свящ. Павел Светлов

Значение Креста в деле Христовом

Слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас спасаемых – сила Божья. Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, иудеев и Еллинов, Божью силу и Божью премудрость. 1Кор. 1:18, 22–24.

Введение

Искупление – тайна.

Тайна обязывает человека к молчанию; но она же побуждает его и говорить. Тайна рождает вопросы, и нет такой тайны, перед которой человек остановился бы в одном немом изумлении, не задавая ей вопросов. Таких тайн в особенности не находится в Христианской вере. Тайны Христианской веры, так или иначе отвечают запросам человеческого ума и сердца. Это оправдывает нашу попытку подойти и к тайне искупления с целью ее уяснения, насколько таковое допускается этою великой тайной.

Тайна искупления рождает много вопросов, настоятельно требующих ответа.

Сын Божий Своей крестной смертью принес удовлетворение правде Божьей за грехи людей, и этим примирил людей с Богом, превратив их из „сосудов гнева Божьего» в „сосуды благодати» Божьей, Божественного благоволения. Но мысль человеческую, прежде всего, может смутить самая смерть Сына Божьего. Это смерть не простого человека, но Богочеловека; как может быть мыслима такая смерть? Если И. Христос умер человеческим естеством, то смерть Его недейственна; если – Божеским, то это значило бы приписать Богу невозможное.

Как, далее, примирить в искуплении любовь Божью с правдой Его? Если Бог благ, то разве не мог Он простить людей, не требуя от них никакого удовлетворения? Если Бог простит людей по Своей бесконечной благости, то каким образом Он останется Правосудным? Как могло быть совмещено то и другое в исповедуемой нами тайне искупления?

Как любовь Божья к людям может быть следствием искупления, будучи в то же время его причиной?

Если Крестной Жертвой все человечество примирено с Богом, то зачем примирение каждого отдельного человека с Богом, еще обусловлено с его стороны верой и добрыми делами, без которых нам не вменяется Жертва Христова?

Каким образом можно утверждать, что Крестной Жертвой мы освобождены от наказания за грехи, когда не только человечество вообще, но даже и верующие должны терпеть наказание за грехи и после искупления, как до искупления?

Если прощение дано людям под условием удовлетворения, то каким образом может быть речь о прощении (remissio) там, где есть удовлетворение (satisfactio) за вину? (Bemissio и satisfactio взаимно себя исключают: первое – милость, второе – право).

Справедливо ли наказывать невинного за виновного? Как может быть мыслимо такое нравственное вменение одному человеку действий другого человека? Если такое вменение возможно, то могут ли, и каким образом, могут быть перенесены на людей заслуги И. Христа, за них принесшего Себя в умилостивительную Жертву?

Каким образом, однажды принесенною жертвою одного И. Христа, покрываются все грехи всего человечества?

Кромѳ этих важных вопросов, тайною искупления возбуждаются и выдвигаются и многие другие, менее важные, имеющие частный характер, вопросы, которых нет надобности перечислять здесь.

Среди бесчисленного множества попыток такого или иного разрешения, возбуждаемых догматом искупления, вопросов, направленных к уяснению тайны искупления, всегда находилось, и всегда найдется место всяким новым попыткам в этом роде; надеемся, найдется и нашей. Для оправдания этой нашей надежды нам достаточно сослаться на то, что каждому очевидно и без нас: попытки эти имеют дело с великой Христианской тайной.

Для правильного отношения читателей к нашему труду, в высшей степени важно констатировать то обстоятельство, что Вселенская Церковь не дала полного или детального (во всех подробностях) разъяснения тайн искупления, выразив веру свою в И. Христа, как Спасителя мира, в краткой и общей форме 3–4-х членов Никейского Символа Веры, и в других символах подобным же образом. Догматические разъяснения Церкви всегда вызывались теми или иными, возникавшими в Христианском обществе, заблуждениями и ересями, а так как последние, главным образом, касались лишь учения о Лице И. Христа, то на Вселенском Соборе Церковь, понятно, не имела случая дать полное раскрытие учению об искуплении, во всех его подробностях, и со всех сторон, как то сделала она в отношении к учению о Лице Иисуса Христа (дав, однако, в определениях своих незыблемые его основы, и ясно установив его содержание или сущность. „Догмат об искуплении, – говорит протестантский богослов Томазиус,– несмотря на свое центральное значение в системе Христианского вероучения, не имел такой истории, как догмат о Лице Иисуса Христа. Он не вошел, как последний, в поток диалектического движения (выражение, заметим от себя, несколько с протестантским оттенком). Он еще так далеко лежал вне круга, получивших полную догматическую определенность верований, совокупность которых образует regula fidei (правило веры), что св. Иринеем вопрос: „почему Слово воплотилось и страдало?», прямо отнесен к числу проблем богословского исследования (Haer. I, 10), а св. Григорием Богословом причислен к таким предметам, достигнуть правильного представления о которых, полезно, но и не достигнуть таковых и ошибаться не опасно» (Ог. ХХХІII; русск. перев, ч. 3, стр. 15, Бес. XXVII).1 В период Вселенских Соборов не появлялось ни одной ереси, которая прямо была бы направлена против догмата об искуплении, а потому последний ни разу не был предметом прямого обсуждения на Вселенских Соборах. Этим отсутствием одной всеисчерпывающей и до подробностей законченной формулы догмата об искуплении, естественно, Церковь открыла большой простор свободе Христианского исследования в духе и направлении общих и главных начал учения об искуплении, выраженных ею ясно в символах. И мы, действительно, открываем в святоотеческом учении об искуплении, вполне выражающем собой дух и сущность церковно-вселенского учения об искуплении, значительное разнообразие взглядов, допускающее даже полемику (так св. Григорий Богослов и Иоанн Дамаскин с большой энергией выступают против принадлежащего многим отцам Церкви учения о том, что выкуп на Кресте был принесен не Богу, а дьяволу). Здесь мы присутствуем при поучительном зрелище единства в разнообразии веросознания. Отличаясь чрезвычайной независимостью и оригинальностью своих сотериологических взглядов, в конце концов, при формальном различии, отцы Церкви являются в совокупности полными выразителями истинной сущности Вселенского учения об искуплении и его духа, и дают, в итоге, общие и обязательные для всякого исследователя руководящие начала сотериологии. Отсюда понятно, как неосновательны были бы опасения за чистоту христианской мысли при такой свободе, мудро предоставленной ей Церковью. Для нее есть твердые основы и опоры и в символах Церкви, и в учении св. отцов.

Обсуждение догмата об искуплении может быть опасно лишь в том случае, когда оно выйдет за пределы того, что называется собственно разъяснением, и посягнет на самое содержание догмата, как он формулирован в Никейском Символе Веры. Всякий исследователь должен в целости принимать всех 3-х или 4-х членов Символа Веры, ничего не прибавляя к их содержанию, а также ничего не убавляя от него. Он должен заниматься изъяснением данного, а не изобретением или измышлением чего-либо нового, чего нет в вероопределении. Это общее руководящее правило для всяких догматических исследований вообще, которые могут быть плодотворны лишь в том случае, когда они держатся на твердыне Соборных вероопределений Церкви. Действительно, серьезное и истинно разумное научное разъяснение догмата об искуплении должно целиком удержать следующие положения, входящие в содержание Церковного учения об искушении. 1.) Для нашего спасения Сын Божий воплотился „от Духа Святого и Девы Марии», т. е. сделался истинным человеком, не перестав быть Богом, отличаясь от обыкновенных людей лишь абсолютной безгрешностью. 2). „Ради нас и для нашего спасения», И. Христос, Сын Божий, был, при Понтии Пилате, распят на кресте, пострадал, умер и воскрес, по предвечному предопределению Божественного Совета. 3). По Воскресении Своем, для нашего же спасения, И. Христос вознесся на небо и воссел одесную Бога, сделавшись Ходатаем и Царем нового, искупленного Его честной кровью, царства людей. 4). До времени оставаясь невидимо ходатаем и Царем основанного Им духовно-благодатного царства, Главою Церкви. И. Христос „в последнеѳ время» Своим видимым явлением „во всей Своей славе», для всеобщего суда над живыми и мертвыми откроет торжественно Свое царство, которому уже и „не будет конца». Все это составляет неприкосновенную материю догмата или Церковного учения об искуплении, о деле искупления людей, совершенном чрез Сына Божия, Иисуса Христа.

Обсуждение или изъяснение догмата об искуплении, наконец, не может быть опасно, когда оно следует началам святоотеческой сотериологии, воплощающей дух и сущность Вселенского учения.

Нетрудно видеть, что формулированная в Никейском Символе, вера Церкви в И. Христа, как Спасителя мира, по содержанию своему касается, преимущественно, образа или способов нашего спасения, совершенного И. Христом. В этом отношении, со всей возможной ясностью и определенностью, Церковь утвердила, что спасение наше совершено воплощением Второго Лица Святой Троицы Сына Божьего (3 чл.), страданием и смертью Сына Божьего (4), Его воскресением (5) и вознесением на небо (6), и что дело спасения Сын Божий окончательно завершит при Своем славном втором пришествии (7), открыв всеобщим судом и воскресением (11 чл.) Свое нескончаемое славное царство (12), когда будет: „Бог всяческого во всех» (1Кор. 15: 28). Но этой формулой церковного учения об искуплении не дается разъяснения сущности искупительного дела Христова. Выразив твердо веру свою в то, что наше спасение совершено воплощением Сына Божьего, Его страданием, Крестной смертью, Воскресением и славным Вознесением на небо, Никейский Собор предоставил частным членам Церкви Вселенской и поместным Церквам разъяснение того, в чем заключается сущность нашего спасения и сущность дела Христова, и почему для нашего спасения нужно было воплотиться Сыну Божьему, пострадать, умереть на Кресте, воскреснуть и вознестись на небо и быть одесную Бога Отца. Отсюда главнейшей задачей научного изъяснения догмата об искуплении является раскрытие сущности самого искупительного дела Христова, которой, без сомнения, обусловливается и выбор средств или способов спасения. Поэтому, вместе с раскрытием сущности дела Христова, дается уже разъяснение значения каждого отдельного момента в искупительном деле Христовом, так что вполне понятным становится, почему для нашего спасения необходимы были воплощение Сына Божьего, Его страдание, Крестная Смерть, Воскресение и Вознесение.

Священным Писанием, Священным Преданием и общим голосом Церкви между всеми указанными моментами искупительного дела Христова, центральное значение приписывается Крестной Смерти И. Христа, объединяющей собой в одно органическое целое все прочие моменты искупительного дела. Поэтому раскрыть значение Крестной Смерти в деле Христовом, значит изъяснить все искупительное дело в его сущности и в его способах. Отсюда заглавие предлагаемого сочинения: „Значение Креста в деле Христовом».

Задача, преследуемая этим сочинением, заключается в том, чтобы дать посильное разъяснение догмату искупления таковым же разъяснением искупительного дела Христова в его сущности и в его способах. Такая постановка в разъяснении догмата об искуплении нам представляется самой целесообразной и удобной. Без сомнения, и при такой постановке дела, тайна искупления не перестанет быть тайной. Сочинение не отвечает прямо на выше поставленные вопросы, порождаемые тайной искупления. Однако, оно и в такой постановке не оставляет их без ответа, и при том отвечает на всѳ эти вопросы разом лучше, чем можно было бы ответить на каждый порознь. Сочинение дает ответ на указанные вопросы уже потому, что полагает свою задачу в изъяснении догмата об искуплении. Оно и не может, и не должно обходить этих вопросов потому, что вопросы эти направляются к подрыву, и ослаблению веры христиан въ искупительное значение Крестной Смерти И. Христа. Однако, исключая некоторые вопросы, оно отвечает на них не прямо, а косвенно. Главный источник сомнений относительно догмата искупления заключается в непонимании того значения, какое имеет Крестная Смерть Христа в деле спасения людей. Отсюда, как известно, вытекают, например, возражения против догмата искупления со стороны Социна, который представляет совершенно излишним и странным удовлетворение Божественному Правосудию, в виду благости Божьей, прощающей даром. Другие возражения, вытекающие не из сомнения в необходимости догмата, а из сомнения в его возможности, в результате своем, наравне с первыми, влекут за собой отрицание или непонимание всей важности и значения искупительной Жертвы И. Христа. Невозможное, в то же время, уму человеческому представляется странным, ненужным. В глубочайшей своей основе всякое человеческое сомнение или отрицание есть непонимание отрицаемой вещи, а понимать вещь, значит не только знать, что она по внешности, но знать ее по существу, т. е. почему она и зачем имеет такую, а не иную внешность. Другими словами, нельзя понимать предмет, не зная его значения. Все возражения, возбуждаемые против догмата об искуплении, должны в значительной мере потерять свою силу, как скоро с достаточною ясностью и убедительностью будет выяснено значение Крестной Смерти Христа в деле Его. Многие до сих пор еще думают, что дело Христа вполне исчерпывается Его учением, и что пониманию его совершенно не будет нанесено никакого ущерба, если исключить из него смерть Христову. Понятно, эти люди к запасу возражений, и без того богатому против догмата, могут с легким сердцем прибавлять много и своих возражений, лишь бы отстоять свое воззрение на дело Христово. Таковы все рационалисты, видящие во Христе простого человека, проповедника нравственности (моралиста), как Штраус, Ренан, Л. Толстой и др.2 В виду этого основательное выяснение значения Крестной Смерти Христа, без которой совершенно было бы непонятно Его дело, в высшей степени важно и необходимо. Предлагаемое сочинение и преследует именно эту цель – выяснение значения Креста в деле Христовом, которую можно было бы назвать догматико-апологетической.

Кроме этой общей задачи, сочинение имеет в виду еще особую специальную задачу, которая, впрочем, подразумевается и осуществляется в первой: оградить догмат искупления от того неправильного изъяснения, и от той неправильной постановки в системе христианского вероучения, какие нашел себе догмат искупления в западном католическо-протестантском богословии. Задача тем более уместная при довольно распространенном мнении о полном тождестве всех христианских вероисповеданий в учении о догмате искупления, мнении, которое не может не оказывать такого или иного влияния на научно-богословскую разработку учения. Это мнение признает в существе учения всех христианских вероисповеданий об искуплении сходными, исключая тех незначительных различий, которые касаются подробностей учения, напр. характер католического учения о сверхдолжных заслугах И. Христа (superabutidantia meriti). Между тем, как мы надеемся показать, существуют довольно значительные различия в оттенках учения об искуплении между Православным и католическо-протестантским вероисповеданиями, различия тем более важные, что они относятся к догмату, который имеет центральное значение в системе христианского вероучения, и выражает собой самую сущность христианства.

Всеми Христианскими Вероисповеданиями одинаково удерживаются, во всей своей целости, все члены Никейского Символа Веры, содержащие учение о нашем спасении и, следовательно, всеми ими одинаково исповедуется, что спасение наше совершено воплощением Сына Божьего, Его страданием, смертью, воскресением и вознесением на небо; мало этого, всеми исповеданиями одинаково признается, что наше спасение, главным образом, совершено Крестной Жертвой И. Христа, принесенной Им в удовлетворение Божественного Правосудия за грехи людей, избавившей их от греха, проклятия и смерти, и заслужившей им оправдание и освящение, т. е. полное спасение. Таким образом, по-видимому, не представляется никаких оснований или возможности говорить о различиях. Однако, здесь могут существовать, и на самом деле существую, различия в представлении о том, что, собственно, разумеется под спасением, как понимать сущность дела искупления; отсюда, само собой разумеется, может возникать некоторое различие в оттенках понимания и способов спасения, обусловленных, конечно, сущностью искупления.

Каково то благо, которое Христос принес людям Своим искупительным делом, вот тот вопрос, откуда начинают возникать различия в понимании догмата искупления, а вместе с тем и всего христианства в его сущности.

Различия здесь могут расходиться, главным образом, по тем двум путям, по которым направляются коренные человеческие понятия о том, что такое благо, и что такое зло.

История и наблюдения показывают, что именно коренные этические понятия или совсем расходятся по двум точкам зрения, или колеблются между этими двумя крайними точками зрения, лежащими в основе двух главных жизненных течений в человеческой истории. Вся жизнь человеческая, со всем многообразием ее проявлений, обусловленных человеческой свободой, умещается в два различных русла, по которым направляется ее течение.

Одни люди имеют большую склонность и способность определять себя началом одной строгой справедливости, с ее лозунгом suum cuique (каждому по заслугам) и другими различными атрибутами, выражающими сущность этого начала, и из него вытекающими. Люди, считающие возможным осуществление блага на пути одного только этого начала, значение верховного судьи людей, как в частной жизни их, так и в общественных отношениях, дают внешнему закону, определяющему, что благо, и что не благо, и обязывающему людей к осуществлению блага наградами и наказаниями. Закон в этом случае является критерием совести, которая поверяет себя им, долг и страх – силой, а послушание – сущностью долга; внешнее становится основой и источником внутреннего, и жизнь направляется не изнутри наружу, а снаружи вовнутрь. То начало, которым определяются эти люди, по всей справедливости, можно назвать юридическим, а состояние, обусловливаемоѳ им, юридизмом.

Другой разряд людей видит благо в любви, и в ней же самой путь, на котором осуществляется благо. В противоположность первому, вполне юридическому началу, это начало есть внутреннее, и им обусловливается, совершенно противоположное юридизму. состояние, в общем характеризующееся тем, что в нем жизнь движется не снаружи внутрь, а наоборот. Критерием и руководителем совести, в данном случае, является не внешний закон, а внутреннее начало, т. е. сама же совесть, силой нравственной не внешнее добру, чувство страха или же холодное чувство долга, а внутреннее чувство любви к добру, любовь; сущностью любви или нравственной силы – свобода. Внешнее становится выражением внутреннего, которое есть начало и основание его. Наконец, есть третий разряд людей, жизнь которых определяется таким или иным совмещением и сочетанием этих двух крайних точек зрения на благо; но в чистом своем виде два указанные направления жизни, по самой своей природе, редко уклоняются от взаимной борьбы и соперничества. Здесь, в борьбе этих двух жизненных начал, кажется, кроется последнее основание и глубочайший корень интеллектуальной и житейской борьбы, и несогласия между людьми. Если вдуматься поглубже, то найдем, что неумолкающая борьба житейских идеалов, философских мировоззрений идет за преобладание какого-нибудь из этих начал. Эта борьба имеет место не только в общественной жизни, но с таким же упорством она ведется в недоступных чужому взору тайниках души каждого человека. Жизнь частно индивидуальная и общественно-историческая сплетается таким или иным сочетанием двух указанных начал, то отталкивающихся в борьбу, то расходящихся в одиночку, то сходящихся в разнообразные сочетания. Она есть непрерывная борьба правосудия и любви, рассудка и сердца, принуждения и свободы, строгости и милосердия и т. п. Впоследствии мы увидим, что два эти начала, в сущности, не враждебны, а родственны друг другу, и представляют собой лишь крайнее выражение и развитие, различной степени и ценности одного им общего нравственного начала. Однако это не мешает им в жизни, в действительном проявлении не узнавать друг друга и вступать в борьбу за преобладание.

Быть может, в обычном ходе жизни эти два главных русла, в которых она движется, не всегда и не всем дают ясно различить себя. Чрезвычайные события, которыми прерывается обычный ход жизни, вызывают наружу и открывают эти, не всегда видимые, жизненные течения. Известно, что необычайные обстоятельства жизни способны сразу заставить выказаться в надлежащем свете человека. То же самое наблюдается и в истории.

В истории эти два жизненных течения с особенной резкостью обнаружились в самом начале христианства, вызванные наружу последним. Христианство, принесшее собой любовь и мир людям, этим самым уже объявило войну юридизму, начавшуюся еще во время земной жизни И. Христа, когда юридизм имел строгих своих представителей в лице официально ортодоксальной партии иудейских книжников и фарисеев, и продолжавшуюся затем, в смягченном виде, и в самых недрах первоначального христианства. Ясные следы столкновения юридического начала с чисто христианским началом любви, дают заметить себя в посланиях Апостола Павла и Деяниях Апостольских. Эта борьба и разделение в христианском обществе, в самом его начале, объясняется его составом. Составными элементами первоначального христианского общества были люди, воспитанные под законом, т. е. иудеи, и люди, развивавшиеся и жившие на свободе, т. е. язычники, в лице своих культурных представителей явившиеся выразителями свободы, гуманности, универсализма, и потому, с гораздо большей чистотой отразившие в себе, по вступлении в Христианство, мировой принцип его любви и свободы. Это, несомненно, так, хотя нет никаких справедливых оснований давать слишком большое место указанному разделению в первоначальной истории Христианства, как это делает, напр., Баур со своими последователями, и представлять его в том виде, в каком оно представляется у него. Баур, без достаточных оснований, отвел этой борьбе двух начал слишком большое место в первоначальной истории Христианства, и преувеличил его размеры, сделав из этих направлений две, с самого начала, начиная апостолами, враждебные партии петринизма (иудейская, по имени ап. Петра), и павлинизма (универсально-христианская, составленная из элементов языческих, и названная так по имени ее представителя ап. Павла), успевшие примириться только к концу II в. (доказательством чего, по мнению Баура, служит появление, к этому времени, новозаветных священных книг, будто бы, и написанных со специальной целью примирения этих двух, боровшихся дотоле, направлений в недрах христианского общества).

Настоящий католицизм представляет довольно близкую параллель к иудейскому узконациональному и внешнеобрядовому, юридическому направлению в жизни древнехристианского общества, и, быть может, есть лишь в несколько видоизмененной форме продолжение этого юридического течения, прокравшегося в жизнь христианскую. Основание для такого сближения заключается, как в общем, внешне-юридическом характере католицизма, последовательно выдержанном не только по отношению к внешней стороне его, но и к внутренней; так и в многочисленных аналогиях, вытекающих из этого его общего характера, теперь заметим, достаточно твердо установленного в русской богословской науке. По своему общему устройству католическая Церковь представляет вид земного союза, земного царства с правительством монархическим во главе (папа), получившим все юридические полномочия внешней и принудительной власти над совестью верующих, с армиями для своей обороны, с чиновниками для управления, с министерством иностранных дел для сношения со всеми государствами. Римская Церковь, подобно всяким светским государствам, воевала, судила, казнила, заключала своих преступников в тюрьмы и ссылки и т. д., словом, делала все, что делается, обыкновенно, в государствах. Не знаем, согласятся ли с нами, но нам думается, что Римско-Католическая Церковь, создавшая учение о светском и церковном главенстве папы, сделавшая из него Наместника Христова на земле, и, таким образом, духовное царство превратившая в земное; церковь, не перестававшая стремиться сделаться всемирно-монархической теократией на началах национально-римских, как показывает уже название ее – „Римско-Католическая «, и запрещение богослужения на национальных языках, такая Церковь сильно напоминает монархическо-мессианское царство иудеев, где Иерусалим имеет такое же значение, как Рим в католичестве. Кроме этой общей аналогии католичества с иудейством, можно найти много других частных. Так, католичество отводит слишком выдающееся место в религиозной жизни обряду, и, настаивая сильно на оправдании делами, она напоминает, довольно живо, иудейство, думавшее „законом оправдаться». Предпочтение внешнего внутреннему, характеризующее юридизм, дает заметить себя не только в дисциплине, богослужении, жизни католичества, но и в его догматическом учении вообще, в богословии католическом, которое в виду этого, по всей справедливости, можно назвать юридическим христианским богословием, так как оно принадлежит юридическому течению, прокравшемуся в жизнь Христианской Церкви. Мышление юридизма, как и жизнь его, характеризуется своими особенными чертами, у него свой дух и свои приемы. В этом случае сошлемся на наблюдение, сделанное по отношении к богословско-догматическим умозрениям католичества еп. Хрисанфом, занимавшимся сравнительным исследованием догматического богословия, католического и протестантского. Общую черту богословия католического, представляет стремление предпочитать букву духу, и в богословских построениях следовать приемам внешним, предпочитая внешнее внутреннему. Вот почему в богословии католическом мы находим учения, носящие внешне односторонний характер. Таково учение об оправдании делами без внутреннего расположения, как их необходимого условия, opus operatum в учении о таинствах; из одностороннего учения об авторитете церковном вышло также запрещение Библии мирянам и, вообще, крайне отрицательный взгляд на значение разума в деле веры и т. д.

Юридическую окраску получило в католическом богословии и учение об искуплении. Здесь, на этом центральном догмате Христианской Веры, всего яснее отпечатался юридический дух Римского Католичества. Сущности искупительного дела Христова в католическом богословии дано такое толкование, которое вполне соответствует юридическому пониманию блага.3 По понятиям католического богослова, главная беда и главное несчастье, которые повлекло за собой грехопадение первых людей, состоят не столько в повреждении его духовной природы, которая и по грехопадении осталась почти такой же, какой и была, ибо совершенство первых людей основывалось, главным образом, на благодати (полупелагианство), сколько в том, что грехом своим человек оскорбил Бога, навлек на себя Его праведный гнев и неблаговоление, и лишился благодати. Поэтому человек нуждается не столько во внутреннем нравственном обновлении, сколько в возвращении и утраченного им через грех благоволения, и расположения к нему со стороны гневающегося на него Бога. Снять с себя печать осуждения, умилостивить Бога, удовлетворить Его правосудному гневу, и тем расположить Его к прежней милости, вот все, что нужно для спасения человека. Это примирение, восстановление утраченного общения с Богом, по католическому представлению, таким образом, имеет характер совершенно внешне-юридический: примирение с Богом есть союз внешний на началах юридических, а не внутренний союз в духе любви.4 Вся сущность совершенного Христом дела и заключается, именно в восстановлении на юридическом основании мира между Богом и человеком, а главнейшим средством для восстановления этого союза послужила Крестная Жертва Христова за грехи людей. Жертва Крестная была таким делом за людей, которое получило в очах Божьих значение величайшей заслуги, бесконечно превосходящей самую вину человека, и потому, дало право человеку на благодать Божью, и дарование ему всяких благ (освобождение от следствий греха). Понятие о спасении, как видим, у католического богослова сужено в понятие об удовлетворении правде Божьей, или искупление. в тесном смысле, и искупительное дело Христово, истолковано им чисто юридически, оно для него лишь акт юридический. И. Христос, значит, приходил на землю к людям для заключения юридического договора с Богом.5 )

Юридический принцип положен и в основу протестантского учения об искуплении, только здесь, как увидим, он проведен дальше и гораздо последовательнее. Особенность протестантского учения о первобытном состоянии людей и следствиях их грехопадения, не позволяет протестантскому богослову (ортодоксальному), как и богослову католическому, расширить одностороннее понятие о примирении с Богом, как только таком, которое сполна основывается на искупительной жертве (Satisfactio), в понятие живого союза человека с Богом, основанного не только на юридическом удовлетворении Божественному Правосудию, но и на действительном обновлении внутреннем, и исправлении естественных духовных сил человека (Erlosung в тесном смысле). Такому понятию препятствует учение протестантского богословия о том, что и после искупления грех, как состояние, не уничтожен в человеке (уничтожен только, как вина), что человек не способен творить добрые дела, что все доброе совершается в нем, исключительно, благодатью Св. Духа. При всем том протестант настаивает на самом внутреннем тесном общении с Богом в вере. Но так как сама „вера без добрых дел мертва» и невозможна, и так как сама благодать Св. Духа не дается человеку, живущему дурно, то понятно, и отношения протестантского верующего к Богу должны носить мечтательный, неживой характер, как это и подтверждается исследованием различных протестантских сект, в которые выродилось первоначальное протестантство (квакеры, пиетисты и др.).

Отлагая подробное раскрытие последствий такого односторонне-юридического понимания дела Христова в протестантско-католическом богословии для самого догмата искупления, мы должны здесь дать место общей оценке юридического принципа вообще, и в его отношении к христианству в частности, сравнительно с другим принципом любви. То обстоятельство, что юридический элемент совершенно не отрицается в Христианском вероучении (праведное промышление Божье о мире, страшный суд, удовлетворение правде Божьей в искуплении и др.), и также то, что юридическое течение жизни настолько же глубоко, как и ему, параллельное течение любви, говорят против его полной ложности, и говорят в пользу его законности. Попытки уместить жизнь в одно какое-нибудь русло, поэтому, были бы вполне неправильны. Если начало юридическое так же законно, как и начало любви, то его нельзя совершенно игнорировать. Однако мы видим попытки некоторых богословов (в западном богословии такие попытки принадлежат рационалистической школе и школе, так называемого, посредствующего богословия со Шлейермахером во главе) вытеснить совершенно юридическое начало из Христианства. Эти попытки должно признать одинаковой ценности и с юридическими изъяснениями Христианства, как в его целом, так и в учении об искуплении: то и другое одинаково односторонне. Здесь мы подошли к настоящей оценке юридизма, он односторонен. Это не значит, чтобы он был совершенно ложен, нет, это только значит, что в нем не вся правда, что он отчасти ложен, отчасти истинен, т. е. истинен относительно. То же должно сказать и о начале любви. Вполне истинными становятся эти начала не в своей отдельности, а в органическом соединении между собой, пополняя друг друга и в результате такого пополнения приводя к истине полной, совершенной. В таком сочетании должны быть приняты оба эти начала, как в учении об искуплении, так и вообще, в понимании всего Христианства, где, по учению слова Божия, „милость и истина встретились, правда и мир облобызались», где правда приняла свойства любви, а любовь приобрела свойства справедливости. Итак, не следует делать решительного предпочтения одного начала другому, доходящего до исключения какого-либо из двух начал. Давая перевес одному началу перед другим, мы в обоих случаях теряем то, что имеем в отвергаемом начале.

Что теряем мы предпочтением юридического начала началу любви? То, что заключается в любви. Раскрытию этой потери и посвящено наше сочинение, между прочим, так что здесь можно лишь, в общем, наметить те невыгоды, какие влечет за собой одностороннее следование юридическому началу в общем учении о Христианстве, и в частном – об искуплении. В общем, Христианство, при одностороннем юридическом освещении его, получает вид и характер Ветхозаветной и подзаконной религии иудеев, где хотя и давалось место для любви, но очень ограниченное, где начало любви имело возможность раскрыться лишь отчасти, так что заслонялось господствующим юридическим началом. Конечно, и в юридическом богословии дается место любви, так как нельзя исключить ее совсем оттуда, где все ей принадлежит; но в юридическом представлении Христианства она является началом как бы побочным, случайным или внешним, а не органически входящим в него. Юридическое богословие потратило немало усилий на то, чтобы без ущерба для себя дать подходящее место любви в системе христианского вероучения: оно мирило, и не перестает мирить, правду и любовь в учении об искуплении. Но это примирение, крайне трудное уже само по себе, становится невозможным там, где намеренно выдвигается одно начало в ущерб другому, где оно усиленно выставляется почти в качестве резкой противоположности другому началу. Трудно мирить то, что постоянно ссоришь. Поэтому примирение двух начал в юридическом богословии имеет не действительный, а только кажущийся характер, есть внешнее примирение, как увидим это в своем месте.

Что мы теряем предпочтением любви юридическому началу?

Все, что составляет преимущества Богооткровенной Христианской Религии, как теизма. Драгоценнейшее, незаменимое преимущество нашей религии заключается в том, что она учит нас веровать в существование Личного, Живого Бога, и в личные, живые отношения Его к людям, т. е. в то, что называется Божественным Промыслом. Но Промысел Божий, направленный к сохранению и укреплению всякого добра и к искоренению зла, нельзя представить себе, не представляя Бога Правосудным. Как можно сохранять добро, не наказывая зла, и как искоренять зло, не награждая добра? Как может существовать добродетель между людьми без Верховного Судии и Высочайшего Правителя? К кому обратится за помощью, утешением и подкреплением поруганная истина и правда на земле? К кому будет простирать руки свои поруганная невинность, оклеветанная честность, осмеянная, и затоптанная ногами справедливость? Что за дом без хозяина, что за вселенная без Владыки? Ни какая религия не может удовлетворить сердца человеческого без веры в Правосудного Бога Мздовоздаятеля. Тем более немыслима без этой веры вера христианская, не обещающая счастья здесь, на земле, но откладывающая его до будущей жизни. Здесь христианину ничего не обещается, кроме тяжелого креста. И что было бы с нами, если бы не было дано нам молиться, как научил нас Христос: „Отче наш! Да приидет Царствие Твое», и веровать в „паки грядущего со славою судити живым и мертвым, Его же Царствию не будет конца»? Мы были бы „несчастнее всех человеков», по словам ап. Павла (1Кор. 15:19). Церковь, в лице своих отцов и учителей, всегда смотрела на попытки одностороннего введения начала любви в христианство предосудительно, усматривая в них большую опасность христианству в самых его основаниях. А такие попытки были. Прежде всего, мы открываем их в гностических христианских сектах. Следуя началам своего дуалистического миросозерцания гностицизм видел в Ветхом Завете действие злого Демиурга, и не признавал тождества между одним и тем же Богом Ветхого и Нового Завета, главное различие, полагая в том, что Бог Ветхого Завета правосуден, а Нового – благ, и что, следовательно, Бог Нового Завета есть новый демиург, отличный от ветхозаветного. Отцы Церкви показывали и разъясняли гностикам, что Церковь признает, как в Ветхом, так и в Новом Завете, действие одного и того же истинного Бога, Который только открывался различно, в Ветхом Завете более правосудным, в Новом – как любовь. Но что все-таки Он, в действительности, и правосуден и благ, что эти свойства не противоречат друг другу, а отрицанием правосудности подрывается христианская вера в Промысел. Такова была например, полемика Тертуллиана против гностика Маркиона, утверждавшего, что Бог Ветхого Завета и Бог Нового Завета не один и тот же Бог, но два различных бога: злой и добрый (I-V lib. Contra Магс). 0 существовании мнений подобных гностическим, говорит и сочинение Лактанция „De ira Dei» (о гневе Божьем), посвящаемое, как и сочинение Тертуллиана, раскрытию и доказательству свойства правосудности Божьей, в связи его с верой в Промышление, в противоположность пантеистическому учению стоиков о Боге, разрешавших понятие Бога в отвлеченное понятие какого-то недеятельного, спокойного, самосозерцающего Ума (Νου̃ς), или в такое же отвлеченно-пантеистическое понятие благости, любви. Связь попыток одностороннего проведения начала любви в христианство, с отрицанием теистическо-христианского понятия о Боге, усмотренная отчасти еще Тертуллианом и Лактанцием, не подлежит никакому сомнению и доказывается непрерывным рядом позднейших попыток этого же рода. Все они имеют своей подкладкой пантеистическое мировоззрение и представление о Боге. Таково Шлейермахерово богословие, а равно и богословие всех его последователей, с Неандером во главе, названное посредствующим, так как оно силится примирить христианский супранатурализм с началами рационально-пантеистического, или мистического миросозерцания, в действительности, делая из Христианства какую-то неопределенную середину между тем и другим. На пантеистической же подкладке построены и воззрения на Христианство Штрауса, Ренана и нашего Л. Толстого. Вообще, все попытки такого истолкования Христианства принадлежат или неверию, или полуверию (мистическое посредствующее богословие). Наблюдение показывает, что самые чуждые Христианству мыслители не затрудняются признать в Христианстве, каждый по своему, полнейшее откровение любви, но и только. Самое главное в Христианстве – его Крест, соблазняет их, идея о нем не вяжется с их не теистическими воззрениями. Многие истощаются в попытках сантиментального изображения Христианства. Но эти попытки, иногда делая, может быть, честь сердцу своих авторов, не могут удовлетворить требованиям здравой трезвой христианской веры, не идущей ни на какие сделки, хотя бы, по-видимому, и невинные, с „ухищрениями человеческого разума». Кто действительно хочет быть христианином, тот поверит всему, чему учит Христианство. На деле мы видим, что многие и себя, и других обманывают только своим христианством, веря во что угодно, но лишь не в христианство. Л. Толстой, может быть прекрасный тип таких верующих христиан. Однако справедливость требует смотреть на все их прибавки или убавки в Христианской вере, как на незаконные попытки облегчить и упростить себе веру. Люди не могут веровать всему, но хотят убедить других, что они всему веруют. Кому в христианстве симпатична только любовь, тот не весь христианин. Быть может, и то, что хочет такой получить от Христианства, отнимется от него, нужно принимать все, чтобы иметь что-нибудь.

Мы принимаем все: и правду, и любовь. Однако задача нашего труда вынуждает нас говорить не о вреде одностороннего введения в Христианство, в качестве главного объяснительного принципа любви, но о вреде одностороннего юридизма. В сочинениях первого рода, обстоятельно раскрывающих ложь всякого рода антитеистических толкований Христианства, нет недостатка; в сочинениях, подобных нашему, богословская литература нуждается. Они должны дополнять собою первые. Самой природой этой задачи своего труда мы, таким образом, поставлены в логическую необходимость выставлять на вид не то, что есть хорошего в юридизме, а то, что в нем нехорошо, когда он противополагает себя любви. Но отсюда, конечно, далеко до вывода, который, пожалуй, некоторые сделают, что мы в своем сочинении даем перевес началу любви. Это противоречило бы нашим убеждениям. То предпочтение, какое мы могли бы дать и действительно склонны давать любви перед юридизмом без противоречия себе, вовсе не такого рода, чтобы им исключалось начало юридическое. Мы признали оба начала в их отдельности неполными, односторонними, признали, следовательно, что в каждом из них заключена не вся истина. Не вся истина заключена и в любви, но ее в любви больше, чем в начале юридическом, как сказал св. Апостол Иаков: „милость превозносится пред судом» (2:13). Таково предпочтение, какое мы склонны давать любви. Оно – относительное. Выше мы уже заметили, что любовь и правда одной и той же природы, но что они, суть, только различные по степени и ценности проявления этой одной своей сущности. Мы признаем между ними такое же приблизительно отношение, какое существует между младенческим и зрелым возрастом. Можно и должно, конечно, предпочитать зрелый возраст младенческому, так как в нем полнее осуществляется идея человека, но нельзя на этом основании утверждать, что и должен существовать один только этот возраст. Так мы поступаем и в данном случае.

Мы убеждены, что в основу всякой действительно серьезной и добросовестной попытки к примирению двух коренных начал жизни (правды и любви) должно быть положено сознание о невозможности полного и, безусловно, совершенного выполнения задачи. Эта задача навсегда останется одной из проблем богословского знания, к которой можно только приблизиться, но которой нельзя совсем устранить полным ее разрешением.6 Такова уж природа самого предмета.

Причина неудач, в попытках примирения двух начал правды и любви, заключается в том, что они не примиряются и в живом опыте жизни. Сердце человеческое так же относительно и ограниченно, как и человеческий ум, и у сердца есть такие же неразрешимые антиномии, как и у разума; сердце так же не может разом обнять собой всей полноты жизни, как разум обнять всей полноты истины. Только Бог может любить праведно, и любя творить правду. Мы, люди, не можем этого. Любя, мы становимся несправедливы (пристрастны), становясь справедливыми, мы перестаем любить. Где возьмем мы данные для теоретического, по крайней мере, примирения правды и любви, когда не находим их, в требуемой мере, в своем внутреннем опыте? Полное примирение правды и любви – это тайна внутренней жизни Божества. Отсюда от попыток примирения правды и любви нельзя требовать больше того, что, обыкновенно, требуется от попыток к уразумению и объяснению и всяких других тайн.

Мы полагаем в основу своей попытки следующие положения. 1. Правда, и любовь Божья для нас тайна, так как то, и другое, касается внутренней жизни Божества. В частности, правда Божья не может представлять точного совпадения с обыкновенным человеческим представлением правды. 2. Однако нам дана некоторая возможность приблизительного понимания внутренней жизни Божества в Его Откровении Ветхого и Нового Завета. 3. Самое полное и совершенное откровение внутренней жизни Божества дано не в Ветхом, а в Новом Завете (Евр. 1: 1–2; Флп. 2:6; Кол. 1:15; 2:3, 9; 1Ин. 2:7–8 и др.). 4. Крестной Жертвы Христовой требовала правда Божья, и нельзя было бы спасти людей без удовлетворения правде Божьей. 5. Но это, необходимое для спасения людей, удовлетворение Божественному Правосудию совершено не на пути юридическом, а на пути любви. Положение, обнимающее собой все эти положения, заключается в следующем: в вопросах, касающихся такого догмата, как догмат искупления, почти все тайна, и всякое слово человеческое, сказанное в разъяснение тайны, есть слабый младенческий лепет (1Кор. 13:9–11). И понимающие дело, конечно, не соблазнятся большим расстоянием между ясным и точным раскрытием самой сущности искупительного дела, составляющим цель или задачу научно-богословской работы, и заявлением об этом возможном осуществлении ее, зная, что эти расстояния между идеалами и их осуществлением неизбежны во всяком познании нашем. И что здесь расстояние это, между целью и осуществлением познания, по самому существу дела, расширяется в бездну, проходимую умом в бесконечной вечности. Мы следуем в своем опыте заповеди св. апостола Павла: уразумевать превосходящую разумению любовь Христову в искуплении (Еф. 3:19 ср. 8 и 1:2. 1:12).

Мы следуем ему и в другом.

Приравнивая к младенческому знанию всякое нынешнее религиозное наше познание, и к младенческому лепету всякое слово наше в вопросах религиозно-христианского знания (1Кор. 13:9–13), св. ап. Павел, в то же время, говорит: но если бы даже мы, или Ангел с неба, стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема (Гал. 1:8). Мы обретаем в себе, смелость следовать и в этом за ап. Павлом, и смелость сию дает нам сознание, что труд наш посвящен изложению истины, содержимой Вселенской Церковью.

Остается кратко сказать о плане нашего исследования.

Оно состоят из двух отделений. Первое отделение заключает в себе часть историческую; второе, вытекающее из него и, во всяком случае, стоящее в причинной связи с ним, заключает в себе самый опыт автора изъяснения догмата в духе и направлении начал православного святоотеческого учения.

Историческая часть или первое отделение соответствует тому, что обыкновенно в догматических системах называется история догмата и всегда, по обычаю, следует за изложением и раскрытием догмата на основании Св. Писания, само получая значение доказательства догмата от Предания. Однако у нас имеется в виду, главным образом, не историческая задача, но догматическая, а потому в изложении истории догмата, между прочим, мы не следуем хронологическому порядку. Первая глава излагает католическо-протестантское учение, а вторая – святоотеческое; на раскрытие же фактической или исторической последовательности, или связи между учением католическо-протестантским и святоотеческим, такое расположение, надеемся, не оказало влияния, они и при нем очевидны. Но мы извлекаем из своего расположения выгоду, невозможную при хронологическом порядке, размещение материала по внутренней и существенной категории – качества. Изменили мы также обычаю помещать историю догмата в качестве аргумента от Св. Предания после изложения и раскрытия догмата на основании Св. Писания по многим причинам, вполне ясным читателю при чтении книги нашей. Можем указать в качестве причин к такому употреблению приема догматического доказательства от Предания следующее. Помещение святоотеческого учения об искуплении прежде самого изложения, или изъяснения догмата, является указанием, отчасти, на процесс, каким шла выработка в голове автора, взгляда на дело: точкой отправления и опорой для нее служило святоотеческое учение об искуплении, послужившее надежной почвой и твердыней, к которой прикрепляется вся его работа. Святоотеческое учение, при данной исследованию постановке, стоит не в начале, и не может стоять в конце него, оно стоит в центре всего исследования, и связует его во всех частях своими общими началами и духом. Понятно, при такой постановке доказательства от Предания, нам не было надобности далее, во втором отделении, подкреплять себя на те, или иные частные случаи цитатами из св. отцов, и устанавливать, таким образом, чисто внешним и механическим путем, свою связь с ними, что нам никогда не нравилось раньше и в других (хотя мы, как читатели видят, не избегаем совсем и такого приема в своей книге).

Второе отделение заключает в себе, после первого, подготовившего для него почву, самый опыт изъяснения догмата искупления: во-первых, в его существе, во-вторых, в его способах. Первому посвящаются 1–2 гл., отвечающие на вопрос, „в чем заключается сущность искупительного дела Христова», или, „что должен был сделать для нашего спасения Иисус Христос Сын Божий»? Второму посвящаются 3–4 гл., отвечающие на вопрос, „каким образом спас людей И. Христос»? Главы 3–8 соответствуют тому, что в системах догматических разумеется под самым искупительным делом Христовым. Оно рассматривается, со времени Евсевия Кесарийского, с точки зрения тройственного служения, находящей для себя оправдание и в самом Св. Писании, и представляющей удобства большей раздельности, хотя, конечно, все необъятно великое дело искупления людей Сыном Божьим не умещается в рамках, отводимых для него этой точкою зрения. У нас 3 глава, имеющая предметом Христологию, в ее непосредственном отношении к сотериологии, служит как бы введением к остальным 4–8 гл., излагающим самое искупительное дело Христово, или тройственное служение Иисуса Христа на спасение рода человеческого. Гл. 4–5 соответствуют тому, что в догматических системах значится под рубрикой Пророческого служения И. Христа; 7-я – Первосвященническому служению; 6-я служит связью между этими двумя служениями и переходом к 7-ой; 8-я – Царскому служению И. Христа. (Гал. 2:6–7, отд. 2 и гл. 1, отд. 1) снабжены пояснительными дополнениями, заключающими в себе разъяснение и раскрытие мыслей текста (Они не введены в текст ради целостности и непрерывности положительного раскрытия мыслей, нарушаемых всегда полемикой и рассмотрением подробностей).

В конце введения к сочинению скажем несколько слов о том, чем сочинение начинается. Скажем о заглавии: „Значение Креста в деле Христовом». Автору ставили на вид неточность заглавия, вследствие введенного в него слова „Крест», которое, будто бы, может вызывать представление не о самой Крестной смерти И. Христа, а об ее орудии, о Крестном древе, деревянном кресте, на котором смерть последовала. Если у кого и может связываться с нашим заглавием такая ассоциация, то она должна быть признана очень странной, в виду, вполне выясненного употребления этого термина для обозначения искупительного дела Христова, и в самой Библии, где слово Крест вовсе не относится к дереву. „Христос послал меня, – говорит ап. Павел,– не в премудрости слова, чтобы не упразднить Креста Христова» (1Кор. 1:17). „Слово о Кресте для погибающих, юродство есть, а для нас спасаемых сила Божья» (1Кор. 1:18). „Соблазн Креста прекратился бы». (Гал. 5:2). „Желающие хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться только для того, что бы не быть гонимыми за Крест Христов» (Гал. 6:12). „А я не желаю хвалиться, разве только Крестом Господа нашего Иисуса Христа, Которым для меня мир распят, и я для мира» (6:14). „Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают, как враги Креста Христова (Флп. 3:18). „Чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив чрез Него, кровью Креста Его, и земное, и небесное» (Кол. 1:20). Сам Спаситель употреблял в этом смысле слово крест – возьми крест свой (Мк. 8:34, Лк. 9:23).7

Итак, мы не можем „упразднить Креста» и в заглавии своей книги, и, в данном случае, против такой терминологии нельзя сделать ссылку на ее новизну (прием, с которым, к сожалению, далеко не всегда обращаются осторожно).

В какой мере наш труд допускает применение этого приема, не нам судить. Со своей стороны мы обязаны сказать, что равно ошиблись бы как те, которые захотели бы искать в сочинении нашем что-либо особенно новое (помимо истины, искони содержимой Вселенской ГІравославной Церковью), так и те, которым желательно было бы видеть в нашем труде во всем одно только повторение старого, и всем известного; для тех и других должен быть непригодным наш труд, имеющий ближайшую цель в разъяснении одной только Богооткровенной истины, а не в служении тем или иным условным вкусам и направлениям

Веровах, тем же возглаголах (Пс. 115).

Отделение I. Историко-догматическое

Глава 1. Католическо-протестантское учение об искуплении в его последствиях для самого догмата искупления

Сущность католического учения об искуплении и образцы его (Ансельм, Фома Аквинат). Отношение протестантского учения к католическому. Основные и общие недостатки протестантско-католического учения об искуплении и протестантско-католической сотериологии вообще. Частные недостатки протестантско-католической сотериологии и юридического учения об искуплении. Попытки изъяснения догмата искупления вне ортодоксально-юридического богословия и отношение их к последнему. Главные типы этих попыток и образцы их. Посредствующее богословие. Ортодоксальные попытки полного и всестороннего изъяснения догмата искупления вне юридического богословия и суждение о них. Общее заключение.

Католическое учение об искуплении, одинаково и со всяким другим церковным учением об этом предмете, находится в тесной связи с католическим догматом грехопадения первых людей, представляющим значительное отличие от православного догмата грехопадения, вследствие чего и самое учение об искуплении получает в католической догматике отличие от православного учения об искуплении. Так как искуплением человек возвращается, по общему понятию, в первобытное состояние, в каком он был до греха, то понятие о сущности искупления, в значительной мере, обусловливается понятием о характере этого первобытного состояния первых людей, и о следствиях грехопадения по отношению к человеку.

По учению Православной Церкви духовное совершенство Адама и Евы обусловливалось, как их естественными силами и способностями, так и обилием благодати. По учению католической догматики совершенство первых людей обуславливалось не столько совершенством их природы, сколько благодатью. Их духовно-нравственное совершенство, Богоподобие, основывалось не столько на природе, сколько на благодати (imago gratiae). Мысль, что „humanae naturae sublimatio et exaltatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae canditionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supranaturalis», католическая церковь прямо объявила еретической мыслью (Prop. damn. а Р. Р. Ріо V. et Gregor. ХІII). Сообразно с этим, грехопадение нанесло ущерб совершенству первых людей не столько тем, что ослабило их естественные силы (хотя и они несколько ослаблены отнятием благодати), сколько тем, что лишило их Божественной благодати, обусловливавшей их духовное совершенство. „Через грех, – говорится в одной католической догматике, употребляющейся в качестве учебника в католических гимназиях, – первые люди лишились сверхъестественной святости и праведности и связанных с ними чрезвычайных (благодатных) даров»8, как совершенное знание о Боге и сущности всех вещей, господство разума над чувствительностью, бессмертие телесное и свобода от болезней, господство над всеми земными тварями, пребывание в раю и свобода от изнурительных трудов. Понятно, что вследствие этого, искупление должно было иметь своей главной целью возвращение человеку благодати. Но благодать могла быть возвращена человеку только возвращением к нему благоволения Бога, которого человек оскорбил своим грехом, и через то лишился права на благодать Божью. Поэтому в католической догматике дело искупления представляется таким образом. Падший человек не может подняться собственными силами, потому что: 1. Он лишился сверхъестественной благодатной жизни и, следовательно, сделался духовно мертвым, а потому так же не может из состояния смерти греховной возвратиться к жизни благодатной, как телесно мертвый не может сам возвратиться к жизни. 2. Он оскорбил бесконечно Величественного Бога и провинился перед ним; потому Бог требует удовлетворения. Но человек не может со своей стороны дать Богу достаточное удовлетворение за нанесенное ему оскорбление.9 Вследствие этого потребовалось воплощение Сына Божия. Иисус Христос, Сын Божий, совершил спасение людей тем, что, преподав людям совершеннейший закон веры и нравственности, необходимый для достижения вечной жизни (damit er Mensch das ewige Leben erreiche), „принес Самого Себя в жертву (за них) и, принесши этим удовлетворение за грехи (их), Он возвратил (им) благодать Божью».10 Значение Первосвященнического служения И. Христа заключается в том, что посредством его И. Христос „принес полное удовлетворение за вину человечества Богу и заслужил благодать Божью и небесное блаженство для всего человечества».11 Крестная жертва приобрела людям примирение с Богом, освобождение от осуждения за грех, от власти дьявола, низвела на людей снова благодать Божью и дала им право на вечное блаженство.12 Спасение, таким образом, по католическому учению, представляется, как внешнее возвращение человеку благодати Божественной, обусловленное внешним юридическим актом удовлетворения Божественному правосудию, принесенного за людей И. Христом. Это внешнее возвращение благодати Божьей, основанное на заслугах Христа, и вполне точно совпадает в католической догматике с понятием примирения с Богом, или восстановленного Христом союза с Ним.

