неизменные кавычки. Православный человек, размышляющий о человеческом роде и его происхождении, так писать не должен.

В завершении нашего критического анализа трактата Владимира Ильина «Шесть дней творения» отметим весьма странное значение, которое он придаёт слову «креационизм»: «Креационизм не есть теория между теориями, но может быть распространён – вопреки существующему на этот счёт мнению – на любую теорию"¹⁵⁷.

Креационизм, согласно Ильину, «не есть ни теория, ни гипотеза, но исповедание веры и богословско-философский принцип, соединимый со всякой естественнонаучной теорией и гипотезой»¹⁵⁸.

Нелепость такого определения становится очевидной, если «соединить» креационизм с «теорией эволюции».

Однако это не смущает Ильина: «Креационизм в приложении к эволюционизму в сущности означает проявление творческого и промыслительного действия силы Божьей в естественных условиях и факторах возникновения видов живых существ»¹⁵⁹.

Неужели автор этих строк не заметил, что писать о «действии силы Божьей» можно лишь при условии знания Триединого Бога, Творца неба и земли, создавшего в шесть дней этот мір – а не какого-нибудь языческого божка или бога пантеистов, сливающегося со своим творением, или исповедуемого самим Ильиным «Бога», четвёртой ипостасью которого является «тварно-нетварная София»?

Креационизм связан с верой в Бога Авраама, Исаака и Иакова. Где нет исповедания Бога Творцом согласно Шестодневу пророка Моисея, как буквально понимали его все Святые Отцы, там нет места и библейскому креационизму.

Насаждаемая Ильиным подобная путаница в понятиях создаёт окончательный сумбур в терминологии, разобраться в котором не под силу, видимо, уже никому. Во всяком случае, этот «креационизм» Ильина не имеет никакого отношения к Богу Творцу, о Котором свидетельствует Библия, Которому молились все святые и Которого исповедует Святая Христова Церковь.

Исповедуемая Ильиным софианская ересь заставляет его последователей верить, что Бог творил мір не непосредственно, а через посредство Софии-Премудрости. Но только Сам всемогущий Бог способен творить из ничего и мгновенно, согласно Шестодневу пророка Моисея. София же – не Бог, и, следовательно, она может производить вещи лишь путём эволюционных преобразований – не из ничего и не мгновенно. Таким образом, софиология обречена исповедовать не библейский креационизм, а телеологический (то есть имеющий «премудро» поставленную цель) эволюционизм.

Предлагая «рассуждающее, размышляющее чтение Слова Божья"¹⁶⁰, автор явно «перемудрил» и написал трактат, не имеющий никакого отношения к традиционному православному вероучению.

Чтение такого «богословского» трактата может быть полезно лишь при изучении семинарского курса сравнительного богословия при обязательном разоблачении еретических мнений его автора – религиозного русского философа-софиолога Владимира Ильина.

О духовном наследии протоиерея Александра Меня

Для меня религиозное міровоззрение как-то иначе не мыслится, чем в плане эволюции.

Протоиерей Александр Мень¹⁶¹.

Вот ведь в чем дело, отец Александр. Теперь ясно... какие силы являются для Вас тёмными, а какие светлыми. Тьма для Вас, отец Александр, это традиционное русское святоотеческое Православие во всех его зрелых формах, каких оно достигло в процессе своего исторического развития.

Митрополит Антоний

(Мельников)¹⁶².

Протоиерей Александр Мень – одна из самых заметных в России церковных фигур второй половины XX века. Популярность его была обусловлена тем исключительным статусом, который он получил в СССР. Отец Александр имел личную поддержку на Западе, был непосредственно связан с диссидентским движением и зарубежными СМИ. Он неоднократно печатался в Брюсселе и Париже и в результате оказался достаточно известным общественно-церковным деятелем.

Процветание этого «опального протоиерея» проходило в период господства государственного атеизма, когда большинство других священнослужителей не имели возможности ни публиковать свои богословские труды, ни даже открыто проповедовать Слово Божье с амвона. Эта сфера находилась под строгим контролем уполномоченных по делам религии (порой, что греха таить, действовавших через церковно-иерархическую структуру).

Январский номер Журнала Московской Патриархии 2015 г. увенчан статьёй с красноречивым заголовком: «Год памяти протоиерея Александра Меня»¹⁶³. Сегодня много говорят о его «миссионерских» и «просветительских» делах. Всем известно о его страшной кровавой кончине. К сожалению, ни в одном официальном православном издании не было представлено материалов, посвящённых рассмотрению догматической позиции «гонимого» священника.

Этот анализ, однако, необходим для выработки объективного отношения к его духовному наследию. Наше небольшое исследование творчества о. Александра посвятим узкой теме – его отношению к богословской проблеме осмысления эволюционного учения.

Тревожные публикации, содержащие критику его богословских взглядов, неоднократно появлялись в печати¹⁶⁴. К сожалению, они обычно воспринимались как частное суждение отдельных лиц, а не как голос соборной Церкви.

Протоиерей Александр Мень (1935–1990)

Отец Александр, безусловно, был «человеком широких взглядов». Деятельность его можно рассматривать с различных позиций – с социальной, с политической, с национальной, с экуменической, с богословской. Заводя разговор о католицизме или баптизме, и даже о духовной практике йогов или экстрасенсов, о. А. Мень проявлял известную толерантность. Он старался не говорить «нет», но весьма часто выказывал неоправданную терпимость даже к откровенно антихристианским учениям и течениям. Протодиакон Андрей Кураев весьма метко охарактеризовал его, сказав, что в каждой аудитории он стремился быть «батюшкой да"¹⁶⁵.

При этом протоиерей Александр всегда оставался сознательным эволюционистом. Исповедание эволюционизма было у него проявлением веры, глубоким внутренним убеждением.

На его духовное становление определяющее воздействие оказал весьма почитаемый им основатель телеологического эволюционизма П.Т. де Шарден. К переводу на русский язык книги Тейяра «Божественная среда» о. А. Мень как ответственный редактор написал солидное предисловие, в котором воспел «светлый облик этого инока-учёного и пророка-гуманиста»¹⁶⁶. Он не поскупился на похвалу и высокую духовную оценку «выдающегося учёного и мыслителя»¹⁶⁷, являющегося к тому же «прямым преемником библейских пророков»¹⁶⁸ – Тейяра: «Он – явление в высшей степени значительное»¹⁶⁹.

Отвечая на вопрос, «что же даёт учение Тейяра де Шардена современному христианскому сознанию», прот. Александр выделил три момента.

«1. ...Он указывает на любовь к Богу как на ведущую силу эволюции ноосферы.

2. Тейяр со своим научным синтезом помогает возникающему диалогу между христианами и нехристианами. Для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо в форме тейярдизма.

3. Синтез Тейяра вносит свою лепту в построение целостного христианского міросозерцания"¹⁷⁰.

Согласиться с такой оценкой тейярдизма мы можем лишь в том, что он вполне «понятен и даже приемлем» для нехристиан (в том числе для марксистов) – поскольку приземлённый и примитивный тейярдизм, в отличие от апостольского православного учения, не представляет собой иудеем соблазн, еллином же безумие (1Кор.1:23).

Всё остальное в этих словах прот. А. Меня видится несправедливым. По нашему мнению, выражения «любовь к Богу» и «эволюция ноосферы» как взаимно определяющие понятия не следует употреблять в одном предложении. Экуменический «диалог» на базе эволюционизма между «христианами» и нехристианами для первых является грехом, а для вторых – бедой. Никакого же «христианского міросозерцания», тем более «целостного», в учении Тейяра де Шардена мы признать не можем.

В книге¹⁷¹ показано, что эволюционизм как міровоззрение не совместим со святоотеческим Православием. Поэтому каждый «христианин-эволюционист» отклоняется в ту или иную сторону от церковного вероучения. Тейяр имел крен в сторону пантеизма; протоиерей Александр Мень – в сторону манихейства.

Согласно православному догматическому учению, существует единый Бог – Творец. В противоположность этому кафолическому представлению, древняя манихейская ересь утверждала наличие двух верховных богов – светлого и тёмного. Эти божества пребывают в непрестанном взаимном противоборстве и делят между собой ту честь, которую христиане относят к Единому Благому Богу – Творцу и Вседержителю.

В философской энциклопедии отмечается: «Согласно манихейской доктрине, основу міроздания составляет непримиримая борьба двух начал – Света и Мрака. В результате битвы этих начал частицы Света были порабощены Мраком. Земля создана в области смешения Света и Мрака, и люди, души которых причастны Свету, должны помочь верховному богу, Отцу величия, освободить частицы Света и вновь отделить Свет от Мрака»¹⁷².

Библейское описание Сотворения ничего похожего на «борьбу», «битву» или какое-либо противодействие воле Единого Бога Творца не содержит. Без всякого сопротивления и «борьбы» из небытия возникли небо и земля (Быт.1:1). Повинуясь слову Создателя, в первый день появился свет: И рече Бог: да будет свет! И бысть свет (Быт.1:3), в третий день – зелёные растения (Быт.1:11), в пятый – обитатели вод (Быт.1:20), в шестой – сухопутные животные (Быт.1:24).

Никакой «борьбы» не происходило и при создании человека. Священное Писание упоминает о Предвечном Совете Святой Троицы (Быт.1:26) – и это был величественный Совет Божественного Согласия, увековеченный в знаменитой иконе преподобного Андрея Рублёва, а не то, что можно было бы назвать диалектическим «преодолением хаоса логосом».

Тем не менее, прот. Александр Мень писал: «Творение есть преодоление хаоса логосом, которое достигает сознательного уровня в человеке и устремлено в грядущее. Итак, борьба – закон міротворения, диалектика становления твари»¹⁷³.

Автором предлагается некая космогония, в которой Сотворение описывается как «становление твари» в борьбе. Причём эта «борьба» объявлена «законом міротворения»!

Где в Священном Писании говорится о чём-либо подобном? Первая глава книги Бытия ничего не сообщает о том, будто в первозданном мiре что-то было нехорошо (не добро) Напротив, выражение: и виде Бог... яко добро повторяется шестикратным рефреном (стихи 4, 10, 12, 18, 21, 25). Седьмой раз, подводя итог завершённому Божьему творению, Библия даёт превосходную оценку делу рук Божьих: И виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело (Быт.1:31), в синодальном переводе – хорошо весьма.

Святитель Иоанн Златоуст: «Как о каждой из созидаемых вещей Писание говорило: и виде Бог, яко добро, так и теперь, когда совершилось всё и окончены дела шестого дня, когда уже создан и тот, кто долженствовал пользоваться всеми тварями, говорит оно: и виде Бог вся, елика сотвори: и се добра зело... Итак, когда Господь, приведший из небытия в бытие, назвал свои творения добрыми, то кто дерзнёт, хотя бы преисполнен был безумного самомнения, раскрыть уста и противоречить сказанному Богом»¹⁷⁴?

Выражение «не хорошо» (по-еврейски – לא טוב, ло тов) встречается в Библии впервые уже после описания создания Адама, причём в весьма примечательном контексте: Не добро (לא טוב) быти человеку единому (Быт.2:18).

Итак, позиция протоиерея Александра Меня сильно расходится со Словом Божьим и с учением Святых Отцов.

Православное богословие относит несовершенство мiра не к Сотворению его Богом, а к теме грехопадения. Нарушение Божественной гармонии было связано со свободой воли созданных Богом разумных существ – Ангелов и человека.

Догматическая ошибка о. Александра заключается в том, что он привносит в Сотворение действие не только Бога, но падшей природы – Хаоса: «Хаотическое состояние мiра проистекало не от Творца, но было уже нарушением Его воли. Нечто таинственное исказило гармонию творения»¹⁷⁵.

Органично соотносятся слова протоиерея Александра Меня с манихейским учением, как его излагает Л.А. Тихомиров: «В основе учения Манеса лежит дуализм Зороастра. Извечно существуют два противоположных царства: добра или света – и зла или тьмы. В первом владычествует Бог благой, а во втором Злой Демон. Между обоими царствами идёт вечная борьба. Ещё до начала нашего мірового процесса силы Злого царства, прельстившись красотою света, напали на его царство, и для их отражения Отец света произвёл особое существо – Небесного человека, нечто вроде Адама Кадмона Каббалы, которого манихеи называют также Христом и даже Иисусом»¹⁷⁶.

Весь процесс Сотворения, согласно о. А. Меню, проходил в противодействии двух начал: воли Божьей и Хаоса, причём Хаос «проистекал не от Творца». Таким образом, для прот. Александра Сотворение есть результат борьбы сил света (Божественного Логоса) с силами тьмы (хаоса), причём противостояние это, будучи изначальным, продолжается поныне и «устремлено в грядущее»: «Каждый этап эволюции – своего рода ступень к преодолению хаоса и разложения, а на вершине этой лестницы возникает очаг дотоле неведомой Земле новой жизненной энергии. Если в биосфере полем битвы является материальный слой міроздания, то на уровне ноосферы в бой с дезинтеграцией вступают существа, вооружённые духовным зарядом»¹⁷⁷.

Здесь вместо библейского Сотворения описана манихейская борьба сил Добра и Зла, проявляемая на разных «ступенях» или «уровнях» эволюции.

Сотворение в собственно церковном понимании прот. А. Мень подменяет понятием «Большого взрыва» (первая «ступень к преодолению хаоса») с последующим созданием жизни и разума (очередные «ступени к преодолению хаоса»)¹⁷⁸. Подробнее он пишет об этом так: «В момент «взрыва» из вещества путём внезапной трансформации образуются устойчивые единицы элементарной материи. «Преджизнь», скрытая, «радиальная» энергия, ведёт материальный мір по пути усложнения. Эволюция начинается ещё задолго до живых организмов»¹⁷⁹.

Тьму над бездной (Быт.1:2) отец Александр трактует вполне по-манихейски – как присутствие сил, противных Богу.

Совершенно иначе понимали мрак учителя Церкви.

Преподобный Ефрем Сирин: «В вечер первой ночи сотворены небо и земля, с ними сотворена и бездна, сотворены облака, и они-то, распростёршись над всем, произвели тёмную ночь. А после того, как тень сия покрывала всё в продолжении двенадцати часов, сотворён свет, и он рассеял тьму, распростёртую над водами»¹⁸⁰.

Святитель Иоанн Златоуст: «Они-то и покрывали лице земли, т.е. тьма и бездна вод. Отсюда мы узнаём, что всё видимое было бездною вод, покрытою мраком, и нужен был премудрый Творец, чтобы прекратить всё это нестроение и привести всё в благообразный вид»¹⁸¹.

Святитель Амвросий Медиоланский: «Был же мрак, который есть простое отсутствие света. Был же мрак, ибо и самый воздух был мрачен. И вода была под тёмными облаками как тёмная вода во облачном мраке. И вот, тьма была над водяною бездною. Однако оный мрак нельзя расценивать как зло, ведь Бог зла не сотворил»¹⁸².

Святитель Василий Великий также писал о недопустимости такого прочтения Шестоднева: «Толкуют, что тьма есть злая сила, лучше же сказать, самое зло, само от себя имеющее начала, противоположное и противодействующее Божией благости... И на этом предположении каких не построено лукавых и безбожных учений! Какие волцы тяжцы (Деян.20:29), расточающие Божие стадо, устремлялись на души, ведя начало от сего краткого слова! Не отсюда ли Маркионы? не отсюда ли Валентины? не отсюда ли мерзкая ересь манихеев, которую, если назовёт кто гнилостью в церквах, не погрешит в приличии наименования?»¹⁸³.

Можно вполне согласиться с оценкой иерея Даниила Сысоева, писавшего о богословии прот. Александра Меня: «Это учение – явное манихейство»¹⁸⁴. Справедливо писал также протоиерей Сергий Антиминсов: «В трудах отца Александра можно встретить идеи... манихейства – о том, что мір сотворён в результате борьбы сил добра и зла»¹⁸⁵. Автор ссылается на трактаты¹⁸⁶.

Каждый акт «эволюционного творения», согласно прот. А. Меню, происходил у Бога в борьбе с силами диавольскими и воспринимался как очередная «Божья победа»: «Эволюция прошла несколько важных этапов. Сначала создание структуры. Бог создаёт структуры, которые противятся хаосу. Потом Он говорит: «да произведёт вода душу живую», – создаётся новое, небывалое во вселенной, – живые существа, которые ещё более побеждают хаос (ура! очередная Божия победа! – прот. К.Б.), и, наконец, разумное существо, наделённое образом и подобием Творца. Человек во плоти своей на земле, он должен ещё более обуздать хаос"¹⁸⁷.

Получается, что Бог только тем и озабочен, чтобы посредством «эволюционного творения» придумывать всё новые и новые средства для борьбы с диавольским хаосом: то Он создаёт удачные «структуры, которые противятся хаосу» (правда, не вполне понятно, каким образом они этого добиваются), то после ряда многотрудных тактических выпадов, наконец, снаряжает для ратоборства с диаволом «разумное существо», воина, который должен «ещё более обуздать хаос».

Но такое представление несовместимо с православным церковным учением о Сотворении. Творческие акты были совершены Богом не ради необходимости «борьбы с диаволом», но исключительно по избытку любви и премудрости Создателя. Бог при Сотворении действовал свободно и беспрепятственно. Ни диавол, ни хаос, ни какая тварь не могли быть Ему помехой. Митрополит Макарий (Булгаков) справедливо пишет: «Церковь считает побуждением к творению единственно бесконечную благость Творца, а целью творения, с одной стороны, Славу Творца, а с другой – блаженство тварей»¹⁸⁸.

По мнению о. Александра Меня, противоборство Бога с диаволом существует изначально. Диавол-хаос, направляющий «деструктивные силы», противоборствует Богу-Созидателю в самом начале сотворения первовещества в процессе «космического прогресса»: «Хотя уже тогда космический прогресс стал тормозиться деструктивными силами, потоку, увлекающему вселенную к смерти, противостали принципы порядка. Элементарные частицы, атомы, молекулы с их поразительной сложностью и гармонией возвестили о начавшемся упорядочении міровых структур»¹⁸⁹.

Итак, пока ещё не было создано ничего живого, только «элементарные частицы, атомы и молекулы», но силы зла уже тогда увлекали вселенную «к смерти»! Неужели эта картина описывает то, что в библейском контексте называется «добро»? Как вообще связать со Священным Писанием мысль о том, что «космический прогресс» тормозится «деструктивными силами»? Это – чисто манихейское представление о творении.

Диакон Владимир Василик высказал такое критическое мнение в адрес прот. А. Меня: «К сожалению, отец Александр временами доходил до манихейства и гностицизма. Комментируя второй стих первой главы Бытия, он, в частности, заметил следующее: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился вверху воды. Здесь мы видим, что Бог как бы борется с неким тёмным началом, подобно тому, как в вавилонских мифах светлый бог Мардук боролся с чудовищем Тиамат". Где мы это видим в Библии, где мы подобное видим в святоотеческих толкованиях? Ничего подобного! Мы видим лишь ещё неустроенность материи и подготовку к началу творения, и это всё. Подобные измышления явно отдают теософией. Подобных кричащих высказываний, разрушающих не только веру Церкви, но и являющихся ненаучными, можно найти у отца Александра очень и очень много»¹⁹⁰.

Согласно концепции Меня-Мани¹⁹¹, диавол и все силы зла имели власть в міре прежде сотворения человека и даже прежде создания животных и растений. Стоит ли после этого удивляться тому, что всё, появившееся раньше человека на земле, оказалось подвержено смерти и тлению? И откуда только взялся Эдемский сад? Да и был ли этот странный Рай кем-то (то ли самостоятельно Мардуком, то ли совместно с Тиамат) насаждён на Востоке (Быт.2:8)?

Протоиерей Александр Мень не считал Библию книгой исторически достоверной. Он писал: «Мы не знаем, кто написал на древнееврейском языке первые строки Библии, которые звучат как великая и вечная поэма»¹⁹².

Со времён пророка Моисея до написания книги Бытия, как полагал о. Александр, прошло не менее пяти-семи веков: «Эта традиция, восходящая к древнему пророку Моисею, жившему за тринадцать столетий до нашей эры, и, если и была записана, то, вероятно, между восьмым и шестым веком до нашей эры»¹⁹³.

Отец А. Мень учил, что Библия представляет собой сборник «восточных легенд»: «Библия пользуется красками великих древних восточных легенд и создаёт вот эту, как я сказал, фреску для того, чтобы все поколения, все народы могли увидеть единую истину, каждый на своём уровне, и философ, и младенец, и дикарь, и человек цивилизованный»¹⁹⁴.

Такой подход, очевидно, уравнивает в восприятии библейской Истины и людей благочестивых, и вероотступников, ставит на один уровень и Святых, и лжеучителей-ересиархов, не делает разницы между Христом (воплощённой Истиной) и язычником Пилатом, вопрошающим Его: Что есть Истина? (Ин.18:38).

Мифологическими персонажами прот. Александр считал не только Адама и всех допотопных праотцев, но также Авраама с Исааком и Иаковом, Иова Многострадального, Иону и других библейских пророков.

Отметим, что такая позиция на один шаг отстоит от признания «мифом» Господа Иисуса Христа, реальность Которого Он Сам сопоставляет с историчностью ветхозаветных праведников: Якоже бе Иона во чреве китове три дни и три нощи, тако будет и Сын Человеческий в сердцы земли три дни и три нощи (Мф.12:40). У апостолов мы также можем найти исторические параллели между древними пророками и Иисусом из Назарета: Терпение Иовле слышасте, и кончину Господню видесте, яко многомилостив есть Господь и щедр (Иак.6:11).

Слово Божие для о. Александра было не выражением истины, а «мифом»: «Язык первой главы Библии – это язык Мифа"¹⁹⁵.

Напротив, эволюционистскую гипотезу, которую следует по справедливости считать примером псевдонаучной мифологии, он воспринимал как истину в последней инстанции: «Теория Дарвина отвечала общей тенденции искать естественное объяснение происхождения міра и человека»¹⁹⁶.

Таким образом, объявив Библию «мифом» и приняв за чистую монету противоречащую Священному Писанию гипотезу эволюции, прот. Александр Мень приступил к созданию собственной мифологии – одновременно и антибиблейской, и псевдонаучной. Главным тезисом нового учения следует назвать «поправку» к Первому члену Никео-Цареградского Символа веры. Эта новая «поправка» сводится к искажению общепринятой парной категории «Творец – творение» и замене её на чуждое святоотеческому понятие о «продолжающемся творении»¹⁹⁷.

Поясним, что традиционной церковной точкой зрения является признание Бога Творцом, за шесть библейских дней создавшим весь мір и завершившим Своё дело Сотворения в седьмой день (в субботу): И соверши (в синодальном переводе – «завершил») Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори: и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт.2:2).

Преподобный Иоанн Дамаскин: «Он восхотел всё сотворить, и сотворено; хочет, чтобы мір продолжал своё бытие, и он продолжает, и всё бывает по Его хотению»¹⁹⁸.

Отец Александр учил принципиально иначе: «Творение ещё не кончилось, оно ещё продолжается, и человек может его либо продолжать, либо разрушать и тем самым становиться противником Божьих замыслов»¹⁹⁹.

Он явно путал понятия «Сотворение» и «Промысл», когда утверждал, будто «творчество Творца міра не есть единоразовый акт, а есть постоянное присутствие Его силы в міре»²⁰⁰.

Разделение в Боге качеств Творца и Промыслителя характерно именно для православного вероучения. Смешение же этих Божественных атрибутов, как мы отмечали²⁰¹, типично для некоторых ересей.

Протоиерей Александр писал о «творении путём эволюции»: «То, что творение осуществляется путём эволюции, – факт огромной важности. Он означает, что разрушительное действие Хаоса преодолевается принципами организации и прогрессивного усложнения.

Это противоборство есть видимый аспект того, что можно назвать победой Логоса над Хаосом»²⁰².

Последнее умозаключение является характерным примером современного мифотворчества. «Фактом огромной важности» здесь названо весьма сомнительное измышление автора. Наукообразная форма рассуждений подкупает некоторых учёных и богословов, создавая иллюзию истинности и несокрушимости этого колосса на глиняных ногах.

Отец Александр Мень любил «подтверждать» повествование Священного Писания научными гипотезами. Несостоятельность такого сциентистского «богословия» и такой «науки» очевидны. Библейское Откровение он смешивал с популярными псевдонаучными представлениями, в результате чего вырисовывалась картина и не православная, и не научная.

Духовным ядром этой меневской космологии, как мы отметили выше, является манихейская ересь (борьба «Логоса с Хаосом»). Внешней же оболочкой нового учения протоиерея Александра служит одна из форм эволюционистского сциентизма.

Приведём пример характерного рассуждения о. А. Меня о Сотворении міра²⁰³, сопроводив его нашими комментариями.

«Мысленно представим себе картину творения путём эволюции в свете веры и в свете познания ...»

Выражение «творение путём эволюции» является некорректным. Процесс Сотворения описывает доисторическое состояние міра. Законы, действовавшие в течение первой творческой Божьей седмицы (Шестоднева), науке неизвестны и для нашего познания закрыты. В согласии с учением Церкви, следует говорить не о творении «путём эволюции», а о творении посредством мгновенного осуществления повелений Всемогущего Бога.

Поэтому недопустимо и бессмысленно ставить перед наукой задачу изучения «конкретного содержания» процесса Сотворения.

Тем не менее, автор пишет:

«... Откровение говорит нам о сущности и направлении процесса, наука пытается уяснить его конкретное содержание.

В НАЧАЛЕ СОТВОРИЛ БОГ НЕБО И ЗЕМЛЮ, ЗЕМЛЯ БЫЛА БЕЗВИДНА И ПУСТА, И ТЬМА НАД БЕЗДНОЮ.

Несколько миллиардов лет назад состояние материи было мало похоже на нынешнее. Она являлась, как полагают, сгустком сверхплотного вещества...»

Толкование, мягко говоря, нелепое. Автор так и не смог определиться, о чём он хочет рассказать читателю: о том, что было «в начале» или о состоянии материи «несколько миллиардов лет назад»? Согласно Священному Писанию, в начале был Бог, а материи не было (Быт.1:1; 2Мак.7:28). Библейскую ли картину комментирует о. Александр? Почему он даже не упоминает о Творце всего «видимого и невидимого»?

»... ДА БУДЕТ СВЕТ!

Вот в пустоте небытия вспыхнуло пламя материи. Космический взрыв неописуемой силы вывел её из первичного состояния. Из его центра развернулось пространство как исполинская сфера, в ней пронеслись массы раскалённого вещества, с каждой секундой увеличивая скорость своего полёта. Это произошло несколько миллиардов лет назад ...»

Вообще-то, по Библии, над первоначально созданной землёй была тьма и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт.1:2). В описании о. Александра Меня нет ни земли, ни Святого Духа. Только «взрыв неописуемой силы»...

Зато материи до взрыва приписано наличие какого-то «первичного состояния». Таким образом, речь идёт явно не о сотворении из ничего, а о создании из первичного вещества.

«…Галактики, звёзды, планеты, наша Земля... Сотни миллионов лет проносилась она по предначертанному пути в міровом пространстве, совершая свой неустанный бег вокруг Солнца. Миллионы лет она была безжизненным камнем, затерявшимся в пустынях космоса. Но её ждала необычайная судьба – стать островом Жизни и очагом Разума...»

Опять неувязка с книгой Бытия. Солнце появилось на четвёртый день (Быт.1:6), то есть после создания нашей планеты. Земля никак не могла три дня «совершать свой неустанный бег» вокруг несуществующего (не созданного пока ещё) небеного тела – тем более, не могла она делать это в течение «сотен миллионов лет».

Но главное отличие заключается в том, что, согласно Библии, прежде создания Солнца и Луны Земля не была «безжизненным камнем», на ней уже цвели и плодоносили все зелёные растения (Быт.1:11).

Святитель Василий Великий: «Всему предшествовали небо и земля; после них сотворён свет, различены ночь и день; потом опять твердь и явление суши; потом вода совокуплена в постоянное и определённое собрание; земля исполнилась собственными порождениями, произрастив бесчисленные роды трав и обогатившись растениями всякого рода. Но солнца и луны ещё не было, дабы неведущие Бога не именовали солнце начальником и отцом света, и не почитали его зиждителем земных произрастаний»²⁰⁴.

Отметим, что учителя Церкви называют сторонников естественного происхождения жизни «неведущими Бога».

«...ДА ПРОИЗВЕДЁТ ВОДА ДУШУ ЖИВУЮ.

Тот день, когда в тёплых водах первобытного океана появились первые мельчайшие живые существа, стал моментом вторжения в мір новой, невиданной доселе творческой энергии... От первичных существ протянулись нити к бесчисленным видам, населившим море, сушу и воздух...»

Возникают два вопроса. Прежде всего, вопрос «естественнонаучный»: непонятно, как же всё-таки «появились первые ... живые существа»?

Вопрос второй, «богословский»: разве Священное Писание хоть малым намёком говорит про эти эволюционные генетические «нити»? Не созданы ли все живые существа по роду их (Быт.1:21)? И уж точно, сухопутные животные, согласно Библии, появились не из морских – живших в «тёплых водах первобытного океана», а из земли: И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду... и бысть тако (Быт.1:24).

«…Первые позвоночные животные, вступившие на сушу, обладали пятипалыми конечностями с противопоставленным большим пальцем. У плавающих эти конечности превратились в ласты (водяные ящеры, тюлени, китообразные), у хищников – в лапы с когтями, у летучих мышей – в крылья, у травоядных – в копыта. И только существа, которые на протяжении всех геологических эпох сохранили исходное строение конечностей, избежали узкой специализации. Они-то и положили основание той цепи животных, которая дала начало телесной форме человека...»

Итак, прот. Александр исповедует, что основание «телесной форме человека» положено в «цепи животных». Написано чёрным по белому. Никакой не «Бог» создал человека. Ни из какого из «праха земнаго» (Быт.2:7). Человек произошёл от «первых позвоночных животных», «сохранив» (как утверждает учёный отец протоиерей) «исходное строение конечностей»...

Здесь нет ни одного слова научной правды.

Нет здесь и ни одной мысли, созвучной святоотеческому толкованию библейского Шестоднева. Всё это – какая-то пародия на научные рассуждения и профанация христианской антропологии. Трудно определить, к какому жанру относится это описание: то ли вольная фантазия автора, то ли бред в стиле «записки сумасшедшего», то ли «новое откровение» с претензией на истинное знание? Непонятно, на кого рассчитано это неискусное псевдонаучное популяризаторство.

«...Третий творческий акт потряс міроздание тогда, когда высокоорганизованное существо стало носителем духовной личности и благодаря этому перестало быть животным. Среди диких человекоподобных существ с убегающими лбами и мрачно нависшими надбровными дугами появился Homo sapiens – Человек разумный...»

В этих словах заключается вся «антропология» протоиерея Александра Меня: человек – это существо, которое однажды «перестало быть животным».

Остаётся только поражаться тому, что все процитированные выше высказывания о. Александра являются его «толкованием» на текст первой главы книги Бытия!

Протоиерей Александр Мень писал: «Конкретные пути генетического развития человека, эволюция тела от мельчайших существ в первобытном океане до совершенного человекоподобного тела, которое получило в вечный дар разум, – дух, сознание, – этот дар не от природы«²⁰⁵.

Чётко говорится об «эволюции тела», которое мы имеем «от природы». Между прочим, происхождение человека выводится не из праха земнаго, а из «первобытного океана».

Отец Александр учил: «Можно понять, откуда наша способность мыслить, – спросите у биолога, и он вам расскажет, как процесс усвоения кислорода начался у первых наземных животных. А мы их наследники»²⁰⁶.

Блестящий образец сциентистского рассуждения: «спросите у биолога»! А в результате человек без всяких оснований объявлен «наследником» первых простейших организмов.

Иной источник знаний предлагает нам Слово Божие: Кто вложил мудрость в сердце, или кто дал смысл разуму (Иов.38:36)?

Создание человека, по мнению прот. А. Меня, не было делом ни быстрым, ни локализованным в пространстве. Оно было растянуто на миллиарды лет и парсеки вселенной: «Я убеждён, что столь сложное существо, как человек, его организм, он должен был подготавливаться колоссальным количеством процессов, которые происходили в необъятной вселенной. Для того, чтобы создавать одно мыслящее человечество, по-видимому, нужно было запустить столь гигантский котёл урановый, как наша галактика, а, может быть, и всё наше міроздание»²⁰⁷.

Заметим, что Бога в этой картине нет. Человек создан «колоссальным количеством процессов». Роль Творца забыта. В лучшем случае она может быть сведена (как у деистов) лишь к тому, чтобы «запустить столь гигантский котёл». При этом человек связан по своему происхождению со всеми прочими созданиями во вселенной. Отца Александра не смущало, что библейская точка зрения иная – человек создан в день шестый (Быт.1:31) из праха земнаго (Быт.2:7), а не из других видов.

Библейские выражения «день шестый» и «из праха земнаго» о. Александр воспринимал аллегорически. Исходя из этого понимания, он писал: «Человек создаётся в один день с животными. Значит, он связан с ними, он является их братом»²⁰⁸.

Неужели из-за того, что «в один день» в царских палатах родился наследник престола, а на псарне – щенок, мы должны объявлять их обоих «братьями»?

Утверждая родственные узы человека и животных, о. А. Мень, как и его учитель Т. де Шарден, отрицал историческое существование библейского Адама – первого человека. При этом в позициях двух мыслителей-эволюционистов была определённая разница. Тейяр исходил из того, что научными методами невозможно корректно выделить «первого человека» и подразумевал под Адамом родовое «множество праотцев». Протоиерей А. Мень, напротив, понимал под Адамом «всеединство человека». Он признавал Адама как совокупность людей, «человечество» и писал, будто Адам – это не отдельная личность, а «целокупная душа человечества»²⁰⁹, «некое множество, заключённое в единстве»²¹⁰.

Протоиерей Александр защищал Тейяра от критики, содержащейся в энциклике папы Пия XII «Humani generis» 1950 года, в которой осуждалось шарденовское толкование Адама «как некое множество праотцев». В частности, о. А. Мень писал: «Он не исключает понимание «Адама» как Всечеловека. Папа имел в виду коллектив, подменяющий единство «Адама». Если же «Адам» есть всеединство человека, то снимается сама альтернатива «одного» и «множества». Грех поразил «Адама» как Всечеловека»²¹¹.

Следует сказать со всей определённостью, что папа Пий XII понял Тейяра вполне адекватно, так как французский антрополог действительно растворял первого человека в родовом (стадном) сообществе. А вот навязываемая о. Менем подобная «мистическая» трактовка была совершенно чужда Тейяру. Но и такая искусственная «защита» не смогла примирить новое эволюционистское учение с церковной традицией. Протоиерей Александр Мень неправомочно применял термины «Всечеловек», «всечеловечество», чуждые святоотеческой мысли, и, вероятно, почерпнутые им из каббалистических источников.

В православном богословии ещё в эпоху Вселенских Соборов были чётко разработаны понятия природы (φύσις) и ипостаси (ὑπόστασις). Святые Отцы старались избегать таких терминов, которые могут привести к двойственности понимания, обусловленной либо смешением одной личности с другими личностями, либо с природой. Отец А. Мень отступил от этой традиции, когда стал манипулировать понятием «Всечеловек», которое не соответствует ни «природе» (сущности), ни «ипостаси» (лицу, личности).

В трактате «Протоиерей Александр Мень как комментатор Священного Писания» автору даётся верная оценка: «Налицо искажение мысли, существенное с точки зрения православного вероучения: смешиваются понятия «природы» и «ипостаси». Смешение этих понятий в древности приводило к ересям – именно на такой «идеологии» возникли христологические ереси – несторианство, монофизитство, иконоборчество»²¹².

Отец Александр Мень крайне редко ссылался на высказывания Святых Отцов и не стремился обосновывать свои мысли их мнением. Гораздо чаще он прибегал к цитатам людей неправославных.

Так, в книге «Сын человеческий»²¹³ библиографический перечень составляет (не считая словарей и справочников) 669 наименований. Из них раздел «Святоотеческие комментарии» умещается в 11 пунктах (с № 72 по № 82), что составляет немногим более 1,5 % от общего количества представленных автором цитат. Таким образом, мнение Святых Отцов практически полностью растворено в мутном потоке иных взглядов на содержание евангельского повествования!

Однажды в богословских рассуждениях протоиерей Александр всё же сделал попытку найти себе союзника среди учителей Церкви и остановился на авторитетном мнении святителя Григория Нисского. Он так и писал: «По словам св. Григория Нисского, Адам не столько единая личность, сколько Всечеловек (выделено прот. А.М.), целокупная душа всего человечества (выделено прот. К.Б.)"²¹⁴. Ссылка была дана на XVI главу трактата «Об устроении человека» и выглядела внешне вполне убедительной.

Однако здесь отцу каппадокийцу приписано мнение, которого он не выражал, и слова, за которые он не отвечал.

Святитель Григорий Нисский в 26–27 стихах 1-й главы книги Бытия видит создание человеческой природы: «Сотворим, – говорит Бог, – человека по образу и подобию Нашему ... И сотворил Бог человека ... по образу Божию сотворил его (Быт.1:26–27). Образ Божий, созерцаемый во всей человеческой природе, получил завершение»²¹⁵.

Так же точно воспринимали эти библейские стихи многие Святые Отцы. В качестве примера можно привести переводы LXX толковников на греческий и святых равноапостольных Кирилла и Мефодия на славянский языки, при которых в данных стихах еврейское слово אָדם (адам) передаётся как «человек», а не как «Адам».

Однако из сказанного никак не вытекает, будто сотворённый человек был не «единая личность», но какой-то «Всечеловек»²¹⁶ или «целокупная душа всего человечества». Это – мнение о. Александра Меня, но такой «мысли» (и, главное, такого выражения!) не встречается ни у свт. Григория Нисского, ни у кого-либо из Святых Отцов.

Из того, что в приведённых библейских стихах говорится о создании Богом человеческой природы, никак не следует, будто первозданный Адам не был личностью. Напротив – был, и Библия не позволяет в этом усомниться. В адрес о. Александра можно направить слова Святых Отцов VI Вселенского Собора: «Вот, ты и это свидетельство святого Отца вырвал бессвязно; неприлично православным так обезображивать изречения святых Отцов, вырывая их бессвязно; это скорее дело еретиков»²¹⁷.

Между прочим, опровергая неправославное суждение о. Александра Меня, чётко излагает мнение Церкви на эту тему сам святитель Григорий Нисский, на которого так незадачливо ссылался протоиерей-модернист. «Слово, говоря: Сотвори Бог человека (Быт.1:27), неопределённостью обозначения указывает на всё человеческое естество. Ведь здесь сотворённое не именуется «Адамом», как в последующем повествовании, но имя сотворённого человека не конкретное, а общее»²¹⁸. Явно говорится про «сотворённого человека» и его «естество», природу – а не про «Всечеловека» и не про «целокупную душу всего человечества».

Святитель Григорий Нисский ещё более определённо раскрывает своё богословское мнение по этому вопросу, когда утверждает, что Адам был исторической личностью: «Авель явился в бытие через порождение ... Адам это сделал без порождения"²¹⁹.

Атеисты пытались доказать, что «не было» как личности Иисуса Христа, а прот. А. Мень и некоторые другие модерниствующие богословы подобным образом утверждали, будто «не было» как личности Адама. Но и тех, и других обличает апостол: Первый человек от земли, перстен; вторый Человек – Господь с небесе. Яков перстный, такови и перстнии; и яков небесный, таци же и небеснии (1Кор.15:47–48).

Протоиерей Александр Мень не православно учил о Начале и Конце – о сотворении безгрешного человека в нетленном міре в Начале и о воскресении мёртвых и Царстве Небесном в Конце.

Мы, очевидно, живём не в райском мiре, и для нас хищничество, паразитизм, болезни и смерть стали привычной «нормой». Но православное вероучение, основанное на свидетельстве Священного Писания, утверждает, что первозданный мір находился в ином, нетленном состоянии.

Протоиерей Александр это учение Церкви не разделял. Он был убеждён в том, что в міре до Адама и Евы были повсеместны тление и смертоубийство. Напротив, он скептически и даже иронически высказывался о появлении смерти и страданий в міре в результате падения человека: «... Но это значит усматривать в двух индивидах столь огромную силу, что из-за них изменилось положение вещей не только на целой планете, но и во всей вселенной»²²⁰.

Ирония не вполне уместная, если учесть, что речь идёт про отрицание самой основы христианской веры. Грехопадение Адама и Евы («двух индивидов») действительно, как учит Православная Церковь, имело значение космического масштаба. Сопоставимым с ним событием, такого же вселенского уровня, может быть названа лишь искупительная жертва Сына Божьего, принесённая на Голгофе. С падением Адама смерть вошла в мір. С Воскресением Христовым смерть во вселенском масштабе оказалась побеждена смертью Богочеловека. Это – ключевая догматическая тема в православном вероучении.

По поводу приведённого рассуждения прот. Александра Меня прот. Сергий Антиминсов резонно заметил: «Это обычные доводы неверующего разума, которому трудно смириться, чтобы принять Божественную истину, открытую в Священном Писании»²²¹.

Протоиерей А. Мень учил, будто смерть властвовала на земле и до Адама (по его терминологии до «человечества»). Он утверждал: «Смерть в природе универсальна», и тут же риторически вопрошал: «Можно ли после этого говорить о том, что смерть в природу внёс человек?»²²².

По нашему мнению, христианину нельзя говорить и думать иначе. Православным людям не следует забывать ясные слова апостола языков: Единем человеком грех в мір вниде и грехом смерть (Рим.5:12).

Блаженный Феофилакт Болгарский поясняет: «Грех и смерть вошли в мір через одного человека Адама, и опять же одним человеком, Христом, устранены»²²³.

Протоиерей А. Мень отрицал, что грехопадение представляет собой определённый акт, связанный с ответственностью конкретного лица – первозданного Адама. Историчность Адама о. Александр также отрицал. Он учил, будто первородный грех имеет свою «историю», свою эволюцию. Это мнение, безусловно, сформировалось под воздействием идей Тейяра де Шардена. Примечательно, что эта позиция оказалась вполне совместима с манихейскими представлениями, согласно которым добро и зло управляли міром прежде создания человека. Поэтому неудивительно, что смерть царила во вселенной до появления людей (по-библейски – до появления Адама, по-меневски – до появления «Всечеловека»). Естественно, по этой концепции, и то, что человек с самого начала своего появления был подвержен действию смерти. И значит, смерть не является следствием грехопадения праотцев. Она «нормальна» и «естественна» в міре, где соцарствуют злой и добрый бог.

Нет нужды говорить, что эта духовная позиция несовместима с христианской верой.

Священномученик Серафим (Чичагов): «Если история грехопадения не что иное, как легенда, как измышленное начало последующих, известных міровых событий, то тогда не требовалось бы никакого искупления рода человеческого Сыном Божиим, и союз людей с Богом никогда бы не был нарушен»²²⁴.

Святоотеческая мысль, в полном согласии с божественным библейским Откровением, различает акт грехопадения праотцев от его последствий; различает первородный грех Адама, связанный с преслушанием данной в Раю заповеди – от прочих наших грехов; различает благоденственное состояние первоначального мiра – от земли в её нынешнем проклятом за грех Адама состоянии (Быт.3:17); различает первозданного безгрешного Адама – от человека в нынешнем состоянии печали, болезненности и тления.

***

Столь же далеко от святоотеческого учения мнение протоиерея Александра о будущем человечества, которое он связывал с «духовной эволюцией»: «Эволюция человека как биологического вида кончилась ... Началась эволюция духовная. Она идёт мучительно и трудно, как и всякая эволюция. И святые, великие герои духа, – являясь теми, опять-таки духовными мутантами, – составляют духовный авангард человечества»²²⁵.

Выражение «духовный мутант» следует рассматривать в устах о. Александра как высокую похвалу (хорошая заготовка для акафиста в честь самого прот. А. Меня – «Радуйся, духовный мутанте, составляющий авангард человечества!»).

Нет никакой возможности признать все эти мысли хоть в какой-то степени близкими к православному преданию Святых Отцов. Мір идёт не к Царству Небесному, но к апокалиптическому Концу. Не на ноосферу, а на Страшный Суд указывает нам Священное Писание. Прогресс ведёт человечество стремительными темпами не в Царство Христово, а в царство антихриста.

Как все эволюционисты, о. Александр Мень неправославно учил о точках Альфа и Омега – о Начале и Конце. Согласно библейскому и святоотеческому представлению, в этих граничных условиях действует Сам Бог, а не естественные законы міра (и не парное манихейское божество, подчинённое восточному принципу «инь-ян»). Желание видеть в начальной и конечной точках развития вселенной действие по преимуществу обычных природных сил (или «духовную борьбу») искажает христианское представление о Боге как Творце и как грядущем Судии. Лишая Триединого Бога качеств быть Создателем міра и скорым Вершителем его истории, протоиерей Александр фактически учил о другом боге – не Том, Которого исповедует апостольская Церковь.

Как следствие этого, незнакомые православному вероучению качества приписывал о. Александр Господу Иисусу Христу. Его «Христос» не есть «Бог Истинный от Бога Истинного», как исповедуется в Никейском Символе веры. Его «Христос» представляет собой очередной этап эволюции міроздания. Он является участником эволюционного процесса, его центральной фигурой. В отличие от традиционного церковного учения, меневский «Христос» представляется не Спасителем и не Искупителем, а фактором эволюции вселенной, дающим ей новое направление и выводящим на новый уровень эволюционного развития: «Явление Мессии в міре поворачивает тайные рычаги эволюции человечества и міроздания, человек идёт к новой, последней фазе своего развития»²²⁶.

О Христе Спасителе прот. Александр Мень высказывался в совершенно эволюционистском смысле: «Христос не ожил, а изменился, поэтому святой апостол Павел говорит, что мы все изменимся. Это трансформация, мутация, новая ступень Эволюции"²²⁷.

Итак, согласно модернистскому учению о. Александра Меня, Христос Воскресший представляет собой очередную ступень эволюции от амёбы до человека разумного – и дальше до ноосферы! Нет нужды говорить о том, что апостол Павел ничего подобного не имел в виду, но писал об изменении природы человеческого тела в день Второго Страшного Пришествия Господа: Се, тайну вам глаголю: вси бо не успнем, вси же изменимся; вскоре, во мгновении ока, в последней трубе; вострубит бо, и мертвии востанут нетленни, и мы изменимся (1Кор.15:51–52).

Об отсутствии же изменений в Спасителе свидетельствует утверждение апостольское: Иисус Христос вчера и днесь тойже, и во веки (Евр.13:8).

***

Приведённые примеры искажения протоиереем Александром Менем православного вероучения не являются отдельными редкими исключениями или случайными оговорками в его обширном духовном наследии. Будучи убеждённым носителем эволюционистской идеологии, в разговор о Боге он всегда привносил эволюционистский смысл – и говоря о Сотворении, и говоря о Воплощении, и говоря о Воскресении, и говоря о Суде.

Поэтому принятое Издательским советом РПЦ решение о переиздании трудов протоиерея Александра Меня без критического комментария к содержащимся в его трактатах многочисленным богословским ошибкам, безусловно, принесёт духовный вред православному читателю, привыкшему доверять церковной цензуре.

Единственное оправдание отца Александра, которое иногда можно услышать от его почитателей и последователей – это замечание о том, что он был «не богослов, а миссионер». Об этом, в частности, писал протодиакон Андрей Кураев в статье «Александр Мень: потерявшийся миссионер»: «У истоков почти любой ереси стоит искреннее миссионерское усилие. Ересиархи – не вредители. Они просто миссионеры...»²²⁸.

Об эволюционистском учении протоиерея Николая Соколова

Доклад на XVI Международных Рождественских Образовательных Чтениях, секция «Православное осмысление творения міра и современная наука». Москва, 2008 г.

Господи, не доброе ли семя сеял еси на селе Твоем?

Откуду убо имать плевелы?

(Мф.13:27)

Протоиерей Николай Соколов (род. 1950)

Христова Церковь со времён святых апостолов и пророков содержит веру в Бога – Творца небу и земли. Святые Отцы всегда и повсеместно учили, что всё существующее в міре создано всемогущим повелением Божьим. Никаких компромиссов в этом догматическом вопросе православное вероучение никогда не знало.

Чуждые христианскому міровоззрению эволюционные представления начали распространяться с середины XIX века.

Прежде они появились в нецерковной светской научной среде, а благодаря титанической деятельности Тейяра де Шардена в начале ХХ века эволюционизм проник в ограду католической церкви и нашёл в ней «богословское» обоснование.

Преподносимые под прельстительной приправой «научности», эволюционистские идеи вскоре были восприняты также некоторыми нашими отечественными священнослужителями и богословами. Одной из причин распространения тейярдизма среди православных верующих в России, вероятно, можно назвать практически полное прекращение преемственной богословской мысли в Советском Союзе, обусловленное гонением на Церковь в атеистическом государстве. Богословских трактатов писалось мало, они не публиковались (складывались «в стол»), не обсуждались и не проходили необходимой поверки на соответствие церковному Преданию. Книг, в которых бы слово «Бог» писалось с заглавной буквы, практически не издавалось.

При активном насаждении в стране диалектического материализма, с Запада проникал поток духовной литературы, заражённой новыми философскими и богословскими идеями, среди которых эволюционизм занимал главенствующее место. Богословские труды европейских авторов, содержащие критику тейярдизма, оказались в СССР практически неизвестны. Отечественных антиэволюционистских богословских трактатов никем написано не было, в то время как пропаганда эволюционизма, созвучная лозунгам советской агитационной школы, воспринималась как «своя», привычная, и у многих не вызывала духовного отторжения.

Как отметил протоиерей Александр Мень, «Тейяр со своим научным синтезом помогает возникающему диалогу между христианами и нехристианами. Для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо в форме тейярдизма»²²⁹.

Вполне справедливо говорить об «эпидемии» тейярдизма, которой оказался подвержен ряд богословов Русской Православной Церкви в XX веке. Не критическое, а спокойное или даже хвалебное восприятие эволюционных идей характерно для советской интеллигенции в целом, её диссидентского крыла и, в частности, для тех, кто позиционировали себя православными христианами. У многих настолько притупился духовный иммунитет, что они искренне перестали видеть в исповедании эволюционизма отступление от церковного догматического вероучения. О некоторых примерах такого вольного или невольного искажения святоотеческого учения мы писали²³⁰.

Болезненное увлечение тейярдизмом не изжито в нашей Церкви и сегодня. Так, вполне эволюционистскую трактовку Священного Писания предлагает один из ведущих преподавателей Свято-Тихоновского Богословского Университета протоиерей Николай Соколов – автор Курса лекций по «Ветхому Завету», опубликованного в виде учебного пособия и представленного в Интернете²³¹.

Рекомендуя студентам книгу Тейяра де Шардена «Феномен человека», о. Николай не скупится на похвалы: «Она у нас издана, её стоит почитать»²³².