Классический тип католического учения об искуплении представляет знаменитая юридическая теория искупления знаменитого схоластика Ансельма, которому следуют католические богословы в учении об искуплении. Его теория изложѳна в сочинении: „Cur Deus Homo? qua scilicet ratione vel necessitate Deus Homo factus sit et morte Sua mundo vitam reddiderit» (Почему Бог – Человек? т. e. на каком основании, и вследствие какой необходимости, Бог сделался Человеком, и смертью Своей возвратил жизнь миру?). Общее содержание этого сочинения таково. Грехом своим человек оскорбил честь Бога. Эта честь могла быть восстановлена двумя путями. Или, во-первых, путем наказания, или, во-вторых, путем удовлетворения, искупления, т. е. какого-нибудь такого хорошего дела со стороны человека, которое могло бы вполне загладить его вину перед Богом, и восстановить поруганное им достоинство Божье. Наказанием за грех Бог Сам восстанавливает честь Свою. Отнимая у грешника высочайшее благо, лишая его счастья и блаженного Своего сообщества, Бог этим самим фактически проявляет на нем Свое величие и достоинство; отрицая, таким образом, тварь, Он обнаруживает перед ней Свое достоинство и честь. Но этого пути наказания (ѵіа poеnae) Бог не избрал для восстановления Своей чести. Он неудовлетворителен по двум причинам: во-первых, не достигалась бы цель творения; во-вторых, этим путем честь Бога была бы восстановлена помимо воли и согласия твари, следовательно, насильственно. Бог избрал лучший, другой путь, свободный от указанных недостатков, путь удовлетворения (ѵіа satisfactionis), которым честь Бога восстанавливается по свободному желанию грешников. Для такого удовлетворения человек должен был сделать какое-нибудь столь приятное Богу дело, которое по своей ценности не только равнялось бы вине за грех, а грех есть бесконечная обида Богу, но и перевешивало бы вину. Без этого излишка ценности вина заглажена была бы лишь отрицательным образом, т. е. она не вменялась бы, но заслуги какой-нибудь положительной, права на благодарность и участие в Божественных благах, еще не было бы приобретено. Таким образом, человек должен был совершить что-нибудь для Бога такое, такой подвиг, к которому его ничто не обязывало бы, т. е. добровольно (жертва), и притом, подвиг бесконечной стоимости. Но человек, никоим образом, не может ничего сделать такого. Все хорошее, что бы он ни делал, он и без того обязан делать; да при его тварной ограниченности и невозможно никакое доброе дело, которое было бы адекватно бесконечности вины. Такое дело могло быть сделано только Богочеловеком, Который, как Человек, имел право сделать его за своих братьев – людей, и, как Бог, был способен сделать. Это дело Его была Крестная Смерть, самопожертвование. Как безгрешный Человек, Спаситель не был повинен смерти, ибо смерть есть „оброк греха» и наказание за грех, и потому совершенно в Его воле было умереть, или не умереть. Смерть была Его свободным, добровольным решением, к которому Его ничто не обязывало: dare animam Suam sive tradere Se Ipsum morti ad honorem Dei, hoc ex debito Deus non exiget; поэтому, как дело необязательное, Смерть Христа получила искупительный характер, стала удовлетворением. Добровольное самопожертвование Спасителя составляет в искуплении лишь только первый отрицательный момент его. Через Христа здесь человек совершает, как раз, то, что адекватно его вине, возвращает лишь долг Богу сполна, снимает с себя наказание за вину. В этой жертве вина человека находит себе равносильный противовес. Грехом тварь оказала сопротивление правам, какие на нее имеет Творец, отказавшись Ему повиноваться, в Жертве противопоставляется этому полное уничтожение своего Я, полное послушание Богу (obedientiva activa). Похоти, бывшей главным мотивом греха, противопоставляется жесточайшее страдание, искушению от дьявола, в котором человек не мог перед последним защитить честь Божью, – победоносная борьба. Но этого мало. Нужно, чтобы не только ничего не считалось за человеком, но чтобы уплата превысила долг. Эта другая положительная сторона искупления обусловлена Божественным достоинством Искупителя, бесконечной ценностью жизни, которую Он отдал. Так как жизнь эта имеет абсолютную ценность, и абсолютно дороже всего ограниченного и конечного, то принесением этой жизни в Жертву превышается и вина за грех человеческий; как бы ни была бесконечна последняя, но жизнь Богочеловека все-таки дороже. Вот почему смерть Христа не только загладила вину человека, но и приобрела ему право на заслуги перед Богом, на вознаграждение. Таким образом, полное искупление вины состоит в единстве двух составляющих его моментов – отрицательного и положительного. Оно обусловливается способом принесения жертвы (как) и свойством ее (что принесено в искупление?).

Другой знаменитый схоластик Фома Аквинат, богословие которого нынешний папа Лев XIII рекомендовал в качестве учебного руководства для католических семинарий, не расходясь с Ансельмом в существенном, и полагая искупительное значение в смерти Христа, несколько изменяет точку зрения на искупительную смерть. По Ансельму, смерть Христа не есть прямое наказание и удовлетворение за грех (Strafleiden), а подвиг, предупредивший наказание (Die stellvetretende Geleistung), a по Фоме, она прямое удовлетворение или точнее, наказание за грех человека (Strafleiden). В смерти, по его словам, ostenditur severitas Dei, Qui peccatum sine poena dimittere noluit (Summa Theol. Qu. 47).13 Признавая смерть не только полным, но и переизбыточествующим удовлетворением за грех, Ф. Аквинский указывает следующие пункты, по которым смерть должна иметь характер бесконечно ценной Жертвы. Во-первых, бесконечную ценность сообщают ей страдания Христа, которые, как страдания Богочеловека, бесконечны. Во-вторых, особенно добровольность этих страданий, а также величина обнаруженной в них любви и послушания Богу, сообщили им такую цену, которая не только уравновешивала, но и перевесила самую вину. В-третьих, абсолютная ценность принесенной в жертву жизни: propter dignitatem vitae suae, quam pro satisfactione ponebat, quae erat vita Dei et Hominis. Ideo passio Christi non solum sufficiens, sed etiam superabundans satisfactio pro peccatis generis humani.14 Учение o сверхдолжных заслугах Христа, или о superabundantia meriti Christi, ни y кого так ясно и полно не раскрыто, как у Фомы. Этому учению папской буллой Unigenitus, дана была потом церковная санкция.

Католическое учение об искуплении без существенных изменений было удержано и Реформацией. „Это учение, – говорит немецкий богослов Вирт, – было и продолжает быть официальным учением Церкви, в котором и Реформация ничего не изменила». Как учение о двух естествах во Христе, так и учение о совершенном, чрез Христа, искуплении среди домашней сектантской борьбы, осталось общим и основным учением всей реформационной Церкви, с тем различием, что протестантская Церковь еще решительнее, чем католическая, выдвинула юридическую ценность заслуги Христа. И это учение осталось центральным пунктом ортодоксального церковного учения, доселе, не только в догматических системах богословов, но, как известно, и в практике церковной жизни, в проповеди и церковной дисциплине, в низших и высших учебных заведениях. Мы, может быть, сами в своей юности с большим усердием (и едва ли с одинаковым пониманием и интересом) долбили наизусть вопросы и ответы, сюда относящиеся, из Гейдельбергского Катехизиса в следующем роде. Вопрос. Так как мы, по праведному суду Божьему, заслужили временные и вечные наказания, то как могли бы мы избегнуть сих наказаний и опять возвратить себе благодать? Ответ. Бог хочет, чтобы правда Его была удовлетворена, поэтому, мы должны или сами, или через другого, дать Богу полный выкуп за свою вину. Вопрос. Но можем ли мы сами дать выкуп? Ответ. Никак, но мы ежедневно даже увеличиваем вину грехами. Вопрос. Не может ли дать выкуп за нас какая-либо иная тварь? Ответ. Никакая не может, ибо, во-первых, Богу неугодно никакую иную тварь наказывать за вину человека; во-вторых, никакая тварь не может вынести тяжести гнева Божьего за грех, и других искупить. Вопрос. Какой же нам нужен посредник и искупитель? Ответ. Такой, который, будучи истинным и праведным человеком, был бы, однако, могущественнее всякой твари, т. е. вместе – истинный Бог. Вопрос. Почему нужен истинный Бог и истинный человек? Ответ. Потому что праведность Божья требует, чтобы человеческая согрешившая природа дала выкуп за грех, но всякий сам согрешивший не может дать выкупа за других. Вопрос. Почему он должен быть истинным Богом? Ответ. Для того, чтобы Он мог вынести тяжесть гнева Божьего на людей и, приобретши оправдание и жизнь, дать их нам.15

Этот небольшой отрывок из протестантского катехизиса, в общем, довольно наглядно обрисовывает протестантское воззрение на искупительное дело Христа. По этому воззрению, сущность дела Христова состоит, исключительно, в юридическом удовлетворении Правосудию Божьему. Это удовлетворение получает значение центра всего дела Христова, под который подводятся, или к которому направляются все частные моменты его. Вся жизнь Спасителя рассматривается именно только с этой юридической точки зрения. Воплощение Сына Божьего имеет своей единственной и исключительной целью – удовлетворение (Satisfactio); учение И. Христа есть, по существу своему, проповедь о предстоящем Ему подвиге Крестной Жертвы и разъяснение ее значения, а также условий к усвоению Его крестных заслуг. Жизнь Спасителя, состоящая в совершеннейшем исполнении нравственного закона, есть искупительное послушание воле Отца, послушание деятельное (obedientia activa).16 Такое освещение искупительного дела Христова односторонне.

Новое, что Реформация внесла в учение об искуплении, касается не существа в понимании догмата, а некоторого изменения, прежде всего, в представлении о том, как Христос удовлетворил Божественному правосудию. Ансельм, как видели, в смерти Христа указывал добрый искупительный подвиг (stellvertretende Geleistung), а Фома, прямое удовлетворение за грех – наказание, донесенное за грех по суду правды Божьей, или пассивное послушание воле Отца, состоящее в смиренном перенесении наказаний за грех, какими были крестные страдания (Strafleiden – obedientia passiva). Найдя учение Ансельма об одном obedientia activa неполным, и не вполне соответствующим учению Св. Писания о Крестной Смерти Христа, в которой Христос сделался за нас клятвой (Гал. 3:13), Реформация примкнула именно к последнему взгляду Фомы Аквината. Но этот последний у Фомы был еще в зачаточном состоянии, а потому Реформация себе ставит в заслугу то, что она расширила его, и дала ему вполне ясную и законченную научную форму. Вот какими словами протестантский богослов Крейбиг выражает эту разницу. После падения человек был обязан сделать две вещи: понести наказание за грех (ѵіа poenalis Ансельма), а в то же время исполнить предъявленный ему, и неисполненный им закон во всем его объеме, закон, который требует себе послушания и осуждает грех. Сын Божий за нас сделал то и другое: потерпел наказание за грех (obedientia passiva), и исполнил весь закон (activa). Как безгрешный, Он неповинен был страданию и смерти, которая оброк греха. Как Сын Божий и Господь, Им же Самим данного закона, Он не был подчинен последнему. Таким образом, свободное подчинение Спасителя наказанию за грех, и Его, до смерти продолжавшееся, послушание закону Божьему, становятся спасительным для людей делом, за них исполненным, и им вмененным, причем Бог вменяет его таким образом, что за пассивное послушание Христа Он освобождает и разрешает людей от вины и осуждения (Sühnung, 'Еξαγόρασις), а за деятельное послушание Христа дарует блага людям (Erlosung, Λύτρωσις). Общий результат, соединяя то и другое, есть, таким образом, оправдание (Rechtfertigung, διχαίωσις). Здесь не только удовлетворено требованию совести и идее мздовоздаяния, представлением о понесенном за нас наказании чрез Христа, но и понятие о деятельном послушании является вполне согласным со Св. Писанием, потому что здесь выступает на место самопожертвования, исполненного для заглаждения вины, вся жизнь Христа, как полное и совершенное исполнение закона, заменившая нам послушание, на какое мы неспособны. Это реформаторское воззрение стало общим достоянием церковной теологии.17 Если всмотреться повнимательней в эту новую, сравнительно с католичеством, черту протестантского учения об искуплении, то найдем, что источник ее заключается в более широком и последовательном развитии того односторонне-юридического представления о Боге и о человеческой вине, которое было положено в католическом богословии, как и здесь, в основу учения об искуплении. Значит, протестантское богословие сделало прогресс сравнительно с католическим юридическим богословием в учении об искуплении. Так именно представляют дело и сами ортодоксальные протестантские богословы. Вот что, например, говорит Томазиус об отношении протестантского учения об искуплении к католическому. „Основные идеи Реформации, из которых она выросла, суть грех и благодать, закон и Евангелие, вера и оправдание, освобождение от греха, смерти и дьявола. По мере опытного ознакомления с сущностью греха, все более и более стала признаваться диаметральная противоположность между Святым Богом и грешным человеком, стала яснее сознаваться страшная, все не Божье ненавидящая, осуждающая и пожирающая энергия гнева (Zorn) Божьего, и бесконечная виновность человека». Что схоластика, прежде, с колебаниями и недомолвками положила в основание учения об искуплении, тому Реформация дала решительную и определенную форму. Но по мере того, как верующему сознанию доступнее становилось понимание прощающей и спасительной благодати, открывалась, вместе с тем, возможность глубже заглянуть во внутреннее существо Божье, прозреть удивительную высоту и глубину любви, даже гнев превозмогающей. Закон есть откровение святой абсолютно совершенной воли Бога; он требует абсолютной праведности от человека, и поэтому-то становится силой, осуждающей человека. Он будит совесть, и дает ей чувствовать гнев Божий за грех, Его вечный неугасимый огонь гнева, сжигающий грешника. Из этого мучительного опыта совести вырастает стремление к освобождению от гнева и смерти, а также сознание невозможности сделать это своими силами и сознание необходимости искупления и удовлетворения (Erlosung и Genugthuunpg); искупления требует совесть, удовлетворения – правда закона, человеком нарушенная. Эти мысли заключались уже в схоластическом богословии, а Реформация, усвоив их для выражения своего собственного воззрения, глубже раскрыла их, руководясь своим религиозно-нравственным опытом.18 В самом деле, еще схоластическое богословие провело в учении об искуплении слишком резкие границы между любовью и правдой Божьей, дав каждому из этих свойств самостоятельное и, почти, изолированное положение. Реформация раздвинула эти границы в непроходимую пропасть, расколов, так сказать, единое Божественное существо как на два отдельных существа, из которых одно стало исключительно правосудием, грозной для греха святостью, другое – милосердной любовью. Понятия самого Лютера о Боге очень оригинальны, и весьма характерны для протестантского богословия вообще. Любопытно, что Лютеру Бог представляется, по преимуществу, недоступной и грозной Святостью. Вне Христа человек не может иметь доступа к Богу. „Христос, – излагает его взгляд Томазиус, – есть сердце Отца, любовь Отца, показана людям; вне Христа Бог, для Лютера, есть только недоступное величие и огонь поедающий. Это – основное воззрение Лютера, которое проходит через все его религиозное миросозерцание».19

Освобождение от гнева Божьего, имевшее своим последствием примирение с Богом, Лютер, однако, представляет не так, чтобы гнев Божий за грех был вообще уничтожен. Много раз он высказывал мысль, что гнев Божий еще царствует над миром, что он обнаруживается в ужасе и смущении верующей совести, с той лишь разницей, что теперь он, все-таки, не осуждает окончательно совести, и не приговаривает ее на проклятие. Гнев остается, как и закон, но во Христе он уничтожается. В Нем, и через Него, посему, находит человек спасение от гнева, примирение, благодать, любовь Отца, между тем, как вне Христа на его долю остается лишь гнев Божий.20 Значит, искуплением еще совсем не сделано никакой радикальной перемены в отношениях Бога к миру, гнев Его и после искупления продолжает тяготеть над человечеством, готовый каждую минуту разразиться над ним, если бы не было сдержки ему во Христе. Этот, решительно несогласный с показанием Слова Божьего, вывод, сам по себе уже говорит не в пользу Лютеровского представления о правосудности Божьей. Протестанты склонны приписывать Божеству даже аффект гнева, вопреки принятому и утвердившемуся в нашей Православной Церкви обычаю соединять с выражениями Св. Писания „гнев», „ярость» и т. п. антропоморфический смысл, т. е. думать, что эти выражения нужно понимать не буквально, а переносно, как олицетворения, обусловленные недостаточностью языка человеческого для выражения идей сверхчувственного свойства, непостижимых. Церковь не одобрила антропоморфизм Тертуллиана и Лактанция в представлениях о свойствах существа Божьего, став на ту точку зрения в учении о существе Божьем, что Бог, как Существо абсолютно духовное и Всеблаженное, есть Существо бесстрастное (ἀπαϑéς). Но гнев, как аффект, есть страдание, и принадлежит чувственности, страстной стороне души (ἐπιϑυμία): поэтому гнев не может принадлежать Божеству как аффект или живое психическое состояние. Этим словом выражается только правосудное отношение Бога к людям, Его промышление о людях. Но на языке протестантов их „Zorn» (гнев) есть не олицетворение, но действительный гнев, как аффект.21 Богослов Крейбиг так мотивирует протестантский антропоморфизм: „Хотя Св. Писание как Ветхого, так и Нового Завета весьма часто и ясно, образно и другими способами говорит о гневе Божьем, однако, почти все древнейшее богословие от Августина до наших старо-протестантских догматистов, исключая Меланхтона (а Лютер?), отвергнуло это понятие в предположении, что оно несовместимо с Божественной неизменяемостью и хотело в нем видеть лишь откровение Божественной правосудности». Эту „ошибку всей древней Церкви», в данном случае, как и во многих других, берет на себя поправить протестантское богословие. Однако если Бог есть не абстрактная, какая-нибудь, идея, а грех, не абстрактное отрицание закона, но если Бог – живое Существо, а грех – сознательное отвращение твари от Бога, и ее противление Ему, то, очевидно (sic!), представлением о мертвом отвлеченном законе возмездия за зло, нельзя ограничиться, но должно допустить живое и личное отношение Творца к грешной твари, отвращение Бога к грешнику.22 В противном случае отношение Бога к человеку не было бы живым, личным, а каким-то безжизненным, логическим.23 Антипатия же эта к грешнику есть не что иное, как гнев, с формально-психологической стороны, как аффект, ничем не отличающийся от человеческого гнева, но отличающийся своими реальными свойствами. В нем нет ничего произвольного, страстного, греховного, это – святой гнев, который мы должны уважать и в человеке, созданном по образу и подобию Святого Бога. Представление о некоторой страстности в Боге (πάϑος) необходимо должно допустить, на том основании, что сущность Божественной жизни не разрешается в одно мышление и хотение, но „центр Божественной жизни» есть, аналогическое человеческому чувству, созерцание, внутреннее переживание (Innewerden) Своей собственной жизни, а поэтому, также и Своего отношения к твари.24

На почве такого грубо-антропоморфического протестантского понимания правды Божьей, мы встречаем попытки ближайшего определения гнева Божьего, в которых основное антропоморфическое начало понимания правосудности Божьей доводится до последнего предела своего развития, и является карикатурным, чем, без сомнения, раскрывается его настоящая природа. Блестящий образец этих попыток мы находим в сочинении протестантского богослова Вебера „0 гневе Божьем». На основании Втор. 4:24: „Я Бог ревнивый», Вебер хочет видеть в гневе Божьем, гнев, отвергнутой людьми и оскорбленной ими, любви Божьей, – ревность, совершенно такую же по существу, какая, например, бывает в отношениях мужа и жены.25 Казалось бы, метафора еврейского языка еще не особенно достаточное основание для этой идеи, однако Вебер ухитрился, почти с одним этим основанием, растянуть эту свою идею в довольно толстую книгу (1–365 стр.). Что такое Бог по Веберу? Это Существо, которое страдает так же, как и люди, как и они, способное на муки ревности. Все различие лишь в том, что Бог и в Своих аффектах свободен, и управляет ими, а человек этого не может, будучи игрушкой и орудием своих различных страстей.26 Но ревность Божья еще хуже ревности человеческой. Пусть у людей ревность, это выражение бессилия, эгоизм любви, ее опасения за себя: людям позволительно, пожалуй, до такой трусости дорожить своею любовью, как говорится, дрожать из-за нее. А Богу? Ответ излишен. Мало этого, Бог любит людей, по Веберу, так, как любил бы, например, своих подданных какой-нибудь дагомейский король, по снисхождению, как деспот. Он в любви Своей уничижается,27 и если уж решается любить, то с непременным условием, чтобы осчастливленные Его снисхождением, безусловно принадлежали Ему, своей покорностью, хоть сколько-нибудь платя за Его ласки. Это какая-то деспотическая любовь. При встрече непокорности она разражается вспышкой гнева и ненависти; это и есть гнев Божий по Веберу. Впрочем, такие вспышки имеют место лишь в отношении к самым безнадежным грешникам, тогда гнев – „огонь поедающий»; ведь гнев Божьей любви есть все-таки ревность, гнев любви, желающей возвратить себе непослушную любовь. Поэтому при возможности исправления со стороны грешника, гнев Божий дает знать и чувствовать себя грешнику именно, с целью его обращения, вразумления.28 Представленное здесь понятие о Боге, недостойное не только Бога, но и, без преувеличения, человека, является крайним логическим последствием протестантского юридического воззрения на правду Божью.

Что касается протестантского учения о грехе, то и в этом случае католическая идея о бесконечности греха и вины была раскрыта полнее и решительнее. Лютер эту идею утверждает, отчасти, еще на формально-логическом сопоставлении понятий, о грехе и о Боге, как Существе Бесконечном (грех бесконечен, потому что Бог бесконечен, бесконечно правосуден), но вместе с тем, он подкрепляет ее представлением о бесконечности Божественного гнева на грех, зависящей от бесконечной святости Бога. Это основная мысль Лютера и его верных последователей. „Грех, – говорит Лютер, – настолько же велик, насколько велик Тот, Кто оскорблен грехом. Как гнев Божий, так и грех непостижимо бесконечен». Некоторые протестанты находят психологические основания для этой идеи, например, укажем на Крейбига (см. стр. 108–112 его сочинения). По его мнению, мысль Ансельма, Лютера и др., что тяжесть греха обусловливается лицом, против которого грешат, можно было бы тогда принять, если бы всякий грех был сознательным оскорблением Богу, чего на деле не бывает. Во-вторых, эта мысль ведет к уравнению всех грехов по их тяжести, чего однако нельзя признать и подтвердить Св. Писанием (см. и ср. Мф. 5:22; Лк. 6:42; 7:40; 12:47; Мк. 6:11. Ин. 19:11; 1Ин. 5:16 и др.). Грех бесконечен, по присущему ему свойству стремиться к бесконечному развитию, в котором он доходит, если его никто не остановит, до сознательного отрицания Бога (стр. 110 и др.).

Вывод наш, относительно протестантского учения об искуплении, тот, что оно, будучи тождественно с католическим по существу, представляет лишь дальнейшее и более полное развитие начала юридического, положенного в основу католического учения в его подробностях. Что оно яснее и полнее открывает настоящую природу юридического учения об искуплении, со всеми его достоинствами и недостатками. Задачей своего труда мы вынуждаемся говорить лишь о недостатках католическо-протестантского юридического учения об искуплении.

1. Главнейший и общий недостаток юридического воззрения на дело Христа, дающий начало частным, заключается в его односторонности. Вот схема юридического воззрения на искупительное дело Христа. Человек грехом своим оскорбил бесконечно-святого и бесконечно правосудного Бога и заслужил бесконечно великой казни. Его можно было бы только спасти совершенно достаточным удовлетворением правосудию Божественному. Такого удовлетворения человек дать не мог. Итак, ему оставалось бы погибнуть. Но Бог, столько же милосердный, сколько и правосудный, по предвечному совету Своего неизреченного милосердия, отдает Сына Своего в искупительную жертву за людей. „Слово плоть быть», чтобы пострадать и принять смерть на кресте. В этом единственно состояла цель воплощения. Жизнь и деятельность воплотившегося Слова И. Христа, получает все значение, главным образом, в этой цели. В учении Своем И. Христос указал путь, каким люди могли усвоить Его крестные заслуги. Своей праведной жизнью, бывшей всецелым послушанием воле Отца, И. Христос выполнял искупление или удовлетворение за грехи людей, ставших виновными перед Богом в нарушении Его святого закона (obedientia passiva). Такое же значение имели уничижение и земные страдания И. Христа, добровольно Им принятые на Себя, в свободном послушании Отцу (obedientia passiva). Жизнь Христа была началом жертвы, а смерть ее венцом, завершением: „Совершилось!». В крестной смерти послушание Спасителя Отцу (Grehorsamsthat: obedientia passiva et activa) доведено было до последнего конца. Принесена Жертва за людей, и людям возвращается благоволение Божье: им снова возвращается благодать Божья, заслуженная И. Христом; благодать прощающая, освящающая, усыновляющая, освобождающая от греха, смерти и дьявола, словом, оправдывающая, под условием, впрочем, некоторой заслуги со стороны самих людей: под условием веры, или же добрых дел с их стороны. Конечно, это воззрение отличается своей простотой, стройностью, логическим единством и ясностью; но иногда, и особенно в предметах богословско-догматического знания, эти достоинства покупаются дорогой ценой. По природе самого предмета своего (изъяснение дела Христова), учение положительно не может быть так чрезвычайно просто и ясно, каким оно здесь представляется. Эти свойства, единственно достаточное объяснение, имеют себе в односторонности юридического изъяснения дела Христова. Ему легко быть простым и ясным: оно не исчерпывает всего предмета, отбрасывает в нем то, что не подошло бы под принятую им мерку изъяснения. В этом воззрении слишком широко раздвинуты границы юридического элемента, хотя и законного, в искупительном деле Христа вся сотериологическая деятельность и вся жизнь И. Христа умещается в этих границах. Нам кажется, что и при более широкой точке зрения жизнь и дело Богочеловека не могли бы быть вполне исчерпаны разумом и уместиться даже в самых широких рамках, которые были бы для него возможны. Тем более, это справедливо в отношении юридического воззрения, изъясняющего всю деятельность и жизнь Христа во всех ее частных моментах, с точки зрения, одного юридического начала удовлетворения Правосудию. Оставляя неприкосновенным центральное значение Голгофы в деле Христовом, при всем том, можно принять и еще другую какую-нибудь точку зрения, которой, в совокупности с юридической, полнее, всестороннее и правильнее освещалось бы дело Христа. Итак, прежде всего, а). Католическо-протестантское учение об искуплении неосновательно подводит под одно понятие удовлетворения все неисчерпаемое, по своему содержанию, дело Христа в ее частных моментах. Конечно, этим учением правильно указывается отношение всех главнейших моментов искупительного дела к общей цели его, удовлетворению. Но это одно совсем не исчерпывает всего их действительного значения. Вполне справедливо, что Слово воплотилось, чтобы принять смерть за нас, что Его учение имело отношение к искупительному делу Его, что жизнь Его в двояком отношении была уже началом Крестной жертвы: и как страдание (obedientia passiva), и как исполнение закона, совершенная святость (activa). Но разве и только? Постоянные попытки более широкого объяснения дела Христова доказывают, что таким односторонним освещением его нельзя вполне удовлетвориться. Оно менее говорит уму и сердцу, чем должно было бы говорить, потому что говорит не все, не обо всем великом деле Христа. Оставляя до будущего раскрытие значения учения и жизни И. Христа, мы обратим пока внимание на то, что в юридическом воззрении не дается никакого самостоятельного места величайшему факту воплощения Слова. Оно, как все частные моменты жизни и деятельности Христа, так, в том числе и воплощение, ставит исключительно в связь с Жертвой, и только в таком отношении воплощения к Жертве раскрывает его значение. Не будучи человеком, Бог не мог бы понести за нас крестную смерть, равно не было бы мыслимо вменение ее нам; следовательно, воплощение не само по себе имеет искупительное значение, но лишь как условие искупления предварительное(Vorbedingung). Разве только это говорят христианскому сердцу великие слова: „Слово плоть есть?». „Слово плоть есть»,– это ключ ко всему великому делу Христову, которое есть дело бесконечной любви Божьей. Воплощение само по себе имеет капитальное сотериологическое значение, к раскрытию которого мы обратимся впоследствии, а здесь пока кратко отметим следующее. Воплощение есть действительное начало и основание восстановления такого тесного союза человека с Богом, какой только возможен: Бог сделался человеком! К этому прибавлять нечего. Поэтому воплощение есть откровение любви Божьей к нам; оно есть и полное откровение Божества, доступное человеку. Вот почему юридическое воззрение мало говорит сердцу; оно мало говорит о Божественной к нам любви, оставляя ее в тени. При этом условии оно не может отличаться теплотой; оно не одушевлено силою евангельского духа любви и радости. Оно говорит только о Боге правосудия. б). Конечно, в основании великого дела удовлетворения крестного, правде Божьей, лежит бесконечная и неизреченная любовь, и неисчерпаемое милосердие Бога к людям, не пощадившего и Сына Своего ради спасения людей, и отдавшего Его за грехи людей. Но тем удивительнее, что это великое дело любви Божьей, дело искупления людей, в той постановке, какая ему дана в юридическом учении, является откровением не любви Божьей, а скорее Божьего правосудия. Это сказывается прямо непосредственному чувству. в). Юридическое учение о деле Христовом обнимает лишь половину последнего, игнорируя совсем другую, столь же важную половину.

Сущность дела Христова, без сомнения, заключается в восстановлении нарушенного грехом союза между Богом и человечеством. Грех человека двояким образом ослабил этот союз. Во-первых, он навлек на людей правосудный гнев Божий и лишил их Божественного благоволения (это со стороны Бога). Во-вторых, самым существом греха, который был недостатком послушания воле Божьей и любви к Богу, ослаблен был союз и с другой стороны, со стороны людей. Если грех был препятствием для любви Бога к людям, то он же был препятствием, или даже самим отрицанием любви людей к Богу. Итак, что же требовалось в сем случае для возобновления союза между Богом и людьми? Требовалось и Бога примирить с людьми, и людей примирить с Богом. Сообразно с этим, искупительное дело Христово есть, с одной стороны, примирение Бога с людьми, а с другой стороны, примирение людей с Богом. Дело Христово имеет, таким образом, две органически связанные между собой стороны. Рассмотрим каждую в отдельности. Та сторона, которая относится к примирению Бога с людьми, может быть названа внешней, объективной. Она имеет целью восстановить союз не со стороны самих людей, ради спасения коих пришел на землю Сын Божий, но со стороны Бога, и спасти, таким образом, человека не посредством каких-нибудь изменений во внутреннем духовном существе самого человека, но посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божьем. Так как в ней Бог примиряется с людьми, а не люди с Богом, то она выполняется вне всякого отношения органического к самому человеку, вне связи со свободно нравственной личностью человека. Ограничиваемое одной этой стороной, т. е. удовлетворением Божественному Правосудию, спасение человека является, как нечто внешнее, самому человеку, совершившееся от него независимо, и самой спасаемой личности не приуроченное, и ей, со стороны данное Божественное благоволение к людям, как результат крестного удовлетворения, есть факт совершенно не обусловленный их внутренним субъективным состоянием. Иисус Христос принес удовлетворение Божественному правосудию, и Бог примирился с людьми, нашел их снова достойными Своей спасительной благодати. Другая сторона спасительного дела Христова должна быть названа внутренней, субъективной. Ею спасение переносится из области внешней для человека, из области внешнего факта (удовлетворение) во внутреннюю, субъективную область человеческой души, направляется на самого субъекта. Ею примиряется не Бог с людьми, а человек с Богом и, таким образом, спасение или восстановление союза между Богом и человеком является в зависимости от изменений в духовно-нравственном существе самого человека. Объективной стороной восстановляется любовь Бога к людям, субъективной – любовь человека к Богу. Последняя приготовляет почву для союза между человеком и Богом в самом человеке, возгревая и возбуждая в человеке любовь к Богу, и этим самым подготовляя и делая его способным к принятию любви Божьей, т. е. к усвоению Крестной заслуги Христа, к усвоению благодати Христовой. Итак, искупительное дело Христово должно быть рассматриваемо как органическое единство двух его сторон или моментов, объективного и субъективного,29 или примирения Бога с людьми, и примирения людей с Богом.

Католическо-протестантской догматикой принята только одна объективная сторона искупительного дела Христова, т. е. ею дело Христа понято только как восстановление союза Бога с людьми, как примирение только Бога с людьми, а и не людей с Богом. Субъективной стороне дела, без которой, конечно, нельзя обойтись, не дано места в самом искупительном деле Христовом, и в учении о нем. Под делом Христа, обыкновенно, разумеется, восстановление союза людей с Богом на начале примирения Бога с людьми. Оно – искупление в тесном смысле (Sühnung, Expiatio), объективно – совершенное примирение (Reconciliatio, Versöhnung). В учении, о так называемом, тройственном служении И. Христа, центром которого является служение первосвященническое, и основанное на нем, царское, субъективная сторона, по-видимому, могла бы быть умещена в пророческом служении, чрез которое Христос возвестил людям, во всей возможной полноте и ясности, волю Божью о спасении мира, и преподал им новый, совершеннейший закон веры и благочестия. Но догматисты этого не делают и относят в другое место учение о субъективных условиях, совершенного Христом, спасения. Обыкновенно, сотериология в догматиках подразделяется на два больших отдела: на учение (или догмат) об Искуплении (Die Wiederherstellung der Gottesgemeinschaft, die Lehre von Christi Werk), и на учение об Освящении (или догмат Освящения), т. е. об условиях освящения через Христа, заслуженной благодатью; о способах ее усвоения или усвоения заслуг Христовых, другими словами, на учение о порядке и способе нашего спасения, т. е. освящения заслуженной Христом благодатью, и на учение о способах усвоения этой благодати, т. е. учение об оправдании (Die Zueignung der Gottesgemein-schaft, die Lehre von der Heilsordnung или die Rechtfertigung und Heiligung der Menschen). Таким образом, юридическая сотериология разделяется: на учение о деле Христа – часть объективная, и на субъективную часть – усвоение дела Христова, стоящую уже вне и особняком, от первой части, т. е. учения о деле Христовом. Учение о спасении завершается учением об усвоении благодати или просто учением о благодати (в ее существе, в ее действиях, в ее орудиях (Церковь и таинства), в ее субъективных условиях (вера у протестантов, добрые дела у католиков, вера и добрые дела). Поэтому, с точки зрения юридического богослова, употребление термина „спасение» в приложении к учению о деле Христовом, является, строго говоря, непозволительным, оно вносит путаницу в его сотериологию. С его точки зрения, мы не имеем права выразиться: „спасение во Христе», „спасительное дело Христово» и т. п. (нужно подменить эти термины другими: искупление, искупительное и т. п.), хотя бы на это давало право уже одно имя Христа – Иисус (Спаситель). Для юриста дело Христа является спасительным лишь в принципе, учение же о действительном спасении не входит в учение о деле Христовом.

Справедливо ли, юридической догматикой исключена из дела Христова субъективная сторона? Этим исключением юридическая догматика, по нашему убеждению, создала для своей сотериологии и для самого догмата искупления, такие затруднения, которых, никоим образом, нельзя устранить, и от которых можно только разве увертываться, просим позволения так выразиться, при помощи софизмов и различных диалектических изворотов мысли. Если бы юридическая сотериология только исключила из дела Христова субъективную сторону и больше ничего, то этим самым она, лишь оправдала бы себя, оставшись верна односторонне юридической точке зрения на искупительное дело Христа. Но она не может совсем игнорировать эту, столь необходимую в нашем спасении, субъективную сторону и, исключая ее из учения о деле Христовом, помещает ее особняком от него в виде дополнения к нему под формой учения о внутренних условиях оправдания (спасения). Вправе ли юридическое воззрение делать такое пополнение к учению о деле Христовом?

Отсутствие внутренней связи между догматом искупления и догматом об оправдании (все равно: верою, делами ли или тем и другим вместе) в юридических системах догматического богословия.

В самом деле, что несправедливого и неосновательного могло бы быть в этой прибавке? Принесением Крестной Жертвы И. Христос заслужил людям право на спасающую благодать Божью. Сделавшись по человечеству Царем основанного Им благодатного царства, Главой Церкви, И. Христос раздает теперь благодать всем, достойным ее. А таковыми могут быть только принадлежащие ко Святой Его Церкви, т. е. верующие в Него и исполняющие Его святую волю, объявленную Им во время земной жизни, т. е. Его евангельский нравственный закон, ибо только в Церкви дается благодать Св. Духа, без Которого невозможно спастись людям. Благодать призывает человека к Богу, начинает, продолжает и усовершает внутреннее обновление человека. Со стороны человека самого требуется только, чтобы он своей волей не оказывал сопротивления действующей на него, и в нем благодати, напротив, чтобы возгревал ее в себе своей волей и, опираясь на нее, более и более совершенствовался, очищался от греха и становился праведным, угодным Богу, чтобы заслужить вечное будущее блаженство, предвкушение которого начинается непосредственно смертью каждого праведного, т. е. воспользовавшегося правильно средствами спасения человека, а полное осуществление относится ко времени после Всеобщего Суда и воскресения мертвых, когда явится вторично на землю Сын Божий, И. Христос, для торжественного открытия и устроения Своего славного нескончаемого царства.

Против представленного здесь порядка спасения нашего ничего, конечно, нельзя возразить. Действительно наше спасение совершается благодатью Св. Духа. Внешнее, объективное основание нашего освящения благодатью заключается во внешнем, независящем от нас, факте удовлетворения Божественному правосудию, совершенного И. Христом. Христос заслужил нам благодать Своей Крестной Смертью. Внутреннее, субъективное основание нашего освящения благодатью заключается во внутренней области нашего духа и зависит от нашей свободы, от нашей доброй воли – принять, или не принять благодать, мы, со своей стороны, должны заслужить благодать (стать ее достойными) верою или же добрыми делами. Последнее условие также существенно в деле нашего спасения, или освящения благодатью, как и первое. И по учению Церкви, и по учению Слова Божьего благодать Св. Духа дается только людям, которые веруют во Христа (Еф. 1:13), любят Его и исполняют Его заповеди (Ин. 15:15–17), повинуются Ему (Деян. 5:32). Юридическая сотериология справедливо представляет последнее субъективное основание или условие нашего освящения делом до некоторой степени естественной свободы нашей воли; но она несправедливо полагает, что для этого условия специально не было ничего сделано Иисусом Христом. В этой сотериологии дело Христово раскрывается только как объективное, внешнее основание нашего освящения. Но это совершенно неверно. И. Христос не только заслужил нам благодать, но, кроме того, Он сделал людей способными и достойными к принятию благодати Св. Духа, нравственно подготовил людей к принятию благодати. В самом деле, Он посеял, так сказать, веру в Себя между людьми, возращение и укрепление которой потом предоставил посланному Им людям Духу Святому, поселил любовь к Себе и к Своему учению между людьми, сделался известен не только в том маленьком уголке земли, где Он прострадал три года, но всему миру. Он обновил и переродил весь мир одним слухом и славою учения Своего, и жизни Своей, начала Его учения вошли в жизнь людей; словом, Его делом положено основание новой эры во всемирной истории человечества. Юридическая сотериология, разорвавши органическую связь между субъективной и объективной стороной спасительного дела Христова, и разрешив последнее в одно объективное основание нашего спасения, или освящения, субъективное условие или основание освящения, включила в себя в виде посторонней и внешней прибавки, или дополнения к делу Христову. На такую прибавку, т. е. на учение о субъективных условиях оправдания, юридическое воззрение не имело права по своему основному взгляду на искупительное дело Христово или на спасение, как одностороннее примирение Бога с людьми или удовлетворение Божьей правде. Оттого между Его учением об искуплении и учением об оправдании, решительно нет никакой внутренней логической связи. Связь эта могла бы быть разве только сердечной, и основание для прибавки к учению об искуплении разве могло только быть найдено в области совершенно посторонней. Дело в следующем. По представлению католическо-протестантского богословия, для нашего спасения требовалось восстановление союза нашего с Богом (спасение – восстановление); восстановление союза совершается путем примирения Бога с людьми; для примирения Бога с людьми требовалось удовлетворение Божествен ному правосудию. И. Христос принес удовлетворение Божественному правосудию Своей Крестной Смертью: следовательно, Бог примирен с человечеством, союз между Богом и людьми восстановлен, человечество спасено. Таков прямой неопровержимо логический вывод из юридического воззрения на спасение. Если спасение совершено, то, спрашивается, зачем же еще требовать от человека, чтобы он заслужил его? Зачем с его стороны вера или добрые дела, когда спасение совершено уже без него? Это требование излишне, оно лишняя прибавка к учению об искуплении, которая может быть оправдана разве только нравственными побуждениями, но никак не логикой самого учения. Этот логический промах юридической сотериологии, составляющий совершенно естественное последствие ее односторонне юридического понятия об искупительном деле Христовом, и им вызванный, не мог укрыться от неортодоксальных богословов и религиозных мыслителей. Они заставили юристов обратить внимание на этот слабый пункт их сотериологии своими вескими замечаниями и возражениями, которых вполне устранить первые не могли и не могут. Представляется возможность только отчасти отделываться от возражений более или менее удачно, смотря по талантливости богослова, и только. Конечно, как бы ни были остроумны в данном случае ответы на возражения, все-таки гораздо лучше, если бы не было ни возражений, ни ответов. А возражения есть и будут, а с ними будет и излишний труд придумывать ответы.

Против этого, ничем почти не защищенного пункта, направляются орудия из лагеря неортодоксальных следующим образом, например, Виртом. „Взгляд, по которому спасение есть в качестве внешнего факта нечто единовременное и один раз навсегда сделанное или совершившееся, противоречит всем законам духовной жизни и исторического развития. Из нравственного процесса, который, как такой может быть лишь внутренним явлением, он делает внешний факт, единовременное (Einmaliges, т. е. во времени раз осуществившееся) событие, совершившееся и исполнившееся без нас, не в нас, за нас, вместо нас. Нельзя отрицать того, чтобы идея об этом юридически совершившемся акте примирения с Богом (diese protokollitre Versohnung), об этом полном выкупе за грехи не имела для исполненного чувством вины и страждущего сердца чего-то необыкновенно-утешительного. Она возжигает в нем чувство благочестия, горячей благодарности и уверенности в спасении. Но таким механическим путем ничего не происходит в области духовных явлений, и кроме того для менее нежной совести здесь есть большая опасность. Не требуется никакого особенного легкомыслия, а лишь самая обыкновенная доза человеческой слабости, инертности для того, чтобы из этой всеисцеляющей искупительной жертвы сделать снотворный напиток и почить на лаврах. Ведь грех искуплен, вексель разорван, деньги выкупные даже наперед выплачены! Да и нельзя, строго говоря, с точки зрения этого учения что-нибудь и возразить то против подобного легкомысленного злоупотребления им. Если Христос уплатил за всякую вину человека, за прошедшую, настоящую и будущую, то уже нет более никакой вины. Если Он претерпел за нас всякие наказания – временные и вечные, то не может быть, вообще, речи о наказании. Если Он исполнил закон „вместо нас», то нам уже не нужно исполнять его. Если Христос делом и страданиями Своими наперед исполнил все, что должен был сделать и претерпеть человек, то на нашу долю уже после этого ничего не остается еще. Кто может возразить что-нибудь против этого вывода? Если церковное учение этого вывода не делает, говоря, что искупительная жертва и заслуги Христа спасают лишь под условием покаяния и веры, и неверующий имеет на себе вину как до, так и после искупления на Голгофе; то этим он доказывает лишь, что для избѣежания полного ниспровержения всяких нравственных понятий и требований, этого представления о спасении совершенно недостаточно, но что по неволе вынуждаешься призвать на помощь кроме объективного и внешнего факта искупления еще и неединовременные, но продолжающиеся субъективные факторы».30 Удар направляется в настоящую цель, хотя, может быть не совсем верной рукой. Известно, далее, что у Социна и, вообще, в рационализме, возражение о возможном злоупотреблении юридическим учѳнием об искуплении, в смысле Вирта, играло важную роль. У Социна, кроме того, встречаем возражение и против прибавки, в католическо-протестантской сотериологии, учения об усвоении заслуг Христовых. Если, возражает он, заслуга Крестного удовлетворения усвояется верой, то значит, удовлетворение требует веры, как своего дополнения. Но если к удовлетворению еще требуется дополнение, то это значит, что оно недостаточно; а если оно достаточно, то не нужно дополнения. Но самым дополнением удовлетворение или Satisfactio признается удовлетворением недостаточным, т. е. оно уже не есть Satisfactio, а Parumfactio. Это возражение, конечно, опровергалось на разные лады ортодоксальными богословами. Вот как, например, его опровергает протестантский богослов Филиппи: возражение Социна „основывается на недостаточном знании сущности веры и ее отношения к искуплению (Versöhnung). Оправдывающая вера не есть дополнение, а доверчивое принятие (Ergreifung) принесенного за нас удовлетворения, почему мы и оправдываемся перед Богом не за веру, но лишь при посредстве веры (nicht wegen des Glauens, sondern nur durch den Glauben), так что наше оправдание не обусловливается степенью и силою нашей веры. В оправдании вера имеет исключительно только служебное значение".31 Однако, как бы там ни было, за или чрез, но без веры удовлетворение не достигает своей цели: нужна еще вера и, что бы ни разуметь под ней, дополнение остается.

Сами ортодоксальные богословы не отрицают указываемых нами затруднений для юридической сотериологии; они только не догадываются об их источнике, заключающемся в самой конструкции их учения о спасении, а потому думают устранить их теми или иными объяснениями, не сходя с почвы своей сотериологии. Так, Крейбиг, между четырьмя главными затруднениями, вытекающими, по его мнению, из существа самого догмата об искуплении, и названными им „антилогии» (кажущиеся противоречия), указывает две таких антилогии, происхождение которых объясняет эта, указанная нами, неправильность, в общем, односторонне- юридическом построении сотериологии. „Из чего видно, – гласит одна антилогия Крейбига, – что вследствие искупления (Genugthuunpg) отношение Бога к человечеству изменилось, если примирение каждого с Богом, и его оправдание перед Богом обусловлены еще верой?» (См. цитов. соч. стр. 340). Эта антилогия разрешается у Крейбига довольно остроумно. Прежде всего, оправдание этой антилогии он находит в Св. Писании, по которому Бог, примирив с Собой весь мир, в то же время от каждого человека в частности, требует выполнения некоторых условий для примирения с Собой (ссыл. на Ин. 1:29; Евр. 2:9; 2Кор. 5:14; 1Ин. 2:2; 2Кор. 5:19; Мф. 19:28; Рим. 6:19 и др.). Первая половина антилогии, универсальность искупления, явствует уже из универсального характера Искупителя, Главы и Представителя человечества. Необходимость второй половины антилогии, из того, что человек существует не только как член всечеловеческого организма (в этом виде он искуплен), но и как индивидуум. Таким образом, кажущееся противоречие между фактическим примирением Бога со всем человечеством, необходимость индивидуального с Ним примирения, должно быть оставлено во всей силе. Должно признать этот, как бы, перерыв (Bruch) в переходе воли Божественной от целого и общего к частному и единичному (стр. 354). Причина неизбежности этого перерыва заключается единственно в свободной воле человека: „в принципе, имея полноту благоволения к миру как целому, Бог на деле вследствие реакции человеческой воли ограничивается оправданием лишь той части людей, которая свободно принимает даруемое Им спасение» (стр. 355 и др.). Выходит, что антилогия все-таки не устранена. Другая гласит так: „Откуда видно, что искуплением уничтожена наша вина, когда все и даже верующие должны терпеть наказание за грехи и после искупления, как до искупления»? Ответ дается опять такой, которым антилогия не разрешается. Во Христе, действительно, прощен человеку всякий грех, но лишь под условием веры; поэтому всякий раз, как у верующего ослабевает вера, грех становится ему вменимым (стр. 374, 375 и др.). Антилогия эта, очевидно, есть дальнейшее развитие первой, и на нее опирается. Первая антилогия гласит: Зачем вера, когда мы прощены? ( пропуск слов в тексте) нее дан в том смысле, что вера все-таки нужна. Вторая антилогия гласит: зачем же наказания, когда есть вера? Но самая необходимость веры остается необъясненной, а, следовательно, и антилогии не устранены.

До сих пор мы рассматривали католическо-протестантское учение об искуплении в его общих и основных недостатках, зависящих от общей неправильной (односторонне-юридической) его конструкции. Но юридическое учение об искуплении, кроме неправильности общей своей конструкции, допустило неправильности и в элементах своих. Элементы учения об искуплении составляют: понятие о грехе и об отношении ко греху со стороны Божества.

Нашему рассмотрению теперь подлежит: 1) учение юридической догматики о бесконечности греха и 2) о правосудности Божественной.

1.) Понятие бесконечности в собственном смысле прилагается к Божеству в богословии и философии, но еще оно применяется в математике, физике, натурфилософии (бесконечное пространство, время, бесконечная делимость материиатома, бесконечно большие и малые величины: -∞ и +∞). В применении к понятию Божества эпитет бесконечности имеет чисто качественное значение (в противоположность пантеистической бесконечности Божества), и, значит, абсолютное совершенство (бесконечная благость = безусловно совершенная благость и т. д.). Но во всех остальных случаях термин бесконечности получает количественный смысл и, в применении ко времени, пространству и т. д., служит отрицательным способом измерения величины, выражая ее крайний предел. В этом случае он выражает, что количество, по своей величине, не подлежит точному измерению. Так „бесконечное время», значит, что время неизмеримо, бесконечная делимость атома, что воображение не может указать предела его делимости и т. д. Нет сомнения, что этот, чисто количественный, термин может применяться и к понятиям, или предметам нематериального духовного порядка, хотя и в меньшей мере. Но другого рода дело, как он применяется в отношении к греху, этому нравственному явлению, в юридическом учении об искушении или, в учении его о, так называемых, сверхдолжных заслугах Христа (Superabundantia meriti Christi). Здесь применение его ведет к большим неудобствам. Вина человеческая бесконечна, но принесенное за нее удовлетворение еще больше, „превышает» вину, т. е. еще бесконечнее, по учению юридических теорий. Таким образом, применение понятия бесконечного в отношении к понятию греха ведет здесь к употреблению эпитета в сравнительной степени, которой он, по своей природе, не имеет. Итак, мы не против бесконечности греха (что лучше, увидим ниже), но против неправильной постановки учения о ней в юридическом богословии.

Мы также должны высказаться против того пути, каким устанавливается в богословии это понятие бесконечности греха. Оно устанавливается двумя или тремя путями. Во-первых, грех бесконечен потому, что он есть оскорбление бесконечного Божества. Во-вторых, грех бесконечен потому, что он есть отрицание бесконечной святости Бога. В-третьих, грех бесконечен по самой своей психологической сущности, по своему стремлению к бесконечному развитию, в котором он доходит до сознательного оскорбления или отрицания святости Божьей. Третий сводится, следовательно, к двум первым, а потому речь будет только о них. И в первом, и во втором случае понятие бесконечности устанавливается чисто внешним, формально логическим путем, путем внешнего сопоставления понятий, внешней симметрии, характеризующей приемы схоластического мышления. Грех должен быть бесконечен в соответствие бесконечности Божества, против Которого он направляется. При этом грех, со стороны своего отношения к Богу, получает определения или ничего не значащие, или невозможные. Во-первых, грех есть оскорбление Бога; во-вторых, грех есть отрицание святости Божьей.