В Курсе лекций по «Ветхому Завету», читаемому перед православными слушателями, протоиерей Николай Соколов представляет себя как эволюционист, исповедуя «естественный» ход развития вселенной «от низшего к высшему»: «Библейский космогенез показывает нам постепенное восхождение от низшего к высшему, от міра неорганического к міру органическому и в конце концов – к человеку«²³³.

Согласно о. Николаю, творение міра Бог осуществлял эволюционным путём: «Для меня слово «творение» и слово «эволюция» однозначны. В эволюции я вижу творение Божие»²³⁴.

Он даже пытается отождествить понятие «эволюция» со словами, взятыми из Библии: «Слово «эволюция» я отождествляю со словами «Божественнее дыхание», когда говорится: «И Дух Божий носился над водою» и сообщал природе определённые силы для её развития»²³⁵.

Похоже, автор даже не задумывается над противоестественностью и нелепостью подобного сравнения.

«Я вижу премудрость Промысла Божиего, который вёл процесс міроздания к определённому моменту – появлению человека"²³⁶.

Протоиерей Николай Соколов, как и многие другие эволюционисты, путает догматически значимые понятия – Сотворение и Промысл. Он пишет: «Господь Своим Промыслом вложил в тварное бытие возможность видоизменения, совершенствование. Называйте это эволюцией или по-другому – как хотите. Для религиозного сознания это не принципиально. Если мы верим, что всё создано по Промыслу Божьему, то сам процесс создания интересует учёных или богословов, которые специально занимаются той или иной теорией»²³⁷.

Догматическое учение Православной Церкви чётко разделяет два качества Бога – как Творца и как Промыслителя. Бог именуется Творцом не потому, что Он действует в течение времени существования міра, а потому что Он есть Создатель этого мiра за шесть дней. Бог не «вёл процесс мiроздания» к «появлению человека» – но сотворил человека.

Митрополит Макарий пишет о Боге так: «Он воззвал из небытия вселенную, и с тех пор непрестанно промышляет о ней. В этих-то двух действиях Божиих: Творении и Промысле и состоит то общее отношение, какое имеет Бог равно ко всему міру»²³⁸. Эти два свойства Божии путает протоиерей Николай Соколов.

В «Катихизисе» святителя Филарета действие Промысла Божьего определяется как начинающееся после Сотворения («вслед за Сотворением») міра: «Вслед за Сотворением міра и человека непосредственно следует действие Божие по отношению к міру, и особенно к человеку, называемое Промыслом Божиим»²³⁹. При этом Промысл Божий определяется как средство, которым «Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям»²⁴⁰.

Как Творец, Бог закончил свою деятельность с завершением Шестоднева: И соверши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт.2:2). К этому моменту уже создана быша всяческая, яже на небеси и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.1:16). Суждение о том, будто и после первой творческой седмицы Бог продолжает творить мір – не православно.

Протоиерей Николай, говоря о первых главах книги Бытия, выделяет четыре различных толкования: «абстрактно-аллегорическое», «натуралистическое», «александрийское» и «статистическое». Серьёзным недостатком курса «Ветхого Завета» следует признать, что автор, предлагая эту весьма сомнительную классификацию, забывает указать допустимость применения тех или иных способов толкования Священного Писания к Шестодневу и иным библейским главам.

Про выделенное им «статистическое» толкование библейского повествования о сотворении первого человека и грехопадении о. Николай пишет: «Представителем его является знаменитый Тейяр де Шарден – богослов, философ, аббат. Это известный в научном міре человек»²⁴¹.

Автор умалчивает о том, что Тейяр де Шарден был пантеистом, а не христианином, и поэтому его толкование Священного Писания в принципе нельзя рассматривать как достояние Церкви. Грехопадение представляется Тейяром как «сторона или глобальная модальность эволюции»²⁴². «В процессе развёртывающегося во времени творения зло неизбежно«²⁴³. Первородный грех снимается с Адама (который, согласно Тейяру, и не был реальной личностью) и приписывается Богу и Его изначальному творению (которого, согласно Тейяру, также не было), растворяясь в них: «Первородный грех в его космической основе... смешивается с самим механизмом творения, где представляет действие негативных сил «контр-эволюции»"²⁴⁴.

Рекомендуемое о. Николаем тейяровское «статистическое» толкование Библии по сути является кощунственным и вполне антихристианским, поскольку объявляет зло «неизбежным побочным продуктом» Божьего творения:

«Проблема (интеллектуальная) зла исчезает, поскольку... физические страдания и нравственные заблуждения неизбежно включаются в мір в силу не какой-то недостаточности акта творения, но самой структуры разделённого бытия (т.е. как статистически неизбежный побочный продукт объединения множественности)»²⁴⁵.

Рекомендуя подобную позицию как альтернативу при толковании Священного Писания, о. Николай, мягко говоря, вводит православных слушателей в заблуждение.

Отец Николай спокойно и невозмутимо учит: «Вы, наверное, знаете теорию расширяющейся вселенной, по которой когда-то вселенная была сжата до предела... Возможно, много миллиардов лет назад, где-то был сгусток сверхплотного вещества. Что это было такое, мы не знаем. «И Дух Божий носился над водою""²⁴⁶.

Можно лишь догадываться, зачем здесь всуе упомянут Дух Божий...

Оппонентом протоиерею Николаю Соколову является архимандрит Софроний (Сахаров), ученик преподобного старца Силуана Афонского: «Для многих представителей современной науки – «в начале был атом водорода», из него, эволюционным путём, в течение энного числа миллиардов лет, возникло всё, что существует ныне. Наука ещё не поставила перед собою вопроса, ЧТО же было до возникновения сего міра? Кто с таким невероятным знанием дела приготовил столь удивительный Big Bang? Чем по существу являются время и пространство, с его галактиками, и подобное? Нам представляется абсурдною идея, что из «случайных» комбинаций, неожиданных для самого перво-атома, могла возникнуть человеческая мысль, с её исканиями ПЕРВОНАЧАЛА»²⁴⁷.

Протоиерей Николай допускает ещё одну ошибку, от которой нас многократно предостерегали Святые Отцы: он воспринимает библейские дни творения чисто аллегорически.

Существуют такие места в Священном Писании, которые никогда не воспринимались церковными учителями как аллегории или иносказания. К ним относятся, например, повествования о Благовещении и Рождестве Спасителя, крестных страданиях и смерти Богочеловека, Воскресении и Вознесении Христа. Несмотря на обилие символов и образов в описании этих событий, их аллегорическое прочтение, отрицающее прямой смысл содержания Евангелия, означает просто-напросто ересь. Точно так же буквально, а ни в коем случае не символически, понимали все Святые Отцы главы Ветхого Завета о Шестодневе. Символическое прочтение стихов Моисея о творении міра будет заведомо ложным, если оно отрицает прямой буквальный смысл Слова Божия.

По мнению святителя Василия Великого, подменять буквальный смысл Шестоднева аллегорическим толкованием «значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные мысли. Посему так и будем разуметь, как написано»²⁴⁸. Толкование к библейским дням творения, предлагаемое протоиереем Николаем Соколовым, выглядит наукообразным, но богословски несостоятельным. О создании небесных светил о. Николай пишет: «В данном случае речь идёт не о том, что были созданы в четвёртый день, а о том, что они стали явными для земли»²⁴⁹.

Толкование, очевидно, противоречит библейскому тексту: И сотвори Бог два светила великия (Быт.1:16)

«Был такой период, когда, по современным открытиям, Земля была покрыта мощным слоем растительности, лесами, папоротниками. В какой-то определённый момент всё это было уничтожено солнечными лучами, то есть сгорело, испепелилось, образовав мощный пласт, который мы называем каменноугольным»²⁵⁰. «Это произошло именно в период, который называется четвертым днём творения"²⁵¹.

Протоиерей Николай даже говорит, будто именно после исчезновения облаков в «четвёртый день творения» на земле впервые началось чередование дня и ночи: «Происходят первые сутки»²⁵².

В книге Бытия однозначно говорится иначе – что первые сутки, день един, Бог установил изначально как меру последующих дней.

Протоирей Николай Соколов утверждает, что пророк Моисей не является автором Пятокнижия: «Пятокнижие писали в течение 300–400 лет, 5–6 различные авторы, которые были из разных слоёв общества, имели разный интеллектуальный и духовный ценз и по-своему излагали некоторые события и отношения между Богом и человеком»²⁵³.

Таким образом, Пятокнижие объявлено результатом коллективного творчества различных людей, даже не знакомых друг с другом. Фактически лишив Моисея чести именоваться автором книг Закона, о. Николай «не отрицает» этого на словах: «Авторство Моисея никто не отрицает, но мы должны справедливо говорить, что кроме него в написании первых книг Библии приняли участие ещё несколько человек»²⁵⁴.

Примечательно, что излагаемая неправославная точка зрения называется «справедливой».

Совершенно иначе относился к этому вопросу святитель Иоанн Златоуст, который исповедовал «Господа вселенной, говорящего устами Моисея"²⁵⁵. Вселенский великий учитель говорил о Пятокнижии: «Это писание послал Бог, а принёс Моисей. О чём же говорит Писание? Вначале сотвори Бог небо и землю. Усматривай, возлюбленный, и в этом особенное превосходство этого чудного пророка. Все другие пророки говорили или о том, что имело быть спустя долгое время, или о том, чему надлежало случиться тогда же, а он, блаженный, живший спустя уже много поколений после сотворения міра, удостоился водительством вышней Десницы изречь то, что сотворено Господом всего ещё до его рождения»²⁵⁶.

Созвучно писал в «Беседах на Шестоднев» святитель Василий Великий: "Итак составивший сие повествование есть Моисей – тот Моисей, о котором засвидетельствовано, что бе угоден Богови (Деян.7:20), будучи ещё грудным младенцем... Сей-то, наравне с Ангелами удостоившийся лицезрения Божия, повествует нам нечто из того, что слышал он от Бога»²⁵⁷.

Следует отметить со всей определённостью, что Православная Церковь никогда не подвергала сомнению авторство пророка Моисея. 85 Правило св. Апостолов гласит: «Моисеевых книг пять: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие»²⁵⁸.

Святитель Кирилл Иерусалимский, называя их, учит: «Книги Закона суть первые пять книг Моисеевых«²⁵⁹.

Святитель Филарет Московский в «Катихизисе» пишет: «Какие книги законоположительные? Пять книг, написанных Моисеем: книга Бытия, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. Сам Иисус Христос даёт сим книгам общее наименование Закона Моисеева»²⁶⁰.

Последняя мысль митрополита Филарета имеет особую важность. Действительно, Евангелие неоднократно указывает на то, что Ветхозаветный Закон дан «через Моисея» (Ин.1:17; Ин.7:19; Мф.19:7; Мк.10:3; Мк.12:19; Лк.16:29; Лк.20:37; Лк.24:27).

Засвидетельствовали свою веру в то, что Моисей является автором Пятокнижия и святые Апостолы (Деян.15:21).

Протоиерей Николай Соколов в этом вопросе игнорирует церковную традицию, выраженную однозначно в Священном Писании и Святоотеческом Предании. Он, очевидно, не считает данный вопрос духовно значимым, но лишь «научно-историческим»: «Вопрос о том, был ли Моисей автором всего Пятокнижия, вопрос научно-исторический, а не религиозный"²⁶¹.

В этом взгляде заключается серьёзная ошибка.

В Никео-Цареградском Символе веры Церковь исповедует веру в »Духа Святаго... глаголавшаго пророки«, то есть веру в Святого Духа, говорившего через пророков. Церковь знает и чтит святых пророков, иже глаголаша именем Господним (Иак.5:10), отмечает дни их ежегодного поминовения, определила им специальное место в пророческом ряду иконостаса. Православная Церковь не смешивает Божьих пророков, возвещающих Истину, с прочими людьми, и тем более с лжепророками, чуждыми Божественного Откровения (3Цар.18:22; 22:19–23).

Моисей – Божий пророк, говоривший со Всевышним на Синайской горе и при Скинии Свидения, а также сподобившийся беседовать со Спасителем на Фаворской горе Преображения. Его авторитет неоспорим в традиции ветхозаветной и новозаветной Церкви. Наше доверие Моисею невозможно распространять на тех его безвестных и сомнительных «соавторов» и «редакторов», о которых так безапелляционно заявляет протоиерей Николай Соколов. По сути, утверждение о том, что Дух Святой говорил (глаголал) не через пророка Моисея, а через каких-то иных случайных людей, не почитаемых в Церкви как пророки, является хулой и на Моисея, и на Святого Духа.

Изначально чуждая православной традиции протестантская концепция библейского критицизма является настоящей духовной отравой для благочестивых читателей Священного Писания, и тем более недопустима она для преподавателя Слова Божия в православном учебном заведении.

Отец Николай Соколов в своём курсе Ветхого Завета учит: «Пятокнижие – это, прежде всего, труд, который создавался на протяжении многих столетий. Начало ему было положено пророком Моисеем. Вероятнее всего это первый вариант Декалога (Десять заповедей). В сущности, всё написанное потом – это расширенный комментарий к Закону или история, которая передавалась из уст в уста. Таким образом, мнение о том, что Моисей является автором всего Пятокнижия оспаривается, но духовный авторитет Моисея настолько высок, что мы называем его творцом Пятокнижия"²⁶².

Здесь о. Николай, похоже, путает Пятокнижие с Талмудом, который действительно является в традиции иудаизма «расширенным комментарием к Закону».

Окончание приведённой цитаты выглядит как кощунство, поскольку из заявления о том, что Моисей – автор лишь «первого варианта Декалога» следует, что вовсе не справедливо «называть его творцом Пятокнижия». В древнем Израиле за такие хульные слова против Моисея и против Бога (Деян.6:11) предали бы закону (Деян.7:58).

В духовном плане, у представителей школы библейского критицизма предшественников среди Святых Отцов нет и искать их бесполезно.

Видимо, по этой причине о. Николай так пространно говорит о чуждых Православной Церкви «авторитетах», ниспровергающих бытописателя: «Впервые сомнения в авторстве Моисея возникли у талмудиста Ибн Эзры»²⁶³. Упоминает он также философа Спинозу, выделившего в Пятокнижии «много мест, говорящих о том, что они написаны после Моисея»²⁶⁴ и других подобных толкователей. Поразительно, что такие антицерковные мнения прот. Николай вовсе не пытается осмыслить критически, но выдаёт их за истинные и объективные.

Никак нельзя согласиться также с мнением о. Николая Соколова о том, что Божественное Откровение прежде своего письменного изложения в течение веков передавалось как «устное предание»: «Написанное в первых главах книги Бытия долгое время бытовало в устной форме, а как письменная традиция зафиксировано, скорее всего, на рубеже 8–7 веков до Р.Х.»²⁶⁵. «Некто из современников царя Соломона записал устное предание, которое мы называем ягвистическим. Место написания, очевидно, Иудея»²⁶⁶.

Позиция протоиерея Николая Соколова является духовно порочной, поскольку она не признаёт достоверным Божественное Откровение. Действительно, выходит, будто Слова Господа, изначально воспринятые пророком, в течение столетий перетолковывались неизвестными посредниками, обрастая новыми версиями, комментариями и редакционными искажениями. Потом в разных городах, и даже государствах (Израиль, Иудея...) это «устное предание» записывалось какими-то сомнительными «ягвистами», «элогистами» и прочими безвестными книжниками. Далее сей коллективный труд подвергся нескольким компиляциям и, наконец, окончательному редактированию. То, что получилось в результате описанного 500-летнего процесса, предлагается считать «Божественным Откровением», данным через пророка Моисея.

Непонятно только одно – стоит ли тратить время на изучение такого «священного» писания, представляющего собой сомнительное во всех отношениях коллективное человеческое творчество?

Протоиерей Николай Соколов учит о кровной родственной связи человека и животных. Он убеждён, что у человека были предки животного происхождения: «Человек создаётся, как мы видим, в шестой день – в один день с животными. Значит, он как бы связан с ними и является их продолжением"²⁶⁷.

Следует со всей определённостью заметить, что книга Бытия не даёт никаких оснований предполагать, будто человек «связан» с животными, тем более, будто он является их «продолжением». Неужели о. Николай никогда не читал библейских слов о Предвечном Божьем Совете перед сотворением человека (Быт.1:26)? Неужели он не знает, что животных, по Божьему повелению, произвела земля (Быт.1:24), в то время как человека создал Сам Бог по Своему образу (Быт.1:27)? Неужели не слышал, что человек создан из праха земного (Быт.2:7), а не из других видов? Неужели ему не известно, что ни один вид флоры и фауны не является «продолжением» другого, но каждый создан по роду его (Быт.1:12; 1:21; 1:25)? Преподавателю Ветхого Завета следует выбирать более корректные и соответствующие Библии выражения, а не предлагать учащимся бездоказательные и сомнительные умозаключения!

Протоиерей Николай на словах не отрицает того, что Бог есть Творец міра: «Я, как священник, признаю, что идея создания Богом мiра наше кредо, наше убеждение. Господь творит мір; Его Слово творит мір...»²⁶⁸. При этом, в полном противоречии со Священным Писанием, о. Николай утверждает эволюционное развитие материи от её простейших форм. В продолжении прерванной нами цитаты он учит, будто человек имел «предков» животного происхождения, а те, в свою очередь, явились продуктом развития более примитивных видов:

«... А то, как творится мір, – это дело науки. То же показывает и бытописатель: от простейшего к сложному. Не сначала появился человек, а потом уже другие млекопитающие, а, наоборот: от простейшего к сложному. Природа должна была пройти колоссальный путь развития, чтобы на земле появилась высокоорганизованная материя, появился предок человека в виде человекоподобного существа, способного выживать в любых условиях, вобравшего в себя всё лучшее, что было на земле из живой природы. И лишь потом получившего дыхание жизни от Творца»²⁶⁹.

Здесь протоиерей Николай Соколов утверждает, будто человек имел «предков» животного происхождения. У Адама были прямые кровные «предки» среди представителей других видов («другие млекопитающие»), начиная от высших «человекоподобных» существ, и кончая низшими, вплоть до простейших одноклеточных организмов.

Но если принять предлагаемое эволюционистское учение, то вполне уместным окажется вопрос: Искуплены ли все эти Адамовы «предки» кровью Христовой? Протоиерей Николай искусно обходит этот вопрос молчанием, хотя очевидно, что он имеет принципиальное догматическое и каноническое церковное значение. Если у Адама были родители и более далёкие «предки», – то до какого предела распространяется на них спасительная жертва Христова?

Принятие утверждения о том, что кровь Христа Спасителя была пролита буквально за всех Адамовых «предков», содержит в себе кощунственный призыв к изменению всей практики церковного благочестия. Во-первых, придётся крестить не только людей – потомков Адамовых, но и зверей – «предков» Адамовых. Во-вторых, к причащению во время Святой Евхаристии придётся также допускать не только людей, но и животных.

Принявшие эволюционистскую точку зрения соблазнились, перетолковывая по-своему слова Христовы: Шедше в мір весь проповедите Евангелие всей твари. Иже веру имет и крестится, спасен будет... (Мк.16:15–16). Протоиерей Николай так и пишет: «Когда страдает какое-то животное, мы это чувствуем и молимся даже за него. Ведь это тоже живая душа, и Господь видит его страдания. Богословы Запада вообще буквально истолковали слова Христа: идите и говорите Евангелие всей твари. В симфонии композитора Малера есть такая часть: «Проповедь Антония Падуанским рыбам». Он приходил и говорил рыбам, и они слушали его»²⁷⁰.

Провести чёткую границу между тем, кто уже человек, и тем, кто ещё не человек в такой концепции невозможно. Как бы эволюционисты ни предлагали проводить эту границу, всегда окажутся в родословии человека такие «предки», на которых не распространяется искупительная благодать Христова.

Итак, из учения протоиерея Николая Соколова вытекает, что либо искупление кровью Христовой распространяется не только на человека, но и на всякую иную «родственную» тварь, либо Господь искупил Голгофской жертвой не всех Своих предков по крови.

Третьего выхода теория эволюции не даёт.

Подобного противоречия не знает православная богословская традиция, согласно которой Адам никаких «предков» не имел, но был сотворён Богом – причём не из других видов, а из праха земного (Быт.2:7). Евангелист Лука завершает родословие Спасителя характерными словами: Адамов, Божий (Лк.3:38), явно показывая, что никаких «предков» у Адама не было, но Бог Сам сотворил Адама.

Никто из иных творений, кроме человека, не почтён честью иметь образ и подобие Божие. Не естественная причина – зачатие и рождение – а сверхъестественная, именуемая Предвечным Божиим Советом, послужила появлению Адама: И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26)... и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори Его (Быт.1:27).

Свидетельство о том, что Адам по природе своей не подобен всем прочим животным, содержится в Библии: Адаму же не обретеся помощник подобный ему (Быт.2:20). Никто из предшествовавших человеку творений не смог бы по справедливости сказать об Адаме, как тот сказал о Еве: Се ныне кость от костей моих и плоть от плоти моея (Быт.2:23).

Приведём высказывания Святых Отцов, единодушно опровергающие эволюционистскую гипотезу о происхождении человека от животных предков.

Святитель Афанасий Великий: «Хотя один Адам создан из земли, но в нём были основания к преемству целого рода»²⁷¹.

Святитель Григорий Нисский: «Авель явился в бытие через порождение... Адам это сделал без порождения»²⁷².

Святитель Иоанн Златоуст: «Бог берёт не просто землю, но персть, тончайшую так сказать часть земли, и эту самую персть от земли Своим повелением превращает в тело»²⁷³. «Сказано не просто: взял землю, но – персть, то, что, так сказать, в самой земле всего легче и ничтожнее. Это кажется тебе необычайным и странным? Но если помыслишь, кто – Творец, то уже не будешь не верить событию, а подивишься и преклонишься перед могуществом Создателя. Если же вздумаешь судить об этом по соображениям слабого ума своего, то, верно, придёшь к такой мысли, что из земли никогда не может быть тела человеческого, но будет или кирпич, или черепица, только не такое тело»²⁷⁴.

Святитель Кирилл Иерусалимский: «Хотя рождение тел от тел и чудесно, но, впрочем, возможно. А что персть земная сделалась человеком, это чудеснее; что безобразная грязь получает оболочки и свет глаз, это чудеснее, что из единообразной персти рождается и крепость костей, и нежное лёгкое, и прочие разновидные члены, это чудесно. Что одушевлённая грязь обходит вселенную, сама двигается, устрояет, это чудесно, что грязь учит, и говорит, и строит, и царствует, это чудесно. Несмысленные иудеи! Откуда Адам родился? Не Бог ли, персть взем отземли, образовал сие чудное творение?»²⁷⁵.

Пытаясь найти хоть какое-нибудь «подтверждение» своей эволюционистской позиции у Святых Отцов, протоиерей Николай Соколов влагает в уста преподобного Серафима Саровского следующие слова: «До того, как Бог вдохнул в Адама душу, он был подобен животному». А в уста святителя Феофана Затворника – слова: «Было животное в образе человека с душею животного. Потом Бог вдохнул в него Свой Дух, и из животного стал человек»²⁷⁶.

Поскольку данные высказывания не могут не смутить православного христианина, было бы не лишним проверить их достоверность по первоисточникам. Приведём неискажённые цитаты наших великих Святых.

Преподобный Серафим Саровский: «Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как батюшка святой апостол Павел утверждает: Да будет всесовершенен ваш дух, душа и плоть в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. И все три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мёртвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевлённым созданиям. Если бы Господь не вдунул потом в лицо его сего дыхания жизни, то есть благодати... то был бы он подобен всем прочим созданиям»²⁷⁷.

Святитель Феофан Затворник: «Тело особо творится из персти. Это было не мёртвое тело, а живое, с душою животною. В сию душу вдунут дух – Божий, дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял её над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идёт как у животных, до смышлёности»²⁷⁸.

В приведённых словах Святых мы не видим и намёка на то, что человек называется «животным» или «подобен животному», или имел «душу животного». Напротив, эти высказывания духоносных мужей подтверждают, что Адам создан «из персти» или «от персти земной», а не из каких-то зверей.

Адам действительно был создан «душею животною» или «животным существом», а не мёртвым безжизненным. Здесь следует уточнить, как отмечалось²⁷⁹, что слово «животное» в приведённом контексте является именем прилагательным и означает «живое». В русском языке такое словоупотребление считается несколько устаревшим, но в церковнославянском языке (на котором ежедневно молились оба наших великих Святых) это выражение является вполне нормативным. Поэтому данные высказывания святителя Феофана Затворника и преподобного Серафима Саровского означают, соответственно, «душа живая» и «живое существо».

Иеромонах Серафим (Роуз), указывая на догматическое значение церковного учения о создании человека из праха земного, писал: «Учение о том, что Адам был создан не из праха, а путём развития из какой-то другой твари, – это новое учение, совершенно чуждое Православию»²⁸⁰.

Такой честный и чёткий диагноз представляется нам очень важным при определении догматического содержания современных теорий и учений. К сожалению, курс «Ветхого Завета» протоиерея Николая Соколова является именно таким «новым учением».

Признание эволюционного происхождения человека от животных предков приводит протоиерея Николая Соколова к искажению православного догматического учения об отсутствии смерти в первозданном мiре.

Отец Николай утверждает, что смерть в мiре изначальна и была знакома человеку: «Смерть была в міре, и Адам имел о ней представление. До Адама и растения, и животные подвергались тлению, это был естественный процесс для развивающегося мiра»²⁸¹.

Но такая точка зрения противоречит Священному Писанию, которое утверждает: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал всё для бытия (Прем.1:13–14).

В первозданном міре хищничества и плотоядения не было: И рече Бог: се, дах вам всякую траву семенную сеющую семя, еже есть верху земли всея; и всякое древо, еже имать в себе плод семени семеннаго, вам будет в снедь; и всем зверем земным, и всем птицам небесным, и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь. И бысть тако (Быт.1:29–30).

Святые Отцы поясняют и подтверждают эти слова пророка Моисея.

Святитель Василий Великий: «Природа ещё не разделилась. Ибо она была во всей своей свежести: охотники не занимались ловом, ибо это не было ещё в обычае у людей; звери, со своей стороны, ещё не терзали свою добычу, ибо они не были плотоядными_ Такова была первая тварь»²⁸².

Преподобный Макарий Великий: «По пленении Адама, пленена уже с ним вместе служащая и покорствующая ему тварь, потому что чрез него воцарилась смерть над всякою душею»²⁸³.

Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Ныне взорам нашим представляется земля совсем в ином виде. Мы не знаем её состояние в святой девственности; мы знаем её в состоянии растления и проклятия, знаем её, уже обречённую на сожжение; создана она была для вечности. Боговдохновенный бытописатель говорит, что земля в первоначальном состоянии своём, не нуждалась в возделывании (Быт.2:5): сама производила преизобильно и превосходного достоинства хлебные и другие питательные травы, овощи и плоды. Никаких вредных произрастений не было на ней; растения не были подвержены ни тлению, ни болезням; и тление, и болезни, и самые плевелы явились после изменения земли вслед за падением человека, как должно заключить из слов Бога изгоняемому из рая Адаму: терния и волчцы израстит тебе земля (Быт.3:18). По сотворении на ней было одно прекрасное, одно благотворное, было одно приспособленное к бессмертной и блаженной жизни её жителей... Звери и прочие животные пребывали в совершенном согласии между собою, питаясь произрастениями (Быт.1:30)«²⁸⁴.

Протоиерей Николай Соколов излагает совершенно иную точку зрения, отличную от учения Святых Отцов. Он утверждает, что ещё до грехопадения Адама смерть царила в міре: «Адам знал, что такое смерть, он видел смерть. И слово «умрёшь» – это не просто смерть духовная – это физическая смерть. Образ смерти был»²⁸⁵.

Эта мысль противоречит православному догматическому вероучению, связывающему появление смерти с грехопадением. Учение о том, что смерть была до грехопадения, не может быть названо христианским. Святой апостол Павел о связи смерти с грехом учит вполне определённо: Единем человеком грех в мір вниде, и грехом смерть (Рим.5:12).

Святые Отцы столь же определённо связывают появление смерти в мiре с грехопадением праотцев.

Святитель Иоанн Златоуст: «Итак, как взошла и возобладала в мiре смерть? Чрез грех одного»²⁸⁶.

Преподобный Максим Исповедник: «Человек, в начале сотворённый от Бога и помещённый в раю, преступив заповедь, подвергся тлению и смерти»²⁸⁷.

Блаженный Феофилакт Болгарский: «Грех и смерть вошли в мір через одного человека Адама, и опять же одним человеком, Христом, устранены»²⁸⁸.

Святитель Григорий Палама: «Если же Господь не сотворил смерть и не является виновником всех идущих вместе со смертью тягот, то откуда же у нас немощи и болезни и иные виды зла, из которых и смерть рождается? Откуда же и сама смерть? – Вследствие нашего, бывшего в начале, преслушания Богу; вследствие преступления данной нам Богом заповеди; вследствие нашего прародительского греха, бывшего в раю Божием. Таким образом и болезни и немощи и много- видное бремя искушений происходит от греха; потому что вследствие его мы оделись в кожаную ризу – сие болезненное и смертное и подверженное многим печалям тело, и перешли в этот подвластный времени и смерти мір, и осуждены жить многострастной и весьма несчастной жизнью... Бог же не только не сотворил смерть, но и удерживал ея появление. И поскольку создал человека живым существом, обладающим самовластием, то и не мог бы Он воспрепятствовать ей без того, чтобы тем самым не нарушить Своё дело, тем что отнял бы данную Им нам свободу власти над собой. Но в Своей премудрости и благости Он нашёл способ: каким образом предостеречь человека от смерти и в то же время сохранить неприкосновенной свободу его воли. Как же Он это сделал? – Как только создал и оживотворил его, Он внушил ему совет, заключающий в себе бессмертие, и усиленно подкрепляя этот животворящий совет, Он дал ему форму заповеди и отчётливо предрёк, что за нарушением этой живительной заповеди последует смерть, и не так смерть по телу, как – смерть души, говоря оной паре наших прародителей: В оньже аще день снесте от древа, еже разумети доброе и лукавое, смертию умрете (Быт.2:16–17). Обратите внимание: не говорит им в форме повеления: в тот день, когда съедите, вы умрёте; потому что веление Его является тем самым началом бытия для всего (того, что устанавливает Его повеление), и (как сказано): Той повеле, и создашася (Пс.32:9); смерти же Он не велел быть, но предсказал, что она будет на основании преступления, говоря: Да не снесте от древа; в оньже аще день снесте, умрете (Быт.2:17), дабы, сохраняя совет и бежа от преступления, мы не подверглись смерти»²⁸⁹.

Таким образом, утверждение протоиерея Николая Соколова о том, будто первый человек Адам был смертным до совершения первородного греха и жил в міре, в котором смерть была обычным «естественным» явлением, представляет собой серьёзное догматическое искажение церковного вероучения.

Отметим ещё одно искажение православного учения относительно смерти, имеющее вероучительный характер, которое допускает протоиерей Николай: «Образ смерти был. Но для того и создал Господь человека, привёл его в эту землю и сделал его владыкой, чтобы победить этот образ"²⁹⁰.

Выходит, что Бог для того прежде сознательно и преднамеренно создаёт смерть, а потом «приводит в эту землю» человека Адама, чтобы он победил созданную Богом смерть. Смерть не просто господствовала в міре, но «для того и создал Господь человека», чтобы «победить этот образ» смерти! «Вот в чём была задача человека, вот для чего он был создан на земле»²⁹¹.

Адаму первозданному приписана та миссия, которую смог осуществить лишь Иисус Христос – победить смерть. Оброцы бо греха (в Синодальном переводе – возмездие греха) – смерть; дарование же Божие – живот вечный о Христе Иисусе Господе нашем (Рим.6:23).

На самом деле, ветхий человек победить смерть не может. Адам мог и призван был лишь не впускать её в мір. Для того чтобы победить смерть воскресением (!!), нужен Новый Адам – Сын Божий. Понеже бо человеком (Адамом) смерть бысть, и Человеком (Иисусом) воскресение мертвых; якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут (1Кор.15:21–22).

Святитель Фотий так раскрыл это апостольское учение: «Известно, что чрез одного человека и грех вошёл в мір и сама смерть. Если чрез одного человека произошло такое зло, то возможно и последовательно чрез одного же человека, Господа нашего Иисуса Христа, устранену быть этому привведённому злу и даровану быть высшему благу»²⁹².

Протоиерей Николай Соколов допускает двойную богословскую ошибку. Во-первых – утверждает, будто смерть существовала до Адама, и, во-вторых – заявляет, будто предназначением Адама являлась победа над смертью.

Протоиерей Николай Соколов отрицает историческое существование Адама. Для него человек – лишь родовое понятие, причём род человека эволюционировал от «дочеловеческого» состояния: «Самое большее человек живёт на земле 40–50 тысяч лет. Раньше, может быть, был какой-то дочеловеческий образ, но это ещё не человек. Природа же существует миллионы, миллиарды лет. Так была ли смерть? И куда девались динозавры и все остальные?»²⁹³.

Для православных людей несомненность реального существования первого человека Адама вытекает из веры в историчность Иисуса Христа, именуемого Вторым Адамом. Церковное отношение к человеку основано на отношении ко Христу как единому совершенному Человеку, не ложно называвшему Себя Сыном Человеческим. Первозданный Адам – не литературный образ, не мифологема, не аллегория, но реально существовавший человек. Иначе не имело бы смысла богословствовать о Втором Адаме – Христе.

Ветхий Адам есть прообраз Нового Адама и, поскольку историческим Лицом является Иисус из Назарета, то непременно историческим лицом должен быть и обитатель Эдема.

Священномученик митрополит Серафим (Чичагов) спрашивает: «Можно ли веровать во Христа и сомневаться в грехопадении первых людей?» – и сам поясняет: «Если история грехопадения не что иное, как легенда, как измышленное начало последующих известных міровых событий, то тогда не требовалось бы никакого искупления рода человеческого Сыном Божиим, и союз людей с Богом никогда бы не был нарушен»²⁹⁴.

Речь идёт не о тонкостях толкования Библии, а о принципиальной несовместимости православного богословия и эволюционизма – несовместимости веры в необходимость нашего искупления и веры в отсутствие причины, по которой необходимо было бы искупление. Действительно, если библейский Адам не был историческим лицом, то он и не совершал грехопадения. Тогда теряет спасительный смысл и Боговоплощение, и крестные страдания Иисуса Христа.

Такие догматические выводы неизбежно вытекают из отрицания Адама как исторического лица, ответственного за первородный грех.

Хронология, принятая о. Николаем, явно не библейская. Однако его, как преподавателя Ветхого Завета, это нисколько не смущает: «Я просмотрел всю Библию и нигде не нашёл даты начала отсчёта. И все цифры, которые существуют – это выдумки"²⁹⁵.

Последнее заявление, мягко говоря, безответственно.

Про допотопных патриархов о. Николай говорит, что они «жили независимо друг от друга, то есть часто это были люди, которые не являлись сыновьями того или иного человека»²⁹⁶.

Протоиерей Николай отрицает не только хронологию Библии, но подвергает сомнению сам факт достоверности родословия Мессии: «Нет никакой уверенности в том, что эти люди жили, сменяя друг друга, поколение за поколением»²⁹⁷.

Хочется спросить автора этих строк: а есть ли у него «уверенность» в том, что Иаков роди Иосифа, мужа Мариина, из Нея же родися Иисус, глаголемый Христос (Мф.1:16)?

«Енох жил 60 лет, родил Мафусала – возможно, что это был Мафусал из его более поздних потомков"²⁹⁸.

Трудно определить, чего больше в подобных рассуждениях – абсурда или богословской несостоятельности. Во всяком случае, эти слова находятся в прямом противоречии с родословием Спасителя, содержащимся в Евангелии (от Луки, глава 3).

Столь же нетрадиционное отношение выражает прот. Николай, говоря о Потопе и других эпизодах библейской истории.

В завершение отметим, что наши критические замечания к курсу «Ветхого Завета» протоиерея Николая Соколова затрагивают лишь некоторые догматические вопросы православной экзегетики.

Критический отзыв на две книги протоиерея Леонида Цыпина

И так свет создан из ничегоБожьим повелением.

Святой праведный Иоанн Кронштадтский²⁹⁹.

Разум неразуменный вразумляя о Святей Троице был еси в Никеи со Святыми Отцы поборник исповедания православныя веры: равна бо Отцу Сына исповедал еси, соприсносущна и сопрестольна, Ариа же безумнаго обличил еси.

Акафист святителю

Николаю Чудотворцу, икос 2³⁰⁰

Впервые опубликован³⁰² в Сборнике докладов № 2 XIV Международных Рождественских Образовательных чтений секции «Православное осмысление творения міра». Москва, 2006 г.

Печатается с незначительными сокращениями.

Книга священника Леонида Цыпина называется: «Так чем же являются Дни Творения?»³⁰³ В книге содержится семь глав. Причём четвёртая глава называется: «Так чем же являются Дни Творения?» В этой главе один из разделов называется: «Так чем же являются Дни Творения?»³⁰⁴. После троекратного вопрошения заинтересовавшийся читатель вправе ожидать, что получит хотя бы в этом разделе этой главы этой книги ответ на трижды поставленный автором вопрос: «Так чем же являются Дни Творения?»

Но ответа ни в этом разделе, ни в этой 4-й главе нет. Если не считать ответом следующий пассаж: «И возникает вполне радикальная гипотеза: а что если День, который с очевидностью не земной день, День Божий? Что мешает такому рассмотрению? Что, собственно, образует обычный день?»³⁰⁵.

Можно, конечно, всё обратить в шутку. По одесской традиции на вопрос принято отвечать вопросом: «Скажите, как пройти на Дерибасовскую?» – «А Вы что, не местный?» На тройной вопрос «по-одесски» следует, вероятно, отвечать тройным вопросом. Так именно и поступил автор книги, Цыпин Леонид Вениаминович (подписавшийся так и сообщивший о себе, что он является выпускником Киевского физфака и «продолжает заниматься научной работой, но уже на стыке физики и богословия»), поставив три вопросительных предложения вместо прямого и вразумительного ответа на вопрос, вынесенный им в заглавие.

Без вопросительных знаков в конце предложения ответ содержится в другой главе книги – правда этот ответ не менее обескураживающий, чем три предыдущих вопросо-ответа: «И какова «на самом деле» была тварная длительность Дней, совершенно не важно«³⁰⁶.

Итак, автор, заинтриговав читателя интересным заглавием и заставив купить книгу на серьёзную богословскую тему о днях творения (тираж – 5000!), преподносит сюрприз: оказывается, чем были «на самом деле» дни творения – «совершенно не важно»!

Не иначе как шулерским приёмом следует назвать следующий пассаж: «Чувствуя, видимо, недостаточность своей позиции, часть современных «православных креационистов» объявило буквальное прочтение Шестоднева единственно православным, в котором «согласие Отцов», что, конечно же не так. Мы уже приводили разные святоотеческие мнения»³⁰⁷. Здесь обман заключается в следующем.

Во-первых, никакой «недостаточности» своей позиции мы не чувствуем, поскольку опираемся на мнение Святых Отцов, что признаёт и сам автор.

Во-вторых, согласие Отцов в вопросе о Шестодневе действительно имеет место (причём без всяких кавычек), и мы это согласие убедительно показали³⁰⁸. Опровергнуть наличие согласия Отцов не удалось пока никому, в том числе не удалось и священнику Леониду Цыпину.

В-третьих, писать, что это «не так» – означает попросту лгать.

И, наконец, в-четвёртых, автор заверяет читателя, будто «разные святоотеческие мнения» он уже приводил в своей книге на предыдущих страницах. Убедимся в том, что это не соответствует истине.

На странице 21 он пишет: «Распространено мнение, что большинство древних Отцов и учителей Церкви считали Дни Творения обычными по длительности земными днями. Но это не так: значительная часть ранних комментаторов и Отцов придерживались достаточно «широкого» взгляда на Дни Творения»³⁰⁹.

Далее в этой главе автор обещает читателю привести эти мнения. Следовательно, «другие мнения» и «широкие взгляды» Святых Отцов на Шестоднев надо искать в книге между страницами 21 и 54. Но их там нет...

Протоиерей Леонид Цыпин (1945–2010)

С 21 по 28 страницу в книге занимает место глава «"Эстетическое» и «Аллегорическое» толкования». В ней приводятся мнения Тертуллиана, священномученика Иринея Лионского и Афинагора Афинского. Однако, эти цитаты говорят не о Шестодневе, но о том, что Бог при творении мiра является Художником. Мысли верные и поэтические, но по отношению к теме книги – нейтральные.

Далее вспоминается аллегорическая Александрийская богословская школа, из которой приводится мнение двух человек. Первый – это осуждённый Церковью еретик Ориген, мнение которого, в частности, именно о Сотворении представляет неправославную точку зрения (подробно об этом написано³¹⁰).

Вторым оказывается Филон, эллинизированный иудей дохристианской эпохи.

Оба они – несомненно «александрийцы» и несомненно аллегористы. Но оба, столь же несомненно, не имеют святоотеческого авторитета, и непонятно, зачем автор вспоминал их.

Других «александрийских» цитат автор не приводит ни одной. Можно ли после этого считать, что он подтвердил своё мнение о наличии в традиции Церкви аллегорического толкования Шестоднева?

Очевидно – нет.

Для того чтобы восполнить ущерб цитирования в критикуемой книге, приведём мнение другого «александрийца» (подробнее мнение отцов александрийской школы о Шестодневе мы рассматриваем³¹¹), который да защитит честь своей школы и да посрамит клеветника:

Святитель Афанасий Великий: "Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и наконец человека»³¹².

Следующий раздел книги «Подход сирийских (антиохийских) богословов» (сс. 28–30) указывает на наличие буквального подхода к толкованию дней творения у преподобного Ефрема Сирина и других Святых Отцов Антиохийской школы. Этот раздел не вызывает возражений.

Следующий раздел «Василий Великий, Григорий Нисский, Августин и другие» (сс. 31–35) выделен как самостоятельный. В нём, по заверению автора, выражен «синтез позиций александрийских и сирийских богословов»³¹³. Однако, с точки зрения логики и здравого смысла, выделение такого раздела как самостоятельного не оправдано по двум причинам. Во-первых, как мы отметили выше, никакого «александрийского» прочтения Шестоднева никогда в Церкви не существовало, так что «синтезироваться» здесь просто не с кем. Во-вторых, само по себе признание буквального «антиохийского» толкования Шестоднева делает толкователя «креационистом», то есть вполне единомышленным с преподобным Ефремом Сирином, святителем Иоанном Златоустом и другими Отцами. Собственно говоря, таковыми и были все упоминаемые в этом разделе книги святые – святитель Василий Великий, святитель Григорий Нисский, блаженный Августин, преподобный Иоанн Дамаскин – и все вообще известные нам Святые Отцы³¹⁴.

Святоотеческая традиция не знает аллегорического толкования Шестоднева, но только буквальное, «антиохийское». Подобным образом не существует православных толкований евангельского повествования о страданиях Господа, Его смерти, Воскресении и Вознесении, отрицающих буквальное прочтение Священного Писания.

От страницы 35 до страницы 54 автор других точек зрения на Шестоднев не приводит, описывая «Естествознание без богословия» и упоминая по преимуществу современных авторов.

Из проведённой нами критической сверки текста вытекает, что священник Леонид Цыпин не выполнил обязательств перед читателем, когда обещал показать, каким образом «значительная часть ранних комментаторов и Отцов придерживалась достаточно широкого взгляда на Дни Творения»³¹⁵.

В его книге представлено в цитатах одно-единственное мнение Отцов Церкви – и именно «креационистское», то есть «антиохийское», но при этом то самое, с которым автор полемизирует!

В главе 7 о. Леонид выдвигает, как он сам её называет, «очень радикальную гипотезу»³¹⁶. Идея эта действительно настолько радикальна, что все предшествующие толкователи книги Бытия (ввиду своей приземлённости и «шор тварного прочтения») до этой мысли не догадались: «Теперь понятно, что в повествовании о Дне Один сказано и о световом дне, и о ночи, – чего из-за «шор тварного прочтения» не замечали комментаторы и что составляло одну из проблем Шестоднева»³¹⁷.

Но к чему же подводит читателя автор?

«Мы уже говорили, что при толковании Дней творения как Дней Божьих День Один начался с ночи – с первичного состояния материального міра, далее наступил день Света истинного. Потом был вечер – о нём скажем дальше. А ночь наступила ли? Вернулась ли вселенная в исходное состояние? Нет! А мог ли от вселенной быть отнят Свет истинный? Нет! Без логосов Божиих, на которых держится всё видимое и невидимое, всё бы исчезло!»³¹⁸.

Эта мысль о продолжающемся поныне первом дне творения не имеет основания в традиции Церкви, но укоренена в личном мнении автора («мы уже говорили»). Он пытается подтвердить её высказываниями из Святых Отцов, взятых, по собственному его признанию, из книги «Православно-догматическое богословие» архиепископа Макария. Но владыка Макарий эти цитаты, и справедливо, приводит в разделе «Действительность Промысла Божия» – а о. Леонид пытается цитатами о Промысле подтвердить свою мысль о первом дне творения (о «Дне Один», по его оригинальному словоупотреблению). Святые Отцы не относили свои слова к первому дню и вообще к Шестодневу.

Совершенно противоречит православной святоотеческой традиции также следующее утверждение священника Леонида Цыпина: «Многие Отцы и богословы не рекомендовали противопоставлять творение и промышление»³¹⁹. Святоотеческих цитат в подтверждение этой своей мысли он не приводит ни одной, поскольку их попросту не существует. Митрополит Макарий (Булгаков), выражая церковное догматическое вероучение, напротив разделяет творение и промысл, когда пишет о Боге так: «Он воззвал из небытия вселенную, и с тех пор непрестанно промышляет о ней. В этих-то двух действиях Божиих: творении и промысле и состоит то общее отношение, какое имеет Бог равно ко всему міру»³²⁰.

Творение каждого дня – и первого, и всех остальных – имело своё завершение. В Библии оно выражено словами: И виде Бог, яко добро (Быт. гл. 1, ст. 8, 10, 12, 18, 21, 25, 31). Творение уже не продолжается, и поэтому «очень радикальную идею» автора следует признать несостоятельной и ошибочной. Неудивительно, что он не сумел привести в подтверждение своих слов ни одной цитаты из высказываний Святых Отцов о Шестодневе.

Все Святые Отцы однозначно воспринимали, что в первый день Бог сотворил свет, по сказанному: И рече Бог: да будет свет, и бысть свет (Быт.1:3). При этом свет является именно творением, а не порождением или эманацией Божества. Как писал цитированный нами выше святитель Афанасий Великий, «в первый день создан свет, который и нарече Бог день«³²¹.

Наш автор пишет о свете первого дня творения иначе: «Слово, или Логос, обладая всей полнотой Божественной жизни, является источником жизни всего міра, включая человечество. Эта Божественная Жизнь «изливается» в мір через Свет истинный, Который не только всегда пребывает в міре, но и мір чрез него начал быть. Но можно другими словами, используя терминологию византийского богословия, сказать, что Слово–Логос, заключая в себе всю полноту Божественной природы (сущности) являет Себя в міре в Божественных действованиях (энергиях) как Свет истинный»³²².

Здесь автор вполне сознательно подменяет библейское свидетельство о творении света своей мыслью о появлении Сына Божия, Света Истинного, Слова-Логоса, Второй Ипостаси Пресвятой Троицы. К словам «всегда пребывает в міре» он делает подстрочное примечание: «Обратим внимание на эту мысль». Мы обращаем на неё внимание и видим, что здесь налицо отождествление Сына Божия и тварного света, созданного в первый день Божьим повелением: Да будет свет! (Быт.1:3). Это заблуждение именуется в православной богословской традиции вполне определённым термином: АРИАНСКАЯ ЕРЕСЬ.

Автор приходит к этому неправославному исповеданию, желая увидеть в библейском повествовании о творении первозданного света «иконное» прочтение появления в міре Сына Божия: «"Прочтение» Шестоднева должно повествовать о созидаемых реалиях Жизни Вечной»³²³.

Некорректно проводится отождествление содержания первой главы книги Бытия с прологом Евангелия от Иоанна. Пророк Моисей говорит о тварном и временном начале, в частности – о создании тварного света в первый день. Евангелист Иоанн Богослов – о Божественном Слове, Логосе, Христе, Свете Истинном, не о твари, но о Творце. Большей догматической путаницы трудно себе вообразить. «Очень радикальная гипотеза» приводит к отступничеству от Православия и исповеданию богомерзкого и хульного арианства.

Святитель Афанасий Великий обличает Ария и вместе с ним священника Цыпина: «Арий, хотя притворяется, что рассуждает о Боге, и приводит изречения из Писаний, однако же, во всём обличает себя, что он Арий безбожник, отрицающий Сына и причисляющий Его к тварям"³²⁴. «Итак, ариане, по учению Евсевиеву, к тварям причислили Сына, и почитая Его таким же, каково и созданное Им, отступили от истины»³²⁵.

Сущность арианского лжеучения раскрывает профессор В.В. Болотов: «У Ария вместо ипостасного Сына, присного Богу, явилось творение, только посредник меньше Бога. Следовательно, Арий придавал Λόγος’у только космологическое значение. Он полагал, что Бог, одарённый премудростью и словом и, следовательно, всесовершеннейший и тогда, когда у Него не было Сына, когда Он был μονωτατος, почувствовал нужду в нём лишь при сотворении міра, ибо мір не мог выдержать непосредственного прикосновения руки Божией. Поэтому Он творит единый единого, которого и называет Премудростью и Словом; посредством Его Он творит мір низших существ, по отношению к которым Он Сам, созданный, стоит как Создатель»³²⁶.

Практически то же самое пишет священник Леонид Цыпин: «Итак, Свет истинный, сошедший на вселенную, в нескончаемый День Один, создал и преобразил материальный мір – вселенную»³²⁷. Как и у Ария, налицо «только космологическое значение» Света, сошедшего на вселенную. То, что речь идёт об Ипостасном Божием Слове, автор подтверждает и следующим признанием: «Опыт Отцов свидетельствует, что Свет истинный является как «Умный Свет», открывающий видящим Себя и сущность творения»³²⁸. Православная исихастская практика творения умной молитвы, созерцания Умного Света, как известно, совершается словами: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго».

Автор пишет: «Словом Божьим: Да будет свет, – стал свет – произошло явление Света истинного в материальном міре, Который преобразовал землю в световую вселенную... получается, что светов два: Свет Божественный и Его порождение – свет тварный. Первый выступает как причина существования второго»³²⁹.

Но никто из Святых Отцов не видел в 3-м библейском стихе указания на явление Единого от Троицы, Христа, Света Истинного. Все однозначно указывают на создание в первый день тварного света.

Блаженный Августин: «Иное дело Свет, рождённый от Бога, а иное – свет, который Бог сотворил: рождённый от Бога Свет есть Сама Божия Премудрость, свет же сотворённый есть свет изменяемый, какой бы он ни был, телесный или бестелесный»³³⁰. «Изречение: Да будет свет, если оно было начато и прекращено, скорее есть слово, сказанное Сыном, чем само есть Сын»³³¹.