а). Грех – оскорбление. С этим словом можно было бы соединить вполне понятный смысл только при точном и буквальном его понимании. Но такое, как недостойное истинного понятия о Боге, невозможно, а потому слово это не выражает собой ничего, если под ним нельзя уразуметь того, что должно разуметь. В таких случаях прибегают к другим словам. Довольно правильную оценку этого понятия о грехе, как оскорблении, дал, как мы видели, Крейбиг (стр. 12 нашего сочинения).

б). Грех – отрицание святости Бога. Тоже должно сказать и об этом определении. Если под этим выражением нельзя разуметь, что грехами убавляется или, действительно, отрицается святость Бога, то под ним тогда уже ничего не остается разуметь. Если с понятием отрицания святости Божественной соединять мысль о недостатке или отсутствии святости, какая есть в Боге, в человеке (на что самое слово не дает права), то почему грех вменяем? Вообще, то и другое понятие о грехе чрезвычайно отвлеченно, неясно и пусто.

По нашему мнению, нет особенной надобности для определения сущности греха становиться на отвлеченно метафизическую почву: оно может быть установлено и эмпирическим путем, поскольку грех есть действительное явление в области духовной, подлежащей нашему наблюдению. Зло и грех – синонимы: определив природу нравственного зла, определим природу греха, как его фактора. Мы держимся того понятия о грехе, какое дано ему в наших катехизисах. Что такое грех? Грех есть нарушение нравственного закона или беззаконие. Здесь определяется сущность греха еще не полно: что нужно разуметь под нравственным законом, который нарушается грехом? Основа и сущность нравственного закона или воли Божьей (добра), есть любовь к Богу Бесконечному, а беззаконие – грех есть, следовательно, любовь к конечному, противоположение конечного Бесконечному, или предпочтение первого последнему. Грех есть нарушение или ослабление союза любви с Богом, которым соединил нас с Собой, по Своей благости, Бог. Но и это определение должно быть дополнено. Здесь еще не сказано о происхождении греха и причине его вменяемости. Нужно добавить: „сознательное и добровольное нарушение союза любви» (нравственный закон есть, таким образом, договор Бога с нами. „Завет вечный поставил с нами», – говорит о Боге Сирах).32 Это понятие о грехе оправдывается и учением отцов, и учением Св. Писания, и эмпирически, как увидим впоследствии. Понятие бесконечности греха устанавливается еще в связи с понятием правосудности Божьей. А потому, переходим к анализу последнего.

2. Понятие бесконечности правосудия Божественного или бесконечности гнева Божьего за грех у Ансельма основывается на понятии о бесконечности величия Бога, как Творца и Владыки всей твари, которая обязана Ему безусловно повиноваться. У Лютера, отчасти, и у протестантов (позднейших) понятие о бесконечности гнева Божьего или правосудности Божественной, обусловливается понятием Его бесконечной святости. В первом случае, Бог не терпит греха потому, что Он – Владыка, Который не должен допускать беспорядков во вселенной (грех – беспорядок); во втором случае, Бог не терпит греха потому, что Он Свят. Конечно, против этого, может быть, ничего нельзя было бы возразить; но это учение о правосудности Божьей, в данной ему, у католических и протестантских богословов, форме, все-таки должно возбуждать основательные возражения. Первое касается общего характера этого учения. а). Юридическое учение о правосудности Божественной страдает, более или менее, грубым антропоморфизмом. Мы видели уже, что оно приписывает Богу правосудный гнев в качестве действительного психического аффекта. Такое понятие о гневе Божьем, как видели, не одобрено Вселенской Церковью. Впоследствии это увидим лучше, когда перейдем к изложению святоотеческого учения об искуплении. Мы найдем, что отцы Церкви гнев Божий или правосудность Божью понимали совсем иначе, чем католические богословы, или же протестантские. Против юридического учения о правде Божьей должно еще заметить, что оно пользуется не совсем подходящим источником: оно, главным образом, ищет себе оснований в откровении Ветхого Завета. Но такое пристрастие, в данном случае, к ветхозаветному откровению неправильно. Оно не оправдывается тем соображением, что совершеннейшее, и самое полное понятие о Боге, сообщено людям в Новозаветном Откровении, а поэтому, гораздо естественнее было бы идти за основаниями учения о Боге туда, где более для этого данных.33 б). Учение о правосудности Божьей у юристов страдает односторонностью и преувеличением этого свойства в ущерб другому, благодати Божьей. Этим преувеличением создаются непобедимые затруднения для всего учения об искуплении. И без того, трудно мирящиеся свойства любви и правды Божьей в юридическом учении, становятся непримиримыми, как доведенные до противоположения друг другу, до взаимного исключения. Это, конечно, необходимо вызвало множество попыток, более или менее остроумных, к примирению свойств правды и любви, не прекращающиеся доселе; но в виду указанного обстоятельства нельзя было бы ожидать от них успеха. Попытки этого рода принадлежат школе не только ортодоксального богословия, но и школе свободного богословия. Характеристическую черту последней составляет то, что она, в этих попытках, сводит свойство правды к свойству любви, между тем, как первая, желая оставить самостоятельность за обоими свойствами, признавая их противоположность, хочет достигнуть их примирения, устраняя противоречие. Существует четыре разных типа этих попыток, из предела которых выйти всякой новой попытке не представляется уже никакой возможности. В одних, оба свойства сводятся к одному: правда поглощается любовью. В других, правда представляется орудием любви, ее модификацией или видоизменением в большей или меньшей степени, причем, или сохраняет, или совсем теряет свое самостоятельное значение или содержание. В-третьих, не дается никакого ответа на способ соединения свойств, хотя таковое утверждается на основании общего понятия о совершенстве Божества и внутреннем единстве Его существа. В-четвертых, наконец, принадлежащих юридическому богословию, свойства остаются во всей своей противоположности не примиренными. Нечего, конечно, говорить о тех теориях, которыми приписывается реальное значение только одному из свойств, а другое отбрасывается. Это не решение вопроса, а устранение его. Так, многие считают реальным в Боге одно только свойство любви (например, Социн), причем некоторые приписывают свойству правды лишь субъективное значение, видя в нем только известный способ нашего ограниченного представления о Божестве (например, Ричль).

1. Теория модификации. Общий тип ее, представляющий различные видоизменения в подробностях и оттенках, представляется в следующем виде. Бог – Существо абсолютно благое, но Он же и Существо абсолютно святое; Он – святая благость. Поэтому святая любовь Божья может принимать в общение с Собой лишь только то, что свято. Или: Бог абсолютно благ и свят, будучи благим, Он не может не обнаруживать Себя по отношении к человеку, святым, потому что благо заключается в святости. Оберегая святость, Бог оберегает благо; оберегая благо, оберегает и защищает Свою благость, стремящуюся всегда только сообщать благо тварям. Правда есть, следовательно, только самозащита любви. Известное учение святых отцов Церкви о διχαιορύνη σωτήριος (спасительная правда) есть видоизменение этого типа. В суждениях своих об этого рода типа попыток к примирению правды и любви, мы не будем многословны, и ограничимся следующим кратким замечанием: они хороши. Они удовлетворяют христианское нежное сердце, но не безусловно: соединение правды и любви в Боге, в конце концов, всегда остается тайной, даже и в наивозможно лучших попытках, как эти.34

2. Теория слияния свойств в безразличное органическое единство, обусловливаемое понятием о внутреннем абсолютном единстве Божественного Существа. Только в человеке, существе конечном, свойства и способности его духа могут быть изолированы, и даже находиться в антагонизме друг к другу, но это лишь следствие нашего несовершенства. В Существе Всесовершенном все свойства органически связаны, и ни одно не действует отдельно, но в каждом отдельном сразу проявляются все: где любовь, там и правда, и мудрость, и могущество и т. п., потому что любовь несправедливая, не управляемая мудростью, бессильная, не может быть совершенной, а в Боге все совершенно. Поэтому Бог в любви справедлив, и в справедливости благ. Против понятия об абсолютном единстве существа Божьего и органической связи Его свойств нельзя, конечно, ничего возразить: оно, безусловно, правильно. Но весь вопрос заключается не столько в том, примиримы ли в Боге свойства правды и любви (мы это наперед допускаем и не можем не допустить, оставаясь верны понятию о безусловном совершенстве Божественного Существа), сколько, главным образом, в том, как они мирятся. А на этот вопрос эта теория и не дает никакого ответа; она оставляет нас при вере, что свойства эти мирятся, но без знания о том, как же мирятся.

3. Юридическая теория в примирении выходит из предположения противоположности за свойствами правды и любви. Правда требует наказания за грех, лишения блага, делает человека предметом Божественного гнева, а любовь хочет блага человеку, делает его предметом Божественного благоволения. Потому эти свойства после грехопадения людей должны были вступить в конфликт, угрожая внутренней гармонии Божественного Существа: Бог хочет любить человека, но, в то же время, Он должен гневаться на него. Чтобы устранить это положение и спасти внутреннюю гармонию Божественного Существа, и приходит на землю Сын Божий: удовлетворив за людей правде Божьей, Он, тем самым, сделал возможной любовь Бога к людям. Гневу уже нет места, правда удовлетворена, и любви дана свобода. Таким образом, дилемма разрешается во Христе. Теория эта противоречит понятию о всесовершенстве и неизменяемости Бога. Сначала Бог гневается на людей, а потом их любит. Это возражение едва ли ослабляется сбивчивым, и не особенно ясным соображением, что противоречие между свойствами в Боге разрешено было не только во времени Христом, но оно разрешено уже было от вечности, так как искупление положено было еще в предвечном определении Божественного Совета.35 Если так, то зачем потребовалось разрешение его во времени, и какое значение может иметь вследствие этого последнее? Если противоречие разрешено уже от вечности, то зачем еще нужно примирение его во времени? Если же оно примиряется и в вечности, и во времени, следовательно, два раза, то, значит, есть какая-нибудь нужда во временном примирении. Какая же? Может быть, во времени противоречие примиряется более, полнее, а в вечности менее? Если признать это, то должно будет признать также, что противоречие в Боге существовало до искупления, хотя бы и в незначительной степени. Вообще, соединяют ли сами богословы какую-нибудь ясную мысль с идеей примирения свойств правды и любви в вечности? За этой теорией должно признать такую же цену, как и за второй; на вопрос о том, как примиряются в Боге свойства правды и любви, она дает ответ неясной идеей предвечного примирения, как то, отвлеченной идеей Божественного совершенства. Она не столько показывает, как примиряются свойства, сколько приглашает поверить, что свойства примиряются. В ней нет ясного ответа; но ведь это все, что нужно. Притом, если даже признать, что юридической теорией разрешается вопрос, то решение, какое она дает, только отдаляет на время проблему, но не устраняет ее вполне, навсегда. Согласимся, пожалуй, что противоречие правды и любви разрешено и устранено искуплением. Но так ли это, безусловно ли устранено совсем? Нет, этого нельзя допустить и с точки зрения самих богословов, которым принадлежит эта теория. Оно, безусловно, было бы устранено, если бы искуплением, безусловно устранены были гнев Божий за грехи, Божественное правосудие, но они не устранены. В искупительной Жертве гнев Божий теперь встречает себе, так сказать, ограничение, ради нее прощаются нам грехи. Но не все грехи нам прощаются и не всегда прощаются, оставлено место одному чистому правосудию. Будет страшный, последний суд – всеобщий, над живыми и мертвыми, которым должна окончательно решиться судьба людей. Где будет тогда место для Божественной любви? Не будет ли вполне разрушена тогда внутренняя гармония между правдой и любовью в Божественном Существе? Да, это необходимо пришлось бы допустить с точки зрения самой же юридической теории. Наше окончательное мнение об этой теории заключается в том, что ею нисколько не примиряются свойства правды и любви. Последствия, какие могут отсюда происходить для догмата об искуплении, и для учения христианского вообще, весьма нежелательны. Недостаточным разрешением вопроса об отношении правды и любви, возбуждаются именно те сомнения в истинности Христианского учения об искуплении, о каких мы говорили в начале своего введения к сочинению.

Есть основания думать, что большая часть попыток иного объяснения дела Христова, какое дано в католическо-протестантском богословии, вызваны были в недрах самого же западного богословия тем естественным чувством неудовлетворенности, какое должно было возбуждать одностороннее, узкое и безжизненное понимание дела Христова в ортодоксальном богословии. В них должно видеть если не оппозицию, то реакцию церковному учению, всегда неизбежную, как приказывает опыт, там, где мысль принимает слишком одностороннее и крайнее направление, как это должно признать и в отношении церковного учения об искуплении на западе: крайность вызывает крайность. Действительно, мы наблюдаем это и в данном случае. В противоположность одностороннему объективизму церковно-богословского учения, учение либерального богословия имеет все черты одностороннего субъективизма. В первом, сущность дела Христова (восстановление союза с Богом, reconciliatio) представляется как примирение Бога с людьми, здесь – как примирение человека с Богом или даже с самим собою, там выдвигается правосудие Божье, здесь – любовь Божья; там крест – все (удовлетворение), здесь он не получил почти никакого для себя места, здесь, в разнообразнейших толкованиях Крестной Смерти Христа, все направляется лишь к тому, чтобы как-нибудь обойти ортодоксальное объяснение. Здесь „слово о Кресте» упразднено совсем. Рационализм также, в своем отрицании коренного Христианского догмата об искуплении, подкрепляет себя тем, что находит слабые места в церковно-богословском учении об искуплении, не подозревая, конечно, что дурным мышлением о предмете самый предмет, сам по себе, не устраняется. Христианский догмат об искуплении не обходила своим молчанием и западная философия в лице своих корифеев (например, Канта, Шеллинга, Гегеля), и только здесь, может быть, своеобразные толкования христианского догмата об искуплении стояли вне прямого отношения к ортодоксально-богословскому учению, вытекая из основных начал той или иной философской системы.

Мы представим здесь образцы различных пониманий дела искупления, принадлежащих рационализму (древнему и новому), философии и неортодоксальному западному богословию, не принимая на себя критического их обсуждения. По нашему мнению, лучшим способом опровержения ложных толкований христианства, может быть лишь удовлетворительное изъяснение его в положительном смысле. Это, несомненно, так, если неправильное понимание Христианского учения выросло, как мы видим, или прямо на почве неправильного учения об искуплении в ортодоксальном богословии, или в связи с ним, так, или иначе опираясь на него. Итак, отказываясь от полемики, мы должны в изложении разных образцов изъяснений искупительного дела (неортодоксальных) довольствоваться одним уже тем побуждением, что делая это, мы удовлетворяем любознательности. Для всякого верного христианина должно быть любопытно, как другие, неверующие, или не столь строго верующие, понимают исповедуемое ими церковное учение об искуплении. Ему и без особых толкований будет очевидно, какое преимущество принадлежит церковному учению перед теми учениями, которые стремятся поправить, или даже устранить его. Светлое на темном делается еще светлее.

Рационализм. Социнианство – это древний вид современного рационализма, а потому во главе рационализма мы ставим Социна и начинаем с него. Социн устанавливает свой собственный взгляд на искупительное дело Христа в прямой полемике с церковным учением. Сущность его аргументации состоит в следующем. Искупление в ортодоксальном смысле: а) ненужно, б) невозможно, в) недействительно.

а). По церковному учению, искупление невозможно без удовлетворения правде Божьей; поэтому Социн, прежде всего, критикует церковное понятие Божественной правосудности. Бог не прощает без удовлетворения – почему? Если Он не может, то Он не всемогущ, если не хочет, то не благ. Поэтому должно признать, что Бог прощает безусловно, прощение зависит от одной только Его воли: захочет – простит, не захочет – не простит. Так поступают и люди, когда их оскорбляют (Социн удерживает понятие о грехе, как оскорблении Богу): от их воли и права зависит простить, или не простить обидчика. Неужели у Бога меньше свободы и прав?

б). Искупление в церковном смысле невозможно. Прощение (remissio) и удовлетворение (satisfactio) взаимно исключают друг друга. 0 грехе, за который принесено удовлетворение, нельзя сказать, что он прощается или отпускается, причем безразлично, сам ли грешник приносит удовлетворение, или кто другой за него, как для кредитора безразлично, кто бы ни заплатил долг его должника. Если и принять церковное учение о том, что мы не сами принесли удовлетворение за грехи, а за нас совершил его Христос, так что нам прощение дается как бы даром, то и тогда церковное учение невозможно. Такое вменение, или перенесение с одного лица на другое заслуг невозможно, как перенесение вины с одного на другое. Правда, денежные долги можно переносить с одного лица на другое, потому что деньги – вещь материальная (reale), но налагаемые законом Божьим наказания? суть нечто вполне личное (personale), что должно оставаться на самом должнике, и никем другим не может быть принято. Это потому, что закон Божий требует не просто только одних дел, но от каждого человека ему сообразных, согласных с его индивидуальностью дел, которые может выполнить только это, а не другое лице. Поэтому никто за нас не может исполнить закона, если мы его не исполняем: всякий делает доброе дело и исполняет закон по своему, и если возьмется делать за других, то сделает не то, что должно было бы сделать.

в). Искупление в церковном смысле недействительно, т. е. удовлетворения за нас не принесено. Мы заслужили своими грехами вечной смерти, а Христос, как показывает Его воскресение из мертвых, претерпел только временную смерть. Если церковное учение хочет устранить этот вывод указанием на бесконечную цену Лица Искупителя, то против этого должно возразить: „несть на лица зрения у Бога» (ибо нет лицеприятия у Бога). Впрочем, если бы Христос потерпел и вечную смерть, то ее одной было бы недостаточно. Он должен был бы, для совершенно достаточного удовлетворения, подвергнуться смерти столько раз, сколько существовало, существует, и еще будет существовать людей. Это была бы, действительно, смерть за всех, но, конечно, такая смерть невозможна. Если признать в вопросе о количественной ценности удовлетворения значение за личностью Искупителя, то тогда и менее значительного страдания, чем смерть, вполне было бы достаточно, и смерть представлялась бы только излишней жестокостью со стороны Бога в отношении к Своему Сыну. Таким образом, из церковного учения следует, что Христос принес удовлетворение или излишнее, или недостаточное, а потому оно или Parum – factio, или Nimis – factio, но никак не Satis – factio.

Положительное учение Социна о деле Христа, находится в связи с христологическими его воззрениями, представляющими довольно точное повторение известного Несторианского воззрения, по которому соединение Божественного естества с человеческим, представлялось во Христе не ипостасным, а нравственным. И Христос, таким образом, являлся простым человеком Иисусом, находившимся только в особенно близких отношениях к Богу, и настолько полным благодати, что Божество как бы обитало внутри него. Социн полное значение оставляет только за пророческим служением Иисуса Христа и считает Его провозвестником высочайшей морали, целью которой было нравственное исправление людей, возбуждение в них чувства любви к Богу, чувства раскаяния в грехах. Последним, единственно, и было обусловлено то прощение, которое принес людям Христос. Что касается до Крестной смерти И. Христа, то она просто только великий и назидательный мученический подвиг, которым кончается жизнь всех великих людей, всю жизнь боровшихся за правду, так, например, умер и Сократ. Не только древний европейский рационализм, но и новейший богословский рационализм удержал этот реалистический взгляд Социна на Крестную Смерть И. Христа, как на обыкновенную смерть героев, объясняющий ее исторически самым ходом вещей. И. Христос, по этому взгляду, был просто жертвой фарисейской и первосвященнической злобы и народного фанатизма.36

г). У рационалистов, особенно старинных, господствует разнообразное приложение символически аллегорического способа в изъяснении Крестной смерти И. Христа, вследствие чего объяснения эти, в общем, получают характер фантастический. Общая черта их – отвлеченный символизм. Сюда относятся некоторые попытки и философского изъяснения догмата об искуплении (например, у Канта и Гегеля).

Рационалистическо-символические теории. Гуго Гроций, полурационалист, в своей полемике с Социном, сам далеко отступил от церковного учения, и положил в рационализме основание особому оригинальному типу толкования Крестной смерти И. Христа своей теорией, так называемого, примерного наказания (Strafexemplarische или Strafexempeltheorie). Понимая, также, как и Социн, отношение Бога ко греху как дело, обусловливаемое одной только Его свободой, и не допуская безусловной необходимости гнева Божьего за грех, Гуго Гроций, однако, находит нужным признать, для избежания неприятных для человеческой добродетели выводов отсюда, что Бог, для поддержания и охранения добра между людьми, должен был употребить какое-нибудь радикальное средство. Таким средством не могло быть наказание людей по их заслугам, т. е. вечная смерть, цель при сотворении людей не была бы достигнута. Однако нельзя было оставить людей и без всякой поддержки для их свободы, наступила бы нравственная распущенность. Поэтому Бог отдал за нас на смерть Сына Своего, чтобы избавить виновных от вечной смерти, и в то же время, однако, примером такой строгой казни, даже над невинным, уберечь и предостеречь человека от грехов. Эту теорию разделяют Телльнер, Михаэлис, Рейнгард („Vorlesungen über die Dogmatik» ed. Schott) и др.

Образцы разнообразнейших толкований Крестной смерти, по способу произвольно символическому, мы находим у Флатта,37 который сопровождает их изложение своим критическим разбором. Некоторые, в символическом изъяснении Крестной смерти, выходят из предположения субъективного значения за идеею Божественного правосудия. По их мнению, смертью Христа Бог имел целью показать Свою благость и дать удостоверение людям, что Он не требует от них никакого удовлетворения, и всегда готов и без него прощать людям грехи; смертью Сына Божьего, по воле Отца, обнаружена вся нелепость того мнения людей, будто они должны для получения прощения давать еще удовлетворение Богу. Может ли требовать удовлетворения Бог, отдавший на смерть Своего Сына? Не хотел ли Он смертью Его показать, что Он готов скорее Сына Своего предать смерти, чем наказывать людей, и что в отношении к Богу было бы делом трудным и непонятным наказывать людей, как это было бы и в отношении к Сыну. Вам кажется непонятной и неразумной смерть Сына Божьего? Но такой же неразумной и непонятной вещью было бы и наказание людей и т. д. По другим, И. Христос умер в угоду иудейскому и языческому предрассудку, что Бог требует жертв, и что без этого нельзя угодить Ему; умер, делая вид и заставляя людей думать, что этим приносит жертву Богу, в удовлетворение правде Его, и в воспоминание единой Голгофской жертвы установляет постоянную жертву – Евхаристию. Без этой уступки народным предрассудкам, учение Христа не было бы принято, так развита была во времена Христа страсть к религиозным жертвоприношениям. Другие думают, напротив, что Христос смертью Своей хотел не поощрять этот вкус, а уничтожить, положить ему конец принесением одной, раз и навсегда, жертвы и т. п. Сам Флатт сочиняет для объяснения смерти следующую теорию, и в смысле ее толкует все ясные места Св. Писания, относящиеся к учению об искуплении смертью Христа (на что, конечно, потребовался ему большой запас диалектичѳской изворотливости). И, Христос пришел основать духовно-нравственное царство и духовную религию, но так как Его личное присутствие могло мешать этой цели, разжигая в людях, даже в учениках Его, их надежды на плотское царство Мессии, то Христу лучше и целесообразнее было расстаться с людьми, оставить их. „Его личное присутствие слишком сильно поддерживало надежду на земное мессианское царство, слишком сильно раздражало, при каждом удобном случае, разгоряченное мессианскими ожиданиями, воображение иудеев, чтобы когда-нибудь люди могли усвоить дух Его религии во время Его пребывания на земле. Для них потому было величайшим благодеянием то, что Он оставил их; их грубое сердце всегда было бы препятствием для разумения истины до тех пор, пока ежедневно они имели перед своими глазами Того, от Кого каждый час ожидали исполнения своих желаний» (Ин. 16:7). На вопрос, зачем Христос именно такой способ избрал в данном случае, а не другой, почему не просто, например, скрылся и ушел туда, откуда пришел, Флатт отвечает: „Скрыться Ему нельзя было: этим чудесным исчезновением суеверная фантазия людей возбуждена была бы еще более; они непременно стали бы ждать возвращения Христа, но уже не уничиженного, а славного (а теперь христиане не ждут?) и, напрасно прождавши, стали бы, пожалуй, считать себя обманутыми. Христу нужно было оставить землю не тайно, но публично, на глазах у всех. Род Его смерти, все Его поведение во время страданий, Его немногие, но в высшей степени замечательные объяснения, какие Он давал в последние минуты жизни Своей, Своим врагам и клеветникам в защиту учения, – все это рано или поздно, должно было в высокой степени усилить впечатление Его учения. Он должен был, как нравственный спаситель человечества (Moraliseher Retter), Сам показать на Себе пример победы добродетели над пороком путем борьбы, чтобы сделать очевидным, как может быть достигнуто обещанное Им блаженство. Наконец, событиями предшествовавшими и последовавшими за смертью, особенно Воскресением, Бог, может быть, хотел дать учению Христа последнее и самое совершенное свидетельство» (см. „Die Lehre von der Sundenvergelung», § 9).

Символический характер изъяснение догмата искупления имеет и у Канта. Вопреки своему учению о „радикальном зле«, Кант проводит мысль о полнейшей способности человека самому побеждать в себе зло, не ожидая ни откуда помощи. „Ты должен, следовательно, ты можешь» (Du sollst, du kannst), таков принцип его автономической морали. Итак, совсем нет нужды человеку в том, чтобы кто другой искупил, освободил его от греха: он сам должен, а, следовательно, и сам может искупить себя. Но совесть требует удовлетворения за грехи, наказания? Если так, то как же возможно исправление нравственное при сознании своей виновности, своей нечистоты? Сам человек должен и может очищать свою совесть и успокаивать ее. Не с Богом должен примиряться он, а со своей совестью. Это достигается, обыкновенно, уже в самом процессе нравственного самосовершенствования и самоисправления человека. Каждый шаг на пути к добру здесь достигается рядом жертв, лишений, страданий, а всецелое исправление или освобождение от какого-нибудь порока есть некоторого рода самопожертвование; борьба за добро есть, сама по себе, достаточная искупительная и очистительная жертва за грех. Особенность этой жертвы заключается в том, что человек несет ее, так сказать, невинно, тогда, когда он уже освободился от греха, отказался от него, грех и тогда, все-таки, не перестает заявлять о себе в человеке, искушать его, и становится, таким образом, наказанием его. Следовательно, новый человек несет, как бы на себе, наказание ветхого, вместо этого последнего, за него (stellvertretend). Церковное учение об искупительном страдании за нас Сына Божьего, есть лишь символ этого непрестанного нравственного процесса самосовершенствования. Сын Божий есть олицетворение доброго начала или нового, богоугодного человека, Его искупительная смерть, – символ искупительного страдания (Stralleiden), которое несет на себе новый человек, за или вместо старого, для удовлетворения правде. Таким образом, в грубо-чувственном представлении людей, неспособных к высшему отвлеченному мышлению, идея об этом нравственном искупительном процессе, который переживается всеми хорошими людьми, облечена в конкретную форму, один раз, навсегда совершившегося исторического факта. По Канту, следовательно, искупление есть примирение человека с самим собой.38

Если Кант находит возможным для себя признать в христианском веровании об искуплении религиозное выражение или символ своей философской истины, то ничто не могло препятствовать сделать то же и Гегелю. Кто, в общем, знаком с началами Гегелевской пантеистической философии, признающей мир имманентным процессом диалектического раскрытия абсолютной идеи, доходящей до своего самопознания, до познания своего тождества с конечным в человеке, тому не будет непонятно, почему Гегель находит возможным заменить кантовское понятие об искуплении, как примирении человека с самим собой, понятием об искуплении, как примирении с самим собой Бога (или абсолютной идеи). Низшие фазисы в развитии абсолютной идеи обусловливается неполным сознанием ее своего тождества с конечным. Такое состояние ее неполного самосознания есть недостаток, или несовершенство и страдание. До некоторой степени от этого, абсолютная идея освобождается в обыкновенном человеческом самосознании, но полное осуществление этого принадлежит вечности. Христианское учение о Боговоплощении, есть чувственно-религиозный символ этого непрекращающегося примирения абсолютного с самим собой, т. е. узнавания своего тождества с конечным. Бог соединился с ограниченным человеческим естеством. Это есть только религиозное выражение философской идеи о достигаемом, абсолютной идеей примирения с собой в человеческом сознании. Еще более ясный символ этого заключается в христианском учении о Крестной смерти Сына Божьего. Бог умер: это значит, что то, что составляет ограничение конечного (смерть, разрушение, а отсюда и все другое), есть момент и в жизни самого Божества; что, следовательно, нет никакого противоречия между бытием и абсолютной идеей, между конечным и бесконечным. Шеллинг, в общих основных чертах, удерживает этот взгляд Гегеля.39

Субъективно-мистические теории, постановляющие под понятие объективного примирения (Reconciliatio, Versohnung) понятие субъективного примирения (Erlosung). Основание этому типу новейших богословских теорий положено Шлейермахером, которому следуют в учении об искуплении как последователи созданного им богословского направления (богословие посредствующее),40 так и не строгие последователи последнего. Но зародыши этого типа мы встречаем еще в средневековом мистическом богословии. Здесь, если не совершенно отрицалось ортодоксальное учение об искуплении как удовлетворении, то, по крайней мере, ослаблялось. На него меньше обращалось внимание, меньше давалось значение, освещалось с каких-нибудь иных сторон и т. п. Что касается Шлейермахера, то, хотя он и родоначальник новейшего богословского типа в учении об искуплении, мы, все-таки, не будем излагать его собственного сотериологического воззрения, так как оно построено на пантеистической почве отрицания личности в Божестве, и личных отношений между Ним и человеком, а также отрицания свободы. Поэтому, оно представляет в богословии как бы исключительное явление.41

Нич (Nitzsch), в учении о свойствах правды Божьей и любви, следует рассмотренной нами теории модификации, признавая правосудность только проявлением любви устанавливающей порядок, судящей или направляющей, воспитывающей и исправляющей. Поэтому, искупительное дело Христово есть во всех отношениях только дело любви Божьей. Цель его заключается в примирении человека с Богом, а не Бога с человеком. Она достигается тем, что Святой Христос вступает в общение с грешниками, чтобы их сделать участниками в Его Святой жизни и чрез это, в субъективном общении с Богом. Беззаконие людей умертвило этого Праведника, и в этом умерщвлении мировой грех достигнул своего крайнего исполнения, так что здесь грех исчерпал самого себя до конца. Но с этого самого и начинается обратный порядок вещей, обращение к добру. Христос воскрес из мертвых и восстав сиять к жизни, снова привлекает в живое общение с Собой всех людей. В этом общении люди признают, что их грех умертвил Праведника, и в этом исповедании греха, которое есть действие в них возрождающего Духа Христова, они несут достойное наказание за свои грехи. Таким образом, искупляется грех их, и люди примиряются с Богом. Крестное послушание Христово есть уплата за людей разве только в смысле способности и возможности нашего действительного освобождения от греха.42

Менкен и Газенкампф, взаимно пополняя друг друга, создали очень оригинальную теорию субъективного примирения человека с Богом. Основание этой теории заключается в их воззрении на происхождение и сущность греха. Древо познания добра и зла, по их мнению, есть какое-нибудь ядовитое дерево, пользование плодами которого изменило человеческую природу в ее духовной и телесной стороне, так что чрез древо проникло в них начало греховности и смертности. Следовательно, строго говоря, люди невиновны в своем падении, по крайней мере, потомки Адама. Поэтому, вся цель искупительного дела Христова состояла в том, чтобы извлечь из человеческой природы эту отраву, это начало греховности и смертности, за которое, хотя и не были ответственны люди, однако могли, и, действительно, становились виновны, когда поддавались добровольно его действию в них. Сын Божий принял на Себя нашу тленную плоть, но с самого начала и до конца пребывал свободным от греха, несмотря на величайшие искушения плоти, мира и дьявола. Борьбе Христа с дьяволом отводится очень значительная роль. Все усилия дьявола соблазнить Христа, заставить Его поддаться греховному принципу, остались бесплодны. В результате получилось совсем другое. В этой упорной борьбе с дьяволом Христос окончательно победил прирожденную греховность нашей натуры, истребил и вырвал самый корень зла. А завершением этой победы и была, именно, Его Крестная смерть. В этом отношении смерть Христа, пожалуй, можно назвать жертвой. Как жертвенное вещество очищается огнем, так и огнем Своей любви к людям Христос на кресте очистил плоть человеческую от греха, и освященная в Его лице человеческая природа чрез Его воскресение явилась в новом и просветленном виде. Таким образом, Христос становится началом очищения, просветления и освящения испорченной человеческой природы по отношению ко всем тем, которые соединяются с Ним верой.

Гофманн (Hofmann), своей полуортодоксальной теорией, наделал много шума в западном протестантском богословии и возбудил громадную полемику, одни его опровергали, другие поддерживали.43 Характеристическую черту его теории составляет воззрение, что не Сын Божий есть предмет гнева Отца, хотя бы ради искупления людей, а человечество, и что страдания Христовы не были искупительным наказанием, но были вызваны необходимо самым существом Его спасительного призвания, ради которого Он должен был вступить в связь с грешным человеческим родом. Его не коснулся гнев Божий вместо нас так, чтобы уже не было нужды в наказании людей; но Его коснулись те бедствия, которые суть дело гнева Божия на людей. Сущность дела Христова или Его призвания, как Спасителя, заключается в том, что Он должен был обновить испорченное человечество в Самом Себе, т. е. Своим соединением, в воплощении с человеческим естеством (мысль, заметим, любимая у большей части древних отцов Церкви). Для этого Он должен был пережить и испытать все человеческое, кроме греха, чтобы освятить всего человека. Естественно Он подвергнулся смерти, которая собственно служила наказанием человека, и таким образом, сделался предметом гнева Божьего разве косвенно. Смерть, причиненная, по допущению Божьему, враждой греха, послужила лишь к лучшему осуществлению той спасительной цели, ради которой Сын Божий пришел на землю. Такое значение Крестная смерть приобрела вовсе не потому, чтобы она была искупительным удовлетворением за людей правде Божьей, такой жертвой смерть не была, и такой жертвы не требовалось. Гнев Божий, который навлек на себя человек, не есть гнев безусловно карающего правосудия, но гнев любви, которая подчинила человека тлению не с той целью, чтобы он вечно пребывал в нем, но именно чтобы освободить от него (опять мысль отцов, напоминающая их διχαιορύνη σωτήριος). Значение смерти заключается в том, что ей окончательно освящено человеческое естество Христом, оставшееся целым и невредимым от греха, даже при самых тяжких испытаниях. После Крестной смерти отношение человечества к Богу определяется не грехом, но праведностью Христа, чрез Него род человеческий вступает в новое отношение к Богу. Это отношение есть тесный союз любви. Оно становится теперь возможным потому для святой любви Бога, что род человеческий вступает в него не прямо, сам по себе, но посредственно чрез Христа или, лучше во Христе, будучи соединен с Ним человеческим естеством Его. В силу внутреннего таинственного единения человечества со Христом, как своим Главой, мы примиряемся с Богом, правильнее выражаясь, не только чрез, сколько в Нем (мысль опять принадлежащая святым отцам). Субъективно-мистическая теория, кроме поименованных богословов, принадлежит большинству других немецких богословов, каковы, например, Штейнбарт, Штир, Штеудэл, Клайбер, Ланге, Ротэ (Rhote), Schenkel, Ричль (Ritschl).44

По типичности и по своему влиянию в западном богословии заслуживает нашего внимания теория Ричля.

По Ричлю, Бог безусловно, и исключительно любовь, цель которой заключается в том, чтобы осуществить Божественный план, т. е. царство Божье, которое состоит в свободе человека, т. е. его господстве над природой и во взаимном преуспеянии членов царства. Справедливость или правда Божественная есть только последовательность (Folgerichtigkeit), с какой любовь Божья заботится о благе членов царства. В области религиозно-нравственной не может быть и речи о воздающей справедливости. Смысл, в котором обыкновенно догматики употребляют слово справедливость, применим только в общественном и государственном праве. Вместе с Социнианами Ричль бранит традиционное учение о том, что справедливость и необходимость наказания имеют основание в самом существе Бога: если бы, говорит он, справедливость принадлежала к существу бога, то воля Божья была бы подчинена этой справедливости, как какой-то необходимости. Чуждый каких-нибудь внешних или внутренних нравственных определений, и будучи только любовью, Бог и от людей требует только свободной любви, известных сердечных настроений; но так как любовь из-за награды, или любовь ко страху наказаний, невозможна, то в применении к Богу являются неприложимы награды и наказания, т. е. справедливость. Да и опыт противоречит учению о правосудности Божьей: праведники страдают, грешники благоденствуют. Отсюда вывод: искупление не нужно. Правда, человечество противостоит Богу, как нечто еще несовершенное, но Бог ведет его именно к совершенству, как его окончательной цели. Но Бог ни на мгновение не остается чужд человеку, Он всегда был и будет близок к нему, нет на человеке никакой вины и подсудности (греха). Всякий грех есть только грех неведения, которое скорее для исцеления своего требует любви, чем наказания. Нет вражды Бога к людям, гнева на грешников, и было бы заблуждением принимать необходимость искупления. Тем не менее, продолжает он, все мы, в общем, и каждый в отдельности, находимся еще в противоречии с Богом, поскольку не исполняем Его закон или волю. (Общение с Богом есть наше назначение). Сознание, что человек не таков, каким он должен быть, является в религиозном созерцании в виде чувства вины. Это представление о виновности или субъективное „чувство вины», повергает религиозного человека в такое страдание, что он, как наказанный преступник, чувствует себя далеким от Бога, и Бога далеким от себя, и даже представляет Его своим врагом, из чего, в свою очередь, возникает недоверие к Богу, пагубное для человека. Чрез это он подвергается страданию и страху, удерживающему его вдали от Бога, между тем как все-таки сознание общения религиозного с Богом есть непременное средство к тому, чтобы с энергией и внутренней уверенностью стараться о добродетели. Это состояние удаления от Бога не есть Божье наказание, потому что Бог со Своей стороны, сообразно со Своей неизменяемостью, остается всегда в отеческом общении любви с человеком, и никогда не отдаляется от него. Поэтому, чувство вины выражает только недостаток религиозного общения с Богом, и есть источник ложной идеи о правосудности Божьей. Что требуется для того, чтобы извлечь человека из этого печального состояния и спасти его? Нужно, чтобы он уверовал в вечно неизменную отеческую любовь к нему Божества, и приблизился к Богу. Это достижимо не искуплением или удовлетворением. Последнее было бы новым заблуждением, подтверждением того, которое представляет нам Бога немилостивым, и, возбуждая чувство виновности, возбуждало бы вместе чувство беспокойства, подсудности и представление о карающем правосудии Бога. Иначе поступает христианство, и чрез это делается религией искупления. Оно именно оставляет Бога Отцом, вместо того, чтобы признавать Его Законодателем и Судьей, неизменною любовью, которая не гневается и не наказывает. Бог лучше достигает Своей цели (т. е. устроения царства Божьего) Своей отеческой любовью, все предуставившеюй к лучшему, чем правдой).45 Откровение Божьей любви дано Христом. Христос жил в непрерывном общении с Богом и сохранил его во всей Своей деятельности и страданиях. Это непрерывное общение с Божеством было источником Его учения о Боге вообще и о Себе, как Сыне Божьем (отзвуки Ренана). Он постоянно ощущал в Себе отеческую любовь Бога и возвещал о ней в Своем учении. Как и в жизни, и всей Своей личностью Он показал нам наглядно терпение и любовь Бога (vor den Augen gestellt). Он ускорил в человечестве процесс познания Божества. Любовь Христа можно рассматривать и как доказательство любви Божьей. Любовь Божья здесь в том, что Бог послал этого человека, открывшего нам Его, как отеческую любовь, и таким образом, рассеявшего те жалкие заблуждения о гневе Божьем, Его грозной правосудности, которые были истинным несчастьем человечества. Что касается, собственно, страдания и смерти Христа, то Ричль не показал, как они служат доказательством отеческой любви Бога. Впрочем, по нему Христос является здесь мучеником за Свое учение, не более.

К рационалистическим теориям искупления тесно примыкают попытки, так называемого на Западе, посредствующего богословия (Vermittlungstheologie,) раскрыть христианское учение об искуплении на свойственных этой школе началах уступок неверующему разуму и сделок с ним. На этот раз уступка заключается в отрицании объективного момента в искуплении, т. е. в таком его изъяснении, при котором все дело искупления сводится к одному субъективному моменту, так или иначе.46 Так как этого рода попытки в существе одинаковы с раcсмотренными рационалистическими, то нет, кажется, надобности в настоящем случае представлять здесь их образчики.

Но особняком от этого рода теорий, а также юридических в западном богословии, сливающихся с ортодоксальными, стоят теории ортодоксальных западных богословов, стремящиеся сгладить и смягчить односторонне-юридическое освещение искупительного дела Христова, в юридическом богословии разными способами, и по преимуществу, изъяснением догмата искупления из начала любви Божественной.47

Их нельзя смешивать с рассмотренными, и какими бы то ни было рационалистическими теориями, что позволяют себе делать зачастую западные ортодоксальные богословы, ставя их в один разряд с рационалистическими. Это смешение с точки зрения их односторонне юридического освещения искупления до некоторой степени естественно, как оно естественно и по чисто субъективным психологическим мотивам (например, склонности чернить других, чтобы самим казаться белыми, т. е., в применении к теологии, бросать тень на правоверие других, чтобы самим казаться правоверными). Но с общей и безотносительной точки зрения, имеющей в виду только вечную и безусловную истину, это смешение попыток более полного изъяснения искупления, чем какое находим в юридической теологии, с рационалистическими, неосновательно и несправедливо. В этом отношении критерием ортодоксальности теорий искупления служить могут следующие положения; всякая теория, удерживающая объективный момент искупления, православна, и наоборот, всякая теория, сводящая искупление к одному субъективному моменту, неправославна. С другой стороны, всякая теория, ограничивающая искупление каким-либо одним из этих моментов, равно одностороння, и всякая теория, удерживающая оба эти момента, несомненно, ближе к истине, чем первая, т. е. полнее выражает ее. Несомненно, что изъяснением догмата искупления из начала Божьей любви не вносится в сотериологию никакого элемента лжи и неправославности; напротив, без внесения этого элемента в сотериологию, как и во всю догматику, сотериология и всякое богословствование становятся ложью, противной Богу любви, Богу Евангелия.

В качестве образчиков попыток к полному и всестороннему изъяснению догмата искупления в ортодоксальном западном богословии можно кратко изложить теории двух протестантских богословов Крейбига и Шоберлейна, изложенные в их книгах „Учение об искуплении, изложенное на основании Христианского сознания», и „Главнейшие истины спасения, раскрытые из начала любви».48

Нам уже приходилось мимоходом знакомить читателей с представлениями Крейбига о грехе, наказании, гневе и любви Божьей, что входит в его сотериологическую теорию как элементы ее. Мы уже видели, что во всем этом теория его стоит на почве строго ортодоксальной протестантской сотериологии. Но по своей общей конструкции теория Крейбига поднимается над односторонним юридизмом протестантской сотериологии тем, что рассматривает или, по крайней мере, хочет рассматривать, искупление в полноте, и органическом единстве обоих его моментов. Искупительное дело, в общем, у Крейбига, с этой точки зрения, изображается в следующих выражениях. Христианское сознание и Св. Писание указывают в спасительном деле Христа две стороны. Во-первых, уничтожение чрез И. Христа вины и виновности, и установление новых благодатных отношений, в которые вступает чрез Него к людям Бог. Во-вторых, мы видим в И. Христе также источник новой религиозно-нравственной жизни, поскольку Он в верующих побеждает силу греха, приводит их к общению с Богом и обновляет в них потерянный (verlorne) образ Божий. Но обе эти стороны искупительного дела Христа тесно связаны между собой, и, в особенности, последняя так органически связана с первой, что она не только не может отделяться от нее, но в ней и чрез нее осуществляется,49 ибо auf Grund der Versohnung ein neues sivtlich religiosis Leben in uns entsteht50. Versohnung – первая сторона, Erlosung – вторая. Автор идет дальше. Versöhnung и Erlosung более чем различные стороны одного и того же Божественного дела, это различные названия одной и той же вещи. Признавая грех, с одной стороны, реальной силой, действующей в нравственной жизни; с другой, виной, навлекающей на человека суд Божественного гнева, мы должны, поэтому, признавать необходимой для победы над грехом, наряду с деятельностью, ограничивающей грех как реальную силу (что и есть по преимуществу – Erlosung), другую – деятельность Божественную, направленную на искупление вины, уничтожение кары.51 Без искупления греха Бог не мог бы обновить образ Божий в человеке, а без обновления образа Божьего или уничтожения греха, как der Lebensmacht, не могло быть искупления. Отделять то и другое не менее было бы неудобно, чем смешивать одно с другим. То, и другое входит в план Божественного домостроительства спасения людей в качестве двух моментов его, органически связанных между собой.52

На деле, однако, т. е. в самой теории, связь этих двух моментов искупления мало осуществляется, более того, зависимость субъективной стороны от объективной, и причинное отношение между ними, устанавливаются слабо, не больше того почти, что мы видим в юридических теориях.

Нравственное возрождение человека стоит, по Крейбигу, в связи с искуплением или примирением Бога с человеком. Таким образом, а). Во-первых, самое устранение искуплением чувства виновности и страха перед Богом из грешной души является благодетельной силой, освобождающей ее вместе с этими чувствами страха и виновности от греха или зла, как их последствий. Угнетающее и ослабляющее нравственную энергию, действие их несомненно, а кроме того, они увеличивают пропасть между Богом и человеком по самой своей природе).53 Наоборот, примирение человека с Богом, делает возможным и обращение человека к Богу, а „последнее является началом нравственной жизни», что „следует из отношений вообще религии к нравственности и зависимости последней от первой».54 Вообще, с потерей над нами власти осуждающей, грех утрачивает и всякую свою власть и силу, т. е. переставая быть виной, он перестает быть и реальной силой зла в нашей нравственной природе. Смерть Христа для человека, погружающегося в нее верующим созерцанием, мало помалу становится и смертью греха, и Его смерть и жизнь становятся нашею смертью и жизнью.55 б). Во-вторых, искупление, в особенности Крестная смерть И. Христа, служит источником необходимого условия нравственной жизни – сознания греха, как вины, или покаяния;56 это необходимое отрицательное условие нравственного совершенствования. в). В-третьих, в связи с покаянием, вырастает в душе и другое, положительное условие нравственной жизни – вера, которая не есть акт холодного принятия истин Евангелия одним умом (notitia и assensus), но всей душой и сердцем принятие Евангелия, как силы, лично относящейся к верующему, его спасению (fiducia, d. h. Individualisirung und Aneignung der Versöhnungstaht in ihrem Heilserfolg, т. e. Rechtfertigung=Vergebung и Heiligung).57 г). В-четвертых, наконец, влияние объективной стороны искупления на субъективную усматривается Крейбигом в той зависимости, какая существует между верой во Христа, как Искупителя, и степенью и силой нравственного воздействия Его личности, учения и жизни (пророческого служения) на человечество. Это действие соответственно вере во Христа, как Искупителя, и ею обусловлено. Это доказывается повторением сказанного о влиянии греха как вины на нравственность,58 и затем исторической ссылкой на современников и, между прочим, учеников Христа, слабое воздействие на которых учения И. Христа объясняется их недостаточной верой в Него, как Искупителя.59

Итак, Крейбиг, собственно, указывает следующие моменты субъективной стороны искупления, или условия к примирению человека с Богом в зависимости от объективной стороны искупления (т. е. удовлетворения правде Божьей или искупления в собственном смысле): сознание греха или покаяние, вера в искупление греха, следующее за ней оправдание или чувство примирения с Богом. Сюда мы не включаем и ставим особняком указанное Крейбигом, в качестве четвертого момента, усиленное и повышенное воздействие учения и личности И. Христа на верующих в зависимости от веры их во Христа, как Искупителя. Между тем, как по отношению к трем первым моментам, зависимость их от объективной стороны искупления показана совершенно верно. Здесь она преувеличена и, вообще, указана неправильно.60 Затем, момент этот у самого Крейбига стоит особняком от первых, что неизбежно в протестантском богословии, не имеющем вообще возможности давать серьезное значение, и приличное место активному моменту субъективной стороны искупления, в силу его неправильных понятий о грехе и об условиях оправдания со стороны человека.

И без особенных разъяснений для всякого очевидно, что субъективный момент искупления, т. е. примирение человека с Богом, или его духовное обновление здесь представлен, слабо, и иначе представлен быть не может в богословии, стоящем на почве протестантской догматики, с ее учением о первородном грехе как всецелом разрушении нравственной природы человеческой, и уничтожении нравственной свободы, и, в зависимости от этого, с учением о незначительном, по своей степени и размерам, участии самого человека в своем спасении (вера). В самом деле, активный момент в субъективной стороне искупления, или примирения человека с Богом, состоящий в согласовании воли человеческой с волей Божественной, или в добродетели, в протестантской сотериологии не получил почти никакого значения, и не может получить его, вопреки всем усилиям новейшего протестантского ортодоксального и полуортодоксального богословия, во что бы то ни стало, отвести ему подобающее место в сотериологии (или в первой ее части, искуплении, как у Крейбига, или во второй, освящении, что более обычно), и доказать, что в учении протестантском, процесс спасения вовсе не имеет того антиномистического характера, какой часто ему приписывают. Камнем преткновения для успеха всех этих усилий всегда будет учение протестанта о первородном грехе, которое определяющим образом влияет на сотериологию (на понятия о сущности спасения и освящения, субъективных условиях его, на учение о вере и добрых делах).61 Таким образом, по необходимости, субъективный момент искупления в протестантском богословии представляется неполно, и исчерпывается тем, что указано именно Крейбигом, т. е. чисто-пассивными состояниями, и расположениями духа известного рода, не выходящими из пределов субъективных состояний, без влияния на волю, как: сознание греха плюс сознание мира с Богом, равно покаяние, плюс вера, как внутренние состояния души, равно настроения ума и сердца.62

Нисколько не больше найдем и в другом образчике протестантских попыток правильного или всестороннего изъяснения догмата искупления, именно у Шоберлейна, вопреки его обещанию дать такое в вышепоименованной его книге.63

Двойственность или двусторонность искупления, Шоберлейном указывается в том, что правдой Христа „сверху уничтожается гнев Божий, снизу – вина (schuld) человека», т. е. Бог во Христе примиряется с человеком, а человек с Богом.64 Основание к такому пониманию искупления автор находит и в Св. Писании. θεος ἧν εν Χριστω̃ χὂσμον χαταλλασσων ʿεαυτῳ̃,и с другой стороны – χαταλλαγη̃τς τό θεῳ̃хат (2Кор. 5:18–20). Ясно, однако, что у Шоберлейна субъективный момент выражен даже слабее, чем у Крейбига. Причина этого лежит там же, где она найдена в первом случае.

Вывод наш тот, что правильное объяснение догмата искупления может быть добыто лишь на почве правильных сотериологических посылок его, как вышеуказанные (т. е. на почве православной сотериологии). Отсюда, можно заключить. Не только протестантские, но и католические попытки правильного (всестороннего) изъяснения догмата искупления не могут быть вполне успешными именно вследствие существенных различий между католической и православной сотериологией в пунктах, наиболее решительно влияющих на общее учение об искуплении, каковы, прежде всего, посылки ее в догмате о первородном грехе, преувеличивающем остатки добра в падшем человеке, и затем уже догмат об оправдании добрыми делами и учение о сатисфакции, преувеличивающие деятельное участие человека в спасении. Протестантство и католичество в учении об искуплении, как в других пунктах христианского вероучения, представляют из себя противоположные друг другу крайности. Если в силу общего своего, безусловно, антипелагианского, склада, протестантство не может удержать в учении об искуплении его субъективного момента, то католичество, наоборот, в силу общепризнанного своего пелагианского характера, не может благоприятствовать, при последовательном проведении своих начал во всю сотериологию, объективному моменту искупления. Это мы и видим в действительности. Не отрицая нисколько этого момента искупления в самом учении об искупительном деле Христовом, католическое богословие сильно ограничивает его, едва ли не доходя до отрицания в учении об освящении, или усвоении искупительных заслуг Христовых своим учением об оправдании добрыми делами, о сокровищнице сверх должных заслуг святых и о сатисфакции.

Без всякого сомнения, в учении об искуплении между христианскими вероисповеданиями, возникают и существуют (становятся заметны) лишь на почве, именно рассматриваемых попыток целостного, органического раскрытия догмата искупления, в связи со всеми его посылками в других пунктах Христианского вероучения, относительно которых существуют очевидные разногласия между всеми вероисповеданиями. Было бы необъяснимым чудом, если бы эти различия не отозвались соответственным (вышерассмотренным) образом на учении об искуплении, отстоящем к ним в отношении подобном тому, какое существует между посылками и заключением из них. В виду, вообще, органической связи истины между собой, в Христианском миросозерцании (вероучение) довольно распространенное всюду мнение о полнейшем тождестве всех Христианских вероисповеданий в учении об искуплении,65 находит единственное объяснение своей странности ни в чем ином, как в том, что оно сложилось на почве односторонне юридических теорий искупления, исключающих заметные различия в силу их внешней и недостаточно тесной связи с другими, их обусловливающими в органических теориях, моментами цельного христианского вероучения (миросозерцания). Если бы вся эта первая глава нашего сочинения недостаточно убедительно и ясно говорила за действительность различий в учении христианских вероисповеданий об искуплении, то сейчас сказанным, по крайней мере, показывается необходимость (неизбежность) этих различий. В виду этого, смеем надеяться, общераспространенное мнение о полном тождестве всех вероисповеданий в учении об искуплении, не может служить основанием к возможному. Однако, в виду его, упреку в том, что наш труд искусственно создает и изыскивает различия там, где их нет, и без нужды умножает и без того большую сумму этих различий.

Если бы это было так, то исследование наше было бы забвением заповеди Господней: Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими, особенно преступным здесь, где дело идет о взаимных отношениях великого стада Христова, предназначенного быть единым (Ин. 10:16). Такое, или иное забвение этой заповеди в христианском богословии, даже в самой малой мере, всегда нам казалось делом преступным и противным духу и заветам Евангелия. И не иное что, как чувство искренней скорби возбуждает всегда в нас, наблюдаемое с известного времени, истинно прискорбное нарушение заповеди Евангельской и в нашем русском богословии, именно в том его направлении, которое усвоило себе, и последовательно проводит в воззрении на западные вероисповедания идеи, приемы и начала славянофильской богословской школы (хомяковской), не во всем стоящие на высоте, даже, и научно-богословских требований (предмет, который заслуживал бы особенного и внимательного обсуждения с указанной, например, научно-богословской точки зрения).

Но все хорошее в христианской религии приобретается хорошей ценой, и мир, чтобы быть истинным миром, не может быть куплен здесь ценой истины: в Евангелии, истина истине и воплощении самой истины, более чем где либо, истина стоит прежде и выше всего.

Впрочем, если бы все сказанное выше не было само по себе убедительно, то следующая 2 глава с изложением святоотеческого учения об искуплении заключает в себе дальнейшие данные для него. Не автор, но сами богословы западные не скрывают различия между западно-христианским и патристическим учением об искуплении. Обстоятельство это, нам кажется, не может не оказать влияния на суждение православного богослова о том, в какой мере верно общепринятое мнение о тождестве всех христианских вероисповеданий в учении об искуплении.

Дополнение к главе 1

0 недостаточности данных в протестантской сотериологии для всестороннего и правильного освящения догмата искупления.

Установившееся в нашем и католическом богословии воззрение на протестантство, как антиномизм, совершенно справедливо. И все, что позднейшее протес8тантское богословие предпринимало в защиту нравственного характера протестантского вероисповедания, не могло быть успешно, главным образом, вследствие того, что в данном случае апология протестантства вступала в противоречие с основными пунктами его сотериологии, и, даже, с основным принципом всего протестантства, как целой вероисповедной системы (так называемым, реальным или материальным принципом протестантства – оправдание верой без добрых дел, или независимо от добрых дел).

1. Апология противоречит, прежде всего, понятию об условии оправдания человека только одной верой (per solam fidem), вследствие чего солифидизм и антиномизм являются понятиями соотносительными.

Если добрые дела не имеют существенного значения в нашем спасении и не должны быть поставляемы в прямую связь с ним, то этим в корне подрывается добродетель, т. е. в своих основаниях, побуждениях. С протестантской точки зрения добродетель должна представляться даже вредной для спасения (чему и были примеры в начале),66 поскольку она может повести человека к самодовольству и законнической гордости. Поэтому, в качестве более целесообразного условия со стороны самого человека в деле спасения, должно быть выставлено одно только требование – сознание полного бессилия в добре, и постоянное опасение за веру, мы видим и в современных догматических системах протестантизма. Величайшие усилия протестантских догматистов теперь направлены к тому, чтобы примирить, так называемое, освящение (Sanctificatio, Heiligung), вообще, этический характер процесса спасения человека благодатной, с абсолютной независимостью его от каких бы то ни было внутренних условий в самом человеке, с независимостью даже от веры и вообще всего, что сделал бы человек сам для своего спасения (от всякого menchliche Leistung), показать, что вера – не заслуга с нашей стороны, ne causa efficiens, а causa instrumentalis спасения. Задачу эту особенно взяло на себя теперь посредствующее богословие,67 старающееся достигнуть ее некоторыми, как ниже увидим, изменениями специфически – протестантского понятия о вере, к которым строго ортодоксальное богословие относится неодобрительно (не совсем).68

2. Понятие о вере, оправдывающей (fides salvifica или justificans) в протестантской, строго ортодоксальной, сотериологии – антиномистическое.

Она сводится, в конце концов, к тому виду веры, которая в школьном богословии называется notitia или assensus, также fides historica, вере теоретической, объектом которой служит, главным образом, искупление Крестною смертью И. Христа, и оправдание. Это собственно та вера, о которой говорится у ап. Иакова в 2:19–20.

Конечно, протестантское богословие старается доказать иное. „В вере протестантская догматика, – говорит Крейбиг, – различает три момента: notitia, assensus и fiducia. Теоретический характер имеют только первые два момента. Внешнее познание Евангелия или Евангельской вести о спасении – notitia, принятие ее умом как истины или факта – assensus, а fiducia обозначает последний, сложный момент, обнимающий не один ум, но волю и чувство (сердце), усвоение и принятие человеком этого факта в качестве такого, который лично к нему относится и до него касается».69 Иначе, первые два момента относятся к знанию того только, что И. Христос вообще искупил людей, а третий момент состоит в том, что верующий знает и чувствует, что искуплен именно он, желает личного своего искупления и вверяет свое спасение, всего самого себя, Христу. В этом смысле она есть акт воли, нравственный акт, которым (это его сущность) человек, осуждая свою собственную несовершенную и злостную личность, ищет соединиться с существом нравственным по преимуществу, „с Богочеловеком».70 Она всегда нераздельна с покаянием, и потому проникнута нравственным характером. „Поэтому вера не есть силлогизм, где из первой посылки, что Христос принес удовлетворение за грехи всего мира, в заключении приходят к идее собственного оправдания, но она есть выражение или дело нашей воли, зависящее (в своем существовании) не от мышления, а единственно от нашей свободы».71. В доказательство этого новый богослов ссылается и на древнее протестантское богословие, например, Apol. Conf. pag. 125,72 Квенштедта, IV, 284.73 Высказывая такое же воззрение на fides salvifica, как fiducia, и отождествляя ее с ϑάρσος в Ин. 4:23, πληροφορία Евр. 10:22, πεποὶϑησις Еф. 3:12, известный и у нас Эбрард,74 ссылается в подтверждение своего взгляда на древних протестантских богословов.75

Есть ли, однако, эта fiducia „вера действующая любовью» (Гал. 5:6), какой признается оправдывающая вера в нашем православном богословии?

По протестантскому учению fiducia непременно сопровождается любовью и надеждой, которые, по его школьной терминологии, суть Comitantia, Cognata, Adjuncta – есть fidei.

Следовательно, любовь и надежда не заключаются в самой вере, как неотделимые от нее части или моменты ее, без которых вера и немыслима, вопреки тому, как учит об этом Православное богословие (на основании и буквы Св. Писания, как: Гал. 5:6). По учению православному спасительная вера есть необходимо fides caritate formata или, короче, fides formata (как и в католическом богословии). Оно справедливо признает самопротиворечием учение о fiducia, как цельном духовном акте познания и воли, не нуждающемся, однако, во внешнем проявлении чрез деятельность, т. е. в воле; справедливо также, что живая вера без любви к ее объекту» (т. е. Христу) прежде всего в той или иной степени, есть чистая психологическая невозможность. Однако, протестантское богословие, с настойчивостью и необыкновенной горячностью, отвергает учение о fides formata.76 И это не потому, конечно, что надежда и любовь суть специальные и отдельные Христианские добродетели, и что в учении о fides formata, он смешиваются, как рассуждает Эбрард,77 или по другим причинам, а потому, что этим разрушался бы солифидизм.

Если так, то что же такое в действительности fiducia протестантов? В самом себе замкнутое и само себе довлеющее внутреннее сложное душевное настроение, возникающее вследствие познания Евангелия, и только. Что бы оно такое ни было, оно перестает быть в отрешении от деятельности, противоположно мертвому знанию. Центральный пункт этого настроения или состояния, опять-таки, остается знание (notitia, assensus). Во всяком случае, она не есть живая энергия или сила нравственной деятельности, не есть активное начало: она чисто-пассивное, созерцательное, не выходящее из пределов субъективности, внутреннее состояние души, приравнивающее его к notitia (хотя бы объектом его было личное спасение во Христе).78.

Но в таких умозаключениях нет, пожалуй, надобности. Нравственный характер веры отстаивается протестантом лишь по требованиям апологетическим, когда ему нужно устранить упрек протестантству в антиномизме (извращении нравственной сущности Христианства), лишь только в этом случае он старается наделить веру каким-нибудь положительным этическим содержанием. Но как только он позабудет о своем враге и примется рассуждать о вере, не в качестве апологета-полемиста, а в качестве богослова-догматиста, он начинает говорить совсем иное, по требованиям уже догматическим, для нас более важным. Здесь он, напротив, старается представить такое понятие о вере, которым не затрагивался бы солифидианский принцип о безусловной независимости оправданий от добрых дел, даже от самой веры. Конечно, в данном случае, протестантский богослов дает не показное, а истинно-протестантское понятие о вере, и только здесь мы можем получить точные сведения о протестантской спасающей вере или fiducia.

В качестве догматиста протестантский богослов с великим усердием и старанием доказывает, что его fides salvifica лишена всякого положительного этического содержания и живой, внутренней или продуктивной силы. Вера не продуктивное, а пассивно-рецептивное начало; она есть акт воли, которым человек отвергает свою греховную личность и принимает дары оправдания Христова, к этому чисто-отрицательному значению сводится вся нравственная сущность протестантской веры. Другими словами, этим самым отрицается ее этическая природа. Наиболее популярное в протестантском богословии название веры, выражающее ее истинно-протестантскую сущность, есть ὂργανον ληπτιχόν, и самое ее популярное определение веры то, где она признается органом от самого „Бога установленным и Его благодатью даваемым, которым человек берет с протянутой ему Богом руки благодать слова и таинств, принимая в себя отдающегося ему Христа, и сам отдаваясь Христу, его зовущему».79 По сравнению Кальвина, вера есть сосуд, содержащий в себе Христа, Эбрарда – открытый рот, электрический проводник, плуг и др., Вангеманна – пустая протянутая рука и т. д. в этом роде.80 Мы везде встречаем повторение, на разные лады, одной и той же мысли, что вера оправдывает не сама по себе (в качестве ли заслуги вообще, или положительного условия и момента спасения), а потому, что она есть ὂργανον ληπτιχόν, что она есть causa instrumentalis vel subjectiva, а не causa efficiens, justificationis.81

3. Понятие o сущности оправдания в протестантском богословии, безусловно, антиномистическое.

По Православному и католическому учению, оправдание, как юридический момент спасения, или юридическое освобождение от греха, как вины (imputatio, объявление правым), и освящение, как реальное освобождение от греха, в качестве силы зла (peccatum habituale, соделание правым), совпадают в один нераздельный процесс, так, что justificatio основывается на sanctifcatio, и так как последнее имеет степени, то имеет степени и первое. Поэтому, у нас одно название справедливо может употребляться вместо другого, так как, говоря одно, мы подразумеваем и другое. Резкое разделение оправдания и освящения – изобретение протестантства. Оно поставило justificatio в безусловную независимость от Sanctificatio, сделав из него исключительно одновременный, и не допускающий степеней, юридический акт (διχαιου̃ν = für gerecht erklären, объявить, a не сделать праведным). Все это выражается в учении протестантского богословия о, так называемом, justitia extra nos (в противоположность justitia infusa, inhaerens, habitualis).

Такое учение о независимости оправдания от освящения навсегда, без сомнения, должно сделать бесплодными все и всякие усилия и попытки протестантского богословия удержать за процессом спасения человека нравственный характер. Оторвав justuficatio от sanctificatio, оно принуждено искусственно, и чисто внешним образом, связывать с оправданием освящение, и наоборот. Общее во всех попытках этого рода должно быть кратко указано здесь.

Чаще всего, для выхода из указанного затруднения (связать sanctificatio и justificatio так, чтобы не пострадал ни принцип sola fides, ни нравственный характер спасения), богословие протестантское прибегает к помощи теории unio mystica, таинственного субстанциального единения Христа с верующими, и по силе их веры, как бы в них вселяющегося, так что верующий и Христос составляют одно (Гал. 2:20). Потому то вера и есть ὂργανον ληπτιχόν преимущественно, что ею „принимается Христос», на ней основывается „реальное» соединение со Христом, полное погружение верующего во Христа и полное принятие Христа верующим.82 Лютер выражает это в следующих словах: „чрез веру ты так соединяешься со Христом (verschmolzen wirst), что из тебя и из Него делается как бы одна личность».83 Этой теорией об unio mystica весьма искусно пользуются с указанной целью протестантские богословы. Если чрез веру Христос и верующий соединяются в одну личность, и личность человеческая исчезает бесследно во Христе, то оправдание верующего перестает быть внешним, юридическим актом со стороны Бога (объявление его правым), ибо на замену грешной человеческой личности является Сам безгрешный Христос с Его праведностью, Сам Христос внутри его становится его праведностью, заняв место его грешной личности. „Так как, – говорит протестантский богослов, – Христос сам по себе есть субстанциальная праведность для грешника, вступая через веру в личное единение с нами,84 то оправдание становится не только внешним, но и внутренним актом, исполняющимся в нас».85 С этой точки зрения освящение собственно самого человека для оправдания, становится ненужным, так как оно заменяется субстанциальной праведностью Христа, или даже Самим Христом, переносимыми через веру в самого верующего и заменяющими вполне его личную праведность, приобретаемую освящением. Этим же способом устраняется совершенно, по-видимому, упрек протестантству в антиномистическом учении о процессе спасения одной только верой. Вопрос только в том, может ли быть оправдана эта теория unio mystica, или таинственного единения со Христом, в смысле протестантском, учением Св. Писания, и может ли быть сделано из нее такое употребление по суду слова Божьего и христианской совести?.

Впрочем, протестантское богословие ищет разрешения затруднений не в одной этой теории, а в других частных соображениях, направленных к примирению оправдания верой, независимо от освящения с этим ненужным для спасения освящением.

Освящение, говорят (особенно в школе посредствующего богословия, не особенно ценимого в данном случае ортодоксальным), естественно следует за оправданием. Богатство благости Божьей, являемой человеку в оправдании, возжигает в человеке ответную любовь к Богу, или благодарность, на почве которой, естественно, вырастает в возрожденном человеке добрая воля, т. е. отвращение ко греху; любовь, а вместе с ней и сила к добру. Вот почему возрожденному естественно не грешить и заботиться о своем совершенствовании; противное доказывало бы отсутствие в нем веры и благодати.86 Добродетель, естественно, следует за оправданием верой, как один из плодов ее.87 При всем том протестантское богословие рекомендует христианину иметь в виду постоянно, что добрая воля в нем (которая, кстати, есть всецело дело благодати Св. Духа) решительно не имеет значения для его спасения, не составляет условия его, а также помнить, что его добрые дела слишком несовершенны, чтобы можно было придавать им какое-либо значение, что для нас самих лучше, спокойнее не переносить спасение, или надежды на него, с твердого базиса благодати во Христе, на шаткую и неверную почву своих усилий в добре, и каких бы то ни было добрых дел. В этом отношении совершенно должно подрывать в христианине положительную нравственную энергию, направление ее на положительное делание, учение протестантского богословия о сущности или форме освящения (forma sanctificationis по школьной терминологии), состоящей не в добрых делах, а в постоянном возобновлении и укреплении первоначального момента в ordo salutis – покаяния и веры. Ими то и совершается умерщвление ветхого человека и оживление нового (т. е. сохранение его), а не добрыми делами, которые сами, наоборот, должны вытекать отсюда, из этого первоначального христианского настроения. Добрые дела – не forma (сущность), а effectus (действия) освящения или следствия его. Вот почему им нельзя приписывать решительного значения даже в качестве внешнего свидетельства и знака совершившегося возрождения человека, или средства, удостоверяющего как других, так и самого верующего в его принадлежности в Христианской Церкви. В этом отношении покаяние и вера лучше, дела могут даже и совсем не иметь истинно-нравственного и христианского характера.88

Едва ли нужно говорить о том, что при этих условиях никакого значения не может иметь для разрешения затруднений ссылка также на протестантское учение о так называемом, usus tertius legis, vel didacticus normativus. Bce вышесказанное уполномочивает на следующий вывод: протестантство своим учением о спасении не только не способно возбуждать, но даже способно убивать в человеке продуктивную или живую нравственную энергию. Оно по своей природе антиномистично, и только с крайним противоречием своим основным конститутивным началам (оправдываемым разве только, так называемой, логикой сердца) тщится придать себе вид религиозного миросозерцания, построенного на нравственных христианских принципах.

Конечный вывод отсюда, по отношению к учению об искуплении понятен: в протестантских теориях искупления субъективный момент его не может получить надлежащего места, а потому на почве протестантской сотериологии немыслимо полное и всестороннее изъяснение догмата искупления.

Глава 2. Святоотеческое учение об искуплении

Предварительные замечания. Отношение святоотеческого учения об искуплении к католическо-протестантскому и, вообще, юридическому учению об искуплении. Учение об искуплении в послании к Диогнету. Св. Иустин Философ. Св. Ириней, еп. Лионский. Ориген. Григорий Нисский. Афанасий Великий. Василий Великий. Григорий Богослов. Кирилл Иерусалимский. Блж. Феодорит. Блж. Августин, Лев I, Григорий Великий. Резюме: Иоанн Дамаскин.

Окончательный приговор западное учение об искуплении должно найти себе в общехристианском сознании, в церковном сознании, имеющем свое выражение в святоотеческом учении об искуплении.

Изложение его считаем нужным предварить следующими замечаниями. 1) Не все отцы войдут в изложение; из них, между прочим, не войдут мужи Апостольские, по неполноте и общему характеру, заключающихся в их писаниях объяснений по нашему предмету. Войдут важнейшие и давшие более обстоятельные объяснения по нашему вопросу. Предметом нашего исследования будет учение следующих отцов и учителей Церкви: автора посланий к Диогнету, Иустина Философа, Оригена, Иринея, Григория Нисского, Афанасия Великого, Григория Богослова, Василия Великого, Кирилла Иерусалимского, Григория Великого, Блж. Августина, Блж. Феодорита, Льва I, Иоанна Дамаскина. 2) Учение каждого отца излагаем в связи с цельным его мировоззрением. Для этого мы считали необходимым прочитывать, по возможности, все сочинения того или иного отца, хотя бы имевшие отдаленные отношения к нашему вопросу. К изложению учения некоторых отцов, служили нам пособием системы и монографии по истории догматов, каковы Томазиуса, Шванэ, Неандера, Нирчля, Шарпентьера, Еп. Филарета (Черниговского) и др.).89

Вопрос о том, в какие отношения ставит себя само западное учение об искуплении к святоотеческому, и как оно разумеет их с православной точки зрения, очень важен. Католические богословы, естественно, стараются показать, что между ними и святыми отцами – полное согласие. Протестанты гораздо откровеннее, они не признают церковного предания и авторитета за отцами в области христианской науки, какой признается за ними в католической и Православной Церквах. Для них отцы, просто ученые богословы; в отношении к учению их можно прилагать, поэтому, только научную мерку, а не религиозную или церковную. Если приложить к ним эту мерку, то и учено-богословский авторитет их окажется не очень важным, ведь после них богословие христианское сделало громадный прогресс. Неудивительно, что они, в научном отношении, стоят ниже современного научного уровня; поэтому протестантское немецкое богословие смотрит на них свысока. Что касается учения об искуплении, то, правда, протестантская наука приняла некоторые элементы из святоотеческого, но между тем, как в последнем они получили, по заявлениям протестантских богословов, надлежащего развития и настоящей научной обработки, не успели еще выпукло и ясно выделиться из массы побочных, опутавших их, и им противоречивших, представлений, в протестантском богословии, они в первый раз явились во всем своем свете во всей широте и полноте научной обработки. И в свято-отеческих писаниях высказывалась мысль о юридическом примирении с Богом, но еще не решительно и неясно. Впрочем, с течением времени, она приобретала и в их писаниях большую степень ясности и законченности, она развилась прогрессивно, так что, на все учение об искуплении до времен реформации, можно смотреть, как на непрерывное раскрытие идеи о юридическом примирении. Поэтому уже учение средневековых схоластиков (особенно Ансельма) стояло выше святоотеческого; оно было естественным, хотя еще очень незаметным, как воображают протестанты, переходом к протестантскому учению об искуплении. Полная истина сказана только протестантской наукой, а у отцов только, более или менее, ясные намеки на истину. „Они только стояли на пороге Тайны», – как выражается Томазиус(Bd. III, 178), но войти в святилище истины удалось только протестантам.

Итак, западные богословы воспользовались кое какими элементами из святоотеческого учения для своего, они извлекли оттуда идею о юридическом примирении, высказывавшуюся и у отцов, но будто бы бессвязно. Но мы смеем думать, напротив, что отцы в цельности и связности своего мировоззрения не только не уступают, но превосходят гордящихся своей ученой „эрудицией» протестантских богословов; что их воззрения на спасение по существу имеют мало родственного с западным, и что потому, западные богословы не могли у них заимствовать даже каких-нибудь „элементов». Протестанты, впрочем, не отрицают существенного различия между ними и отцами в воззрении на искупление. Томазиус указывает на один важный и существенный пункт разногласия с ними. Последуем за ним на некоторое время. Как Св. Отцы, так и протестанты, цель искупления полагают в восстановлении союза между Богом и человеком, в примирении или воссоединении Бога с человеком. Но способ восстановления этого союза, и сущность самого союза, представляются здесь различно. Протестанты и католики тоже, как нам известно, указывают средство к искуплению в юридическом удовлетворении правде Божьей, и союз представляют себе юридически. Не так Св. отцы. Они, исходный пункт примирения, указывают в Богочеловеческом Лице И. Христа, в Нем и с Ним, дано уже людям примирение с Богом. „Приняв в Себя человеческое естество. Сын Божий, этим самым, опять соединил отдельное, человечество привел в единство с Божеством; приняв человеческую природу, Он восстановил весь человеческий род. Своим воплощением Он обожествил человека. В Его лице, таким образом, исполнилось воссоединение Божества и человечества, новое творение; человечество уже заключено в Нем, чтобы от Него переходить на всех. В лице Богочеловека заключено было уже, в принципе, и все дело воссоединения». Так учат большая часть отцов, от Иринея до Иоанна Дамаскина.90 В подтверждение своей мысли Томазиус приводит несколько цитат из отцов.91 Итак, в самой уже богочеловеческой личности Христа осуществляется примирение всего человечества, и каждого отдельного человека с Богом, потому что Христос есть идеальный представитель, идеальный тип человека, это – идеальное целое человечества, в котором каждый отдельный заключается, как часть. Христос – Новый Глава человечества, Новый его Адам, и как плотской человек реально ведет свое происхождение от Адама, так духовный, т. е. христианин – от Христа. Если во Христе мы должны видеть своего идеального представителя, то отсюда вытекает следующий вывод: все, сделанное Христом, принадлежит нам; это сделано Христом за нас, но так, что в Нем, и с Ним, как бы действовали мы сами. Такова Его деятельность во время жизни, послушание, страдание, смерть, воскресение, вознесение. „Так как Христос, – значится у Томазиуса (175) –есть живое единство Божества и человечества, то и вся Его деятельность принадлежит последнему, она есть, некоторым образом, его деятельность, его страдание, его история, подобно как наша история есть Его». Томазиус делает следующие цитаты из отцов. Из Иринея V, 16, 3: „Как в первом Адаме мы оскорбили Бога, преступив Его заповедь, так во втором Адаме мы примирились послушанием своим до смерти». Из Оригена на Пс. 21: „Боже мой, Боже мой! Для чего Ты оставил меня?». Это изречение Господа выражает наше страдание; мы прежде были покинутые и презренные, а теперь опять приняты и спасены страданием Того, Кто выше страданий, когда Сей принял на Себя нашу немощь и грех». Из Афанасия Великого С. Ar. I, 47: „Когда Он обмывался водами Иордана, в Нем и Им обмывались и мы» (и de ircarn. 20). Особенно любят высказывать мысль эту Григорий Богослов и Григорий Нисский. Последний в Orat. cat. 16: „Как начало жизни от одного перешло на весь род, так и начало воскресения от Одного на все человечество. Он соединил γενιχοτéρῳ τρόπῳ духовное с чувственным, человеческую природу с Божественной». (Ср. с. 32). Ог. XXX. 21: „Когда Он был оставлен Отцом на кресте, то изображал тогда наше состояние. Он называется, и есть человек, чтобы Собой освятить людей, сделавшись как бы некой закваской для всей массы, и все осужденное избавить от осуждения, соединив Его с Собой, сделавшись всем, что в нас, за всех, исключая греха, – телом, душой, духом». Orat. XXX, 5: „Подобно тому, как Он (Христос) меня ради, назван был клятвою (Гл. 3:13), поскольку Он разрешил мою клятву, и грехом (2Кор. 5:21), поскольку Он грех мира уничтожил, и вместо ветхого Адама стал Новый, так и мое непослушание Он делает Своим, как Глава целого тела». Это воззрение на способ примирения человека с Богом не нравится Томазиусу. На стр. 57 против него, он направляет такое замечание: „Если примирение на воплощение переносят, таким образом, что уже самое воплощение получает значение акта воссоединения человечества с Богом, как это часто делают греческие отцы, то в этом случае или непозволенным образом обобщают специфическое понятие χαταλλαγή (примирение), или не замечают специфического значения факта страдания и смерти Господа, чрез которые, единственно, дано примирение. Не Его воплощение, а Его кровь основала Новый Завет. Писание не останавливается на том только, что Христос есть... мир наш (Еф. 2:14), но оно тотчас показывает дальше, как он сделал мир, именно Своей крестной кровью», (ср. Кол. 1:10, 22). Конечно, св. Отцы крестной смерти дают центральное значение в деле спасения, но способы, какими они объясняют ее значение и смысл, кажутся неудовлетворительными Томазиусу. Почему Бог избрал для спасения людей средством именно крест? Ответ на то, по мнению Томазиуса, отцы находили частью в Божественной мудрости, частью и, главным образом, в Божественной справедливости. Этим они стояли на пороге таинства. Но они применяли понятие справедливости только в объяснение освобождения от дьявола смертью Господа. Богу угодно было вместо того, чтобы насильно отнять власть у лукавого над человечеством, употребить против него путь справедливости (отнять власть на законном основании). В этой мысли они находили разрешение загадки, и доводили ее до крайности (178). Это так называемая теория выкупа от дьявола, разделявшаяся большинством отцов, по которой выкуп приносился не Богу, а дьяволу; впрочем, у многих этот выкуп или жертва дьяволу, имел, в то же время, значение жертвы и Богу за грех, наказанием или удовлетворение за грех. Как связывались эти две идеи у отцов, увидим. По Томазиусу, они почти сливались, и часто переходили одна в другую. Вообще же отцы реже применяли понятие справедливости к примирению, к непосредственному отношению смерти Христовой к Богу. Да и справедливость то они понимали не как мздовоздаяние, суд и наказание за грех, в строгом смысле, а лишь как промыслительную деятельность Бога, Его Начальственное Управление миром (die Gerechtigkeit das Recht verwaltende); брали ее не в отношении к святости Божьей, а независимо от нее, как она проявляется вовне, и, таким образом, они не могли дать ей решительное значение в деле примирения (179). Отцы, действительно, иначе, чем протестанты, понимали справедливость. Они не отделяли ее от благости Божьей. Даже те отцы, которые видели в Крестной смерти прямое удовлетворение за грех (напр. Афанасий Великий), понимали в, данном случае, этот акт справедливости иначе. Они в нем видели, главным образом, средство не к примирению Бога с человеком, но к освобождению человека от смерти, дьявола и т. п., которые, как следствие греха, требовали уничтожения, заглаждения греха, т. е. они брали понятие справедливости не столько в отношении к гневу Божьему, сколько в отношении к следствиям греха. „Бог положил наказание за грех, и так как, Он не может быть неверен Своему слову, то Он потребовал от людей для их спасения, наказания, удовлетворения за грехи». Вот в каком виде принимается идея правосудности у отцов, даже не разделяющих теории выкупа от дьявола. Любопытны предположения Томазиуса, какими он хочет объяснить то обстоятельство, что в учении отцов идея правосудности в строгом смысле, как самодовлеющего воздаяния, не получила полного развития. 1) „Сперва нужно было полнее разработать Христологию». 2) „Нужно было глубже раскрыть понятие о сущности закона и сущности греха и вины, чтобы понять тайну примирения». А этого в отеческий период еще не было сделано. 3). Наконец, к объяснению этого обстоятельства может послужить и то соображение, что „в переводе LXXII важное место Ис. 53:9, не нашло себе соответствующего выражения» (179).

Томазиус также находит довольно прискорбным то обстоятельство, что отцы не считали, безусловно необходимыми, единственно возможными средствами спасения людей, воплощение и смерть Христа. Это, конечно, естественный результат их общего воззрения на спасение и понятий о Божественном Существе. Если бы они представляли себе Бога так, как протестанты, т. е. „огнем поядающим», то, разумеется, удовлетворение было бы безусловной необходимостью: но, как увидим в своем месте, даже самые строгие из отцов в этом отношении далеко не так представляли себе дело, как западные богословы. Вот почему им можно было утверждать, что Бог избрал это именно средство потому только, что Ему так угодно было, но что Он мог, если бы захотел, как Всемогущий, спасти людей какими-нибудь и иными, нам неизвестными, способами. Св. Афанасий: „Бог и совершенно не приходя в мир, мог только сказать слово, и таким образом, разрешить клятву. Но должно смотреть на то, что полезно людям, а не о том думать, что вообще возможно для Бога» (С. Ar. II). В другом месте он же говорит, что, если бы не было в человеке тления, т. е. смерти, то для удовлетворения было бы почти достаточно покаяния, хотя при нем не устранялись бы некоторые неудобства. Во всяком случае, выражает ту мысль, что в смерти крестной не было безусловной необходимости. Это место так читается: „Что надобно было сделать Богу? Потребовать у людей покаяния в преступлении? Сие можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что, как преступлением люди впали в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. Притом, покаяние не выводит из естественного состояния (состояние греховности и тления), а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тления, то прекрасно было бы покаяние». (0 воплощении, ч. I, стр. 89, творений отцов, XVII т. Москва 1851). Словом, этот отец хочет только сказать, что избранное средство есть лучшее и целесообразнейшее, но никак не единственное. Св. Григорий Богослов: „Для нас стал Он (Сын Божий) человеком, и принял зрак раба, за наши беззакония веден был на смерть. Так поступал Спаситель, Который, как Бог, мог спасти единым изволением. Но Он сделал то, что для нас важнее, и наиболее нас пристыжает» (Тв. Св. Отцов, ч. II, 158 сл. 19). Блж. Августин: „Для опровержения тех, которые говорят: ужели у Бога не было другого способа к избавлению людей от бедствий смертности, когда Он восхотел, чтобы Единородный Его Сын, совечный Ему Бог, стал человеком, восприняв человеческую душу и тело и, сделавшись смертным, вкусил смерть. Для опровержения таких людей недостаточно только сказать, что способ, которым благоволил Бог спасти нас через ходатая Бога и человеков, человека Иисуса Христа, есть способ хороший и сообразный с Божественным достоинством, но надобно сказать. что были и другие способы возможны для Бога, власти Коего все подчинено, а только не было и не могло быть другого способа более пригодного (convenientiorem) для уврачевания нашей немощи» (De Trinitt. XIII, с. В.) В другом месте: „Есть глупцы, которые говорят: разве не могла Мудрость Божья освободить людей иначе, если бы не приняла человека, не родилась от Девы и не потерпела всего от грешников? Им скажем: все, конечно могла, но если бы сделала иначе, то опять подобным образом же, не угодила бы вашей глупости» (De agon. Christian. c. II). Блж. Феодорит: „Весьма легко было для Него и без воплощения совершить спасение людей, и одной волей разрушить владычество смерти, и совершенно потребить источник смерти – нечестие. Но Он восхотел показать не могущество Свое, но правду промышления» (Conta Graec. Sermo IV). Св. Лев: „Праведно милосердие Господа, ибо тогда, как для искупления рода человеческого были у Него, неизреченно, многие средства, Он избрал, преимущественно, это средство» (De nativit. Sermo II ср. Srm. LXIII, c. I). Григорий Великий: „Кто сотворил нас из ничего, Тот мог и без смерти Своей избавить нас от страдания. Но чтобы показать как велика добродетель сострадания, Он благоволил стать за нас тем, чем не захотел быть нам» (Moral. XX, с. 26). Св. Иоанн Дамаскин: „Он сделался человеком для того, чтобы побежденное победило; Всемогущий мог исторгнуть человека из-под власти мучителя всемогущей Своей властью и силой, но тогда мучитель имел бы предлог жаловаться, что он победил человека, но потерпел насилие от Бога. Потому милосердый и человеколюбивый Бог, восхотев самого падшего явить победителем, делается человеком, дабы восстановить подобное подобным» („Точное изложение Православной Веры», кн. III, гл. 18).

Послание к Диогнету принадлежит к древнейшим и прекраснейшим памятникам христианской письменности. Некоторые считают автором его апостольского ученика Св. Климента Римского, большинство Св. Иустина Философа (II в.), что многими основательно опровергается. Во всяком случае, оно никак не могло появиться позже III в. после гонений, и после официального провозглашения императором Константином христианской религии господствующей. После гонений в период упадка и охлаждения христианского энтузиазма, так уже не могли писать, и не писали. Так как написано это послание, полное горячего одушевления, соединенного с величайшей простотой слова, свойственной только самым ранним произведениям христианской письменности. Так что можно и не считать слишком преувеличенной мысль Эвальда, что это послание могло бы быть приписано самому апостолу Павлу (Geschichte des Israil. Volk. 2 Aufl. VII, 149).

ГІослание содержит в себе 12 глав. Описав сперва в мрачных красках, то религиозно-нравственное состояние, в котором находятся язычники, с их предрассудками и суевериями, и иудеи, с их мертвящей обрядностью (1–4 гл.), автор противополагает этому мрачному и неутешительному состоянию людей то, полное жизни и света состояние, в каком находятся христиане, живущие в мире, что – душа в теле(5–6 гл.). Та жизнь и тот свет, какие имеют у себя христиане, не от них самих, не сами они нашли их; их жизнь, их знание – с неба, от Бога. Хотя их жизнь и знание не от них самих, но они не внешним образом приняты ими, но насаждены внутри их: „в сердцах их запечатлел» Бог истину, и вселил святое и непостижимое Слово Свое, т. е. Сына Своего, „Самого художника и создателя всего, Которым Он сотворил небеса, Которым заключил море в своих пределах, Которого тайны верно сохраняют все небесные тела, от Которого солнце получило определенные меры дневных течений своих, повелению Которого повинуется луна, освещая ночью, Которому повинуются звезды, следуя течению луны, Которым все устроено, распределено, и Которому все покорено. Небеса и все, что на небесах, земля и все, что на земле, море и все, что в море, огонь, воздух, бездна, все, что в высоте и в глубине и в средине».92 Вот Кто стал для людей внутренним источником жизни и света, поселившись в сердцах их, вот Кто возродил людей к новой жизни! Но почему не скоро приходил к людям Бог? Не забыл ли Он их, когда они находились в жалком и бедственном положении? В ответ на этот вопрос автор предостерегает читателя от той ложной мысли, что будто бы Бог мог позабыть людей или гневаться на них, и что Он только теперь, с пришествием Сына, перестал гневаться на людей и вспомнил их; и показывает, что воссоединение или примирение людей с Богом, последовавшее с пришествием Сына Божьего, совсем нельзя представлять себе в виде такого примирения, какое бывает между людьми, когда они ненавидят друг друга, а потом уже мирятся, не так, чтобы Бог до пришествия Логоса ненавидел людей. 0, нет! Если только чрез Христа нам стала известна любовь Божья, то неправильно было бы думать, чтобы этой любви когда-нибудь у Бога не было. Каким знаем мы Бога в Логосе. „Он таков всегда был, есть и будет, милостив, благ, незлобив и истинен, и Он один только благ» (гл. 8). Если бы Бог гневался на нас, то разве так Он явился бы нам, разве сделал бы для нас то, что Им сделано? А что Он сделал? Он не послал к людям, как мог бы кто предположить, кого-либо из слуг Своих, или Ангела, или князя, правящего земным или того, кому вверено управление небесным. Нет: Самого Художника и Создателя всего, Которым все устроено и Которому все покорено. Вот Кого послал Он к людям. Ужели для того, подумает кто-нибудь, чтобы показать им Свою власть, привести их в страх и ужас? Никак, но Он послал Его с благостью и кротостью, Он послал как Царь, посылающий сына, послал как Бога, послал к человекам, послал как спасающий, как убеждающий, а не принуждающий, ибо Богу не свойственно принуждение; послал как призывающий, а не преследующий, послал как любящий, а не судящий (гл. 7). Нет, и из одного этого видно, что Бог любил нас и до Своего видимого явления к нам во Христе, но причиной Его замедления было особенное намерение о нас, требовавшее времени для своего осуществления, и сделавшееся нам известным лишь тогда, когда осуществилось. А до того времени никому Бог не поведал его, кроме Своего Сына. „Он принял великое и неизреченное намерение, которое сообщил одному Сыну Своему. Доколе Он держал и сохранял в тайне совет Свой (премудрый), казалось, что Он оставил нас и не имел о нас попечения. Но после того, как Он открыл через Возлюбленного Сына Своего, и объявил то, что было от века уготовано, даровал нам вместе все: и быть участниками Его благодеяний, и видеть Его, и действовать. Кто когда-либо из нас ожидал этого? И так, все это Он Сам ведал вместе с Сыном по Своему домостроительству» (гл. 8). Он не мог оставаться равнодушным к жалкому состоянию людей, не мог равнодушно смотреть на их гибель, грехи, и услаждаться грехами. „Он только терпел это» и выжидал времени, когда можно было осуществить предвечный план. В чем состоял этот план? Почему Бог медлил? Он хотел предоставить человека своим силам и сделал действительно так, как бы отступил от человека, чтобы человек познал бессилие свое и пожелал Его помощи; Бог ждал этого момента, ждал, когда во всей силе и полноте обнаружатся слабость и бессилие человека, когда исполнится мера грехов его. И вот наступил этот момент: пал человек падением самым низким, и переполнилась мера его неправды; и самому человеку до последней степени стало ясно, как он дурен и недостоин того, чтобы жить. Стало ясно, что он ничего больше не стоит, как самого строгого возмездия, наказания и смерти. И вот, когда человек ожидал себе казни одной, всеконечного истребления, является к нему Бог, и что же делает с человеком? Божественная любовь выше всякого разумения человеческого: вместо того, чтобы предать нас справедливой каре правосудия за грех и зло. Он Сам понес на Себе наше зло, и принял на Себя грехи наши, открыв в этом благость и силу „по беспредельному человеколюбию и по единой любви Своей. Он не возненавидел нас, не отверг, не вспомнил нашего зла, но Он долготерпением снес его, и Сам принял на Себя грехи наши. Он предал Сына Своего в искупление за нас, Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных, Бессмертного за смертных. Ибо что другое могло прикрыть грехи наши, как не Его праведность? Чрез кого мы, беззаконные и нечестивые, могли оправдаться, кроме Сына Божьего?» (гл. 9). Далее: „0, сладостное изменение! 0, непостижимое строительство! 0, неожиданные благодеяния! Беззакония многих покрываются одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников» (Ibid.). В таком свете является у автора Крестная смерть Христа. Он не говорит, что удовлетворение правде крестной смертью нужно было для примирения с Богом. Потребность удовлетворения правде, Он берет просто как нравственный постулат, как нечто такое, несомненность и необходимость чего наперед уже даны в нашем сердце, о чем и говорить было бы лишне. Автор прямо указывает цель такого средства, избранного Богом для нашего спасения, и никак не в юридическом примирении Бога с людьми, а в другом. Цель эта заключалась в том, чтобы произвести радикальный переворот в духовном существе человека, в его отношениях к Богу. Возбудить в нем ответную любовь к Богу, или веру в Него (по автору это не разделяется). „Обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя, могущего спасти и то, что не могло спастись, тем и другим, Бог хотел расположить нас к тому, чтобы мы веровали в Его благость, почитали Его Питателем, Отцом, Учителем, Наставником, Врачом, Мудростью, Светом, Честью, Славой, Жизнью, не заботясь об одежде и пище» (гл. 9). Явление Спасителя должно было, таким образом, открыть людям Бога „каков Он есть», т. е. как Любовь, и возбудить в людях горячую любовь к Нему, и веру в Него. Самая же вера эта должна была стать для человека новым источником и началом жизни, блаженства, возрождения и всецелого нравственного и умственного просветления.– Вере или любви только принадлежит всецело возрождение человека. Лишь только является в человеке любовь, с нею является для него и все: познание Бога, разумение всего его окружающего и самого себя, жизнь и блаженство. Христос и приходил к нам для того, чтобы полнотой Своей любви пробудить в людях любовь, и чрез это открыть им Бога, ибо Бог открывается только любви, и познание Его стало только возможно с пришествием Христа, потому что, строго говоря, только с пришествием Христа, люди воскресли для любви или веры. „Кто из людей знал, что такое Бог, прежде пришествия Его Самого? Или ты одобришь пустые и вздорные изречения тех, мнимо достоверных философов, из которых одни называли Богом огонь, что захотят они, то и называют Богом, другие воду, иные другое что-нибудь из стихий, сотворенных Богом? Но если какое-либо из этих мнений достойно одобрения, то и всякая другая из сотворенных вещей, подобным образом, могла бы назваться Богом. Но все это есть ложь и обольщение обманщиков; из людей никто и не видел и не показал Бога; Он Сам Себя явил. Он явил Себя через веру, которой одной даровано видеть Бога» (гл. 8). „Если и ты пожелаешь этой веры, то получишь, тотчас, познание об Отце» (гл. 10). Бог есть бесконечная любовь. Таким Он откроется тебе, и это откровение станет для тебя исходным пунктом и источником жизни. „Бог возлюбил человеков, для которых Он сотворил мир, которым покорил все на земле, дал им ум и разумение. Им только одним позволил обращать взор к Себе, их создал по собственному Своему образу, к ним послал Единородного Сына Своего, им обещал царство небесное, и дает возлюбившим Его. 0, какой радости исполнишься ты, когда познаешь Отца? Как ты возлюбишь Того, кто столько наперед возлюбил тебя? Когда же возлюбишь, то сделаешься подражателем Его благости» (гл. 10). Для любви все возможно. В ней только дана возможность нашего уподобления совершеннейшему Богу. Любовь человека, незаметно для него самого, всегда роднит его с тем, кого он любит. Она родит в нем такие силы, каких без нее у него не было бы. Для нее нет препятствий и колебаний, ею облегчается всякий труд. „Не удивляйся, что человек может быть подражателем Божьим. Может, если Он захочет» (гл. 10). А подражать Богу можно только возгревая в себе любовь к людям, потому что Бог есть любовь, и только любящий достоин Бога, в любви совершенство человека, здесь его достоинство и блаженство. „Ибо не в том состоит блаженство, чтобы иметь власть над другими, или быть сильнее слабейших, или быть богатым и притеснять низких. Таким образом, никто не может подражать Богу; это недостойно Его величия. Но тот, кто принимает на себя бремя ближних, кто, имея, в чем либо, превосходство, благодетельствует другому низшему себя, кто полученные им от Бога дары раздает нуждающимся, и делается, так сказать, Богом для получающих от руки Его, тот есть подражатель Богу» (гл. 10). Эта жизнь любящая родит в тебе знание, просветляет ум твой, тебе станет все понятно, и откроется умственным взорам твоим то, что прежде ты и нѳ замечал, или что смутно сознавал; тогда все уразумеешь. „Тогда ты, находясь на земле, увидишь, что есть Бог, живущий на небесах, тогда начнешь поведать тайны Божьи; тогда возлюбишь ты и подивишься тем, которые терпят мучения за то, что не хотят отречься от Бога; тогда ты познаешь обольщение и заблуждение мира, когда на самом деле научишься жить на небе, когда будешь презирать здешнюю мнимую смерть и бояться смерти действительной, уготовляемой для имеющих быть осужденными на вечный огонь, который будет навсегда мучить вверженных в него. Тогда ты удивишься тем, которые за правду терпят огонь временный, и почтешь их блаженными» (гл. 10). Причина такого просветления заключается в том, что знание или разумение неотделимо от жизни и без нее невозможно; символом этого были древо жизни и древо знания в раю, посаженные рядом. Это значило, что Бог не запрещал знания, но требовал, чтобы желающие знания были людьми доброй жизни, т. е. жили по заповедям Божьим. Не желание знания само по себе было виной или грехом в первых людях, но желание иметь это знание без доброй жизни, без Бога, получить это знание не по силе исполнения заповедей Божьих, а напротив – преслушанием их. Преслушание их было только грехом. „Не древо познания губит, а преслушание. Ни жизнь без дознания, ни познание без жизни истинной, не прочно. Поэтому-то то, и другое дерево было насаждено друг подле друга. Апостол усмотрел силу этого соединения и потому укоряет ведение, обращаемое в жизнь без истинной заповеди, говоря: „разум кичит, любовь назидает».93 „Кто думает знать что либо без истинного ведения, не засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается знанием, потому что не возлюбил жизни. Но кто получил ведение со страхом и ищет жизни, тот с надеждой насаждает, ожидая плода. Да будет ведение сердцем твоим; жизнью же истинное слово, тобою приемлемое» (гл. 12).