Святитель Афанасий Великий: «Поскольку Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности; поскольку Оно от Бога и в Боге, как Само изрекло о сем: то созданиям невозможно было не Им получить бытие. Как свет освещает всё сиянием своим, и ничто не освещалось бы без сего сияния: так и Отец, как рукою, соделал всё Словом, и ничего не творит без него. Поэтому, как предал о сем памяти Моисей, рече Бог: да будет свет; и: да соберется вода; и: да изведет земля; и: сотворим человека (Быт.1:3, 9, 24, 26), как и святый Давид воспевает: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс.32:9)«³³².

Святитель Василий Великий: «Первое Божие слово создало природу света»³³³.

Святитель Иоанн Златоуст, противопоставляя стих (Быт.1:3) евангельскому стиху: Бе Свет Истинный, Иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мір (Ин.1:9), писал: «Как здесь этот чувственный свет, произведённый повелением Господа, прогнал видимую тьму, так и духовный Свет прогнал тьму заблуждения и заблуждающих привёл к истине»³³⁴.

Преподобный Ефрем Сирин: «Чтобы свет не обратился в ничто, как происшедший из ничего, Бог особенно засвидетельствовал о нём, сказав: яко добро"³³⁵. «По свидетельству Писания, небо, земля, огонь, воздух и воды сотворены из ничего, свет же, сотворённый в первый день, и всё прочее, что сотворено после него, сотворено уже из того, что было прежде»³³⁶.

Сущность учения Ария В.В. Болотов передаёт следующим образом: «Арий полагал, что лучше заменить идею рождения из существа понятием творения волею, которое удовлетворительно выражает бесстрастный характер приведения в бытие Сына»³³⁷. «Арий так излагал своё учение. Отец один есть Бог нерождённый; Сын – от Отца имеет своё бытие; таков основной смысл его формулы: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν. Полагая, что Сын есть творение, Арий хотел отклонить гностические воззрения на рождение из существа Отца. Из соединения этих двух положений вытекает центральная мысль его доктрины: Сын произошёл из не-сущих, ἐξ οὐκ ὄντων. Для Ария до рождения Сына существовал только Бог и то абсолютное ничто, из которого создан мір. И если Сын не произошёл из вечной материи (её не было), ни из существа Отца, то Он получил бытие из не-сущего. Был момент, когда Сын не существовал, и таким образом ясно, что Бог произвёл Его не существующего»³³⁸.

Священник Цыпин пишет то же самое, когда отождествляет Сына Божия с тварным светом первого дня творения, поскольку, несомненно, что в его интерпретации «был момент, когда Сын не существовал» – а именно до произнесения слов Божиих: Да будет свет!

Третий библейский стих не говорит о Сыне Божьем – «Свете Святой Славы Небесного Отца». Он говорит о тварном "свете вечернем«. Путать эти понятия означает по-ариански отождествлять Творца с тварью. Сын Божий не был создан в первый день, Он вообще не был создан. Его мы исповедуем »рожденна, не сотворенна«. Он является Незаходимым Светом. Напротив, тварный свет первого дня не вечен (вопреки «очень радикальной гипотезе» о. Леонида Цыпина). Мы наблюдаем его закат ежедневно, когда приходим «на запад солнца», как поёт Церковь в ежедневном песнопении, прославляя Бога: «Свете Тихий Святыя Славы безсмертнаго Отца Небеснаго, святаго блаженнаго Иисусе Христе; пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний, поем Отца, Сына и Святаго Духа, Бога. Достоин еси во вся времена пет быти гласы преподобными, Сыне Божий, живот даяй, темже мір Тя славит».

При написании данного раздела считаем уместным вначале завершить полемическую тему, рассмотренную выше – о наличии арианской ереси в книгах о. Леонида Цыпина – а затем коснуться некоторых других особенностей его богословской позиции.

На мою статью «Шестоднев и арианская ересь»³⁴⁰ (представленную на предыдущих страницах) о. Леонид Цыпин дал ответ в монографии «Вселенная, Космос, Жизнь – три Дня Творения»³⁴¹. Он, уже в сане протоиерея, на страницах своей новой книги пытается оправдаться и не признаёт критику справедливой.

В частности, о. Леонид оспаривает наше замечание в его адрес: «Здесь автор вполне сознательно подменяет библейское свидетельство о творении света своей мыслью о появлении Сына Божия, Света истинного, Слова-Логоса, Второй Ипостаси Пресвятой Троицы» (см. выше, раздел «Главная догматическая ошибка»). Протоиерей Леонид считает, будто я написал эти слова, «выдёргивая из контекста» его толкования пролога Евангелия от Иоанна «отдельные фразы»³⁴².

Но никакого «выдёргивания из контекста», разумеется, мы не совершали: перед тем, как сделать ответственный вывод, мы привели без искажения слова из его книги³⁴³, представляющие собой связный текст из нескольких фраз объёмом около 10 строк (см. выше). И не наша вина в том, что данная мысль действительно представляет собой арианское заблуждение.

Как же «оправдывается» о. Леонид Цыпин?

Весьма своеобразно: «Ни о чём подобном (то есть о подмене творения света появлением Сына Божия) мы не говорим. И не можем говорить, поскольку... по нашему мнению, в стихе Быт.1:3 повествуется, с одной стороны, о тварной реальности, в которой мы наблюдаем появление тварного света. Но, с другой стороны, причина этого – в Божественной реальности – в логосах естества, изливаемых на тварный мір в свете Божественных энергий, в творящей «светозарной силе» Бога»³⁴⁴.

Здесь автор вместо опровержения критики сам признаёт её справедливость. Протоиерей Леонид подтверждает, что «по его мнению» третий стих книги Бытия говорит о двух реальностях – «тварной» и «Божественной» («с одной стороны» и «с другой стороны»). С точки зрения православной традиции толкования Слова Божьего – это ответ неправильный. Святые Отцы видели в стихе Быт.1:3 повествование о появлении лишь тварного света. Выше были приведены высказывания блаж. Августина, свт. Афанасия Великого, свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста и прп. Ефрема Сирина. Приведём ещё одну созвучную святоотеческую цитату.

Святитель Амвросий Медиоланский: «Бог был в свете, поскольку пребывает Он в свете неприступном, был свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мір сей (Ин.1:9), но Господь возжелал, чтобы возник тот свет, который воспринимался бы чувственными очами... Творец природы сотворил и свет"³⁴⁵.

Другое же мнение – о «нетварном свете» первого дня – выражает не православную, а арианскую позицию.

И напрасно автор обвиняет нас, будто мы предприняли «вначале искажение позиции оппонента», а затем её «клеймение как еретической»³⁴⁶. Никакого «искажения» нами допущено не было, а «клеймение» позиции Ария как еретической, было совершено прежде нас ещё Отцами I Вселенского Собора.

Протоиерей Леонид Цыпин приводит наши слова о нём: «Автор приходит к этому неправославному исповеданию, желая увидеть в библейском повествовании о творении первозданного света «иконное» прочтение появления в міре Сына Божия: «Прочтение» Шестоднева должно повествовать о созидаемых реалиях Жизни Вечной«». Далее о. Леонид высказывает негодование. Он предлагает открыть 99-ю страницу своей книжки³⁴⁷, в которой написано: «»Прочтение» Шестоднева должно повествовать о созидаемых реалиях тварных и реалиях Жизни Вечной«! Далее следует жестокое обличение: «У нас две »плоскости« понимания, а у прот. К. Буфеева – одна, где Божественное, оказывается, слито с тварным и (ужас!) созидается! Как может православный священник идти на такой подлог?"³⁴⁸.

Протоиерей Леонид, похоже, действительно углядел в раздражающей его критике «не просто искажение нашей позиции, а прямой подлог»³⁴⁹.

Но так ли это?

Мы вполне солидарны с о. Леонидом в том, что Шестоднев повествует «о созидаемых реалиях тварных». Эта мысль бесспорна и соответствует святоотеческому (и нашему личному) толкованию книги Бытия. С этой «плоскостью» понимания мы вполне согласны, и о ней мы никаких критических замечаний не высказывали. Очевидно, что подобное умолчание не следует квалифицировать как «подлог».

Что же касается второй его «плоскости» понимания, приписывающей библейскому Шестодневу повествование о «реалиях Жизни Вечной» – то с этой мыслью отца протоиерея мы никак согласиться не можем. На несправедливость её мы указали в нашей статье³⁵⁰, и продолжаем настаивать на том, что это вполне арианское прочтение является чуждым традиционному православному пониманию Книги Бытия.

И в нашей позиции нет и не было никакого «подлога».

Наш упрёк о. Леониду заключается не в том, что у него «Божественное, оказывается, слито с тварным», а в том, что он неправедно (по-ариански!) относит к «Божественному» содержание третьего библейского стиха. У Святых Отцов, как мы показали выше, таких несообразных трактовок не было.

В «Православно-догматическом богословии» отмечается, что пророк Моисей «поместил это сказание (о Сотворении мiра) в самом начале, как основание своей исторической книги, в которой предположил сообщить израильтянам верные и точные понятия о Боге, как Творце мiра и человека: следовательно, поступил бы против собственного намерения, если бы сокрыл здесь какой-либо таинственный смысл, ни для кого не понятный»³⁵¹.

Ошибка о. Леонида, как мы отмечали³⁵², заключается в неправомерном отождествлении содержания первой главы книги Бытия с прологом Евангелия от Иоанна. Протоиерей Леонид, правда, уточняет, что у него нет «отождествления», но «сопоставление»³⁵³. Однако эта смягчающая оговорка сути дела не меняет. Предвечное рождение Света от Света, Бога истинного от Бога Истинного, о котором говорит Евангелие, неправомочно «сопоставлять» с повелением о создании тварного света יהי אור (йеги ор), да будет свет!

Это несомненное и строгое различие между ветхозаветным повествованием о сотворении света и озарением верующих светом Христовым имел в виду святой апостол Павел, когда писал: Бог, повелевший из тьмы воссиять свету (по-славянски – Бог рекий из тмы свету возсияти), озарил наши сердца (по-славянски – возсия в сердцах наших), дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа (2Кор.4:6).

И Ветхий Завет начинается со слова «В начале...» – בראשית (бэрэшит), и Евангелие начинается со слова »В начале...» – ἐν ἀρχή (эн архи). Но повествуют они всё-таки о разном. «Начало» в книге Бытия свидетельствует о начале Сотворения – о начале вселенной, времени и пространства, материи, о начале неба и земли (Быт.1:1). А "начало« в Евангелии от Иоанна раскрывает тайну Пресвятой Троицы о том,что прежде создания міра было Слово Божье, Логос, и Оно было Богом (Ин.1:1).

Весьма вероятно, что соблазн такого слияния («сопоставления») созвучных тем, которому подвергся прот. Леонид, подвигнул в древности и Ария на искажение смысла Божественного Писания. Но церковное апостольское учение непреложно.

Как известно, в юности блаженный Августин примкнул к секте манихеев. Он сам признался в этом грехе в своей знаменитой «Исповеди»: «Почти девять лет... я в своих душевных скитаниях прислушивался к манихеям»³⁵⁴. Но никто и никогда не обвинял епископа Августина Иппонского в сочувствии арианской ереси…

Блаженный Августин

Впервые это сделал протоиерей Леонид Цыпин, когда взялся оспаривать наше замечание о том, что «все Отцы однозначно указывают на создание в первые дни тварного света». Он отыскал любопытное исключение: «И совсем не «однозначно», что все Отцы считали, что в третьем стихе повествуется только о тварном свете. Например, блаж. Августин так не считал«³⁵⁵.

Других имён Святых, которые имели бы подобное суждение, наш оппонент в своей монографии не называет. При этом о. Леонид проигнорировал представленное нами (см. раздел I. 4) мнение самого блаженного Августина, которое, безусловно, опровергает его заявление: «Иное дело Свет, рождённый от Бога, а иное – свет, который Бог сотворил»³⁵⁶.

Тем не менее, прот. Леонид пытается доказать обратное и приводит следующую цитату блаженного Августина: «Если же словами Бога: Да будет свет, был создан свет духовный, то под ним должно разуметь не тот истинный совечный Отцу Свет, Которым создано всё и Который просвещает всякого человека, а тот, о котором могло быть сказано: Прежде всего произошла Премудрость (Сир.1:4)»³⁵⁷.

Цитата, безусловно, примечательная. Но разве утверждает здесь учитель Церкви, будто в первый день был явлен Свет Нетварный и Божественный? Нет. Он определённо говорит противоположное: это был »не тот истинный совечный Отцу Свет». Учит ли блаженный Августин, что созданный в первый день свет был «духовным»? Нет, и этого он не исповедует. Но применяет сослагательное наклонение: «если... был создан свет духовный... то под ним должно разуметь не тот» Свет, Который следует почитать Божественным.

По нашему мнению, завершение мысли блаженного Августина, тем не менее, всё же отходит несколько в сторону от русла святоотеческого богословия. Судить об этом можно хотя бы потому, что его частное суждение о связи 3-го стиха книги Бытия с 4-м стихом книги Премудрости Иисуса сына Сирахова не распространено в православном Предании. Эту мысль западного учителя, вероятно, следует воспринимать как аллегорическое прочтение библейского повествования, допустимое лишь в дополнение к главному смыслу Писания. Такое толкование возможно благодаря тому, что как свет, так и всяка премудрость от Господа и с Ним есть во век (Сир.1:1). Общепринятым же в Церкви считается евангельское сравнение Христа со Светом, согласно сказанному: Аз есмь Свет міру, ходяй по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный (Ин.8:12) – но никак не в контексте создания тварного света, о чём повествуется в Шестодневе. В качестве подтверждения приведём известные апостольские слова: Благодаряще Бога и Отца, призвавшаго вас в причастие наследия святых во свете. Иже избави нас от власти темныя и престави в царство Сына любве Своея, о Немже имамы избавление кровию Его и оставление грехов. Иже есть образ Бога невидимаго, Перворожден всея твари (Кол.1:12–15).

Но, во всяком случае, позиция блаженного Августина никак не может быть названа «арианской» (чего нельзя сказать о позиции о. Леонида). Его мысли о Шестодневе вполне соответствуют в главном своём содержании высказываниям других Святых Отцов. К сожалению, о. Леонид Цыпин учит иначе: «Но возможен иной вариант, при котором свет третьего (библейского) стиха предполагается светом духовным"³⁵⁸.

Так учил о Христе Арий – как о духовном и высшем творении, как о Первом Свете. Такой вариант прочтения был «возможен» для ересиарха Ария, но не для святителя Афанасия Великого и всех прочих Отцов I Вселенского Собора. Также и блаженный Августин, согласно с мнением всей кафолической Церкви, утверждает, что свет, упоминаемый в Быт.1:3 – "не тот».

Протоиерей Леонид Цыпин признаётся, что он «толкует Шестоднев в »иконном прочтении« откровения, полученного Моисеем. В иконе же мы всегда имеем две реальности, как бы плоскости бытия и, соответственно, два понимания – Божественное и историческое, тварное. Но реальности эти никогда не сливаются»³⁵⁹.

Мы показали³⁶⁰, что Святые Отцы не применяли к Шестодневу иных толкований, кроме буквального. Автор осознаёт, что помимо традиционного «исторического» вводит какое-то новое, никому до него не известное «Божественное» толкование текста Шестоднева. Причём это ничем не оправданное «Божественное» толкование действительно соответствует тому содержанию, которое подверглось нашим обоснованным критическим замечаниям. Ничего не имея против «исторического» толкования Шестоднева, мы не можем признать православным это альтернативное «Божественное» – вполне арианское (!) – его толкование.

Следует внести уточнение о так называемом «иконном» или «Божественном» прочтении библейского текста, предлагаемом о. Леонидом. Священное Писание по справедливости может быть названо «словесной иконой», поскольку оно открывает нам тайны Божественного Промысла, отражает действия Живого Бога и раскрывает Его личностный образ.

Однако при толковании Библии не следует вводить новых, не известных Православному Преданию способов трактовки Слова Божия, как это делает о. Леонид. Никакого «иконного» прочтения Шестоднева церковные учителя не предлагали. Будем же довольствоваться традиционными православными толкованиями священных текстов – буквальным, прообразовательным, аллегорическим и другими, заповеданными нам Святыми Отцами. При этом следует пользоваться принципом, выраженным святым Викентием Лиринским: «Правило благочестия – допускает только то, чтобы всё, принятое Отцами по вере, верой же запечатлено было и что наш долг – не Религию вести, куда хотел бы, но следовать, куда она поведёт, и что христианской скромности и достоинству свойственно не своё передавать потомкам, но хранить принятое от предков»³⁶¹.

Между прочим, «иконное» содержание наличествует не только в Библии, но буквально во всём, чем располагает Церковь: в священном Юлианском календаре, в строе уставного православного богослужения, во всех литургических текстах и распевах, в храмовой архитектуре... Наконец, не побоимся сугубой тавтологии и скажем, что «иконное содержание» содержится в иконах.

Наша мысль станет яснее, если мы пожелаем дать «толкование» содержанию какой-либо иконы. Очевидно, что толкование иконы может быть каким угодно – буквальным, символическим или любым иным. Не может быть только «иконного» толкования иконы.

Рождество Господа нашего Иисуса Христа

К примеру, на иконе Рождества Христова возле яслей Спасителя традиционно изображаются вол и осёл. При буквальном восприятии иконы это означает, что именно эти два животных находились возле Богомладенца: Посреде двою животну познан будеши, внегда приближитися летом, познаешися, внегда приити времени, явишися (Авв.3:2). При символическом толковании иконы можно говорить о «чистых» и «нечистых» людях, олицетворяемых этими животными; все приходят для спасения в Церковь Христову – и исполняющие Закон Божий иудеи, и чуждые Завету Обрезания язычники. При прообразовательном прочтении этой иконы мы можем видеть исполнение пророчества: Позна вол стяжавшаго и, и осел ясли Господина своего (Ис.1:3).

Все эти толкования могут быть названы «иконными», так как относятся к одной и той же иконе. Но при этом нет необходимости вводить никакой новой терминологии для специального «иконного» толкования – ни по отношению к святым иконам, ни по отношению к священным библейским текстам.

Говоря о последней весьма объёмной (640 страниц) монографии³⁶² отца Леонида Цыпина, нельзя не отметить и её положительное значение. Некоторые разделы книги, в особенности те, в которых говорится о святоотеческом толковании на Шестоднев, написаны обстоятельно и добросовестно.

Однако автору не удалось освободиться от двойственности міровоззрения. На одних страницах своей книги о. Леонид пытается опираться на церковное Предание и православное вероучение. На других страницах он со слишком большим доверием относится к эволюционной науке и принимает все её гипотезы и предположения. Хуже всего то, что автор загоняет себя в такое положение, когда он оказывается «вынужден» богословски оправдывать міровоззренческие принципы эволюционизма.

Такая позиция является непоследовательной и вполне эклектической. В ней уживаются несовместимые богословские взгляды, объединяются православное и еретическое (арианское) учения. На одних страницах автор выступает как креационист, на других – как эволюционист.

Протоиерей Леонид не готов отречься от христианского библейского креационизма. С богословской точки зрения он оценивает креационизм положительно: «Так называется вполне библейский подход, считающий реальностью повествование Библии о творении Богом всего видимого и невидимого (хочется подчеркнуть наше согласие с этой мыслью – прот. К.Б.). В этом смысле и настоящая книга развивает креационистский подход (эта мысль о. Леонида требует ряда существенных уточнений – прот. К.Б.)«³⁶³.

Мало того, автор называет эволюционизм «ошибочной научной концепцией» и даже считает необходимым её «развенчивать»: «Появился эволюционизм как научная концепция, и научно обоснованным он и воспринимается в обществе. И »развенчивать« его нужно и можно, как и всякую ошибочную научную концепцию, доводами науки»³⁶⁴.

Фраза примечательная. Парадокс заключается в том, что автор – сам эволюционист! И он призывает бороться с эволюционизмом, поскольку вынужден признать, что эта идеология противоречит его христианским убеждениям, и прежде всего – вере в Бога как Творца.

При этом духовной ошибкой о. Леонида следует признать то, что он видит здесь проблему лишь научную, а не вероучительную. Он призывает бороться с эволюционизмом только «доводами науки», не замечая того, что более уместны аргументы богословские.

Ещё иеромонах Серафим (Роуз) замечал, что эволюционная космогония «сама принадлежит к области философии и даже затрагивает богословие в той мере, в какой не может избежать вопроса о Боге как Творце міра, всё равно – принимает она Его или отрицает»³⁶⁵.

Жаль, что автор, не осознавая этого, последовательно утверждал в своей монографии мысли вполне эволюционистского содержания: «Если считать, что вселенную «развёртывает» Бог, «раскрывая» Свой Замысел міра, вдохновляя «развитие» всех форм жизни, то термин «эволюционизм», в принципе, совместим с православным пониманием Творения»³⁶⁶.

Протоиерей Леонид здесь путает понятия Сотворение и Промысл. Суть этого богословского заблуждения раскрыта нами³⁶⁷. К сожалению, принятием ошибочного взгляда на Сотворение как на эволюционный «промыслительный процесс» пропитана вся его книга – за исключением страниц, посвящённых наследию Святых Отцов.

Позиция автора дуалистична и противоречива. Он с больши́м почтением относится к церковному святоотеческому вероучению. Но в то же время прот. Леонид не отказывается от эволюционистского міровоззрения. Он постоянно, порой против своей воли, оправдывает неправославную эволюционистскую точку зрения и из последних сил пытается бороться с «неокреационизмом».

В среде современных «православных эволюционистов» родилось новое нелепое понятие – «неокреационизм». Этот язвительный неологизм, очевидно, никогда и никем не будет принят как самоименование. Изобретение этого неудобопроизносимого словечка явилось результатом горячего желания эволюционистов любой ценой представить позицию оппонентов как, якобы, «новую» и безосновательную.

Наивными и неискусными выглядят попытки о. Леонида опровергать основанные на библейском Откровении «неокреационистские» представления, опираясь на естественнонаучные соображения и распространяя на Шестоднев законы современного міра.

Таких примеров в монографии немало: «Если считать, как неокреационисты, что материки переместились за несколько современных часов на тысячи километров, – это сверхзвуковая скорость (для Всемогущего Бога доступна была бы и сверхсветовая скорость! – прот. К.Б.), – то тут необходима энергетика, сравнимая с солнечной (заметим, что к описываемому второму дню Солнце с его «энергетикой» ещё не было сотворено Создателем неба и земли – прот. К.Б.). Но таких источников энергии внутри нашей планеты нет и в помине (не там, значит, батюшка, ищете! – прот. К.Б.)... Но если считать, что раздвижение континентов происходило за несколько сотен миллионов лет, то и энергия для этого найдётся, и многое другое не выходит за рамки современных законов природы (и Бог окажется вовсе даже лишним! – прот. К.Б.)"³⁶⁸.

В этих словах выражается неверие в Слово Божие, отрицается всемогущество Творца. Богу навязывается способ действия, который был бы понятен для падшего человеческого ума. И подобных наукообразных мыслей в монографии немало, например: «Немыслимо, чтобы за несколько современных часов, а не за миллионы лет, бесчисленные поколения микроорганизмов смогли выполнить свой поразительный «труд», так чтобы материки покрылись многокилометровой «гранитной оболочкой», толстым пластом горных пород и плодородным слоем почвы, чтобы Землю усеяли травы и деревья»³⁶⁹.

Это действительно «немыслимо» без Бога. А верующий христианин исповедует так: Вначале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1) – с её «гранитной оболочкой», всеми «пластами горных пород» и «плодородным слоем почвы».

Псевдонаучные сциентистские рассуждения обильно представлены в книге, причём полемика с оппонентами-креационистами выглядит не вполне солидно и даже карикатурно: «При принятии «24-часовой гипотезы» у неокреационистов буквально по любому поводу возникают проблемы. Например, после образования морей частички почвы, глины, песка, которые находились в воде, стёкшей с материков, должны были бы осесть, чтобы в них могла жить рыба. Сколько времени понадобилось бы для этого при современных законах природы, при современном тяготении? Думается, что немало – месяцы, а может, и больше... Да и чем питаться рыбе?»³⁷⁰.

Признаемся сразу – мы не нашли в Священном Писании ответа на этот трудный и глубокомысленный вопрос – «чем питаться рыбе?» Про птиц небесных (появившихся, между прочим, также как и рыбы, из воды в пятый день) ответить было бы легче, ибо Господь сказал нам, что они не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их (Мф.6:27). Хочется верить, что Промысл Божий как-то позаботился и о пропитании рыб.

Справедливости ради отметим, что в самом библейском повествовании о Шестодневе предъявленного о. Леонидом противоречия не содержится: моря образовались в третий день (Быт.1:9), а заселены они были на пятый день (Быт.1:21). Так что в течение трёх дней все взвешенные частицы ила могли успеть, по Божьему смотрению, осесть на дно до появления в морях «рыб».

Похоже, что «возникают проблемы» не у «неокреационистов», а у о. Леонида Цыпина. Он рассуждает не как верующий человек, а как скептик-сциентист, когда саркастически замечает: «Проблема «неокреационистов» в том, что «24-часовая гипотеза» всё происходившее в течение Дней Творения делает чудесным: и землю, и воды, и растения, и животных...»³⁷¹.

Это проблема не «неокреационистов». Это проблема еретиков-эволюционистов, не верующих в чудесное действие Творца, о Котором Церковь поёт псаломски: Помянух дела Господня, яко помяну от начала чудеса Твоя, и поучуся во всех делех Твоих, и в начинаниих Твоих поглумлюся. Боже, во святем путь Твой; кто Бог велий яко Бог наш? Ты еси Бог творяй чудеса (Пс.76:12–15).

Смехотворны и комичны «претензии» о. Леонида к креационистам, которые на самом деле оборачиваются претензиями автора к так писавшим библейским пророкам и к так учившим Святым Отцам: «Неужели у Творца недостаёт времени, а есть всего лишь 144 часа?"³⁷².

Никто из нас этого знать не может. Единственное, что остаётся христианину – верить Божественному Откровению, а не оспаривать его.

Своё непонимание автор выражает в вопросе: «И если не только современные законы природы, но и вообще какие-либо законы должны были быть »выключены« в течение Дней Творения, тогда в чём состоит историчность Дней?»³⁷³.

Заметим, что законы в тот период были не «выключены», но «пока ещё не включены». «Историчность» дней творения состоит не в том, что в них действовали нынешние законы, но в том, что Сотворение вселенной было совершено в шесть последовательных этапов. Каждый творческий акт был мгновенным. Творение же длилось шесть дней, как написано в книге Бытия пророком Моисеем.

Святитель Иоанн Златоуст: «Всесильная десница Его (Бога) и беспредельная премудрость не затруднилась бы создать всё и в один день. И что говорю – в один день? Даже в одно мгновение.

Но так как Он создал всё сущее не для Своей пользы, ибо не нуждается ни в чём, будучи вседоволен, – напротив, создал всё по человеколюбию и благости Своей, – то и творит по частям, и преподаёт нам устами блаженного пророка ясное учение о творимом, чтобы мы, обстоятельно узнав о том, не подражали тем, которые увлекаются человеческими умствованиями»³⁷⁴.

Протоиерей Леонид Цыпин желает воспринимать «историчность» Шестоднева иначе – как время действия современных естественных законов. И он приходит к принципиально неверному выводу: «Исторический подход к толкованию Шестоднева требует признания значительной длительности Дней Творения"³⁷⁵.

Иначе считали Святые Отцы.

Святитель Григорий Нисский: «Творение столь великого міра и его частей... как бы импровизировалось божественной силой, утверждаемое одновременно с повелением»³⁷⁶.

Обратим внимание на то, что наша позиция целиком и полностью подтверждается святоотеческими суждениями. Протоиерей Леонид Цыпин пытается оспорить это: «Вы скажете, что православные «неокреационисты» ссылаются на Отцов... Отцы считали всё происходящее во время Дней Творения реальностью, кроме самих безусловно чудесных актов Божественного творения, созидающих, однако же, естественные законы»³⁷⁷.

Верно то, что Шестоднев был временем созидания вселенной и её законов. По этой именно причине законы, действовавшие в міре прежде завершения его Сотворения, не могут совпадать с законами, действующими сегодня. Так состояние младенца во время рождения отличается от его жизни после завершения родового процесса (причём вначале есть надобность в акушерке, а потом – в кормилице).

Другая причина отличия законов нынешних от первоначальных – грехопадение, приведшее к появлению смерти и тления.

Протоиерей Леонид Цыпин занял крайнюю позицию в отношении вопроса о нетленности райского міра до грехопадения.

Вопреки свидетельству Священного Писания, вопреки согласному мнению Святых Отцов, вопреки ясному догматическому учению Православной Церкви он в своей книге пытается оспорить утверждение о нетленности всего первозданного Божьего міра: «Здесь с очевидностью говорится о человеческом міре, но не обо всём земном"³⁷⁸.

Протоиерей Леонид учит: «Шестоднев подразумевает, что смерть и тление, как минимум на уровне растений, в Раю неминуемо были: потреблялись в пищу растения, они повреждались и должны были разлагаться. Были также выделения животных организмов»³⁷⁹.

Здесь, похоже, представлено яркое описание реалий райского міра, увиденного через очки падшего греховного состояния наблюдателя.

Господь в евангельской притче не позволил «жателям» – Ангелам прополоть пшеничное поле с целью истребить вредные растения-»плевелы» (Мф.13:24–30). Тем более, не попустил бы Премудрый Творец уничтожения полезных зелёных насаждений в Эдемском саду, где не было сорняков – терний и волчцов (Быт.3:18).

Бог определил для человека: Всяку траву семенную сеющую семя и всякое древо, еже имать в себе плод семене семеннаго, вам будет в снедь (Быт.1:29). Также и всем прочим созданным тварям Бог положил всяку траву зелену в снедь (Быт.1:30). Однако следует ли считать это Божье установление обречением растений на «смерть и тление»?

Пострижение газона не вредит ему, но является полезным и лишь укрепляет корни. Поэтому безапелляционное заявление о. Леонида о том, что «смерть и тление» у растений в Раю «неминуемо были», является логически необоснованным, а в духовном смысле – просто неверным. Стрижка не рассматривается никем, как пример «смерти и тления», поскольку безопасна для организма и не приносит вреда. Подобным образом, если лист салата или петрушки будет использован в пищу, это не приводит к непременной гибели растения, но лишь обновляет его свежие побеги. Также и собирание плодов не убивает организм растения, но содействует облегчению его ветвей (и даже может способствовать размножению посредством распространения плодовых семян). Бог не обрекал райские растения на гибель.

Относительно замечания о. Леонида о том, будто растения в райском саду «повреждались» и «должны были разлагаться», следует сказать, что это – мнение, далёкое от понимания райской природы.

Преподобный Григорий Синаит: «Поставленный посреди тления и нетления, он (Эдемский сад) всегда и обилен плодами, и цветущ цветами, и зрелыми, и незрелыми. Падающие дерева и плоды зрелые превращаются в землю благовонную, не издающую запаха тления, как дерева міра сего. Это – от преизобилия благодати освящения, всегда там разливающейся»³⁸⁰.

Созвучно писал преподобный Симеон Новый Богослов и некоторые другие Святые. Странным при этом представляется то, что о. Леонид Цыпин принципиально исключает эти мысли из святоотеческого толкования Шестоднева: «Мнения преп. Григория и Симеона о Рае, твари и человеке относятся, скорее всего, к подвижническому опыту восхищения в Божественные обители, а не к вдохновенному толкованию Шестоднева"³⁸¹.

Похоже, автор этих слов не признаёт того, что из одного истинного источника, от Духа Святого, черпали угодники Божии и знание о Рае, и верное толкование Священного Писания.

Православную точку зрения по этому вопросу выразил игумен Дамаскин (Христенсен): «Святые Отцы говорят нам, что до грехопадения Божье творение было иным, чем после него.

Сами законы природы были другими. Поэтому, когда сегодня учёные пытаются воссоздать прошлое и строят свои выводы на основе современных процессов и физических законов, они упираются в исторический порог грехопадения человека, радикально изменивший эти законы»³⁸².

Протоиерей Леонид нападает на эти резонные слова о. Дамаскина с безжалостной критикой. Он усматривает почему-то в его позиции «идею пересотворения всего мiра в результате грехопадения», а автора-"неокреациониста» именует «крайним представителем этого направления»³⁸³.

Однако о. Дамаскин ни слова не сказал о «пересотворении». К тому же он выражает не своё оригинальное богословское мнение, но излагает обоснованное и догматически безупречное учение Православной Церкви о грехопадении. По сути, неправедная критика о. Леонида обрушивается на святоотеческое Предание.

Он приводит следующие слова игумена Дамаскина: «На основании равно Ветхого и Нового Заветов Святые Отцы учат нас, что в первозданном мiре не было смерти, тления и распада. В книге Премудрости Соломона мы читаем: Бог смерти не сотвори... Яко Бог созда человека в неистление.., завистию же диаволею смерть вниде в мір... (Прем.1:13; 2:23–24). Это ещё одно свидетельство того, что мір до грехопадения находится вне досягаемости научного исследования. Раз в том міре не было смерти, ископаемых существ следует отнести к периоду после грехопадения»³⁸⁴.

Желая оспорить эту мысль, о. Леонид привлекает расширенную цитату стихов из книги Премудрости Соломоновой и делает следующий обескураживающий вывод: «По обобщённой форме этого высказывания можно подумать, что это относится вообще ко всему живому, и иером. Дамаскин³⁸⁵ именно такой смысл ему придаёт»³⁸⁶.

Действительно, отец Дамаскин именно такой смысл придаёт этим словам Священного Писания. И он абсолютно прав, поскольку ровно такой смысл вложен в них премудрым царём Соломоном. Между прочим, эти же цитаты в том же контексте и с той же целью приводит священномученик Мефодий Патарский³⁸⁷. А расширенная цитата не только не опровергает мысли игумена Дамаскина, но лишь убедительнее подтверждает её: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих; ибо Он создал всё для бытия, и всё в міре спасительно, и нет пагубного яда, нет и царства ада на земле. Праведность бессмертна, а неправда причиняет смерть (Прем.1:13–15).

Протоиерей Леонид, пренебрегая очевидным смыслом текста, утверждает, будто «всё это относится исключительно к человеку"³⁸⁸. Развивая свою мысль, автор доходит до страшного обвинения: «Иеромонах Дамаскин создаёт у читателя ложное свидетельство Священного Писания об отсутствии смерти в живом міре до грехопадения человека»³⁸⁹!

Упрёк дикий и несправедливый. На самом деле, о. Дамаскин свидетельствует православную истину о том, что, согласно Священному Писанию, смерть до грехопадения отсутствовала.

О подчинении изначально нетленной твари «суете» и тлению по вине человека писал святой апостол Павел: Чаяние бо твари: откровения сынов Божиих чает; суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю, на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы бо, яко вся тварь с нами совоздыхает и сболезнует даже доныне (Рим.8:19–22).

Святитель Феофан Затворник, обобщая мнение многих Святых Отцов, поясняет: «Сама тварь с нетерпением ожидает нашей будущей славы. Почему? – Потому, что быв создана нетленною, по причине грехов человеческих сделалась тленною, ибо и мы из нетленных сделались тленными»³⁹⁰.

Итак, смертность и тление твари не изначальны и не вечны. По учению Церкви, они имеют начало в грехопадении Адама и прекратятся с наступлением Царства Христова. Утверждая противоположное, о. Леонид Цыпин высказывает неправославное суждение, а обвиняя православного богослова в мнимом «ложном свидетельстве» усугубляет свой грех.

Протоиерей Леонид признаётся, что он не находит «ясного библейского обоснования» своим мыслям, и поэтому пытается отыскать «нечто подобное» не в Священном Писании, а у Святых Отцов: «Справедливости ради отметим, что хотя ясного библейского обоснования отсутствия смерти живых существ до грехопадения человека нет, но некоторые Отцы нечто подобное всё же утверждали, и это составляет проблему"³⁹¹.

Этими словами автор бросает вызов всему стройному вероучению апостольской Церкви. Если бы ему удалось подтвердить, что среди Святых Отцов встречаются мнения о существовании смерти до грехопадения, то это действительно оказалось бы догматической «проблемой» для Православия.

***

В следующей главе нашей книги рассмотрены все святоотеческие цитаты, приводимые о. Леонидом Цыпиным для обоснования своей мысли, и мы сможем убедиться в том, что ни одна из них в действительности не подтверждает мнения автора.

Печальнее всего, что в среде эволюционистов эта фальшивая аргументация принята (при полном отсутствии её критического осмысления) за чистую монету и распространяется богословами–модернистами под видом одного из «мнений Церкви».

Эту ложь следует обличить, как не имеющую никакого основания в Православном Предании.

...Об одном ошибочном мнении протоиереев Леонида Цыпина и Олега Мумрикова

Сокращённый текст доклада «Православное и эволюционистское міровоззрение», прочитанного на VIII Всероссийской научно-практической конференции «Православная русская школа как система культурного образования ...», Свято-Алексиевская Пустынь, 05 мая 2015 г.

Вот, ты и это свидетельство Святого Отца вырвал бессвязно; неприлично православным так обезображивать изречения Святых Отцов, вырывая их бессвязно; это скорее дело еретиков.

Из Постановлений VI Вселенского Собора³⁹².

Ни в Священном Писании, ни в трактатах Святых Отцов не встречается утверждения о существовании смерти во вселенной до грехопадения первозданного Адама. Подробно этот вопрос рассмотрен нами³⁹³. Богословы, допускающие наличие смерти и тления в первозданном міре, не имеют никакого обоснования своей позиции в Православном Предании.

В Христовой Церкви существует лишь одно мнение, встречающееся как в Ветхом и в Новом Заветах, так в богослужебных текстах и в творениях Святых Отцов: смерть и тление появились в міре не по вине Бога, а по вине Адама.

Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих (Прем.1:13).

Единем человеком грех в мір вниде, и грехом смерть (Рим.5:12).

Еди́нем у́бо челове́ком, пе́рвым Ада́мом дре́вле в мір вни́де смерть...³⁹⁴.

Блаженный Феофилакт Болгарский: «Грех и смерть вошли в мір через одного человека Адама, и опять же одним человеком, Христом, устранены»³⁹⁵.

Однако, как согрешившие праотцы смоковными листьями, эволюционисты иногда всё-таки прикрывают свою богословскую наготу отдельными святоотеческими цитатами, хотя делают это весьма неискусно. Мысли Святых при этом либо грубо искажаются, либо просто фальсифицируются.

Так, иерей Олег Мумриков создаёт миф: «Говоря же о состоянии окружающего міра до грехопадения, учители Церкви формально разделяются как бы на два лагеря – на тех, кто учит о нетленности всего первозданного космоса, и на тех, кто говорит об изменяемости, смертности и «текучести» всей живой материи за исключением человека»³⁹⁶.

Читателю Сборника³⁹⁷ «как бы» предлагается по своему вкусу расставить Святых: кого одесную, а кого ошуюю Истины. Но это сделать в принципе невозможно, поскольку все учители Церкви находятся вместе, в одном лагере.

Та же мысль – о том, что по признаку отношения к смерти и тлению до грехопадения учители Церкви «формально как будто бы разделяются на два мнения"³⁹⁸ изложена о. Олегом не в малотиражном сборнике, но включена в его «Учебное пособие для духовных учебных заведений»³⁹⁹.

Итак, автор разделил Святых Отцов на «два лагеря» (причём – вполне реально, а вовсе не «как будто бы»)! К первому лагерю он отнёс тех, кто учит о нетленном состоянии міра до грехопадения. Ко второму – тех, кто, якобы, признаёт в первозданном міре наличие смерти и тления. Кто же из Святых, по мнению о. Мумрикова, исповедовал такое странное в догматическом отношении учение? Их список приведён на этой же странице: блаженный Феодорит Кирский, блаженный Августин Иппонский, святитель Григорий Чудотворец, священномученик Мефодий Патарский, святитель Василий Великий, святитель Григорий Палама⁴⁰⁰. Тот же список приведён⁴⁰¹.

Несколько менее полный перечень (его ядро) имён называет в своей монографии⁴⁰² протоиерей Леонид Цыпин. Он приводит не только ссылки на страницы из святоотеческих сочинений, но и сами цитаты упоминаемых учителей Церкви (от чего воздерживается о. Олег, ограничившись лишь заимствованием указаний на те же страницы).

Однако читателю не следует поспешно принимать это обманное мнение авторов-эволюционистов о Святых Отцах за истинное и достоверное.

***

Убедимся в том, что никто из названных учителей Церкви не высказывал приписываемых им мыслей о проявлении смерти до грехопадения.

Блаженный Феодорит Кирский (386(393)–457)

1.1. Протоиерей Леонид Цыпин не приводит слов самого блаженного Феодорита (имя Святого упоминается лишь в скобках). Он ограничивается суждением известного представителя библейской критической школы А.П. Лопухина: «Значит ли это, однако, что тварь, неразумная природа до грехопадения человеческого была нетленною? Хотя некоторые из древних церковных толкователей склоняются к утвердительному ответу на этот вопрос, зато другие с ясностью говорят, что вся видимая тварь получила в удел естество смертное, потому что Творец всяческих провидел преступление Адама и тот смертный приговор, который будет на него произнесён (Феодорит)»⁴⁰³.

Здесь профессор Лопухин говорит, во-первых, о том, что ряд церковных толкователей считали тварь до грехопадения «нетленною» (и это справедливо – хотя правильнее было бы сказать не «некоторые», а «многие» или даже «все»). Во-вторых, смертное естество, доставшееся животным, связывается напрямую с грехопадением Адама и тем «смертным приговором», который «провидел» Бог. Именно об этом, а вовсе не о проявлении смерти до грехопадения «с ясностью» писали все Святые Отцы. Они знали, что человек и животные, согласно Библии, созданы в один день (в день шестый – Быт.1:25–26).

Поэтому нет никаких оснований подозревать учителей Церкви в единомыслии с современными эволюционистами, которые полагают, будто смерть и хищничество господствовали в міре задолго (за миллионы лет) до появления человека. По крайней мере, блаженный Феодорит не утверждал того, что приписывает ему о. Леонид Цыпин: наличия «смерти живых существ до грехопадения человека»⁴⁰⁴.

1.2. Иерей Олег Мумриков также присваивает блаженному Феодориту Кирскому мнение о «смертности и текучести всей живой материи за исключением человека» до грехопадения Адама⁴⁰⁵, якобы, утверждаемое им в трактате «Изъяснение трудных мест Божественного Писания, по выбору»⁴⁰⁶. Но в данном произведении Святого ни на указанных страницах «С. 20–21, 37», ни в указанных разделах «Вопросы 19, 38» созвучные темы не рассматриваются.

В «Вопросе 19» по книге Иисуса Навина (Нав.21:11) разъясняется, почему Иисус выделил жрецам города в коленах Иудином, Вениаминовом и Симеоновом.

Блаженный Августин (354–430)

В «Вопросе 19» по книге Судей (Суд.12:6) блаженный Феодорит указывает на диалектное различие в произношении слова שבלת (шиболэт, «колос» или «поток») у колена Ефремова от выговора других колен.

Вопроса 38-го в разборе этих книг не имеется. Отсутствуют также эти вопросы и в разборе книги Руфи.

Таким образом, вразумительных ссылок на блаженного Феодорита Кирского читателю не представлено.

Мы готовы восполнить этот изъян и привести мнение учителя Церкви – но оно будет не подтверждением, а опровержением позиции эволюционистов.

Блаженный Феодорит Кирский: «Когда Установитель законов (Господь) связал со смертью преступление, оказалось так, что он прекратил это наказание, управив его во спасение»⁴⁰⁷.

2.1. У учителя западной церкви обнаружена такая фраза: «И благослови я, глаголя, раститеся и множитеся и наполните воды, яже в морях ... (Быт.1:22). Богу угодно было отнести это благословение к производительности, которая обнаруживается в преемстве потомства, так что, будучи сотворены слабыми и смертными, животные сохраняют свой род путём рождения, в силу именно этого благословения»⁴⁰⁸.

Здесь речь идёт не о сотворении, а о благословении плодиться и размножаться. В этом именно заключается смысл трактуемого библейского стиха. Об этом же, а вовсе не о «слабости» или «смертности» обитателей вод говорит преосвященный комментатор. Следует признать данную фразу не очень корректной и даже, в определённом смысле, небрежной. В самом деле, не все создания были сотворены «слабыми»: среди них встречались, между прочим, и киты великия (Быт.1:21). В еврейском тексте упоминаются התנינם הגדלים – га-таниним га-гадолим, «большие морские чудовища, могучие драконы». Не все твари были подвержены скоротечному умиранию: в Откровении диавол (как-никак, тоже Божье творение!) называется великим драконом, древним змеем (Апок.1:29). Попытка приписать блаженному Августину в этой фразе намеренное утверждение о смертности всех Божьих созданий выглядит несколько искусственной и несостоятельной. Мысль автора иная: как бы ни были хрупки и ничтожны создания пятого дня, сила Божьего благословения соделывает род каждого из них непресекаемым.

Что думал блаженный Августин о смертности животных в первозданном міре, явствует из дальнейшего.

2.2. Протоиерей Леонид Цыпин⁴⁰⁹ приводит другую его цитату. На неё же ссылается иерей Олег Мумриков⁴¹⁰: «Телесная смерть явилась, по-видимому, не вследствие греха, а естественно, как и смерть остальных животных»⁴¹¹.

Данная цитата ловко выдернута из контекста. Она выражает не ту позицию, которой придерживается блаженный Августин, но то мнение, которое он опровергает!

Только этого, к сожалению, не заметили оо. Цыпин и Мумриков. Их аргументация вполне карикатурна. Она нелепа, как утверждение о том, будто «в Библии сказано, что Бога нет – смотри Псалом 13, стих 1». На самом деле, в Писании говорится ровно противоположное: Рече безумен в сердце своем: несть Бог (Пс.13:1)! Столь же лживо кощунственное заявление: «В Новом Завете написано, что Христос не воскрес, но ученики сами украли Его тело – смотри Евангелие от Матфея, глава 28, стих 13». Открыв Книгу Жизни, всякий может прочитать о том, как иудейские старейшины совет сотвориша, сребреники доволны даша воином, глаголюще: рцыте, яко ученицы Его нощию пришедше украдоша Его, нам спящым (Мф.28:12–13).

Подобным образом, Иппонский епископ обличает в неправоверии тех, кто думает, будто «своим грехом Адам навлёк на себя не телесную смерть, а смерть души, которую составила порочность»⁴¹². Учитель Церкви полемизирует с теми, кто отрицает, что причина смерти коренится в грехе Адама, с теми, кто считает смерть естественной и не связанной с первородным грехом. По мнению именно этих заблуждающихся (а вовсе не блаженного Августина!) «телесная смерть явилась... не вследствие греха». Правильным же мнением блаженный Августин называет⁴¹³ учение апостольское: Плоть убо мертва греха ради, дух же живет правды ради (Рим.8:10).

Как смерть духовная, так и смерть телесная постигли Адама вследствие грехопадения. Первая – сразу после преступления Божьей заповеди: От древа, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт.2:16–17). Вторая, телесная – намного позже: И быша вси дние Адамовы, иже поживе, лет девять сот и тридесять, и умре (Быт.5:5). При этом «смерть остальных животных» начала проявляться тотчас после грехопадения (но никак не раньше!).

Мысль блаженного Августина заключается не в том, будто смерть животных «естественна»; тем более, не в том, будто она существовала до грехопадения – но в том, что смерть появилась в мiре «вследствие греха», греха ради. Это подтверждают и последующие его слова, в которых он после сравнения падшего человека с животными учит о восстановлении в духовном теле: «От ветхости греха мы обновимся не в прежнее душевное тело, в каком находился Адам, а в лучшее, т.е. духовное тело, когда будем подобными Ангелам Божьим (Мф.22:30), способными к небесному жилищу, где уже не будем нуждаться в тленной пище»⁴¹⁴.

Святитель Григорий Чудотворец (ок. 213–ок. 275)

2.3. Ещё на одну цитату блаженного Августина указывает о. Олег Мумриков⁴¹⁵: «И у зверей полевых самки в болезни рождают потомство, и у них в этом проявляется подвластность смерти, а не кара за грех. Значит, и у людей, возможно, женщины претерпевают всё это по причине телесной смертности; но великая скорбь заключается в том, что к этой телесной смертности они перешли от прежнего бессмертия»⁴¹⁶.

Здесь блаженный Августин пишет также не о состоянии тления и смерти, будто бы господствовавших в мiре до первородного греха, но описывает жизнь на земле после её проклятия (Быт.3:17). Он связывает болезненность родов со смертностью природы, постигшей как людей, так и зверей в результате грехопадения праотцев. При этом «подвластность смерти» в мiре – не изначальное Божье установление, но следствие грехопадения; а для людей, к тому же, «кара за грех».

Как мы видим, попытка эволюционистов записать блаженного Августина в свой лагерь не увенчалась для них успехом.

Имя святителя Григория Неокесарийского приведено о. Олегом Мумриковым вкупе с другими Отцами. Однако никаких цитат на рассматриваемую тему читатель у Святого не найдёт, поскольку даётся ссылка на издание «Григорий Чудотворец, свт. и Мефодий, еп. и мч.»⁴¹⁷ с указанием на «С. 210–211»⁴¹⁸, а эти страницы в книге относятся исключительно к священномученику Мефодию Патарскому.

Протоиерей Леонид Цыпин цитирует: «Отсюда открывается, что человек создан бессмертным и непричастным никакому тлению и болезням. В этом достаточно можно убедиться и из Писания; ибо о других тварях, которые в продолжение времени изменяются, возрастая и состареваясь, говорится: да произведет вода пресмыкающихся (...) да произведет земля душу живую"⁴¹⁹. На эту же цитату указывает иерей Олег Мумриков⁴²⁰.

Священномученик Мефодий Патарский (ок.260–312)

Эволюционисты грубо подменяют контекст высказывания Святого, пытаясь увидеть здесь доказательство изначальной смертности животных, которых произвели вода и земля. Однако епископ говорит не о животных, а о свойствах Божьих («бессмертие, и жизнь, и нетление») и о том, что Адам, созданный по образу и подобию Творца, воспринял их. Этим-то человек и отличается от прочих земных созданий. Для того, чтобы без искажения понять мысль церковного учителя, следует привести полную цитату, включающую такие предваряющие слова.

Священномученик Мефодий Патарский: «Бог есть и бессмертие, и жизнь, и нетление; а человек – произведение Божие; и так как произведённое бессмертием – бессмертно, то человек бессмертен. Поэтому-то Бог Сам произвёл человека, а прочие роды животных повелел произвести воздуху, земле и воде. Человеком в самом истинном смысле относительно природы называется не душа без тела и не тело без души, но то, что составилось в один прекрасный образ из соединения души и тела. Отсюда открывается ...»⁴²¹.