Томазиус видит в послании к Диогнету доказательство той своей мысли, что зародыши или элементы юридических понятий об искуплении и протестантского учения существуют уже в древнейших произведениях христианской письменности; в подтверждение приводится IX гл., где, как известно, говорится о крестной смерти Христа, подъятой за нас. Теперь читатели могут судить, насколько справедливо и для истины выгодно вырывать цитаты без связи с целым. Самое важное и более всех проливающее света на понятия автора о крестной смерти то место, где говорится о цели ее, у Томазиуса передается неточно. В подлиннике читаем: „Итак, обнаружив прежде бессилие нашего естества к получению жизни, а ныне явив нам Спасителя, могущего спасти и то, что не могло спастись, тем и другим Бог хотел нас расположить к тому, чтобы мы веровали в Его благость», ecть у Томазиуса: „В Нем показал нам Бог Спасителя, который может спасти и безвозвратно погибшее, изобличив в нас в предшествующее время слабости нашей природы» (стр. 172). Мысль изменена, а оснований к этому нет. Разночтений для этого места нет в послании.94

Прекрасно понял автора послания к Диогнету Неандер, изложив его учение об искуплении коротко и ясно до художественности. Вот оно в его изложении: „Между восточными отцами замечательно излагает учение об искуплении автор посл. к Диогнету, который жил раньше Иустина. В раскрытии понятия об искуплении или примирении, он оберегается от мысли, что это примирение можно представлять себе наподобие примирения двух человек, как будто бы Бог прежде ненавидел человека; Бог всегда был благ, милостив и без гнева, но Он принял неизреченное намерение, сообщив его только Сыну. Пока Сын не открыл этого намерения, казалось, Бог забыл людей, но это случилось не по пренебрежению, а чтобы убедить, что своими силами они не могут спастись. Когда объявилась слабость их, Бог открыл благодать Свою. Он Сам принял на Себя грех наш, вместо того, чтобы наказать виновных. Он отдал Сына за людей для их искупления. Греху человека автор противопоставляет совершенную праведность Христа; объятые Его любовью, должны были и Его любить те, которых Он прежде возлюбил».95

Св. Иустин Философ (103 –166). У св. Иустина мы не находим полного и целостного учения о спасении. Это не потому, что у него нет отдельного, специального трактата о нашем предмете, но от других причин, между прочим, оттого, что все его сочинения апологетико-полемические, из которых одно направлено против иудеев („Разговор с иудеем Трифоном»), а остальные против язычников (две апологии: „Речь к эллинам», „Увещание к эллинам» и трактат „0 воскресении мертвых»). Из этого характера сочинений естественно следует, что Иустин не мог обстоятельно высказывать свои положительные христианские воззрения, а высказывал их лишь по мере надобности, отчасти и отрывочно. Однако, хотя с трудом, можно восстановить на основании сочинений Иустина, в некоторой цельности, его сотериологическое воззрение. Иустин представил первый опыт теории выкупа от дьявола и, таким образом, первый взглянул на спасение, данное во Христе, как на освобождение от дьявола, хотя теория его представляется в далеко неразвитом виде, в чем мы согласны с Томазиусом.96

Логос, Сын Божий, и до Своего воплощения обитал в мире, но тогда как в воплощении Он видимо явил Себя миру, и во всей Своей полноте, до воплощения, Он обитал в мире, так сказать, частями, рассеялся и разделился лучами Своими в мире. Он светил всему миру разумных существ, и от Него единственно истинное знание о Боге и истинная жизнь: среди иудеев Он вещал истину устами пророков, в язычестве, до некоторой степени, философами, особенно Сократом и Гераклитом, так что и до Его явления могли быть и среди язычников, в которых обитало Слово, христиане. Христос „есть Слово, Которому причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров – Авраам, Анания, Азария, и Мисаил, и Илия, и многие другие; пересказывать их действия или имена, я знаю, утомительно, и в настоящий раз я удержусь от этого.97 В них была посеяна часть слова.98 Все, что когда-либо сказано, и открыто хорошего между философами и законодателями, все это ими сделано „соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова».99 Учение Платоново не „совершенно различно от Христова», но и не „во всем с ним сходно, равно как и учение других, как то: стоиков, поэтов и историков. Ибо всякий из них говорил прекрасно, потому именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим. Все те писатели, посредством врожденного семени Слова, могли видеть истину, но темно».100

Наряду с этим светлым и добрым началом (λόγος σπερματιχός), в мире существовало, и ему противодействовало, злое начало, исходившее от демонов. Хотя зло вошло в мир независимо от демонов, а вследствие свободного падения первых людей сначала (люди могли бы и не поддаться обольщению змия), но потом оно было усилено непосредственным влиянием на людей демонов, возвысившимся на степень самой деспотической власти над людьми, власти тем более сильной и ужасной, что люди ее не замечали (обольщение). Вот каким образом это сделалось: „Бог, сотворивший весь мир, покорив земное человеку, и устроив небесные светила для произращения плодов и для произведения перемен времени, постановил им Божественный закон, вверил попечение о людях и о поднебесном, поставленным на то ангелам. Но ангелы преступили это назначение (Афинагор дополняет, что их соблазнил, прежде павший и соблазнивший первых людей, Ангел, т. е. змий, сатана. См. его Апол. Сар. 24 в „Памятники древней христианской письменности», т. V, 1864 г. Стр. 48–59. 0 змии у Иустина Ап. I, 28; они впали в совокупление с женами),101 и родили сынов, так называемых, демонов; а затем поработили себе человеческий род, частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, которые они наносили, а частью чрез научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям, в коих сами возымели нужду, поработившись страстям и похотям; и они посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло. Поэтому, поэты и мифологи, не зная, что все, ими описываемое, делали с мужчинами и женщинами, городами и народами, ангелы, и рожденные от них демоны, приписали это Самому Богу и сынам родившимся, как от семени Его, так и от называемых Его братьев, Посидона и Плутона, а равно и от детей их. Потому, они каждого называли таким именем, какое кто из Ангелов давал себе и своим сынам».102 Весь ужас человеческого падения и разврата, его беспросветного религиозного невежества и суеверия, с его дикими, нелепыми культами, все зло человеческое Иустин, как видим, объясняет действиями сатаны и его слуг, падших ангелов. Так думал не он один, а почти все христианские писатели первых веков, созерцавшие лично ужас язычества. Нельзя было думать иначе человеку, который хотя каплю верил в человека. Думать, что сам человек дошел до такого ужасного и жалкого положения, значило бы совершенно отказаться от веры в человека. В этой теории, давшей уже очень широкую власть дьяволу над людьми, нашла себе, на правильных основаниях, убежище, вера хороших людей в человеческое достоинство. Итак, по Иустину, дьявол оказывал очень сильное противодействие Логосу, развращая людей, и держа их в беспросветной тьме языческих предрассудков и заблуждений. Все доброе и живое, когда не удавался обман, подвергалось с его стороны беспощадному прямому нападению и преследованию, в орудие которого употреблялись сами же люди; вот почему все хорошие люди до Христа подвергались гонениям, а таковы были ветхозаветные пророки и некоторые лучшие язычники-философы, верные Слову, особенно Сократ и Гераклит. „Когда Сократ решился обнаружить (обман демонов), руководствуясь истинным разумом и исследованием, и отвести людей от демонов, тогда сами демоны воспользовались людьми, живущими во зле, и чрез них Сократ был осужден на смерть, как безбожник и нечестивец, под тем предлогом, будто бы он вводит новые божества. Подобным образом, они то же самое делают против нас».Так объясняет Иустин гонения на христиан.103 „И последователи стоических учений за то, что они были прекрасны в своей нравственной системе, также как и поэты, в некоторых отношениях, по причине семени Слова, насажденного во всем роде человеческом, были, мы знаем, ненавидимы и убиваемы: таков, известно, был Гераклит, и из современных нам Мусоний и другие. Ибо демоны, как я показал, всегда производили то, что все, старавшиеся сколько-нибудь жить согласно с разумом и удаляться зла, были ненавидимы. Поэтому немало неудивительно, если, по действию обличаемых демонов, подвергаются еще большей ненависти те, которые стараются жить согласно не с какой-либо частью постоянного в них Слова, но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова, Которое есть Христос».104 „Кто из живущих до Христа, по Его человечеству, покушался исследовать и опровергать что-либо Словом, те были предаваемы, как нечестивые и дерзкие, суду. Самый твердый из всех их в этом деле, Сократ, был обвинен в тех же преступлениях, как и мы».105 „Таким образом, те, прежде бывшие, которые жили противно Слову, были убийцами людей, живших, согласно со Словом».106 Демоны, впрочем, сообразно со своей лукавой природой, старались привлечь людей к себе не столько насилием, сколько хитростью. В первой Апол. Иустин подробно раскрывает одну из самых коварных уловок для обольщения людей. Демоны старались искажать ветхозаветное библейское учение и особенно, мессианские пророчества, и в этом нелепом искаженном виде, оставив только тень сходства, сообщили это язычникам. Таким путем в языческой мифологии оказалась полнейшая пародия на христианское откровение. Каждый из главных пунктов христианского вероучения находил для себя свою пародию в греческой языческой мифологии. Понятно, этим христианское откровение унижалось и смешивалось неопытными с его пародией, языческой мифологией, нелепость которой стала слишком очевидна, под конец, самим образованным язычникам. С этой точки зрения Иустин довольно подробно рассматривает греческую мифологию. На христианское учение о воплощении, например, он находит пародию в мифе о совокуплении Зевса с Семелой, от какового родился Дионис, который изобрел вино, впоследствии был предан мучениям, умер и воскрес; на факт вознесения Христа на небо, в мифе о Персее, который ездил на своем коне на небо, и др. (См. Ап. I, 54, 55 и др.).107

Такими-то сетями дьявол запутывал людей. Все крепче и крепче становилась его власть над ними, и число друзей Логоса постоянно убывало. Нужно было помочь людям и освободить их из плена дьявольского. Это взял на Себя Христос, Сам Логос, пришел на землю и воплотился. Так понял Иустин Его дело, и это для нас теперь вполне понятно. „Он (Христос) сделался человеком для сокрушения демонов».108 Так выражает Иустин цель Его пришествия. Нам понятно теперь, с каким удовольствием должен был он писать те многочисленные, рассеянные по его сочинениям, строки, где говорилось о победе Христа над демонами; о поругании демонов, о том, что их время отошло, и что теперь им самим приготовляются страшные муки109 и т. п. В других местах Иустин несколько иначе изображает цель и результат пришествия Христова, говоря, что Он пришел избавить людей от дьявола и смерти. Христос „благоволил воплотиться и родиться от Девы из рода Давидова, чтобы чрез такое домостроительство победить коварствовавшего из начала змия, и уподобившихся ему ангелов, чтобы смерть была попрана и совершенно потеряла силу».110 При этом, избавление от дьявола и избавление от смерти, грехов, пламени и мук, у Иустина совсем не разделяются, поставляются рядом, причем, последнее не всегда берется во всем своем объеме, и почти сливаются. Так что избавить от дьявола, значит избавить от грехов, наказаний и смерти. Дьявол, таким образом, является не только губителем нравственной чистоты, но и виновником нашей смерти и наказаний, таким существом, в руках которого оказываются на лицо все средства для совершенной нашей погибели. Этому так и следует быть. Конечно, мы не должны думать, что дьяволу дана власть наказывать и лишать человека бессмертия, ибо власть эту имеет только Бог, Который накажет впоследствии и самого дьявола со служителями его. „Бог, желая, чтобы Ангелы и человеки, одаренные свободой выбора и самовластием, делали то, к чему Он сделал их способными, так сотворил их, что если они изберут благоугодное Ему, то Он сохранит их нетленными и свободными от наказания; если же сделают зло, накажет каждого, как Ему угодно».111 Поэтому если Иустин говорит, что „дьявол готовит людям мучения пламени» (Разговор, стр. 116), то это нужно понимать в другом смысле. Он подводит нас под суд правды, делая нас грешниками. Точно таким же образом, он подводит нас под смерть, потому что бессмертие есть дар Божий за праведность, ее естественное следствие, а смерть – следствие греха.112 Смерть только для грешников существует. Эта мысль раскрывается у Иустина мимоходом во многих местах, напр. в только что приведенном им в словах: „Христос родился от Девы для того, „чтобы смерть была попрана, и во время второго пришествия Самого Христа, совершенно потеряла всякую силу над верующими в Него и благоугодно живущими;113 „кровь Христа избавит от смерти уверовавших в Него».114 Эти прибавки, выражающие условия бессмертия, не случайны. Итак, вся сущность дела в грехе. Если же так, то дьявол может быть в некотором смысле хозяином над нами и в отношении к наказанию и смерти, потому что он полный хозяин греха, а от греха зависит вся наша гибель. Вот почему под избавлением от дьявола нужно разуметь и грех, и наказания, и смерть. Отсюда также следует, что избавление от дьявола и нравственное возрождение, исцеление или уврачевание человека, одно и то же, и на словах можно одно заменять другим. Иустин, действительно, так и делает. Общую цель пришествия Христова он указывает часто не только в попрании власти дьявольской, но и в духовном восстановлении человека вообще. Вот, напр., такие выражения: Слово „ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям, и доставить нам исцеление».115 „Христос по воле (Бога) сделался человеком для изменения и восстановления рода человеческого».116 Христос, действительно, восстановил и обновил людей. Об этом Иустин говорит часто, особенно в защите христиан от язычников, обвинявших их в безнравственности: „Мы отстали от них (демонов), как скоро уверовали Слову, и теперь посредством Сына следуем Единому Богу Нерожденному; мы прежде находили удовольствие в любодеянии, ныне любим одно целомудрие», и т. д.117

Каким же образом и чем совершил Христос наше обновление или избавление от дьявола? Прежде всего, учением Своим, так как дьявол держал людей в непроходимой тьме заблуждений. И до пришествия Христа люди имели, даже язычники, правильные познания, но не во всей полноте. Языческие философы, особенно Сократ, пытались рассеять в людях тьму заблуждений, но это им не могло удаться вполне, потому что они а) сами знали мало, и б) слово их не было авторитетно. Поэтому-то Платон говорит: „Отца и Зиждителя всего и найти нелегко, и, нашедши, возвестить Его всем не безопасно». „Однако, – говорит Иустин, – наш Христос сделал это Своею силой»,118 потому что Его Слово не было словом человека, ученого или софиста, которые едва ли и сами крепко убеждены в том, что говорят другим, но слово самой истины, потому Слово живое, сильное, властное. „Поучения Его были кратки и необширны, ибо Он был не софист, но слово Его было сила Божья».119 Иустин о собственном своем опыте говорит: „меня увлекла Божественная сила учения и могущество Слова».120 Вот почему „Сократу никто не поверил так, чтобы решился умереть за его учение; напротив, Христу, Которого отчасти познал и Сократ, ибо Он был и есть Слово, Которое находится во всем и предвозвещало будущее, то чрез пророков, то Само чрез Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому, поверили не только философы и ученые, но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх, и смерть, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума»121 Понятно также, что Христос дал нам знание полное, какого не было прежде. „Посредством врожденного Семени Слова люди могли видеть истину и прежде, но темно. Ибо иное дело семя, и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости; а иное-то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати».122 Нам дано, через Христа, полное познание истины; теперь себя мы ни в чем уже не можем извинить неведением (здесь Иустин видит основание правосудного мздовоздаяния по окончании времен).123

Но главным образом, победа над дьяволом совершена крестной смертью Христа. Крестом разрушена сила дьявола.124 Чрез Крест мы получили прощение и очищение от грехов, обновление и бессмертие.125 Поэтому-то Иустин видит в Кресте величайший символ силы и власти Христовой, как это видно и из предметов, подлежащих нашему наблюдению. Ибо рассмотрите все вещи в мире, устрояется ли что без этой формы, и может ли быть без нее взаимная связь? По морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом. Земли нельзя орать без формы крестообразной и т. д.126 Рассмотрим каждое из спасительных следствий Крестной смерти, как они изображены у Иустина.

Прощение грехов. У Иустина мы находим учение о так наз. Satisfactio ѵісагіа (т. е. о том, что Христос вместо нас принес удовлетворение правде Божьей за грехи наши, хотя оно у него настолько мало раскрыто, что некоторые заподозрили его отсутствие, например Семиш).127 Не без основания, он не говорит о нем там, где самый ход речи вынуждал бы говорить подробнее относительно значения крестной смерти для нас. Иудеи, насмехаясь над распятым Христом, говорили, что он враг Божий, потому что, по закону проклят всяк, висящий на древе. Вместо того, чтобы показать им, что Христос висел на древе за нас, Иустин останавливает их внимание на том, что Христос не может быть проклятым, что иудеи нечестиво поступают говоря так, и т. п. Но в это же самое время, мы находим у него такие изречения, которые не оставляют в нас никакого сомнения, что Иустин видел в смерти удовлетворение правде Божьей за грехи наши. Вот доказательство. „Вы – говорит иудеям Иустин, – стараетесь доказать, что Он распят, как враг Божий и проклятый. Это следствие вашего неразумного предубеждения. Несмотря на то, что вы из знамений, сделанных Моисеем, можете понять, что Он Христос, вы не хотите», и т. п. (Разговор, стр. 93). Далее в доказательство того, что Христу надлежало умереть и быть распяту, указывается, как прообраз этого, медный змей в пустыне (94), с заключением: „Итак, как Бог повелел дать знамение через змея, и однако, он чужд вины, так и в законе положено проклятие на людей распятых, но не положено оно на Христа Божьего, чрез Которого Бог спасает всех сделавших достойное проклятие» (94). Или: „И сказанное в законе: проклят всякий, висящий на дереве, укрепляет нашу надежду, зависящую от распятого Христа, не потому, что Бог предсказал, что вы, и подобные вам, имели сделать, не зная того, что Он есть Сущий прежде всего, вечный Священник Бога, Царь и Христос» (96). Еще яснее искупительный характер крестной смерти, хотя с недоговорками, признается в следующих словах: „По закону Моисееву весь род человеческий обретается подверженным проклятию. Ибо говорится: „проклят всякий, кто не пребывает во всем написанном в книге закона, чтобы исполнить это» (Вт. 27:26). Никто вполне не исполнил всего, и вы не осмелитесь противоречить, но одни более, а другие менее соблюли заповеди. Посему если люди сущие под этим законом оказываются подверженными проклятию, потому что не исполнили всего, то не более ли подлежат проклятию все народы, виновные в идолопоклонстве, деторастлении и других пороках? Итак, если Отцу всего угодно было, чтобы Его Христос принял на Себя проклятие всех, за весь человеческий род, зная, что Он воскресит Его распятого и умершего, то для чего все говорите, как о проклятом. О Том, Который по воле Отца захотел претерпеть это, а не оплакиваете скорее самих себя? Хотя Сам Отец Его сделал то, чтобы Он претерпел это за род человеческий, но вы сделали это не для того, чтобы послужить намерению Божьему, ибо и убивая пророков, вы совершали не дело благочестия. И пусть из вас никто не говорит: если Отец восхотел, чтобы Он терпел это для того, чтобы язвою Его исцелился род человеческий, то мы никакого не сделали зла» (95). Или еще: „Он снизошел быть рожденным и распятым не потому, чтобы имел в этом нужду, но Он совершил это за род человеческий, который от Адама подпал смерти и обольщению змея, потому что каждый по собственной вине творит зло. Ибо Бог, желая, чтобы Ангелы и человеки, одаренные свободой выбора и самовластием, делали то, к чему Он сделал их способными, так сотворил их, что, если они изберут благоугодное Ему, то Он сохранит их нетленными и свободными от наказания; если же сделают зло, накажет каждого, как Ему угодно» (88 ср. 141). „Чтобы вы не могли иметь предлога сказать, что Христу непременно надлежало быть распятым». Из приведенного последнего места, вместе с тем, видно, как понимает Иустин крестное удовлетворение и какое место отведено ему в его сотериологическом воззрении. Крестное удовлетворение правде Божьей, это не юридическое начало примирения с Богом. Удовлетворение правде – постулат нравственного миропорядка. Бог дал такой закон, чтобы зло наказывалось, добро награждалось; люди оказались злыми, постоянными нарушителями Божественного закона и заслужили этим наказание. Христос берет их наказание на Себя и, таким образом, освобождает их от греха. Понятие о правосудности Божьей Иустин раскрывает тщательно во многих местах, в связи с понятием о свободе человеческой воли, которую он защищает от языческих философских верований в судьбу, и разного рода детерминистических взглядов. Если бы Бог не вменял человеку его действия, т. е. не наказывал и не награждал его, то это значило бы, что у человека нет свободы; а нет свободы, нет и добродетели. Следовательно, если есть свобода и добродетель, то есть наказания и награда. Добро немыслимо без правосудия, и Бог неправосудный не был бы Богом, потому что, не награждая и не наказывая людей, этим самым Он показывал бы, что Он любит людей, а не печется о них. Правосудие Божье, таким образом, предполагается любовью Божьей, и есть существенное выражение последней: „если это не так (т. е. что Бог наказывает), то нет Бога, или, если есть, то Он не печется о людях, и добродетель и порок – ничто».128 Но так как Бог благ, то Он и правосуден: Мы научены, что не напрасно сотворил Бог мир, но для человеческого рода, и Он услаждается теми, которые подражают в свойственных Ему добродетелях и ненавидит тех, которые словом или делом предпочитают зло,129 потому что в подражании Богу заключается счастье человека и осуществляется его назначение, а во грехе его несчастье (ср. Ап. I, 10).

Отсюда в крестной смерти Иустин видит не внешнее, отрицательное и юридическое только уничтожение греха (не вменение), и не внешнее юридическое основание союза с Богом, но положительное, внутреннее уничтожение греха фактом реального, зависящего от Креста, внутреннего перерождения человека и основание положительного, действительного и внутреннего, т. е. основанного на факте, внутреннего обновления, единения человека с Богом. Иустин, например, выражается: „Отец Небесный хочет покаяния грешника, а не мучения Его» (Христа),130 выражение, невозможное с точки зрения юридического учения об искуплении.

Св. Ириней, еп. Лионский (202 г.). Св. Ириней пользовался большим уважением между самими отцами Церкви. Свои воззрения на спасение он высказал в сочинении: „Пять книг против ересей». Так как учение об искуплении он раскрывает в полноте, главным образом, против гностиков, не понявших и отвергнувших православное учение о воплощении, то этим самым уже дан был Св. Иринею случай изложить и раскрыть православное сотериологическое учение в связи с догматом о воплощении, и из этого догмата по преимуществу. Ни один отец не выяснил с такою обстоятельностью сотериологическое значение воплощения, как Ириней. Самым воплощением, по нему, уже совершено было наше спасение: примирение с Богом и нравственное возрождение или восстановление в человеке образа и подобия Божьего, приобретение вечной жизни и блаженства. Христос, Богочеловек, не мнимую плоть принял на Себя, не мнимым человеком сделался, но действительным человеком, совершеннейшим и идѳальным представителем всего человечества, новым Главою его, Вторым Адамом; в Нем, как в идеальном целом, заключен, поэтому, каждый отдельный человек. Мы в Нем, Он в нас; мы, каждый порознь, члены тела, а вместе – тело. А Он – Глава в теле. Все, что есть в Нем, принадлежит и нам, и все, что делал Он, делали вместе с Ним и мы: „наш живот сокровен со Христом в Боге» (Кол. 3:3). В деле Христа каждый из нас должен видеть свое собственное дело, и в Нем Самом себя самого, потому что Христос есть как бы сокращение всего человечества. Сын Божий, воплотившись и сделавшись человеком, снова начал ряд человеческих (существ) и сокращенно даровал нам спасение, так что потерянное нами в Адаме, т. е. бытие по образу и подобию Божьему, мы опять получили во Христе Иисусе.131 Чрез Адама мы потеряли мир и общение с Богом, чрез Христа мы опять с Ним соединяемся: „Он соединил человека с Богом».132 Иисус Христос „по превосходной любви Своей к Своему созданию снизошел до рождения от Девы, чрез Себя Самого соединяя человека с Богом»133 Бог Творец по величию Своему неведом всем тварям Своим, но по любви Своей всегда познается посредством Того, Которым Он все устроил. Это и есть Слово Его, Господь наш Иисус Христос, Который в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, т. е. человека с Богом. Поэтому пророки предсказали Его во плоти пришествие, чрез которое, по благоволению Отца, совершилось соединение и общение Бога и человека»134. „Ныне чрез сообщение с Собой Господь примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас с Собой чрез тело плоти Своей».135 Чрез Адама мы потеряли или, лучше, исказили в себе образ Божий, чрез Христа мы опять получили его. Иисус Христос есть „Бог, восстановляющий в Себе древнее создание, человека, чтобы убить грех, и упразднить смерть и оживить человека».136 „Он восстановил в Себе древнее создание (человека). Ибо, как непослушанием одного человека вошел грех, и через грех появилась смерть, так чрез послушание одного человека введенная праведность оплодотворит жизнь людям, бывшим некогда мертвыми».137 Слово Божье сделалось человеком, „восстановляя в Себе Самом создание Свое». 138Чрез Адама, наконец, мы потеряли бессмертие, а во Христе снова получаем его.

Св. Ириней считает воплощение, безусловно, необходимым для нашего спасения. Не раз он высказывает мысль, что Сын Божий должен был бы воплотиться, даже если бы люди и не согрешили: без этого люди не могли бы идти вперед в своем духовном развитии, в раскрытии образа Божьего в себе. Во-первых, люди не могли бы знать Бога, если бы Он не открыл Себя им в Сыне, Слове Своем, потому что Бог неведом;139 поэтому-то Ириней выражается, что „Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца»,140 „Сын есть познание Отца», „без Него никто не может знать Бога», и посему Господь говорил: „никто не знает Сына, кроме Отца, а Отца (никто не знает), кроме Сына, и кому Сын откроет». Сказано „откроет» не относительно только будущего, как будто Слово тогда начало открывать Отца, когда родилось от Марии, но простирается вообще на все время. Ибо изначала соприсутствуя Своему созданию, Сын открывает Отца всем, кому хочет и когда хочет и как Отец хочет.141 Во-вторых, люди и до падения не могли бы раскрыть в себе образ Божий, если бы Он не реализовался в Слове. „Слово Божье сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы чрез подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо хотя в прежние времена сказано было, что человек создан по образу Божьему, но это не было показано (самым делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому, он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божье сделалось плотью, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека чрез видимое Слово соподобным невидимому Отцу».142 Отсюда понятно, что если воплощение необходимо было бы и без грехопадения, то оно тем более стало необходимо по грехопадении, а также и то, что чрез грехопадение воплощение должно было получить несколько иной характер; оно стало восстановлением нарушенного общения между Богом и человеком, спасением падшего человечества. Сделавшись человеком и явившись среди падших людей, Слово, дабы принять участие во всем человеческом, кроме греха, что обусловлено грехом, пройти через все состояния и ступени человеческой жизни, подвергнуться искушению от дьявола, и вступить в борьбу с ним, принять участие даже в нашей смерти, чтобы на каждой ступени раскрыть образ Божий, освятить всякий возраст и пр. Словом, „по неизмеримой благости Своей (Сын Божий) сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он».143 Действительно, „Он прошел всякий возраст, всем возвращая общение с Богом»144 „Восстановляя в Себе всего человека от начала до конца, Он повторил и Его смерть».145 Этого, конечно, не было бы, если бы человек не пал. Если Христос в Самом Себе изобразил спасение наше, самым уже соединением с человеческим естеством соединил нас с Богом, то из этого еще никак не следует, чтобы мы то сами остались как-нибудь в стороне и не принимали деятельного участия в своем спасении. Правда, мы во Христе, и все, что делал Христос, это делали и мы, потому что Он наш Представитель. В Богочеловеческой Личности Христа заключается возможность вменения Его дела нам. Но, действительно, оно вменяется нам, когда Христос действительно становится нашим, когда мы Его любим, веруем в Него, Им живем, когда становимся Ему подобными, и в нас „изображается Христос». Истинно единит нас со Христом любовь к Нему или вера. „Отец открыл Сына, чтобы посредством Него явить Себя всем, и верующих в Него, праведных, принять в нетление и вечное успокоение. Веровать же в Него, значит исполнять Его волю, а неверующих и, посему, избегающих Его света, по справедливости заключить во тьму, которую они сами себе избрали».146

Воплощение есть необходимое предположение спасения. Оно, по Иринею, необходимо еще более потому, что только при таком способе человек может деятельно участвовать в своем спасении, только таким образом может сохраниться его свобода, и спасение быть делом нравственно-свободным. Чтобы понять это, нужно раскрыть учение Иринея о деле Христа.

Сущность этого дела заключалась в освобождении людей от власти дьявола, которому люди добровольно покорились, обольщенные им, променяв законное послушание и служение Богу на незаконное послушание и служение дьяволу и греху, потому незаконное, что в мире все должно принадлежать его Творцу. Дьявол незаконно отнял человека у Бога. Бог захотел возвратить Себе человека и отнять его у дьявола. Такое намерение предполагается уже, во-первых, самым понятием о Боге, как Существе Всемогущем и Премудром, во-вторых – Благом. „Все устроение спасения человека происходило по воле Отца, дабы не был побежден Бог, и не унизилась Его премудрость. Ибо, если бы человек, созданный Богом для жизни, потеряв жизнь чрез поражение от змея, ему повредившего, не возвратился уже к жизни, но совершенно предоставлен был смерти, то Бог был бы побежден, и злоба змея превзошла бы волю Божью. Но поелику Бог непобедим и долготерпелив, то Он и явил Себя долготерпеливым в деле исправления человека. Посредством же второго человека связал сильного и расхитил его сосуды и упразднил смерть, оживотворяя умерщвленного человека. Ибо первым сосудом в его (дьявола) владении был Адам, которого он и держал в своей власти, т. е. злобно внося в него грех и под предлогом бессмертия причиняя ему смерть. Ибо, обещая, что они будут, как боги, что для него совершенно невозможно, он произвел в них смерть, почему пленивший человека справедливо, в свою очередь, пленен Богом, а плененный человек разрешен от уз осуждения».147 Впрочем, спасение было совершено исключительно только для нас, оно было исключительно только делом бесконечной любви Божьей к нам. „Плененный прежде человек, был исторгнут из власти обладателя по милосердию Бога Отца, Который сжалился над Своим созданием и даровал ему спасение, восстановив его через Слово»148 А сжалиться было над чем. Плохо стало человеку, как только он отступил от Бога. Человек лишился всякой жизни, потому что жизнь только в Боге; познание Бога, общение с Ним, послушание Ему, вот то, чем может только быть жив человек. „Как видящие свет находятся внутри света и причастны его сиянию, так видящие Бога находятся в Боге и причастны Его сиянию. Сияние же Его животворит их, поэтому видящие Бога причастны жизни. И потому Он, непостижимый, необъятный и невидимый, сделал Себя видимым, объемлемым и постижимым для верующих, дабы оживотворить приемлющих и видящих Его верою. Невозможно жить без жизни; а бытие жизни происходит от общения с Богом; общение с Богом состоит в познании Бога и в наслаждении Его благостью».149 Бог открыл Себя людям, „дабы человек не отпал совсем от Бога и не перестал существовать. Ибо слава Божья есть живущий человек; а жизнь человека есть видение Бога».150 „Познание Сына Божьего, есть бессмертие».151 „Покорность Богу есть вечный покой, так что бегающие света имеют место, достойное их бегства, и бегающие вечного покоя имеют жилище, соответственное их бегству. И поелику все блага с Богом, то по своей воле убегающие от Бога сами себя лишают всех благ. Бегущие покоя справедливо будут жить в мучении, и пребывать во тьме. Как бегущие этого временного света сами себя предают мраку, так что они сами причина того, что лишены света и живут во тьме, а не свет причина такой жизни их, так и бегущие вечного света Божьего, содержащего в себе все блага, сами причина того, что будут жить во тьме, лишенные всех благ, потому что сами сделались причиной такого обитания своего».152 „Поскольку (тварные существа) сотворены, они не суть несозданные (существа), поскольку же продолжают бытие в течение долгих веков, они воспринимают силу Несозданного, ибо Бог даром дает им вечное пребывание. Таким образом, Бог во всем первенствует, единый несозданный, прежде всего сущий и виновник бытия всего. Все же прочее находится в подчинении Богу. Подчинение же Богу есть неразрушимое пребывание, а неразрушимость есть слава Несозданного. Видение Бога производит нетление».153 „И всем, соблюдающим любовь к Нему (Богу), Он дает Свое общение. Общение же с Богом есть жизнь и свет, и наслаждение всеми благами, какие есть у Него. А тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали. Разлучение же с Богом есть смерть, и удаление от света есть тьма, и отчуждение от Бога есть лишение всех благ, какие есть у Него. Посему те, которые чрез отступничество свое утратили вышеупомянутое, как лишенные всех благ, находятся во всяческом мучении не потому, чтобы Бог Сам по Себе наперед подвергал их наказанию, но наказание постигает их вследствие их лишения всех благ. Но блага Божьи вечны и без конца, поэтому и лишение их вечно и без конца, подобно тому, как относительно неизмеримого света сами себя ослепившие или ослепленные другими, всегда лишены сладости света не потому, чтобы свет причинял им мучение слепоты, но самая слепота доставляет им несчастье. И посему Господь говорил: „верующий в Меня не судится», т. е. не отлучается от Бога, ибо Он чрез веру соединен с Богом. А неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божьего», т. е. добровольно сам отлучил себя от Бога».154 Адам и Ева „вместе со вкушением приняли и смерть, потому что вкусили в непослушании, непослушание же Богу приносит смерть. Поэтому, с того времени они были преданы смерти, сделавшись ее должниками».155 Непослушание „есть смерть».156 Заслуживал человек сожаления у Бога еще и потому, что была еще возможность исправления. Да и главным виновником в падении его был дьявол, незаконно и хитростью похитивший его у Бога, а потому гнев Божий исключительно пал на дьявола. Так как Бог замыслил победу над дьяволом, то еще в начале преступления Адамова, как повествует Писание, Бог проклял не самого Адама, но землю в отношении к его делам, как некто из древних сказал: „Бог перенес проклятие на землю, чтобы оно не осталось на человеке». А все проклятие падает на змея, их обольстившего (Быт. 3:14). То же самое и Господь в Евангелии говорит находящимся на левой стороне: „Подите, проклятые, в огонь вечный, который Отец Мой приготовил для дьявола и ангелов его», показывая, что вечный огонь первоначально приготовлен не для человека, но для того, кто обольстил, и подверг человека падению. Для того, кто есть глава богоотступничества, и для его ангелов, вместе с ним сделавшихся богоотступниками; этому огню справедливо подвергнутся и те, которые подобно им, без покаяния и без возврата, пребывают в злых делах.157. Таков грех Каина,158 но грех Адама не таков: „Дело Адамово нисколько не похоже на это, но во всем противоположно. Ибо обольщенный другим, под предлогом бессмертия, он объемлется страхом, и обнаруживает признаки раскаяния. Потому Бог возненавидел того, кто обольстил человека, а к обольщенному ,мало по малу, сжалился».159 Впрочем, перешедши на сторону дьявола, врага Божьего, люди сами в, некотором роде, стали врагами Бога, а потому заслуживали наказания, сделавшись „чадами гнева Божьего». Бога мы в первом Адаме оскорбили неисполнением Его заповеди, не воздали должного Ему послушания и сделались пред Ним должниками,160 заслужили наказание, как бы, вступили с Ним во вражду.161 Человек сделался врагом Божьим. Это не значит, что и Сам Бог был врагом человека и гневался на него, потому что истинно гневался Бог на истинного врага Своего только, т. е. на дьявола. Бог отлучил от Своего общения того, кто сам по себе посеял тайно плевелы, т. е. привнес преступление, а того, кто, хотя по невниманию, но худо вовлекся в непослушание, человека, пожалел, и вражду, в которую (дьявол) хотел ввергнуть человека в отношении к Богу, обратил на самого виновника вражды, отстраняя Свою вражду от человека, и направляя, и посылая ее на змея.162 Все-таки люди, бессознательно, хотя, вовлечены были дьяволом во вражду его с Богом, сделавшись его работниками и сынами; в этом смысле, они становятся врагами Божьими и, смотря по степени греховности (если они бывают слишком усердными и сознательными слугами дьявола), могут быть приписываемы „к начальству дьявола»,163 и подвергаться суду наравне с ним. А это весьма возможно. Сотворенные детьми Божьими, люди, вследствие данной им свободы, могут, если захотят, унизиться до того, чтобы стать детьми дьявола. Во всяком случае, даже и не на этой последней ступени разврата, согрешив, люди стали виновны перед Богом и заслужили наказание. Нельзя представлять себе Бога таким, каким Его представляет себе Маркион, что будто бы в Боге есть только благость, и нет справедливости, что Он не наказывает: без справедливости нет и любви, и Бог не правосудный не был бы и благим. „Не Бог тот, у кого нет благости; и добрый, если не имеет судебной силы, не будет Бог, будучи лишен качества Бога». „Благость у Него не лишена справедливости и премудрость не умаляется; ибо спасает, когда должно спасти, и судит достойных суда. И правосудие не „оказывается немилостивым, потому что благость идет впереди и предшествует».164 Без справедливости Божьей „благость окажется немощной, потому что не спасает всех, если не сопровождается судом».165 Вообще, Бог справедлив, если Он благ. Справедливость есть свойство благости. Бог наказывает не ради самого наказания, и не из гнева, а по любви к наказуемым и ради их пользы. Худо тем, кого Он не наказывает: значит, от тех Он отступился и предоставил их самим себе. Таков дьявол и ему подобные. Горе их в том, что их и наказывать уже нельзя, они сами себя наказали, отлучив себя от Бога и сделав общение с Ним невозможным (см. кн. V, с. 27, § 2). Бог наказывает, как Промыслитель мира.166 У Иринея, подобно Иустину Философу, идея правосудия, наконец, тесно связана с идеей о свободе человеческой воли, без которой невозможно было бы разумное, истинное совершенство. Если есть свобода, должны быть наказания. Если нет наказаний, нет и свободы. Нет свободы, нет и совершенства в людях, а нет совершенства в людях, значит, нет могущества, мудрости и благости в Том, Кто сотворил их, т. е. в Боге. Таковые выводы делает Ириней из теории Маркиона и ему подобных.167 В последнем же результате, справедливость Божественная сводится к любви. Она постулат последней, она есть свойство благого мироправления Бога, и закон жизни разумных существ, обусловливающий их благо, т. е. совершенство. Таковой характер носят все наказания, посылаемые Богом на людей. В них исполняется и закон правды, а вместе с ним и требования любви. Цель их – нравственное благо людей. Все это можно видеть уже в самых первых наказаниях, которые определил Господь людям за их преступление еще в раю. „В наказание за преступление человек получил (то, что он должен нести) утомительный труд возделыванья земли, и есть хлеб в поте лица своего, и обратиться в землю, от которой взят. Подобным образом и жена получила скорби, труды, стенания, и болезни рождения, и подчиненность, т. е., чтобы служила своему мужу, дабы и не совсем погибли, быв прокляты Богом, и не стали презирать Бога, оставшись без укоризны».168 Поэтому же, Он изгнал его (человека) из рая и удалил от древа жизни, не завидуя ему в древе жизни, как осмеливаются некоторые говорить, но милосердуя о нем, чтобы он не оставался навсегда грешником, и чтобы грех его не был бессмертен и зло бесконечно и неисцельно. Но Он задержал грех, полагая смерть и прекращая грех, и делая ему конец, чрез разрушение плоти, которая должна быть в земле, дабы человек, некогда переставая жить для греха и умирая ему, начал жить для Бога.169 „Для сей цели, Он положил вражду между змеем и женой, и ее семенем, которую они сохраняют между собой»;170 вражда же и злоба дьявола к людям, во всей силе была сосредоточена на Спасителе, Который и победил дьявола в его борьбе с Ним. Итак, по Иринею, в спасении обнаружились могущество, премудрость и благость Бога, но с особенной силой должна была обнаружиться Его справедливость. Бог, как справедливый, „ибо у Бога нет насилия»,171 должен был и мог отнять человека у дьявола не силой, но законно, на справедливых основаниях. На этой мысли особенно сильно настаивает св. Ириней. Позднее ее, как увидим, повторили в учении об искуплении и другие отцы, например, Ориген, Григорий Нисский, блж. Феодорит. Чтобы освободить человека от дьявола, должны были быть выполнены для этого все надлежащие условия.

1. Дьявол мог бы жаловаться на насилие со стороны Бога, если бы человек принадлежал ему законно. Но он овладел человеком в высшей степени незаконно: человек, как и все Богом сотворенное, должен был принадлежать одному Богу. Поэтому, делом высшей справедливости было, если Бог потребовал Себе человека обратно. Мысль эту несколько раз раскрывал Ириней в виду заблуждения гностиков, что не все создано Богом, и что не создана Им, именно, материя и, между прочим, плоть человека, потому что материя – зло, и как зло, материя могла получить бытие только от злого начала, от сатаны. Если же плоть создана сатаной, то она принадлежит ему по праву. Поэтому, освобождение плоти от дьявола было бы со стороны Бога несправедливым посягательством на чужую собственность; поэтому то Он не мог воплотиться, и не было нужды в Его воплощѳнии. „Безрассудны, – говорит Ириней, – те, которые говорят, что Бог, как бы, жадный до чужого, пришел в чужое (достояние), чтобы человека, сотворенного другим, представить тому Богу, который не творил и не создавал, но с самого начала лишен был собственного создания людей. Итак, несправедливо пришествие Его, когда, по словам их, Он пришел в чужое, и не истинно искупил Он нас Своей кровью, если Он не истинно сделался человеком, возвращая Своему созданию то, что сказано о нем въ начале, т. е. что человек сотворен по образу и подобию Божьему, не хитростью похищая чужое, но свое собственное достояние получая правосудно».172 „Столь великое домостроительствѳ Он совершил не через чужие, но через Свои создания, и не через те, которые произошли от неведения, но через те, которые получили сущность от Мудрости и силы Отца Его. Ибо Он не несправедлив, чтобы желать чужого, и не нескуден, чтобы не собственными (средствами) дать жизнь Своим (созданиям), но Свое творение употребляет для спасения человека. Ибо Его не вынесла бы тварь, если бы она была плодом неведения и несовершенства».173 Если не было никакой неправды в намерении Бога освободить человека от дьявола, то и в самом способе освобождения должна была быть соблюдена справедливость. Хотя человек после падения сам, своими силами, не мог восстать и освободиться от греха, и державшего его в грехе дьявола, и потому только Бог, явившись к нему, мог спасти его, и его спасение сделать прочным.174 Однако правда требует того, чтобы сам человек деятельно участвовал в своем спасении, чтобы он сам боролся с дьяволом и победил его. Только в этом случае человек мог считаться достойным награды, а дьявол лишился бы повода жаловаться на насилие со стороны Бога и на несправедливость. Сын Божий стал человеком как по той причине, что только через Него мы могли познать Бога,175 стать причастными Богу, и получить жизнь и нетление.176 Только в таком виде могли вынести величие Божье, и уразуметь Бога Бесконечного177 так особенно, но той, что только таким образом могла быть спасена свобода человека в домостроительстве Божественного спасения, и соблюдена Его справедливость. Во Христе и через Христа мы сами победили дьявола, потому что Христос наш Представитель. „Если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно».178 „Когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, родившегося от жены, ибо враг не был бы побежден справедливо, если бы победивший его не был человек от жены. Ибо через жену он вначале возобладал над человеком, и поставил себя врагом человеку. Посему и Господь исповедует Себя Сыном Человеческим, восстановляя в Себе первородного человека, от которого создана была жена, чтобы как чрез человека, побежденного род наш, низшел в смерть, так опять, через человека-победителя, мы взошли в жизнь. И как через человека смерть одержала победу над нами, так опять, через человека, мы получили победу над смертью».179 Итак, человек принимает участие в своем спасении, потому что именно он побеждает дьявола, через Христа, а не кто-нибудь другой за него. С другой стороны, в домостроительстве Божественного спасения не делается никакого насилия и несправедливости в отношении к дьяволу еще и потому, что Бог не насильно привлекает нас к Себе, не силой отнимает нас у дьявола, но мы сами, по своей доброй воле, оставляем дьявола для Бога. Бог только дает нам совет, „увещевая нас к покорности и отклоняя, от неповиновения Ему, но не принуждая.180 „И если кто не захочет следовать самому Евангелию, то в его власти, но не полезно ему. Ибо во власти человека не повиноваться Богу и не делать доброго, но это причиняет ему не малый вред и зло. И поэтому, Павел говорит, что все возможно, но не все полезно, показывая и свободу человека, почему и возможно все, так как Бог не принуждает его, и выставляя последствие».181 „Поскольку отступничество (дьявол) несправедливо возобладало нами, и нас, по природе составляющих достояние Бога, противоестественно отчуждало (от Него), и сделало нас своими собственными учениками, то Слово Божье всемогущее, но не скудное в Своем правосудии, праведно обратилось против самого отступничества и искупило от него свое достояние не силой, как то (отступничество) возобладало над нами, ненасытно похищая чужое, но убеждением, как подобает Богу, убеждая, а не насилуя получать, что Ему угодно, так, чтобы ни правда не была нарушена, ни древнее создание Божье не погибло».182 Христос дал людям силу добровольного отречения от дьявола и облегчил их послушание Богу, возбудив в сердце их, Своею бесконечной любовью к людям, ответную любовь к Себе, благодарность, самоотверженную покорность Богу не из эгоистических расчетов, и не по рабскому принуждению, как в Ветхом Завете, но из одной любви. Сделав из людей Себе друзей и детей, освободив их от ига Ветхого закона, Он тем самым, расширил и увеличил их покорность к Себе. Послушание друга полнее, глубже, надежнее и выше послушания раба, потому что разумнее последнего, и настолько ценнее и сильнее его, насколько любовь сильнее и ценнее страха. С устранением Ветхого закона определения свободы должны были расшириться, и покорность царю увеличиться, чтобы обращающийся не являлся недостойным своего Избавителя. Послушание и любовь к домохозяину одни и те же у рабов и свободных, но свободные должны иметь большую уверенность, потому что действования свободы больше и славнее, чем повиновение в рабстве.183 „С большим действованиям свободы в нас насаждено полнейшее повиновение и любовь к нашему Освободителю. Ибо Он освободил нас не для того, чтобы мы отступили от Него, но чтобы, получив больше Его милости, более любили Его».184 В другом месте Ириней говорит, что в детях, какими мы сделались в отношении к Богу чрез Христа, должно быть более повиновения к отцу, чем в рабах. Это и естественно, в детях более любви. Так как полнейшим и сильнейшим выражением любви Божьей к людям был Крест Христов, и так как именно Крестом отменено иго закона Ветхозаветного, то Крест и сделался для нас тем главным источником, откуда мы почерпаем силы для покорности к Богу, т. е. любовь к Нему. Во Христе нам дана покорность Богу,185 и таким образом то, чего не могли добиться от нас никакая сила, никакой закон (Ветхий Завет), чего не мог бы возбудить в нас и Сам Бог, если бы Он явился к нам во всей Своей славе, то дало нам бесславие Сына человеческого, Его славный Крест.

3. Наконец, если бы и сам человек победил дьявола, последний, все-таки, имел бы основание жаловаться на несправедливость в том случае, когда не было бы принесено удовлетворение правосудию за вину человека. Он мог бы сослаться на Божественное определение, что зло должно быть наказано. Если же зло и грех человека не наказаны, то человек не имеет еще никакого права на благо, на награду. Он еще остается со своим грехом, и потому принадлежит дьяволу. Но и этой придирке дьявола не может быть места. Люди искуплены крестною кровью Христа, Крест удовлетворил правде Божьей. На кресте уничтожена клятва закона, потому что на кресте, во-первых, во всей полноте был исполнен закон Божий (любовь к Богу и ближним), оказано совершеннейшее послушание Богу. Во-вторых, понесена была вся тяжесть вины, все наказание за грех. Нельзя сказать, чтобы по смыслу Иринеева учения крестная жертва требовалась для самого Бога. Этого не допускает понятие Иринея о правде Божьей. Его убеждение, что, хотя грех, по суду Божьему, заслуживает наказания, но что Бог не гневается, в точном смысле этого слова, на согрешающих людей, что примирение с Ним, в юридическом смысле, излишне, и что Бог примиряется с человеком, главным образом, в самом таинстве воплощения, чрез которое человек становится дорогим Ему, и умилостивляется в Его Ходатае, Представителе, Возлюбленном Его Сыне.186 Нельзя также сказать, чтобы жертва принесена была дьяволу. Тем не менее, она была принесена, потому что, ее мог требовать дьявол и, таким образом, как бы дьяволу. Но так как сам дьявол не от себя требовал жертвы, а мог сослаться лишь на определение Божье, чтобы всякое зло наказывалось, а всякое добро награждалось, то можно утверждать, что жертва принесена вообще для удовлетворения правде Божьей. И так как последняя правда установлена самим Богом, и Бог требует ее, то жертва принесена как бы Богу. Во всяком случае, она необходима была для того, чтобы в спасении не нарушена была справедливость. Бог не отнимает человека у дьявола, но, так сказать, выкупает Его кровью Своего Сына, не похищает и не задаром берет человека, но в цену его предлагает кровь Христа. Христос пришел не хитростью похищая чужое, но свое собственное достояние получая правосудно и благостно, относительно отступничества правосудно искупая нас от него Своею кровью,187 а благостно относительно нас искупленных. Ибо мы ничего наперед не дали Ему, и Он ничего не требует от нас, как будто нуждающийся. Мы, напротив, нуждаемся в общении с Ним, и потому Он благостно излил Себя Самого, чтобы нас собрать в гнездо Отца! Справедливость, таким образом, по Иринею, обнаружена Богом только в отношении к дьяволу, а в отношении к нам обнаружена одна только благость. (Как не похоже это воззрение на католическо-протестантское!).

Каким же образом Христос совершил наше спасение и победу над дьяволом? Послушанием воле Божьей, т. е. исполнением закона. Так как наше несчастье заключалось в послушании дьяволу, то наше спасение должно было заключаться в послушании Богу. Последним прямо было отвергнуто первое, и таким образом, дьявол оказался побежденным. Христос был человек, подвизавшийся за отцов, и чрез послушание прекративший непослушание; ибо Он связал крепкого и разрешил слабых, и даровал Своему созданию спасение, разрешая грех. Ибо Он сражался и победил.188 Кроме прямой победы, послушание Христа или исполнение закона, имело еще то значение, что им снималось осуждение за неисполнение закона, вина за грех, подавалось нам прощение греха. Закон не устранял греха, он только отягчал человека, показывая его повинным смерти. Чтобы уничтожить грех и вину греха, нужно было исполнить закон. „Надлежало, чтобы чрез послушание одного человека многие получили оправдание и спаслись».189 Христос исполнил закон, „дабы, подвергшийся изгнанию, человек вышел из осуждения».190 Не исполняя закона и перейдя на сторону дьявола, мы оказались врагами Божьими, а исполнив Его волю, мы опять перешли на сторону Бога, сделались из врагов Его друзьями, примирились с Ним. Мы оскорбили Бога в первом Адаме и примирились с Ним во втором Адаме, „быв послушны даже до смерти».191 Мы согрешили против Бога, а Христос умилостивил Его Своим послушанием. Христос Своим послушанием „покрыл» и загладил наше непослушание.192 Христос особенно „Своим страданием примирил нас с Богом»,193 потому что здесь послушание обнаружилось во всей полноте; чрез послушание Христа, таким образом, мы получаем прощение, мир с Богом, вступаем в дружество и примиряемся с Ним, переходя на Его сторону и покидая Его врага – дьявола. Не нужно забывать, что Ириней мыслит примирение с Богом не юридически, а, главным образом, фактически. Союз с Богом во Христе чрез Его действительное послушание, затем особенно чрез воплощение. „Его заповедь мы преступили и сделались Его врагами. И по сему в последние времена Господь чрез Свое воплощение возвратил нас в дружбу».194 „Примиряется то, что некогда было во вражде. Если же Господь принял плоть из другой сущности, то уже не примирено с Богом то, что чрез преступление сделалось враждебным. А ныне, чрез сообщение с Собой, Господь примирил человека с Богом Отцом, примиряя нас кровью Своей».195 „Посреднику Бога и человеков надлежало чрез Свое родство с тем и другими привести обоих в дружество и согласие, и представить человека Богу, а человекам открыть Бога».196 Наконец, мир человека с Богом был восстановлен уже тем самым, что Христос дал ему, на самом деле, силы для послушания Богу, дал ему покорность Богу, т. е. любовь. Он действительно, чрез Свое послушание прекратил непослушание людей,197 разрушил непослушание и привнес покорность и послушание Богу,198 даровал „нам общение с нашим Творцом и покорность»,199 и др. Эту силу, „силу небоязненно возвратиться в свое наследие»,200 как мы видели выше, особенно мы обрели в Кресте, в котором со всей силой обнаружилась любовь Божья к нам, выказано совершеннейшее послушание воле Божьей, исполнен совершенно весь закон. А потому совершенно снята была с нас клятва законная, и самый закон рабства отменен, уступив место закону свободной любви. В общем, дело нашего примирения, заключает в себе два момента. Первый, так сказать, объективный – воплощение, второй субъективный – Крест, давший нам силы для действительного индивидуального единения со Христом (объективный элемент крестного удовлетворения, именно, снятие вины за грех, у Иринея совпадает с субъективным элементом его, т. е. произведенною им переменой в настроении людей „безбоязненное возвращение в наследие». Кн. IV, с. 8, § 2). Поэтому Ириней совершенно в праве был сказать, „что мы спасены плотью Господа нашего и Его кровью».201

В чем и как обнаружил свое послушание воле Божьей наш Спаситель? На это Ириней отвечает, что вся жизнь Спасителя была послушанием воле Божьей или исполнением закона. Все дела любви, которые делал на земле Христос, т. е. очищение прокаженных, исцеление больных и т. д. были исполнением закона.202 Из всей жизни, однако, особенно выделяются два момента, где яснее и полнее обнаружено победоносное послушание Спасителя. Это искушение в пустыне от дьявола и крестная смерть.

В первый раз сильнейшее поражение в борьбе со Спасителем дьявол потерпел в пустыне. Здесь Христос противопоставил тем грехам, которыми пали первые люди, соответственные им добродетели (чувственной похоти – воздержание, гордости – смирение, незаконному притязанию на обладание – покорность Богу), и, таким образом, загладил их грех непослушания. Христос, после всех неудачных попыток дьявола, „окончательно прогнал от Себя его, как законно побежденного; и бывшее в Адаме преступление заповеди Божьей было уничтожено посредством заповеди закона, которую соблюл Сын человеческий, не преступив заповеди Божьей».203

Совершеннейшее послушание было оказано в крестной смерти, которая и была завершением всей искупительной жизни Христа. Здесь непослушание, по поводу райского древа ,совершенно заглаждается послушанием на крестном Древе. На Кресте Христос исполняет закон, который весь состоит в любви к Богу и ближним. Поэтому на Кресте совершенно снимается наше осуждение за грех. „Он, разрушая непослушание человека, бывшее в начале относительно древа, был послушен даже до смерти и смерти крестной, бывшее на древе непослушание, исправляя чрез послушание на древе» (крестном).204 Господь „непослушание, бывшее по поводу дерева, исправил своим послушанием на дереве».205 „Грех первозданного человека получил исправление чрез наказание Перворожденного, и хитрость змея побеждена простотой голубя, и, таким образом, разорваны узы, которыми мы были привязаны к смерти».206.