Священномученик утверждает, что человек есть творение бессмертного Бога: «Бог Сам произвёл человека» (созвучно сказано во 2-й стихире на поклонение Кресту: (Бог рукою создавый человека)⁴²². И он продолжает эту мысль сопоставлением с тварями, произведёнными водою и землёю, а не непосредственно Творцом. Именно «в этом», по его мнению, «достаточно можно убедиться из Писания» (имеются в виду стихи: Быт.1:20–24). Другими словами, речь идёт вовсе не о смертности или несмертности животных (тем более, до грехопадения!), но об отсутствии у них присущего человеку богоподобия.

Налицо искажение эволюционистами смысла цитаты.

5.1. Иерей Олег Мумриков даёт две ссылки на трактат «Шестоднев»: «с. 9, 120». Первую из этих цитат называет и протоиерей Леонид Цыпин⁴²³:

«Посему и телам животных и растений, которые необходимо соединены как бы с некоторым потоком, и увлекаются движением, ведущим к рождению или разрушению, прилично было бы заключиться в природе времени, которое получило свойства, сродные вещам изменяемым»⁴²⁴.

В этой цитате вселенского великого учителя и святителя ни слова не сказано о наличии смерти и тления до грехопадения праотцев, но говорится о том, что мір создан Богом «в начале временном»⁴²⁵.

Святитель Василий Великий (ок. 330–379)

5.2. Не говорится об этом ничего и в другой цитате, на которую указывает иерей Олег Мумриков: «Для чего земля изводит душу живу? Чтобы ты знал различие между душою скота и душою человека. Вскоре узнаешь, как сотворена душа человеческая, а теперь слушай о душе бессловесных. Поскольку, по Писанию, душа всякаго животного кровь его есть (Лев.17:11), а сгустившаяся кровь обыкновенно превращается в плоть, а истлевшая плоть разлагается в землю; то, по всей справедливости, душа скотов есть нечто земное... Рассмотри связь души с кровию, крови с плотию, плоти с землёю; и опять в обратном порядке переходи от земли к плоти, от плоти к крови, от крови к душе; и ты найдёшь, что душа скотов есть земля. Не думай, что она старше телесного их состава, и что она пребывает по разрушении тела"⁴²⁶.

Нет никаких оснований полагать, будто здесь речь идёт о «разрушении тела» в Райском саду.

Таким образом, святителю Василию Великому приписано мнение, которого он никогда не выражал.

6.1. Протоиерей Леонид Цыпин приводит следующую цитату Святого, на которую ссылается и о. Олег Мумриков: «После сего Врачующий нашу порочность, чтобы не навсегда в нас оставалась она, конечно, промыслительно наложил на людей возможность умирать, которая была отличием естества бессловесного«⁴²⁷.

Без контекста не вполне ясно, что имеет в виду Святитель под выражением «после сего». В данном случае оно означает: после того, как «Господь налагает на первозданных ризы кожаны»⁴²⁸.

Здесь учитель Церкви говорит о «возможности умирать», которую человек приобрёл (как и всякую прочую «порочность», требующую уврачевания), после грехопадения. Эта участь стала общей у людей и бессловесных тварей. Однако святитель Григорий ничего не пишет о проявлении смертности у животных до грехопадения Адама и Евы, но лишь о её «возможности». Проявилась же эта «возможность», безусловно, лишь после проклятия земли (Быт.3:17) и облечения праотцев в кожаные ризы (Быт.3:21). Так и пишет далее каппадокийский учитель Церкви: «Риза есть нечто извне на нас налагаемое, служащее телу на временное употребление, не сродняющееся с естеством. Посему, по особому смотрению, с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворённое для бессмертия, покрывает его внешность, а не внутренность, объемлет чувственную часть человека, но не касается самого Божия образа»⁴²⁹.

Святитель Григорий Нисский (ок. 335–после 394)

6.2. Иерей Олег Мумриков⁴³⁰ даёт другую ссылку на трактат свт. Григория Нисского «О душе и воскресении»: «Когда и мы совлечёмся мертвенного этого и гнусного хитона, наложенного на нас из кож бессловесных животных (а, слыша о коже, думаю разуметь наружность бессловесного естества, в которую облеклись мы, освоившись со страстью), тогда всё, что было на нас из кожи бессловесных, свергнем с себя при совлечении хитона. А воспринятое нами от кожи бессловесных – плотское смешение, зачатие, рождение, нечистота, сосцы, пища, извержение, постепенное прихождение в совершенный возраст, зрелость возраста, старость, болезнь, смерть. Поэтому если не будет при нас этого, то как останется у нас происшедшее от этого? Потому при надежде, что другое некое состояние последует в будущей жизни, напрасное дело догмату о воскресении противополагать, что не имеет ничего общего с жизнью по воскресении»⁴³¹.

Святитель Григорий Нисский пишет о воскресении, которое сравнивает с «совлечением хитона», то есть о жизни будущего века. Вопрос о том, в какой момент бессловесные животные восприняли такие наблюдаемые у них свойства, как «... старость, болезнь, смерть», церковным учителем здесь не рассматривается. Вопрос о том, в какой степени изменилось состояние твари и самого человека в результате грехопадения – также не рассматривается. Не понятно, на каком основании о. Мумриков считает, будто «воспринятое нами от кожи бессловесных» было их свойством до грехопадения Адама?

Преподобный Ефрем Сирин, к примеру, считал иначе: Адам и Ева были «облечены в ризы из кож животных, умерщвлённых, может быть, перед их же глазами»⁴³². Это следует понимать так, что смерть впервые постигла животных после потери праотцами блаженного райского состояния – при облечении их в ризы кожаные (Быт.3:21).

Следует признать, что интерпретация оо. Цыпиным и Мумриковым мыслей святителя Григория Нисского весьма сомнительная и искусственная, в особенности, если учесть, что сделана она с эволюционистских позиций, чуждых міровоззрению Святого.

Иерей Олег Мумриков завершает перечень Святых, якобы писавших о смерти прежде грехопадения, ссылкой⁴³³ на Омилию № 60: «Чувственные и бессловесные твари животного мiра имеют в себе только дух жизни, да и тот сам по себе не в силах существовать, совершенно же лишены бессмертного ума ("ну») и дара слова (или: разума); существа же сущие выше всего чувственного (материального) мiра – Ангелы и Архангелы – хотя и духовны, и разумны, имеют бессмертный ум и слово (разум), но не имеют в себе животворящего духа, а поэтому и телом не обладают, которое получает жизнь от сего животворящего духа; человек же, единственный созданный по образу Триипостасного Естества, обладает бессмертным умом и даром слова (или: разума) и духом, который даёт жизнь (сопряжённому с ним) телу, поэтому и имеет тело, имеющее от него жизнь»⁴³⁴.

Святитель Григорий Палама (1296–1359)

Учитель Церкви здесь сопоставляет человека с животными и Ангелами. Но из этого сравнения вовсе не вытекает, будто он верит в существование смерти до грехопадения. Во всяком случае, из того, что животные лишены бессмертного ума и дара слова (поскольку не созданы по образу Божьему) никак не следует, будто бы они умирали прежде падения Адама.

Каковым было мнение Фессалонитского архиепископа по данному вопросу, ясно высказал он сам в Омилии № 31.

Святитель Григорий Палама: «Бог не только не сотворил смерть, но и удерживал её появление»⁴³⁵.

Таким образом, святитель Григорий учил противоположно тому, что приписывают ему эволюционисты.

***

Мы рассмотрели все ссылки на Святых Отцов, приведённые⁴³⁶ по рассматриваемой теме.

Итог оказался следующим: попытка эволюционистов обосновать своё неправославное мнение о наличии в міре тления и смерти до грехопадения Адама потерпела полный крах. Ни один из семи учителей Церкви, цитаты которых приводят сами авторы, не подтвердил их мысли. Никто из Святых Отцов – ни названные оо. Цыпиным и Мумриковым, ни кто-либо иной из известных нам – не писал о наличии смерти и тления в міре (в том числе у животных) до грехопадения. Мнения ещё двух Святых – святителя Феофана Затворника и преподобного Ефрема Сирина, на которых ссылается о. Олег Мумриков, будут рассмотрены ниже.

Эволюционисты исказили православное вероучение, но при этом они не ослабевают в стремлении выдать свою позицию за истинное мнение Церкви.

Того мнимого разделения на «два лагеря» в этом догматическом вопросе, о котором пишет о. Мумриков, никогда не было среди Святых. Иерей Олег представляет дело так, будто вопрос о появлении смерти не имеет вероучительного значения. Он даже дерзает осуществить мягкую попытку «примирения» между Святыми Отцами, замечая, что все они признавали повреждённость міра после грехопадения: «Разногласия по букве среди Отцов возникают лишь при обсуждении степени этой повреждённости"⁴³⁷.

Эта фраза вносит лишь путаницу. Отцам приписывается ложная дилемма, которой они не знали. Прежде всяких замечаний о тонкостях малосущественных (а точнее – надуманных) «разногласий» во взглядах на «степень повреждённости» вселенной, следовало бы ясно заявить, что Святые Отцы высказывали единодушное догматически обоснованное суждение о том, что смерти до грехопадения праотцев в мiре не было. Важно подчеркнуть, что главным качественным признаком повреждённости нашего мiра следует считать именно появление в нём смерти и тления.

Святитель Феофан Затворник (1815–1894)

Священник Олег Мумриков приводит «в поддержку» своего странного мнения слова свт. Феофана Затворника⁴³⁸: «Вседержитель понужден был поставить её (тварь – свящ. О.М.) в сие состояние (тленности – свящ. О.М.) падением главы её – человека. Поскольку произошло сие последнее, то Он нашёл необходимым подчинить и тварь, созданную для человека, тому же, чему подпал человек произволением. Но как? – Так ли, что, провидя падение человека, Он и создал тварь так, как прилично быть ей при падшем главе, – с тем, однако же, чтоб, когда восстановлен будет падший, приподнять её в меру его восстановленного состояния; или она создана была в лучшем состоянии, в каком был и первозданный, а потом низведена в худшее, когда пал человек... Св. Апостол не решает этого, он смотрит на то, что есть, и предрекает, что будет, не поднимая завесы, скрывающей от нас первоначалия твари. Так поступают и наши толковники; и только мимоходом выражаются так, что их мысль подходит будто – то к первому, то ко второму»⁴³⁹.

Как мы видим, преосвященный автор утверждает совершенно противоположное тому, о чём говорит о. Мумриков. Бог «подчинил и тварь» тому же, чему в результате грехопадения «подпал человек» – то есть смерти.

Подтверждение находит не мысль о. Олега о наличии в Церкви «двух мнений» по поводу существования смерти в первозданном міре, а тот факт, что тление твари является следствием падения человека. А каков был Божий замысел о первоначальной твари, никому знать не дано: апостол этого «не решает», так же «поступают и наши толковники».

Отметим, кстати, что Вышенский затворник двумя страницами прежде чётко и однозначно выражает мнение Церкви, которое почему-то не представлено в книге о. Олега Мумрикова.⁴⁴⁰

Святитель Феофан Затворник пишет, что вся тварь ожидает будущей славы человека «потому что, быв создана нетленною, по причине грехов человеческих сделалась тленною, ибо и мы из нетленных сделались тленными. Итак, тварь желает, чтобы люди опять вступили в своё нетление, дабы и она могла получить своё нетление»⁴⁴¹.

***

Неверное понимание православного догматического вероучения находит у о. Олега богословское продолжение и развитие. Он формулирует следующую псевдо-проблему: «Если, рассматривая столь принципиальный вопрос, как разделение человечества на два пола и благословение брака ещё в Раю (Быт.1:27–28; 2:21–24), Святые Отцы ясно говорили о предвидении грехопадения Творцом, то почему этого аспекта нельзя допустить и тогда, когда речь идёт о сотворении в определённом качественном состоянии всех живых организмов, созданных для человека?»⁴⁴².

Под «определённым качественным состоянием» автор имеет в виду «состояние смертности». Итак, завуалированно поставлен вопрос: почему «нельзя допустить» наличие смерти в Раю?

Этот змеиный (сравни с библейским: Подлинно ли сказал Бог?.. – Быт.3:1) вопрос эквивалентен другим: Подлинно ли Бог благословил брак, а смерть не благословил? Подлинно ли Бог произнёс слова «плодитесь и размножайтесь», а не «убивайте и пожирайте друг друга»? И «почему нельзя допустить», что Бог сказал иначе?

Нет, отец Олег, иначе допустить нельзя. Нельзя, потому что наш Бог есть Путь и Истина и Живот (Ин.14:6) – а не тупик и ложь и смерть. Само предположение о том, что Бог сотворил смерть, благословил её и сказал, будто она добра зело, несовместимо с Православием. Это – хула на Творца. Бог сотворил, благословил и назвал добрым Своё творение, определённое Им к жизни.

Следующая фраза могла бы быть названа верной и даже благочестивой, если бы о. Олег не оправдывал ею дикую и вполне антихристову мысль – «доказать» наличие смерти в Раю: «При внимательном рассмотрении священной истории становится вполне очевидным тот факт, что аспект предведения грехопадения со стороны Бога пронизывает очень многие события, связанные с сотворением и жизнью человека в Раю, начиная с самого Предвечного совета (включая, например, даже повеление нарекать имена животным)»⁴⁴³.

Мудрость Творца, безусловно, проявилась в предведении грехопадения (и не только в этом). Но сие отнюдь не означает, будто Бог установил смерть в Раю прежде испытания воли Адама.

Иерей Мумриков всеми силами отстаивает антибиблейскую эволюционистскую точку зрения. Желая подтвердить её, он приводит следующую святоотеческую цитату: «Творец Сам нарёк имена другим тварям, а рабу предоставил наречь имена животных, чтобы помнил он, что сам нарёк имя Еве, что сам дал имя змию, и потому не давался им в обман. Если бы возмечтали они о себе, что – выше Адама, и стали соблазнять его древом: то мог бы Адам обличить их именами их; потому что получили наименования от его мудрости и, будучи прежде как бы мёртвыми, с именами приняли жизнь»⁴⁴⁴.

Преподобный Ефрем Сирин (ок. 306–373)

Мы вполне согласны с этой глубокой мыслью преподобного Ефрема. Но считаем недопустимым использовать её как навязчивый аргумент в пользу того логически не обоснованного мнения, будто смерть царила в первозданном міре по причине «предведения грехопадения со стороны Бога». Это – нечестивая и отвратительная спекуляция. Она, как и все рассмотренные выше псевдо-богословские доводы эволюционистов, не только лжива сама по себе, но и отравляет чистый источник святоотеческой мудрости, раскрывающей нам православное учение о Творце.

Об учебном пособии для Духовных учебных заведений иерея⁴⁴⁵ Олега Мумрикова «Концепции современного естествознания. Христианско-апологетический аспект»

Расширенный доклад на конференции «Наука и религия: поиск единой картины міра». РГСУ 19 марта 2015 г.

Никтоже может двема господинома работати: любо единаго возлюбит, а другаго возненавидит, или единаго держится, о друзем же нерадити начнет. Не можете Богу работати и мамоне

(Мф.6:24).

Если бы книга о. Олега Мумрикова называлась просто «Концепции современного естествознания», её можно было бы признать вполне удовлетворительной. Обширная компиляция, раскрывающая основные направления современной науки. Но автор подписался «иереем», к тому же в название добавлены слова «христианско-апологетический аспект», да и предназначено учебное пособие «для Духовных учебных заведений». Эти три обстоятельства настраивают читателя на ожидание встретить в монографии позицию, основанную на последовательном библейском міровоззрении и дающую непредвзятую оценку описываемых научных теорий с точки зрения православной догматики.

К сожалению, читателя ждёт двойное разочарование.

Во-первых, позиция автора по ряду ключевых вероучительных вопросов идёт вразрез со святоотеческим учением. Во-вторых, все оценки, которые встречаются в книге, делаются предельно политкорректно по отношению к представителям академической науки – даже в тех догматических вопросах, где голос Церкви должен возвышаться до исповеднического.

Большинство разделов монографии посвящено исключительно достижениям светской науки и не содержит практически никакой их христианской оценки. Лишь последний раздел во всех главах (кроме II-й) включает «христианско-апологетические» рассуждения общего характера. При этом, за редким исключением, остаётся безответным вопрос о соответствии православному вероучению описанных в каждой главе гипотез. Различные, порой взаимоисключающие мнения в книге просто излагаются параллельно. Церковная позиция выглядит при этом не как Истина, а как одно из таких альтернативных мнений, далеко не самое убедительное.

Протоиерей Олег Мумриков (род. 1976)

Когда возникает необходимость выбора между мнением, господствующим в академической науке, и традиционным церковным исповеданием, о. Мумриков молчаливо уклоняется от решения проблемы. По крайней мере, ни разу в книге он не отдал предпочтения церковному взгляду перед светским.

Так, во II-й главе рассматривается «проблема соотнесения научных данных со Сверхъестественным откровением». Ключевым в этой теме является вопрос, обозначенный в разделе «6.4. Когда смерть вошла в мір...»? Автором на нескольких страницах⁴⁴⁶ представлено мнение Святых Отцов и прославленных богословов. Однако в действительности никакого «соотнесения научных данных» с содержанием этого раздела в книге нет: учение Церкви о грехе и смерти – само по себе, а эволюционная наука – сама по себе. Не пересекаясь, они «мирно сосуществуют» на разных страницах учебного пособия, утверждая при этом противоположные взаимоисключающие суждения.

Нет ни решения, ни даже постановки этого важнейшего догматического вопроса и в других разделах книги.

Иерей Олег во II-й главе своей книги касается вопросов о «взаимоотношении религии и науки»⁴⁴⁷, о «допустимости естественнонаучного прочтения» Библии⁴⁴⁸, отмечает, что Шестоднев – это «гениально-лаконичная богодухновенная поэма»⁴⁴⁹, а не «репортаж с места событий»⁴⁵⁰. Но нет принципиального решения главного вопроса – о появлении смерти и её связи с грехопадением праотцев. А без этого все попытки методологически связать христианскую веру с наукой не достигают цели.

Убиенный иерей Даниил Сысоев, отчётливее многих современных богословов понимавший духовную глубину этой дилеммы, считал, что отношение к богословской проблеме «происхождения смерти и тления» – пробный камень, «на котором проявляется демоническая суть эволюционизма»⁴⁵¹.

Логически корректных выходов видится лишь два. Либо, стоя на позиции научного эмпиризма, следует отрицать факт грехопадения (которому на эволюционной спирали просто нет места) и считать, будто смерть была в мiре изначально. Либо, разделяя библейско-святоотеческую позицию, следует признать исторической реальностью грехопадение Адама – но тогда принципиально неприемлемой становится эволюционная картина мiра.

Священник Олег Мумриков, похоже, вознамерился стать слугою двух господ – прибегая в равной степени и к Божественной мудрости церковного учения, и к мудрованию века сего. Эти два начала противопоставляет друг другу апостол: И слово мое и проповедь моя не в препретелных (внешне убедительных) человеческия премудрости словесех, но в явлении Духа и силы, да вера ваша не в мудрости человечестей, но в силе Божией будет (1Кор.2:4–5).

Святитель Игнатий (Брянчанинов) разъясняет: «Науки – плод нашего падения, – произведение повреждённого падшего разума. Учёность – приобретение и хранение впечатлений и познаний, накопленных человеками во время жизни падшего міра. Учёность – светильник ветхого человека, светильник, которым мрак тьмы во веки блюдётся»⁴⁵².

Иерей Олег попытался совместить несовместимое. И это ему, разумеется, не удалось. На одних страницах своей книги он излагает догматически правильные утверждения (заимствуя их из церковных источников), на других – ссылается на «научно обоснованные» концепции естествознания. Но нигде в монографии не содержится синтеза – оценки концепций современного естествознания с точки зрения православной догматики.

Похоже, такую задачу автор перед собой и не ставил. Очевидно, его целью было не дать критическую церковную оценку современным научным направлениям, а, как он сам выразился, изложить материал «в соответствии с принципами Болонской системы образования»⁴⁵³.

В разделе «Богословские подходы к осмыслению эволюционизма в целом» о. Олег Мумриков утверждает определённо: «В богословии и естественно-научной апологетике принятие эволюционной модели вполне возможно"⁴⁵⁴.

Раскрывая далее свою позицию, он говорит об имеющихся у него основаниях, которые якобы »дают возможность христианского осмысления эволюционной модели», причём «как минимум двояко»⁴⁵⁵.

В чём же состоит эта двоякая «возможность» христианского осмысления эволюции? Предоставим слово автору: «Во-первых, это процесс развития міра за пределами Рая, «как прилично быть» ему «при падшем главе». Рай как особое «ограждённое место» был колыбелью первозданного человека»⁴⁵⁶.

Мысль не вполне вразумительная. Утверждается, будто прежде падения Адама мір существовал как «при падшем главе». Но это – хула на Создателя, поскольку к моменту перед грехопадением мір предстал очам Творца во всём своём разнообразии и совершенстве.

О каком эволюционном развитии животных форм «при падшем главе» можно говорить, если все виды флоры и фауны тогда (прежде «падения главы») уже были созданы Богом, и эволюционировать было просто нечему и некуда? А к тому же ещё и некогда, поскольку, согласно Библии, после потери Адамом райского достоинства прошло всего несколько тысяч лет, которых явно недостаточно для развёртывания всех эволюционных процессов во вселенной.

Автор предлагает «научную модель», согласно которой смерть, тление и хищничество царили на земле «за пределами Рая» и «прежде» грехопадения Адама. Но оснований для такой богословской спекуляции мы не найдём ни в Библии, ни в сочинениях Святых Отцов. Единственным стимулом для разработки такой псевдонаучной гипотезы может стать желание любой ценой оправдать теорию эволюции.

Другая альтернативная «возможность» «христианского осмысления» эволюционной модели, которую рассматривает иерей Олег, также лишена всякой конкретики: «Во-вторых, взгляд на вселенную как на искажённую грехопадением человека «проекцию» первозданного нетленного мiра в эмпирически знакомом нам «тленном» пространстве-времени»⁴⁵⁷.

Сказано весьма затейливо («проекция», «в эмпирически знакомом»), но по сути изложен общепринятый христианский взгляд на мір, претерпевший грехопадение. При этом не понятно главное: на каком основании автор полагает, будто в этой православной картине вселенной остаётся место для принятия эволюции?

Никакого эволюционного изменения міра в рассматриваемой концепции определённо не содержится. Напротив, строго обозначен в модели лишь качественный скачок, которым явилось «грехопадение человека», а места эволюционному развитию (и его богословскому осмыслению) не видится ни до, ни после него. Это подтверждают, между прочим, и приводимые автором чеканные слова Е.Н. Трубецкого: «Все утверждения Откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому её состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта»⁴⁵⁸.

Так что никому не дано корректно распространить наблюдаемые законы нашего падшего міра на Эдем, руководствуясь, например, известным в геологии «принципом актуализма». Говорить об эволюции до грехопадения просто нет оснований.

Других «богословских подходов к осмыслению эволюционизма» о. Олег не предлагает. Поскольку первый его «подход» оказался антибиблейским, а второй несовместим с гипотезой эволюции, мнение автора о «возможности» принятия Православием эволюционной картины міра выглядит как ничем не обоснованное заявление.

В главе VII «Современная космология и космогония» своей книги иерей Олег Мумриков обстоятельно и подробно описывает научные модели стационарной и расширяющейся вселенной со ссылками на ключевые имена А. Эйнштейна, А.А. Фридмана, Э. Хаббла, Г.А. Гамова, А. Пензиаса и Р. Вильсона, И.Р. Пригожина и других.

Описание этих физических моделей выполнено, к сожалению, без всякой их духовной оценки. «Христианско-апологетический аспект» при анализе разбираемых теорий раскрыт не был.

По нашему мнению, он должен заключаться, как минимум, в том, чтобы указать читателю на вполне материалистическое содержание всех этих гипотез. Это так, поскольку перечисленные модели рассматривают лишь физическую сторону естественных процессов и вполне допускают предположение о том, что «Бога нет» либо что «если Он и есть, то никак не проявлял Себя».

Иерей Олег об этом не упоминает. И это обесценивает его книгу в духовном смысле.

Зато, игнорируя тему догматическую, он переходит к пространным рассуждениям об апологетике: «Сам факт открытия события «начала вселенной» создал плодотворную почву для диалога с представителями естествознания»⁴⁵⁹. Более того, «многие православные апологеты с середины XX в. до настоящего времени активно привлекают космологические концепции при толковании первой главы книги Бытия»⁴⁶⁰. Здесь священник Олег Мумриков ссылается на трактаты протоиерея Глеба Каледы⁴⁶¹, протоиерея Николая Иванова⁴⁶², епископа Александра (Милеанта)⁴⁶³ и протоиерея Леонида Цыпина⁴⁶⁴, вновь не давая никакой духовной оценки их «попыткам согласования» науки и религии⁴⁶⁵.

Следовало бы рассмотреть главный вопрос: соответствуют ли православному вероучению мысли указанных авторов? Если бы о. Олег проделал такой анализ, он наверняка пришёл бы к выводу о том, что «богословие» каждого из названных эволюционистов далеко отстоит от догматического учения Православной Церкви.

Высказывается о. Мумриков в положительном смысле и о трактате⁴⁶⁶ епископа Василия (Родзянко)⁴⁶⁷, считавшем, что «описываемый наукой Большой взрыв – не видимая сторона акта Божественного творения, а следствие грехопадения наших прародителей в Раю»⁴⁶⁸. Справедливости ради отметим, что этому трактату о. Олег уделяет целый абзац критических замечаний, увенчивая его словами: «Противоречивость работы еп. Василия (Родзянко) во многом стала следствием вольного обращения со святоотеческими высказываниями без учёта контекста, нечёткости богословских формулировок и положений...»⁴⁶⁹. Мы бы к этим словам добавили от себя ещё следующие: «...а также, главное – она стала следствием принятия эволюционистского міровоззрения, несовместимого с Православием».

Иерей Олег пишет: «Православная Церковь никогда не догматизировала конкретные научные взгляды на историю происхождения и возникновения всего многообразия живых организмов, предоставив тем самым право на существование и развитие возможным моделям, в том числе и «Разумному дизайну» и христианскому телеологизму»⁴⁷⁰.

Конечно, Православие не догматизирует никаких научных взглядов. Но из этого утверждения не следует, будто Церковь «предоставляет право на существование» (или, выражаясь по-церковному, «благословляет») какие-либо из них, и в частности – «христианский телеологизм». Это не так. Автор-эволюционист просто выдаёт желаемое за действительное. Церковь всегда придерживается библейского учения. И те теории, которые согласны с ним, она может использовать в целях апологетики (к примеру – теорию разумного замысла Майкла Бихи⁴⁷¹, которую о. Мумриков, к сожалению, почему-то не рассматривает). Но те теории, как, например, «телеологический эволюционизм», которые противоречат тексту Священного Писания и вносят догматические изменения в вероучительные вопросы, Церковь не может благословить, как не может никому «предоставить право» на искажение Богооткровенной Истины. Она обязана обличить их и отмежеваться от всех подобных лжеучений. По крайней мере, следует отличать модель «Разумного дизайна», основанную на библейском міровоззрении, от эволюционных антибиблейских концепций типа тейяровского «телеологизма».

Во всяком случае, «диалог естествознания и богословия» в книге о. Мумрикова представлен в образе подавляющей авторитарности первого («Наука доказала...») и лакейской покорности второго («Чего изволите-с?..»). Наша оценка не покажется неожиданной или удивительной, если вспомнить, что никому из так называемых «православных эволюционистов» не удалось обосновать свою сциентистскую позицию мнением Святых Отцов, и потому все они были вынуждены обращаться исключительно к авторитету учёных.

Один из разделов своей книги иерей Олег Мумриков посвятил антропному принципу. Обойти стороной эту центральную тему современного естествознания, находящуюся на стыке науки и богословия, было бы невозможно. И автор, со ссылкой на атеистический «Краткий энциклопедический словарь»⁴⁷², приводит две формулировки так называемого «сильного антропного принципа»:

1) «Доступная нам вселенная должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей»⁴⁷³.

2) «Вселенная необходимо должна иметь свойства, позволяющие развиться разумной жизни»⁴⁷⁴.

Сделаем одно существенное замечание: обе вышедшие из нецерковной среды общепринятые формулировки антропного принципа закономерно оказались эволюционистскими. Данное обстоятельство затрудняет правильное осмысление антропного принципа в богословии. Как рыба заглатывает крючок вместе с наживкой, так многие исследователи соглашаются с эволюционной парадигмой, принимая антропный принцип в приведённой формулировке. В результате они попадают в рабскую зависимость от сделанного выбора и оказываются на эволюционном «крючке».

У о. Мумрикова это проявляется, в частности, когда он приводит (со ссылкой на И. Барбура⁴⁷⁵) примеры проявления антропного принципа: «Если бы скорость расширения вселенной через одну секунду после Большого взрыва была бы меньше

хоть на одну стомиллиардную, вселенная сжалась бы в бесструктурную массу»⁴⁷⁶, или: «Земля должна была образоваться около богатой металлами звезды. Бедные металлами звёзды не способны породить что-либо, кроме газовых гигантов»⁴⁷⁷. Здесь подразумеваются естественные процессы, проходящие без участия Бога Творца («образоваться», «породить»).

В рассуждениях эволюционистов содержится методологическая ошибка: они считают Сотворение міра неоконченным. Приведённые о. Олегом примеры (равно как многие другие, им подобные) подразумевают «хорошие» стартовые условия. Священное Писание же, напротив, свидетельствует об имевшем место окончании (субботнем завершении – Быт.2:2) процесса Сотворения Богом міра, созданного хорошим весьма (Быт.1:31).

Как мы подчёркивали в книге⁴⁷⁸, антропный принцип следует относить к действию не Промысла Божьего, а к действию Сотворения. Бог не «привёл» мір путём долгой «гоминизации» к такому состоянию, что в нём стало возможно появление человека, но, как учит Церковь, Бог создал человека вначале (искони): Сотворивый искони мужеский пол и женский сотворил я есть (Мф.19:4). Все параметры «тонкой настройки» вселенной – дело рук Всемогущего Творца, а не результат физического развития космоса.

Ошибка о. Олега обусловлена тем, что он исповедует антропный принцип в его эволюционистской формулировке и, тем самым, относит его к действию Промысла. Всякий учёный или богослов, принявший приведённую выше формулировку антропного принципа, становится связанным его внутренней логикой и неизбежно оказывается в стане эволюционистов.

Но зачем же православным людям идти на поводу у безбожников-материалистов или деистов, говорить о «саморазвитии» космоса и ещё при этом пытаться «примирить» данную позицию со святоотеческим учением? Следует исправить формулировку антропного принципа, изложив его в редакции, соответствующей Библии и Преданию Церкви.

Мы готовы предложить такую новую редакцию для приведённых выше двух формулировок:

1) Доступная нам вселенная создана Богом такой, чтобы в ней могли существовать наблюдатели.

2) Вселенная при создании её Богом получила свойства, позволяющие существовать в ней разумной жизни.

А самой лучшей и традиционной для Православия формулировкой антропного принципа можно считать такую:

3) Бог создал мір для человека: вся покорил еси под нозе его (Пс.8:7).

В этих альтернативных выражениях полностью сохраняется научное содержание всех тех наблюдений, фактов и обобщений, которые заставили учёных сформулировать антропный принцип. При этом в предлагаемой нами редакции отсутствует то откровенно эволюционистское содержание, которое делает материалистические мысли несовместимыми с православным вероучением.

Так – не по-эволюционистски – понимаемый антропный принцип является неотъемлемой частью православного Предания, и прежде, чем он был сформулирован Брэндоном Картером в 1973 году, его исповедовали многие Святые Отцы.

Преподобный Антоний Великий: «Для человека создал Бог небо, украшенное звёздами; для человека создал Он землю, – и люди возделывают её для себя. Нечувствующие такого Божия промышления – несмысленны душою»⁴⁷⁹.

Преподобный Иоанн Дамаскин: "Сведый вся прежде бытия их, зная, что человек имеет самовольно нарушить (божественную заповедь) и предаться погибели, создал всё: и то, что на тверди, и что – на земле, и что – в водах, для того, чтобы он благовременно пользовался этим»⁴⁸⁰.

Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Человек! Пойми своё достоинство. Взгляни на луга и нивы, обширные реки, на беспредельные моря, на высокие горы, на роскошные деревья, на всех зверей и скотов земных, на всех зверей и рыб, странствую-щих в пространствах воды, взгляни на звёзды, на луну, на солнце, на небо: это всё для тебя, всё назначено тебе в услужение»⁴⁸¹.

В разделе «Современные геологические концепции и Библейское откровение» о. Мумриков выделяет два «направления» апологетики, отличающиеся методами толкования Священного Писания. Первое из них, традиционное, которого придерживались практически все Святые Отцы, автор выставляет в невыигрышном свете. Второе, модернистское, объявляет единственно правильным и перспективным.

«Первое направление» апологетики он связывает «со строго буквальным или даже буквалистским пониманием священного текста»⁴⁸².

Главной темой раздела становится критика креационистов ХХ века, которых о. Олег почему-то называет «неокреационистами» (в английском и других европейских языках аналогов такому неуклюжему неологизму пока, слава Богу, не появилось). Иерей О. Мумриков употребляет это словечко в самом нелепом смысле: он относит к «неокреационистам» и таких классических западных креационистов, как Генри Морриса⁴⁸³, Райнхарта Юнкера с Зигфридом Шерером⁴⁸⁴ и всех вообще современных противников теории эволюции, в категорию которых, таким образом, попадает большинство православных людей (в том числе и я, автор этих строк⁴⁸⁵).

Отец Олег предъявляет нам следующую необоснованную претензию: «крайний буквализм не только при толковании Библии, но и упрощённый подход к пониманию святоотеческих текстов»⁴⁸⁶. Согласиться с такой предвзятой и несправедливой критикой не представляется возможным.

Быть противником теории эволюции не означает ратовать за «крайний буквализм» при толковании Слова Божьего. Напротив, мы пишем в своей монографии: «В нашей книге можно встретить как буквальное, так и аллегорическое прочтение Библии. Выбор толкования представляется нам делом естественным и простым: следует понимать Священное Писание так, как комментировали его Святые Отцы Православной Церкви. И, по возможности, воздерживаться от тех версий понимания, которых мы не встречаем у святых»⁴⁸⁷.

Не мы, а именно эволюционисты и, в частности, о. Олег Мумриков грешат тем, что предлагают новые аллегорические толкования Шестоднева (типа «дни – эпохи», см. следующий раздел), не известные Святым Отцам.

Столь же несправедлив упрёк о. Олега в «упрощённом подходе» к пониманию нами святоотеческих текстов. В книге⁴⁸⁸ мы подтверждаем истину своей позиции единодушным мнением более 240 Святых Отцов и несколькими сотнями цитат из богослужебных текстов. Эволюционистам нечего противопоставить этому. Тем более не понятно, почему собранное нами согласное с Библией мнение святоотеческих и богослужебных текстов кто-то смеет называть «упрощённым подходом» к её пониманию.

В отношении толкования Слова Божьего мы разделяем принцип, сформулированный иеромонахом Серафимом (Роузом): «Мы не вольны истолковывать Священное Писание, как нам вздумается, а должны следовать Святым Отцам. Боюсь, что не все, которые говорят о книге Бытия и об эволюции, обращают внимание на этот принцип»⁴⁸⁹.

Этот принцип нарушает сам о. Олег. И не только он, но все без исключения эволюционисты.

Священник Мумриков имеет и иные претензии к «неокреационистам», например: «Занижение возраста планеты Земля и вселенной в целом до 7–8 тысячелетий»⁴⁹⁰. Но не корректнее ли было бы говорить о завышении библейского возраста эволюционистами, позицию которых так безапелляционно занял автор учебного пособия для Духовных заведений?

В целом, борьба с призраком «неокреационизма», которую ведёт о. Мумриков, сводится, увы, к критике традиционной святоотеческой позиции в герменевтике и апологетике.

Иное – без всякого намёка на критику – отношение высказывает о. Мумриков к выделенному им «второму апологетическому направлению». В нём, по мнению автора, всё нормально: «Дни творения рассматриваются как продолжительные эпохи на основании употребления богодухновенным автором в повествовании о сотворении міра еврейского слова «день» – יום (йом) для обозначения длительности вообще, например, дня седьмого (Быт.2:2–3), продолжающегося доныне"⁴⁹¹.

Здесь в своей книге при написании трёхбуквенного еврейского слова о. Олег несколько напутал: вместо ו (вав) поставил ז (зайн), и вместо ם (мэм софитного) – ס (самэх), так что в итоге получилось не יום (йом), а бессмысленное слово יזס (язас) – хотя, возможно, это ошибка верстальщика.

Отметим, что в указанных стихах книги Бытия ничего не сказано о том, будто день седмый «продолжается доныне»: И соверши Бог в день шестый дела Своя, яже сотвори, и почи в день седмый от всех дел Своих, яже сотвори. И благослови Бог день седмый, и освяти его, яко в той почи от всех дел Своих, яже начат Бог творити (Быт.2:2–3).

Ложь заключается в том, что священному библейскому тексту приписывается значение, которое является лишь одним (причём далеко не главным) из его аллегорических толкований.

Богословие весьма сомнительное.

По сути, о. Олег предлагает (на полном серьёзе!) воспринимать библейский стих (Быт.1:5) так: и был вечер, и было утро, "некая продолжительная эпоха» один. Это – недопустимое перетолковывание Слова Божьего. Автор умалчивает перед читателями о том, что никто из Святых Отцов (даже среди представителей аллегорической александрийской школы) так Библию не воспринимал. Он обходит стороной вопрос: что имел в виду под словом יום (йом) бытописатель Моисей? Он как будто не знает правильного церковного ответа, представленного, например, в «Догматическом богословии» митрополита Макария: «Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един...; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый..., и т.д. А, кроме того... соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему (Исх.20:8–11; 31:16–17)"⁴⁹².

Указание на недопустимость в православной богословской традиции псевдо-аллегорического эволюционистского прочтения первой главы книги Бытия было сделано иеромонахом Серафимом (Роузом)⁴⁹³ в Америке. Разработка этой темы была продолжена в России трудами нашего Миссионерско-просветительского Центра «Шестодневъ»⁴⁹⁴. Приведём неопровержимое заключение, которое на основании обстоятельного изучения Предания Церкви сделал убиенный иерей Даниил Сысоев: «Нет никаких мест из Святых Отцов, которые подтверждали бы возможность небуквального толкования 1-ой главы Бытия. Тем более, нет свидетельств в пользу того, что можно под днём творения понимать неопределённо долгий, миллионнолетний период времени»⁴⁹⁵.

Ни одного разумного возражения против этих кристально ясных выводов о. Олег не представил, но предпочитает «не замечать» их. При этом согласиться и по-честному отвергнуть теорию «дней – эпох» как ошибочную и чуждую Православию он не готов. Иерей Олег повторяет невнятные мысли о том, будто Святые Отцы говорили о библейских днях длительностью в 24 часа лишь «как полемический ход против языческих философских представлений», либо как «толкование, обусловленное устаревшими естественнонаучными представлениями античности», и, во всяком случае, якобы «не имеющее строгого догматического значения»⁴⁹⁶.

Это безосновательное мнение автора противоречит и Священному Писанию, и святоотеческому учению, и литургическому Преданию Церкви. Подробно это раскрыто⁴⁹⁷.

Сам о. Олег, между прочим, осознаёт слабость своей позиции: «Сторонникам естественно-исторического прочтения Шестоднева удаётся лишь в общих чертах соотнести библейский текст с основными этапами эволюции Космоса и планеты (Большой взрыв, излучение, первоматерия, структуризация Солнечной системы, появление растительных и животных форм в воде и на суше, появление человека)»⁴⁹⁸.

Здесь оценка «успехов» сторонников эволюционистского прочтения Шестоднева явно завышена. Невозможно всерьёз воспринимать профанную мысль о мнимом «соответствии» (даже с оговоркой «лишь в общих чертах») эволюционной картины міроздания библейскому Шестодневу. Правильнее было бы говорить о принципиальном несоответствии этих двух картин друг другу. Отдельные фрагментарные «совпадения» типа: «жизнь прежде появилась в воде, а потом на суше» перекрываются существенными несовпадениями типа: «сотворения солнца и звёзд после земли» или «(всей) фауны после (всей) флоры».

Однако, несмотря на всё сказанное, автор настаивает на какой-то мнимой «апологетической ценности» данного подхода: «Признавая апологетическую ценность указанного подхода, следует помнить, что детально-жёсткое соотнесение библейских творческих дней с конкретными геологическими эпохами низводит Шестоднев... до уровня «репортажа с места событий""⁴⁹⁹.

По нашему мнению, «апологетическая ценность» этого антихристианского «подхода» не может быть положительной (если иметь в виду её пользу для Православной Церкви).

Считаем важным здесь отметить, что Святые Отцы учили, конечно, о буквальном понимании Шестоднева не на основании научных представлений античности или средневековья, а исключительно на основании своей христианской веры, поскольку никакая натурфилософская школа не содержала учения о библейских днях Творения.

Эволюционисты поступают наоборот. Они больше верят в науку, чем в Божественное Откровение. Поэтому они не стесняются выдумывать новые псевдо-христианские трактовки Библии, соответствующие их вере.

Нам представляется, что о. Мумриков отстаивает эту обречённую позицию по двум мотивам. Во-первых, до тех пор, пока он верит в эволюцию, у него просто нет другого выхода.⁵⁰⁰ Во-вторых, убеждёнными эволюционистами являются многие представители той академической среды (как светской научной, так и, увы, церковной), которая его взрастила. Писать правду на эту тему равнозначно вступить в заведомый конфликт с учителями...

Иерей Олег Мумриков уверяет читателя: «В настоящее время анализ ДНК убедительно подтверждает оба главных положения дарвиновской теории эволюции – и происхождение всех живых существ от общего предка, и естественный отбор из множества случайных вариантов»⁵⁰¹.

Это, конечно, заблуждение. И научное, и богословское.

На самом деле, сравнительный анализ ДНК ни одного из этих положений не «подтверждает» и не может подтвердить – всё дело не в фактах, а в их интерпретации. Ни один эволюционист, начиная с Ч. Дарвина, не высказывал своих гипотез, опираясь на факты, но, напротив, всегда научные данные подгонялись ими под умозрительные соображения. Как отмечал святитель Феофан Затворник, необходимо «различать теории от подлинных фактов. Теории – личное дело учащих; факты – общее достояние. Истинной настоящей теорией может быть только та, которая согласна с христианскими истинами»⁵⁰².

Если исследователем уже изначально выбрана эволюционная парадигма, то любые свои научные разработки – в том числе и результаты генетического анализа – он будет представлять в качестве мнимого «подтверждения» своих эволюционных идей. Но эти выводы вытекают не из фактов, а из принятой эволюционной гипотезы. Сами же факты гипотезу подтвердить не могут.

Верно и обратное: ни один лабораторный анализ ДНК не в состоянии опровергнуть вероучительное положение Православной Церкви о сотворении человека из праха земного (как нет способа доказать это утверждение).

Тем не менее, о. Олег считает иначе и в качестве подтверждения своего мнения выдвигает авторитетный аргумент: «как утверждал сам Ч. Дарвин«⁵⁰³.

Далее авторская мысль выражается словами «самого» основоположника эволюционного учения: «Мы должны... признать, что человек со всеми его благоприятными качествами… с его божественным умом, который постиг движение и устройство Солнечной системы, со всеми его высокими способностями – всё-таки носит в своём физическом строении неизгладимую печать своего низкого происхождения»⁵⁰⁴.

Если под «низким происхождением» подразумевать засвидетельствованное в Библии создание Адама из праха земного (Быт.2:7), мы готовы согласиться с обоими уважаемыми авторами (с Дарвином и с о. Мумриковым). Но если речь идёт о родословной линии Адама первозданного, которую выводят от низших животных форм по пути длительного многоэтапного эволюционного развития, мы вынуждены заметить, что здесь христианство уже закончилось, поскольку отвергнутыми и перетолкованными оказались Божественное Откровение и всё догматическое учение Православной Церкви⁵⁰⁵.

К сожалению, о. Олег имеет в виду животное происхождение человека. Он окончательно сходит с рельс Православия, когда провозглашает «примирение» дарвинизма с христианской догматикой: «Для православного богословия неразрешимость дилеммы сопоставления библейско-святоотеческого учения о творении человека и современных научных данных только кажущаяся"⁵⁰⁶.

На этом интригующем заявлении оканчивается раздел «9.1. Творение человека: эволюционизм или креационизм?», так что читатель вправе ожидать от автора разъяснения «кажущейся» «неразрешимой дилеммы» в следующем разделе его книги, посвящённом богословию «кожаных риз».

Однако здесь православного читателя ждёт глубокое разочарование. Вместо верности догматическому учению Церкви, о. Мумриков скатывается на позицию последовательного «научного эволюционизма»: «Исследуя родственную генетическую, физиологическую и анатомическую преемственность животных и людей, в действительности наука имеет дело лишь с человеком, уже изгнанным из Эдема (это – справедливое мнение – прот. К.Б.). Изучая его телесную природу, облечённую в «кожаные ризы», естествознание вполне закономерно и законно делает определённые выводы об эволюционном родстве с приматами (это заявление очень странное, вполне атеистическое и, по меньшей мере, бездоказательное – прот. К.Б.). Однако с точки зрения православного богословия эти выводы онтологически не относятся к первозданному Адаму и его потомкам, а сами по себе есть одно из парадоксальных следствий грехопадения прародителей (это утверждение – лживая и порочная софистика – прот. К.Б.): богоподобие не уничтожается, но как бы отходит на второй план перед подобием «скотам полевым""⁵⁰⁷.

Иерей Олег путает «родство» и «подобие». Но это совершенно разные категории. Одно дело – «с точки зрения православного богословия» говорить о подобии падшего человека животным: Человек в чести сый приложися скотом несмысленным, и уподобися им (Пс.48:21). И совсем другое дело – с позиции эволюционной науки постулировать наличие между ними не подобия, а именно генетического родства.

Отец Олег Мумриков признаёт, как он выразился, наше «эволюционное родство с приматами». Это означает реальное отступление от библейского смысла Божественного Откровения и от святоотеческого Предания. Налицо возмутительная хула на Бога Творца и хула на праотца нашего Адама, которому приписывается «скотская» родня. Трудно не заметить, что эта же «родня» вменяется и Господу Иисусу Христу, родословие Которого, согласно Евангелию, кончается словами Адамов, Божий (Лк.3:38), а согласно о. Мумрикову – продолжается мохнатыми существами с малым объёмом головного мозга.

В угоду псевдонаучным эволюционным гипотезам о. Олег искажает православную антропологию. В защиту своего хульного мнения он выдвигает лишь аргумент его «парадоксальности». Но таких «парадоксов» и порочных софизмов Святые Отцы не принимали. Никто из учителей Церкви не утверждал, будто после грехопадения родственниками Адама стали обезьяны, и будто в этом заключается «одно из следствий» (хотя и «парадоксальное») грехопадения.

Богословие «кожаных риз» (без извращающих его подобных эволюционистских интерпретаций) является неотъемлемой частью православного догматического вероучения. Разработка его, без сомнения, полезна и интересна. Однако некоторые богословы-модернисты, пытаются с его помощью примирить церковное вероучение с вульгарным дарвинизмом (или с не менее вульгарным неодарвинизмом), выискивающим предков Адама в міре животных. В руках таких эволюционистов, как автор учебного пособия⁵⁰⁸, православное богословие становится орудием оправдания «научного тотемизма».

«Архантроп»

Иерей Олег Мумриков приводит подробный перечень всех кандидатов на роль предков Человека Разумного, включающий классификационное деление на «протоантропов», «архантропов», «палеоантропов» и «неоантропов». При этом автор отмечает, что «гипотетическое »древо человеческого рода« реконструируется достаточно сложно. Его можно весьма условно представить, рассмотрев серию жизненных форм, описанных антропологами и археологами»⁵⁰⁹.

«Палеоантроп»

Иерей Олег говорит о «предках» современного человека как о безусловном факте, подтверждённом многочисленными научными находками. При этом из текста его книги, вопреки авторской мысли, вытекает, что учёным сообществом никто из представленных кандидатов нашим прямым предком не признан.

В разделе о «протоантропах»: «Большинство исследователей рассматривают австралопитековых и ардипитековых как тупиковые ветви«⁵¹⁰.

В разделе об «архантропах»: «В настоящее время термин «питекантроп» устарел, а обнаруженные в 1930 гг. ХХ в. более поздние аналогичные находки... рассматриваются как тупиковые формы Homo erectus soloensis»⁵¹¹.

«Неоантроп»

В разделе о «палеоантропах»: «В результате данных молекулярно-генетических анализов было установлено, что обе неандертальских мтДНК имеют общие отличия от мтДНК людей современного типа... Неандертальцы представляют генетически отдельную, хотя и близкородственную человеку ветвь»⁵¹².

Итак, предков у Адама и Евы не найдено. Даже неандертальца учёные не смогли признать предшественником современного человека. Отец Мумриков отмечает, что некоторые исследователи считают шапельских палеоантропов «тупиковым вариантом эволюции человека»⁵¹³.

При этом палеонтологи живописуют нам яркие батальные сцены, не отражённые на библейских страницах Священной Истории. Паломники, приехавшие на Святую Землю, теперь могут узнать не только о военных операциях Иисуса Навина или о борьбе царя Давида с филистимлянами, но и кое-что «поинтереснее»: «Потрясающие результаты получены в ходе переисследования человеческих останков из израильских пещер Схул и Кафзех. Оказалось, что эти пещеры много раз «переходили из рук в руки»: до 130 тыс. лет назад там жили неандертальцы. Между 130 и 80 тыс. лет – люди современного типа. Выше – опять кости неандертальцев возрастом 65–47 тыс. лет. Ещё выше – снова сапиенс. Очевидно, что первая попытка сапиенсов закрепиться в этом районе кончилась неудачей. Нет никаких признаков того, что в этой борьбе сапиенсы располагали какой-то более совершенной технологией, чем неандертальцы: в этом отношении они были равны»⁵¹⁴.

Приводя эти умопомрачительные «факты», о. Олег воздерживается от каких-либо критических комментариев к ним.

Как вполне достоверную научную информацию иерей Олег приводит в своём учебнике и следующую ссылку: «В 2008 г. в Денисовой пещере на Алтае российские археологи нашли кость последней фаланги мизинца человека, жившего там 30–50 тыс. лет назад. Анализ выделенной из кости мтДНК показал, что мизинец, скорее всего, принадлежал не сапиенсу и не неандертальцу, а третьему виду людей"⁵¹⁵.

Итак, для того, чтобы открыть новый биологический вид, оказывается, достаточно откопать одну-единственную «кость последней фаланги мизинца». Додумать, какими у «Алтайского человека» были клыки, объём мозга, осанка и оттопыренный большой палец ноги для наших палеонтологов – дело профессиональной привычки! О какой научной достоверности можно говорить после этого анекдотического примера?

Отметим церковно-каноническое отношение к деятельности людей, «раскапывающих гробы», дерзающих «истязывати прах тела» погребённых в земле предков и «подвигнути кости» захороненных людей.