Победив дьявола, Христос привлек человека к Богу, а в этом то, именно, т. е. в общении человека с Богом, и заключается наше спасение. Бог – источник жизни и всяких благ, и потому, только пребывая в Боге, мы можем жить и воскреснуть.207 Уже Своим воплощением Христос соединил человека с Богом;208 но кроме этого Он открыл нам и другие пути для общения с Богом. В общем, способ нашего соединения с Богом у Иринея выражается следующим образом. „Когда Господь искупил нас Своей кровью, и дал Свою душу за души наши, и свою плоть за плоти наши, и излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком, Бога полагая к человекам чрез Духа, а человека с другой стороны привлекая к Богу, чрез Свое воплощение и, несомненно, и истинно Своим пришествием даруя нам нетление чрез общение с Богом, то разрушаются все учения еретиков».209 Воплощение, вера и любовь ко Христу, благодать Св. Духа и, особенно, Евхаристия, вот то, что обусловливает наше общение с Богом во Христе. „Соблюдающим любовь к Нему (Слову), Он (Отец) дает Свое общение. Верующий чрез веру соединен с Богом».210 Дух „есть живая вода, которую доставляет Господь верующим в Него право и любящим Его».211 Господь излил Духа Отца для воссоединения и общения Бога с человеком.212 Только имеющий в себе Духа Божьего, спасен, ибо только Дух оживляет человека, и только чрез Духа поглощается в человеке все смертное и греховное,213 Дух же живет в верующих и любящих только. Сильное должно поглотить слабое, так что немощь плоти поглотится крепостью Духа.214 Цель Христова пришествия и заключалась именно в том, чтобы освободить людей Евангелием, дать им веру и любовь, и чрез это сообщить Духа Святого, Который и дает жизнь человеку, потому что сам от себя человек вообще, особенно зараженный грехом, не может иметь жизни.215 Наконец, через Евхаристию мы вступаем даже в телесное общение со Христом, и становимся участниками Божественной жизни.216

Общение Бога с человеком, по Иринею, составляет сущность и цель спасения. Положительные средства для этого: воплощение, вера и любовь, благодать Св. Духа и Евхаристия, особенно. Отрицательные: победа над дьяволом и освобождение от него послушанием Христовым. Таково учение Иринея.

Ориген. Заслуживает почетное место в патристической истории догмата об искуплении, уже в виду того громадного влияния, какое он оказывал на богословское сознание последующих важнейших отцов Церкви, преимущественно из Александрийской же школы, а также, впрочем, и из других школ, например, на Иоанна Златоуста (из Антиохийской), никогда не упускавшего случая с великой похвалой отозваться об Оригене, Василия Великого (Кесарийской) и др. Особенными почитателями Оригена на Востоке были Афанасий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов, который называл Оригена пробным камнем для всякого богослова.

Ориген первый вполне развил теорию выкупа от дьявола, первый ясно сказал, что крестная жертва принесена не Богу, а дьяволу. Дьявол хитростью переманил людей на свою сторону, сделался их властелином и получил, как бы, некоторое право на владение людьми, на подобие того права, какое имеют победители над побежденными, пленными;217 но так как власть дьявола была власть греха, а грех имеет своим естественным следствием смерть, то его власть была, в то же время, властью смерти. Чтобы освободить пленных, от дьявола, требовался выкуп. Дьявол потребовал в качестве выкупа самого Спасителя, Его душу и тело. Ему, во-первых, лестно было иметь у себя такого пленника, во-вторых, тут дьявол поступал по расчету. Он боялся соперничества Спасителя, видя все более и более возраставшее влияние Его на людей, боялся, как бы Спаситель не отнял у него его власти над миром Своими чудесами и учением.218 Чрез иудеев дьявол предает Спасителя смерти, и, таким образом, фактически вступает во владение. Но тут то он и оказывается обманутым, не смотря на все свои расчеты: предав смерти неповинного смерти, в силу безгрешности Спасителя, дьявол лишается права не только на Него, но и на людей, за которых Спаситель явился Ходатаем и Представителем. Дьявол нарушил справедливость тем, что предъявил свои смертные права на безгрешное существо, а вследствие этого потерял свои действительные права, и сам подпал суду. Мало того, дьявол, вместе с правом на людей, потерял и власть свою над ними, власть смерти: воскресением Христовым было уничтожено „жало адово», т. е. смерть.219 Дьявол является, так сказать, обманутым. Впоследствии Григорий Нисский скажет об этом яснее, и займется оправданием этого способа искупления. Независимо от такого значения крестной смерти, ей у Оригена, подобно Иринею, дается другое, нисколько не противоречащее первому, значение. Смертью принесено удовлетворение правде Божьей, и снято с нас осуждение за грех, она была искупительной жертвой за грех. Бог не хочет, чтобы грех был в мире. Грех есть зло и страдание, а Бог благ. Но грех может быть уничтожен наказанием только. Наказание не только искупляет грех, но и улучшает, исправляет человека; цель его – благо человека. Справедливость у Оригена, таким образом, есть известная форма любви. Правосудие существует не ради самого себя, не в себе имеет цель, но в благе тех, на кого оно простирается, и цель его здесь же. „Si non esset utile conversioni peccantium adhibere tormenta peccantibus, nunqnam misericors et benign us Deus poenis scelera puniret. Это то, что вообще, в Александрийской школе, называлось σωτήριος διχαιοσύνη (спасительная справедливость), но не правосудие в католическом и протестантском смысле (некоторые думают, что Ориген даже вечные наказания считал лишь мерой исправительной и, значит, подводил под понятие διχαιοσύνη σωτήριος). Свое последнее основание, правда имеет в любви. Если она требует, чтобы зло наказывалось, а добродетель награждалась, чтобы грех заглаждался жертвой, то потом только, что этого требует любовь Божья, желающая всем блага, Его благой Промысел. Так думает Ириней, так думали почти все отцы Церкви. Все они так, или иначе, разрешали понятие о Божественной правосудности в понятие διχαιοσύνη σωτήριος (воспитывающей, исправляющей любви, или начала всеблагого Промышления о мире).220

Св. Григорий Нисский по духу своего миросозерцания больше всех восточных отцов подходил к Оригену, и был, в точном смысле, его учеником и продолжателем.

Учение Григория Нисского об искуплении кратко, но в целом систематическом виде раскрывается в его „Большом огласительном Слове» (гл. XV-ХХVII и др.).

Причина воплощения Сына Божьего заключается, единственно, в Его бесконечной любви к людям, цель – в освобождении человека от зла и страданий, от того жалкого состояния, в которое ввергнул их грех. „Немоществовавшее наше естество возымело нужду во врачующем. Человек, подвергнувшийся падению, возымел нужду в подъемлющем. Уклонившийся от жизни, возымел нужду в оживотворяющем. Удалившийся от причастия блага возымел нужду в возводящем ко благу. Заключенному в том стало нужно пришествие света, пленник ощутил потребность в Искупителе, узник, в Защитнике, содержимый под игом рабства, в Освободителе» (гл. XV).221 На вопрос, почему же именно воплотился Сын Божий, и не мог ли Бог одним словом Своим, одной всемогущей волей Своей сделать для человека все, что требовалось, Григорий отвечает не сразу и не прямо. Сначала хочет он устранить ту ложную мысль, которая скрывается за этим вопросом, т. е. что Богу неприлично принимать на Себя плоть, что это для Него унизительно (очевидно, предрассудок языческий). Унизителен только порок, возражает отец. Если бы Божество родилось порочно, то возражающие против христианского учения о воплощении были бы правы (гл. XV). В естестве человеческом, самом по себе, нет ничего порочного, а потому нет ничего, что делало бы неприличным соединение с ним Божества. Указывают на изменчивость человеческого естества, на его страдательность, что, будто бы, несогласно с бесстрастием Божества. Но изменчивость нашего естества с его процессами рождения, возрастания, питания и прочее, не есть, во-первых, порок, а закон природы. Во-вторых, нельзя назвать изменчивость нашего естества страданием. Жизнь сама по себе не страдание, страданием она становится только через порок, а Бог, сделавшись человеком, порока не принял. И в смерти, собственно, нет ничего порочного, как нельзя ее назвать, в собственном смысле, страданием. Если смерть (разлучение души от тела) назовем страданием, то тогда почему и рождение (соединение души с телом) не назвать страданием? (XVI). Главное же, воплощение нисколько не может показаться странным, если принять во внимание то, что Божество есть во всякой вещи, проникает и объемлет ее, и в ней пребывает, что „все в Божестве. и Оно во всем». Иначе не было бы ничего, потому что бытие принадлежит, в точном смысле, только одному Богу. Если Бог во всем, то нет ничего удивительного, что Он в человеке (XXV). Раз Бог вступил в единение с человеческим естеством, то Он должен был от начала (рождения) до конца (смерти) подчиниться всему человеческому, чтобы все в нем уврачевать и освятить. Для нас неполезно было бы, если бы Бог не жил между нами как человек и не принял естества, требовавшего уврачевания, а явился бы, например, в виде ангельском. Да и зачем непременно хлопотать о последнего рода явлении? Величие Бога не в презрении к человеку, и перед Богом (гл. XXVII), собственно, все низко, ибо все „далеко от Него отстоит». Прямой ответ Григория Нисского на вопрос, почему для спасения потребовалось воплощение, и нельзя ли было спасти одним всемогущим повелением, заключается в том, что такой способ спасения всего более соответствовал совершенствам Божьим, а совершенства Бога не в отдельном каком-нибудь свойстве, но в их совокупности. Если бы в искуплении обнаружилось только одно могущество, то наше спасение не было бы совершенным. В искуплении обнаружены вместе любовь, мудрость, справедливость и могущество Божье (XX). Всемогущество Божье обнаружилось в самом воплощении. „Если Божественной силой совершается что-либо великое и высокое, это как то естественно и последовательно. А снисхождение к уничиженному, есть некий преизбыток, не встречающий ни малого препятствия в преестественном» (XXIV). Что Бог мог стать человеком, не переставая быть Богом, в этом могущество. Благость была побудительной причиной нашего спасения (XX и XXIV). Премудрость и справедливость обнаружены в самом способе нашего спасения, т. е. выкупа из дьявольского плена. Бог не отнимает нас у дьявола силой, но освобождает из плена законным путем. Мы предали добровольно самих себя дьяволу, а Бог нас выкупает (XXII). Бог, так сказать, вступил в сделку с дьяволом, чтобы он взял, какую пожелает, цену за обиженного. Понятно, чего мог потребовать честолюбивый искони, этим пороком павший и не находивший ему пищи, дьявол, Самого Спасителя, дела Которого он видел. Враг наш думал, что „предлагаемое ему в обмен больше того, чем он обладал» (ХХIII). Конечно, этот расчет дьявола предполагает, что он не хорошо еще знал Того, Кого потребовал себе в уплату, не догадывался вполне, с кем хочет иметь дело. Но в том-то и усматривается Божественная премудрость, обнаруженная в воплощении, что дьявол вводится в обман плотью Спасителя, прикрывшей Его Божество, не узнает Его и, так сказать, попадает в сети сам. Если бы Сын Божий не явился в человеческом образе, то дьяволу, конечно, не могло бы и на ум придти подобного расчета: он испугался бы, и только (XXXIII; также в XXIV). По-видимому, это хитрость, а потому дело недостойное Бога, но это хитрость не в дурном смысле, а потому и не есть обман. Напротив, это дело справедливости (также и мудрости). „Дело справедливости воздавать каждому по достоинству». „А воздаяние по достоинству, которым вводится в обман обманщик, показывает справедливость». Обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом. К тому же нужно еще иметь в виду, что цель воплощения имелась в доставлении исцеления не только людям, но и дьяволу, если бы он захотел воспользоваться им, и что, таким образом, обман этот имеет для себя совсем другой источник, чем обман дьявола. „Ибо один употребил обман к растлению естества; а справедливый, вместе благой и премудрый, измышлением обмана воспользовался к спасению растленного, благодетельствуя тем не только погибшему, но и самому причинившему нашу погибель». Далее, разъяснение сей мысли (ХХVI). Подробнее о крестной смерти Григорий Нисский говорит в гл. XXXII в ответ на вопрос возражателей, почему для спасения потребовалась смерть, и, притом, такая позорная, и нельзя ли было ее избежать? Избежать смерти было нельзя и не нужно; потому что, во-первых, Христос, сделавшись человеком, должен был испытать все человеческое, а следовательно и смерть. Во-вторых, крестная смерть имеет великое значение для нас. Так как Христос воскрес, то и мы воскреснем, „поелику не от иного, но из нашего смешения была богоприемная плоть, в воскресение превознесенная вместе с Божеством», и Христос воскресший „как бы к лежащему простирая руку, и для сего приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвления, и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силою Своей совоставив целого человека». Наконец, крестная смерть имеет глубокое символическое значение, знаменуя в четыре разные стороны простирающимися оконечностями креста (вверх, вниз и по сторонам), с заключенным посредине Спасителем, то, что Христос соединил Собой „небесных, земных и преисподних, возглавил всяческое» (ссылки на Еф. 3:8 и Флп. 2:18). Подобный же символ находил в кресте и Афанасий Великий в сл. „0 воплощении» (из гл. XXXII). Можно думать, что помимо этого (а также выкупа из плена дьявольского) Григорий Нисский давал крестной смерти еще значение удовлетворения правде Божьей в смысле Иринея и Оригена, вследствие сходства своего понятия о Божественной правосудности с их представлениями (см. гл. XX). Наконец, на вопрос, почему Бог медлил спасением человека, Григорий Нисский отвечает, что, сначала, требовалось всей язве греха выйти наружу, чтобы можно было лечить ее (XXIX). Это несколько напоминает автора послания к Диогнету.

Афанасий Великий так же велик по жизни, как и по учению. Для такого суждения достаточно одного его учения о спасении.

В основных началах сотериологии (отношение Божественной правды к любви, грех, бессмертие etc.) Св. Афанасий вполне сходится с Иустином, Иринеем, Оригеном, Григорием Нисским, но сотериология у него построена иначе. Жертву Голгофскую он ставит не в отношение к дьяволу, но в отношение к смерти, и приносится она не дьяволу, а Богу. Поэтому для него, в целом и существенном, спасение не есть исключительно освобождение от дьявола.

Томазиус хвалит св. Афанасия за то, что у него лучше, чем у других отцов, понята необходимость юридического удовлетворения, причем, находит, что понятие о юридическом удовлетворении, все-таки, не раскрыто им во всей полноте. Удовлетворение еще не поставляется в непосредственные отношения к самому греху и к Богу, но только к следствиям греха и преимущественно смерти. Оно нужно не для примирения с Богом, и одно заглаждение вины не признается еще достаточно целью его, но удовлетворение нужно для освобождения от наказания за грех, т. е. смерти. Однако в сотериологии Св. Афанасия будто бы уже заключаются все элементы юридическо-протестантской сотериологии, как следует еще пока не выделившиеся и не выяснившиеся, и сотериология его составляет прямой переход к настоящей протестантской.222 На деле, однако, в учении Св. Афанасия нет ничего не выяснившегося. В нем все ясно, стройно, цельно. В нем нет никаких юридических элементов, и между сотериологическим миросозерцанием Св. Афанасия и протестантской сотериологией, лежит целая бездна.

Бог потребовал жертвы Голгофской. Зачем? Для того ли, чтобы утишить Свой правосудный гнев? Нет. В раю еще Он положил такое определение, чтобы всякий грех наказывался, и всякое добро награждалось. Может ли Он противоречить Себе? А это было бы, если бы Он отменил наказание за грех и не потребовал удовлетворения. „Смертью умрете», сказано было, и люди должны были умереть. Богу нужно было „пребыть верным законоположению Своему о смерти. Ибо для нашей же пользы и для нашего сохранения ни с чем несообразно было оказаться лжецом Отцу истины – Богу».223 Для нашего блага нужно было оставаться Богу верным Своему правосудному определению. Действительно, цель этого правосудного определения заключалась в нашем благе, и основанием своим оно имело любовь Божественную. Бог благ, и благость естество Его. Сам ни в чем не нуждаясь, творит мир, чтобы Его благостью наслаждались другие, и между ними человек. А счастье и жизнь человека только в источнике жизни, и счастье – Бог. Все сотворенное существует, живет и блаженствует исключительно через Бога. Бог, возжелав „чтобы человек пребывал в нетлении»,224 соединил его с Собой его разумом и любовью, заключив в этом Свой образ. Так как человек, по закону собственного бытия, не имеет достаточных сил пребывать всегда, то Бог не создал (его) просто, как всех бессловесных животных на земле, но сотворил (его) по образу Своему, сообщив (ему) и силу собственного Слова Своего, чтобы, имея в себе, как бы, некие оттенки Слова, и став словесным, мог пребывать в блаженстве, живя истинной жизнью.225 Но этим еще не вполне ограждалось нетление человека. Созданный свободным, человек мог уклониться от добра ко злу и потерять свое бессмертие. Поэтому, Бог, „данную людям благодать (счастье нетления), наперед оградил законом»,226 чтобы человек, наперед зная следствия греха, боялся греха. Если бы добро, а вместе с ним бессмертие, не было ограждено законом, по которому за всяким преступлением следует наказание, то люди (по крайней мере, худшие из них) оставили бы добро и потеряли бессмертие: они перестали бы бояться преступления, безнаказанность сделала бы их смелыми. Эту мысль Св. Афанасий высказывает по поводу возражения, почему Бог не мог бы разрешить клятвы одним Своим словом, а потребовалась для этого жертва.227 Итак, корень правосудия в любви, и цель его, наше счастье, резюмируемое у Св. Афанасия в бессмертии. Так как, все благо или счастье человека, по Афанасию, резюмируется в бессмертии, то и сущность, и цель совершенного Христом спасения, полагается им в избавлении людей от смерти. Для этого то и крестная жертва была принесена за нас Спасителем нашим. Таковая цель пришествия Христова указывается Афанасием в бесчисленных местах, из которых некоторые мы только укажем.228

Восстановление союза между, человеком и Богом, по Афанасию, положительно совершено не чрез крестное удовлетворение, а чрез воплощение. Афанасий Великий слишком глубоко, не одним умом, но и сердцем, понял, глубоко прочувствовал все необъятно великое значение умилительной тайны воплощения, чтобы не здесь, а где-нибудь еще искать соединения с Богом. Для него, как и для Св. Иринея, слова: „Слово плоть бысть», „Бог явился во плоти» и др., были не отвлеченным понятием, но живым, полным глубочайшего смысла и значения, и необъятно радостным фактом, понятным лишь любящему христианскому сердцу, а не отвлеченному мышлению мертвой учености, с ее логическим разумением. „Слово стало человеком». В этом весь смысл и вся сущность христианства, и на защиту этой радостной истины пошла вся страдальческая и труженическая жизнь Св. Афанасия, благороднейшего и величайшего борца за православно-христианскую истину. Вся жизнь его прошла в борьбе с арианством, отрицавшим Божество Спасителя, а вместе с тем Евангелие, и любовь Божью в воплощении явленную, ибо любовь лишь любви понятна. Ариане хотели отнять у людей эту радость, принесенную им Христом. Он всю жизнь жил этой радостью, защищал ее словом, делом и на бумаге. Защищал ее от ариан (четыре слова), от язычников и иудеев (сл. о воплощении), писал ученые трактаты, письма, послания, проповедовал, увещевал и т. п. И, в конце концов, сознается, что, все-таки, он не мог исчерпать всю глубину великой тайны в воплощении явленного спасения человеку, что она предмет бесконечности исследования. „Заслуги Спасителя, совершенные чрез Его вочеловечение, столь велики и многочисленны, что пожелать изобразить их, значило бы уподобиться человеку, который устремил взор на морскую пучину, и хочет пересчитать ее волны. Как невозможно объять глазами всех волн, потому что чувству покусившегося на это, представляются непрестанно новые и новые волны; так и намеревающемуся объять умом все заслуги, совершенные Христом в теле, невозможно даже вместить их в помысле. Потому что, вновь представляющиеся мыслям его, гораздо многочисленнее тех, которые, как думает он, объял уже мыслью. Посему лучше и не отваживаться говорить о всех, вообще, заслугах Христовых, когда и части их изобразить невозможно».229

Вот как Св. Афанасий Великий изображает отношение воплощения к нашему спасению. Через воплощение мы становимся в единение не какое-нибудь отвлеченное, но единение действительное с Сыном Божьим, а чрез Него с Отцом, делаемся сынами Божьими, потому что Иисус Христос, Сын Божий, и мы – одно. И в чем участвует Сын, в том участвуем и мы. Становясь в нераздельное общение с Сыном Божьим, человек обожествляется. А чрез то, что человеком делается Бог, Бог, так сказать, очеловечивается, и не отвлеченно, как-нибудь, обожествляется человек, не человек вообще, какового в действительности не существует, но каждый отдельный человек. Потому что Христос был и есть человек, во всем подобный каждому из нас во всем человеческом, кроме греха. Он нам Брат, наш „Сотелесник», как выражается Св. Афанасий. Не удивительно, что Он близок к нам, понимает нас, и сочувствует нам, и мы близки к Нему, понимаем Его; и Он самый близкий к нам человек, и ближе Его нет никого, потому что Он самый любящий человек, Брат и Друг всех людей действительный, и всех бесконечно любящий, всех понимающий. И, так как, наш небесный Брат есть возлюбленный Сын Отца, то сильно Его ходатайство за нас, и действительна помощь Его для всех, искренно ищущих помощи Его, и искренно любящих Его. Не в том изобилие любви Божьей явлено нам, что на весах правосудия, принесенное за нас на кресте Спасителем удовлетворение, перевесило долг, а в том, что Сам Бог не погнушался человеком, не погнушался даже Крестом, не погнушался даже пострадать, и умереть за человека. В том, что человек удостоился неожиданной и невероятной чести – быть обожествленным, быть выше даже Адама, до его грехопадения. В этом отношении нам дано больше, чем мы потеряли. Мы потеряли человеческое достоинство, нам дается божеское. Мы совсем не враги Богу, на нас не только обращено милостивое внимание Его. Но все наше человеческое Бог признал Своим, не чуждым Себе, и нас обязал все Божественное во Христе признавать нашим, и не чуждым нам. Мы призваны в единство Божественной жизни, и жизнью этой наслаждаемся не так, как нищие пользуются остатками от трапезы богача, но, как бы, по праву, благодатью Бога данному, как Его дети, как Его друзья, как свои домашние. И как друзьям и детям Божьим, нам дано видеть и иметь от Бога любовь, свободу и знание, и служить ему свободно и разумно в любви, а не по принуждению, не по страху. Притом, служить как взрослым сынам, не как младенцам, даже более, как друзьям, которым Бог все открыл в Сыне Своем и ничего не утаил от них, дабы сделать их разумными и свободными участниками жизни Своей и исполнителями путей Своих. Итак, мы смело входим за нашим Братом в дом Отца Его, и не боимся, что Отец изгонит нас, потому что, Он не захочет опечалить возлюбленного Сына Своего, в Котором все Его благоволение.

Так понимает, вообще, значение воплощения Св. Афанасий. Покажем относящиеся сюда места из его сочинений.

Чрез воплощение люди обожились: „Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились».230Слово „для того и восприяло на Себя тело созданное и человеческое, чтобы Ему, как Зиждителю, обновив сие тело, обожить в Себе и, таким образом, всех нас, по подобию Своего тела, ввести в небесное царство. Но опять не обожился бы человек, сочетавшись с тварью, если бы Сын не был истинный Бог. Человек не предстал бы Отцу, если бы облекшийся в тело не был, истинное по естеству, Отчее Слово; не обожился бы человек, если бы сделавшийся плотью не был по естеству сущее у Отца, истинное и собственное Отчее Слово. Для того совершилось такое соединение, чтобы по естеству, Сущему от Божества, сочетать с Собой по естеству человека, и чтобы чрез сие твердыми сделаться спасению и обожению человека».231 „Если бы дела, свойственные Божеству Слова, совершились не посредством тела, то человек не был бы обожен""232 „Как Господь, облекшись плотью, соделался человеком, так мы, люди, восприятые Словом, обожаемся ради плоти Его, и уже наследуем вечную жизнь».233 „Чрез воплощение люди, другими словами, соединились с Богом: в том и обожение, что Христос, Сын Божий, стал в нас, а мы в Нем, и стали все едино: „В Себе соединил Он созданных, и Сам был в них тем же, что и сами они».234 Только чрез Бога мог человек соединиться с Богом; поэтому то, и воплотился для нас Сын Божий (см. XIX, 357 и 359). Наше единение с Богом, конечно, не тождественно с тем, какое имеет, напр., Сын со Отцом, не по естеству, а по благодати Св. Духа. Единение через Духа в Сыне осуществляется над нами таким образом. Дух может почить только на том, что свято: а так как мы, соединившись со Христом, имеющим и посылающим Духа, соделались святыми, то и Дух может сходить на нас. Сын не имеет нужды в Духе, „чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а тем более, Сам подает Его всем, и не Дух сочетавает Сына с Отцом, но, тем более, Дух приемлет от Слова. А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаваемся с Божеством; почему быть нам в Отце есть не наше, но сущего и пребывающего в нас Духа».235 Слова первосвященнической молитвы Спасителя: да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино (Ин. 21), не говорят о тождестве нашего единения с Отцом с единением Сына. В них Сын просит Отца дать верующим ради Него Духа Святого. „Поскольку, Слово в Отце, а Дух дается Словом; то хочет, чтобы приняли мы Духа, и чтобы, когда приемлем Его, имея в себе Духа Слова, сущего в Отце, оказались и мы по Духу соделавшимися едино в Слове, а чрез Слово и в Отце. Как мы сыны и боги по сущему в нас Слову, так будем в Сыне и в Отце; потому что в нас тот же Дух, что и в Слове, сущем в Отце».236 „По данной нам благодати Духа, и мы бываем в Нем (Христе), и Он в нас. И поскольку Дух, Который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, а таким образом, и Бог бывает в нас;237 принимать же Духа, как это можно видеть из предлагаемых здесь мест, мы получили право и возможность через Слово, соединившееся с нами, потому что Слово раздает Духа и, ради живущего в нас Слова, дается нам Дух (см. также XIX, 222, 227, 228). Итак, наше единение с Богом есть единение благодати, осуществляемое Духом; получивший только Духа может воскликнуть: „Авва! Отче» (Рим. 8), и „когда кто отпадает от Духа по причине какого-либо порока, то сей падший уже не в Боге; потому что отступил от него сущий в Боге Святой и Утешительный Дух».238

От соединения Бога Слова с человеческим естеством проистекают все благодатные и спасительные следствия. Во-первых, Божественное Слово, принятием плоти человеческой, умертвило грех и освятило человека. Соединением с человеком умертвило в нем внутренний принцип греха, в его плоти гнездившийся.239 Далее, надежда нашего воскресения основывается не только на том, что за грех наш принесено удовлетворение, но, главным образом, на подобии плоти нашей с плотью Воскресшего Христа. Если Он воскрес, то и мы воскреснем (см. 1Кор. 15). Воскреснем, с другой стороны, потому, что Бессмертное Слово, жизнь, Своим соединением со смертной человеческой плотью, сделало эту последнюю нетленной, оживотворило ее.240 Вечная жизнь и блаженство основываются на соединении с нами Слова.241 На этом основывается наша власть над дьяволом. Дьявол не смеет с прежней дерзостью нападать на нас, потому что в нас Христос.242 Вообще, вся наша жизнь, и наша судьба заключены во Христе, вследствие Его тесного единения с нами. При нашей немощи, Он единственная наша надежда, „ибо Сам Господь все заменит нам Собою на небесах, приемля нас в вечную жизнь».243

Не думаем, вместе с Томазиусом, чтобы в этой сотериологии Афанасия Великого, где дается такое освещение воплощению, могли заключаться какие бы то ни было элементы юридическо-протестантской сотериологии.

Сказанное доселе будет приличным вступлением к краткому, но систематическому изложению учения Св. Афанасия.

Сотериологический материал у него заключается, главным образом, в „Слове о воплощении» (Творений, XVII, ч. 1), в четырех словах „Против ариан» (XIX, ч. 2), потом в толкованиях на псалмы, в „Пространном слове о вере» (XXII) и др. Св. Афанасий не выдает своего сотериологического воззрения за полное и законченное: он исчерпывает учение о спасении только отчасти и по мере сил, разумения, сколько было возможно,244 потому что этот предмет исследования заключает в себе неисчерпаемую глубину содержания.245 Этой глубиной исследуемого предмета, а также важностью его, Св. Афанасий оправдывает часто встречающиеся у него повторения в изложении учения о спасении. „Не дивись, – говорит он, – что многократно говорим тоже и о том же. Поскольку беседуем о Божьем благоволении, то много раз изъясняем одну и ту же мысль, чтобы не оказалось что-либо опущенным, и не подпали мы обвинению, что сказанное нами не удовлетворительно. Ибо лучше подвергнуться порицанию за тождесловие, чем опустить что-либо такое, о чем должно было написать».246Источник для учения о спасении Св. Афанасий почерпывает, главным образом, в Св. Писании,247 но условие для правильного разумения его полагает в вере и христианской жизни, в добром сердце, необходимых вообще для религиозного знания.248 Существует только добро. „Сущее – добро, не сущее – зло,249 и, так как, только Бог есть единственное добро, то Он один и существует в истинном смысле. Все же остальное существует благодаря Богу, и поддерживает свое существование постольку, поскольку оно в Боге, и с Ним соединено. Уклоняясь же от Бога, уклоняемся к небытию, т. е. злу.

Слово, сотворив мир, и поддерживает его бытие, всецело проникая и наполняя Его, Само же оттого не изменяясь.250 Особенным образом Оно присутствует в венце видимой твари, человеке. Человек, по самой природе духа своего, подобен Слову, есть образ Его, а потому Ему принадлежит завидное преимущество, не в пример прочим тварям видимого мира, бессмертия, если Он сохраняет в Себе образ Слова.251 Потому что, по своей свободе, он может уклониться ко злу, а таким образом, и к тлению, если захочет искать жизни не в жизни, и не в Бесконечном, но в тварном и конечном бытии.

В виду этой свободы, Бог, по благости Своей, ограждает добро и, следовательно, бессмертие человека заповедью райской, законом, налагавшим в наказание за грех (т. е. нарушение заповеди) смерть.

Люди не устояли в добре, преступили заповедь, удалились от Бога. Естественным следствием этого были смерть, тление; а кроме того, теперь смерть навлекли они на себя, и стали повинны ей, в силу определения закона, полагавшего смерть за грех.252 Данный людям, через Моисея, закон, еще более увеличивал грехи людей, а с грехами, как их естественное следствие и как результат закона, увеличивалось и становилось все более и более неисцеленным тление людей.253 Положение людей стало жалким и безысходным. С одной стороны, люди сами навлекли на себя беду, грехами своими, и по определению Божьему должны были оставаться в своем положении, потому что Бог, как нелживый, не мог отменить Своего определения, чтобы зло наказывалось: „Ни с чем несообразно было Богу, изрекши слово, солгать, и человеку, когда узаконено Богом, чтобы он, если преступит заповедь, смертью умер, не умирать в преступлении, слову же Божьему остаться нарушенным. Тогда не было бы в Боге правды, если бы, когда сказано Богом, что умрешь, человек не умер».254 И для нашей пользы Богу нужно было остаться верным Своему определению.255 С другой стороны, благость Божья не могла бы взирать равнодушно на страдание людей, и благость эта, а также мудрость могли бы подвергнуться нареканию, что цель твари (наслаждаться бытием и счастьем в Боге) не достигается.256 „Итак, – спрашивает Св. Афанасий, – чему надлежало быть в этом случае, или что надобно было сделать Богу?».257 Как выйти из этой трудной дилеммы?

А дилемма эта была, с совершеннейшей мудростью, благостью и справедливостью, разрешена воплощением Единородного Сына Божьего. Сын Божий воплотился ради нашего спасения, пострадал и умер за нас на кресте, воскрес и вознесся на небо. „Бог посылает Сына Своего, и Сын соделывается человеком, приняв на Себя созданную плоть, чтобы, поскольку все повинны смерти, Самому Ему, будучи иным от всех, собственное Свое тело принести за всех на смерть, и Слову, как будто, все чрез Него умерли (потому что и действительно все умерли во Христе), исполнить, наконец, приговор. Всем же через Него соделаться свободными от греха и от проклятия за грех, и, действительно, пребывать во веки, восстав из мертвых и облекшись в бессмертие и нетление».258

Хотя могли быть у Всемогущего Бога и другие способы к спасению, кроме воплощения, однако, этот способ самый целесообразный, наилучшим образом разрешающий выше поставленную дилемму. Св. Афанасий перебирает разные, возможные, выходы из затруднения, вызванного дилеммой, и находит их не столь пригодными и целесообразными, как воплощение.

Нельзя ли было загладить грех одним покаянием? „Сие можно бы признать достойным Бога, рассуждая, что как преступлением впали люди в тление, так покаянием достигли бы опять нетления. Но покаянием не соблюлась бы справедливость в отношении к Богу. Опять не был бы Он верным Себе, если бы смерть перестала обладать людьми. Притом, покаяние не выводит из естественного состояния, а прекращает только грехи. Если бы прегрешение только было, а не последовало за ним тление, то прекрасно было бы покаяние».259

Не мог ли Бог словом одним разрешить клятву? „Надобно полезное иметь в виду, а не то принимать в рассуждение, что Богу все возможно. И прежде Ноева ковчега Бог мог истребить, согрешивших тогда людей, однако же, соделал сие по устроении ковчега, И без Моисея мог сказать только, и вывести народ из Египта и т. п. Впрочем, благословенную причину, по которой так совершено (т. е. причину воплощения), можно видеть из следующего. Если бы Бог по всемогуществу изрек, и разрушилась клятва, то в сем было бы видно могущество Поведовавшего, и человек соделался бы таким же, каким был Адам до преступления, приняв благодать совне, без приспособления ее к телу (ибо таковым и тогда человек введен был в рай). Но при сем, он, может быть, сделался бы еще худшим, потому что научился бы преступать закон. А в таком состоянии, если бы обольщен был змием, снова настояла бы нужда Богу изрекать повеление и разрешать клятву. И посему потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, люди же все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Непрестанно согрешая, непрестанно имели бы они нужду в прощении, и никогда не освободились бы от вины, сами в себе, будучи плотью, и по немощи плоти всегда препобеждаемые законом». Наконец, человек не мог бы помимо Бога соединиться с Богом.260

Может быть, Бог мог спасти людей одним мановением, подобно тому, как Он сотворил мир, без воплощения? „Древне, когда еще вовсе ничего не существовало, для создания вселенной потребно, было одно мановение и изволение. Когда же человек создан, и нужда потребовала уврачевать не то, чего не было, но что уже сотворено, тогда Врачу и Спасителю следовало придти к сотворенному уже, чтобы уврачевать существующее. В спасении имело нужду не что-либо не существующее, для чего достаточно было бы одно повеление; напротив того, растлен был и погибал сотворенный уже человек. Присем, должно еще знать, что происшедшее растление было не вне тела, но в нем самом началось, и нужно было вместо тления привить к нему жизнь». К телу человеческому привилась жизнь, потому что оно было принято и, таким образом, оживотворено Жизнью – Словом, уничтожившим смертное в теле, так как не может уже быть смерть там, где Жизнь. Без этого не было бы воскресения. „Если бы повеление только не допускало смерть до тела, оно и тем не меньше, по общему закону тел, оставалось бы смертным и тленным». Солома совсем не делается несгораемой оттого только, что ее удаляют от огня, а вот если ее обложить каким-нибудь огнеупорным веществом, тогда она действительно будет несгораемая, и какой угодно огонь будет для нее безопасен. Так и Слово, соединившись с телом, дало нетление ему, тело облечено в бесплотное Божье Слово, и, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление».261 „Почему же непременно требовалось, – ставит еще вопрос Св. Афанасий, – чтобы Бог именно человеческое бренное тело принял»? Не приличнее ли Ему было явиться в каком-нибудь более красивом виде, в эфирном, например, теле? „Господь пришел не показать Себя, но уврачевать и научить страждущих. Ибо явиться только и поразить зрителей, значило бы прийти на показ. Врачующему же, и научающему, свойственно было не просто прийти, но послужить к пользе имеющих нужду в помощи, и явиться так, чтобы сие было терпимо для нуждающихся, и чем-либо превосходящим потребности страждущих, не были приведены в смущение требующие помощи, отчего и Божье пришествие соделалось бы для них бесполезным».262 Наконец, Св. Афанасий указывает причины тому, что для нашего спасения воплотилось именно Второе Лице Св. Троицы. Воссоздание было прилично Тому, Кем было создано все.263

Итак, самым целесообразным средством нашего спасения могло быть только воплощение, и ничего не оставалось сделать Богу для нашего спасения, как явиться Человеком среди человеков. И действительно, „Слово приходит в нашу область, снисходя к нам Своим человеколюбием и явлением среди нас, видя, что словесный человеческий род гибнет, что смерть царствует над людьми в тлении. Примечая также, что угроза за преступление поддерживает в нас тление, и несообразно было бы отменить закон прежде исполнения его. Примечая и неприличие совершившегося, потому что уничтожалось то, чему Оно Само было Создателем. Примечая и превосходящее всякую меру злонравие людей, потому что люди, постепенно, до нестерпимости увеличивали оное ко вреду своему. Примечая и то, что все люди повинны смерти».264

Приведенными словами указывается, в общем виде, цель Христова пришествия, его мотивы. В частности, св. Афанасий указывает три причины, или побуждения к пришествию, троякую цель воплощения (с оговоркой, что этих причин может быть гораздо больше, и что все их перечислить невозможно).265 Это уничтожить смерть, воссоздать или возобновить в людях образ Божий, сообщить им истинное знание о Боге. Главная же причина пришествия – первая, т. е. уничтожение смерти.266

1. Освобождение от смерти совершено крестной смертью Спасителя, посредством которой: а). Было принесено удовлетворение за грех, и уничтожена вина и повинность человека смерти, потому что Христос понес за всех нас наказание за грех, и исполнением закона снял с нас клятву и осуждение закона.267 б). Воскресением Своим Он дал нам надежду нашего воскресения и показал возможность его. Возможность же эта основывается не только на том, что уничтожена клятва закона, но, главным образом, на тождестве принятого Словом человеческого естества с нашим естеством, на соединении с нашим смертным телом Бессмертного, Всеоживотворяющего Слова (относящиеся сюда места многочисленны, и мы избавляем себя от труда заносить их сюда, ограничиваясь только их указанием).268

Если Христу нужно было умереть за всех, то почему Он избрал такой позорный род смерти, как чрез Крест? Так сделано по многим причинам. На Кресте И. Христос умер явно насильственной смертью в виду всех: если бы Он умер наедине, то смерть Его могли бы приписать болезни, а такая смерть неприлична Слову, Сыну Божьему, Который есть Жизнь. Неприлична такая смерть еще и в виду цели, ради которой, главным образом, и умер Христос: уверить людей Своим воскресением в их воскресении. „Как поверили бы, что отгонял Он немощи других, если бы изнемог у Него собственный храм»? Если бы Христос умер где-нибудь наедине без болезни, а потом, явившись людям, стал говорить, что Он воскрес, то никто не поверил бы Ему. Итак, необходима была смерть явная и, притом, насильственная. Конечно, и при этом Христос мог бы избежать позорной крестной смерти. Но этого не нужно было делать. Тогда Он „подал бы о Себе подозрение, что имеет силу не над всякой смертью, а только над той, которую придумал для Себя; и тем не меньший был бы опять предлог к неверию в воскресение». Могут спросить: „Для чего не претерпел Иоанновой смерти чрез усекновение главы, не перепилен, как Исайя»? Св. Афанасий отвечает на это так же, как в одном месте Лактанций: „Для того, чтобы и в смерти сохранить тело нераздробленным и всецелым, а потому, чтобы и предлога не было намеревающимся разделять Церковь». Затем, Крест именно приличествовал Христу потому, что Он понес за нас клятву закона; но как бы иначе (Он) стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвой? Но это – Крест. Ибо так написано: проклят висящий на древе (Втор. 21:23). Наконец, подобно Григорию Нисскому, Св. Афанасий находит в Кресте символическое значение. Две, в разные стороны распростертые, руки означают соединение во Христе (и разрушение средостения ограды (Еф. 2:14) ветхого народа (евреев) и язычников. Поднятый, высоко в воздухе, Крест означает победу над дьяволом, князем области воздушной (Еф. 2:2).269

2. Восстановление образа Божьего.270 По благости Своей Бог соединил с Собой людей, создав их по образу Своего Сына и сообщив им чрез это, возможность знать о Себе, и в этом единении, в этом знании единственно только и могло корениться счастье человека. Без этого самое существование людей было бы бесполезно, „ибо какая польза быть сотворенными и не знать о своем Творце? Или как люди могли быть словесными, не зная Отчего Слова, Которым сотворены? Ничем не отличались бы они от бессловесных, если бы ничего не познавали, кроме земного. Для чего бы и создал их Бог, если бы не восхотел, чтобы они познавали Его? Посему-то, чтобы люди не остались неведующими Бога, как Благий, сообщает им собственный Свой образ, Господа нашего Иисуса Христа, и творит их по образу и подобию Своему. чтобы при таковой благодати, представляя себе Образ, – разумею же Отчее Слово, – могли приобретать понятие о Самом Отце, и, познавая Творца, жить благополучно и подлинно блаженной жизнью» (стр. 94–95). Но люди уклонились от Бога и исказили в себе Образ Божий (95–98). Потребовалось восстановление образа Божьего в людях, и это мог сделать лишь Сам Образ Божий, Спаситель наш Иисус Христос. „Не могло совершиться это чрез людей, потому что сами они сотворены по образу; не могло и чрез Ангелов, потому что и они не образы. Посему-то Божье Слово пришло самолично, чтобы Ему, как Отчему Образу, можно было воссоздать по образу сотворенного человека. С другой стороны, опять не совершилось бы сие, если бы не были уничтожены смерть и тление. Посему-то Слову Божьему нужно было принять на Себя смертное тело, чтобы Им, наконец, могла быть уничтожена смерть, и люди опять обновились по Образу. Итак, для дела сего не довлел никто другой, кроме, Отчего образа. Поскольку написанный на дереве лик сделался невидимым от внешних нечистот, то надобно было опять придти Тому, Чей это лик, чтобы на том же веществе, можно было возобновить изображение; ибо ради изображенного Лика и самое вещество, на котором он написан, не бросается, но восстановляется на нем Лик. Подобно сему и Всесвятой Сын Отца, как Отчий Образ, пришел в наши страны, чтобы обновить человека, созданного по сему Образу».271

3. Истинное знание о Боге могло быть сообщено только Словом Отчим, Сыном Божьим (99–100). Так как люди из области духовной ниспали в область чувственную, и не могли уже духовно познавать Бога, например, из Его Промысла и творения, то Сын Божий благоволил воплотиться, сделаться существом, в Котором обитала бы вся полнота Божества видимо, чтобы чрез Себя дать знание об Отце (100, 101, 106). „Поскольку, мысль человеческая однажды ниспала в чувственное, то Слово, благоволило сделать Себя видимым посредством тела, чтобы, став человеком, обратить на Себя внимание людей, отвлечь к Себе чувства их, и, когда увидят Его человеком, теми делами, какие производит Он, убедить их, наконец, что Он – не только человек, но и Бог, Слово и Премудрость истинного Бога» (101 и др.). „Для того то Господь и родился, и явился человеком, и умер и воскрес, делами Своими уничтожая и помрачая дела когда-либо живших людей, чтобы от всего того, чем бы ни были предубеждены люди, отвлечь их и научить ведению истинного Отца Его, как и Сам говорит: „пришел взыскать, и спасти погибшее» (101).

Вообще, „Спаситель вочеловечением явил сугубое человеколюбие и тем, что уничтожил в нас смерть и обновил нас, и тем, что, будучи не познан и невидим, явил Себя в делах и показал, что Он – Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной».272 Или: Слово „воплотилось, чтобы мы обожились.273 Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце (3). Оно претерпело поругание от людей, чтобы мы наследовали бессмертие».

Василий Великий. У Василия Великого мы не находим такого обилия сотериологического материла, как у Афанасия Великого, так как, и вообще, догматического материала меньше в его сочинениях. Из больших догматических сочинений осталось от него четыре книги „Против Евномия» и сочинение „О Святом Духе». Остальное все, за немногими исключениями, сочинения с нравственно-практическим характером: беседы, слова, письма. Сотериологический материал рассеян по разным местам его сочинений в виде эпизодическом. Отсюда возникает трудность представить в систематически-целостной форме его сотериологическое учение, а также этим дается большой простор любителям отрывочных заимствований или цитат, что мы и видим на деле. Такой способ цитации еще более облегчается общим характером миросозерцания Василия Великого, которое отличается необыкновенной широтой и всесторонностью, выражающеюся в сочетании разнородных элементов (богословие Василия Великого по своему направлению принадлежит к школе Неокесарийской, стремившейся к примирению двух богословских направлений: школы Александрийской и школы Антиохийской).

Оправданием сказанного может служить уже учение Василия Великого о нравственном существе Божьем, входящее в качестве основного элемента в учение об искуплении. Василий Великий очень часто рисует перед слушателями страшный образ Ветхозаветного Иеговы, неумолимо-неподкупного карателя и мстителя всякого греха, столь же великого во гневе, как и в любви.274 Но тут же. рядом, даются и ограничения, страшные черты этого образа сглаживаются. Подобное ограничение можно видеть в часто высказываемой у отца мысли, что Бог является неумолимым карателем, и чисто только правосудным в отношении к совершенно нераскаянным и неисправимым грешникам, и при последнем воздаянии (на страшном суде). Что правосудие Божье, в основании своем, имеет благую цель – педагогическую, т. е. исправление грешников, и что, таким образом, не от Бога зависит, что Его правда, иногда из исправляющей, превращается только в воздающую, а от нераскаянности наказываемых. Что есть две правды: „то исправляющая, то вознаграждающая».275 Раскрытию педагогического характера Божественного правосудия посвящено, как известно, почти все большое слово „0 том, что Бог не есть виновник зла»,276 где посылаемые Богом наказания сравниваются с лекарствами и разными способами лечения – неприятными и тяжелыми, полезными, а Бог, со Врачом, который „иное в теле режет, другое прижигает, а другое совершенно отнимает, и, при всем том, называется спасителем». Если Василий Великий приписывает Богу гнев, то он тут же старается объяснить истинный смысл этого гнева и, таким образом, ограничить понятие, выражаемое этим словом. А ограничивает он его таким образом. Если Бог и гневается, то гнев Его не может походить на гнев человеческий. Гнев Бога не может быть безрассудным и несправедливым, каким бывает наш. Мы не должны думать, будто гнев Божий, на раздражающих Бога, нерассудителен (толкует слова „не престанет ярость Моя на противных» (Ис. 1:23). Хотя и раздражаюсь на противников, однако же, не безрассудно наложу на них наказание, но рассудив достоинство и меру преступления.277Да Бог и не может гневаться в подлинном смысле этого слова. Ему, как Существу Бесстрастному, неприлично иметь аффекты, и только в субъективном нашем сознании известное отношение Бога к нам, и Его действие на нас может, по аналогии с нашим гневом, представляться нам выражением Божественного гнева, ярости: „Благочестиво полагать, что ярость и гнев приписываются Богу не в собственном смысле, но берутся в переносном значении. В Боге нет ни страсти, ни чего-либо привходящего к самой Его сущности. Но то, или другое действие на нас называется яростью. Обличение, которым производится смятение в наших мыслях, называется яростью».278 Особенно выразительно и важно следующее ограничение. Суд у Бога всегда соединяется с милостью, правда и любовь взаимно проникают друг в друга, так что в правде – любовь, в любви – справедливость, в суде – милость, в милости – суд. „Если бы суд Божий действовал сам по себе и со всей строгостью воздавал нам, чего стоят дела, нами совершенные, то какая бы была надежда? Кто бы из людей спасся? Милостыня у Него не без суда, суд не без милости. Прежде суда любит милостыню, и после милостыни приходит на суд. У Него сопряжены между собою милость и суд, чтобы одна милость не произвела в нас расслабления (значит суд – из благости) и один суд не довел до отчаяния».279 С нашей стороны нужно только раскаяние во грехах. Писание с милосердием Божьим везде соединяет правду, научая нас, что и милость Божья – не без суда, и суд – не без милости. Бог и милуя с рассуждением и мерою оказывает милосердие достойным, и судя с пощадой нашей немощи, производит суд, наказывая нас более по человеколюбию, нежели для воздаяния равным за равное.280 Впрочем, Василий Великий, в конце концов, признает правду Божью непостижимой, и этого признания тоже нельзя не принять в смысле ограничения. В Божественной правде многое для нас неудобообъяснимо по высоте заключающихся в ней определений. 0 ней, думаю, говорит Псалмопевец – правда Твоя, яко горы Божьи (Псал. 35:7).281

Представленный нами пример служит подтверждением той мысли, что трудно излагать учение Св. Василия в систематическом виде. Пусть же извинят нам некоторый недостаток цельности в изложении и некоторую несвязность, и отрывочность его.

Цель и сущность спасительного дела Христова Василий Великий определяет как восстановление общения между Богом и человеком через нравственное обновление человека, почему самое спасение представляется как бы новым творением человека, воссозданием его в первобытное совершенство („Спаситель обновляет паки бытием юность нашу»). „Домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке, есть воззвание из состояния падения, и возвращение в общение с Богом из состояния отчуждения, произведенного преслушанием».282 „Главное в Спасителевом домостроении во плоти, привести человеческое естество в единение с самим собой (это значит возвратить ему нормальное состояние) и со Спасителем и восстановить первобытное единство».283 Цель пришествия Христова, это восстановление единения с Богом, средство – нравственное обновление человека. Наше спасение полагается в единении с Богом потому, что в этом все наше счастье, и все зло, сделанное Адамом, и состояло именно в том, что он уклонился от Бога и создал неестественное положение для души. „Душа повредилась, уклонившись от того, что было ей естественно. А что было для нее преимущественным благом? Пребывание с Богом и единение с Ним посредством любви. Отпав от Него, она стала страдать различными и многовидными недугами».284 Следствием разрыва с Богом была смерть Адама. „В какой мере удалился от жизни, в такой приблизился к смерти; потому что Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому, Адам сам себе уготовил смерть чрез удаление от Бога. Так не Бог сотворил смерть, но мы сами навлекли ее на себя лукавым соизволением. Бог не воспрепятствовал нашему разрушению по причинам (благим), чтобы самого недуга не сохранить в нас бессмертным. Как и горшечник такого глиняного сосуда, который течет, не захотел бы положить в огонь, пока переделкой в нем не будет исправлен находящийся в нем порок»285. Вне Бога душа не может жить полной и настоящей жизнью: „Телу невозможно жить, не переводя дыхания; и душе невозможно существовать, не познавая Творца; ибо неведение Бога – смерть для души».286 „Кто вне Бога, тому невозможно быть в блаженной жизни».287 Единение с Богом, между тем, может состояться только под условием нравственного совершенства человека, единение человека с Богом основывается на подобии человеческой природы с Божественной, на образе Божьем в человеке. „Человек сотворен по образу и подобию Божьему; а грех, увлекая душу в страстные пожелания, изменил красоту образа. Но Бог, сотворивший человека, есть истинная жизнь: потому, кто утратил в себе подобие Божье, тот утратил и общение с жизнью. Итак, возвратимся к первоначальной благодати, которой чуждыми сделали мы себя через грех, и снова украсим себя по образу Божьему, бесстрастием уподобившись Творцу».288 „Соделание греха отчуждает от Господа и сродняет с дьяволом».289 Поэтому Василий Великий цель и сущность, совершенного Христом дела, полагает в нравственном обновлении человека, необходимом для общения с Богом. „Для того, – говорит он, – пришествие Христово во плоти, предначертания евангельских правил жизни, для того страдания, крест, погребение, воскресение, чтобы человек, спасаемый чрез подражание Христу, воспринял оное древнее сыноположение. Посему для совершенства жизни необходимо подражание Христу».290

Крест, по св. Василию, является одним из важнейших моментов дела нравственного обновления людей, предпринятого Христом. Чрез Крест принесено удовлетворение за грех, и приобретено прощение и примирение с Богом, Которому люди сделались врагами. Кому дан выкуп за грех? И дьяволу, и Богу. Достойно замечания, что Василий Великий видит вражду при этом, не со стороны Бога, а со стороны человека, что дает основание думать выражения, вроде, например, таких: на кресте „умирает вражда наша на Бога», и т. п.291 В толковании на 48 Пс. (слова: и не даст Богу выкупа за него, дорога цена искупления души их, ст. 8) Василий Великий следующим образом раскрывает искупительное значение Креста, как необходимого отрицательного момента в деле положительного нравственного восстановления людей. „Нужна искупительная цена для изведения нашего на свободу, которую мы утратили, будучи побеждены насилием дьявола; потому что дьявол, взяв нас в рабство, не освободит от своего мучительства, пока не пожелает обменить нас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему, предлагаемое в выкуп, должно быть неоднородно с порабощенными, но, в большей мере, превышать их цену, чтобы дьявол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому, брат не может нас искупить. Ибо никакой человек не в силах убедить дьявола, чтобы освободить от своей власти однажды ему подпавшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возьмет сделать это за другого»?. Всякая душа человеческая подклонилась под тяжкое иго рабства общему всех врагу и, утратив свободу, данную Творцом ее, отведена в плен грехом. Но всякому пленнику для освобождения нужна цена искупления. Брат не может искупить брата своего и каждый человек сам себя, потому что искупающий собой другого, должен быть гораздо выше содержимого во власти и уже рабствующего. Но и вообще человек не имеет такой власти пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника; потому что и сам повинен греху. Итак, не брата ищи для своего искупления, но того, кто превосходит тебя естеством, не простого человека, но Богочеловека Иисуса Христа, Который един может дать Богу за всех нас, потому что Его предположил Бог очищение верою в крови Его (Рим. 3:25). Ибо, что может человек найти столько ценное, чтобы дать в искупление души своей? Но нашлось одно равноценное всем людям, что и дано в цену искупления души нашей. Это святая и многоценная кровь Господа нашего Иисуса Христа, которую Он пролил за всех нас; почему мы и куплены ценою (1Кор. 6:20). Он не имел нужды давать Богу измены за Себя, и избавлять собственную душу; потому что греха не сотворил (1Пет. 2:22). Он нас, которые не братья Ему, но стали врагами через свои грехопадения, Он, не простой чѳловек, но Бог, по дарованию нам свободы нарицает нас и братьями Своими. Посему Искупивший нас, если обратим мысль на Его естество, не брат наш, и не человек. Если же возьмем во внимание Его благодатное снисхождение к нам, то и братьями нас называет и снисходит к человечеству Тот, Кто не даст Богу измены за Себя, но дает измену за весь мир; ибо не имеет нужды в очищении, но Сам есть очищение.292 Подобно Григорию Нисскому и Афанасию Великому. Василий Великий дает кресту аллегорическо-символическое изъяснение. „Для чего Крестом совершено домостроительство вочеловечения? Для того, чтобы от четырех крыл земли собрались спасаемые. Ибо крест делится на четыре части, так что каждая его часть обращена к одной из четырех частей мира. А предпочтена крестная смерть или, чтобы все части мира приведены были ко спасению четырьмя частями Креста; или потому, что прежде деревянного креста был воздвигнут, целому миру спротяженный, мысленный Крест, в среде которого соприкасаются четыре части вселенной, и сила которого, заключающаяся в среде, проходит в четыре части».293

Дело И. Христа заключалось в нравственном восстановлении людей. Но окончательно оно завершено Св. Духом. „Домостроительства о спасении, какие, по благости Божьей, совершены великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом, окончательно исполнены Св. Духом».294 Через благодать Св. Духа окончательно производится обновление человека, и чрез Духа только человек соединяется с Богом. Поэтому-то необходимо прямо при вступлении в Христианскую Церковь св. таинство крещения, в котором подается благодать Св. Духа.295 Христос делом Своим подготовил человека к принятию Духа, и сделал его достойным Духа, потому что, Св. Дух „не имеет общения с недостойными»,296 и людьми порочными.297 Польза принятия Крещения, между прочим, заключается и в том, что благодать Духа не отступает сразу от запечатленного Крещением при первом его грехе, но ждет исправления грешника (см. Тв. VII, 293). Очистившись через Духа, человек вступает в общение с Богом. „Освящаемые Духом приемлем Христа (кто не имеет Духа, тот не Христов), обитающего во внутреннем нашем человеке, и со Христом – Отца, Который творит общую обитель в достойных» (Тв. VIII, 384). Вообще, Духом Святым восстановление наше в рай, вступление в небесное царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем, и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям, и которыми чрез веру наслаждаемся, как уже настоящими.298

Св. Григорий Богослов. Так как Григория Богослова занимали в области догматики, преимущественно, догмат о Св. Троице и вопросы христологические, то мы найдем у него немного для сотериологии. Наша задача соединить в нечто цельное, разбросанный в его сочинениях, сотериологический материал. Учение Григория Богослова об искуплении раскрывается, преимущественно, из догмата о воплощении, в отличие от учения Василия Великого; но с этим отцом Григорий Богослов сходится в одном из основных сотериологических понятий, в понятии о Божественном правосудии, которым и начнем изложение учения Григория Богослова об искуплении.

Есть два рода правосудия. Одно, исключительно педагогическое, другие, „воздающее равным за равное», выражая словами Василия Великого, т. е. правосудие в строгом смысле. Теперь, пока до времени всеобщего и окончательного суда, имеет место лишь правосудие педагогическое, которого цель, это исправление грешников. Правосудие в строгом (т. е. последнем) смысле, будет действовать только с завершением истории и окончанием этого мира. Настоящее правосудие, это еще кротость и человеколюбие, снисходительное вразумление, первые удары пестуна, образующего младенчество, это еще дым гнева, то есть начаток истязания, а не огонь воспламенившийся, то есть не самый верх гнева.299 Настоящее правосудие имеет целью наше же благо, и потому лучше подвергаться наказаниям, чем оставаться без них; по крайней мере, наказание было бы для нас знаком, что Бог нас еще не оставил.300 Только наш ограниченный ум не может всегда, за временными наказаниями, усматривать любовь Божью к нам.301 Нужно при этом обратить внимание на то, что Господь вино гнева растворяет человеколюбием (Пс. 74:9), только для тех, которые вразумляются страхом, и от малой скорби приемлют в чреве обращение.302 Что касается слова „гнев», то о Боге оно не может употребляться в собственном смысле. В Боге нет гнева, как нет в Бесстрастном и других аффектов. Бог „наказывает, а мы сделали из сего – гневается; потому что у нас наказание бывает по гневу».303 Наши понятия о Боге вообще антропоморфичны.

Переходим к изложению учения об искуплении.

Конечную цель искупления Григорий Богослов полагает в сыновнем единении человека с Богом, в обожествлении человека. Главная цель Христова пришествия в том, чтобы людей сделать „богами». Цель спасения человека, который „принадлежит к горнему чину, сделать Богом».304 Каждому „стать богом, восшедшим от земли через снисшедшего ради нас свыше»,305 сделаться всем „вмещающими в себе всецелого Бога и Его единого»,306 и т. д.307 Но сделаться богом человек может лишь чрез восстановление в себе образа Божьего, и чрез совершенное уподобление своему Первообразу Христу, Сыну Божьему. Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам. Соделаемся богами ради Его, ибо и Он стал человеком для нас. Почтим первообраз.308 Потому суть и цель спасения еще полагается у Григория Богослова в восстановлении образа Божьего в человеке, в нравственном уврачевании человека. Бог воплотился и обнищал для нас, „чтобы восстановить плоть, спасти образ и воссоздать человека, да будем все едино во Христе, Который во всех нас сделался совершенно всем тем, что Сам Он есть. Да имеем един Божий образ, которым, и по которому мы созданы, да изобразится и отпечатлеется в нас Оный столько, чтобы в нем только могли узнавать нас».309 Наконец, так как дьявол старался удерживать людей под грехом, то цель Христова пришествия еще указывается и в победе над дьяволом.310 Средством для спасения людей избрано воплощение Сына Божьего, хотя Бог, если бы захотел, мог и иначе спасти их. „Христос не истребил его (т. е. дьявола) единым движением воли, которым создал целый мир, и которым мог бы погубить и его, если бы захотел».311 „Ему (Богу) можно было спасти человека и не восприняв плоти, единым хотением, так как и все прочее. Он производит и производил без тела».312 И без воплощения „Спаситель, как Бог, мог спасти единым изволением. Но Он соделал то, что для нас важнее и наиболее нас пристыжает, стал нам подобострастным и равночестным».313. Причины, почему именно Бог воплотился, Григорий Богослов, как Св. Ириней и Афанасий Великий, указывает, во-первых, в том, что иначе нам, людям, был бы недоступен Бог. „Он (Христос) явился, закрывшись отовсюду завесой, потому что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам»,314 „чтобы Невместимый иначе для телесного, по причине необъемлемости естества, сделался вместимым чрез тело».315 Во вторых, Бог явился к людям во плоти потому, что „нужно было, чтобы змий, почитающий себя мудрым, приступив к Адаму, сверх чаяния встретил Бога, и о крепость Его сокрушил свою злобу, как шумное море сокрушается о твердый утес»316 (такую причину указывают Ориген, Григорий Нисский, Кирилл Иерусалимский и др.). Но главным образом Бог воплотился потому, что только таким образом человек мог быть соединен с Богом, обожен и обновлен: Бог становится человеком, Носителем всего человечества, так что нет уже отдельно человечества, а есть Богочеловек, и человеческое поглощается Божественным, т. е. все греховное и несовершенное становится во Христе совершенным. „Я получил образ Божий, и не сохранил его. Он (Христос) воспринимает плоть мою, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь восприемлет худшее».317 „Дольний человек стал Богом, после того как соединился с Богом, и стал с Ним едино; потому что препобедило лучшее, дабы и мне быть богом, поскольку Он стал человеком».318 Для низости человека что выше того, как соединиться с Богом, и чрез такое соединение стать Богом, и столько быть почтену Востоком свыше (Лк. 1:78), чтоб и рождаемое свято нареклось Сын Божий (Лк. 1:35), и даровано было Ему имя еже паче всякого имени (а это что иное, как не тоже, что быть Богом), чтоб всякое колено поклонилось (Флп. 2:9–10) Истощившему Себя за нас, и образ Божий срастворившему со зраком раба?319 Христос называется Помазанником по Божеству; ибо самое помазание освящает человечество не действием своим, как в других помазанных, но всецелым присутствием Помазующего. И следствие сего помазания то, что Помазующий именуется человеком, а помазуемое делается Богом.320 „Бог вочеловечился и человек обожился».321 „Если брение приняло в себя закваску и сделалось новым смешением; то, как же не принять в себя закваску образу и не раствориться с Богом, обожившись чрез Божество».322 Христос соединил „Свой образ с нашим, чтобы и моим страданиям подал помощь страждущий Бог, и соделал меня богом чрез Свое человечество».323 „Богом был Ты (Христе) от века, человеком же явился нам напоследок, чтобы после того, как Сам Ты стал человеком, меня сделать Богом».324 „Воспеваю нетленную славу Христовых страданий, которыми Христос обожил меня, срастворив человеческий образ с небесным».325 Спасительное значение воплощения состоит именно в том, что человек не остается одиноким со своей личной немощью, но его личная немощь и несовершенство покрываются совершенством Бога, Который принял на Себя всякое наше несовершенство, немощь, грех, стал всем за нас, соединив действительно Свою жизнь с нашей, и Себя уже не отделяя от нас. Ради нас Он делается несовершенством, так сказать, но само это несовершенство перестает быть таковым в Его совершенстве. Делаясь едино с нами, грешными и непокорными Богу, Он Сам становится, так сказать, непокорным Богу, но эта непокорность наша в Нем превращается в покорность. „Будучи Богом, Он (Христос) совершенно должен покорствовать Богу. Но как за меня назван клятвою (Гал. 3:13), Разрешающий мою клятву и грехом (2Кор. 5:21), берет на Себя грех мира (Ин. 1.29), и Адам из ветхого делается новым; так и мою непокорность, как Глава целого тела, делает Он Своей непокорностью. Посему доколе я непокорен и мятежен своими страстями и тем, что отрекаюсь от Бога, дотоле и Христос, единственно по мне, называется непокорным. А когда будет все покорено Ему (а покорится, поскольку познает Его и переменится), тогда и Он, приведя меня спасенного, исполнил Свою покорность. Ибо в сем именно, по моему, по крайней мере, рассуждению, состоит покорность Христова, в исполнении воли Отчей. Покоряет же и Сын Отцу, и Отец Сыну, поскольку Один действует, Другой благоволит. И таким образом, покоривший представляет покоренное Богу, усвояя Себе нашу покорность».326 Христос усвояет Себе „и наше неразумие, и нашу греховность». Это Он просил вместе с нами, чтобы миновала Его чаша, Он с нами жаловался на Кресте, что Бог Его оставил (а мы в нем).327 Под тот же взгляд подходит и то, что Он страданиями навык послушанию, а также Его вопль, слезы, молитва, услышание и благоговение (Евр. 5:7–8). Все это совершается и, чудесным образом совокупляется от нашего лица. Сам Он, как Слово, не был ни послушлив, ни непослушлив (так как то, и другое свойственно подчиненным и второстепенным, и одно добронравным, а другое достойным наказания), но, как зрак раба (Флп. 2:7) снисходит к сорабам, и рабам, приемлет на Себя чужое подобие, представляя в Себе всего меня и все мое, чтоб истощить в Себе все мое, худшее, подобно тому, как огонь истребляет воск, или солнце земной пар, и чтоб мне, чрез соединение с Ним, приобщиться свойственного Ему. Посему, собственным Своим примером возвышает Он цену послушания, и испытывает оное в страдании; потому что недостаточно было одного расположения, как недостаточно бывает и нам, если не сопровождаем его делами, ибо дело служит доказательством расположения.328 Став с нами едино, Христос ходатайствует за нас перед Отцом; но ходатайства этого не нужно понимать в смысле какого-либо унизительного упрашивания, но в смысле молитвы за нас, что сказано и о Духе (Рим. 8:26). „Ибо Он, как человек (потому что еще с телом, какое воспринял), и ныне молится о моем спасении, пока не сделает меня богом. Так и Ходатая Иисуса (1Ин. 2:1) не в том смысле, что Он унижается за нас перед Отцом, и рабски припадает, но в том, что, пострадав за нас как человек, убеждает сим нас к терпению, как Слово и Советник. Сие разумею я под именем ходатайства (παράχλησις)».329 Вообще, Христос, соединившись с человеком, „освятил Собой человека, соделавшись как бы закваской для целого смешения. Всего человека освободил от осуждения, соединив с Собою осужденное, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, телом, душою, умом, всем, что проникла смерть. А общее изо всего этого есть человек, по умосозерцаемому, видимый Бог.330

Сейчас приведенное место хорошо показывает, как Григорий Богослов понимает тайну креста, очищение от греха. От греха человек освобождается не столько юридически, сколько самым воплощением, которым Христос „освободил человека от осуждения». Еще. Цель воплощения Христова была та, „чтобы разрушить осуждение греха, освятив подобное подобным",331 т. е. грех потерял силу осуждения потому одному, что он принят Невинным и Святым, в Котором и мы становимся святыми. Освящаемся мы во Христе и становимся праведными еще и через крестные страдания Его, потому что вместе с Ним мы, в Его страданиях, выказываем совершенную покорность Богу, повиновение законам Его правды, доказав это повиновение страданиями,332 и принимаем, так сказать, активное участие в победе над дьяволом. Есть два очищения. „Одно – вечного Духа, и им очистил во мне (Христос) прежнее повреждение, рождаемое от плоти. Другое – нашей крови, (ибо своею называю ту кровь, которую истощил Христос, Бог мой) искупление первородных немощей (некоторые под этим искуплением разумеют таинство св. Евхаристии), избавление мира».333 Вот почему Григорий Богослов приписывает Кресту значение примирительное. „Бог же мира, крестом примиривший нас с Собой, соделавшихся Его врагами через грех».334 Впрочем, Григорий Богослов признает крест Христов непостижимым. „Крест Христов выше всякого слова».335 Главное затруднение в исследовании тайны Креста, представляет вопрос о том, кому принесена Крестная Жертва? Неприлично думать, что дьяволу. Не менее неприлично думать, что эта Жертва требовалась Самому Богу. Вот как Григорий Богослов рассуждает на этот случай. „Кому и для чего пролита сия излитая за нас кровь, кровь великая и преславная Бога и Архиерея, и Жертва? Мы были во власти лукавого, проданные под грех, и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю, кому, и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую бесценную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого Отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству, и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына посредствующего, и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы, дела Христовы. А большее да почтено будет молчанием.336

Св. Кирилл Иерусалимский. Сотериологическое учение св. Кирилла заключается в 12 и 13 огласительных словах. Так как огласительные Слова были обращены к оглашенным, едва воспринявшим начатки христианской веры, то, естественно, мы не найдем в этих словах глубоких умозрений; но за то они верны церковному учению. В 13 слове § 9 св. Кирилл говорит слушателям. „Мы собрались сюда не для умозрительного истолкования Писаний, но паче для удостоверения в том, во что уверовали».337 Поэтому главная задача исследования Кириллом указывается в подробном и точном указании свидетельств от Св. Писания. В другом месте он обращается к слушателю с такими словами. „Пусть будет предложен у нас вопрос: почему снизошел Иисус? Ты же обращай внимание не на мои слова, потому что можно впасть и в лжесвидетельствования; но если не услышишь о каждом предмете свидетельства пророков, не верь тому, что говорю».338

У Кирилла Иерусалимского мы в первый раз встречаем рациональное обоснование учения о крестном удовлетворении, однако без тех крайностей, в каких оно выразилось впоследствии в западном богословии. В интересах общей характеристики сотериологии св. Кирилла не излишне отметить ту особенность ее, что в ней не отведено такого широкого места догмату воплощения в раскрытии нашего спасения, как у других св. Отцов, напр. Св. Иринея, Афанасия Великого, Григория Богослова. Св. Кирилл указывает несколько причин Христова пришествия, которые, однако, трудно подвести под точное общее определение. Христос пришел научить людей истинному знанию о Боге. „Не напрасно снизошел Сын Божий, чтобы познан был Отец. Познай теперь, что подвигнуло Единородного снизойти с престола одесную. В пренебрежении был Отец; Сыну должно было поправить такое заблуждение».339 „Люди, оставив Бога, сделали себе человекообразные изваяния. Посему, когда ложно стали, как Богу, поклоняться человекообразному, Бог действительно сделался человеком, чтобы истребить ложь».340 Христос пришел для победы над дьяволом,341 и для истребления смерти. „Чрез Деву вошла смерть; надлежало чрез Деву же, а лучше сказать от Девы явиться Жизни, чтобы как ту обольстил змий, так сей благоветствовал Гавриил».342 Христос пришел, чтобы освятить крещение и сотворить чудеса.343 Дьявол употребил в орудие нашей погибели плоть; поэтому плотью же должно было прийти и спасение.344 Воплотился Господь и для того еще, чтобы соединить людей с Богом. „Подобное нам восприял от нас Господь, чтобы оскудевшему дать большую благодать, и чтобы грешное человечество вступило в общение с Богом».345 Указывается причина в смысле учения Оригена и Григория Нисского. „Господу надлежало пострадать за нас; но дьявол не осмелился бы приступить к Нему, если бы знал Его (1Кор. 2:8). Посему тело сделалось приманкой смерти, чтобы змий, понадеявшись поглотить, изблевал и поглощенных уже» (Ис. 25:8).346 Наконец, подобно св. Иринею, Афанасию Великому и Григорию Богослову, Св. Кирилл думает, что Христос был бы нам недоступен, если бы явился не во плоти. „Веруем в Иисуса Христа, во плоти пришедшего, и вочеловечившегося, потому что иначе был бы для нас недоступен. Поскольку не могли мы и видеть того и насладиться тем, что Он Сам в Себе; то соделался Он тем, что и мы, чтобы таким образом, сподобились мы насладиться Им. Ибо, если не в состоянии мы вполне видеть солнце, то можем ли видеть Творца Его»?347 „Поскольку человек требовал, чтобы слышать от подобообразного ему, то Спаситель воспринял на Себя подобострастное нам, чтобы с большим удобством были научены люди».348 В добавление к этому Св. Кирилл опровергает возражение против возможности воплощения, какое делалось язычниками, т. е. что неприлично Богу быть человеком. „Кто при создании человеков касается членов их, и не стыдится, тот ужели бы постыдился создать ради Себя святую плоть, сию завесу Божества? Бог доныне зиждет во чреве младенцев, как написано у Иова (10:10–11). Ничего нет скверного в человеческом составе, если не оскверним его прелюбодеянием и непотребством. Создавший Адама, создал и Еву, и муж и жена созданы руками Божьими. Ни один из членов в теле, каким создан был в начале, не имеет в себе скверны. Да умолкнут все еретики, которые винят тело, паче же Самого Творца».349

Главная спасительная сила заключается в Кресте, потому что наше спасение совершено Крестом. Чрез Крест „слепотствовавшие во вселенной» прозрели, „мертвые по грехом» ожили, узники греха – получили свободу, заблуждавшиеся о Боге – истинное ведение и т. п.350 Крестом побежден дьявол, и ничего он так не боится, как крестного знамения.351 Крест собрал к себе все народы земли. „Крест собрал всех. Он и персов поработил и скифов укротил; он египтянам, вместо кошек и псов и многообразных заблуждений, даровал Боговедение. Он до сего дня врачует болезни, он до сего дня отгоняет бесов, низлагает чародеяния и обаяния волшебства».352 Крестное знамение, это великая сила, и осенять им себя, а также другое (т. е. окружающие нас предметы) нужно как можно чаще.353 Знамением Креста на небе будет предварено и второе славное пришествие Христово.354 Если такова сила Креста, то не стыдиться Его нужно, а хвалиться им. „Крест – похвала похвал», „венец, а не бесчестие».355 Распятого не стыдятся и Ангелы, потому что Ангелы хвалятся, говоря: знаем, кого ищете, Иисуса Распятого (Мф. 28:5). Разве не мог сказать ты, Ангел, знаю, Кого ищете, моего Владыку. Напротив того, с дерзновением говорит: „знаю Распятого».356 Можно еще было бы стыдиться Креста, если бы за ним не следовало воскресение, „но поскольку за крестом следовало воскресение, то не стыжусь поведать о кресте».357 Так как Крест есть основание спасения, „прими сперва», говорится оглашаемому, несокрушимое основание – крест; и созидай все прочее в вере. Не отрицай Распятого,358 кто признающий страдания Христовы призрачными и мнимыми отрицает Крест, а с ним все спасение. Иисус по истине пострадал за всех человек. Ибо крест не мечта, а иначе искупление было бы мечта. И смерть была невоображаемая, иначе и спасение было бы баснословно. Если смерть была воображаемая, то справедливы говорившие: (Мф. 27:63) „Итак, страдание истинно, ибо Христос истинно распят, и мы не отрицаем сего. А если буду теперь отрицать, то обличит меня эта Голгофа, близ которой все мы находимся, обличит меня крестное древо, розданное отсюда по частям уже целой вселенной». „Если скажет кто, что крест – призрак, то отвратись от него. Ненавидь утверждающих, что Христос распят мечтательно. Если распят мечтательно, а спасение от креста, то и спасение мечта. Если Крест – мечта, то мечта и воскресение. А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших (1Кор. 15:17). Если Крест – мечта, то мечта и вознесение. А если вознесение мечта, то мечта и второе пришествие, и все уже несостоятельно».359

Зачем Крест нужен для спасения, и на чем основывается его спасительная сила? Чрез крест мы примирились с Богом, принеся удовлетворение правде Божьей. Спаситель претерпел сие (крест), умиротворив кровью Креста, и небесное, и земное (Кол. 1:20). Ибо мы были врагами Богу по причине греха, и Бог определил, чтобы согрешающий умирал. По сему надлежало быть одному из двух: или непреложному во истине Богу всех предать смерти, или человеколюбивому Богу отменить приговор. Примечай же премудрость Божью. Соблюл и истину в приговоре, и действенность в человеколюбии. Христос поднял грехи на теле на древо, да смертью Его от греха избавившись, жили для правды (1Петра 2:24).360 „В землю всажено древо жизни, чтобы проклятая земля насладилась благословениями, и мертвые были разрешены».361 Крест служил разрешением грехов, отменением приговора.362 Адаму произнесено осуждение: проклята земля в делах твоих и т. д. (Быт. 3:17–18). Посему Иисус приемлет на Себя терние, чтобы уничтожить осуждение. Для того погребен в земле, чтобы проклятая земля, вместо проклятия, приняла благословение. Искупительной ценой Креста „утолен» гнев Божий на человеков.363 (Буквально понимать последнее выражение однако не позволяет представление Св. Кирилла о правосудности Божьей, под которой он, подобно Афанасию, разумеет истинность, правдивость. Бог благ и правдив.364 В самом образе спасения человека Св. Кирилл находит соответствие с образом его падения. Древом – падение, древом – восстание.365 Вообще, жизнь всегда даруется древом. Ибо оживотворение при Ное деревянным ковчегом. При Моисее же, море, узрев образ креста, убоялось ударившего по водам. Столько силы имел жезл Моисеев, ужели же не силен Крест Спасителев?.366 Наконец, крестной смертью Христос хотел подать пример людям терпения и готовности пожертвовать самой жизнью за истину, подтвердив делом Свое учение.367

Действительность крестной Жертвы, и ее всеискупляющее значение, св. Кирилл основывает на том, что принесена она, а). Богом принесена и б). Существом безгрешным и невинным принесена. в). Добровольно. Высказывается мысль при этом о бесконечной ценности Христовых страданий.

а). Не дивись, что искуплен целый мир. Ибо умер за него не простой человек, но Единородный Божий Сын. Грех и одного человека Адама имел столько силы, что нанес смерть всему миру. Если же преступлением одного, смерть царствовала в мире (Рим. 5:17); то тем более правдой Единого воцарится жизнь? и др.368 „Умер за нас не простой человек, но вочеловечивавшийся Божий Сын, Бог» и др.369 Крест „спас вселенную, ибо страдал и подвизался под игом терпения не человек малозначащий, но вочеловечившийся Бог».370 „Если распятый медный змий спасает, то как не спасти Распятому, воплотившемуся Сыну Божьему?».371 „Не мал был Умирающий за нас; не чувственное овча, не простой человек, не Ангел только, но вочеловечившийся Бог. Не таково было беззаконие грешников, какова правда Умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько совершил правды положивший за нас душу, когда восхотел».

б). „Многие распяты были во вселенной, но ни одного не боятся демоны, а Распятого за нас Христа. Увидев одно только знамение крестное, в ужас приходят демоны, потому что те умерли за собственные грехи, а Он умер за грехи других», и др. свидетельства безгрешности Иисусовой.372

в). Христос „изшел на страдание не против воли, но добровольно» (и др. свидетельства).373

Блаженный Феодорит излагает учение о спасении в одном из десяти слов „о Промысле Божьем» (сл. 10). Феодорит дает оригеновскую теорию выкупа от дьявола, как известно, принадлежащую многим отцам Церкви, и в основной мысли вполне согласную даже с буквой Писания, как 1Ин. 3:8; Евр. 2:14–15; Ев. от Ин. 8:44 и др. (хотя мысль о принесении выкупа дьяволу, а не Богу, нашла себе горячее осуждение, как мы знаем, у Григория Богослова). Грешный человек здесь представляется, как бы, законным рабом дьявола, а последний, имеющим над ним право смерти и мучительства. По человеколюбию Бог освобождает человека от власти дьявола, но не силой, а на юридических основаниях. „Поскольку Творец видел что естество наше предалось жестокому мучителю, ниспало в самую бездну греха, небоязненно попирает законы природы, и что видимая тварь, возвещающая и проповедующая Создателя, не может убедить дошедших до крайнего бесчувствия, то премудро и справедливо устрояет наше спасение. Не восхотел единой властью даровать нам свободу, не восхотел и одно милосердие вооружить на поработившего себе род человеческий, чтобы милосердия сего не назвал он (дьявол) несправедливым, но пролагает путь и исполненный человеколюбия, и украшенный правдой. Ибо, соединив с Собой побежденное сие естество, вводит оное в борьбу и устрояет так, что оно вознаграждает за утрату победы, одолевает древле, к несчастью, победившего, разрушает мучительство жестокого поработителя, и восприемлет прежнюю свободу. А для сего Христос рождается от жены».374 Если для освобождения от дьявола избран путь юридический, то понятно, что исполнение нравственного закона, правды Божьей, должно было стать существеннейшим орудием в борьбе с дьяволом. Сохранением закона должно было возвратить естеству свободу.375 Христос исполняет закон и этим побеждает, за людей, дьявола. Особенно сильно посрамлен был Им дьявол в пустыне; эту победу высоко ставит Блж. Феодорит. „В ничто обратил (Христос) ухищрения противоборца, учинив недействительным его приражение, употребив при сем доказательства, как человек, чтобы возвратить людям потерянную ими свободу, обращает Он в бегство нечестивца, прекращает мучительство общего губителя людей, и провозглашается победа видевшими Ангелами».376 Но окончательно побежден дьявол не этим. Бог попускает совершить дьяволу над Иисусом такое незаконное действие, через которое он должен был лишиться власти и над людьми и сам подвергнуться суду, и оказаться виновным пред обязательными для всех законами правды. Дьявол совершает беззаконное действие, подвергнув смерти безгрешного и потому неповинного смерти Иисуса, становится через это сам в положение обвиняемого, а так как в этом случае он, сам того не замечая, помог исполниться над людьми определению правды Божьей, чтобы грех был наказан. И так как чрез смерть Христа снято с людей осуждение за грех, то дьявол лишается уже всяких прав на человека. Представим раздельно на каждое положение цитаты. За грех человек должен был потерпеть наказание, и это наказание понес вместо нас на Кресте Спаситель. Он „пригвождается ко Кресту не в наказание за грехи, ибо греха не сотвори (1Петр. 2:22), но воздавая долг нашего естества, потому что оно задолжало, преступив законы Сотворившего. И как, задолжав, не в силах было заплатить долга, то Сам Владыка премудро примышляет уплату долга, и приняв на Себя члены сего естества, как бы имущество какое, в премудром и правдивом домостроительстве, и долг уплачивает, и естество освобождает ими. И свидетели в этом – Исайя и Павел».377 Ис. 63:5 – „наказание мира нашего на Нем». Блж. Феодорит толкует даже в таких выражениях: „Став врагами Богу. как оскорбившие Его, должны мы были нести взыскание и наказание: но не испытали сего, претерпел же оное Сам Спаситель наш и, претерпев, даровал нам мир с Богом».378 На Гал. 3:13 – Христос, „будучи неповинен и свободен от всякого греха, воздал нам долг и нас, обремененных множеством долгов, и потому принужденных рабствовать, сподобил свободы, искупив нас и в цѣену за нас предложив собственную Свою кровь... И смерть принял за нас на Кресте, потому что сей род смерти по закону был проклят, а проклято было и естество наше, как преступившее закон».379 Картинно, в виде диалога, рисуется у Блж. Феодорита суд Христа с дьяволом, перешедшим пределы своих прав и потому оказавшимся виновным, так как предал Неповинного смерти. „Пленен ты, вселукавый, и уловлен собственными своими сетями. Изрыв ям, сам впал в нее. Ибо скажи: для чего пригвоздил ты ко Кресту и предал смерти тело Мое? Какой вид греха заметил во Мне? Если найдено хотя малое прегрешение, то законно и весьма справедливо удерживать тебе Меня. А если не находишь ничего, запрещенного Божьим законом, то не позволяю тебе удерживать, что не в праве ты и держать. Лучше же сказать: и для других отверзу узилище смерти, заключу же в нем тебя одного, как нарушившего Божье определение; потому что определение Божье назначало предавать смерти согрешивших, а ты и не изведавшего греха предал узы смерти; одного взяв несправедливо, по справедливости лишаешься всех тебе подвластных. Вкусив неядомой снеди, изблюешь все (ср. у Кирилла Иер. и И. Дамаскина), прежде поглощенное, и всех научишь довольствоваться тем, Что есть, воздерживаться же от не принадлежащего. Подвергну же тебя наказаниям, потому что несправедливо терпеть казнь обольщенному, обольстившему же не подвергнуться такому же наказанию. Итак, поскольку ты, приняв власть над согрешившими, коснулся тела, не соделавшего ни единого греха, то будь лишен власти. Положи конец своему мучительству. Всех освобожу от смерти, сделаю же сие не по одному милосердию, но по милосердию справедливому, не по власти господства, но по власти правосудной, потому что за весь род уплатил я долг. Не должен был смерти, и претерпел смерть. Свободен был от долга, и вменен с должниками. Посему, а). Уплатил Я долг естества и б). Потерпев неправедную смерть, полагаю конец смерти справедливой. Смотри, жестокий каратель греха, рукописание естества уничтожено. А поскольку долг уплачен, то надо и заключенным за оный избавиться из заключения, и возвратиться в отечественную страну. Говоря сие, Господь воскресил тело Свое, и в естестве человеческом посеял надежду воскресения, в залог оного дав всем воскресение собственного Своего тела. Далее идут доказательства из Св. Писания.

Вообще, „Господь воздал за нас долг, изгладил бывшее против нас рукописание и пригвоздил оное ко Кресту, извел же на позор начала и власти, то есть, супротивные силы, с дерзновением обличив их в Себе, т. е., показав им безгрешное тело Свое и безгрешную душу, и обличив их неправедный, сделанный на Него, приговор, и, совершив это, сооживил с Собой все естество человеческое, сокрушив смерть и устроив наше спасение, взошел на небеса и питомцам благочестия оставил надежду сего восхождения. Ибо говорит: когда вознесен буду, вся привлеку к Себе. Такова, заключает блж. Феодорит, попечительность о людях Бога всяческих».380 Такова любовь Божья к людям, обнаруженная Богом в спасении и воссоздании людей и превзошедшая даже ту любовь, какую Он обнаружил в сотворении мира.381 В заключение решается вопрос, почему Бог медлил спасением людей, и излагается история приготовления рода человеческого к принятию Мессии.382

Блж. Августин, Лев I и Григорий Великий. Учение этих латинских отцов в основах своих совершенно сходно. Это теория выкупа от дьявола, заимствованная, в существенных основаниях, у отцов восточных и только в частностях развитая и дополненная. Подобно Св. Иринею, Оригену, Блж. Феодориту и др., эти отцы в крестной смерти Спасителя видят как выкуп от дьявола, так и удовлетворение правде Божьей в том же смысле, как это мы видели у восточных отцов.

Учение Блж. Августина, Льва и Григория Великого изложим кратко в главнейших чертах.

Блж. Августин выдвигает преимущественно нравственные следствия или действия смерти Христовой, побуждение к благодарности, любви и преданности. Августин сильно настаивает на правах дьявола над грешными людьми и на необходимости юридического пути для избавления грешных людей от законной власти дьявола. Aequissime jure держал дьявол людей под законом смерти, поэтому, non potentia, sed justitia diabolus superandus erat. Дьявол, власть которого есть власть греха. и потому власть смерти, предает на смерть неповинного смерти – Иисуса, а через эту несправедливость он лишается своего права на людей, и по закону должен теперь выдать всех людей, которые веруют во Христа; он не смеет уже больше держать их в узах смерти. „In hac redemtione tamquam pretium pro nobis datus sanguis Christi, quo accepto diabolus, non ditatus est, sed ligatus, ut nos ab ejus nexibus solveremur».383 Об обмане, в смысле Оригена и Григория Нисского, у Блж. Августина ничего не сказано (de Trinit, XIII, 10–15). Это освобождение от дьявола у Августина, в то же время, есть примирение с Богом, потому что сила дьявола, как начальника смерти, есть вместе сила и власть греха, а потому освобождение от его власти есть и освобождение от грехов и вечных наказаний за них.

Лев I в теории выкупа от дьявола опять возвращается к оригеновской мысли о некотором обмане или хитрости, употребленной против дьявола, чтобы он не узнал Бога в Спасителе (illusa est securi hostis astutia). Через несправедливое предательство на смерть Спасителя, дьявол невольно содействовал тому, что разорвано древнее рукописание греха (antiquae praevaricationis pacta), уплачен долг и побеждена смерть (Serm. XXII, 3. 4).

Григорий Великий проводит дальше эту мысль о хитром обмане. Он сравнивает дьявола с Левиафаном, которого, как какую-нибудь рыбу, Искупитель поймал удой (in hamo captus est). Плоть Христа была приманкой, на которую бросился было Левиафан, но был смертельно уколот жалом скрытого в ней Божества. Посягнув на Бессмертного, чтобы Его умертвить, дьявол потерял и своих, прежде ему подвластных, смертных (Moral. XXXIII).

Иоанн Дамаскин обращает наше внимание тем, что у него мы находим последнее и точное слово отеческого учения о нашем предмете. У него мы находим опыт точного изображения патристического миросозерцания вообще. В четвертом издании „Точного изложения православной веры» на русском языке (Москва 1855 г.) переводчиками дается следующая характеристика этого сочинения: книга о Православной вере составляет сокровищницу отеческих мнений о предметах веры. Св. Дамаскин соединил воедино все бывшие до него Соборные и Отеческие определения догматов веры, и не только собрал отеческие изречения; но и, проникнув дальновидным зрением в самый дух учителей веры, открыл глубины Духа разновременных глубоких учителей веры. Вот почему, иногда не со всей точностью, передает он слова того или другого Отца церкви, а повторяет только смысл слов (стр. IV). Если так, то учение Дамаскина о спасении будет представлять из себя вывод из святоотеческого учения, вообще, об этом предмете, и изложение его учения здесь заменит наши собственные выводы из представленного нами изложения святоотеческого учения о спасении во Христе.

1. Дамаскин отрицает в Боге гнев, как аффект, и правосудности Божьей дает значение педагогически промыслительное. В Св. Писании под гневом и яростью Бога разумеются „Его отвращение и ненависть ко злу».384 (0 педагогическом характере наказаний см. 135 и д.).

2. Сообразно с этим примирение человека с Богом мыслится не юридически, а фактически, так сказать. Действительное восстановление образа Божьего в человеке и нравственное обновление его, в котором удовлетворение правде Божьей есть один из моментов, и воплощение – вот те способы, коими производится восстановление союза Бога с человеком. В частности, у И. Дамаскина спасение представляется в следующем виде. Жизнь и бытие, в точном смысле, принадлежат только одному Богу, Который есть „сущность сущего, жизнь живущих».385 И все существующее существует только в Боге и через Бога, потому что Он для всех есть бытие, все в Нем существует (Рим. 9:36) не только потому, что Он привел все из небытия в бытие, но и потому, что сила Его сохраняет и поддерживает все, Им созданное».386 Таким образом, и основание человеческого бытия или его бессмертие заключается в общении с Богом,387 или в добродетели, потому что общение с Богом могут иметь только добродетельные.388 Но человек преступил заповеди Божьи, исказив в себе образ Божий, и потерял через это бессмертие.389 Отсюда задача спасения заключается в нравственном обновлении человека, в восстановлении его образа Божьего. В частности, эта задача распадается на несколько (3) других – частных. Чтобы уничтожить грех в человеке и обновить человека, нужно было удовлетворить правде Божьей за грех, обновить и возродить дух человека, научить человека. „Поскольку грехом вошла в мир смерть (1), имеющий же прийти Искупитель долженствовал быть безгрешным, и не подлежать смерти за грех. Притом (2), поскольку надобно было подкрепить и обновить естество человека, (3) надобно было самым делом научить человека, указать ему путь добродетели, который бы отводил его от тления и вел к жизни вечной, то, наконец, открывается целое море Божьего человеколюбия»390 Сообразно с этим, для спасения человека Христос бывает послушлив Отцу; принятием на Себя от нас нашего естества, врачует наше непослушание, и служит для нас образом послушания, без которого невозможно спастись.391 Значит, наше спасение достигается тем, что наше непослушание исправляется совершенным послушанием Спасителя, особенно на кресте, тем, что Христос учил людей добродетели не только словом, но и примером; особенно же, исцеление человеческому естеству подается чрез самое воплощение, т. е. соединение его с Божеством во Христе. Польза для нас воплощения заключалась в том, что пострадавшее в человеке от греха „было спасено, укреплено и обновлено чрез соединение с Божеством. Бог приемлет целого человека, дабы целому человеку даровать спасение. Бог Слово, захотев обновить образ Божий, стал человеком».392 „Христос все воспринял, чтобы все освятить».393 „Поскольку Сын Божий даровал нам лучшее, а мы не сохранили, то Он приемлет на Себя худшее, т. е. наше естество, чтобы через Себя Самого и в Себе Самом возобновит образ и подобие; научит нас жизни добродетельной, чрез Себя Самого сделав ее удобоприступной для нас; освободит нас от тления общением жизни, соделавшись начатком нашего воскресения; обновит сосуд, оказавшийся негодным (к употреблению) и сокрушенным, чтобы избавить от мучительства дьявола, призвав нас к Боговедению; укрепит и научит нас побеждать мучителя терпением и смирением».394 „Поскольку человек преступил заповедь своего Творца, и подвергся смерти и тлению, то Творец и Создатель рода нашего, по Своему благоутребию, уподобился нам, соделавшись (Евр. 2:17) человеком по всему, кроме греха, и соединился с нашим естеством. Поскольку Он уделил нам Свой образ и Своего Духа, но мы не сохранили сего: то Он принимает на Себя наше бедное и немощное естество, чтобы нас очистить, избавить от тления, и опять сделать причастниками Божества Его».395

В приведенных цитатах, как видим, уже самому воплощению приписывается восстановление образа Божьего в человеке, избавление от смерти и воссоединение с Богом. Не крест, в собственном смысле, основывает воссоединение человека с Богом, но воплощение; в этом отношении крестное удовлетворение имеет значение момента отрицательного, поскольку оно выводит человека из состояния осуждения, а воплощение – положительного.

Крестное удовлетворение у И. Дамаскина ставится не в отношении к самому греху и правосудию Божьему, а в отношении, главным образом, к следствию греха – смерти. Христос страдал, чтобы снять осуждение и уничтожить смерть. „Христос не подлежал смерти, потому что смерть вошла в мир через грех. Итак, Он умирает, приемля за нас смерть, и за нас приносит Себя в жертву Отцу, ибо мы согрешили пред Отцом, и Ему надлежало принять цену искупления за нас, чтобы, таким образом, освободиться нам от осуждения».396 „Бог сотворил нас для нетления, а когда мы преступили Его спасительную заповедь, осудил на тление смерти, чтобы зло не было бессмертно. Но как Премилосердый снизошел к рабам Своим, сделался подобным нам, избавил нас от тления Своим страданием»397 и пр. Крест, упразднив осуждение за грех, упразднил смерть. Он упразднил смерть не только юридически, но и фактически – воскресением Христа, начатка нашего; наконец, сделал возможной необходимую для вечной жизни Евхаристию (см. стр. 249 и д.). Это дает основание видеть в кресте главное средство нашего спасения. „Всякое действие и чудотворение Христово чрезвычайно велико и удивительно; но всего удивительней честный Крест. Ибо не иным чем, как только Крестом Господа нашего Иисуса Христа упразднена смерть, разрешен прародительский грех, ад лишен добычи, даровано воскресение. Дана нам сила презирать настоящее и даже самую смерть (нравственные следствия Креста), воссело естество наше одесную Бога, и мы сделались чадами и наследниками Божьими. Все сие совершено Крестом».398 У И. Дамаскина нет вопроса об эквиваленте крестного удовлетворения, а решается только вопрос об основаниях того, почему и как заслуги Христа переносятся на людей (см. кн. III, гл. 25 об усвоении).

Вообще, наше спасение совершено, кратко выражаясь, следующим образом. „Господь Своим рождением или воплощением, крещением, страданием и воскресением освободил естество (наше) от прародительского греха, от смерти и тления; сделался начатком воскресения и показал в Себе Самом путь, образ и пример, чтобы и мы, последуя стопам Его, сделались по усыновлению тем же, чем Он есть по естеству, т. е. сынами и наследниками Божьими, а Его сонаследниками».399

Кажется, теперь можно для сотериологии Дамаскина отметить следующее положение.

3. Кресту приписывается значение главного орудия, упраздняющего смерть, значение отрицательного условия для воссоединения человека с Богом, а положительное усматривается в воплощении.

4. Правда, или юридический элемент спасения, в собственном смысле, указывается в том, что Бог освобождает человека от власти дьявола не силой, но законно.400 Другими словами, И. Дамаскин удерживает теорию выкупа от дьявола, но с ограничением ее оригеновской крайности, допустившей мысль о том, что выкуп был принесен не Богу, а дьяволу: И. Дамаскин, подобно Григорию Богослову, прямо высказывается, что „отнюдь не мучителю (рода человеческого) принесена кровь Господа».401

Отделение 2. О сущности и образе искупления людей, совершенного господом нашим Иисусом Христом

Глава 1. Сущность искупительного дела Христова

Определение искупления, как восстановления союза любви между Богом и людьми. Три типа отношений человека к Богу: единство без свободы, свобода без единства, единство в свободе (любовь), и их место в истории. Период первого типа в истории: первобытное состояние людей. Период второго типа в истории, открывающегося грехопадением прародителей. Грехопадение, его причины, сущность и следствия для хода истории. Единство в свободе, как цель искупления, и искупление, как конечная цель истории. Две стороны в искуплении: объективная и субъективная; органическая связь между ними.

Он избрал нас в Нем, прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей. Еф. 1:4–5.

Наше человеческое благо было разрушено грехом, а потому восстановление блага могло быть достигнуто единственно освобождением людей от греха. Грех сделал нас и недостойными блага, и неспособными иметь его. Грех сделал нас недостойными блага, потому что чрез него мы оказались виновными пред Подателем всяческих благ и высочайшим источником блага – Богом, от Которого зависит начало, продолжение и конец всякого бытия, „ибо мы Им живем и движемся и существуем « (Деян. 17:28). Грех сделал нас неспособными иметь или, лучше, принимать и усвоить подаваемые Богом блага, потому что грех, по самому существу своему, есть отрицание этих благ или противление им. Итак, благо человеку могло быть возвращено только освобождением его от греха и как вины, и как состояния.

Если определим сущность блага, утраченного людьми через грех, то этим самым ближе определим и путь, каким образом могло быть восстановлено благо людей.

В чем состояло и состоит истинное благо человека?

Так как источник всякого блага заключается единственно в Боге, то истинное благо человека состояло и состоит в тесном общении между человеком и Богом. Несчастье человека заключается в том, что грехом его разрушено было это тесное общение его с Богом. Итак, для восстановления человеческого блага требовалось постановление тесного общения человека с Богом. Если определим сущность этого союза между Богом и человеком, то этим самым окончательно определим и путь, каким мог быть восстановлен союз между Богом и человеком, а тем самым возвращено и восстановлено благо человека.

Бог сотворил человека по Своему образу и подобию: Он дал ему разум и свободу, и наделил его способностью к бесконечному самосовершенствованию и раскрытию в себе образа Божьего. Бог никому не дал на земле разума и свободы, кроме человека. Будучи, Сам высочайшей нравственной свободой, Он не восхотел сообщить благо Свое человеку насильно, а восхотел, чтобы благо у человека было делом свободного разума и сердца, внутреннего, свободного его самоопределения. Он восхотел, чтобы человек „любил Его, познавал и чрез то вечно блаженствовал», чтобы он любил Его так же без всякого принуждения и необходимости, как Он Сам сделал человека предметом особенной Своей любви и попечения, сотворив его по Своему образу и подобию, по одной Своей безусловно-свободной и совершеннейшей благости. Итак, Бог восхотел дать благо человеку, соединил человека с Собой союзом свободной любви. Если бы захотел Он, то человек стал бы пользоваться благом по необходимости; но Бог не сделал этого: Он создал человека по Своему образу и подобию.

Не Бог, а человек разрушил этот союз свободной любви своим грехом, злоупотребив своей свободой, дарованной ему от Бога способностью самому свободно выбирать себе и путь, и источник жизни. Человек вздумал искать жизни не в Боге, а в твари, он почувствовал к себе более любви, чем к Богу, хотел даже сам сделаться „яко боги». В этом и состоял грех человека, и грех этот был изменой человека, нарушением союза любви с Богом.

С разрушением союза любви между Богом и человеком было разрушено и благо человека. С одной стороны человек стал недостоин блага любви Божьей, с другой, неспособен принимать благо любви Божьей, утратив ясное понятие об истинном благе и, вследствие потери любви к Богу, заменив благо истинное мнимым.

Для восстановления общения между Богом и человеком нужно было, чтобы человек опять полюбил Бога, а Бог нашел человека достойным любви Своей.

Спасение еще было возможно, несмотря на глубину человеческого падения. Для него не могло быть неодолимых препятствий в Самом Всеблагом Боге, Который „всем хочет спастись, и в разуме истины прийти» (1Тим. 2:4), лишь бы только люди хотели этого. А люди, действительно, этого хотели, и в них не было неодолимых препятствий для их спасения. Во-первых, они не были, безусловно, недостойны любви Божьей, блага, потому что они сознавали свою вину и жаждали ее искупления. Во-вторых, они не были также, безусловно, неспособны к принятию блага, потому что они делали попытки к освобождению от греха, желали этого освобождения и сознавали, что не могут достигнуть последнего без высшей помощи. Люди сознавали свой грех, насколько, и как могли сознавать. Значит, они еще не совсем погибли.

Бог не навязывал благо Своей любви людям при самом сотворении их. Будучи высочайшей свободой, Он соединил с Собой людей союзом свободной любви. И при восстановлении утраченного людьми блага, по тем же самым причинам Он не привлекает к нему людей силой.

Бог никогда не навязывал, и не навязывает нам блага любви Своей, ибо в том и любовь, что нет в ней принуждения и нельзя навязывать ее, но Он зовет нас к Себе, и не устает звать нас.

А зовет Он и в бурных раскатах грома, и в тихой прелести майского утра, и в нежном румянце зари; и влечет нас к Себе из темно-синей бездны неба. И слышится призывный голос любви Его из прозрачной глубины недвижимого моря. Слышен он чуткому сердцу и в таинственном шелесте дубравы, и в дивных трелях соловьиной песни, и в тихом мерцании звезд полуночных, и в ясной улыбке младенца, и в дивной красоте человека. Влечет нас к Себе и в высоком парении творческого гения, и в звучной потрясающей песни поэта. Влечет приливом неизъяснимых восторгов искусства, тихими радостями науки, и горем, и счастьем. Во всей природе громко раздается призывный голос Божества (Деян. 14:17; Рим. 1:20; Пс. 18:1 и др.). И всего понятнее и яснее зов этот человеку в совести его, в ее, то нежно-ласкающем шепоте одобрения и любви, то в грозных мучительных укорах и предостережениях; и не перестает здесь звучать то грозным, то кротким укором и призывом нежной, но обманутой любви прежнее: „Адам! где ты?». И кто может исчислить еще все пути, какими Бог зовет нас к Себе? Спросите историю, как Он звал к Себе человечество, расспросите каждого человека отдельно, как зовет его Бог, и вы увидите, как бесконечно изобретательна любовь Его, все еще не устающая звать и ждать!

Как, и какой любовью мы можем ответить на любовь Его?