66-е каноническое правило святителя Василия Великого: «Раскапывающий гробы для хищения, да не причастится Святых Тайн десять лет: два да плачет, три да слушает, четыре да припадает, едино лето да стоит с верными, и тогда уже приимется»⁵¹⁶.

7-е каноническое правило святителя Григория Нисского о гробокопательстве: «Истязывати прах тела, разрешившагося в землю, и подвигнути кости в надежде приобрести некое украшение, закопанное с умершим, сие подлежит такому же суду, как и простый блуд"⁵¹⁷.

Подведём итог произведённым многочисленным раскопкам и их интерпретациям.

Все претенденты на роль нашего предка «оказались» не прямыми, а «боковыми» или «тупиковыми» ветвями эволюции. Этот примечательный факт однозначно вытекает из текста книги о. Мумрикова, хотя такого вывода сам автор почему-то не делает (должно быть, не заметил).

Подтверждал отсутствие найденных прямых предков человека протоиерей Александр Мень: «Пусть палеонтология ещё не обнаружила остатков нашего прямого биологического предка, изучение боковых ветвей развития существ, стоявших очень близко к человеку, в какой-то степени помогает представить тот изумительный ход эволюции, который завершился возникновением на Земле ...»⁵¹⁸ .

Поистине, достойно удивления то, что, не обнаружив ни одного (!) реального предка современного человека, эволюционисты с завидным упорством повторяют тезис об эволюционном происхождении вида Homo sapiens, и рисуют в разных модификациях соответствующее «родовое древо».

Итак, на «стволе» этого древа, увенчанного отраслью рода Адама-сапиенса, не нашлось ни одного прямого исторического предка. Все кандидаты на роль такого предка оказались сбоку от «ствола». При этом вокруг «человеческого ствола» могли бы с удобством (на своих собственных соседних стволах) разместиться все остальные приматы и все прочие создания Божьи.

Следовательно, вполне правильным было бы изображать ствол человеческого рода поднимающимся не от каких-то неведомых никому вымышленных обезьянообразных существ («приматов»), а выводить его непосредственно от земли.

Тогда получается, что правильнее говорить не об «эволюционном древе», а о «лесе» или о "бамбуковой роще», где каждому стволу (от земли) соответствует отдельный вид (род). Такая интерпретация научных данных, конечно, лишает представленную автором⁵¹⁹ картину эволюционного содержания, но зато приводит её в полное соответствие с библейским свидетельством: И созда Бог человека, персть взем от земли (Быт.2:7).

К сожалению, в учебнике о. Олега Мумрикова об этом не говорится ни словом, ни намёком.

Ведя непримиримую борьбу с креационизмом и, в особенности, с ветряными мельницами «неокреационизма», иерей Олег совершает нападение (возможно, не намеренно и не вполне отчётливо осознавая это) на Слово Божие. Предлагаемая им трактовка Всемірного потопа, во-первых, противоречит ясному тексту книги Бытия, и, во-вторых, не согласуется с традиционным святоотеческим толкованием этих библейских глав.

Священное Писание утверждает, что Потоп имел, безусловно, глобальное, а не локальное распространение: И умре всякая плоть движущаяся по земли птиц и скотов и зверей, и всякий гад движущийся на земли, и всякий человек, и вся елика имут дыхание жизни, и все еже бе на суши умре. И потребися всякое востание, еже бяше на лицы всея земли, от человека даже до скота и гадов и птиц небесных, и потребишася от земли; и оста Ное един, и иже с ним в ковчезе (Быт.7:21–23).

Этому ветхозаветному свидетельству находится подтверждение и в Новом Завете. Указание на поголовное истребление грешников содержится в Евангелии: Якоже беху во дни прежде Потопа ядуще и пиюще, женящеся и посягающе, до негоже дне вниде Ное в ковчег, и не уведеша, дóндеже прииде вода и взят вся (то есть всех!) (Мф.24:38–39).

Эта же мысль утверждается Апостолом: (Бог) перваго міра не пощаде, но осмаго Ноя (Ноя и с ним ещё семерых) правды проповедника сохрани, Потоп міру нечествовавших наведе (2Пет.2:5).

В покаянном каноне преподобного Андрея Критского всецелое потопление плоти, деяний и жития грешной души сравнивается с потоплением всей земли:

Еди́на отве́рзла еси́ хля́би гне́ва, Бо́гa твoего́, душе́ моя́, и потопи́ла еси́ всю, я́коже зе́млю плоть, и дея́ния и житие́, и пребыла́ еси́ вне спаси́тельнаго ковче́га.⁵²⁰.

Святитель Иоанн Златоуст в Беседах на книгу Бытия подчёркивает намерение Творца истребить водами Потопа весь человеческий род: «Необходимо уже привести угрозу в исполнение, вконец истребить их и уничтожить весь род их, как негодную закваску, дабы они и для последующих родов не сделались учителями нечестия»⁵²¹.

Иерей О. Мумриков, следуя тенденции модернистского богословия при полном игнорировании мнения Отцов Церкви, учит о локальном распространении Потопа: «В пользу концепции локальной, а не глобальной катастрофы свидетельствует и жанровый анализ текста Священного Писания»⁵²².

Здесь наблюдается как десакрализация библейского текста, так и его намеренное искажение. И то, и другое при анализе Божественного Откровения является недопустимым приёмом в герменевтике. Если «жанровый анализ» вступает в противоречие с православной традицией толкования Слова Божьего, это свидетельствует лишь о порочности и методологической непригодности такого анализа.

П.В. Волков, археолог (род. 1956)

Не находя единомыслия со Святыми Отцами, о. Олег ищет поддержки у учёных. Мнение одного из них, «православного эволюциониста» археолога П.В. Волкова, он приводит в качестве аргумента для подтверждения своей позиции: «Может быть, стоит предположить, что упомянутое в Писании гигантское наводнение в Междуречье было только началом планетарной катастрофы? Не было ли это только первым, но важнейшим звеном в цепи крушения міра? Разрушительный мор, конечно, прошёл повсюду... Но вдали от семьи непорочного Ноя, вдали от тех мест, где происходили тогда ключевые события нашей истории, погибель человеческого рода вполне могла и растянуться во времени. На окраинах ойкумены смерть могла прийти в ином обличии, и при других обстоятельствах»⁵²³.

Здесь собран букет вполне фантастических версий, во всём противоречащих Библии. Трудно увидеть в этих буйных безудержных «предположениях» что-то, хотя бы отдалённо напоминающее научное рассуждение в академическом стиле. Читатель не находит разумных аргументов, но сталкивается лишь с множеством недоуменных вопросов:

– Как согласовать с библейским свидетельством о том, что водами Потопа покрылись вся горы высокия, яже бяху под небесем (Быт.7:19), утверждение о «наводнении в Междуречье»?

– Как примирить с Православным Преданием апокрифическую мысль о каком-то «звене в цепи крушения міра»?

– Откуда автор узнал о существовании допотопного «разрушительного мора», о котором умалчивает Священное Писание?

– Какими разумными доводами можно подтвердить версию, будто погибель человеческого рода в водах Потопа, «могла растянуться во времени»?

– На каком основании делается научное «предположение», будто истребление первозданного міра Бог совершил не водами Потопа, но «смерть могла прийти в ином обличии»?

Нелегко поверить в то, что эти строки написаны серьёзным учёным (доктором исторических наук!) и верующим православным христианином. Во всяком случае, не понятно, зачем о. Олег включил эти бредовые мысли в свой учебник, причём без каких бы то ни было критических замечаний и оговорок.

Встречаются, конечно, в книге о. Мумрикова редкие фразы православного содержания, явно заимствованные им из традиционного церковного источника, например: «Для нас же особо значимо глубоко укоренённое в православном предании понимание личности праведного Ноя – родоначальника нового человечества – как прообраза Христа Спасителя. Многолетнее строительство ковчега являлось одновременно проповедью покаяния»⁵²⁴.

Странно, что автор не заметил противоречия с этим абзацем его собственной библейско-критической мысли, высказанной им четырьмя страницами выше: «Упрощённо-буквалистское понимание (Быт.7:17–23) входит не только в противоречие с данными геологии, геофизики, геохронологии, палеонтологии, но и биогеографии, а также экологии. Дело в том, что распространение животных и растений по планете (например, сумчатых млекопитающих в Австралии) совершенно не вписывается в неокреационистскую гипотезу послепотопной миграции всех сухопутных форм жизни с Араратских гор, ведь, руководствуясь данной логикой, в районе места остановки ковчега биологи должны были бы констатировать наибольшее разнообразие жизни, чего, конечно же, нет»⁵²⁵.

Итак, о. Мумриков вполне «научно» доказывает, что «не было» ни реального Потопа (как об этом изложено в книге Бытия), ни описанного в Библии ковчега (останки которого находятся на Арарате), ни праотца нашего Ноя как исторического лица (строителя ковчега). После этого становится непонятным, в каком смысле он говорит о «личности праведного Ноя» как о «прообразе Христа Спасителя» (может быть, и распятого «при Понтийстем Пилате» евангельского Христа также »не было«?..). Традиционное православное представление заключается в том, что Ной, как новый Адам и спаситель всех собранных в ковчеге живых душ, является прообразом Нового Адама и Спасителя – Господа Иисуса Христа. Ковчег – прообраз Церкви.

Употребляемое о. Олегом уничижительное выражение «упрощённо-буквалистское понимание» библейского текста оскорбляет всех без исключения Святых Отцов, поскольку для них буквальное понимание страниц о Потопе является общепринятой нормой.

С высоты своего «просвещённого» научного и богословского видения иерей Олег Мумриков снисходительно дозволяет («могут придерживаться»!) маргиналам-»буквалистам» всё-таки разделять традиционную православную позицию, правда с одним («не следует апеллировать»!) ограничением: «Следует заметить, что сторонники буквалистского понимания текста могут придерживаться своей точки зрения – рассматривать Потоп как буквальное покрытие всей суши водами. Но в таком случае не следует апеллировать к данным современного естествознания, а рассматривать Потоп как чудо, не имеющее подтверждения в области науки, во всяком случае, на данном этапе её развития»⁵²⁶.

Здесь автор сперва сознательно исключил из современного естествознания всю креационную науку... после чего пришёл к «неожиданному» выводу о том, что эволюционистская наука не даёт «подтверждения» свидетельству о Потопе.

От имени всех православных христиан выражаем благодарность о. Олегу за великодушное разрешение нам «рассматривать Потоп как чудо», то есть как непосредственное действие Бога.

Один из разделов книги⁵²⁷ называется «Ноосфера и планета Земля». Читатель вправе ожидать от автора изложения учения о ноосфере и какой-то богословской оценки этому понятию. С первой задачей о. Олег справился вполне успешно. Он в историческом контексте назвал ключевые имена Ле Руа, Тейяра де Шардена, Владимира Ивановича Вернадского и отметил их вклад в развитие этого учения, упомянув даже «влияние философии Плотина и Бергсона»⁵²⁸.

При этом никакого критического богословского анализа учения о ноосфере как о будущем человечества о. Мумриков не приводит. Никакой догматической или канонической оценки глобализма (а ноосфера – явление глобальное!) не предлагает. Никакого упоминания о грядущем приходе антихриста не делает.

Дважды в главе – применительно к Шардену и Вернадскому – отмечается их «исторический оптимизм». Однако без сопоставления с темой Конца (с тейяровской «точкой Омега» или с православным ожиданием Второго Пришествия Христова) эти слова воспринимаются просто как эмоциональная зарисовка и не больше. Краткое упоминание об «утопичности подхода» Вернадского⁵²⁹ также не подводит читателя к пониманию апокалиптического значения этой темы, о чём мы подробно писали⁵³⁰.

Иерей Олег предостерёг лишь от бытовавшей в СССР трактовки ноосферы в контексте «построения мірового коммунизма»⁵³¹, называя эту точку зрения «искажением» идей Вернадского.

Здесь как раз можно было бы поспорить с автором учебного пособия. Конечно, определённые различия во взглядах между идеологами марксизма и академиком-социалистом имели место – но они не были радикальными (вспомним, что и католический священник Тейяр де Шарден не раз был вынужден защищаться от обвинений в приверженности идеям коммунизма). На самом деле, все разновидности учения о ноосфере, с одной стороны, и марксизм, с другой стороны, имеют общую духовную платформу. Объединяет эти учения то, что они основаны на эволюционистском міровоззрении. Сюда же следует отнести и фашизм. Все они постулируют (каждое по-своему) «объективное» развитие міра до высшего уровня:

– материалистический эволюционизм Вернадского – до создания ноосферы как геологической оболочки земли, облик которой определяется антропным фактором (в геохронологической колонке современный период называется «антропогеновым»);

– телеологический эволюционизм Тейяра де Шардена – до объединения всех в «точке Омега» и слияния со «Христом эволюции»;

– марксизм – до построения бесклассового общества с оптимальными условиями производства и распределения материально-духовных потребностей;

– национал-социализм – до физического и духовного господства высшей в эволюционном отношении арийской расы.

Все эти концепции имеют общим то, что говорят о земном идеале как о достижимом в результате естественного прогресса. По сути же – это продолжение строительства разными способами «Вавилонской башни» (Быт.11:1–9). Эти идеи, каждая по-своему, претендуют на «научность», но при этом все они (а не только концепция В.И. Вернадского) являются вполне утопическими, поскольку суть их сводится к невозможному в падшем мiре созданию «рая на земле».

Священномученик Серафим (Чичагов): «Люди наук, стоящие во главе современного столпотворения, тем опередили строителей Вавилонской башни, возмечтавших приблизиться к небу, что они воображают будто своими научными открытиями они давно уже распознали все тайны неба и, к удивлению, там, на небе, нигде им не встретился Бог, которому молятся и верят «непосвящённые» на земле»⁵³².

Все эволюционные теории в духовном смысле близки к осуждённой Святыми Отцами ереси хилиазма, приверженцы которой ожидали установления на земле чувственного тысячелетнего «царства Христова». Об этом мы также писали⁵³³.

Иерей Мумриков избегает духовной (догматической) оценки учения о ноосфере. Похоже, он действует так по причине того, что сам является выразителем эволюционного міровоззрения. Стоя же на этой позиции, невозможно по-православному говорить о теме Конца – явлении антихриста, Втором Пришествии Христовом и Страшном Суде. Для сциентистов эта тема «не научна». Однако если уж браться за раскрытие христианско-апологетического аспекта рассматриваемых теорий, то эти эсхатологические понятия следовало бы, по крайней мере, обозначить.

Единственное критическое слово во всём разделе указывает на «слабые стороны» учения П.Т. де Шардена: «Таковыми являются попытки аллегорического переосмысления догматов о грехопадении и Искупления, рассматриваемых о. Пьером⁵³⁴ как длительные процессы»⁵³⁵. Остаётся непонятным, какое отношение имеют эти действительно «слабые стороны» учения Тейяра о Начале к его учению о ноосфере – ведь учение о Конце имеет в тейярдизме свои не менее «слабые стороны», которые о. Мумриков утаил от читателей.

Иерей Олег Мумриков «забыл» сказать читателю правду о том, что тейярдизм представляет собой такую еретическую разновидность «христианства», в котором понятия Второго Пришествия Христова, Суда, Воскрешения мёртвых и Жизни будущего века упразднены, а вместо них предложено «учение о ноосфере».

После своей вялой (и не вполне уместной в данной главе) критики тейярдизма о. Олег резко оставляет важнейшую тему о ноосфере и будущем человечества, переходя неожиданно к изложению маргинальной «Гайа-гипотезы» Дж. Лавлока и Л. Маргулис. Это – «концепция, рассматривающая планету Земля⁵³⁶ как суперорганизм, который в результате саморегуляции способен поддерживать основные параметры среды на постоянном уровне»⁵³⁷. Смысл этой безбожной модели сводится к тому, что «земная жизнь научилась поддерживать необходимые для себя условия существования, вступив с планетой в некую форму взаимовыгодного сотрудничества»⁵³⁸.

Непонятно, для чего о. Мумриков включил эту научно-фантастическую тему в своё учебное пособие. Стремление автора увидеть в изложенной концепции «христианско-апологетический» аспект просто обескураживает: «Безусловно, нельзя рассматривать Гайю по аналогии с лемовским мыслящим Солярисом (всё-таки от невольной ассоциации с романом Станислава Лема удержаться невозможно... – прот. К.Б.) – концепция лишь рассматривает в рамках системного подхода планету как сложнейшую саморегулирующуюся систему, что позволяет христианской апологетике осмыслять её в рамках богословских интерпретаций антропного принципа»⁵³⁹.

Сомнительная связь с антропным принципом прослеживается весьма смутно, а ещё более сомнительное «христианско-апологетическое» содержание данной гипотезы ни в малейшей степени не раскрыто автором. По крайней мере, ясно одно – в Боге (Творце и Промыслителе) описанная «саморегулирующаяся система» Гайа не нуждается. Хотя об этом, главном, о. Олег упомянуть забыл.

Тема Конца в монографии о. Мумрикова, с точки зрения православной эсхатологии, раскрыта наименее удачно. Вернее даже сказать, что не раскрыта вовсе. Автор касается её также в разделе «Будущее вселенной и судьба человечества», в котором называет три пессимистических научных сценария: версия о «тепловой смерти вселенной», версия «Великого схлопывания» и сценарий «постоянно осциллирующей вселенной»⁵⁴⁰.

«Христианско-апологетической» оценке этих прогнозов автор уделяет всего один абзац (!), но зато содержащий образцово-политкорректные выражения: «Пессимистические прогнозы, основанные на расчётах космологов, міровоззренчески важны, потому что заставляют глубже и глубже задумываться каждого мыслящего человека, как о смысле собственного бытия, так и грядущих судьбах цивилизации»⁵⁴¹.

Больше ничего автор, от которого ожидалось исповедание веры во Христа, Сына Божьего «паки грядущаго со славою судити живым и мертвым», сказать на эту тему не смог.

Единственным оправданием для священника Мумрикова могут быть его слова: «В настоящее время требуется новое вдумчивое, не чуждое критики богословское осмысление наследия крупных мыслителей – основоположников учения о ноосфере»⁵⁴².

При этом сам автор такого «осмысления наследия мыслителей», к сожалению, не предложил. Этот «маленький изъян» вынуждает оценить монографию о. Олега в философско-богословском отношении как неудовлетворительную.

***

Учебное пособие иерея Олега Мумрикова должно быть признано по справедливости книгой неправославного содержания, оправдывающей антихристианское міровоззрение и предлагающей читателю антицерковную оценку всех рассматриваемых автором научных теорий. Будучи убеждённым эволюционистом, автор догматически искажённо мыслит о Боге как Творце и как о Судии. Книга написана с позиции «объективной» (точнее безбожной) светской науки. Святоотеческие и библейские цитаты встречаются как отдельные вкрапления, ни логикой повествования, ни смыслом не связанные с общим текстом.

Остаётся только недоумевать, насколько эволюционистские идеи глубоко проникли в сознание некоторых представителей российской духовной школы. Хочется предостеречь читателя: не следует воспринимать этот учебник как книгу, выражающую мнение Православной Церкви.

О докладе протоиерея Леонида Грилихеса «Шестоднев в контексте Священного Писания» на конференции «Современная библеистика и Предание Церкви»

Впервые опубликовано на портале Правмир 18 декабря 2013 г.

Между нечистыми духами есть и такие, которые в начале нашей духовной жизни толкуют нам Божественные Писания. Они обыкновенно делают это в сердцах тщеславных, и ещё более, в обученных внешним наукам, чтобы, обольщая их мало-по-малу, ввергнуть, наконец, в ереси и хулы. Мы можем узнавать сие бесовское богословие, или, лучше сказать, богоборство, по смущению, по нестройной и нечистой радости, которая бывает в душе во время сих толкований.

Преп. Иоанн Лествичник⁵⁴³

На Международной богословской конференции «Современная библеистика и Предание Церкви», прошедшей в Москве 26–28 ноября 2013 года особое значение имел Круглый стол «Шестоднев и его контекст» под председательством протоиерея Владимира Шмалия, проходивший 27 ноября в актовом зале гостиницы Даниловского монастыря.

Главной методологической ошибкой, на наш взгляд, допущенной о. Владимиром как председателем, явилось то, что в основу работы Круглого стола он принял неудачную (точнее говоря – богословски несостоятельную) классификацию подходов к библейскому Шестодневу. Эта классификация, задавшая неверный духовный настрой в работе конференции, содержалась в докладе протоиерея Леонида Грилихеса «Шестоднев в контексте Священного Писания» (сам отец Леонид отсутствовал, но текст его доклада зачитал игумен Арсений (Соколов)), в котором автор выделяет три подхода к интерпретации первой главы книги Бытия: «вульгарный буквализм», «смысловая интерполяция» и «имманентная интерпретация».

Рассмотрим три выделенных прот. Леонидом Грилихесом подхода, сопроводив их нашим небольшим комментарием.

1-й подход: «вульгарный буквализм»

Протоиерей Леонид Грилихес (род. 1961)

Протоиерей Леонид Грилихес: ««Вульгарный» буквализм, не способный понимать текст иначе, как сумму составляющих его слов, смысл которых сводится исключительно к их словарным значениям. Применительно к Шестодневу такой подход порождает примитивный креационизм. По сути, он является отказом от какой-либо попытки осмысления (что, впрочем, может быть вызвано вполне благочестивым опасением погрешить против истины), и порождает такие же наивные, но очень распространённые недоумения"⁵⁴⁴.

Бросается в глаза уничижительное и резко отрицательное отношение автора к этому подходу. Если буквализм, то «вульгарный». Если креационизм, то «примитивный». И вообще ничего серьёзного, но сплошные «наивные недоумения».

Остаётся неясным, кого о. Леонид считает выразителями этого подхода: только лишь некоторых действительно примитивных и наивных протестантов, или всех вообще богословов, придерживающихся буквального (креационистского) прочтения Шестоднева?

Конечно, буквализм нередко бывает и наивным, и вульгарным. Но встречается ведь и буквальное толкование библейского текста, лишённое этих недостатков. Скажем более: некоторые эпизоды Священного Писания просто нельзя трактовать не буквально, если мы хотим оставаться в рамках православной традиции. К таковым относятся все вероучительные догматические утверждения – в частности, имеющие догматическое значение евангельские свидетельства о смерти, воскресении и вознесении на небо Господа Иисуса Христа. Попытка трактовать эти эпизоды не буквально, а лишь символически, означает исповедовать ересь.

Приведём в качестве подтверждения слова крайнего аллегориста Дидима Слепца, который безоговорочно отказывается от аллегорий, когда опасности подвергается историческая действительность: «Тот, кто говорит, что Бог Слово распялся, будучи бестелесным, делает Крест аллегорией. А если Крест делается аллегорией, то также становится аллегорией и Воскресение. И если уж Воскресение становится аллегорией, тогда всё происшедшее есть как бы сон»⁵⁴⁵.

Учение о Боге как Творце, без сомнения, также является догматическим вероучительным положением Православия. Оно включено в Символ веры (1-й член) и неизменно занимает одно из первых мест (как по своему значению, так и в последовательности изложения догматов) во всех православных трактатах по догматическому богословию – начиная с «Точного изложения православной веры» преподобного Иоанна Дамаскина⁵⁴⁶. К примеру, в «Православно-догматическом богословии» митрополита Макария (Булгакова) раздел «О Боге, как Творце» занимает объём более 150 страниц⁵⁴⁷.

О буквальном восприятии Шестоднева говорится в «Катихизисе» святителя Филарета Московского:

«В начале Бог из ничего сотворил небо и землю. Земля была необразованна и пуста. Потом Бог постепенно произвёл:

В первый день мiра, свет.

Во второй день, твердь, или видимое небо.

В третий, вместилища вод на земле, сушу и растения.

В четвёртый, солнце, луну и звёзды.

В пятый, рыб и птиц.

В шестый, животных четвероногих живущих на суше, и, наконец, человека. Человеком творение кончилось, и в седьмый день Бог почил от всех дел Своих. От сего седьмый день назван субботою, что с еврейского языка означает покой»⁵⁴⁸.

Важно отметить, что буквально, а вовсе не аллегорически, понимал дни творения сам бытописатель, пророк Моисей. Митрополит Макарий (Булгаков) по этому поводу указывал: «Под именем шести дней творения Моисей разумеет дни обыкновенные. Ибо каждый из них определяет вечером и утром: и бысть вечер, и бысть утро, день един...; и бысть вечер, и бысть утро, день вторый., и т.д. А, кроме того... соответственно этим шести дням, в которые Бог сотворил все дела свои, и по окончании которых почил и освятил день седмый, Моисей заповедал Израильтянам, чтобы и они шесть дней недели делали, а день седмый субботу святили Господу Богу своему»⁵⁴⁹.

Отвергая буквальное прочтение Шестоднева, о. Леонид Грилихес вступает в непримиримое противоречие с традицией Святых Отцов, среди которых именно это (то есть «креационистское») прочтение первой библейской главы было наиболее распространённым.

К примеру, преподобный Ефрем Сирин писал: «Должно знать, что как небо и земля, а не что-либо иное разумеется под именем неба и земли, так и сказанное о всём прочем, что сотворено и приведено в устройство по сотворении неба и земли, заключает в себе не пустые наименования, но силе сих наименований соответствует самая сущность сотворённых естеств»⁵⁵⁰.

Святитель Василий Великий: «Известны мне правила иносказаний, хотя не сам я изобрёл их, но нашёл в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования, согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, и все, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием (Рим.1:16)"⁵⁵¹.

Являются ли, по мнению отца Леонида Грилихеса, «вульгарными», «примитивными» и «наивными» буквалистами эти учителя Церкви, равно как многие десятки других Святых (список цитат представлен нами⁵⁵², высказывавших созвучную позицию? Сможет ли он применить эти эпитеты к таким выдающимся богословам-креационистам XX века, как преподобный Иустин (Попович) и иеромонах Серафим (Роуз)?

Иногда говорят, будто буквальное прочтение Шестоднева характерно для Святых Отцов, принадлежащих лишь антиохийской школе, а александрийское богословие, якобы, рассматривало первую главу книги Бытия аллегорически. Но это мнение представляет собой распространённое заблуждение и не соответствует истине. Приведём суждение трёх наиболее известных представителей александрийской богословской школы.

Климент Александрийский: «Творение совершилось в шесть дней.

Человек создан на шестой день.

Последовательность дней творения имеет глубокий смысл, показывая значение каждой отдельной вещи»⁵⁵³.

Святитель Афанасий Великий: «Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая воедино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил Солнце и Луну, и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека»⁵⁵⁴.

Святитель Кирилл Александрийский при толковании слов Спасителя: Разорите церковь сию, и треми денми воздвигну ю (Ин.2:19) пишет: «Неужели же, скажи мне, Ему потребовалось бы продолжительное время для построения одного дома? Или разве вообще мог бы оказаться бессильным в чём бы то ни было Тот, Кто в седмеричное только число дней неизреченной силой устроил весь этот мір и одним только хотением Своим может все?»⁵⁵⁵.

Изучив мнение об отношении к дням Творения многих Святых Отцов, мы ни у одного из них не встретили аллегорического понимания, отрицающего буквальное толкование библейского текста. Таким образом, именно креационистская точка зрения, как бы ни казалась она иногда кому-то «примитивной», единственная выражает мнение Святоотеческого Предания. И мнение это обусловлено, конечно, не «вульгарностью» или «наивностью», но тем, что именно такова истина Божественного Откровения, содержимая Православной Церковью.

2-й подход: «смысловая интерполяция»

Протоиерей Леонид Грилихес: «Второй подход можно назвать »смысловой интерполяцией«, он заключается в том, что интерпретатор »навязывает« тексту такие значения, которые этот текст изначально не предполагал. Основная тенденция этого подхода к толкованию Шестоднева (тоже часто вполне благочестивая) – показать, что библейское повествование о творении не противоречит современным представлениям о міре, будь то аристотелевская физика или современная космология. Очевидно, что такого рода экзегеза раскрывает перед нами в первую очередь міровоззрение самого интерпретатора или его эпохи, и ничего не даёт для понимания собственно библейского текста, который привлекается в качестве иллюстрации и священной санкции заведомо сложившихся представлений»⁵⁵⁶.

«Смысловая интерполяция» также бывает удачной или неудачной. Она может соответствовать традиционному церковному прочтению Слова Божьего, а может противоречить ему, приводя даже к серьёзным вероучительным искажениям.

Большинство современных интерпретаторов уклоняются от буквального восприятия текста Шестоднева, предлагая трактовки по преимуществу естественнонаучные: космологические, физические, биологические (когда речь идёт о происхождении человека или иных видов). По верному наблюдению о. Леонида, подобная экзегеза раскрывает главным образом «міровоззрение самого интерпретатора». К содержанию Священного Писания такие трактовки не имеют никакого отношения, а к научному знанию – тем более.

Практически все такие новые «смысловые интерполяции» предлагаются авторами, стоящими на позиции эволюционизма. По сути говоря, речь идёт о богословской спекуляции, когда авторитетом Слова Божьего незадачливые исследователи пытаются придать вес своим научным гипотезам.

Как мы видели, «вульгарные креационисты», представители 1-го выделенного о. Леонидом подхода, предлагают научные гипотезы, пытаясь ими подтвердить Божественное Откровение (о Сотворении мiра и человека, о Потопе и т.п.). Противоположным делом занимаются представители 2-го подхода, именующие себя «христианскими эволюционистами» или «телеологическими эволюционистами» – путём «смысловых интерполяций» они пытаются найти в Священном Писании мысли, хоть чем-то подтверждающие их научные убеждения. При этом они отдаляются в трактовке Библии от буквального смысла текста и произвольным образом искажают его.

Про представителей такого подхода замечательно писал в XIX веке профессор В.В. Болотов, сравнивая древних еретиков-гностиков с современными ему «посредствующими богословами»: «Этого можно было достигнуть двумя путями: или в самом положительном вероучении, в книгах Священного Писания, найти тот философско-научный смысл, какой для гностиков или посредствующих богословов стал дорог, или же в крайнем случае поискать такого принципа, который освобождал бы человека от авторитета буквы Св. Писания. Известно, как в данном случае поступают современные посредствующие богословы. Если шестидневное творение представляется не научным с геологической точки зрения, то можно слово йом попытаться понимать не в буквальном смысле, и тогда мы будем иметь дело с целыми геологическими периодами, которые можно растянуть в целые миллионы лет. Можно в известных местах подметить благоприятные фразы, отвечающие, по-видимому, дарвинской теории происхождения видов (Быт.1:20 и 24), а, в конце концов, всегда остаётся возможность признать, что Священное Писание в данном случае говорит только языком человеческим, что Моисей писал не для астрономов и геологов, а для современных ему евреев. Тогда первая глава Бытия не будет иметь того значения, чтобы из неё становилась неизбежною борьба с современным естествоведением. Метод богословов посредствующего направления, насколько возможно, строго научный. Во всех своих приёмах, в филологии, критике и экзегезе, они хотят стоять на уровне современной науки»⁵⁵⁷.

Однако, признавая справедливым всё, сказанное В.В. Болотовым в отношении эволюционистов-сциентистов, следует отметить, что «смысловые интерполяции» являются неотъемлемой частью, в том числе, и православной святоотеческой традиции толкования Слова Божьего. Поэтому подобные толкования никак нельзя исключать из способов интерпретации Библии.

В древности такое «небуквальное» прочтение Священного Писания дало много замечательных, так называемых аллегорических, толкований Ветхого и Нового Заветов. Ведь любую символическую трактовку, очевидно, можно считать «смысловой интерполяцией».

У Святых Отцов аллегорические интерпретации тексту не «навязываются» (как выразился о. Леонид Грилихес), а органично содействуют духовному раскрытию его содержания. Другими словами, традиционные аллегорические трактовки Библии не отрицают, но углубляют смысл богооткровенного Писания. Они, как правило, отклоняются от буквального понимания текста в сторону его более «тонкого» духовного или нравственного содержания.

Святитель Иоанн Златоуст писал: «Изъясняем так не потому, что понимаем слова как аллегорию, а потому что усмотрели это в самой истории. Иное дело насильно превращать историю в аллегорию, иное – сохранить и историю, и придумать высший смысл"⁵⁵⁸.

Блаженный Августин писал: «Итак, слова: В начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1) могут быть предметом исследования следующих сторон: надобно ли понимать их только в смысле историческом, или же они означают что-либо и иносказательно, как они согласны с Евангелием и по какой причине книга Бытия так начинается»⁵⁵⁹.

Главным отличием современных эволюционистских интерпретаций Библии от традиционных аллегорических святоотеческих трактовок является то, что первые (естественнонаучные) заведомо искажают и отрицают буквальный смысл текста, в то время как вторые (укоренившиеся в православной традиции толкования) дополняют его новым богатым содержанием, сохраняя нетронутым буквальное прочтение.

Таким образом, одни аллегорические толкования, наряду с историческими (буквальными), составляют часть церковного Священного Предания. Другие же аллегорические трактовки не имеют к Православию никакого отношения, и даже могут вступать с традицией Церкви в противоречие. Таковыми, в частности, являются некоторые «смысловые интерпретации» Шестоднева, применение которых в духовном смысле является небезопасным.

Тем, кто не боится использовать второй подход к интерпретации Слова Божьего, следует напомнить слова святителя Иоанна Златоуста: «Не верить содержащемуся в Божественном Писании, но вводить другое из своего ума, это, думаю, подвергает великой опасности отваживающихся на такое дело»⁵⁶⁰.

Печальный пример, подтверждающий справедливость слов вселенского учителя и святителя, привёл в своём Вступительном слове на открытии Конференции 26 ноября 2013 года Святейший Патриарх Кирилл. Он рассказал об одном монахе, который, как оказалось, был убеждённым эволюционистом, и по причине непримиримого противоречия своего мiровоззрения православному догматическому учению о Сотворении принял решение об оставлении своего церковного служения. Этот пример отступления от Бога и нарушения монашеских обетов должен стать назидательным предупреждением тем, кто пытается совместить несовместимое – представление об эволюционирующей вселенной и православное учение о шестидневном Творении.

3-й подход: «имманентная интерпретация»

Протоиерей Леонид Грилихес: «Наконец третий подход можно обозначить как »имманентная интерпретация«, которая является попыткой расслышать то, что нам сообщает текст Шестоднева с учётом специфических законов построения этого текста, особенностей композиции, контекста, идиоматики, этимологии и т.д. Такая интерпретация, являющаяся результатом исследования, претендует на реконструкцию авторской интенции, т.е. наиболее аутентичного понимания, и представляется единственно ответственной и корректной по отношению к рассматриваемому тексту»⁵⁶¹.

Автор не скрывает, что этот подход является (в его понимании) самым правильным, как претендующий на «реконструкцию авторской интенции». Однако, по сути здесь нахождение истины ставится в зависимость от результата деятельности учёного-"книжника». По нашему убеждению, это очень опасный и совсем не надёжный путь обретения истины. «Интерпретация, являющаяся результатом исследования» заведомо окажется различной у разных книжников-интерпретаторов. Исключением можно считать лишь чудо Божие, явленное при создании Септуагинты, когда, согласно Преданию, все LXX книжников представили одинаковый текст перевода Библии с еврейского языка на греческий.

В духовном отношении вызывает опасение самонадеянность автора. Он убеждён в своей способности достичь «наиболее аутентичного понимания» библейского текста. Но на чём основана эта его уверенность, кроме упования на знание древнееврейской грамматики?

Здесь возникает другой вопрос: о какой «аутентичности» говорит отец Леонид? Если об аутентичности библейского текста по отношению к пророку Моисею как к его автору – это чрезвычайно трудно сделать человеку, живущему в XXI веке. Если же под автором Библии разуметь Господа Бога, давшего Своё Откровение бытописателю, то «реконструкция авторской интенции» становится принципиально недостижимой для простого смертного: чтобы достичь её, необходимо стать, не много ни мало, Божьим пророком.

Главное, что смущает нас в возможности принятия этого подхода к изучению библейского текста, является то, что он совершенно не характерен для традиционного православного богословия. Он, скорее, типичен для талмудическо-каббалистической трактовки Библии, которая, как известно, сводится к тому, чтобы средствами сравнительного анализа букв, слов и отрывков священного текста находить в нем скрытые «закономерности» и потаённые смыслы.

Отметим, что «специфические законы построения текста», в отличие от его смысла, не являются объективным и безусловным качеством, сохраняющим «инвариантность» при переводе с одного языка на другой (скажем, с еврейского на греческий или на церковнославянский языки). Тогда получается, что названные о. Леонидом особенности «композиции, контекста, идиоматики» и т.п. могут быть по настоящему изучены лишь в древнееврейском оригинале Торы (между прочим, неизбежным логическим следствием из этого является отрицание любых переводов Библии...). После принятия такой методологической основы «изучения» текста остаётся один шаг до использования традиционных каббалистических способов его интерпретации, связанных с гематрией, нумерологией и других подобных специфических методов «исследования». Это – очень увлекательное и (наверное) полное неожиданных открытий занятие, но оно не имеет никакого основания в святоотеческом Предании. Говоря более определённо, это – сознательный путь отхода от традиционного православного толкования Слова Божьего и подмена его иным, чуждым церковному, пониманием. Более того, фактически это – объявление самого святоотеческого Предания «примитивным» и «наивным», замена православной экзегетики чем-то новым и оригинальным.

Не отрицая важности изучения библейского текста, отметим, что критерием истины при его интерпретации не может выступать «ощущение» самого исследователя (или его учеников). Таким критерием непременно должно быть соответствие традиции Церкви. Стремление к оригинальности в трактовке Слова Божьего является признаком духовного нездоровья, прелести (в святоотеческом понимании этого слова). Этим путём шли все еретики, как в древние, так и в недавние времена, совершая своё движение от Богооткровенной Истины до её искажения мудрованием своего падшего ума.

Примеры такого оригинального прочтения Библии дал сам протоиерей Леонид Грилихес в рассматриваемом докладе «Шестоднев в контексте Священного Писания». Приведем некоторые из них.

Пример № 1.

Автор пишет: «После того как мы подметили, что Шестоднев начинается с перечисления трёх негативных качеств первоматерии (безвидность, пустота, тьма), нам будет понятна внутренняя логика дальнейшего повествования о творении»⁵⁶².

В чём же заключается эта «внутренняя логика»? Читаем: «Если тьма устраняется в первый день и за один день, а безвидность начиная со второго дня в течении двух (2-го и 3-го), то пустота устраняется с третьего дня и в течении трёх (3-го, 4-го и 5-го): в третий день на земле, в четвёртый на небе и в пятый день в море»⁵⁶³.

Скажем честно, нам не понятны многозначительность и пафос при объявлении этой вскрытой «внутренней логики». В чём значение того, что одно негативное качество устраняется за день, другое – за два, а третье – за три дня? Да и точно ли это так (в неучтённый автором шестой день земля ведь тоже «наполнялась» обитателями суши...)? Похоже, здесь раскрывается не истинная мудрость, а какая-то сомнительная псевдомудрость. По крайней мере, никаких выводов из сделанного автором наблюдения он сам не предлагает...

Пример № 2.

Протоиерей Леонид Грилихес признаётся: «Мне не приходилось встречать, чтобы кто-либо обращал внимание на определённую параллель между первым и последним днём творения, но с учётом особенностей композиции библейского повествования, где конец может возвращать нас к началу (т.н. хиазм), такая соотнесённость представляется достаточно очевидной: в первый день безвидность и пустота (евр. тоху вавоху), а венчает творение образ и подобие Божие (евр. бэцальмэну кидмутэну)"⁵⁶⁴.

Наблюдение, на первый взгляд, любопытное (лично мне понравилось такое косвенное подтверждение библейского антропоцентризма). Но, для признания его объективным, хотелось бы убедиться в наличии доказательств этой «параллели». Однако первая пара древнееврейских слов никак – ни общностью корней, ни звучанием – не соответствует второй паре. Добавим к этому, что «безвидность» и «образ» вполне могут восприниматься как смысловые антонимы, но трудно признать это за понятиями «пустота» и «подобие» («пустоте» соответствовала бы «наполненность», а «подобию» – «непохожесть»). Если бы пророк Моисей действительно хотел указать на эту «определённую параллель», он сделал бы это более явным и очевидным образом либо грамматически, либо фонетически.

В этом смысле другой известный ряд однокоренных еврейских слов «земля – человек – подобие (адама – адам – дмут)» выглядит гораздо более убедительным в контексте Шестоднева.

Таким образом, приведённое суждение о. Леонида, наверное, может быть принято как частное богословское мнение, но вовсе не как научно обоснованное толкование, и тем более не как мысль, выражающая мнение Православной Церкви.

Пример № 3.

Протоиерей Леонид подмечает: «Выражение «и увидел Бог» повторяется в Шестодневе 7 раз, а выражение «и сказал Бог» – 10 (в обоих случаях числовая метафора совершенства и полноты)»⁵⁶⁵.

Спорить здесь, конечно, не с чем. Но трудно удержаться от недоуменного вопроса: ну и что?..

Что вытекает из этого статистического наблюдения? Мы лучше узнаём законы творения или сущность Творца? Становимся мудрее от такого знания? Стоит ли запоминать эти цифры и интерпретировать их? Почему, наконец, если это, в самом деле, для чего-то важно, никто из учителей Церкви не указывал нам на подобную «мудрость»?

Такой стиль многозначительного толкования «ни о чём» практически совсем не встречается у Святых Отцов – несмотря на то, что любой адекватный перевод библейского текста на другой язык (греческий, латынь и прочие) сохраняет количественное соотношение указанных выражений и позволяет без большого труда производить подобные «подсчёты».

Этот стиль толкования является характерным не для христианской, а для талмудической традиции.

Пример № 4.

Автор, размышляя о дне Божьего покоя, пишет: «Выражение «день седьмой» обнаруживается во всех трёх первых предложениях, каждое из которых в еврейском оригинале состоит ровно из семи слов.

И-завершил Бог в-день седьмой дела-Свои, которые Он-делал

И-почил-Он в-день седьмой от-всех дел-Своих, которые Он-делал

И-благословил Бог этот день седьмой и-освятил его

Вся эта композиция – семь слов в трёх предложениях и трижды повторенное «день седьмой» – привлекает к себе особое внимание и является числовой эмфазой повествования о субботе»⁵⁶⁶.

Признаюсь, что, читая по-еврейски эти библейские стихи, я никогда не замечал того, что в них, в самом деле, находится ровно по семь слов (хотя, строго говоря, во второй фразе слова миколь и мэлахто объединены знаком черты, так что их, при желании, можно было бы считать за одно слово; аналогично – слова эт и йом третьей фразы). Признаюсь также, что я вообще никогда раньше не пытался сосчитать количество слов в тех фразах, которые мне встречались в тексте (на любом языке). Признаюсь, наконец, что я совершенно не понимаю, какое значение для раскрытия смысла какой-либо фразы может иметь количество слов в ней (любопытное исключение, с точки зрения математической логики, может представлять фраза, являющаяся «истинным утверждением»: «данная фраза состоит ровно из семи слов» – но это не имеет отношения к толкованию Шестоднева).

Очевидно, что при переводе на любой другой язык количество слов в каждой фразе обычно изменяется (то есть эта величина не является инвариантом!). В немецком языке, например, где имена прилагательные пишутся слитно с существительными, количество слов всегда бывает меньше, чем в английском. Правила слитного либо раздельного написания предлогов, приставок, союзов и артиклей в разных языках неодинаковы. Они представляют собой в значительной степени результат условной договорённости, а не универсального закона.

Тем, кто со мною не согласен, могу предложить загадку: сколько слов на древнееврейском языке потребуется, чтобы передать состоящее из шести слов выражение: «Отче наш, Иже еси на небесех»? (Правильный ответ – два: авину шэбатамайим!!)

Но кому придёт в голову обращать на это внимание во время молитвы или при толковании Священного Писания?!

Наконец, о. Леонид уверяет читателя в том, что выделенная им библейская цитата представляет собой «семь слов в трёх предложениях». Однако в трёх приведённых им строчках не содержится трёх предложений...

Автор сознательно не расставил в конце каждой строки знаков препинания. Если же это сделать, вся хитроумная конструкция рухнет, как карточный домик.

Дело в том, что две первые строки составляют единый библейский стих (Быт.2:2) в виде сложносочинённого предложения. Ритмический параллелизм этой фразы можно почувствовать как на еврейском, так и на русском языке. Поэтому первая строка должна завершаться запятой, а вторая – точкой. Третья же строка в смысловом и поэтическом отношении отличается от двух предыдущих, так как является половиной следующего библейского стиха (Быт.2:3). В силу этого, она должна оканчиваться запятой, поскольку продолжающаяся фраза представляет собой сложноподчинённое предложение, связанное предлогом «ибо» (по-еврейски ки): ...ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал (Быт.2:3). Последняя фраза в еврейском тексте, между прочим, состоит из девяти слов.

Итак, протоиерей Леонид Грилихес предложил, а протоиерей Владимир Шмалий положил в качестве методологической основы работы конференции следующую классификацию способов толкования Священного Писания:

1. Буквальный («вульгарный буквализм»).

2. Аллегорический («смысловая интерполяция»).

3. Метод учёных-"книжников» («имманентная интерпретация»).

К сожалению, никто не поставил вопрос: является ли эта классификация исчерпывающей и соответствует ли она традиции Православной Церкви?

Греческий богослов Иоаннис Панагопулос, отмечая выделяемый Святыми Отцами буквальный и аллегорический смыслы, указывает: «Одновременно существуют и тропологический (образный) смысл, нравственный, анагогический (возвышающий) и другие смыслы, которые вкупе образуют так называемое «духовное созерцание» (πνευματική θεωρία) Священного Писания»⁵⁶⁷.

Таким образом, предложенная классификация является заведомо неполной.

Никто на конференции не спросил: какой из этих трёх способов толкования Библии применяли Святые Отцы? И применяли ли?

Если бы обсуждение на Круглом столе пошло по этому пути, стало бы очевидным, что православная традиция толкования Слова Божьего не сводится ни к одному из трёх названных способов.

Правильным ответом на все подобные вопросы, не прозвучавшим на Круглом столе, является такой: различные стихи Священного Писания церковные учителя толковали не одинаково. В одних случаях они применяли подход буквальный, в других – аллегорический, в третьих – иной. И делали они это не по произволу или по случайному выбору, а по соответствию духу и смыслу читаемых текстов. Поэтому в классификацию способов интерпретации Библии, предложенной о. Леонидом Грилихесом, необходимо добавить ещё один, но самый главный и отсутствующий в ней способ:

4. Святоотеческий (то есть отражающий сложившуюся традицию Святых Отцов Православной Церкви).

Пользоваться этим способом следует так. При желании постичь смысл какого-либо библейского стиха надо постараться, прежде всего, узнать, как понимали его Святые Отцы? Какие трактовки они оставили нам? Каково, другими словами, традиционное православное понимание интересующего нас текста?

Приведем 19 правило VI Вселенского Собора: «Аще будет изследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях, и сими более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы, при недостатке умения в сем, не уклонитися от подобающего"⁵⁶⁸.

Иеромонах Серафим (Роуз) справедливо отмечал: «Мы не вольны истолковывать Священное Писание, как нам вздумается, а должны следовать Святым Отцам. Боюсь, что не все, которые говорят о книге Бытия и об эволюции, обращают внимание на этот принцип»⁵⁶⁹.

Отметим, что к некоторым отрывкам Священного Писания Святые Отцы применяли не одно, а различные толкования – сообразуясь с тем, насколько это помогает глубже раскрыть смысл библейского стиха. Святитель Григорий Нисский в Прологе к толкованию на Песнь Песней писал: «Что касается возвышенного созерцания, будь то образное или же иносказательное, или любое другое толкование, какое кто пожелает назвать, мы никогда не гнались за названием, лишь бы оно помогало постичь смысл»⁵⁷⁰.

Можно только удивляться тому, что святоотеческий подход был "упущен» на заседании Круглого стола, которым руководил протоиерей Владимир Шмалий. В результате этого досадного недоразумения вся работа конференции была направлена по заведомо неправильному руслу. Если бы был предложен четвёртый (святоотеческий) способ толкования Священного Писания, очевидно, что именно он, как единственно православный, был бы выбран и Патриархом, и большинством участников Круглого стола. Но, поскольку к рассмотрению была представлена некорректная классификация, правильный вывод сделать было в принципе невозможно.

Вероятно, по этой причине, «комментируя итоги круглого стола «Шестоднев и его контекст», Святейший Патриарх Кирилл отметил, что для православной традиции неприемлемы как крайние формы креационизма, так и попытки увидеть в библейском рассказе подтверждения теории эволюции»⁵⁷¹. Следуя принятой на конференции неудачной классификации, предложенной о. Леонидом Грилихесом, Патриарх ничего не сказал о традиционном святоотеческом подходе к толкованию Библии. Он указал лишь на то, что для православной традиции неприемлемы крайности как протестантского креационизма, так и всех форм эволюционистской трактовки Священного Писания: «Глубоко убеждён, что неправы учёные и неправы богословы, которые стоят на позициях буквального прочтения священного текста»⁵⁷²...

Важно отметить, что в отношении первой главы книги Бытия все Святые Отцы выражали единственное мнение, consensus patrum, согласно которому Шестоднев воспринимался буквально. Разумеется, это мнение представляет собой вовсе не «вульгарный буквализм» и не «примитивный креационизм», о котором писал о. Леонид Грилихес. Церковь оставила нам высокий духовный образец богословия о догматической теме Сотворения мiра и человека. Но дни творения воспринимались Святыми Отцами как дни, вода – как вода, светила – как светила, гады – как гады, человек – как созданный из праха земного, Ева – как произведённая из ребра Адама.

В святоотеческой традиции единственным отклонением от буквального понимания Шестоднева следует назвать приличное для бесплотного Бога восприятие адресованных к Нему словесных антропоморфизмов, таких как «увидел», «насадил», «поставил», «почил» и т.п. Подобные выражения, как пишет святитель Иоанн Златоуст, следует воспринимать как «подходящие Богу»⁵⁷³.

Среди «александрийцев» известны лишь два толкователя, воспринимавшие библейский Шестоднев аллегорически: Филон и Ориген. Но оба они не являются выразителями святоотеческого Православия. Первый из них был некрещеный эллинизированный иудей, учение второго было осуждено на V Вселенском Соборе.

В святоотеческом Предании Православной Церкви мы не встречаем мнений, отрицающих буквальное восприятие Шестоднева. Все иные толкования могут быть лишь дополнением и обогащением первого буквального исторического смысла повествования пророка Моисея.

По мнению святителя Василия Великого, подменять буквальный смысл Шестоднева аллегорическим толкованием «значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли. Посему так и будем разуметь, как написано»⁵⁷⁴.

В завершении приведём знаменитые слова преподобного Ефрема Сирина, положенные Церковью принципом толкования первой главы книги Бытия: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание»⁵⁷⁵.

О некоторых статьях эволюционистов, опубликованных в Журнале Московской Патриархии

Доклад на IV научно-практической образовательной конференции «Православная русская школа: традиции, опыт, возможности, перспективы», Свято-Алексиевская Пустынь, 2–8 мая 2011 г.

Печатается с сокращениями.

Иисус же рече им: внемлите и блюдитеся от кваса фарисейска и саддукейска... Тогда разумеша, яко не рече хранитися от кваса хлебнаго, но от учения фарисейска и саддукейска.

(Мф.16:6, 12)

Святитель Феофан Затворник писал: «Саддукеи имели возражение против воскресения, которое казалось им неразрешимым; а Господь решил его несколькими словами, и притом так ясно, что все поняли и признали саддукеев побеждёнными истиною слова Его (см. Лк.20:27–40). Что тогда были саддукеи, то ныне неверы всех сортов. Нагородили они себе множество мечтательных предположений, возвели их в неопровержимые истины и величаются тем, полагая, что уж против них и сказать нечего. На деле же они так пусты, что и говорить против них не стоит... Точно такова теория образования міра из туманных пятен, с подставками своими – теориею произвольного зарождения и дарвиновского происхождения родов и видов и с его же последним мечтанием о происхождении человека»⁵⁷⁶.

Характерная особенность позиции саддукеев заключалась в следующем. Они, с одной стороны, признавали существование Бога, но, с другой стороны, отрицали Его как Живого и Всемогущего Творца, способного совершать чудеса и являть знамения, как Он Сам того желает. В современном богословии имеется особое «саддукейское» направление – так называемый «православный эволюционизм». Его придерживаются не атеисты и материалисты, но люди, которые именуют себя христианами. При этом вера «православных эволюционистов» так же отличается от учения Святых Отцов, как «вера» саддукеев отличалась от апостольской веры в Иисуса Христа Сына Божьего.

Саддукеи хорошо различали знамения земные, умея предсказывать естественные изменения в окружающем міре (см. Мф.16:1–3). Эволюционисты подобным образом строят свои прогнозы, экстраполируя развитие природных процессов на миллиарды лет вперёд и назад.

Саддукейским прогнозам на будущее поставлена Богом непреодолимая преграда – не описываемый эволюционистскими представлениями день Второго Пришествия Христова. Не случайно именно к саддукеям, не верующим в грядущий Суд Божий и Воскресение мёртвых, адресовал Иоанн Креститель свои гневные обличения: Видев же Иоанн многие фарисеи и саддукеи грядущие на крещение Его, рече им: рождения ехиднова, кто сказа вам бежати от будущаго гнева (Мф.3:7)?

Эволюционистским гипотезам о длительном развитии мiра в прошлом Бог также поставил предел, который заключается в абсолютном начале времени – шестидневном Сотворении. Вполне «по-креационистски» звучит слово Христа Спасителя: Несте ли чли, яко Сотворивый искони, мужеский пол и женский сотворил я есть (Мф.19:4)? То есть человеческая пара создана изначально, в первую творческую седмицу. Также и Иоанн Предтеча, обличая саддукеев, указал не на долгий эволюционный процесс создания человека, а на всемогущую силу Творца: Глаголю бо вам, яко может Бог от камения сего воздвигнути чада Аврааму (Мф.3:9). Действительно, в Священном Писании и у Святых явно наблюдается иное представление о Боге, чем у саддукеев и их духовных преемников – эволюционистов.

Пророки, апостолы и Святые Отцы исповедовали веру в Бога, окружённого сонмом Ангелов, славословящих своего Владыку и готовых мгновенно исполнить любое повеление Вседержителя. Саддукеи отрицали существование Ангелов. Подобно им, эволюционисты предлагают космологические и биологические модели развития мiра, исключающие появление Ангелов на каком-либо (интересно бы узнать – на каком?) этапе эволюции. Эта «метафизическая» тема настолько «не научна», что современным саддукеям оказывается проще закрыть её, то есть вычеркнуть Ангелов из картины мiроздания. Не спасают их и рассуждения о «чёрной материи» и «чёрной энергии».

Не верующие в общее воскресение мёртвых саддукеи искушали Спасителя выдуманной историей о семерых братьях, последовательно имевших одну жену. На лукавый вопрос: В воскресение которого от седмих будет жена? (Мф.22:28) Господь ответил: Прельщаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия (Мф.22:29).

После этого обличения Господь, упомянув Авраама, Исаака и Иакова заметил, что несть Бог Бог мертвых, но Бог живых (Мф.22:32). Примечательно, что эти слова, обличающие саддукеев, Христос произнёс, напоминая им о Благодатном Огне Неопалимой Купины, явленной Богом пророку Моисею (Исх.3:6).

Моисей поверил Богу и выразил готовность исполнить возложенную на него при Купине миссию. При этом он спросил: Аще не уверуют ми, ниже послушают гласа моего, рекут бо яко не явися тебе Бог, что реку к ним? (Исх.4:1). Вместо ответа Господь дал Моисею благодатную силу явить три знамения, которые убедили евреев довериться посланному от Бога вождю.

Таким образом, во времена Ветхого Завета Бог открылся пророку Моисею в Благодатном Огне. В Новом Завете Христос Спаситель упоминает о Благодатном Огне ради посрамления саддукеев, отрицающих истину Воскресения.

Вполне по-саддукейски звучат слова официального представителя Русской Православной Церкви в Иерусалиме о Благодатном Огне, который ежегодно нисходит в Великую Субботу в храме Гроба Господня: «Мне всё равно, как появляется этот Огонь. Я не задаюсь вопросом, кто возжёг свечи: Бог, Ангел или Патриарх»⁵⁷⁷. Однако автор этих слов тут же проговаривается, что появление Благодатного Огня он относит всё-таки не к Богу и не к Ангелу: «Это естественный свет, который зажигают от Неугасимой Лампады, хранящейся в ризнице храма Воскресения»⁵⁷⁸.

«Бог» саддукеев, как и «Бог» «православных эволюционистов» – бог, не способный творить чудеса. Их «Бог» – не Бог Авраама, Исаака и Иакова; не Бог, открывшийся нам в Господе Иисусе Христе; не Бог, явивший множество знамений в Ветхом и Новом Завете; не Бог, дивный во Святых Своих. Их «Бог» предоставил вселенной развиваться по своим собственным законам и ни разу не вмешался (ни лично, ни через Ангелов) в ход земной истории. Их «Бога» лучше всего определил основоположник телеологического эволюционизма Тейяр де Шарден: «Бог действует только эволюционным путём; этот принцип, повторяю, мне кажется необходимым и достаточным, чтобы модернизировать и влить новые силы во всё христианское вероучение»⁵⁷⁹.

В свете сказанного вызывает недоумение тот факт, что в главном официальном издании Русской Православной Церкви – журнале Московской Патриархии – появилась целая серия статей эволюционистского содержания.

На страницах ЖМП № 4 за 2010 год приведена шокирующая мысль протоиерея Кирилла Копейкина:

«Как утверждал Юнг, индивидуальная психика вырастает из присущего всем людям и передаваемого по наследству коллективного бессознательного, которое хранит в себе все этапы психической эволюции подобно тому, как наше тело несёт в себе в свёрнутом виде историю всей эволюции биологической. И подобно тому, как в человеческой телесности может быть выделена универсальная общебиологическая структура наследственной информации – генетический код, человеческое коллективное бессознательное несёт в себе универсальные структурные элементы, которые Юнг назвал архетипами... Центральное место среди всех архетипов занимает архетип самости ... Самость – это образ Божий в человеке"⁵⁸⁰.

Вообще-то, ссылаться на Юнга в Православном журнале, по меньшей мере, странно. Тем более, что контекст и общий смысл приведённых рассуждений просто поражает кощунственным безбожием и антихристианским содержанием. Утверждать, будто «наше тело несёт в себе... историю всей эволюции биологической» может лишь человек, не признающий основного положения православной антропологии – что человек сотворён Богом из праха земного согласно сказанному: И созда Бог человека, персть взем от земли (Быт.2:7).

Протоиерей Кирилл Копейкин (род. 1959)

Признавать при этом подобную эволюцию человеческой психики («психическую эволюцию») может лишь человек, не верующий в истину слов Священного Писания, которая говорит о Боге: И вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт.2:7). Неужели между «вдуну» и "бысть» прошли миллионы лет?

Протоиерей Кирилл Копейкин и тело, и душу человека относит к звериному началу, целиком растворяя человека в міре животных. Его утверждение о том, что «образ Божий в человеке» (или «самость»!) является продуктом эволюционного развития «передаваемого по наследству коллективного бессознательного» означает отрицание им создания человека изначально по образу и подобию Божию (в традиционном библейском и святоотеческом смысле). Выходит, что первому человеку предшествовало эволюционирующее коллективное начало, определявшее «психологию» дочеловеческого стада. Получается, что Бог не сотворил Адама вначале, тем более не дал ему Своего образа и подобия. Если «образ Божий в человеке» представляет собой результат психической эволюции (эволюции души?), то он попросту недостижим, и его никогда не было и не могло быть ни в одном человеке. В самом деле, можно ли предположить эволюцию, достигающую до «образа Божьего»? Это – явная хула на Бога и оскорбление Его образа в человеке. Это – противоречащее Священному Писанию безбожное учение, низводящее и тело, и душу человека на уровень скотоподобия.

Вполне очевидно, что никаких других результатов из гипотезы эволюции получить и невозможно. Не понятно лишь, во-первых – почему эти богомерзкие мысли излагает православный священник?

И, во-вторых – как подобная хула могла попасть на страницы Журнала Московской Патриархии?

В ЖМП № 9 за 2010 год опубликована статья кандидата геолого-минералогических наук Алексея Владимировича Гоманькова⁵⁸¹, содержащая ряд положений, несовместимых с догматическим вероучением Православной Церкви.

А.В. Гоманьков (род. 1953)

Автор пишет: «Смерть животных и растений существовала на Земле до появления человека и, следовательно, до грехопадения. Она была совершенно естественным феноменом и не должна рассматриваться как проявление несовершенства міра, сотворённого Богом»⁵⁸².

Однако ни в Священном Писании, ни в Святоотеческом Предании подобных оригинальных мыслей мы не встречаем.

До грехопадения Адама и Евы в Божьем творении смерти не существовало: Бог не сотворил смерти и не радуется погибели живущих, ибо Он создал все для бытия (Прем.1:13–14).

Единем человеком грех в мір вниде, и грехом смерть (Рим.5:12).

Святитель Иоанн Златоуст: «Что значит – суете тварь повинуся? Сделалась тленною. Для чего же и по какой причине? По твоей вине, человек. Так как ты получил смертное и подверженное страданиям тело, то и земля подверглась проклятию, произрастила терния и волчцы»⁵⁸³.

Гоманьков считает иначе: «Смертность животных и растений... была совершенно естественным атрибутом «хорошего весьма» Божьего міра и также, как все остальные его атрибуты, должна рассматриваться как благо"⁵⁸⁴.

Здесь автор говорит о «Боге», атрибутом которого является смерть: «Бог» является изначально создателем смерти и содержит державу смерти. В такого «Бога» веровали иудейские священники-саддукеи, услышавшие от Христа следующее обличительное слово: Вы отца вашего диавола есте и похоти отца вашего хощете творити; он человекоубийца бе искони и во истине не стоит, яко несть истины в нем (Ин.8:44).

Гоманьков предлагает настоящую апологию смерти. Он утверждает, что библейские слова: И увидел Бог все, что Он создал, и вот хорошо весьма (Быт.1:31) относятся к міру, в котором царствует смерть. Причём, этот мір с господствующей в нём смертью «стал казаться нам ужасным» лишь потому, что «у нас сформировались свои собственные (отличные от божественных) представления о том, что такое «хорошо» и что такое «плохо«"⁵⁸⁵.

Итак, смерть – это «хорошо» (по-церковнославянски – »добро"). Просто нам кажется, что это «плохо».

Но Священное Писание утверждает противоположное. Библейские слова, в которых содержится оценка Богом первоначального творения: Се добра зело относятся к міру, в котором не было хищничества и плотоядения, но лишь растительный рацион питания.

На эту тему, выражая consensus partum, писали многие Святые Отцы⁵⁸⁶.

Святитель Игнатий (Брянчанинов): «Растения не были подвержены ни тлению, ни болезням; и тление, и болезни, и самые плевелы явились после изменения земли вслед за падением человека, как должно заключить из слов Бога изгоняемому из рая Адаму: терния и волчцы израстит тебе земля. По сотворении на ней было одно прекрасное, одно благотворное, было одно приспособленное к бессмертной и блаженной жизни её жителей... Звери и прочие животные пребывали в совершенном согласии между собою, питаясь произрастениями»⁵⁸⁷.

Бесспорно, что по вопросу об отношении к смерти А.В. Гоманьков выражает антихристианскую точку зрения. В явном противоречии со Словом Божьим он пишет: «Бог творил одни таксоны из других. Этот процесс может быть описан натуралистами как эволюция и богословами как творение"⁵⁸⁸.

Но, согласно Священному Писанию, Бог не творил одни таксоны из других. Гоманьков сознательно искажает Слово Божье. Всякий сотворённый вид флоры и фауны был по роду его. Так было и с растениями (Быт.1:11), и с выходцами из воды (Быт.1:21), так же точно сотвори Бог звери земли по роду, и скоты по роду их, и вся гады земли по роду их (Быт.1:25).

Ни один вид не появился из другого путём «эволюции». Библия определённо говорит о сотворении видов, но вовсе не об их эволюционных изменениях.

Согласно учат об этом и Святые Отцы.

Блаженный Августин: «Не потому ли о животных сказано по роду, что они явились для того, дабы от них рождались и преемственно удерживали первоначальную форму другие, т.е. – для размножения потомства, для сохранения которого они и созданы?»⁵⁸⁹.

Святитель Лука (Войно-Ясенецкий): «Эволюционная гипотеза признана противоречащей не только Библии, но и самой природе, которая ревниво стремится сохранить чистоту каждого вида и не знает перехода даже от воробья к ласточке»⁵⁹⁰.

Гоманьков с известной иронией пишет о креационистах: «С одной стороны, они отрицают возможность происхождения жизни из неорганической материи, а с другой – возможность происхождения человека от каких-либо животных предков. Соединение этих двух положений порождает парадоксальную ситуацию: получается, что Бог мог создать из глины человека, а бактерию – не мог»⁵⁹¹.

Похоже, автор запутался в собственном мудровании, которое стало для него камнем преткновения. Всемогущий Бог мог создать что угодно из чего угодно, и даже из ничего. Но создал Он то, таким образом и в той последовательности, как Сам изволил сообщить нам в Своём Откровении.

Принципиальным отличием эволюционного учения от библейского является вера в «естественное» зарождение жизни из неживой материи (на первом этапе биологической эволюции) и вера в «естественное» происхождение человека от предков животного происхождения (на последнем этапе эволюции).

Согласно же святоотеческим представлениям, в обоих случаях имел место не «естественный» процесс, но непосредственное действие Живого Бога, то есть чудесный сверхъестественный творческий акт – причём без всякой эволюции.

В отношении происхождения человека из животных А.В. Гоманьков разделяет оригинальное мнение другого «православного эволюциониста», который считает, что словом «земля» в библейском рассказе о Сотворении человека было обозначено «тело уже живое, живущее, не просто ошмёток глины, а земля, ранее преображённая творческим действием Бога»⁵⁹².

Но если бы бытописатель хотел сказать, будто Адам был создан из «тела уже живого», он бы так и сказал.

Справедливо писал об этом иеромонах Серафим (Роуз): «Учение о том, что Адам был создан не из праха, а путём развития из какой-то другой твари, – это новое учение, совершенно чуждое Православию"⁵⁹³.

Это мнение неоднократно выражали Святые Отцы.

Святитель Иоанн Златоуст: «Бог берёт не просто землю, но персть, тончайшую так сказать часть земли, и эту самую персть от земли Своим повелением превращает в тело»⁵⁹⁴.

Статья А.В. Гоманькова в ЖМП вызвала большой резонанс у широкой православной общественности. Разгромный критический отзыв на неё дали в интернете сотни человек – рекордное число авторов, вступивших в полемику со статьёй богословского содержания!

В ЖМП № 7 за 2011 год опубликована статья доктора физико-математических наук В.И. Гоманькова, в которой автор заклеймил креационизм как антинаучную и антицерковную идеологию: «На Западе появилась антинаучная идеология протестантов-фундаменталистов – креационизм, согласно которой Творец создал все формы материи и человека точно за шесть дней. Далее Он уже не вмешивается ни в существование сотворённой природы, ни в жизнь отдельных людей. При этом природа и человек остаются неизменными после творения"⁵⁹⁵.

В.И. Гоманьков (1925–2016)

Автор не хочет замечать того, что мнение о Сотворении міра «за шесть дней» предложено не фанатичными «протестантами-фундаменталистами», но содержится в Библии, в книге Бытия, в первой главе. Игнорирует Владимир Иванович и тот факт, что это мнение разделяли все без исключения учителя Православия – от апостолов и пророков до новомучеников и исповедников Церкви Русской.

Не менее странной выглядит мысль почтенного доктора наук о том, будто все креационисты считают, что Бог «не вмешивается ни в существование сотворённой природы, ни в жизнь отдельных людей». Я лично общался и с западными, и с российскими креационистами, и могу свидетельствовать, что не встречал такого радикального деистического мнения ни у одного из них. Не уверен, что найдётся на земном шаре хотя бы один человек, который подпишется под словами этой безадресной критики. Не высказывали подобной чепухи ни протестант Генри Моррис, ни католик Хью Оуэн, ни православный иеромонах Серафим (Роуз). Остаётся лишь удивляться тому, что эта непроверенная информация попала на страницы ЖМП без всяких комментариев со стороны редакции.

Ни один здравомыслящий человек не станет утверждать и того, будто «природа и человек остаются неизменными после творения». Эта мысль настолько абсурдна, что приписывать её оппонентам означает не уважать самого себя. На страницах патриаршего журнала развернулась странная баталия. Эволюционистами выдуман вполне карикатурный образ мнимого противника, который всячески очерняется – причём без привлечения каких-либо серьёзных аргументов и при отсутствии элементарной логики.

При этом сражение с ветряными мельницами ведётся не под знаменем святоотеческого Православия, а под эгидой псевдонаучного сциентизма, причём все несогласные огульно объявляются врагами науки: «Появились и «православные креационисты», которые также ведут борьбу с фундаментальной наукой и научным міровоззрением, используя литературу протестантов-креационистов»⁵⁹⁶.

Самым комичным в этой несостоятельной «критике» является то, что после приведённых слов даётся ссылка на мою публикацию «О триединстве эволюционизма, гуманизма и экуменизма»⁵⁹⁷. Но в этой работе практически не содержится ссылок на протестантские источники. Следует также подчеркнуть, что мы никогда (ни в этой статье, ни в других работах) не выступали против академической науки – хотя всегда отвергали и отвергаем замешанный на эволюционистской идеологии сциентизм⁵⁹⁸.

Печально, что подобное лживое и недобросовестное обвинение прозвучало со страниц ЖМП.

В ЖМП № 1 и № 2 за 2011 год опубликована статья протоиерея Михаила Дронова⁵⁹⁹, в которой представлена другая эволюционистская позиция – не дарвиновская, а телеологическая.

В работе приводится сокрушительная критика дарвинизма, сопровождаемая карикатурами на самого Ч. Дарвина и его учение. Эта статья камня на камне не оставила от рассмотренных выше позиций протоиерея Кирилла Копейкина и обоих (отца и сына) Гоманьковых.

Вполне справедливо о. Михаил пишет, что «Теория эволюция относится к области ничем не подкреплённых гипотез, а попросту говоря, к области веры. Это ещё раз подтверждает довольно часто встречающийся тезис о том, что дарвинизм – это разновидность религии»⁶⁰⁰. Он приводит мнение Карла Поппера, который «преимущество дарвиновской теории видел в том, что она «была первой нетеистической, убедительной теорией""⁶⁰¹. Наконец, дискредитация дарвинизма увенчивается замечанием Томаса Куна, который «подчёркивал, что парадигма Дарвина изначально ориентирована на міровоззрение, а не на подтверждение фактами»⁶⁰².

Читателю может даже показаться, что неправославное мнение, по ошибке проникшее прежде на страницы церковного издания, замечено и исправлено редколлегией Журнала Московской Патриархии путём опубликования «правильной» статьи о. Михаила Дронова.

Однако, к большому огорчению православного читателя – это совершенно не так. Справедливая критика атеистического эволюционизма не делает позицию о. Михаила догматически верной, поскольку он целиком разделяет чуждое и незнакомое Православию учение «теистического эволюционизма». Автор исповедует «теистический эволюционизм, относящийся к эволюции как к реальности Божественного Промысла«⁶⁰³.

Он пишет: «Богословы без особого вреда для своей веры приняли «естественный отбор» в качестве пути, по которому Бог осуществил сотворение Им міра»⁶⁰⁴.

Итак, позиция автора совершенно понятна: он «без особого вреда для своей веры» совмещает в своём міровоззрении веру в Бога и веру в эволюцию. При этом он, с одной стороны, отвергает учение безбожников-дарвинистов, а с другой стороны – искажает святоотеческое учение о Сотворении, добавляя к нему учение об эволюции.

Богословы-модернисты из какого-то им одним ведомого духовного источника знают «путь, по которому Бог осуществил сотворение Им мiра». Вопрос лишь в одном – можно ли такую позицию назвать православной?

По этому поводу иеромонах Серафим (Роуз) чрезвычайно верно определил: «Эволюционизм – это идеология, глубоко чуждая православному христианскому учению, и она втягивает в такое множество неверных учений и мнений, что было бы намного лучше, если бы это была просто ересь, которую можно было бы легко опознать и поразить... Эволюционизм предлагает объяснение творения, альтернативное святоотеческому: он подводит православных под такое влияние, чтобы они читали Священное Писание и не понимали его, автоматически «подгоняя» его текст под его предвзятую натурфилософию»⁶⁰⁵.

Действительно, в Библии ни в Ветхом, ни в Новом Заветах ничего не говорится об эволюционных изменениях – переходах одного вида в другой, в том числе и о появлении человека из низших иерархических видов. Никто из Святых Отцов также не разделял эволюционную точку зрения. Нами собрано множество (десятки и сотни) свидетельств различных учителей Церкви об их вере в Сотворение⁶⁰⁶; но не известно ни одного святоотеческого трактата в защиту эволюционизма.

Тем не менее, протоиерей Михаил Дронов пишет: «Верующие учёные к биологической эволюции способны отнестись как к реальности, то есть как к действительному пути, по которому Бог провёл сотворение жизни на земле. Они готовы согласиться и с эволюцией, и даже с естественным отбором, не признают они лишь его атеистическую интерпретацию»⁶⁰⁷.

Автор позволяет себе дерзновенно говорить от лица всех православных учёных. Однако люди, укоренённые в святоотеческом Предании, никогда не «согласятся с эволюцией».

Если биологическая эволюция – это «реальность», если «факт» – происхождение человека от низших видов, то все ссылки на веру в Бога Творца оказываются лживыми риторическими заверениями. Из Священного Писания и Предания Церкви мы знаем Всемогущего Бога, который сотворил мір в шесть дней. Это другой Бог, чем тот, который наблюдал за эволюцией в течение миллионов и миллиардов лет, как хочет нас уверить о. Михаил. «Бог эволюции» (или «Бог-Эволюция») не способен был бы воплотиться и стать Спасителем рода человеческого.

Тейяр де Шарден, как родоначальник телеологического эволюционизма, высказывался весьма откровенно: «Христос Искупитель... завершается в динамической полноте Христа эволюции"⁶⁰⁸.

Этот «Бог» не способен будет и вновь (паки) прийти в славе, чтобы судить мір. Этот «Бог» может привести лишь к царству «ноосферы», но не к Царству Небесному.

Тейяр де Шарден, идеологию которого выражает протоиерей Михаил Дронов, писал: «Человеческий прогресс и Царство Божие не только, я бы сказал, не противоречат друг другу – эти две притягательные силы могут взаимно выравниваться, не повреждая друг друга, – но их иерархизированное совпадение вот-вот станет источником христианского возрождения, биологический час которого, по-видимому, уже пробил»⁶⁰⁹.

«Бог» эволюционистов, как и «Бог» саддукеев, не имеет силы победить естественный ход эволюционного развития материи. Он чужд силы Воскресения и Преображения. Этот «Бог» терпел смерть и сам является ее источником в этом міре. Этот «Бог» чужд всех атрибутов Живого Бога.

Отец Михаил пишет странную вещь: «Что касается собственно эволюции, то, как до Дарвина, так и после него христианские богословы с лёгкостью допускали, что творение Богом жизни могло носить характер эволюционных трансмутаций"⁶¹⁰.

Говоря о «христианских богословах» в контексте учения об «эволюционных трансмутациях», о. Михаил вводит читателей в заблуждение.

Единственной его ссылкой на «христианскую традицию» является следующая: «Ещё в XIII веке Альберт Великий, католический богослов, занимавшийся также алхимией, называл Трансмутацией переход одних видов в другие»⁶¹¹. В подписи под его изображением уточняется: «Альберт Великий, философ, теолог, признан учителем Католической Церкви»⁶¹². В православной традиции такие люди обычно именуются чернокнижниками и колдунами, деятельность которых подпадает под прещение церковных канонов.

Приводя обильный список литературы, о. Михаил ни разу не сослался в своей статье ни на Библию, ни на кого-либо из Святых. Зато автор обильно цитирует мнение безбожников-позитивистов Карла Поппера, Томаса Куна, Курта Хюбнера. За наукообразным словесным хитросплетением полностью теряется ответ на главный вопрос – истинно или ложно с точки зрения Божественного Откровения и Предания Православной Церкви навязываемое автором читателю учение теистического эволюционизма?

Вместо простого и честного ответа на этот вопрос читатель продирается сквозь дебри терминологических терний: «Собственно, и сегодня неокреационизм не кажется чем-то невозможным только для тех, кто сознает, что живёт уже в эпоху постисторицизма, постэволюционизма и постпозитивизма, попросту говоря, в эпоху постмодерна»⁶¹³.

Наиболее поразительной представляется следующая мысль отца Михаила Дронова: «К чести церковной позиции, на этот счёт надо заметить, что к официальным церковным изданиям, таким как ежегодник «Богословские труды», который выпускается с 1961 года, пока что допущены только эволюционисты"⁶¹⁴.

Содержание этой фразы вполне помрачительное. Оно означает, что «к чести церковной позиции» к официальным изданиям нынешней цензурой допущены пока что только атеисты, отрицающие Бога Творца, и еретики-тейярдисты, искажающие 1-й член Символа веры и считающие, будто Бог «сотворил» небо и землю при помощи эволюции.

По нашему скромному суждению, такое положение вещей должно оцениваться не как «честь», а как позор. В этом следует видеть духовное отступление от православной традиции, саддукейское противление Истине, потерю догматической чистоты веры, увлечение богоборческими идеями и духовный блуд, допускаемые некоторыми нашими церковными авторами и ответственными редакторами.

О богословских взглядах протоиерея Александра Тимофеева

Если на клетке слона увидишь надпись: буйвол, не верь глазам своим.

Козьма Прутков

Убеждённым и последовательным сциентистом является заведующий кафедрой Библеистики Московской Духовной Академии протоиерей Александр Тимофеев. Принцип «достоверности» научного знания он a priori поставил выше доверия тексту Священного Писания и святоотеческой традиции его толкования. Догматические вопросы о. Александр умудряется искусно обходить и как бы «не замечать», а «научные» аргументы выдвигает как абсолютные и бесспорные. Вся картина міроздания у него выглядит относительно стройной – но при этом оказывается мало похожей на традиционную христианскую. Можно было бы сказать, что о. Александр открыл и исповедует новое направление в библеистике – «православный» сциентизм.

Протоиерей Александр, как и все сциентисты, стоит на строго эволюционистской позиции. Принятая в науке геологическая и астрономическая шкала времени воспринимается им как объективный и несомненный «факт».

Удивительно, что при этом никакого противостояния библейскому креационизму зав. кафедрой Библеистики открыто не проповедует. Напротив, он предложил замечательный своей парадоксальностью «синтез», объявив всех эволюционистов креационистами: «Слово креационизм происходит от лат. creatio – создание, сотворение, поэтому всякий верующий учёный неизбежно креационист, так как понимает, что весь мір был сотворён, что жизнь была в этом міре тоже сотворена. Поэтому тех христиан, которые разделяют эволюционную точку зрения (причём, в довольно-таки большом числе вариантов), неверно было бы назвать просто эволюционистами, так как они тоже верят в сотворение міра Богом. То есть креационистами являются и те, и другие»⁶¹⁵.

Здесь автором пущен в ход приём, называемый «софистика». Он только что умудрился доказать, будто каждый эволюционист – это «креационист», причём «неизбежно».

Нетрудно было бы, пользуясь такой хитрой логикой, «доказать» обратное: будто все креационисты – «неизбежно» эволюционисты. В самом деле, креационисты убеждены в том, что Бог сотворил вселенную не мгновенно, а за шесть дней – а это вполне можно интерпретировать как развитие міра, то есть признание его «эволюции».

Используя такую софистику можно «доказать» вообще всё, что угодно.

По сути этот метод рассуждений является типичным словоблудием. Следует придавать терминам такие значения, которые не имели бы всеохватного и обессмысливающего их понимания. Креационисты верят в Сотворение міра Богом за шесть дней, согласно написанному в книге Бытия. Креационистами, в этом смысле, были все библейские пророки, апостолы и Святые Отцы. Но таковыми, в этом же смысле, не являются эволюционисты (в частности, не является и прот. Александр Тимофеев). Это так, поскольку они, хотя «тоже верят в сотворение міра Богом», но не за шесть дней, а за миллиарды лет. А это – уже не апостольская, а совсем другая вера.

Если воспользоваться подобной софистикой, то иудеев и мусульман, верящих в историческое существование Иисуса, сына Марии «тоже» можно назвать христианами (ведь и в Талмуде и в Коране, как известно, упоминается Иисус из Назарета). Но существенной оговоркой к такому странному словоупотреблению должно стать уточнение о том, что адепты этих религий отрицают трёхдневное Воскресение Господа. А это – тоже совсем другая вера.

В свете сказанного, иудеев и мусульман не следует называть «христианами» во избежание путаницы в терминологии. А эволюционистов (по этой же причине) не следует называть «креационистами», и наоборот.

«Православная софистика», применяемая о. А. Тимофеевым, не может оказать пользы ни учёным, ни богословам.

Протоиерей Александр Тимофеев делает следующее аналитическое заключение: «Беда в том, что многие православные неофиты, психологически сближаясь с американскими фундаменталистами, достаточно быстро приняли их методологию. Большое количество книг соответствующих по своей методологии «креационной науке» стали публиковаться и тиражироваться под громкими вывесками «православный взгляд на природу и эволюцию». Причём многие книги являются либо переводом, либо компиляцией американских книг. Позже, правда, цитаты и библиография протестантских авторов убирались и заменялись списками произведений Святых Отцов, но методология оставалась чисто протестантской. Надо сразу отметить, что для православного богословия нехарактерен такой подход"⁶¹⁶.

Мы должны согласиться с о. Александром в том, что в потоке креационистской литературы имеется немало переводов и компиляций с Запада. Активность «протестантов-фундаменталистов» – это также реальность (хотя и несколько преувеличенная автором). Но описанная картина не отражает главного – правды о том, что принятию веры в шестидневное Сотворение и отвержению гипотезы эволюции православных людей учит Церковь. К этому сводится православное догматическое вероучение. Об этом свидетельствует святоотеческое Предание и богослужебные тексты (Триодь, Октоих, Минея). Подробнее это показано⁶¹⁷.

Отец Александр является первооткрывателем такого неизвестного никому прежде него явления, как «эволюция креационизма». Согласно его умозаключениям, сначала все креационистские книги были на 100% «протестантскими». «Позже» компрометирующие «цитаты и библиография протестантских авторов убирались и заменялись списками произведений Святых Отцов». И вот, наконец, «православные креационисты» окончательно отказались от помощи западных коллег и, перекрасившись, стали обходиться исключительно святоотеческими цитатами.

Если это первоапрельский розыгрыш – мы готовы улыбнуться. Если же эти слова сказаны всерьёз, мы вынуждены констатировать, что автор имеет редкую способность видеть то, чего в реальности нет и быть не может⁶¹⁸. Желая отыскать в трудах антиэволюционистов вражескую «методологию», о. Александр Тимофеев не замечает того, что вся наша аргументация на 100% черпается из православных источников.

Если бы идеи креационизма в действительности оказались чисто протестантским порождением, а не коренились в Божественном Откровении, было бы трудно исповедовать креационизм, не будучи протестантом! Пояснить эту мысль можно путём аналогии. В протестантизме, как известно, довольно распространено иконоборческое и крестоборческое настроение. Невозможно представить себе, чтобы кто-то, «убирая цитаты протестантских авторов и заменяя их цитатами Святых Отцов», сумел бы доказать, будто иконы суть идолы, а Крест – не величайшая святыня, но всего лишь обычное орудие казни. Таких неправедных мыслей у Святых Отцов мы не встретим, и никакого подтверждения сомнительным еретическим мыслям у учителей Церкви не найдём. А благочестивые рассуждения о шестодневном Сотворении – в великом множестве обнаружены у Отцов. Также – в богослужебных текстах.

Наконец, о. Александр неправ, когда утверждает, будто «для православного богословия нехарактерен такой подход», как цитирование Святых Отцов. Как раз характерен и типичен. И даже обязателен.

Вот у эволюционистов с этим всегда были проблемы (но об этом прот. А. Тимофеев предусмотрительно умалчивает).

В нашей книге⁶¹⁹ мы представили ряд вопросов в споре между эволюционистами и антиэволюционистами, которые имеют догматическое значение и от решения которых зависит, является ли человек православным христианином или нет. Один лишь вопрос, рассмотренный в нашей монографии, оказался «не догматическим», а «хронологическим» – о длительности дней творения⁶²⁰.

Совершенно пренебрегая вероучительной значимостью проблемы, о. Александр заостряет внимание на самом мизерном её аспекте: «Вопрос, который является типичным камнем преткновения, – вопрос о продолжительности творения мiра»⁶²¹.

Перед читателем оказываются закрыты такие «неудобные» для эволюционистов темы, как: Была ли смерть во вселенной до появления человека? Был ли Адам сотворён из праха земного? Создана ли Ева из ребра мужа? Кто ответственен за грехопадение (и было ли оно)? Ожидать ли скорого Второго Пришествия Христова? Будет ли всеобщее Воскресение мёртвых и Суд? Наконец, является ли Иисус Христос «продуктом эволюции»?

Подобные догматические темы, как и ряд других созвучных, в связи с вопросом об эволюции міра не поднимаются. Отец Александр почему-то избегает упоминания о них. Обходя острые углы, он простирает своё слово не о вероучительных предметах, а о том, что ему кажется проще – «о продолжительности творения міра».

Не удивительно поэтому, что в результате такого замалчивания вопрос о Сотворении представляется многим эволюционистам «не догматическим». Но это, конечно, не соответствует истине, как показано⁶²².

Отец Александр утверждает: «Постепенность развития жизни, которую мы видим, говорит не о самопроизвольной эволюции, а о развёртывании иерархии во времени. Господь сотворил мір иерархично. В замысле Божием живые существа располагаются в некоем иерархическом порядке, и эта иерархия последовательно раскрывается во времени, а не происходит самопроизвольная эволюция от амёбы к человеку»⁶²³.

Следует обратить особое внимание на этот характерный пассаж, в котором автор отвергает «самопроизвольную эволюцию от амёбы к человеку». Как революционеры-марксисты, по словам поэта, «диалектику учили не по Гегелю», так многие современные богословы-модернисты проповедуют эволюцию «не по Дарвину». Но от этого их позиция ничуть не становится ближе к святоотеческой.

Верно то, что «в замысле Божием живые существа располагаются в некоем иерархическом порядке». Но не следует при этом повторять ошибку еретика Оригена, который смешивал понятия «Промысл Божий» и «Сотворение». Иерархический порядок в міре, безусловно, был установлен Творцом, причём прежде грехопадения. После проклятия земли этот богоустановленный порядок только разрушался и продолжает «естественным образом» искажаться. Развёрнута же была иерархия, о которой говорит о. Александр Тимофеев, не «во времени» (он под временем подразумевает миллиарды лет эволюции вселенной), а в первые шесть дней.

В отличие от Промысла, действующего всегда и везде, процесс Сотворения имел завершение во времени. Он закончился в день шестый (Быт.1:31). Бог стал Творцом (Содетелем), поскольку создал совершенный (иерархически устроенный!) мір. Дальше Бог выступает как Промыслитель (Правитель):

Соде́телю и прави́телю всея́ тва́ри сый, времена́ и ле́та положи́в в твое́й вла́сти, ле́тний круг благослове́ньми, Ще́дре, бла́гости венча́й, в ми́ре cохраня́я твоя́ лю́ди невре́дны и це́лы, мо́лимся, моли́твами ро́ждшия тя, и боже́ственных а́нгел⁶²⁴.

Упомянутое «развёртывание иерархии во времени» не имеет никакого отношения к Сотворению. В этом заключается наблюдаемое поныне действие Промысла. Главным отличием этих двух понятий является то, что Сотворение закончилось до грехопадения праотцев, а Промысл продолжает действовать и в міре падшем. Бог творил не по законам нашего міра, в котором господствуют смерть, болезни и тление. Так думать неправославно. И дело не в «самопроизвольности» или «не самопроизвольности» эволюции, то есть в дарвиновском или каком-либо ином механизме её проявления – а в том, что церковное понимание Сотворения принципиально не совместимо с понятием эволюции. Это так, поскольку Бог не сотворил смерти (Прем.1:13), а эволюция немыслима без смены поколений, то есть без смерти.

Протоиерей Александр Тимофеев пишет: «Я уверен, что повествование о потопе вполне реалистично, но он был не всемірным (в том смысле, что покрыл всю Землю), а вселенским. Покрытие водами потопа всей земной поверхности хотя бы на пару километров (а ведь должны были скрыться вершины самых высоких гор) маловероятно с физической точки зрения и не необходимо с точки зрения Писания. В греческом языке потоп называется словом катаклизм (от греч. κατακλυσμός), которое можно перевести как очищение. То есть нужно было

очистить мір от человеческого греха, и не было нужды топить Австралию, где и людей-то не было. Соответственно, потоп затронул только те территории, где жили люди»⁶²⁵.

Здесь сциентизм автора раскрывается во всей наготе. Про библейское свидетельство о том, что вода покрыла вся горы высокия, яже бяху под небесем (Быт.7:19) он скептически замечает, что оно «маловероятно».

Но о. Александр не ограничивается проявлением недоверия Слову Божьему, он его искажает (!), заявляя, что покрытие водами Потопа всей земной поверхности было «не необходимо» с точки зрения самого Священного Писания.

Выходит, автор лучше пророка Моисея знает, каким был Потоп на самом деле. Отец Александр даже решил за Господа Бога, что следовало Тому сделать: «нужно было очистить мір от человеческого греха, и не было нужды топить Австралию, где и людей-то не было». Но Бог поступил иначе: И потребися всякое востание, еже бяше на лицы всея земли, от человека даже до скота и гадов и птиц небесных, и потребишася от земли: и оста Ное един, и иже с ним в ковчезе (Быт.7:23).

Рассуждения о. Александра Тимофеева, как «православного эволюциониста», построены на своеобразной аксиоматике. Он отрицает факт истребления всей твари на земле во время Потопа. В то же время, он утверждает генетическое родство человека с животными.

Однако Православная вера иная. Человек не просто один из видов (Homo sapiens), но существо, созданное Богом по Его образу и подобию, и предназначен он для того, чтобы владычествовать над всеми созданиями (см. Быт.1:26). Поскольку человечество за свои грехи оказалось достойным истребления (Быт.6:7), для Бога не оставалось никакого смысла жалеть и прочую тварь. Отсюда следует, что Потоп необходимо должен был быть всемірным.

Поскольку Ной сподобился помилования, то он остался при этом господином всех животных. Став их спасителем, он не сделался и не мог сделаться от этого их «родственником». Однако эта мысль не описывается никакими эволюционистскими и сциентистскими измышлениями.

О книге священника⁶²⁶ Евгения Струговщикова «Тейяр де Шарден и православное богословие»

Французский богослов и философ Пьер Тейяр де Шарден занимает видное место в истории богословской мысли в ХХ столетии.

Епископ Иларион (Алфеев),

из Предисловия⁶²⁷

Монография иерея Евгения Струговщикова «Тейяр де Шарден и православное богословие»⁶²⁸ содержит в себе обзор духовного творчества католического теолога и естествоиспытателя. Труд о. Евгения требует похвалы за систематизацию мыслей Тейяра, биографические сведения о священнике-иезуите, составление хронологии всех его опубликованных работ (изданных на французском и русском языках) и библиографии, а главное – за обилие точных цитат, некоторые из которых труднодоступны в иных источниках в русском переводе.

В своей книге о. Евгений поднимает следующие важные вопросы: «Насколько мысль Тейяра является христианской, церковной, традиционной? Что можно и нужно отвергнуть и, напротив, взять на вооружение из арсенала идей, высказанных Тейяром в его произведениях? Какие генетические нити связывают его богословие (и есть ли они вообще⁶²⁹) с православной традицией?»⁶³⁰.

К сожалению, многие предлагаемые в монографии ответы следует признать несостоятельными. Книга не раскрывает темы, поставленной в заглавии её автором, поскольку его мнение весьма заметно отличается от святоотеческого понимания большинства рассматриваемых вопросов. Во всяком случае, анализ воззрений Шардена никак нельзя признать выполненным с позиций православной догматики. В особенности это касается выводов.

Иерей Евгений поставил перед собой невыполнимую задачу: показать, что между теологией Тейяра де Шардена и православным вероучением будто бы существует некая призрачная «духовная связь». Ниже мы убедимся в том, что это – иллюзия, которая далеко не соответствует действительности. Русский священник, похоже, просто подпал под обаяние своего французского коллеги и, исследуя его творческое наследие, проникся многими модернистскими богословскими идеями. Вследствие этого, анализ труда о. Евгения может пролить дополнительный свет на понимание сущности тейярдизма.

Предисловие к книге⁶³¹ написано «биологом-методистом Отдела религиозного образования и катехизации» Галиной Муравник.⁶³² На его страницах в адрес Тейяра рассыпаются обильные похвалы и дифирамбы, в целом соответствующие если не стилю, то духовной установке о. Евгения: «Надо признать, что время Тейяра уже настало. Он – мыслитель, востребованный современностью... Его книги, пришедшие к читателям спустя десятилетия после смерти автора, – это, бесспорно, новый этап развития современного богословия. Путь, который проложил Тейяр, отныне открыт всякой ищущей, жаждущей Истины душе. Через познание законов становления и развития міра он стремился к познанию Сущего...»⁶³³.

Подобная оценка наследия Тейяра представляется нам чрезмерно восторженной и далёкой от объективности. Вернее было бы сказать, что духовное банкротство тейярдизма неминуемо должно привести к обнаружению его полной богословской несостоятельности, и именно в этом смысле «время Тейяра уже настало».

Священник Евгений Струговщиков (род. 1971)

В своей книге о. Евгений Струговщиков упоминает о критике Тейяра католическими богословами⁶³⁴. Однако он ограничился лишь констатацией приводимых критических суждений о Тейяре западными авторами, не давая духовной оценки их содержанию.

Важно отметить, что различные аспекты полемики с тейярдистами на Западе практически никак не затрагивают богословских тем, которые традиционно были предметом споров между православным и католическим вероучениями. Обличение догматических заблуждений Тейяра не выявило его близости ни со святителем Григорием Паламой, ни с преподобным Никитой Стифатом, ни со святителем Марком Эфесским, ни с кем-либо из других Святых, отстаивавших чистоту православного вероучения в полемике с латинянами. Ни один из западных критиков Тейяра не обнаружил у него ничего похожего на «крен в сторону Православия».

Шардену не раз приходилось оправдываться от обвинений в «симпатии к коммунизму», но никто и никогда не имел повода подозревать в нём агента влияния со стороны Православной Церкви.

В этом смысле «христианский эволюционизм» следует признать чисто западным явлением (как, например, протестантизм).

Тем не менее, некоторыми авторами предпринята попытка сделать то, о чём Тейяр де Шарден и не мечтал – оправдать его учение с позиций святоотеческого богословия. Тем самым внедрение его эволюционных идей в традиционное вероучение наблюдается не только на Западе, но и в лоне Православной Церкви. Так, священником Евгением Струговщиковым настойчиво проводится мысль, будто Тейяр был «не понят» на Западе, поскольку, якобы, он был ближе по духу к православному восточному христианству.

Тейяр де Шарден (1881–1955)

Однако такое мнение не соответствует истине. На это, между прочим, обратил внимание в предисловии к книге о. Евгения благословивший её издание епископ Венский и Австрийский Иларион (Алфеев), ныне митрополит Волоколамский: «Святоотеческая традиция оказала на Тейяра лишь косвенное и опосредованное влияние», «было бы ошибкой искать прямые параллели между Тейяром и восточными Отцами Церкви»⁶³⁵. С этим мнением нельзя не согласиться.

Протоиерей Василий Зеньковский считал натурфилософскую картину, представленную в произведениях Тейяра, «не только неправославной, но вообще нехристианской»⁶³⁶.

Профессор Ленинградской Духовной Академии Н.А. Заболотский полагал, что «богословское построение у Шардена выдержано, скорее, в стиле догматического творчества, чем в духе святоотеческой традиции»⁶³⁷.

Сам Тейяр никогда не опирался на духовную традицию православного Востока и не пытался найти в ней подтверждения своим мыслям и «озарениям».

Иерей Евгений Струговщиков, тем не менее, старается убедить читателя в обратном, ставя Тейяра в один ряд со Святыми Отцами: «Всё творение »сопричастно« Богу. Мір есть образ Премудрости (Логоса), и это позволяет человеку через созерцание твари восходить к Богопознанию. Таков вывод не только Тейяра, но и писателей церковных: св. Иринея Лионского , святителей Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Назианзина и Григория Нисского, Евагрия Понтийского, Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника, преп. Иоанна Дамаскина, преп. Симеона Нового Богослова и других»⁶³⁸.

Проведённая параллель между современным западным мыслителем и названными Святыми Отцами могла бы быть оправдана, если бы они исповедовали одного и того же Бога Творца. Но нельзя путать «сопричастность» к пантеистическому «Богу» Тейяра и познание Законодавца, библейского Творца неба и земли. Поэтому приведённое сопоставление о. Евгением эволюционистского богословия со святоотеческим в корне несостоятельно. Оно просто не соответствует истине. Для Тейяра «восходить к Богопознанию» и слиянию с Божеством означает эволюционировать со всей ноосферой до «точки Омега», для Отцов Церкви – стяжать Святой Дух Божий.

Примечательно, что Тейяр не цитирует и даже практически не упоминает Святых. Он избегает ссылок на учителей Церкви не столько «по незнанию», но скорее потому, что его эволюционистское міровоззрение радикально отличается от православного.

Отец Евгений пытается представить дело так, будто Тейяр был просто плохо осведомлён о святоотеческом наследии, при том, что духовно и интуитивно он был вполне единомышлен с учителями Православной Церкви: «Тейяр – католический мыслитель, не знающий, что уже существует веками отшлифованный язык православного Востока, способный терминологически описывать опыт, который во многом перекликается с его видением. Если для христианского Востока тема «видения Бога» всегда рассматривалась в рамках аскетики, то у Тейяра эта тема развивается по пути религиозно-философскому"⁶³⁹.

Тейяр, безусловно, не знал в достаточной степени православного богословия и не был знаком с его «отшлифованным языком». При этом остаётся нераскрытой загадкой, в чём именно духовное видение Тейяра «перекликается» с опытом Святых (тем более – «во многом»!). Согласиться с о. Евгением можно лишь в том, что для учителей Православной Церкви, подвижников благочестия опыт богопознания проходил «в рамках аскетики», а лучше сказать – при воздействии Божьей благодати. Другого пути к достижению боговидения Евангелие не предлагает: Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят (Мф.5:8). Творчество же Тейяра, очевидно, проходило в ином духовном ключе – «религиозно-философском». Но этот путь никого ещё к Богу не привёл...

Поэтому прав был иеромонах Серафим (Роуз), давший та-кую оценку «богословию» Тейяра: «Несомненно, что он совершенно оторвался от всех идей Христианства, известных до него. Христианство перестаёт быть личным спасением души и становится міровой эволюцией человечества по законам природных процессов в направлении точки Омега»⁶⁴⁰.

Тейяр оторвался от западного христианства с его формализованной богословской схоластикой, но он не стал от этого ближе к Православию, поскольку не знал его и не стремился к нему. В чём-то его путь можно сравнить с деятельностью Мартина Лютера, который дерзнул реформировать искажённую каноническую жизнь католического запада, но не привёл (и не мог привести) своих последователей к желанному духовному уровню апостольской Церкви. Лютер, увлечённый стремлением осуществления церковной революции, избрал для своих действий сферу церковно-каноническую. Тейяр, одержимый идеей насаждения в теологии учения эволюционизма – сферу богословскую. Однако ни немецкий реформатор, ни французский теолог не приблизились к канонической и богословской норме, по которой живёт и которую исповедует Православная Христова Церковь.

Священник Евгений Струговщиков, стремясь оправдать богословие Тейяра де Шардена, выражает характерное для всех «православных эволюционистов» мнение о «допустимости» аллегорического или, как он его называет, «александрийского» прочтения библейского Шестоднева: «В подходе к толкованию Священного Писания Тейяра можно считать представителем александрийской традиции экзегетики. Это же его «александрийство» прослеживается и в интерпретации библейского рассказа о происхождении человека»⁶⁴¹.

Так парижанин Тейяр был записан в «александрийцы».

Но подобная оценка тейярдизма не соответствует действительности. Вернее было бы сказать, что Тейяр пренебрегал буквальным смыслом повествования первых глав книги Бытия. Он просто игнорировал содержание Божественного Откровения. При этом не следует путать отрицание прямого смысла библейских стихов с традиционным аллегорическим их толкованием, характерным для отцов александрийской богословской школы.

Иерей Евгений Струговщиков сам отмечает, что «на Ветхий Завет Тейяр практически никогда не ссылается»⁶⁴². Причина такого «молчания» или «уклонения» от тем, раскрываемых в Слове Божьем, очевидна: Тейяр совсем не стремился примирить своё міровоззрение с библейским, это не входило в его задачу. Поэтому он даже не пытался интерпретировать или трактовать книгу Бытия. Он утверждал свою «естественно-научную» точку зрения на эволюционное происхождение міра и человека без всякой оглядки на Священное Писание. В таком творчестве вообще нет богословия – в отличие от александрийской школы, давшей высокие и изящные образцы толкования Слова Божьего.

Приведём авторитетное мнение профессора афинского университета, патролога Иоанниса Панагопулоса о сопоставлении аллегорического и буквального методов толкования: «Подобное разделение двух «методов» в сущности неизвестно святоотеческому церковному Преданию. Согласно духу Святых Отцов толкователей... аллегория (иносказание) составляет лишь одну из многих сторон библейского смысла. Одновременно существуют и тропологический (образный) смысл, нравственный, анагогический (возвышающий) и другие смыслы, которые вкупе образуют так называемое «духовное созерцание» Священного Писания. Аллегорический смысл ищется обычно за образными, метафорическими, приточными и загадочными фразами и словами. Аллегория также скрывается за сочетаниями чисел, и вообще на неё могут указывать самые разные житейские ситуации, символические имена лиц и животных, географические названия и т.п.»⁶⁴³.

Тейяр не стремился искать какой-либо смысл в Священном Писании. Он не использовал ни один из способов его толкования, разработанных Святыми Отцами. Православные учителя приложили огромное усилие к тому, чтобы скрытое содержание Библии выявить и сделать его достоянием Церкви. Тейяр (вопреки заверениям некоторых эволюционистов) не предложил никакого аллегорического способа прочтения Слова Божьего, если, конечно, не считать «аллегорическим толкованием текста» отрицание его прямого буквального смысла без рассмотрения какой-нибудь возможной альтернативы его понимания.

Тейяр не использовал наследие ни Александрийской, ни какой-либо другой школы.

Заметим, что вопреки распространённому заблуждению (которое выражает и о. Евгений Струговщиков), отцы Александрийской школы вовсе не отказывались от буквального прочтения многих мест Священного Писания, и в частности – от буквального понимания библейского Шестоднева. Профессор И. Панагопулос, исследуя толкование Библии одним из самых «радикальных» александрийцев-аллегористов Дидимом Слепцом, отмечает: «Верное определение жанра изучаемой книги с необходимостью ведёт к использованию соответствующего метода толкования. Так, например, Бытие даёт историческое и антропоморфическое описание сотворения міра и ставит своей целью показать в общих чертах, как космос в своих основах составлен был из «видимых и невидимых стихий». И в соответствии с целью этой книги Дидим предлагает историческое, «согласно сказанному», её понимание и затем уже направляется к духовному толкованию»⁶⁴⁴.

Созвучное – вполне историческое и совсем не аллегорическое – суждение о Шестодневе выражал другой александриец, святитель Афанасий Великий: "Вся видимая тварь создана в шесть дней; и в первый создан свет, который и нарече Бог день; во второй создана твердь; в третий Бог, собирая во едино воды, явил сушу и произвёл на ней различные плоды; в четвёртый сотворил солнце и луну и весь звёздный сонм; в пятый создал животных в море и птиц в воздухе, в шестой сотворил четвероногих, живущих на земле, и, наконец, человека»⁶⁴⁵.

Подобным образом воспринимали Шестоднев как историческое повествование практически все остальные представители древней александрийской школы (кроме эллинизированного иудея Филона и ересиарха Оригена). Подробнее мы писали об этом⁶⁴⁶.

Как это ни странно, иерей Евгений Струговщиков пытается представить Тейяра бо́льшим «александрийцем», чем сами знаменитые александрийцы. В свете сказанного представляется вполне ошибочным его следующее мнение: «Тейяр в своём экзегетическом подходе не оригинален, и его можно классифицировать как радикального представителя анагогического метода толкования, в рамках которого исторические реалии истолковываются едва ли не исключительно в духовном смысле. У Тейяра, как и в александрийской экзегезе, на первый план выступает христологический аспект»⁶⁴⁷.

Не понятно, о каком «духовном смысле» в «экзегетическом подходе» Тейяра говорит о. Евгений. В отрицании содержания смысла библейского повествования Тейяра можно сравнить, скорее, с безбожниками-материалистами. Протоиерей

Александр Мень полагал, что «для многих марксистов христианство понятно и даже приемлемо в форме тейярдизма»⁶⁴⁸.

Во всяком случае, отношение Тейяра де Шардена к толкованию Священного Писания не имеет ничего общего (ни по форме, ни по содержанию) с великим богословским наследием православной Александрийской школы.

Священник Евгений Струговщиков, проводя сопоставление «пантеизма Тейяра» с православным богословием, утверждает, что «в плане содержания мысли мы можем найти большое количество параллелей"⁶⁴⁹.

Но все эти «параллели» являются вторичными и поверхностными. Они теряют всякий смысл, если иметь ввиду не внешние признаки сходства, а то принципиальное различие в отношении к Богу и к материи, которое существует между тейярдизмом и Православием. Тейяр говорит о «Боге», действующем по законам эволюции. Святые Отцы учат о Боге, Который Сам творит законы вселенной и всё, как сказано в чине Крещения, из небытия привёл во еже быти⁶⁵⁰. «Бог» Тейяра иной, чем Бог отцов Церкви. «Бог» Тейяра воплощён в эволюционирующей вселенной, Бог отцов – Творец вселенной.

Иерея Евгения, по-видимому, ввела в заблуждение псевдохристианская фразеология Шардена. И Тейяр, и православные учителя Церкви говорили как о невидимом Боге, так и о видимом материальном міре. Но говорили по-разному... Отец Евгений из незначительных совпадений делает вывод о близкой родственности несхожих явлений. Руководствуясь таким ходом мысли, можно утверждать всё, что угодно – например, будто нет особой разницы между лошадью и автомобилем, поскольку они оба передвигаются, имея четыре точки опоры. Логика эта, очевидно, порочная, поскольку подмеченные «параллели» явно недостаточны для подобных умозаключений. Міровоззрение пантеизма имеет слишком существенное отличие от библейского взгляда на мір, Бога и Сотворение, чтобы делать далеко идущие выводы о «параллелях» в этих учениях.

На самом деле, конечно, никакого «христианского пантеизма»⁶⁵¹, изобретённого Тейяром, нет и быть не может.

О возникновении пантеизма как міровоззрения писал Л.А. Тихомиров, который видел в его истоках забвение о Боге как Творце: «Здесь мы имеем очень поучительную картину последствий забвения о том, что такое Создатель міра, бог в единственном и прямом смысле. Ощущение бытия духовных свойств не исчезает у человека, так как он их чувствует в себе. Отсюда умозаключение, что эти свойства существуют и вне нас, в природе. Но природа в своей целости не охватима умственным взором, который не удержал в представлении даже Единой Личности Создателя»⁶⁵². Далее Тихомиров описывает возникновение у язычника представления о всё возрастающем количестве духов, которых человек начинает почитать как «богов». При этом «забытая Единая Личность Создателя міра, так сказать, распыляется в природе чуть не на атомы»⁶⁵³. Далее наблюдается обратный процесс соединения нескольких однородных божков в одного: «Такой процесс идёт вперёд по мере того, как силы и явления, в которых усматривается духовная сущность, сводятся в меньшее и меньшее число категорий, пока наконец мысль не достигает убеждения, что все они, по существу, составляют одну природу, одну великую душу, неразделимую от материи природы. Так, анимизм через различные стадии политеизма переходит, наконец, в пантеизм"⁶⁵⁴.

Тейяр в своём міровоззрении повторил этот процесс в сокращённом варианте. Он начал с отрицания Бога как Творца (с «забвения о том, что такое Создатель міра») и, минуя стадию политеизма, сразу пришёл к пантеизму. Стадии исповедания языческого многобожия⁶⁵⁵ Тейяр благополучно избежал, вероятно, благодаря своей «христианской» католической закваске. Но, ради веры в эволюцию изначально отвергнув Бога как Творца, он не мог не прийти к исповеданию пантеизма.

Любопытен мотив, которым о. Евгений «оправдывает» применение в тейярдизме термина «пантеизм» (в «положительном» значении этого слова). Он сводится к тому, что Тейяр имел «особое мистическое восприятие материального мiра»: «Тейяр любит материю», он любит её как «матрицу Духа», «то есть любит Бога в материи»⁶⁵⁶. Похоже, что о. Евгений Струговщиков верно подметил истоки возникновения пантеизма у Шардена, но при этом он явно ошибся в духовной оценке тейярдизма. Православная мистика, в отличие от пантеистической (и вообще языческой), имеет единственным объектом Живого Бога. Мистическое же восприятие «материального мiра» практически означает обоготворение твари. «Любить материю» христианам запрещено апостолом: Не любите міра, ни яже в міре; аще кто любит мір, несть любве Отчи в нем; яко все, еже в міре, похоть плотская и похоть очима и гордость житейская, несть от Отца, но от мiра сего есть (1Ин.2:15–16).

О любви Тейяра к міру и пантеистическом «одухотворении» его верно писал иеромонах Серафим (Роуз): «Философия Тейяра – это не просто секуляризация Христианства; её наиболее мощный и имеющий решающее влияние аспект состоит в одухотворении (спиритуализации) міра и светской деятельности. Тейяр не только лишь был влюблён в мір и его «современный прогресс» и научное развитие; его отличительной чертой было придание всему определённой «религиозной» значимости»⁶⁵⁷.

Тейяра можно считать заблудившимся христианином, который практиковал вполне языческую пантеистическую мистику и, будучи чужд библейской и святоотеческой традиции, утверждался в своей ложной духовности. Этим же духовным недугом рискуют заболеть все последователи Тейяра, среди которых встречаются и принадлежащие к Православной Церкви.

Священник Евгений Струговщиков пишет: «Нам представляется, что эволюционизм... стал способом свидетельства о том мистическом видении материального міра во Христе, которое Тейяр приобрёл ещё в детстве. В этом смысле эволюционизм можно назвать методологическим принципом, лежащим в основе всей тейяровской системы»⁶⁵⁸.

Наблюдение о наличии у Тейяра особого «мистического видения материального міра», безусловно, верное. Сомнительным остаётся лишь вопрос о применимости этого «детского» «методологического принципа» в христианском богословии.

Отец Евгений отвечает на этот вопрос так: «Хотя эволюционная теория и не доказывает, и не отрицает существования Бога, не навязывает определение философской системы, однако она предполагает міровозренческое осмысление динамики міра. Религиозная мысль должна быть «отредактирована» в связи с открытием эволюции. При рассмотрении христианской религии в этом ключе оказывается, что видение міра христианством и эволюционизмом, в сущности, совпадают"⁶⁵⁹.

Итак, автор не видит никаких противоречий, но, напротив, отмечает лишь «сущностное совпадение». С такой оценкой нельзя согласиться в принципе.

Несправедливо также говорить, будто теория эволюции «не навязывает определение философской системы». Это не так. Эволюционизм представляет собой чрезвычайно навязчивую философскую систему, причём имеющую антибиблейское содержание и при этом весьма агрессивную по отношению к Церкви Христовой. Доказательством тому может служить его господствующее положение в различных социальных сферах (включая научную, учебную, воспитательную и др.), которого он достиг за последние 150 лет посредством вытеснения традиционного христианского міровоззрения.

Исповедуя мнимый нейтралитет эволюционизма, о. Евгений избегает его духовной оценки: «Открытие эволюции – плод науки последних трёх веков, поэтому очевидно, что святоотеческое богословие в принципе не могло использовать в качестве метода «эволюционный подход», как это делает Тейяр, выступая, таким образом, в данном случае новатором. Метод «видения проблемы через призму эволюции», употреблённый в решении богословской проблематики впервые у Тейяра, может быть оценён двояко: либо как неправомочный, либо как

допустимый. Дать правильную оценку можно, лишь соотнеся эволюционизм Тейяра с патристической мыслью»⁶⁶⁰.

В этом пассаже верно то, что Святые Отцы были чужды «эволюционного подхода» в богословии и никогда не использовали его. Верно и то, что Тейяр был новатором в теологии, и поэтому необходимо ставить вопрос: «насколько эволюционные взгляды Тейяра могут считаться христианскими и насколько они соотносимы с православным богословием»⁶⁶¹?

Итак, вопрос поставлен правильно, но его решение о. Евгению Струговщикову явно не удалось. Он пишет про святоотеческое богословие: «Эволюционизм как тема здесь всё же присутствует»⁶⁶². Но это неправда: «видения проблемы через призму эволюции» не имел никто из Святых, в то время как Тейяр заявлял: «Бог действует только эволюционным путём»⁶⁶³.

После своего голословного утверждения никакого эволюционизма «как темы» в творческом наследии Святых Отцов автор не приводит. Он оспаривает мнение протоиерея Григория Клингера о том, что у греческих Отцов «нет никакого следа идеи эволюционизма, т.к. античное представление о міре, как статичном космосе»⁶⁶⁴ делало невозможным эволюционистское мышление.

Иерей Евгений Струговщиков считает, будто эволюционистские мысли в патристике коренятся в библейском, а не в античном источнике мiровоззрения Отцов. «Библии же присущ историзм». «Глубокое переживание асимметрии времени» – вот в чём, якобы, берут начало «идейные истоки эволюционной составляющей в мысли Тейяра». Однако это утверждение далеко от истины, и оно не подтверждается ни Священным Писанием, ни Святыми Отцами. Историзм, бесспорно, присущ библейским книгам – но не следует его путать с эволюционным міровоззрением. Историческое свидетельство о жизни человеческого рода от Адама до Христа не имеет ничего общего с учением о происхождении человека от обезьяны или о развитии мiра от «Большого взрыва» до Человека Разумного.

Отец Евгений заявляет: «Эволюционизм, в смысле асимметричного (линейного) восприятия времени, в понимании тварной реальности вполне органичен для восточного церковного сознания»⁶⁶⁵.

Здесь совершается очевидная подмена понятий – под эволюционизмом никто и никогда не подразумевал «асимметричное восприятие времени». Всё в мiре стареет, и ещё древние утверждали, что «в одну реку невозможно войти дважды» – но причём здесь эволюционизм? И каким образом может здесь проявляться его «органичность» по отношению к Православию?..

Далее о. Евгений пишет: «Эволюционизм не чужд восточному богословскому видению». Но эта мысль не подкреплена никаким убедительным примером. Вернее, как нам представляется, было бы утверждать обратное: эволюционизм чужд святоотеческому видению⁶⁶⁶.

Иерей Евгений опирается на высказывания двух Отцов. Первым он упоминает апологета Афинагора, который говорил о «движении», как отличительном свойстве тварного бытия, противоположном «неподвижности» Бога. Но вновь остаётся не понятным, при чём здесь эволюционизм?

Вторым из отцов-«эволюционистов» о. Евгений называет блаженного Августина, приводя обширную цитату из его трактата «Град Божий». Однако в аргументации Святого Отца, содержащей критику языческих представлений о временных кругообращениях и описание «спора о начале временных вещей», ни слова не говорится в поддержку теории эволюции: «Философы этого мiра полагали, что не иначе можно или должно решить этот спор, как допустив кругообращение времён, в которые одно и то же постоянно возобновляется и повторяется в природе вещей, и утверждали, что и впоследствии беспрерывно будут совершаться кругообращения поступающих и проходящих веков... Это насмешка над бессмертною душею»⁶⁶⁷.

Церковный учитель приводит мысль библейского мудреца: Что было, тожде есть, еже будет; и что было сотвореное, тожде имать сотворитися; И ничтоже ново под солнцем. Иже возглаголет и речет: се сие ново есть; уже бысть в вецех бывших прежде нас (Екк.1:9–10). И резонно замечает, что «с правою верою несовместима мысль, будто этими словами Соломон обозначил те кругообращения, которые... повторяют те же самые времена и те же самые временные вещи так, что, для примера, как в известный век философ Платон учил учеников в городе Афинах и в школе, называвшейся академией, так и за несметное число веков прежде чрез весьма обширные, но определённые периоды повторялись тот же Платон, тот же город, та же школа и те же ученики, и впоследствии чрез бесчисленные века должны повторяться. Чуждо, говорю, это нашей вере"⁶⁶⁸.

Но и в этих словах нет ничего «эволюционистского» – классическая полемика с язычеством и верное православной традиции толкование Священного Писания.

Примечательно, что завершается цитата не «эволюционистским», а вполне «креационистским» пассажем: «Что же удивительного, если они, блуждая в этих круговращениях, не находят ни входа, ни выхода? Они не знают, ни откуда начались, ни чем кончатся род человеческий и наша смертность; потому что не могут постигнуть высоты Божией: как Он, будучи Сам вечным и изначальным, начав однако же с некоторого момента, сотворил во времени и времена человека, которого прежде никогда не создавал. Кто в состоянии исследовать и испытать эту неисследную и неиспытуемую высоту?»⁶⁶⁹.

Опираясь на Библию при полемике с язычеством, блаженный Августин (как и все прочие Святые Отцы) не вставал на позиции эволюционизма (вопреки заверениям о. Евгения Струговщикова).

Служат не подтверждению, а опровержению авторской мысли также святоотеческие суждения, заимствованные иереем Евгением у проф. Н.А. Заболотского. Он приводит мнение святителя Василия Великого: «Одно производится через преемство существовавшего прежде»⁶⁷⁰. Здесь вселенский учитель говорит явно в антиэволюционистском ключе, указывая на библейское «преемство» по роду (Быт.1:11; 1:21; 1:25) всех сотворённых созданий Божьих. Также не об эволюционистских переходах от одного вида к другому, а о развитии «от малого к совершенному» говорит второй цитируемый Заболотским учитель Церкви – святитель Григорий Нисский.

Других святоотеческих «подтверждений» идей эволюционизма о. Евгений не приводит, так что все его аргументы в защиту Тейяра следует признать полностью несостоятельными.

Невозможно согласиться с такой малоискусной защитой тейярдизма: «Если богословской задачей является апологетика, то эволюционное богословие в принципе приемлемо, так как апологетика необходимо должна ориентироваться на міровоззренческие нормы человека, к которому она обращена. Но апологетика не есть догматика»⁶⁷¹.

Следуя этой странной логике, придётся допустить наряду с «эволюционным богословием» и существование православного «атеистического богословия» – поскольку одной из задач апологетики бывает защита церковного учения от нападок атеистов. На самом деле, Истина церковного учения не может зависеть в своей содержательной части от того, к кому «обращена» проповедь – к язычнику, атеисту или эволюционисту.

В противном случае для общения с еретиками потребуется создание специального «православного еретического богословия» (этим абсурдным делом, между прочим, и занимаются все «православные эволюционисты»!).

Беда Тейяра не в том, как пытается представить иерей Струговщиков, будто он «часто не видит границ между апологетикой и догматикой»⁶⁷², а в том, что его догматика не является христианской. Отсюда, как следствие, вытекает и его сомнительной ценности «апологетика». Во всяком случае, следует различать апологетику апостольского христианства и апологетику тейярдизма как еретического учения.

Никак нельзя согласиться с таким суждением о. Евгения о Шардене: «Необходимо сказать и о другом аспекте его творчества, в котором идеи мыслителя имеют для христианского богословия бесспорное значение. Наследие Тейяра должно быть рассматриваемо не только в плоскости догматической, но и в плоскости апологетической. И здесь мысли Тейяра имеют существенную ценность»⁶⁷³.

По нашему суждению, «бесспорное значение» для православного богословия, в том числе и для апологетики, могут иметь только мысли, соответствующие догматическому учению апостольской Церкви. Труды же Тейяра де Шардена содержат идеи, несовместимые с христианским вероучением – пантеизм, эволюционизм, сциентизм, явное отвержение Слова Божьего. Ряд идей, не отделимых от тейярдизма, являются вполне еретическими – католическое учение о Церкви, хилиазм и др. В свете этих фактов не видится никакой возможности говорить о «положительном» значении тейяровской апологетики, основанной на порочной догматике.

Задача православной апологетики и миссионерства заключается не в том, чтобы подстраиваться под мудрования падшего человеческого ума, но в том, чтобы исправлять различные заблуждения, насаждая на их месте истинное христианское учение, основанное на верной догматике. Именно такую проповедь заповедал нам Господь: Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти (τηρεϊν – «сохранять», «сберегать», в синодальном переводе «соблюдать») вся, елика заповедах вам (Мф.28:19–20).

Опираться в богословии (в том числе в апологетике) на учителей, которые проповедали веру, чуждую евангельской, нам не завещано. Напротив, сказано: Человека еретика по первом и втором наказании отрицайся (Тит.3:10). Поскольку тейярдистское учение не заповедано Христом, постольку принятие тейярдизма не позволит никому сохранить в чистоте ни православную догматику, ни православную апологетику.

Весьма примечательно пишет о. Евгений Струговщиков о мнении Тейяра по поводу происхождения человека: «Тейяр не отрицает истинности библейского текста, но видит его (как это представляется в основном католическим исследователям) совершенно оригинально. Тейяр не считает, что Библия говорит нам о биологическом происхождении людей. Библия говорит о метаисторическом факте сотворения Адама»⁶⁷⁴.

Но такое «совершенно оригинальное» видение библейского текста как раз и означает фактическое отрицание его истинности, поскольку Библия недвусмысленно говорит, в частности, о «биологическом происхождении людей» от одной пары: Мужа и жену сотвори их. И благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт.1:27–28).

Священное Писание здесь, безусловно, утверждает, что праотцы Адам и Ева, равно как их дети, были реальными историческими лицами, имена которых нам известны. Причём имя Адаму нарёк Бог: И нарече имя ему Адам, в оньже день сотвори их (Быт.5:2).

Имя Еве дал Адам: И нарече Адам имя жене своей Жизнь (в синодальном переводе – «Ева»), яко та мати всех живущих (Быт.3:20).

Имя Каину дала Ева: Адам же позна Еву жену свою, и заченши роди Каина и рече (в синодальном переводе – «и сказала»): стяжах человека Богом (Быт.4:1).

В библейском повествовании все первые люди, бесспорно, являются не абстрактными собирательными образами или стадным племенем, но личностями со своим определённым сроком жизни и со своими собственными именами: Поживе же Адам лет двесте тридесять и роди сына по виду своему и по образу своему и нарече имя ему Сиф (Быт.5:3).

Тейяр отрицает историческое существование Адама первозданного: «Первым человеком является и может быть только множество людей, и его юность насчитывает тысячи и тысячи лет»⁶⁷⁵.

Поэтому справедливо утверждать, в противовес иерею Струговщикову, что Тейяр отрицает истинность библейского текста. Его интерпретация книги Бытия не просто «совершенно оригинальна», она ниспровергает написанное пророком Моисеем и подменяет его содержанием, чуждым Слову Божьему.

Следующую мысль о. Евгения предварим тремя святоотеческими цитатами.

Святитель Григорий Нисский: «Чтобы избежать такого включения человека в класс животных, слово Божие открывает искусство, использованное для тебя: Бог взял пыль от земли»⁶⁷⁶.

Святитель Иоанн Златоуст: «Бог берёт не просто землю, но персть, тончайшую так сказать часть земли, и эту самую персть от земли Своим повелением превращает в тело»⁶⁷⁷.

Преподобный Максим Исповедник: «Человек, в начале сотворённый от Бога и помещённый в Раю, преступив заповедь, подвергся тлению и смерти»⁶⁷⁸.

Иерей Струговщиков пишет: «Как понималось сотворение человека на христианском Востоке? Были ли здесь авторы, которые могли бы хоть как-то быть сопоставлены с Тейяром?

Нам представляется, что ответ на последний вопрос должен быть положительным. Для православного богословия, в лице свт. Григория Нисского и прп. Максима Исповедника, проблема происхождения человека решалась таким образом, который отчасти сопоставим с тейяровскими воззрениями»⁶⁷⁹.

Автор этих строк в своих оценках явно ошибается. Попытка найти Тейяру единомышленников среди Святых Отцов несостоятельна. Отцы исповедовали создание Адама из праха земного (а не из других видов). Они верили также, что причиной смерти Адама было грехопадение. Эти вероучительные положения принимаются всеми без исключения учителями Церкви – но отрицаются Тейяром де Шарденом. Некоторые Святые, в частности упомянутые выше святитель Григорий Нисский и преподобный Максим Исповедник, часто акцентировали внимание на человеческой природе Адама. Но данное обстоятельство ни в коем случае не означает, будто они отвергали библейское учение о том, что Адам был сотворён как реальная личность. Тейяр отрицает именно это, и поэтому его позиция принципиально не совместима со святоотеческим учением. Попытка о. Евгения Струговщикова найти «положительный» ответ на искусственно поставленный им вопрос не оправдывает Тейяра, но лишь (причём без всяких к тому оснований) бросает тень на Святых.

Тейяр принципиально отрицал гипотезу моногенизма в происхождении вида Homo sapiens. Он считал безальтернативным учение о полигенизме человеческого рода.

Ссылаясь на Священное Писание и вероучительные положения католичества (Тридентский Собор), ряд западных богословов отверг эту тейяровскую теорию. В 1950 г. папой Пием XII была даже издана направленная против его учения энциклика «Humani generis» («О человеческом роде») – одна из последних попыток Ватикана противостоять ереси тейярдизма. В энциклике концепция полигенизма осуждалась как противоречащая догмату о первородном грехе, совершённом Адамом. Отрицалось толкование Адама как «некоего множества праотцев»⁶⁸⁰.

При всех имеющихся отличиях католического богословия от православного, несомненным является общее вероучительное догматическое положение, известное со времён древней апостольской Церкви: Адам первозданный существовал, и именно он ответственен за преслушание Божьей заповеди, данной ему в Эдеме. Библия так свидетельствует об этом: И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякаго древа, еже в Раи, снедию снеси; от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (Быт.2:16–17).

Тейяр де Шарден как богослов отверг этот догмат о первородном грехе, совершенном праотцем Адамом. Он отрицал сам факт первородного греха как «события». «Адам», о котором говорит Тейяр, не согрешал, потому что не существовал как историческое лицо, при этом грех и смерть были в природе всегда – и без него, и до него.

Священник Евгений Струговщиков за этот взгляд не критикует Тейяра, но пытается весьма своеобразно его оправдывать, указывая на тот факт, что и «многие другие теологи» разделяют его заблуждение: «Справедливо отметить, что не все западные богословы видят библейское повествование о сотворении Адама в духе «Гумани генерис». Не только Тейяр, но и многие другие теологи стоят на позициях аллегорического истолкования рассказа книги Бытия. В связи с этой позицией, многими авторитетными фигурами западной теологии проблема моногенизма признаётся не имеющей существенного значения для богословского истолкования происхождения человека. По этим же причинам моногенизм как естественнонаучное предположение не работает и в православном богословии (по крайней мере, в александрийском его изводе, в котором сотворённый Богом человек – в повествовании книги Бытия – понимается именно как «всечеловек, хотя согласно некоторым святоотеческим толкованиям под Адамом понимается и биологический предок рода человеческого), вернее, не имеет к нему непосредственного отношения»⁶⁸¹.

В этой цитате лжи содержится гораздо больше, чем правды. Адам является предком всех людей не согласно «некоторым» святоотеческим толкованиям, а по не имеющему альтернативы мнению всех Святых Отцов. Другого суждения в православной традиции нет и никогда не было.

Если некоторыми «фигурами западной теологии» проблема моногенизма не считается имеющей существенного значения – это повод говорить о повреждённости их веры, но не повод для православных богословов перенимать их мнение.

Относительно недопустимости называть отрицание прямого смысла библейского повествования его «аллегорическим толкованием» мы указали выше. Добавить следует лишь одно. Тот факт, что ряд западных теологов имеет по этому догматическому вопросу мнение иное, чем изложено в «Humani generis» и чем (что для нас гораздо важнее) единодушно исповедуют учителя Церкви – представляет собой печальный пример отпадения от апостольского христианства многих современных католиков. В этом апостасийном процессе не последнюю роль сыграл сам Тейяр де Шарден, автор новых популярных богословских идей.

Наконец, сегодня не только некоторые западные теологи, но отдельные «православные эволюционисты» взялись отрицать моногенизм человеческого рода. Мы видим, как о. Евгений Струговщиков усердно старается провести троянского коня эволюционизма в ворота святоотеческого Православия, непринуждённо утверждая, будто моногенизм больше «не работает в православном богословии». Эту модернистскую богословскую спекуляцию следует расценивать как очередную попытку врат адовых одолеть Церковь Христову (ср. Мф.16:18).

Священник Евгений Струговщиков утверждает, что в учении Тейяра де Шардена «содержатся многие элементы, отделяющие Тейяра от традиционного католического богословия и делающие его близким богословию православному»⁶⁸².

В чём же о. Евгений видит эту «близость»?

В том, в частности, что «юридическое понимание Искупления чуждо строю мысли французского мыслителя, и это делает его близким православной традиции»⁶⁸³. Тейяр не принимал теорию сатисфакции Ансельма Кентерберийского, согласно которой Христос Своей жертвенной смертью выкупил людей у зла. Тейяр, пишет исследователь его духовного наследия, «отвергает теорию сатисфакции. Он говорит, что в Искуплении сегодня (в связи с установлением эволюционной природы міра) необходимо видеть не только и не столько формально-юридическое «очищение» согрешившего человечества, сколько, в первую очередь, «восстановление» и «воссоздание»... Страдающий лик Христа-Искупителя завершается в динамической полноте Христа Эволюции»⁶⁸⁴.

Действительно, Тейяр пытался заменить Христа Искупителя «Христом эволюции»⁶⁸⁵.

Однако остаётся непонятным, как, по мнению отца Евгения, вера в эволюцию может способствовать исправлению «католического заблуждения» и подводить Тейяра к «православному вероисповеданию», свободному от правового отношения к Искуплению.

Так думать неверно. Мнение о том, будто «формально-юридическое» отношение к Искуплению (присущее католическому богословию) чуждо святоотеческой Православной традиции, представляет собой довольно распространённое заблуждение и не соответствует ни Священному Писанию, ни Преданию Церкви.

На самом деле, богословская проблема лежит в иной плоскости, чем её представляет о. Струговщиков. Он заблуждается (и вводит в заблуждение читателя) в том, будто евангельское учение о Христе как Искупителе принадлежит лишь западному богословию⁶⁸⁶. Это, разумеется, не так. Учение об Искуплении является важной и неотъемлемой частью православного догматического вероучения⁶⁸⁷.

В Ветхом Завете пророк Исайя писал о Христе: Той же язвен бысть за грехи наша и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы изцелехом. Вси яко овцы заблудихом; человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших. И Той, зане озлоблен бысть, не отверзает уст Своих; яко овча на заколение ведеся, и яко агнец пред стригущим его безгласен, тако не отверзает уст Своих (Ис.53:5–7).

Святой Иоанн Креститель говорил, указывая на Иисуса: Се Агнец Божий, вземляй грехи міра (Ин.1:29, 36).

В Откровении Господь именуется Агнцем, закланным от сложения мiра (Апок.13:8).

Искупительное значение Крестной жертвы Христовой утверждает апостол Иоанн Богослов: Ходатая имамы ко Отцу, Иисуса Христа Праведника; и Той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мiра (1Ин.2:1–2).

Яко Той возлюби нас, и посла Сына Своего очищение о гресех наших (1Ин.4:10).

Святой апостол Павел отмечает, что Христос как Первосвященник не с кровию козлов и тельцов, но со Своею Кровию однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление (Евр.9:12). Далее апостол продолжает: Ибо если кровь тельцов и козлов, и пепел телицы, через окропление, освящает оскверненных, дабы чисто было тело, то кольми паче Кровь Христа... очистит совесть нашу (Евр.9:13–14)!

Наконец, о значении Своей искупительной Жертвы сказал Сам Господь: Тако возлюби Бог мір, яко и Сына Своего Единородного дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный (Ин.3:16).

Приведённых примеров достаточно для того, чтобы признать, что «страдающий лик Христа-Искупителя» (как выразился о. Евгений Струговщиков) в Церкви не может затмиться или «завершиться» чуждым Искупления «Христом эволюции».

Неправ был Тейяр де Шарден (а равно с ним неправ и о. Евгений Струговщиков), когда принижал «формально-юридическое» отношение к Спасению, стремясь заменить его более «прогрессивным» эволюционистским и гуманистическим. Некоторые авторы пытаются увидеть в юридическом отношении к Спасению нечто «католическое» (или даже «языческое») – недостойное религии Любви и Бога Истины. Но такие мыслители забывают, что христианство проповедует Любовь Распятую и Истину, принесённую в Жертву. На Евхаристии Церковь воспоминает тело Христово ломимое (Лк.22:19) и кровь Господню изливаемую (Лк.22:20).

Нельзя забывать о цене, которую заплатил за нас Иисус Искупитель: Не истленным сребром или златом избавистеся от суетнаго вашего жития отцы преданнаго, но честною кровию яко Агнца Непорочна и Пречиста Христа (1Пет.1:18–19).

Нельзя также считать позорным или недостойным для православного христианина желание получить от Бога награду за свои благочестивые дела и подвиги, понесённые ради Христа. В либеральных околоцерковных кругах встречается мнение, будто «юридические» отношения с Богом представляют собой «крен в католичество», принижая духовную высоту, возвещённую в Евангелии.

Святитель Серафим (Соболев), архиепископ Богучарский, обличил такую позицию: «В учении Христа мы находим ясное и неопровержимое доказательство истины, что в деле нашего спасения нельзя отвергать правовой точки зрения. Блаженство Царства небесного есть награда за нашу христианскую нравственную деятельность, или за исполнение нами Божественных заповедей, а вечная адская мука есть наказание за нарушение нами этих спасительных заповедей: каждый получит то, что он заслужил. Вот почему Господь сказал: В нюже меру мерите, возмерится вам (Мк.4:24). Приити бо имать Сын Человеческий во славе Отца Своего, со Ангелы Своими; и тогда воздаст комуждо по деянием его (Мф.16:27)"⁶⁸⁸.

Апостолы верили в то, что они сами и все, возлюбившие Бога, получат праведное мздовоздаяние: Течение скончах, веру соблюдох: прочее убо соблюдается мне венец правды, егоже воздаст ми Господь в день он, Праведный Судия: не токмо же мне, но и всем возлюбльшим явление Его (2Тим.4:7–8).

Апостол Петр обещал награду от Христа усердным пастырям церковным: И явльшуся Пастыреначальнику, примете неувядаемый славы венец (1Пет.5:4).

Апостол Павел сравнивал небесную награду с честью победителя на конском ристалище. Разница, по мысли апостола языков, между спортсменами и христианами лишь в том, что первые получают венец »истленен«, а вторые – »неистленен»: Текущии в позорищи вси убо текут, един же приемлет почесть. Тако тецыте, да постигнете. Всяк же подвизаяйся от всех воздержится: и они убо да истленен венец примут, мы же неистленен (1Кор.9:24–25).

Так же учили многие Святые.

Преподобный Феодор Студит: «С трудами каждого соразмеряет Господь и воздаяние; и на долю каждого из трудящихся отлагаются венцы каждодневно»⁶⁸⁹. «Без всякого прикрытия предстанем мы тогда пред лице праведного Судии, чтобы дать отчёт о делах своих, после чего примет нас или Царство небесное, если мы добре действовали, или огнь неугасимый, если пребывали в грехах»⁶⁹⁰.

Преподобный Антоний Великий: «Господь нам не сказал, что здесь будет воздаяние; но что здесь будут искушения, нужды и скорби, а там – воздаяние»⁶⁹¹.

Немало примеров «корыстного», но спасительного для человека мотива поведения содержится в житиях святых. Характерное описание можно встретить в житии мучеников Адриана и Натальи. Адриан был язычником и вовсе не помышлял о подвиге ради Христа. Но его намерение изменилось, когда он увидел мужественное терпение исповедников и обратился к ним:

«– Заклинаю вас Богом нашим, Коего ради вы так страдаете, – скажите мне по совести, какую награду ожидаете вы от Бога вашего за такие мучения? Думаю я, что вы надеетесь получить от Него нечто великое и чудное.

Святые мученики отвечали ему:

– Мы своими устами не можем выразить тебе, и ты слухом своим не можешь вместить, ни умом постигнуть тех радостей и преславных почестей, которые мы ожидаем получить от Владыки нашего, Праведного Воздаятеля.

– А из законодательных, пророческих и других книг вам не известно ли что об этом? – спросил Адриан.

– И сами пророки, – отвечали святые, – не могли в совершенстве постигнуть умом тех вечных благ, так как они были такие же люди, как и мы; хотя они угождали Богу благою верою и добрыми делами и говорили то, что внушал им Дух Святый, но об оной славе и воздаяниях, которые мы ожидаем получить, в Писании говорится: око не виде, и ухо не слыша и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор.2:9)«⁶⁹².

«Финансово-юридические» отношения между человеком и Богом утверждает Христос во многих притчах – когда обещает награду работникам в Своём винограднике «по пенязю» или »по динарию» (Мф.20:2 и 20:13), равно как когда говорит о награде в денежных единицах – »талантах» (Мф.25:14–30) или "минах» (Лк.9:12–28). Конечно, притча должна восприниматься аллегорически, и повествует не о материальных благах – золоте и серебре, а о духовной награде. Но ясно также, что речь идёт о заслуженном труде, за который Бог устанавливает для нас Свою «мзду» (награду): Радуйтеся и веселитеся, яко мзда ваша многа на небесех (Мф.5:12).

Человек, не «чающий» (то есть не ожидающий) получить небесную награду в блаженной вечной жизни, не может быть назван верующим. Не случайно Никео-Цареградский Символ веры кончается словами о «жизни будущаго века», что для потомков Адамовых может быть только наградой от великодаровитого Бога.

Блаженный Феофилакт Болгарский: «Будучи праведным, Он (Бог), несомненно, определит воздаяние за труды, так что венец по праведности должен принадлежать мне»⁶⁹³.

Итак, «юридические» отношения между Богом и человеком не отменяются ни в Ветхом, ни в Новом Завете. И сама связь между этими библейскими Заветами имеет неотъемлемый «правовой» характер.

Святитель Феофан Затворник: «Господь мог отменить сей приговор (праотцам, см. Быт.3:14–19 – прот. К.Б.) это проклятие только через удовлетворение Своего Божественного правосудия, и через это удовлетворение проложить нам путь к восприятию Его великой Божественной любви. Нужно всегда помнить, что Бог есть не только любовь, но и правда, что Он милует праведно, а не по произволу»⁶⁹⁴.

Святитель Серафим (Соболев): «Отрицание возможности правовых отношений между Богом и людьми равносильно отрицанию действия Божественного правосудия в деле нашего спасения»⁶⁹⁵.

Таким образом, эволюционистская вера Тейяра не приблизила его к Православию, но заставила отречься от апостольского учения об Искуплении всех людей Кровью, пролитой Господом Иисусом Христом на Кресте.

***

При чтении Тейяра де Шардена, возникает ощущение, что он и не нуждается в специальной критике: его афористические мысли очевидным образом противоречат Библии и всему святоотеческому учению. Попытка же иерея Евгения Струговщикова оправдать тейярдизм и представить его как разновидность христианского учения, да к тому же ещё «близкого к Православию», оказалась полностью несостоятельной.

О книге протодиакона Андрея Кураева «Может ли православный быть эволюционистом?»

В Православии нет ни текстуального, ни доктринального основания для отторжения эволюционизма.

Протодиакон Андрей Кураев⁶⁹⁶.

В 2006 году вышла в свет книга протодиакона Андрея Кураева «Может ли православный быть эволюционистом?»⁶⁹⁷. Ранее в Сборнике «Той повеле и создашася»⁶⁹⁸ была опубликована его статья, несколько более краткая по объёму, с тем же названием. Книжка эта продолжила полемику между людьми, отстаивающими традиционную «креационную» точку зрения и сторонниками «теории» эволюции, к которым принадлежит о. Андрей.

Прежде мы уже давали богословскую оценку позиции о. Кураева по этому вопросу⁶⁹⁹.

Протодиакон Андрей Кураев (род. 1963)

Однако никакого ответа по существу отец протодиакон предложить не смог. Он с поразительным упорством игнорирует критику на свои эволюционистские воззрения. Все аргументы оппонентов, все библейские и святоотеческие цитаты, опровергающие логические умозаключения автора, он предпочитает «не замечать». Такие «мелочи», как согласное мнение Отцов Церкви, не могут заставить его пересмотреть свою точку зрения, несмотря на то, что она противоречит догматическому вероучению Православной Церкви, в частности – Никео-Цареградскому Символу веры⁷⁰⁰.

Главной ошибкой о. Андрея является его убеждённость в том, будто вопрос о Сотворении – «не догматический», а, следовательно, и не принципиальный. Он пишет: «Да, в христианстве бывают моменты необходимой «жертвы интеллектом». Но мне кажется, что эта жертва должна быть принесена догмату о Троичности Единого Бога, а не «догмату» о точном числе часов мiротворения»⁷⁰¹.

Тема достаточно серьёзная, а стиль слишком игривый. Похоже, вместо решения вопроса автор желает от него просто отмахнуться. И напрасно. Эволюционизм, к сожалению, посягает не на выдуманные смехотворные псевдо-догматы (которых, заметим, никто не предлагал!), а на само основание христианской веры, и поэтому является настоящей и опасной ересью.

Этого отец Андрей явно недооценил. Для него этот вопрос всегда был «хронологическим», причём вполне относительным и несущественным. Автор так пишет о шести днях творения: «Если чудо растянуть во времени, – оно не перестанет быть менее чудесным»⁷⁰².

Наверное, не станет. Но кто же дал нам право «растягивать» во времени действие Божьего чуда?! Так «растянуть» можно и дни тления четверодневного Лазаря (Ин.11:39), и количество насыщенных пятью хлебами (Мф.14:19–21), и все вообще свидетельства о чудесах Ветхого и Нового Завета, имеющие какую-либо количественную меру. Только чего ради идти на такие искажения? Неужели в угоду научно-критической мысли стоит поступаться неложным Божьим Откровением?

На сайте протодиакона Андрея Кураева представлено характерное шутовское обсуждение данной темы, в котором участники дискуссии, упражняясь в остроумии, ввели юродский термин «террааквизм» (от лат. terra – земля, aqua – вода), и объявили его «обязательным для каждого православного христианина наряду с буквальным пониманием Шестоднева и геоцентризмом»⁷⁰³. Ведь Бог утвердил землю на водах (Пс.135:6). Вполне издевательски поставлен вопрос: «Может ли православный христианин не быть «террааквистом»?»⁷⁰⁴.

Речь идёт о том, что «согласное мнение» Святых Отцов, живших до Николая Коперника, отражало геоцентрическую систему міропредставления. Наблюдение это вполне справедливо. Однако вывод, который делают из него ругатели-эволюционисты, свидетельствует лишь об их невежестве. Доводя свой иронический стиль до абсурда, наши оппоненты предлагают «продолжить борьбу за догматизацию космологии»⁷⁰⁵.

Но именно этого делать не следует! Космологические представления не являются частью догматического учения Церкви. И «догматизировать» их недопустимо.

Не является «догматическим», в частности, мнение о длительности шести дней творения. Приписывать нам никем не предлагаемый «догмат» о шести сутках по 24 часа, мягко говоря, несправедливо. Мы неоднократно писали о том, что «это утверждение не входит в догматическое учение Церкви, и не в нём заключается главная вероучительная истина, хранимая Православием»⁷⁰⁶.

Однако вполне правильным является замечание иеромонаха Серафима (Роуза): «Если нам не обязательно определять продолжительность шести дней творения в 24 часа, то совершенно невозможно относиться к ним как к миллионам или

миллиардам лет – то есть втискивать их в эволюционистскую временную шкалу. События шести дней просто не соответствуют эволюционистской картине в целом«⁷⁰⁷.

Протодиакон Андрей Кураев сам помогает нам правильно увидеть богословское содержание проблемы: «Одно из самых серьёзных возражений против гипотезы о совместимости теории эволюции с христианством – это вопрос о страданиях животных. Очевидно, что эволюция без смены поколений, то есть смерти, без борьбы за существование, без боли – невозможна и немыслима. Для христианина естественно считать, что боль и смерть в міре появились вследствие греха человека. Как же это совместить? Но это – тема для отдельного разговора»⁷⁰⁸.

Действительно, догматически наиболее значимым является именно вопрос о появлении в міре смерти и связанных с нею страданий. Либо смерть изначальна и существовала в природе до человека – тогда её виновником является Творец. Либо смерть есть следствие грехопадения Адама (смертию умрете – Быт.2:17), повлёкшего Божье наказание на него самого и на всю вселенную (проклята земля в делех твоих – Быт.3:17). Первая точка зрения выражает сущность телеологической эволюционистской позиции, вторая – православной. «Компромисса» или «синтеза» между этими двумя позициями быть не может. Третьего тоже не дано: либо смерть царствовала в природе до появления человека, либо её не существовало прежде грехопадения Адама первозданного.

Отец Андрей знает, что «связь греха и смерти догматически (то есть – вероучительно значимо) устанавливается словами апостола Павла»⁷⁰⁹: Как одним человеком грех вошёл в мір и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили (Рим.5:12).

Добавим, что мнение Православной Церкви выразил блаженный Феофилакт Болгарский, который в толковании на этот стих писал: «Грех и смерть вошли в мір через одного человека Адама»⁷¹⁰.

Итак, основанное на Священном Писании церковное вероучительное положение о. Кураеву хорошо известно.

Но проблема заключается в том, что всё это «зная», отец протодиакон не спешит принимать православную точку зрения и соглашаться с ней. Напротив, он прибегает к лукавым отговоркам и выдвигает целых три аргумента в защиту «православного эволюционизма».

I. «Животные исчезали из бытия, прекращали своё существование в міре до человека. Но это не смерть"⁷¹¹.

Отец Андрей поднимает данный вопрос на патетическую высоту: »Уход животных не есть смерть, не есть нечто, подобное уходу человека. Если мы говорим «смерть Сократа», то мы не имеем права это же слово применять в высказывании «смерть собаки»... Животные исчезали из бытия, прекращали своё существование в міре до человека. Но это не смерть»⁷¹².

Кто же после таких пафосных слов посмеет сравнить почившего философа с издохшей собакой?..

Однако, и в древнееврейском языке слово מות (мавэт) или מוֹת (мот), и в современном русском языке слово «смерть» применимо к животным в той же степени, что и к человеку. К примеру, пророк Моисей писал: Аще же чий вол убодет вола ближняго и умрет (ומת – вамэт), да продадут вола живаго, и да разделят цену его, и вола умершаго (המת – гамэт) да разделят (Исх.21:35).

Такое же выражение употребляется в Библии применительно к человеку. О запретном райском плоде Бог говорит Адаму: А в оньже аще день снесте от него, смертию умрете (מוֹת תּמוֹת – мот тамут) (Быт.2:17). Далее, в 5-й главе, про Адама и всех его потомков вплоть до Ноя, бытописатель употребляет многократно выражение: поживе... и умре (ויתמ – вайямот).

II. Второй аргумент о. Кураева столь же несостоятелен.

Он утверждает, будто первозданный мір был изначально подвержен законам тления везде, кроме ограниченной области Райского сада: «Писание не говорит о том, что весь мір жил по законам Эдемского сада. Скорее – наоборот»⁷¹³.

Мы уже прежде указывали о. Андрею на нелепость такого довода, когда писали: «Неужели не ясны апостольские слова грех вошел в мір? Неужели после этих слов благочестивому христианину захочется предлагать рассмотрение фантасмагорий »дочеловеческого» и «внеэдемского» міра?»⁷¹⁴.

Как ни странно, о. Андрей именно ради этой богословской спекуляции написал некогда свою статью⁷¹⁵, и в книжке⁷¹⁶ он повторяет сей пассаж: «Богословски неприемлемость для православного мышления идеи эволюции может быть доказана только в том случае, если будет разъяснено: каким образом допущение сменяемости поколений животных в міре дочеловеческом и внеэдемском может ущерблять сознательность участия христианина в спасительных церковных Таинствах»⁷¹⁷.

Во-первых, здесь налицо подмена понятий. Разговор с догматического содержания переведён на дисциплинарно-каноническое – на «сознательность (или несознательность) участия христианина» в церковных Таинствах. Это – запрещённый приём ведения дискуссии, именуемый аргументацией не по существу.

Во-вторых, речь следует вести не о состязании в оригинальности псевдонаучных предположений, но о православном вероучении. «Допустить» можно всё что угодно – например, будто у одного протодиакона в роду были животные «дочеловеческого» и «внеэдемского» происхождения. Но подобные гипотезы, конечно, ни на шаг не приблизят нас к истине.

Разъяснить о. Андрею неприемлемость для православного мышления идеи эволюции не так уж трудно. Священное Писание свидетельствует, что за грех, совершённый в Эдемском саду, Бог не проклял Рай, а проклял землю.

Преподобный Симеон Новый Богослов: «И не проклял Бог Рая, так как он был образом будущей нескончаемой жизни Царства Небесного, ...а проклял лишь всю прочую землю, которая тоже была нетленна и всё произращала сама собою, чтобы Адаму не иметь более жизни свободной от утомительных трудов и потов»⁷¹⁸.

Таким образом, изменения, связанные с проклятием земли, коснулись лишь «внеэдемского» ареала. Если, как считает о. Андрей, земля не была нетленна, но представляла собой древнее и обширное кладбище многочисленных вымерших видов и особей – зачем вообще потребовалось проклинать её? Ведь тление и смерть, согласно учению Церкви, являются главными следствиями проклятия Богом земли⁷¹⁹.

III. Третий аргумент о. Андрея Кураева фактически сводится ко второму.

Он рассуждает о библейских стихах, говорящих о заповеди Творца вкушать всем созданиям лишь растительную пищу: И рече Бог: се дах вам... и всем зверем земным и всем птицам небесным и всякому гаду пресмыкающемуся по земли, иже имать в себе душу живота, и всяку траву зелену в снедь (Быт.1:29–30).

Отец Кураев доводит эти понятные библейские слова до абсурда: «Здесь главный вопрос вот в чём: когда именно и где прозвучали эти Божии слова?.. Если предположить, что это Божие установление относится только к околоэдемскому міру, то он перестаёт противоречить суждениям науки»⁷²⁰.

Очевидно, что предлагаемое толкование противоречит ясному содержанию Священного Писания, которое указывает на «всех зверей земных».

Таким образом, книжка о. Андрея содержит альтернативу православному вероучению. Догматическое учение Церкви утверждает, что прежде грехопадения в «дочеловеческом» міре не было смерти – а протодиакон Кураев «предполагает», что эволюционные процессы длились сотни миллионов лет, сопровождаясь истреблением огромного количества видов флоры и фауны. Всё это, якобы, происходило за пределами Рая, во «внеэдемском» пространстве, где смерть царствовала и во время пребывания там Адама...

Проследим, как о. Кураев пишет про исполнение Божьего повеления об отделении в третий день моря от суши, когда собрася вода яже под небесем в собрания своя (Быт.1:9): «Далее происходит это собирание вод. Как бы мы его ни понимали – пусть даже в самом буквальном смысле – это процесс, длящийся

гораздо больше, чем момент первого Божия импульса, давшего начало этому процессу. В данном случае неважно, какой это отрезок времени – 24 часа или несколько миллионов лет. В любом случае пластическое оформление нашего міроздания происходит в ответ на повеление Творца»⁷²¹.

Виден несомненный настрой автора под любым предлогом обойти прямое и очевидное свидетельство книги Бытия. Как понимать иначе оговорку «пусть даже в самом буквальном смысле»? Почему «даже»? Разве бывает «не самый» буквальный смысл? Почему для о. Кураева «неважно» – сутки или миллионы лет длился период, названный в Библии словом ירם (йом) – «день»? Предвзятость автора очевидна. При этом его позиция не аргументируется, а просто декларируется, причём весьма навязчиво.

На самом деле, довольно рискованно сравнивать длительности «Божия импульса» и процесса «пластического оформления нашего міроздания». Как долго жена Лотова превращалась в соляной столп (Быт.19:26; Лк.17:32)? В течение какого времени вода в водоносах на браке в Кане Галилейской «пластически оформлялась» в вино (Ин.2:7–8)? Надолго ли, получив «Божий импульс», задержался с выходом из пещеры воскрешённый Спасителем Его друг четверодневный мертвец Лазарь (Ин.11:43–44)?

Сколь быстро земля произвела в третий день растения (Быт.1:12) и в шестой день – животных (Быт.1:24)? На каком основании протодиакон Кураев так безапелляционно утверждает, будто длительность этих процессов была «гораздо больше», чем звучало повеление Вседержителя? Почему он всуе называет «миллионы лет»?

Попытаемся защитить Священное Писание от подобного сомнительного «толкования» самим Словом Божиим.

Сколько требуется времени, чтобы иссушить дерево с зеленеющей кроной? – Когда действует Бог, то это происходит абие, то есть мгновенно: Глагола ей: да николиже от Тебе плода будет во веки, и абие изсше смоковница. И видевше ученицы дивишася, глаголюще: како абие изсше смоковница? (Мф.21:19–20).

Сколько требуется времени, чтобы извести из земли растение, способное образовать тень над седящим человеком? – И повеле Господь Бог тыкве, и возрасте над главою Иониною, да будет сень над главою его, еже осенити его от злых его (Ион.4:6). Про эту тыкву нам известно, что она родися об нощь и об нощь погибе (Ион.4:10).

Так что все рассуждения о «миллионах лет», якобы необходимых для осуществления дел первой творческой седмицы (Шестоднева), могут иметь оправдание лишь в предположении, что нет всемогущего Бога Творца, но есть лишь эволюционирующая вселенная.

Приведём мудрое слово протоиерея Валентина Свенцицкого:

«Когда ты читаешь о сотворении міра, ты не должен подходить к прочитанному тобой как к естественнонаучному описанию. Господь открыл своему пророку в некотором видении тайну творения міра. Моисей видел перед собой как бы один за другим этапы творения вселенной. И сколько бы ни длились по утверждению науки эти отдельные этапы – Божественное откровение будет по-прежнему утверждать, что это были дни. И будет право, и никакого существенного разногласия с наукой в этом не будет. Божественное откровение будет утверждать это не потому, что так важно арифметическое исчисление – от него ничего не меняется: и в течение громадных периодов, и в течение «дней» действовала всё та же сила Божия – а потому, что в откровении это было явлено в днях"⁷²².

Замечательно писал святой праведный Иоанн Кронштадтский: «Письмена Слова Божия вернее и яснее говорят о міре, чем самый мір или расположение слоёв земных: письмена природы внутри её, как мёртвые и безгласные, ничего определённого не выражают. Где был еси, человече, егда основах землю (Иов.38:4)? Разве ты был при Боге, когда Он устраивал вселенную? Кто уразуме ум Господень, и кто советник Ему бысть (Ис.40:13)? А вы, геологи, хвалитесь, что уразумели в построении слоёв земли ум Господень и утверждаете это наперекор священному бытописанию! Вы более верите мёртвым буквам слоёв земных, бездушной земле, чем боговдохновенным словам великого пророка и боговидца Моисея»⁷²³.

Протодиакон Андрей Кураев употребляет православное понятие «синергия». Полемизируя с учением протестантов, он основывает критику «западного креационизма» на использовании этого «восточного» термина: «Протестантизм внутренне так же логичен и в своём бунте против идей эволюции. Разве может быть синергия, сотрудничество твари, материи и Бога, если даже людей спасает только одна воля Бога?.. Для православного христианина вовсе не обязательно столь негативно оценивать возможности сотрудничества Бога и міра"⁷²⁴.

Однако, употребление слова «синергия» в этом контексте представляется не вполне оправданным. Святые Отцы понимали под этим выражением «сотрудничество», «соработничество» с Богом, которое призван осуществлять человек в деле своего спасения и служения Всевышнему. Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с трепетом! (Пс.2:11).

Следует заметить, что этот призыв адресован не к камням и бездушным тварям. По справедливому замечанию святителя Николая Сербского (Велемировича), «природа не может ни создавать и диктовать законы, ни их принимать и исполнять»⁷²⁵.

Помимо людей соработают Богу также Его Ангелы – служебные духи, творящие волю Посылающего их. И Ангелы, и люди при этом имеют свободную волю – почему и способны осуществлять синергию. Но учение о «синергии» Бога и неразумной природы, которое предлагает о. Андрей, представляется некорректным и до нелепости странным.

Все стихии подчиняются своему Творцу и Промыслителю с силой неотвратимости и неизбежности. Не «соработничества» ожидал Бог от воды, чтобы послать Великий потоп на землю, когда отверзошася вси источницы бездны и хляби небесныя отверзошася (Быт.7:11). Не «соработничества» ожидал Бог от огня, когда Господь одожди на Содом и Гоморр жупел и огнь от Господа с небесе (Быт.19:24).

Проявляя Своё всемогущество, не «сотрудничества» ожидает Всевышний от твари. Он повелевает – и чудо исполняется. Так было и во время Шестоднева.

Не мог свет не появиться в первый день, когда прозвучало: «Да будет свет!» – И бысть свет (Быт.1:3). Никакой «свободы воли» не было у воды, когда она отделялась от суши: И бысть тако (Быт.1:9). Никакого «выбора» не было у земли, когда вышло Божье повеление ей прорастить всякое зелёное насаждение: И бысть тако (Быт.1:11). Ни о какой «синергии» невозможно говорить, оставаясь в рамках библейской и святоотеческой традиции, при размышлении о сотворении живых организмов в пятый день из воды (Быт.1:21) и в шестой день из земли (Быт.1:25).

Никакой «синергии» не было и быть не могло при создании Адама из праха земного (Быт.2:7).

Такое мнение встречается в талмудической иудейской традиции: «Нахманид, комментируя стих 1:26 книги Бытие, говорит, что «мы» в фразе «И сказал Бог: сотворим человека...» подразумевает совместное участие Бога и уже существующей земли»⁷²⁶.

По единодушному пониманию всеми Святыми Отцами, библейский стих – Сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт.1:26) – свидетельствует о совете между Лицами Святой Троицы, а вовсе не о беседе или «синергии» между Творцом и тварью.

Преподобный Ефрем Сирин: «Кому же говорит Бог и здесь и в других случаях во время творения? Очевидно, что говорит Сыну Своему. О Сыне сказал евангелист: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть (Ин.1:3). На Него указывает и Павел, говоря: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.1:16)"⁷²⁷.

Святитель Иоанн Златоуст по этому вопросу полемизирует с иудеями, которые учили о беседе Бога с землёй или ангелами: «Но иудеи, не понимая значения слов, говорят без разбора, что придётся. Поэтому, отвергнув их пустословие, надобно показать чадам Церкви истинный смысл этого изречения. Итак, кто это такой, кому говорит Бог: сотворим человека? Кто же другой, если не велика совета Ангел, чудный советник, крепкий, князь міра, отец будущего века (Ис.9:6), Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, Имже вся быша?"⁷²⁸.

Святитель Василий Великий: «Когда уже стало ожидаемо сотворение человека, обнажается вера и очевиднее открывается догмат истины. Сотворим человека. Слышишь, христоборец, речь обращена к Участвующему в міроздании, к Тому, Имже и веки сотвори, Иже носит всяческая глаголом силы Своея (Евр.1:2–3)!"⁷²⁹.

Таким образом, ни о никакой «синергии» между Творцом и тварью при создании человека Святые Отцы не учат.

Диакон Андрей Кураев пишет про Шестоднев иначе: «Здесь именно диалог, призыв и отклик»⁷³⁰.

Странно называть «диалогом» общение, при котором один только говорит, а другой лишь слушает и неукоснительно выполняет приказы. В диалоге всегда есть взаимное обращение собеседников друг ко другу, а при Сотворении міра звучали исключительно односторонние повеления.

Невозможно даже назвать эти повеления «приказами» в привычном смысле, потому что в них, как это ни странно, не содержалось конкретного обращения. Бог ни разу не обратился ни к земле, ни к воде, ни к иной стихии или лицу. Никто не обращался и к Богу с «ответным словом». В описании Шестоднева не употребляется звательный падеж. Бог не говорил: «Земля, прорасти-ка ты былие травное...», но рече Бог: да прорастит земля былие травное... и бысть тако (Быт.1:11). Бог не говорил: «А ты, вода, изведи-ка гады душ живых...», но рече Бог: да изведут воды гады душ живых... и бысть тако (Быт.1:20). Бог не говорил: «Давай-ка, земля, изведи, что ли, и ты душу живу по роду...», но рече Бог: да изведет земля душу живу по роду... и бысть тако (Быт.1:24).

Некоторые из Своих творений Бог «нарекает»: свет – днём, твердь – небом, воды – морями, сушу – землёй. Но это тоже не «диалог». Нельзя также считать «диалогом» и благословение выходцев из воды и земли. Прежде создания существа, получившего образ и подобие Божие, никакой диалог Бога с тварью был не возможен, никакой «закон» соблюдаться не мог. Первым творением, удостоенным диалога с Богом, был Адам.

Замечательно верно пишет святитель Николай Сербский: «Закон идёт от разума к разуму, от мыслящей сущности к разумной, от подобного к подобному. Поэтому природа не могла ни сама себе установить законы, ни принять их от Бога. Поистине, одного только Бога можно представить в роли Законодателя, кем Он фактически и является. Однако Бог, как Законодатель изо всего сотворённого Им сущего во вселенной мог установить законы только для человека»⁷³¹.

Отец Андрей пишет иначе: «Аналог міротворческому диалогу можно увидеть в диалоге христианской души и Бога"⁷³².

«Аналог» крайне неудачный. Бог сотворил мір по Своему собственному премудрому замыслу и хотению, и советоваться Ему было не с кем и незачем. «Диалог христианской души и Бога», напротив, подразумевает наличие двух свободных воль – Божьей и человеческой, что как раз предоставляет возможность для сотрудничества – «синергии»: Ты заповедал еси заповеди Твоя сохранити зело; дабы исправилися путие мои, сохранити оправдания Твоя (Пс.118:4–5).

Диалог подразумевает непременно наличие свободной воли у обоих, но и это условие далеко не всегда может привести к «синергии». Например, диалог с Богом может кончиться отказом от сотрудничества, как в евангельской притче: Молю Тя, имей мя отречена (Лк.14:19). Преподобный Иоанн Лествичник отмечал: «Одни суть други Его, другие истинные рабы, иные рабы непотребные, иные совсем чужды Его, а другие, наконец, хотя и немощны, однако противятся Ему... Истинные рабы Его – все те, которые неленостно и неослабно исполняют волю Его»⁷³³.

Протодиакон Кураев пишет: «Вот так же действует Промысл Божий в міре до человечества. Господь даёт импульс при прорыве, появлении какой-то новой формы бытия вселенной. Затем по творческой инерции, данной Богом, в течение следующего творческого дня та часть бытия, которой Он коснулся, развивается сама"⁷³⁴.

Эти рассуждения представляют собой лазейку для эволюционистских фантазий. Церковь исповедует, что не эволюция, а Бог есть Творец всего видимого и невидимого! Никакая «часть бытия» не развивалась «сама» «по творческой инерции»!

Отец Андрей продолжает свою мысль: «Идея такого разворачивающегося во времени диалога была довольно прочно забыта в западном богословии»⁷³⁵. В последующих рассуждениях он совершает богословскую спекулятивную подмену, когда вместо вопроса о Сотворении заводит речь о спасении. Но если при Сотворении диалог невозможен, то для спасения – он необходим. Человек должен быть соработником Богу в деле своего личного спасения по сказанному апостолом: Со страхом и трепетом свое спасение содевайте, Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении (Фил.2:12–13).

Нелепо считать, будто кто-то может быть «соработником» в деле своего появления на свет. Пока ещё не был сотворён Адам, как мог он «участвовать» в собственном создании? Родители решают вопрос о зачатии ребёнка без совета с ним – советоваться-то пока не с кем!

Отец Андрей пытается подтвердить святоотеческими цитатами свою оригинальную концепцию. Для этого он обращается к авторитету преподобного Максима Исповедника, который «говорит о πανκοσμιος σωτηρια, о вселенском, всемірном спасении. Именно πανκοσμιος – спасение всей твари совершает Христос»⁷³⁶. Эта мысль Святого о спасении несомненно верна, но она никак не подтверждает слов о. Андрея о Сотворении.

Отец Кураев так развивает свою мысль: «Протестантская сотериология и протестантский антиэволюционистский запал тесно связаны между собой»⁷³⁷. Вновь, очередной раз, он подменяет тему Сотворения темой спасения. Если сотериология некоторых протестантов исключает необходимость «синергии» человека с Богом – то при чём здесь их креационизм? Вспомним старый софизм о Божьем всемогуществе, нашедший изящное позитивное разрешение в православном богословии.

– Может ли Бог создать такой камень, который Сам не может поднять?

– Да, таким «камнем» является человек. Бог создал человека Сам, но не может спасти нас Сам, без нашего участия, то есть без нашей с Ним синергии.

Ответ протодиакона Кураева иной, негативный и может быть выражен так:

– Нет. Бог не может нас спасти без нас, значит Он не мог и создать нас без нашего участия.

Отец Андрей борется с протестантским отрицанием необходимости синергии в деле спасения, а сам тем временем контрабандным образом привносит понятие «синергии» в православное учение о Сотворении. Этого делать никак не следует – даже если чужой сучец кажется значительнее бревна в собственном глазу (см. Лк.6:41–42).

Отец Андрей Кураев пишет: «Из чего же Бог слепил человеческое тело? Что это за земля, о которой идёт речь? В Библии мы не найдём определённого ответа, ведь на языке Библии землёй называется всё происшедшее из земли, и о человеческом теле также можно сказать, что это земля: земля еси и в землю отыдеши. Мы не можем однозначно ответить на вопрос о том, какова была степень внутренней организации той земли, материи, которой коснулся Господь, чтобы переоформить её в человека. Но поскольку даже человеческое тело можно назвать землёй, дозволительно думать, что словом «земля» в библейском рассказе о творении человека было обозначено тело уже живое, живущее, не просто ошмёток глины, а земля, ранее преображённая творческим действием Бога«⁷³⁸.

Мысль насквозь лживая и нечестивая. Если бы бытописатель хотел сказать, что Адам создан из «тела уже живого», или из земли, «ранее преображённой творческим действием Бога» в животное, он бы так и сказал. Это непростительное искажение Слова Божия.

Справедливо отмечал иеромонах Серафим (Роуз): «Учение о том, что Адам был создан не из праха, а путём развития из какой-то другой твари, – это новое учение, совершенно чуждое Православию»⁷³⁹.

Это суждение неоднократно выражали Святые Отцы⁷⁴⁰, отвергая предположение протодиакона Кураева и предупреждая, что благочестивым людям так совершенно не «дозволительно думать».

Добавим к этому, что, согласно логике о. Андрея, следует считать «телом уже живым» также и ту землю, в которую возвращается человек после смерти, по сказанному: Земля еси и в землю отыдеши (Быт.3:19). По остроумному замечанию одного креациониста, здесь отец Андрей «становится провозвестником той самой идеи реинкарнации, противником которой он так долго выступал. Хороший пример того, к чему могут привести православного богослова заигрывания с эволюционизмом»⁷⁴¹.

Протодиакон Кураев пишет: «Адамах – это обработанная, вспаханная земля»⁷⁴². Но он и здесь неправ, ибо в библейском контексте слово אדמה (адама) означает «земля невозделанная».

Священномученик Ириней Лионский: «Как сам первозданный Адам получил состав свой из земли невозделанной и ещё девственной и был создан рукою Божьею, т.е. Словом Божьим; так и Сам Он Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение для восстановления Адама от Марии, которая была ещё Девою»⁷⁴³.

Святитель Амвросий Медиоланский: «Адам произошёл из девственной земли, Христос – от Девы; оба произошли не от семени мужеского. Тот произошёл от девы (земли) неповреждённой, Сей – от Неприкосновенной»⁷⁴⁴.

Мы приводим в нашей книге⁷⁴⁵ достаточно святоотеческих цитат, чтобы показать, что традиционное православное представление о создании Богом человека вполне буквально подразумевает создание Адама из земли, а не «из животного».

Но, может быть, о. Андрей Кураев знает какие-либо другие «частные богословские мнения» у Святых, которые учат иначе?

В своей книжке он представил целых две такие цитаты⁷⁴⁶. Приведём их целиком.

Святитель Феофан Затворник: «Тело особо творится из персти. Это было не мёртвое тело, а живое, с душою животною. В сию душу вдунут дух – Божий, дух, предназначенный Бога знать, Бога чтить, Бога искать и вкушать. Сей дух, соединяясь с душою животного, поднял её над душою животных на целую стадию, и видим в человеке, что до известной степени у него все идёт как у животных, до смышлёности»⁷⁴⁷.

Преподобный Серафим Саровский (1754–1833)

Преподобный Серафим Саровский: «Господь Бог создал Адама от персти земной в том составе, как батюшка святой апостол Павел утверждает: Да будет всесовершенен ваш дух, душа и плоть в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. И все три части нашего естества созданы были от персти земной, и Адам не мёртвым был создан, но действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевлённым созданиям. Если бы Господь не вдунул потом в лицо его сего дыхания жизни, то есть благодати, то был бы он подобен всем прочим созданиям»⁷⁴⁸.

Но что подтверждают эти высказывания святых духоносных мужей?

Во-первых – то, что Адам создан «из персти» или «от персти земной», а не из каких-то зверей.

Во-вторых – то, что Адам действительно был создан «душею животною» или «животным существом», а не мёртвым или безжизненным. Здесь следует уточнить, что слово «животное» в приведённом контексте является именем прилагательным и означает «живое». В русском языке такое словоупотребление считается несколько устаревшим, но в церковнославянском языке (на котором ежедневно молились оба наших великих Святых) это выражение является вполне нормативным. Поэтому данные высказывания святителя Феофана Затворника и преподобного Серафима Саровского означают, соответственно, «душа живая» и "живое существо». Впрочем, об этом мы пишем не впервые – см., например⁷⁴⁹.

Отец Андрей Кураев делает вывод, не только не вытекающий из слов Святых, но вопиющим образом противоречащий им: «Возможно, что именно такая безлогосная душа была у той «глины», в которую позднее Господь вложил Своё дыхание»⁷⁵⁰.

Нет, отец Андрей – с православной точки зрения это не «возможно»!

Протодиакон Кураев упорно пытается навязать читателю эволюционистское мнение о том, будто человек сперва был животным, которому «позднее» Бог дал Свой образ и подобие: «Не одновременно создаются тело и богообразная душа. Какой был промежуток между этими двумя креационными действиями, Библия не уточняет»⁷⁵¹.

Какой именно это был «промежуток», Библия действительно не указывает, но, основываясь на Священном Писании, мы всё же можем «уточнить», что он тянулся никак не дольше, чем время между появлением в шестой день последнего зверя и началом вечера (кануном) следующего субботнего дня: И соверши Бог в день шестый дела Своя, еже сотвори, и почи от всех дел Своих, яже сотвори (Быт.2:1). Так что на «эволюцию тела» Адама времени было маловато.

Во всяком случае, пустословить, будто тело и душа были созданы «не одновременно», означает вступать в противоречие с мнением многих Святых Отцов.

Преподобный Иоанн Дамаскин: «Тело и душа сотворены в одно время; а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после»⁷⁵².

Между прочим, о. Андрей сделал робкую попытку откреститься от оригенизма: «Никто из современных православных эволюционистов оригеновскую космогонию не исповедует. Никто из нас не считает, что люди образовались из падших ангелов»⁷⁵³.

Да, современные эволюционисты убеждены в том, будто люди образовались не из падших ангелов, а из обезьян...

Протодиакон Андрей Кураев делает очередную попытку оправдать эволюционистское прочтение Библии «аллегорическим» методом толкования текста. Но он неправильно воспринимает смысл проблемы, когда рассуждает о Шестодневе: «У Отцов редко не буквальное толкование дней – просто потому, что оно было не нужно в их времена. Тогда не стояла проблема о длительности акта творения и о сроках существования міра»⁷⁵⁴.

Мысль весьма и весьма сомнительная. Быть может, вернее, было бы сказать, что «у Отцов редко не буквальное толкование дней» просто потому, что они, несомненно, считали дни творения именно днями? Если «проблема о длительности акта творения и о сроках существования міра», как утверждает о. Кураев, «не стояла» – зачем же тогда Святые Отцы так много и единодушно писали об этом? Мнение учителей Церкви представлено нами⁷⁵⁵.

Протодиакон Кураев цитирует известное высказывание преподобного Ефрема Сирина: «Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание; непозволительно также говорить, будто бы, что по описанию сотворено в продолжение шести дней, то сотворено в одно мгновение»⁷⁵⁶.

Далее он, вопреки очевидности, пытается убедить читателя, будто это исповедническое мнение преподобного Ефрема не опровергает позиции эволюционистов. Какие же изощрённые аргументы приводит о. диакон?

1. Оказывается, по Кураеву, будто эта цитата преподобного Ефрема Сирина направлена конкретно против блаженного Августина, который якобы говорил, что всё «сотворено в одно мгновение»⁷⁵⁷.

2. При этом авторитет преподобного Ефрема о. Кураев ставит гораздо ниже, чем авторитет блаженного Августина, ибо не первый, а второй является «одним из 12 ориентиров православной мысли»⁷⁵⁸, в то время как «прещение преподобного Ефрема оказалось малоавторитетным»⁷⁵⁹.

3. Обличение же святым Ефремом аллегористов направлено, согласно Кураеву, не против современных эволюционистов, а против «александрийцев-оригенистов»⁷⁶⁰.

4. Против авторитета преподобного Ефрема Сирина выставляется авторитет святителя Филарета Московского, который «полтора тысячелетия спустя, предлагая классические толкования на Шестоднев, дополнил их ещё и двумя аллегорическими (нравственно-аскетическими)»⁷⁶¹.

5. И, наконец, «не стоит позицию нынешних богословов, стоящих перед вызовом современной науки, отождествлять с позицией древних Отцов, стоявших перед лицом языческих мифов»⁷⁶².

Аргументы отца Андрея столь слабы, что рассыпаются один за другим, как карточный домик.

1) Блаженный Августин, признавая мгновенность действия Божьей силы, отнюдь не считал, будто всё «сотворено в одно мгновение» (откуда выдернута такая нелепая «цитата»?). Под днями творения он понимал, в точности также, как и его мнимый «оппонент» преп. Ефрем Сирин, именно дни: «И бысть вечер, и бысть утро: день един (Быт.1:5). – В настоящем случае день называется не так, как назывался он, когда говорилось: И нарече Бог свет день, а так, как, например, мы говорим: «30 дней составляют месяц»... Итак, после того, как сказано уже о произведении дня посредством света, благовременно было сказать и о том, что явился вечер и утро, т.е. один день"⁷⁶³.

2) Мнение преподобного Ефрема действительно почему-то «оказалось малоавторитетным» для «православных эволюционистов». Если нужно в глазах диакона Андрея Кураева «реабилитировать» диакона Ефрема Сирина, то пусть это сделает рукоположивший его в сей священный сан святитель Василий Великий, сказавший преподобному: «Так пишется у пророка Давида: Ефрем крепость главы моея (Пс.59:9). Поистине, к тебе относятся эти пророческие слова, ибо ты многих наставил на путь добродетели и укрепил в ней...»⁷⁶⁴.

Заметим, кстати, о блаженном Августине, что он в отношении Шестоднева не был аллегористом, но понимал дни творения в первую очередь буквально-исторически, и лишь после этого иносказательно: «Итак, слова: В начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1) могут быть предметом исследования со следующих сторон: надобно ли понимать их только в смысле историческом, или же они означают что-либо и иносказательно»⁷⁶⁵.

3) То же самое следует сказать о представителях александрийской аллегорической школы. В отношении Шестоднева они не были аллегористами (кроме еретика Оригена). Мы писали об этом подробно⁷⁶⁶. Приведём в качестве иллюстрации мнение александрийца-аллегориста Климента: «Творение совершилось в шесть дней... Человек создан на шестой день»⁷⁶⁷.

4) Святитель Филарет Московский, как и все прежде него жившие Святые Отцы, не отрицал буквальное понимание Шестоднева. Это признаёт, между прочим, сам о. Андрей, когда пишет о нем: «предлагая классические толкования на Шестоднев...»

Грех современных эволюционистов, и, в частности, грех протодиакона Андрея Кураева заключается в том, что они отрицают буквальное понимание бытописания. Они предлагают толковать его лишь аллегорически, считая истинными не «дни», а «эпохи» в миллиарды лет. Этим они отвергают всю библейскую и святоотеческую традицию, и в этом им необходимо покаяться, признав свою неправоту.

Как писал протоиерей Валентин Свенцицкий, «библейские рассказы не аллегория, и потому нельзя их пересказывать по-своему, но это и не простое описание событий, как в истории или в естественных науках, и потому нельзя понимать их в грубо материальном смысле»⁷⁶⁸.

Духовное иносказательное восприятие Шестоднева не должно отменять его первый буквальный смысл, а «грубо материальный» взгляд неуместен при размышлении о Боге.

5) Наконец, в отношении последнего и самого неправедного аргумента отца Андрея.

Протодиакон Кураев пишет: «Если бы отцы древности имели перед своим лицом не языческую фантастику, а современную науку, полагаю, они предпочли бы пойти путём Августина, то есть обойтись без объявления тотальной войны"⁷⁶⁹.

Не вполне понятно, в чём проявилось сотрудничество блаженного Августина с «языческой фантастикой» и почему этот скользкий путь назван его именем (оставим это обличение на совести автора). Но та современная наука, которая «всерьёз» учит о происхождении человека от обезьяны, вполне достойна объявления ей ответной войны. Собственно говоря, эта «тотальная война» эволюционистами уже Церкви объявлена. Только наши слепые вожди слепых (Мф.15:14), вроде о. Андрея Кураева, умудряются не замечать этого и не перестают увещевать своих читателей такими словами:

«В языческом міре было бессмысленно говорить, что шесть дней могут быть и шестью миллиардами лет. Эта экзегетика была пастырски, миссионерски не нужна, избыточна и безадресна полторы тысячи лет назад. Но она миссионерски необходима сегодня"⁷⁷⁰.

Значит, Святые Отцы древности не говорили, что дни творения – это миллиарды лет лишь потому, что языческий мір был «не готов» слушать об этом! Руководствуясь «миссионерскими» соображениями, о. Андрей фактически призывает православных людей: «Отцы полторы тысячи лет держались, а нам пора перед современным язычеством сдаться».

Заметим, что Святые Отцы не проповедовали о «миллиардах лет» не только перед языческой аудиторией, но также и перед иудейской, а главное – они все как один, словно сговорившись, молчали об этой «тайне» в собрании православных христиан. В то же время святители и мученики не стеснялись возвещать міру о гораздо более странных вещах – таких, как Распятие Сына Божия и Воскресение из мёртвых Господа нашего Иисуса Христа: иудеем убо соблазн, еллином же безумие (1Кор.1:23).

Не наводит ли это на мысль о том, что Церковь всегда исповедовала Истину, а представление о миллиардах лет существования вселенной попросту является ложным?

О днях творения протодиакон Кураев пишет: «Писание всё же даёт нам возможность мыслить эти дни не как сутки. Так не воспользоваться ли этой возможностью?"⁷⁷¹. Повторим очередной раз: «воспользоваться» такой «возможностью» нельзя, поскольку Священное Писание нам такой «возможности» не даёт.

Прикрываясь мотивами «миссионерства», о. Андрей фактически призывает православных людей без боя сдать все позиции атакующему врагу, отречься от святоотеческого учения о Боге Творце в угоду духа века сего.

Отец Андрей Кураев предлагает буквально «принять «чужие стандарты» и переложить нашу веру на их язык – язык науки и культурологии»⁷⁷².

Грустно наблюдать, как совершенно нехристианские мысли беспрепятственно звучат внутри церковной ограды, претендуя на то, что они – тоже «одно из мнений Церкви», причём такое «мнение», с которым следует выходить на миссионерскую проповедь!! И это при том, что ни один из Святых Отцов не разделял подобной антибиблейской эволюционистской позиции.

В заключение ответим на вопрос, вынесенный в название книги о. Андрея: «Может ли православный быть эволюционистом?»

Ответ: нет, этого не может быть никогда. Во всяком случае, не было ещё ни одного Святого, который исповедовал бы эволюционное происхождение міра и человека. При этом многие духовные концепции, основанные на эволюционистском мiровоззрении, осуждены Церковью как чуждые христианству (язычество, гностицизм, учение саддукеев, каббала⁷⁷³) или как еретические (оригенизм, арианство, ересь Иоанна Итала⁷⁷⁴).

Православный может стать эволюционистом – правда, в этом случае он уже перестанет быть православным!

Подобным образом, православный может стать атеистом – если потеряет веру в Бога. Может стать еретиком – если прельстится учением инославным (например, католическим). Может стать раскольником или сектантом – если отпадёт от единого тела Христовой Церкви. Может стать кем угодно – если предпочтёт Истине богооткровенного церковного учения мудрование падшего ума...

Но эволюционист никогда не сможет стать православным. По крайней мере, это не произойдёт до тех пор, пока он не раскается в своём заблуждении, то есть пока не отречётся от своего антихристианского міровоззрения и не исповедует веру в Бога – Творца небу и земли, Который без всякой эволюции создал мір за шесть дней и премудро управляет им.

То, что и человек, и обезьяны возникли от общего ствола гоменоидов, это конечно неоспоримый факт.

Прот. Александр Борисов⁷⁷⁵

Говоря об обновленцах 1920–30 годов, игумен Дамаскин (Христенсен) указывал: «В дополнение к попыткам ввести радикальные литургические реформы, установить женатый епископат и заменить монастыри коммунами «живоцерковники» видели ключевым элементом своей программы признание эволюционизма как основной составляющей «христианского» учения»⁷⁷⁶.

Данное стремление не покажется странным или случайным, если признать, что движущим мотивом реформаторов всегда является замена старого «отжившего» на новое «более совершенное». В этом и проявляется эволюционистское мiровоззрение всех церковных обновленцев. Ради новизны они готовы исказить многовековые, сохраняющиеся в рамках традиционного благочестия обряды (упраздняют иконостас, выносят на центр храма из алтаря престол). В угоду духу века сего они переосмысливают Священное Писание и упраздняют его старое традиционное толкование. Ради содействия «прогрессу» в Церкви они с лёгкостью отвергают «устаревшее», по их мнению, православное догматическое учение.

Борец с обновленчеством 1920-х годов, сподвижник святителя Тихона священномученик Иларион (Троицкий) писал: «Идея прогресса есть приспособление к человеческой жизни общего принципа эволюции, а эволюционная теория есть узаконение борьбы за существование«⁷⁷⁷.

У тех церковных деятелей, кто верит эволюционным идеям, вполне «естественно» развивается модернистско-реформаторский зуд. Верно и обратное наблюдение. Священнослужители, придерживающиеся святоотеческого толкования Библии (и прежде всего – Шестоднева) и традиционного обряда, как правило, бывают чужды эволюционистских идей и не увлекаются соблазнительными веяниями прогрессизма и реформаторства: «Святые Православной Церкви не только не были деятелями прогресса, но почти всегда принципиально его отрицали»⁷⁷⁸.

Ревнителем церковного Устава был, между прочим, иеромонах Серафим (Роуз). Широко известны его вдумчивые и глубоко обоснованные слова, изобличающие ложь эволюционного учения. Здесь уместно привести его суждение о Типиконе, раскрывающее в авторе благоговейного молитвенника и литургиста: «Когда мы приходим в наши святые православные храмы и славим Бога, как Он Сам научил нас славить Его – то чем, скажите мне, восхищаться нам всего более? Тою ли ошеломляющей красотою и величием Божественной службы, тысячу лет назад настолько поразившей послов святого Великого Князя Владимира, что они утратили различие земли от неба? Тем ли необъятным богатством и разнообразием богослужений, сравнимым лишь с бесконечной щедростью и неисчерпаемостью самой природы, в которых словно отражается щедрость Небесного Творца? Или же неизменно пребывающим в центре этого разнообразия изумительным порядком, благодаря которому православная служба обретает гармоничную целостность и возносит нас в единодушном поклонении Богу?»⁷⁷⁹.

На рубеже ХХ и ХХІ веков среди московского духовенства выделились три неообновленческих лидера – протоиерей Александр Борисов, священник Георгий Кочетков и игумен Пётр (Мещеринов). Осуществляя независимо друг от друга программу по реформированию богослужебной и социальной сфер церковной жизни, модернисты несли (и продолжают нести) своей пастве идеи, чуждые Православному Преданию. Не затрагивая широкого спектра тем о разнообразных формах модернизации Православной Церкви (включающих язык, Устав, составление новых чинопоследований и «редактирование» старых, проведение неканонических «литургий», насаждение заимствованных у сектантов кружковских форм общения и др.), обратим внимание на то, что все современные церковные реформаторы, как и их предшественники – живоцерковники, являются убеждёнными эволюционистами.

Насколько искажено сознание у обновленцев (и не только в обрядовом, но и в вероучительном смысле!), можно проследить на примере их лидеров. Полагаем, что умалчивать о догматических заблуждениях, проповедуемых с амвона, распространяемых в печатных изданиях и в СМИ, было бы несправедливым и даже вредным делом, поскольку многие последователи церковных модернистов продолжают беспрепятственно насаждать кощунственные идеи своих наставников, не видя в этом греха.

Протоиерей Александр Борисов защищает эволюционизм с позиций богословия: «Самое главное – те, кто придерживается эволюционной теории, совсем не обязательно отвергают веру в сотворение, веру в Бога. И совершенно естественно, что сотворённый Богом мір развивался, как развивается всё, развивается человеческое общество, развивается наука, техника. Почему же живая природа должна быть неизменной и появиться сразу в таком виде, как мы видим её сейчас?"⁷⁸⁰.

Протоиерей Александр Борисов (род. 1939)

Догматическое заблуждение автора заключается в том, что он явно говорит о развитии міра в его нынешнем падшем состоянии, при котором царствуют смерть и тление. В противоположность этому православная вера содержит догматическое учение о том, что мір был сотворён иным – не знающим тления, болезней, страданий и смерти, то есть хорошим весьма (Быт.1:31). После Сотворения мір не «развивался», а претерпел грехопадение по вине праотцев Адама и Евы. И только после этой трагедии природа стала «развиваться» в том смысле, как живописует нам протоиерей-эволюционист: «в таком виде, как мы видим её сейчас».

Во всяком случае, библейская «вера в сотворение», о которой пишет о. Александр, претерпела у него, как у всех эволюционистов, радикальное искажение.

О своём отношении к содержанию Священного Писания протоиерей Александр Борисов пишет откровенно: «Наивно полагать, что, утверждая буквальное понимание Библии, мы утверждаем веру в Бога. На самом деле, в таком случае, мы утверждаем невежественный взгляд на окружающий нас мір. И будет христианство, отстаивая буквальное понимание Библии, вызывать только насмешки образованных людей"⁷⁸¹.

Здесь мы видим поразительный пример того, как православный священник стыдится благовествования, стыдится самого Слова Божьего. Не проповедует его міру, не обличает мір в незнании Истины, даже не пытается найти компромисс между Божественным Откровением и другими взглядами на мір. Он по-отступнически называет содержание библейского повествования «невежественным взглядом на окружающий нас мір».

В противоположном смысле писал святой апостол Павел: Я не стыжусь благовествования Христова, потому что оно есть сила Божия ко спасению всякому верующему, во-первых, иудею, потом и еллину. В нём открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет (Рим.1:16–17). Христианство изначально было обречено на отвержение міром, на «насмешки образованных людей» и даже на изгнание проповедников Истины: Аще Мене изгнаша, и вас изженут (Ин.15:20).

Отрицание традиционно понимаемого смысла библейского повествования с неизбежностью приводит модернистов к искажению догматического учения Церкви. Предлагаются неслыханные и вполне хульные новые трактовки ключевых библейских богословских понятий, например: «В качестве сосуда для вмещения образа и подобия Божия был избран уже существующий гоменоид, который путём мутации приобрёл несравненно больше, чем его ближайшие даже предки"⁷⁸².

Здесь непримиримыми с повествованием книги Бытия следует признать следующие выражения:

1. «уже существующий» – против библейского сотворим человека (Быт.1:26), то есть «создадим то, чего ещё нет»;

2. «гоменоид» – Библия говорит не о предшествующем человекообразном существе, а о прахе земном (Быт.2:7);

3. «путём мутации приобрёл» – согласно книге Бытия, человек обрёл своё богоподобие не путём мутации, а благодаря тому, что Господь Бог вдунул в лице его дыхание жизни (Быт.2:7);

4. «предки» – предков у Адама первозданного не было.

Протоиерей Александр Борисов вводит новое извращённое толкование образа и подобия Божьего: «Гениальная формулировка «по образу и подобию Божьему» – может значить прежде всего то, что человек, влекомый вложенным в материю замыслом Божиим от австралопитека до гомо сапиенс, обрёл совершенную нервную систему, способную чувствовать духовный мір – чего лишены животные. А объяснения про глину, в которую Господь вдохнул жизнь, и Адамово ребро – это духовное иносказание, доступное современникам Моисея – автора ядра Пятикнижия"⁷⁸³.

При таком взгляде на Библию она теряет всякий авторитет и даже всякий смысл. Священное Писание представляет собой сплошное «духовное иносказание», понимать которое можно как угодно. Пророк же Божий Моисей, оказывается, является автором лишь какого-то таинственного «ядра Пятикнижия». Зато про «Бога» мы узнаём научно достоверно, что он вложил «в материю» замысел «от австралопитека до гомо сапиенс». Только «Бог», проповедуемый отцом Александром Борисовым совсем не похож на христианского Бога.

Итак, пастырь Церкви отвергает веру в Бога Творца и представляет человека продуктом эволюционного развития. При этом саркастически выглядит оговорка о. Александра о том, что человек произошёл не от обезьяны: «Конечно, говорить о том, что человек возник от обезьяны совершенно безграмотно. Но то, что и человек, и обезьяны возникли от общего ствола гоменоидов, это конечно неоспоримый факт«⁷⁸⁴.

Итак, человек не сотворён Богом из праха земного, но возник из «общего ствола гоменоидов», как и все прочие обезьяны. И это для обновленцев – «неоспоримый факт».

Подчеркнём, что вся эволюционистская аргументация является вполне сциентистской (наукообразной), а не духовной: «Я разделяю воззрение, что у нас были общие предки с нынешними приматами на основании того простого факта, что у человека и шимпанзе 95% общих генов. А, скажем, с гиббоном уже гораздо меньше. Значит, когда-то мы просто разошлись в эволюционных путях, исходя от общего предка»⁷⁸⁵.

Логика в приведённом рассуждении вполне порочная и серьёзной научной критики не выдерживает. Наличие у кого-то с кем-то общих генов никак не позволяет сделать вывод о наличии «общего предка». Нужно ещё, главное: поверить в гипотезу о наличии родственных связей...

В своей нашумевшей книге «Побелевшие нивы» протоиерей Александр Борисов уничижительно отозвался как о дореволюционном, так и о современном русском духовенстве: «В церковных кругах, представленных практически единообразной Церковью, как тогда, так и теперь, сама мысль о возможности наличия у человека обезьяноподобных предков представляется нечестивой и еретической. Здравое отношение к данным науки, как тогда, так и сейчас, встречается в православной среде лишь как исключение»⁷⁸⁶.

Но что же делать, дорогой отец Александр, если такая мысль действительно представляет собой нечестие и ересь?! Что же делать, если такая Ваша мысль идёт вразрез со словом Божьим Ветхого и Нового Заветов и со всеми благочестивыми мыслями, известными нам из творений Святых Отцов?! Считая себя в среде православного духовенства редким и «здравым» исключением, Вы лишь расписываетесь в своём неправославном міровоззрении, в своей чуждой Церкви вере.

В книге о. А. Борисова можно найти и иной перл: «Конец XIX–начало XX в. для многих верующих людей было временем кризиса, вызванного явным несовпадением библейского рассказа о сотворении міра за 6 дней и человека из «праха земного» с данными геологии, палеонтологии и антропологии. Вместо 6 дней – 2 миллиарда лет физической, химической и биологической эволюции, а вместо «праха земного» – явное родство человека со всеми животными вообще и человекообразными обезьянами в особенности"⁷⁸⁷.

Господи, помилуй! Поистине, происходит дьявольское помрачение. Православный священник специально пишет книгу, в которой отрицает шесть дней творения и создание Богом человека из праха земного! О прахе он пишет не иначе как в кавычках. Он даже не пытается интерпретировать дни Сотворения как-либо благочестиво, он их вовсе не осмысливает, он их просто осмеивает и отбрасывает как «мифологический» способ описания. Тенденциозные данные эволюционистской псевдонауки XIX века, устаревшие и опровергнутые, между прочим, вскоре после их изложения, выставляются им как авторитетный источник сведений, а богодухновенное Священное Писание вменяется в ничто. Пастырь Церкви учит не о сотворении человека по образу и подобию Божию, а подмечает «явное родство человека со всеми животными», а с обезьянами – «в особенности».

У Владимира Соловьёва есть блестящий афоризм: «Человек произошёл от обезьяны, следовательно, будем любить друг друга»⁷⁸⁸. Однако почитателям известного философа (а таких большинство среди неообновленцев) не следует без юмора со всей серьезностью писать эти слова как девиз на своём щите веры в «христианский эволюционизм». Отцы и братья, да это же шутка! Ей Богу!

Священник Георгий Кочетков (род. 1950)

Однако эта шутка оборачивается порой у обновленцев весьма мрачной и мерзкой стороной. В своём «Катехизисе для катехизаторов» священник Георгий Кочетков приводит библейский текст: И навёл Господь Бог на человека крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из рёбер его, и закрыл то место плотию (Быт.2:21).

Нам представляется, что этот библейский стих – один из самых целомудренных и безупречных с точки зрения возможности выискивания в нем скабрёзностей или игривых трактовок. Никаких непристойных намёков или поводов для нахождения срамного смысла в этом стихе, кажется, не содержится вовсе. В самом деле, сказано, что Бог навёл на Адама сон, взял одно из рёбер и закрыл то место плотью.

Однако, вот как умопомрачительно умудряется прокомментировать этот текст о. Г. Кочетков: «В образе «крепкого сна», взятия (т.е. поднятия) «одного из рёбер» Адама и утаивающего конечного «закрытия его плотию» можно видеть любовное соитие Адама с женской особью, в чём-то себе подобной («человекообразной»), призванной стать при этом человеком – «женой». В любом случае нельзя не признать, что это – символ телесной близости тех, кто становится «одной плотью""⁷⁸⁹.

Поистине, ничего подобного не писал не только никто из Святых Отцов, но и просто из благомыслящих людей. Кочетков хочет видеть в данном библейском стихе, ни много ни мало, «любовное соитие Адама с женской особью» – человекообразной обезьяной!! Большей мерзости себе трудно представить. Тот, кто сотворён по образу и подобию Божию, кто не совершил ещё пока первородного греха, т.е. находится в состоянии совершенного боговедения и беспрепятственного богообщения – согласно о. Кочеткову причастен к гнуснейшему греху, именуемому скотоложеством. И в этом о. Кочетков не видит осквернения образа Божия в Адаме. В этом он видит начало человеческого рода. За это деяние Бог, по о. Кочеткову, не истребил Своё создание, не навёл потоп, не попалил огнём – но напротив, благословил, сказав: «Плодитесь и размножайтесь!»

Так извратить слово Божие, так переврать текст Библии можно только с дьявольского наущения. Ведь у дьявола нет другой цели, как затмить и исказить образ Божий, подменить его чем-то лживым и вымышленным. И вот, вопреки ясному тексту Библии и единодушному пониманию его всеми Святыми Отцами, о. Кочетков род человеческий производит не от единыя крове (Деян.17:26) Адама, а ещё (Господи, помилуй!) вдобавок от человекообразной обезьяны, называемой им «женой».

Рассуждения о праматери нашей Еве у о. Г. Кочеткова, мягко говоря, не слишком почтительны. Но мысль еретика на этом не останавливается, а развивается ещё одним «острым» вопросом: «Но не стала ли она лишь нежизнеспособным получеловеком – полуживотным?»⁷⁹⁰. Ставить такие патологические вопросы просто стыдно, отвечать на них нет необходимости. Когда о. Кочетков пишет про Еву как про личность, «сотворённую в любви Богом», в его мысли сквозит непристойный подтекст, который может стать темой для исследования психопатологов: «Господь Бог "привёл» (выделено Кочетковым – прот. К.Б.) жену к Адаму, чтобы сравнить с ним, и Адам, как прежде животных, назвал её»⁷⁹¹.

Повествование Библии целомудренно и строго. Трактовка о. Кочеткова развратна и похабна. Здесь содержится явная хула на Бога, на праотца Адама и праматерь Еву. Одним махом человеческое богоподобие подменяется скотоподобием, божественный иконный лик детей Адамовых – полуобезьяньей мордой. Дьявол должен быть доволен. Но Православная Церковь такой, с позволения сказать, «Катехизис» принять не может.

Все рассуждения о «гермафродитах» и «андрогинах», почерпнутые священником Кочетковым из трудов Николая Бердяева⁷⁹², равно как упоминания об «Адаме Кадмоне», взятые из учения каббалистов, которыми испещрены страницы кочетковского «Катехизиса», кажутся после этого просто невинными. Практически полное отсутствие цитат из Святых Отцов и постоянные ссылки на прот. Александра Меня довершают облик антицерковной книги. В «Катехизисе» Кочеткова модернистские идеи Меня получили достойное развитие и завершение.

Библейскую хронологию кочетковский «Катехизис» обходит глухим молчанием. Зато в нём утверждается, что «животный мір на земле сотворён не менее 1,5–2 млрд лет назад»⁷⁹³ и упоминается «человек, сотворённый около 40 тыс. лет назад»⁷⁹⁴.

Приведённые цитаты могут служить ярким примером того, как искажается православное сознание, будучи отравлено ядом эволюционизма.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) писал: «Несомненно веруя существованию благодатного действия, столь же несомненно мы должны веровать недостоинству и неспособности человека, в его страстном состоянии, к принятию Божьей благодати. По причине этого сугубого убеждения погрузимся всецело, бескорыстно в делание покаяния»⁷⁹⁵.

Игумен Петр (Мещеринов) (род. 1966)

Игумен Петр (Мещеринов) выступил с резким обличительным словом против такого традиционного монашеского устроения, которое в наши дни проповедуют два замечательных грузинских пастыря – архимандрит Рафаил (Карелин) и архимандрит Лазарь (Абашидзе).

Отец Петр обвиняет в «неадекватности» монахов, призывающих своих духовных чад (и прежде всего собственно иноков) к деланию покаяния, духовному плачу, отходу от мірских занятий и увлечений. Игумен делает важную оговорку: «Под адекватностью я имею ввиду вовсе не «подлаживание» под стихии мiра сего, не обмiрщение, а трезвую, именно в духе Евангелия и Церкви, которая не от міра сего (Ин.18:36), оценку внешней и внутренней личной и общественной церковной ситуации, в которую нас поставил Господь»⁷⁹⁶.

Удивляет странно понятая автором задача монашества – давать оценки «личной и общественной церковной ситуации». 16-летний «старец» признаётся: «Не знаю, как было в прошлом, но лично меня опыт шестнадцатилетней современной монашеской и монастырской жизни убедил, что это делание «человека для субботы» не приносит плодов. Это происходит, на мой взгляд, главным образом потому, что «только самоукорительная» духовная ориентация лишает нашу внутреннюю жизнь церковного смысла»⁷⁹⁷.

В настоящей книге мы не будем разбирать проблем современного монашества (я сам не монах и готов учиться премудрости умного делания у таких добрых пастырей как о. Рафаил и о. Лазарь), но постараемся вскрыть причину того, почему многие богословы-модернисты отказываются от традиционного толкования Священного Писания и подменяют его новыми эволюционистскими трактовками, чуждыми по духу святоотеческому Преданию.

Духовная причина наблюдаемой апостасии заключается в отрицании большинством современных людей того духа смиренномудрия, которым были пропитаны все трактаты Святых Отцов, и который мы так редко встречаем в новых богословских опусах. Игумен Петр подвергает этот традиционный христианский взгляд уничижению и осуждению: «Критерием жизни становится не чувство Богообщения и не собственная христианская совесть (в рамках этой парадигмы, абсолютизирующей нашу «падшесть», их проявления и действия объявляются «прелестью»), а внешний авторитет. Им стали для разбираемой нами точки зрения Святые Отцы; вернее, дажне они сами, а их книги"⁷⁹⁸.

Итак, Святые Отцы, а точнее «их книги» противопоставлены голосу «христианской совести» и «чувству Богообщения»! Не желая «абсолютизировать нашу падшесть», считаю долгом ответить игумену Петру, что от монаха слышать такую хулу просто страшно. Проповедуемое им духовное направление действительно представляет собой прямой путь к прелести и заблуждению, сознательный отход от Истины и утверждение себя в мнимом «адекватном» по отношению к міру состоянии.

В подтверждение моих слов и возвращая читателя к теме настоящей книги, приведём мнение архимандрита Рафаила (Карелина) о теории эволюции: «В чём притягательность этой теории, в чём секрет её успеха? Только в том, что она отвечала духу времени. Человек хотел уверить себя в том, что он – зверь, и зверь не по произволению свободной воли, а по необходимости своей природы. Эта теория, делающая ненужным присутствие в міроздании Божества, ведёт к агностицизму и атеизму, освобождая человека от нравственной ответственности за своё духовное состояние и заменяя совесть общественными правилами. Эта теория освобождает человека и от необходимости решать тяжёлые, иногда мучительные вопросы о смысле жизни, поскольку дарвинизм заявляет, что человек – всего лишь продукт слепой эволюции, сцепление целой массы счастливых случайностей»⁷⁹⁹.

Причина оставления обновленческими богословами традиционного догматического вероучения заключается в том же именно желании соответствовать духу времени. Отсюда проистекает и безоглядное принятие новых идей, не укоренённых ни в Священном Писании, ни в Предании Церкви.

Отцы боялись согрешить против Истины, отступить от неё даже в малом, страшились подменить Божественное Откровение своим человеческим мудрованием, почитали по-апостольски Церковь столпом и утверждением Истины (1Тим.3:15), строили своё богословие на единственно верном основании – камне евангельской Христовой веры. Не считали, что в богословии допустимо иметь суждения от своего падшего ума, но стремились стяжать ум Христов (1Кор.2:16).

Почтенные грузинские монахи, которых раскритиковал лидер молодёжного движения в Московском Свято-Даниловском монастыре, верны апостольской традиции как в благочестии, так и в богословии.

А обновленцы-модернисты потеряли и первое, и второе.