Мы не можем любить Бога так, как любим людей, и когда говорится о нашей любви к Богу, то не та здесь любовь разумеется, какую мы, люди, имеем друг к другу. Взаимная любовь людей основывается на лично-индивидуальном их общении, и для любви их нужна полнота чувственного общения. Любви такой нужно слышать любимое лице, говорить с ним, видеть его и т. д. Для нас, чувственно-конечных существ, невозможно такое общение с абсолютным Духом, живущим „во свете неприступном». Быть может, некоторым одухотворившимся людям и дано было иметь такую же любовь к Богу, какую люди могут иметь друг к другу; быть может, и мы, грешные люди, в иные мгновения своей жизни, способны бываем иметь нечто похожее на это, но те люди уносят тайну любви своей в могилу, а у нас так мало ее, что нельзя и говорить о ней. Не дано людям ощущать в себе полноту личного общения с Богом, но чувство Божественного вездеприсутствия, Божьей близости дано им и в благоговейном биении чуткого сердца, и в тихой радости мирной совести, и в спокойствии уверенной надежды, и в горячей признательности и благодарности благочестия. Из этих и многих других чувств слагаются наши живые отношения к Богу, и в них Бог открывает Себя нам, вступает в общение с нами, а мы с Ним. И общение это не мертвое и отвлеченное, но самое живое и действительное, общение непосредственное. И еще иначе (посредственно) может сноситься человек с Богом и любить Его; может любить Бога, как Он проявляется в мире, в природе и в самом человеке, – и это также любовь. Любящий все прекрасное, все хорошее в мире, любит тем самым и Бога. Кто исполняет веления совести своей (заповеди Божьи), любит добро и успехи его. Кого возмущает неправда, ложь и пошлость людская, кого трогает красота в мире, где бы она ни проявлялась, в природе ли, или в искусстве. Кто борется за общее благо, за истину, кто живет для науки, для счастья ближних и т. д., тот любит Бога, и в том есть любовь Божья. И кто верит в добро, в истину и красоту, кто „верит в человека», тот верит в Бога, Первообраз его.

Этой только, и вышеописанной любовью, могли люди любить Бога до Христа. Господь И. Христос принес людям новую любовь, любовь полную и настоящую. Чрез Него мы вступили в общение личной любви с Богом; во Христе Бог нам стал понятнее и ближе, ибо Христос – Бог, есть в то же время – Человек, и потому мы можем любить Его всей полнотой своей человеческой любви, всем своим человеческим сердцем. А любя Христа, мы любим Бога.

Таковые виды имеет наша любовь к Богу.

В действительности, она проявляется в бесконечно разнообразных формах и по степени, и по качеству, не теряя трех своих отличительных видов.

Однако все многообразие человеческих отношений к Богу можно свести к немногим основным типам или формам, и так как вся жизнь человеческая зависит от Бога и определяется отношениями человека к Богу, то здесь вполне будет уместно отметить эти основные типы человеческих отношений к Богу и указать их значение для жизни.

В жизни человеческой действуют и управляют ею два начала или два элемента. Начало человеческое, личное (я, личность, субъект), и начало универсальное, Божественное, открывающееся в законах духа человеческого (законы совести, знания и красоты). Бог – первое начало, действует изнутри, второе совне.402 Таким, или иным взаимным сочетанием этих двух начал обусловливаются основные типы человеческих отношений к Богу.

Таких основных типов может быть только три.

1. Эти два начала могут быть в антагонизме между собой, оставаться не примиренными, могут быть примирены, но так, что одно начало поглощается другим, и утрачивает в нем свою самобытность и Самостоятельность. Наконец, могут находиться в отношении полной гармонии друг к другу. И это есть действительное примирение их.

Простейший и первоначальный вид отношений – второе отношение, когда одно начало поглощается другим. Рассмотрим этот случай.

Очевидно, не может быть поглощено в человеке Божественное начало жизни лично – человеческим. Человек никогда не утрачивает высших Божественных определений своей природы, даже на самой низкой ступени своего развития. Если бы не так, то жизнь в человеке прекратилась бы, и человека не было бы. А может быть поглощено человеческое начало в Божественном, и это можно представить себе следующим образом.

Человеческое начало имеет свое выражение в разуме или свободе индивидуума. Часто бывает, что личное начало, рассудок, не получает вовсе или почти не получает надлежащего развития в человеке. Человек живет жизнью стихийно-бессознательной, он безотчетно идет за своей природой, сполна определяется ее законами, от себя ничего не привнося в свое существование. Он еще не сознал различия между „я» и „не я», между Богом и человеком, потому он не обладает чувством личного, индивидуального существования, – самосознанием (конечно и здесь возможны различные степени). Однако, он в единении с Богом, и в нем воля Божья и мысль Божья действуют, не находя себе препятствия и сопротивления в личной мысли и воле человека, в его я. Это единство без свободы.403

Такой тип единения человеческого с Божеством имеет место в жизни существ, не успевших раскрыть и не раскрывших, вообще, по каким бы то ни было причинам, своего самосознания. Такой стихийной жизнью живут дети, склонны жить вообще, так называемые, простые или необразованные люди. Отличительная черта этого состояния – вера, доверчивость, преобладание чувства над мышлением, фантазии над рассудком непосредственность, налагающая отпечаток какой-то поэтической прелести на жизнь людей в этом возрасте духовного развития (какой поэзией дышит от греческой жизни патриархального гомеровского периода; какая трогательная прелесть заключается в библейских описаниях патриархальной жизни! А дети!? Это первый, переходный момент в развитии.

2. Пройдет верующее детство, пройдет охота верить, захочет вступить рассудок в права, явится охота знать, вступит в права личное чувство. Скажется в человеке человек и заявит свои права на него, и это шаг вперед. Человек идет к раскрытию своей разумно свободной природы. Из безразличия божественного и человеческого начала, в жизни человека начинает выделяться элемент человеческий, и оба выступают со всей ясностью, становясь рядом, и друг против друга. Это необходимый переходный момент в развитии духа человеческого. Прежде, чем прийти к примирению (а это – конечный пункт развития), два начала должны еще раскрыться, и обнаружиться во всей своей определенности, иначе что было бы мирить? Так мирятся люди, таким путем получают права гражданства новые идеи и мнения в науке, философии, общественной жизни и т. п. Всякая новая идея, не выделившаяся до самой ясной и резкой противоположности, с ее старой противницей, не будет принята и усвоена прочно. Без этого момента различения человеческого элемента от Божественного, человек не мог бы проявить себя как личность, как разумно свободное существо. Ему теперь дается на выбор, или принять жизнь от Бога, или отвергнуть, и искать жизни от себя. Но в том и другом случае жизнь человека становится делом его свободного избрания, решения, человек вступает в фазис разумного существования, каков бы ни был исход борьбы между обоими началами.

Этот тип отношений человека к Богу – свобода без единства. Выражение свое он имеет в юношеском возрасте каждой личности. Отличительные черты человека в этом моменте развития: необычайное возбуждение всех сил духовных, особенно рассудка, доверие исключительно только к своим личным силам, самоуверенность, граничащая с дерзостью, презрение к авторитету, преувеличенное стремление к свободе, самостоятельности и т. п. Это в ранней юности. Затем происходит осложнение. Являются сомнения и колебания, уживаясь мирно с прежней самоуверенностью, начинается мука раздвоения, разочарование и т. п. Когда особи останавливаются на этой ступени развития, то они неизбежно, так или иначе, погибают, иногда, и даже нередко, люди сами убивают себя (самоубийство). Человек не может иметь жизни в себе от себя, его жизнь от Бога.

3. Чтобы жить, он должен, через второй, вступить в третий момент своего развития и последний, представляющий идеальный пункт его развития. Человек может сохранить свою свободу и иметь жизнь. Пусть он свободно примет жизнь от Бога! Тогда Божественное начало в нем не будет началом каким-нибудь внешним, необходимостью, но будет внутренней силой его жизни, разумным приобретением его духа. Человек будет иметь жизнь в себе, имея ее не от себя, наслаждаясь полной внутренней гармонией.

Это – любовь, единство в свободе, гармония конечного с Бесконечным, человека с Богом. Здесь конечная цель человеческой жизни; сюда идет и каждый индивидуум, и каждый народ, и все человечество. Это зрелость человечества.

Последнему моменту соответствовал бы зрелый возраст, мужество. Обыкновенно, этот возраст отличает душевное равновесие, гармония „я» с „не я». Но не будет нисколько парадоксом сказать, что в чистом виде обыкновенно этот момент не переживается. Обыкновенно люди или останавливаются на первом моменте или на втором, или перескакивают от второго прямо к старости; большей же частью, жизнь каждого представляет хаотическое смешение отличительных особенностей каждого возраста и бесконечным разнообразием в сочетании, их объясняется бесконечное разнообразие в людских характерах.

Не трудно было бы показать, что этому плану в развитии, следуют не только индивиды, но и все человечество в целом, вся история человечества. Младенчеством начало себя человечество, перешло затем оно к юности и идет к зрелости, и идет медленно, незаметно, не по прямой линии, но уклоняясь в стороны, даже совсем отступая назад и опять потом возвращаясь, зигзагами, кривыми линиями. Отсюда нет никакой возможности с математической точностью отметить настоящие границы этих трех периодов во всемирной истории.404 План, которому теперь следует история человечества, и который теперь может наблюдать вдумчивый историк, не может быть первоначальным, нормальным, но должен быть признан временным, случайным, так сказать экстренным. За это говорят уже и кривая линия исторического пути, и пертурбации этого пути, то обстоятельство, что второй переходный и мучительный фазис затянулся слишком надолго, а вступление истории в третий фазис совершается едва заметно, и для тонкого наблюдателя.

Такой план вызван великой катастрофой еще на самой заре человеческой истории – грехопадением первых людей. Не таким путем пошла бы история без этой катастрофы.

Нельзя понимать первобытное совершенство наших прародителей в смысле совершенной зрелости и законченного развития, и в первых людях видеть окончательный тип человеческого совершенства, как склонны думать некоторые. Мнения этого рода мы встречаем в протестантском богословии. Особенно первоначальном, и происхождение его можно объяснить влиянием на западных богословов Блж. Августина, описывавшего совершенство первобытное в выражениях весьма благоприятных этому мнению (Oper. imperf. Lib. V. сар. 1; De Genes. ad litt. III, 20). Это мнение, противоречащее понятию о совершенстве разумных существ вообще, и человека в частности (совершенство не дается совне, но приобретается в разумном существе свободно разумной деятельностью духа), находит себе ограничение в учении большинства св. отцов Церкви, которые указывали совершенство первобытных людей в неповрежденности и способности их природы к бесконечному усовершенствованию (напр. св. Климент Александрийский в Strom. VI, р. 662; св. Ириней Лионский Contra haeres. VI, сар. 38, п. 3). Некоторые, как Тертуллиан и Феофил Антиохийский, прямо отождествляли состояние первобытное с состоянием младенческим, и приравнивали первых людей к младенцам (напр. Ad Autolic. II, 25). Это, конечно, представляется лишь последствием дальнейшего логического развития вышеуказанного мнения большинства св. отцов. Кроме того, мнение, видящее в первобытном состоянии нечто аналогичное детству, имеет за себя основание в самом тексте Св. Библии, говорящей о первобытном состоянии людей (В. II-III). Библия сообщает о целом ряде воспитательных действий со стороны Божества по отношении к первым людям, что исключает возможность протестантских воззрений на первобытное состояние. 1). Нравственно воспитательное действие Божества, или воспитание в прародителях воли, заключается в даровании им заповеди о невкушении от райского древа познания добра и зла (II, 16–17, или закона в форме отрицательной (запрещения), более пригодной для возбуждения сознания нравственной свободы и ограждения от зла детской невинной природы, и потому практикуемой в воспитании детей. 2). Воспитание ума или мышления заключается в наречении Адамом имен животным по повелению Божьем, ибо название или слово является лишь в зависимости от обозначенного им понятия (II, 19–20). 3). Наконец, упражнению всех способностей служит возложенный на первых людей Богом труд возделывания рая (II, 15). Анализ повествования об образе грехопадения прародителей и следствиях его, открывает новые доказательства детского состояния их. Ева, неоспоримо, обнаруживает невинность и доверчивость, свойственные детям. Ими то и пользуется змей. Кроме того, в своем падении она увлекается, как дети, внешним видом предметов (красотой плодов: III, 6), а также любопытством, весьма характерным для этого возраста. Падение, по ходу рассказа, не было делом полного сознания и подробно обдуманного решения злой воли: в нем прародители вели себя как дети, не только Ева, но и Адам, без колебания последовавший ее примеру, и оба вместе, когда, после первого увлечения, они увидели сделанное. испугались и скрылись за деревом; познание же явилось у них после падения (ст. 7). Определения правосудного гнева всей главной тяжестью падают не на людей, а на дьявола, их соблазнившего (см. Мф. 18:6–7). Самое призвание Богом первых людей к покаянию свидетельствует о детском характере их преступления. Оно становится серьезным преступлением, заслуживающим кары Божественного Правосудия, лишь после этого призвания, когда прародители не отозвались на него должным раскаянием и, познав зло, не захотели расстаться с ним, но выказали в нем упорство (Быт. 3:9–13).

Итак, наши прародители были до грехопадения в первом моменте развития (единство без свободы), и недаром мы еще в учебниках читали в детстве: Адам и Ева жили в раю в блаженном и невинном состоянии именно – блаженном и невинном, как дети. Для свободного и разумного наслаждения блаженством, для начала разумной жизни нужно было пробудить в них самосознание, сознание своего я и своей свободы, вызвать к деятельности свободу их, сделать так, чтобы их блаженство, их послушание Богу и жизнь их по Богу, были делом свободного и разумного решения их воли. Только под этим условием они могли начать жить чисто человеческой, разумной жизнью и походить на свой Первообраз – Бога. Этой цели прекрасно служила заповедь райская, и цель эту хорошо понял дьявол, с оттенком злой иронии, выставляя на вид первым людям, что они будут сами как боги, зная хорошее и доброе, если вкусят от древа познания добра и зла. Значит, первые люди должны были вступить во второй промежуточный момент, потому что нельзя перешагнуть через него к третьему.405

Но случилось так, что первые люди на этом моменте и остановились: они действительно захотели себя лично приравнять к Богу и искать в себе и от себя жизни. С этого момента ход истории совершенно изменяется. Третий фазис истории делается теперь уже ее pium desiderimn только, и Промысел располагает течение всемирной истории таким образом, чтобы перенести историю в третий и последний ее фазис; все в истории подготовляется и сводится к нему. Для этого Промысел Божественный избирает самую решительную и самую последнюю меру, когда пришло ей время, когда наступила „полнота времен» (Гал. 4:4). Сходит Сам Бог к людям как человек, является Христос и становится центром человеческой истории. Чрез Него только открывается путь к Богу, к конечному человеческому совершенству, в Нем и чрез Него делается поправка великой катастрофе, нарушившей правильный ход в жизни человечества, чрез Него человечество вступает в давно желанный, и так печально и неожиданно надолго отсроченный, третий момент. Христос приносит людям мир с Богом, опять соединяет их с Богом. Христос возвращает человека Богу, сделав возможной любовь его к Богу, а вместе с любовью возвращает ему и Бога, ибо Бог только в любви нам доступен. А с Богом возвращает человеку все, что ему дано при сотворении, и что потом он по своей вине потерял. Таким образом, говоря раздельней, искупительное дело Христово (восстановление союза между Богом и человеком) заключает в себе две стороны, неразрывно, органически связанные, взаимно друг друга обусловливающие. И одна из этих сторон в деле Христовом есть его сторона объективная (восстановление Божьей любви к человеку), а другая – субъективная (внутреннее изменение в человеке, т. е. восстановление его любви к Богу).

В самом деле, психологически невозможно представить себе любовь между двумя сторонами, из которых одна отталкивает, отрицает (т. е. не дает любить себя) другую. Человек отталкивает Бога. Мог ли Бог любить его? Силою любовь не навязывается. Отказываясь от любви Божьей, человек становился недостойным ее, дурным существом. А можно ли вообще любить дурное? Может ли Бог любить дурное? Если кто, то Самый Источник Света может ли иметь какое-нибудь общение с тьмой? (2Кор. 6:14). Очевидно, нет. Не в Боге заключалась невозможность любви, но в самом человеке: человек не давал себя любить Богу. Конечно, и до искупления Бог любил человека, ибо любовь составляет природу Бога, и Бог есть жизнь, и может только давать всему жизнь. Что любил, говорит о том история дохристианская, запечатленная явными следами кроткой попечительности Божественного Промысла о больном, падшем человечестве, иудействе и язычестве. Но этой любви не доставало всего, что нужно для любви в точном смысле, и не доставало главного – полноты действительного общения. Это была любовь долготерпения, любовь, выжидающая времени открыть себя, любовь учителя к неисправному ученику, отца к непослушному, блудному сыну. А такая любовь не могла открыть своих объятий любимому. Для нее нужна была ответная любовь. И Бог ждал этой любви, ждал, когда, наконец, человек одумается, бросит себя и выкажет полную готовность любить Бога. И когда пришло это время, открылась любовь Божья к людям в пришествии Сына Божьего. И не мог уже не любить людей Бог, потому что люди так полюбили Бога в Его Сыне и Богочеловеке – Христе, как только можно было людям любить.

С другой стороны, и человек не мог любить Бога, пока чувствовал, что его Бог не может любить.406

Ниже самые факты исторической жизни помогут нам с достаточной ясностью понять психологию грешного человека и с достаточной уверенностью утверждать, что это именно так: грешный человек не мог преуспевать в любви к Богу: для его сознания Бог всегда представлялся и должен был открываться существом грозным, разгневанным. В самом деле, может ли непослушный сын любить отца и быть уверенным в его любви, когда видит лишь его нахмуренное лице, а шаловливый ученик своего строгого, серьезного учителя?

Так органически связаны между собой объективная и субъективная сторона в искуплении.

Что касается восстановления природы физической (человеческого тела и внешнего мира), совершенного Христом, то оно есть результат обеих этих сторон. И того, что греха в человеке не стало, а его место заступила любовь к Богу, и того, что опять привлечена любовь Бога к людям, которая, как любовь, не захочет терпеть никакого зла для человека. Конечная цель нашего исследования и будет состоять в раскрытии и разъяснении того способа, каким И. Христос осуществил две указанные задачи. Но так как существуют и иные взгляды на сущность дела Христова, то мы, раскрыв его сущность, еще не можем, однако, перейти к конечной цели своего исследования, но должны будем некоторую часть работы посвятить обоснованию своего взгляда на сущность дела Христова.

Глава 2. Любовь Божья в искуплении

Данные историко-психологического анализа идеи искупления для оценки односторонне юридического понятия об искуплении, как исключительно юридическом акте восстановления союза между Богом и человеком. Данные для оценки юридического воззрения на искупление, представляемые психологическим анализом справедливости самой в себе, и в ее отношении к любви. Вывод о невозможности воззрения на искупление, совершенное Господом Иисусом Христом, как только юридический акт удовлетворения Божественному правосудию; истинный смысл искупительной сатисфакции. Необходимость ее для обеих сторон искупления. Крест, как ее средство. Центральное значение Креста в искупительном деле Христовом. Необходимость и значение в искуплении воплощения Сына Божьего. Переход к следующему.

Любовь Божья к нам открылась в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь чрез Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас, и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. 1Ин. 4:9–10.

Нередко сущность дела Христова сводят к одной его стороне – объективной, полагая, что главная беда человека заключается не в его неспособности любить Бога, а в том, что Бог перестал любить человека, разгневался на него за его грех, и что только удовлетворением Божественному правосудию возвращалась любовь Бога к людям, и исправлялось все зло, сделанное человеком. Это воззрение видит в деле Христовом исключительно акт правосудия и сущность его, и цель полагает не в примирении человека с Богом и Бога с человеком, но только в последнем, в примирении Бога с человеком. Человек грехом своим бесконечно оскорбил Бесконечного и Правосудного Бога, лишился всяких прав на блага Божьи и подвергся всей строгости Божьего правосудия. Он должен был нести на себе все следствия своего греха: смерть, растление образа Божьего, беспорядок в природе внешней и т. д. Требовалась бесконечная жертва со стороны человека, чтобы возвратилось к нему благоволение Божье. Такую жертву не могли принести Богу сами люди. Принес ее за них Христос. Следствием ее было прощение греха, мир с Богом, Божья благодать, возвращение бессмертия и вечных радостей рая. Человек опять получил права на блага Божьей любви.

С этим взглядом мы встречались уже в католичестве и протестантстве, причем, имели случай раскрыть перед читателями несостоятельность этого взгляда, как он формулировался в западных вероисповеданиях. А теперь рассмотрим его по существу, независимо от всяких случайных форм, в каких он высказывался и может высказываться. Тем более мы должны сделать это, что воззрение это на искупление принадлежит не отдельным людям, не одним каким-нибудь ученым богословам, оно не случайно, но вышло из сердца, из совести всего человечества. Все человечество чувствовало, и не перестает чувствовать, настоятельную потребность в искуплении, в заглаждении своих грехов, в умилостивлении Бога, в Его прощении. Это закон его совести, свидетельствуемый каждому его личным сознанием и засвидетельствованный историей. Гизо так формулирует этот закон. „Когда человек нарушает долг, закон которого он признает, когда, вслед за грехом, пробуждается в нем раскаяние, то к чувству раскаяния присоединяется еще особое чувство необходимости заглаждения греха. Это – нравственный инстинкт человека, по которому чувствуется, что для искоренения греха недостаточно раскаяния, но что еще грех должен быть искуплен. Чтобы загладить, нужно страдать. Когда же к чувству нравственному присоединяется религиозное чувство, когда человек верит Богу и видит в Нем Виновника нравственного закона и Мздовоздаятеля, то он смотрит на себя как на виновного в оскорблении Самого Бога, Которому он не повиновался, и испытывает потребность быть помилованным, войти снова в благоволение Верховного Владыки, Которого он оскорбил».407

Эта нравственная потребность нашла себе выражение в жертве, ставшей средоточием религиозного культа евреев и язычников, как тех, которые жили до Христа, так и современных. Жертва – душа религиозного культа.

Как ни разнообразны жертвы по своему содержанию, по цели, с какой приносятся, по своему, так сказать, нравственному смыслу, какое бы благоволение Бога ни испрашивалось, имелось в виду ими материальное ли то или духовное, через все жертвы проходит одна идея – человек недостоин милостей Божьих, Бог не расположен оказывать их человеку. Он или остается равнодушен к людям, или даже гневается на них, и готов постоянно делать им зло. Только самоотречением своим, выражаемым так или иначе, человек может купить себе благоволение Божества. Когда человек объяснял нерасположение и равнодушие Бога к людям своим поведением, грехом, винил в этом себя, то жертва получала наиболее нравственный характер. Она становилась выражением совести язычника, нравственного чувства язычника, была удовлетворением правде Божьей, жертвой за грех, искуплением. „Жертвы, – говорит Флатт, – имели бесконечно-разнообразные идеи сообразно с различием национальностей, времени и других условий. То люди добровольно сами себя приносили в жертву богам, то их приносили другие. Здесь избирались для жертвы знатнейшие люди, юноши, славившиеся здоровьем и силой, девицы – красотой, дети – невинностью, там – самые жалкие представители человечества, отброски его. Один представлял себе причины этих произвольных и непроизвольных жертв так, а другой иначе. Один имел в голове, при этом, мысль о каком-нибудь кровожадном божестве, которое могло удовлетвориться лишь кровью самых здоровых и хороших людей; а другой смотрел на жертву как на знак неограниченного долга приносить в жертву Богу все, даже самое дорогое человеку. Идея о строгой и неумолимой правосудности богов нигде, может быть, не была первоначальной, а превзошла уже несколько позже. Но и здесь, какое разнообразие! Одни думали удовлетворить правосудию смертью мучеников-героев, которые сами по себе не заслуживали никакого наказания, были невинны; другие отвращали от государства и общества месть богов казнью негодных членов их; в первом случае хотели выразить идею самого строгого правосудия, в другом просто предупредить месть богов. Следствия жертвоприношений представлялись так же различно, как и их цели или причины. Грубый дикарь жертвой думал утишить кровавую месть своего бога. У более образованных эта кровожадность богов превращалась в неумолимую правосудность и т. п. Благоволение Божества, вот было то, что имелось в виду во всех случаях всякой жертвой, в чем бы ни выражалось это благоволение: в освобождении от зол и страданий, спасении от опасностей, сообщении благодеяний и радостей каких-нибудь или, в чем еще».408 „Бог не любит меня, я недостоин, любви Его, я должен купить Его милость ценой самоотречения». Вот то, что говорил человек жертвами своими. Сознание тяготевшей над ним немилости и гнева Божьего постоянно побуждало его изыскивать, чем бы, в том или ином случае, предотвратить их, чем бы приобрести достоинство в глазах Божьих и Его расположение. И вот человек проливает за себя кровь животных, даже кровь людей отдается за людей в жертву неумолимой строгости правосудных богов. Животные, а также люди приносятся в жертву по возможности без физических недостатков (у некоторых народов, как напр. у древних лифляндцев, особенно ценились такие жертвы)409, при этом в людях ценились особенно непорочность, невинность. Вот почему в древности развито было приношение в жертву детей (особенно в Вавилоне и Финикии в честь Молоха), а у некоторых дикарей существует еще и теперь, напр. у жителей о. Тонги (Полинезийского Архипелага), по случаю болезни короля, знатного вельможи и народных бедствий приносится в жертву богам дитя.410 Такой же смысл, вероятно, имела так называемая „священная проституция» в древнем Вавилоне, Египте, Финикии, Индии (в последней отчасти и теперь). Вот как описывает ее, на основании данных, заключающихся у Геродота и др. Грау: „Геродот нашел в Вавилоне святилище Ваала, выстроенное в виде башни с восемью этажами. В последнем, верхнем этаже, не было никаких священных изображений, а стояла лишь пышно убранная постель и вызолоченный стол. Время от времени переночевывала здесь туземная женщина, которую избирал себе сам бог. И женщина эта принимала визит бога иногда так же, как египтянка в храме Зевса Аммона в Фивах». Еще отвратительнее культ Мелиты, о котором сообщает также Геродот (I, 199). Это религиозная проституция, которой должна была отдать дань раз в жизни всякая вавилонская женщина, в честь этой Вавилонской Афродиты. С венком из веревок вокруг головы посвященные этой богине, сидели связанными, в священной роще. Деньги, которые они получали во имя Медиты, поступали в храм. Геродот не забывает заметить, что подобный обычай господствует в некоторых местах на о. Кипр, т. е. во владениях финикийских. Следы его мы находим и в Египте.411 Практиковавшееся у древних египтян и ассириян оскопление в честь богов (в Египте – в честь богини Реи), вероятно, имело то же значение, как и священная проституция.412 Между прочим, это же значение могли иметь все подвиги аскетического фанатизма, с его самоистязаниями. В страхе пред грозой Божественного правосудия, всеми этими добровольно налагаемыми на себя наказаниями человек хотел предупредить наказания Божьи, убежать от них. Вообще, трудно перечислить все жертвы, которыми человек хотел искупить, загладить вину свою пред Богом и войти к Нему в милость. Как ни бесплодны были все эти попытки к примирению с Богом, но жажда такого примирения никогда не покидала людей. Они не переставали думать, что Бог гневается на людей и что требуется для примирения с ним умилостивление гнева Его.

Таково воззрение на искупление непосредственного общечеловеческого сознания, на которое опирается, так сказать, юридическое богословское воззрение.

Однако этот общий голос человечества в настоящем случае, без некоторых ограничений не может быть принят в качестве психологической опоры богословскому учению об искуплении. В простом воззрении общечеловеческого сознания необходимо выделить сообщающий воззрению этому печать односторонности, некоторый субъективный элемент, при правильности основы его. Голос этот принадлежит человечеству, жившему и живущему под грехом и под страхом, который есть необходимое следствие греха, грешной совести. А под влиянием страха могло образоваться у людей не совсем правильное, вследствие односторонности, представление о Боге как существе исключительно правосудном, непременно грозном, страшном. Таким кажется и отец детям, когда он наказывает их или, правильнее, когда они чувствуют за собою какую-нибудь провинность перед ним; таким же показался Бог Адаму непосредственно после падения, вызвавшего тревогу в совести: „я слышал, Господи, голос Твой и убоялся», – вот каким уже языком заговорил грех. После того чувство страха постепенно усиливалось. И параллельно его развитию, шел упадок в религиозных познаниях человека. Сперва Бог казался грозным олицетворением правосудной мести, потом, вообще, страшным существом, потом злым, потом равнодушным к людям и т. д., пока, наконец, воззрение на Божество совершенно не утратило своего нравственного характера на низшей стадии религиозно-нравственного развития, как напр. у дикарей, где боги являются прямо злыми, враждебными человеку, существами, вроде злых духов Св. Писания. Вот как, напр., один географ характеризует представления разных австралийских островитян о богах: „Большая часть богов (у таитян) гневные, гордые, мстительные существа, тяжко наказывающие за малейшее непочтение к ним» (особенно несоблюдение религиозного обряда).413 Таитяне имеют „глубоко укоренившееся чувство страха к своим богам». Недавно еще было, что „всякий столб, поддерживающий крышу храма, покоился на трупе человека, убитого в честь божества, которому посвящался храм».414 Жители Нука-Гавы „как гавайцы и большая часть других полинезийцев имеют богатый пантеон, но их боги – жестокие существа, которых почитают по мере внушаемого ими страха, и ярость которых укрощают только жертвоприношением людей».415 Боги гавайцев „существуют только для распространения ужаса и страха, и этот характер ясно выражается в их отвратительных изображениях, чудовищах, достойных адской фантазии, отверстые пасти которых украшены собачьими зубами».416 Замечательно, что и между ними можно наблюдать соответствие религиозных представлений с нравственным настроением. У самых грубых племен боги всех страшнее, таковы боги жителей островов Фиджи. „Религиозные понятия фиджианцев, нисколько не питая мягких чувств сердца, скорее содействовали их искоренению. В молодые души старались поселить удивление к немилосердной жестокости богов, потому что только таким образом можно было приобрести благоволение злых богов. В честь этих богов убивались бесчисленные жертвы».417 У фиджианцев почти все божества отличаются кровожадной жестокостью, что выражается уже отчасти и именами, напр. Батимона – „любитель человеческого мозга».418 Сравнительно с другими племенами жители островов Тонга и Самоа не так грубы; за то и религия их не имеет того зверского характера, как у прочих островитян. Тесная связь наших понятий религиозных с нашими душевными состояниями доказывается и опытом каждого. Если мы припомним кое что из своего внутреннего религиозно-нравственного опыта, то, может быть, укажем не один случай, когда связь между нашим нравственным настроением и складом религиозного мышления, слишком ясно давала знать себя. Что касается изображения в Ветхом Завете Божества, главным образом, в атрибутах Его могущества правосудности и величия, то оно было вызвано жестоковыйностью евреев, как объяснил это евреям после Сам Христос, т. е. неспособностью к иному высшему откровению при их духовном состоянии. Тогда не приспело время знать иного Бога: силен был еще страх в неискупленных людях, рождаемый грехом, и малопонятен был бы им Бог любви.419 Но Бог в Своих откровениях людям сообразуется с их способностью к принятию их, приспособляется к их духовному состоянию. Поэтому в Сверхъестественном Откровении мы находим два элемента: объективный или вечный, и субъективный или временный (человеческий). Необходимость такого сочетания элементов в Откровении понятна. Человек получил назначение к разумному, личному существованию, а Бог, как существо безусловно нравственное, не может, где бы то ни было, стеснять свободное проявление человеческой личности, не может и не хочет навязывать человеку того, что человек совершенно был бы неспособен принять, сообщая знание человеку. Он сообразуется со степенью его восприимчивости, открывается ему настолько, насколько человек может вместить. Мы подивились бы мудрой постепенности, с какой сообщались людям сверхъестественные истины, если бы дали себе труд немного проследить их историю. В зародыше своем вся христианская догматика дана была уже в Ветхозаветном откровении, но лишь в зародыше: идея о Св. Троице, о бессмертии, о мире бесплотном и др., и там была, но сообщена так прикровенно, что многие имели основание заподозрить ее существование. При всем том мы и здесь не можем не заметить постепенного прогресса в той ясности и определенности, с какой раскрывались эти идеи в Ветхозаветном откровении. Идея бессмертия, учение о бесплотных духах и др., к концу Ветхозаветной истории выступили уже весьма ясно и решительно. Принцип, которому следует Бог в откровении, выражен Спасителем словами, сказанными Им на Тайной Вечере ученикам. „Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить» (Ин. 16:12). Бог всегда говорил человеку столько, сколько человек мог вместить. Не сразу человек доходит до истины. Ему нужно было дорасти до истинного понятия о Боге, а для этого, в свою очередь, ему нужно было пережить и пройти ту низшую, предшествующую стадию религиозно – нравственного развития (юридическую), на которой Бог мог быть понятен человеку не иначе, как только существом грозным и Правосудным, олицетворением абсолютной силы и величия. Полное и совершенное откровение Бога любви в Ветхом Завете было преждевременно. Для юридически определяющегося и привыкшего к такому самоопределению духа, любовь казалась бы послаблением, Его закон любви – отрицанием нравственного закона, уважение к закону и вера в добро, были бы подорваны, воля дала бы себе излишний простор. Что это так, осмотритесь кругом и спросите свой житейский опыт. Из этого опыта вы вынесли бы немало любопытных и назидательных наблюдений. Вы нашли бы, что старая и грустная история борьбы между всепрощающей и не чуждающейся грешников любовью Христа и фарисейским усердием к мертвящей букве закона, вечно повторяется на наших глазах. Ни откуда не встречает любовь столько непонимания и столько глубоких оскорблений, как от человеческой правды, от сердца, которому понятен только юридический путь жизни. Отсюда идет преследование, оскорбление – решительное, методическое, рассчитанное. Не любовь возбуждает вражду эту (любовь все терпит и все понимает), а юридическое сердце, не без основания чующее в любви своего прямого врага и опасного соперника. Итак, любовь для правды оказывается вредной, здесь она наживает себе лишь врагов, здесь она менее всего имеет шансов быть понятой и оцененной по достоинству. Это одно из многих указаний опыта, с достаточной ясностью подтверждающее ту нашу мысль, что на юридической стадии развития нравственного, Бог не только не мог, но и не должен был открываться иначе как Правосудным по преимуществу.

Теперь не трудно видеть, почему общечеловеческое простое воззрение на искупление требует поправки. Как в значительной мере продукт одностороннего субъективного (религиозно-нравственного) настроения духа, оно не может иметь в данной мере свойств, отличающих совершенную истину, именно: объективности и полноты. Таким образом, оно односторонне субъективно, так как люди не совсем правильно, под влиянием своего особенного настроения, истолковали себе смысл внутренних откровений своего сердца.

Однако следует ли отсюда, что люди совсем ошиблись, что они выдумали сами себе потребность жертвы, вовсе ненужной Богу, своею иллюзией сами себе создали муки?

Есть ученые богословы на Западе, склонные думать так (догматисты-субъективисты Ричль, Гофман и др.). Бог, говорят они, – любовь, а любовь жертв не требует, она сама всем жертвует. Любовь Божья, действительно, принесла бесконечную жертву. Она сошла на Крест, чтобы избавить людей от их иллюзии (виновность перед судом Божественной правды) и страданий нравственных, вызванных ее. Она дала людям мир и изгнала из сердца их страх и мучения, вызвав на место их ответную любовь к себе. Таков будет смысл Креста, если предположить, что представления людей о средствах спасения были совсем ошибочны, совсем субъективны.

Открывает ли нам этот взгляд, хотя сколько-нибудь тайну Креста Христова? Не затемняет ли, не делает ли ее, напротив, более непонятной, более чем тайной, странностью, несообразностью? Не столько то было бы непонятно, как правда и любовь Божья могли соединиться на Кресте, как мог страдать Богочеловек и т. п., сколько то, что такое великое дело Самим Богом совершено из-за иллюзии, что иллюзия, ошибка были приняты и признаны Богом истины достаточным основанием и мотивом дела, было признано некоторое право за заблуждением, и найдена была для Бога возможность поддержать это заблуждение, уже тем самым, что Он снизошел для него. Бог делал бы вид перед людьми, что ложь их признает за истину. Но тогда чем бы был Крест?

Пусть ответит на это по совести, кто хочет; а мы считаем такое понимание Креста недостойным Бога и христианской совести.

Нет, сердце не обмануло людей. Жертва была нужна им, не выдумали они ее, и потому нужна она была им, что нужна была Богу. Люди верно поняли сердцем своим, что согрешили они перед Богом, и что лишь жертвой Ему могут приобрести Его прощение и остаться жить. В одном ошиблись они. Они считали эту жертву необходимой только потому, что Бог правосуден, свят и потому не может терпеть греха, отрицает его. Но жертва эта была необходима потому, что Бог – любовь. Любви Божьей требовалась жертва эта, и когда относят ее к правосудию Божьему исключительно, то говорят не все, что нужно сказать, и мешают христианину в благоговейном биении чуткого сердца яснее расслышать отгадку великой тайны Голгофы. Любви будет понятнее Голгофа, ибо Голгофа – откровение Божьей любви, тайна ее, тайна любви.

Итак, потребность людей в искуплении, в удовлетворении правды Божьей, не иллюзия, а имеет реальные, объективные основания: чтобы спастись, получить прощение Божье, люди должны были принести удовлетворение Богу, ибо этого удовлетворения требовала любовь Божья. Вот то положение, которое теперь предстоит оправдать. А оправдать его не трудно, если мы исследуем природу, смысл указанной потребности; смысл же и значение этой потребности, этого стремления к примирению с Богом через удовлетворение, может нам открыться не иначе лишь, как исследованием природы и сущности того начала, на котором они основываются. Это начало – начало правды, идея справедливости или, точнее, правосудности.420

Итак, что такое правда? Какое ее отношение к любви? Представляют ли из себя что-либо отличное по существу чувство любви и чувство справедливости, или это два явления одной сущности? Следует ли так резко разделять их, как они разделяются в господствующем воззрении (юридическом) на искупление, где последнее рассматривается исключительно с точки зрения правосудности или правды вне ее связи с благостью и любовью Божества? Содержание идеи справедливости коротко выражается в стереотипном изречении: suum cuique (каждому свое), т. е. зло за зло, добро за добро, награда за добро, наказание за зло. Другими словами, идея справедливости, рассматриваемая в отношении к свободным нравственным действиям человека, есть не что иное, как врожденное человеку сознание о том, что зло не имеет права на существование и что должно существовать только добро, что жизнь и счастье принадлежат только добру, а злу – ничтожество.– Это и выражается в наказаниях и наградах: всякое наказание стремится к ограничению и уменьшению жизни и счастья, равно как награда к увеличению их, всякое наказание стремится быть казнью, наложением смерти, и самое типичное, и самое настоящее наказание, поэтому, есть смерть. Как всякая идея, сознание о чем-либо, при известной степени интенсивности, сопровождается тем или иным чувством, так и идея справедливости на известной высоте своего развития может сопровождаться соответственными специфическими чувствами. Когда сознание этого рода направлено субъектом не на себя, а на других людей, тогда оно, при известной энергии своей, сопровождается чувством справедливого негодования и одобрения. Направленное же внутрь себя сопровождается чувством внутреннего нравственного довольства, одобрения, или же чувством виновности, которое может усложняться другими сопутствующими чувствами – раскаяния, страха, отчаяния и т. п. И в этих специфических проявлениях чувства справедливости, т. е. в негодовании, виновности, раскаянии и др. остается основная сущность его, сознание, что зло не существует и не должно существовать, а существование принадлежит добру. Это сознание мы прямо заявляем в чувстве негодования на какое-нибудь преступление. Не только факт самого преступления в нашем сознании является, непонятно зачем, существующим, ненужным, обидным, но мы хотели бы уничтожить и самого преступника. Негодование по поводу какого-нибудь выдающегося преступления всегда соединяется с известной долей страха, удивления, даже ужаса (отсюда обычное: ужасное преступление, страшное злодеяние и т. п.). Чувство виновности в существе тоже и слагается из тех же элементов. Это негодование, перенесенное на себя, самоосуждение, чувство, возникающее в нас при обсуждении не чужих нравственных проступков, преступлений, а своих. В качестве нового составного элемента здесь является только чувство стыда, от которого преступник не знает куда скрыться. Даже, если бы другие не знали о его преступлении, он подозревает, что им оно известно, и всегда ужас охватывает его при одной этой мысли, и также при мысли лишь о возможности этого открытия. В общем, психический процесс, переживаемый, сознавшим свое преступление, преступником, представляет повторение вышеуказанного психического состояния негодования по поводу чужих преступлений. То же, более или менее, сильное негодование на себя, чувство отвращения к себе, страх по поводу совершенного преступления, как и там; как и там, – то же самое стремление уничтожить себя, куда-нибудь провалиться, стушеваться, причинить себе какое-нибудь зло, вред, наказать себя, словом, сделать нечто такое, что могло бы загладить преступление. Это и называется потребностью удовлетворения. В ней инстинктивно выражает человек присущее ему сознание о том, что злу не принадлежит существование, что удел злого – ничтожество. Когда мы для преступника требуем наказания, то в этом самом наказании хочет найти себе, и действительно, находит, удовлетворение наше чувство справедливости (сознание, что зла не должно быть), и иногда его может заставить умолкнуть лишь смертная казнь над преступником; тогда справедливость говорит в нас: смерть преступнику! или, повесить его мало! Так же говорит чувство справедливости к нам самим, по поводу наших собственных преступлений. Оно требует от нас удовлетворения, т. е. требует того, чтобы мы сами себя наказали. Вот почему живое чувство виновности всегда сопровождается инстинктивным стремлением преступника к очистительным, искупительным подвигам, безотчетной жаждой страдания, потребностью во что бы то ни стало, и как бы там ни было – страдать. Той самой потребностью, о которой говорит Достоевский в „Преступлении и наказании», и которая будто бы особенно свойственна русским простонародным преступникам, часто добровольно выдающим себя власти. Это стремление к страданию, как и вообще чувство виновности, еще не всегда бывает выражением раскаяния. Это может быть только началом раскаяния, а в иных случаях чувство виновности заканчивается чувством отчаяния, которое находит себе различный исход, смотря по обстоятельствам (по характеру преступника). Чувством виновности сознанию преступника лишь констатируется факт, что он согрешил, заслужил наказание, не имеет права жить, не должен жить. Это сознание находит себе выражение в стремлении к страданию. Для раскаяния всего этого мало, нужно нечто еще. Что же? В описанном нами процессе самоосуждения это сознание своей вины, сознание того, что достоин быть наказан, является в преступнике не результатом свободного, личного и разумного размышления, не тем, что бы шло от самого преступника, но чем-то не нашим, не добровольным, вынужденным, откуда-то совне идущим, чем то таким, что помимо нашей воли, не спрашивая нашего согласия, заставляет нас признавать себя дурными, виновными, что толкает нас невольно на страдания, на самоуничижение и т. п. Словом, это реакция нашей нравственной природы на преступления, это голос божий – совесть. Чего требует от нас этот голос? А того, чтобы мы согласились с ним, признали его со своей стороны основательным, разумно, на основании собственного размышления, собственным решением приняли его, и уже сами сказали бы себе: „да, я, действительно, виноват, я гадок, я недостоин ничего хорошего!». Читатели, может быть, по собственному опыту знают, как трудно сказать это. Как много требуется для этого от преступника. Сказать это, значит начать раскаяние. Раскаяние – это добровольное и разумное сознание в преступнике о том, что он виновен и заслуживает наказания; преступник сам присуждает себя к наказанию, и стремление к удовлетворению, есть его личное стремление, разумно сознанное; его искупительное страдание есть его разумное и свободное решение. Но это еще не все. Раскаяние не есть только зло, присудившее себя к истреблению, и решившее не жить. Оно – обращение, зло, отрекшееся себя в пользу добра для того, чтобы жить, ибо человек, невзлюбивший зла, тем уже самым заявляет, что он не может не хотеть жить, но хочет жить, т. е. хочет добра. Искреннее „я виноват», всегда соединяется с искренним решением впредь жить хорошо, и это решение составляет заключительный и самый важный момент в процессе раскаяния. Плод его, действительно добрая жизнь, и где есть действительное раскаяние, там является естественным плодом его добрая жизнь. Таким образом, в раскаянии врожденное человеку чувство справедливости или сознание, что зло не должно существовать, вполне достигает своей цели. Достигая своего maximuma в раскаянии, оно доводит до maximuma противоположное сознание, что должно существовать добро, до такого maximuma, на котором по законам психологической необходимости сознание само уже превращается в дело, достигая такой напряженности, что вызывает решение осуществить его. А напряженность или maximum чувства справедливости в раскаянии объясняются тем, что здесь оно подкрепляется и усиливается сознанием личным, личным участием самого человека; вследствие этого оно получает удвоенную интенсивность.

Таково чувство справедливости во всех своих проявлениях.

Чувство справедливости в этом отношении, т. е. своей сущностью, совершенно совпадает с чувством любви, с ее сущностью.

Чувство справедливости говорит, что существование принадлежит добру. А мы знаем, что добро есть только другое название любви,421 и любовь, добро и жизнь суть синонимы, названия одного и того же. Итак, можно сказать, что в чувстве справедливости заявляется человеку законность существования одной только любви, заявляется, что в любви, жизнь и счастье человека, вне ее нет жизни. Отсюда, очевидно, нельзя рассматривать уже как нечто самостоятельное и отдельное от любви чувство справедливости или сознание, что существует и должно существовать одно добро. Это лишь форма любви, добра, та же любовь, только иначе себя проявляющая. В этом еще более убедит нас дальнейший анализ проявлений идеи справедливости.

Чувство справедливости, выясняя человеку ценность добра, или любви, и ничтожество зла, тем самым уже оберегает любовь, защищает ее. Оно – та же любовь, только себя оберегающая, защищающаяся, любовь в оборонительном положении. Так любовь проявляет себя, когда видит себя в опасности. Это нам сейчас уяснится, если мы исследуем природу и происхождение внешнего закона, который есть материальное и внешнее выражение идеи справедливости.

Чувство справедливости в каждом человеке требует, чтобы зла не было, т. е. чтобы зло наказывалось, а добро награждалось. Закон внешний как раз удовлетворяет этой потребности и оберегает добро: он указывает людям, в чем добро и в чем зло, и всякое нарушение добра наказывает, а исполнение награждает (содержание законов может быть очень разнообразно, вследствие разнообразия в понимании того, что такое добро и что зло). Можно сказать, не колеблясь, как бы ни были разнообразны по своему содержанию законы у людей, в основании их будет всегда лежать одна цель, это охранение добра, любви. Что охранение любви цель закона, это не требует доказательств. Вот, напр. закон: „око за око, зуб за зуб». По-видимому, жестокий закон, но такое заключение было бы ошибочно. Жестокостью то этой он хочет добиться хотя отрицательного результата, хоть того, чтобы люди не причиняли вреда друг другу. Разница между законами лишь в степени той защиты, которую они доставляют любви, но не в существе.

Когда же у людей является закон, когда у любви является потребность спасать, ограждать себя законом? Ответом на этот вопрос вполне определяется природа начала справедливости.

Разумеется, такая потребность может возникнуть только с появлением опасности для добра, т. е. с первым появлением греха, с ослаблением добра в людях.422 Если бы все люди были хороши, тогда не могло бы и мысли быть о какой нибудь внешней оградительной мере, о законе. „Закон дан по причине преступлений», говорит Ап. Павел (Гал. 3:19). И в другом еще месте: „Закон положен не для праведника, но для беззаконных и непокорливых, нечестивых и грешников, развратных, и для всего, что противно здравому учению» (1. Тим. 1:9–10 ср. Гал. 5:18–23). Да грешному человеку не может и в голову прийти мысль о другом каком-нибудь средстве для защиты добра, кроме закона. Человеку, утратившему в себе добро, переставшему иметь его как живую внутреннюю силу, добро естественно представляется чем-то не в его природе лежащим, а внешним опредѣеением его природы, повелением. Только любящий, т. е. имеющий внутри себя добро, обходится без повелений, и всякое повеление ему даже непонятно. Этим путем, т. е. охлаждением к добру, многое можно было бы объяснить в области человеческой нравственности. Мы увидели бы как под влиянием этого охлаждения всякое свободное, естественное проявление нравственного чувства у людей, теряет всегда характер естественности и непринужденности, получая значение внешнего закона или правила. Как в человеке, с охладевшим к добру сердцем, стремление удержать это добро становится стремлением сделать себя рабом закона. Как при таких условиях создается рабское служение мертвой обрядности, где форма (выражение любви, добра) становится на место содержания, идеи (любви, добра) и т. п. Словом, мы увидели бы конкретное подтверждение тому, что внешнее средство охраны добра (закон) вызвано нравственным бессилием человека, грехом. В законе внешнем нашла себе защиту любовь, почувствовавшая свое бессилие. Легко можно представить себе незначительность той защиты, какую находила себе любовь в законе, пока не пришло ей время опять вселиться в сердце людей и сделаться уже там действительной силой. Закон не мог производить положительного добра, он сдерживал только обнаружение зла, давал людям приличную внешность, делал их более благоразумными, осторожными, действуя на них страхом. В этом состояло все его значение, и значение это могло быть только временным, на время „ожесточения сердца», когда добро могло быть понятно человеку только как внешнее его определение, принуждение, повеление. С прогрессом нравственным внешний закон стал не столько полезным, сколько опасным для добра. История говорит нам, что, действительно, это охранительное средство добра постепенно с течением времени теряло, более и более, свое значение, становилось недействительным, делаясь не орудием защиты добра, а орудием распространения зла. И юридический уклад жизни языческих народов, особенно у римлян, у которых справедливость была высшим словом социальной мудрости, последним словом дохристианской культуры, и закон ветхозаветный в иудействе, оказались бессильными поддерживать между людьми нравственный порядок, и совершенно неспособными сделать людей лучшими, поселить в них веру в добро, насадить в них нравственную энергию. Напротив, результатом их было полное разочарование в нравственной состоятельности человека, апатия. Нужно было сойти любви живой силой в сердце людей, а закон только давал чувствовать людям их бессилие.

Не излишне будет здесь показать бессилие одного начала справедливости в деле охранения добра, как оно проявляется, и проявлялось исторически уже в двух формах справедливости: негодовании (осуждение других) и чувстве виновности (осуждение себя).

Нет ничего опаснее для добра, когда человек находится под постоянным или продолжительным действием осуждения, идет ли оно изнутри (от совести), или совне (от других людей, от общественного мнения). Человек, попавший в такое положение и еще не совсем утративший в себе добро, рискует навсегда сделаться дурным. Он теряет нравственную уверенность, чувство человеческого достоинства, впадает в отчаяние, нравственный индифферентизм, или же озлобляется. Удобнее проследить действие осуждения на общественном мнении. В хороших и благоустроенных обществах зло всегда встречает себе сильное осуждение и в законах, и в форме, так называемого, общественного мнения, посредством которых совершается отделение дурных от хороших. Особенно резкие формы, путем общественного мнения, получало подобное разлучение овец от козлищ в древних христианских цивилизациях. Это мы можем видеть, например, в Палестине ко времени Христа, где осуждение общественное простиралось на целые классы и сословия, получившие кличку „грешников и мытарей». Внимательные читатели Евангелий могут заметить, насколько недействителен, а часто и несправедлив, был общественный суд в последнем случае. А для оценки исправительного значения общественного негодования, вообще они найдут достаточно данных и теперь, например, в тюрьмах, в колониях преступников и т. п. Данными для них могут служить также наблюдения над такими семьями, где слишком строго наказываются малейшие детские шалости и прочее, собственный опыт и т. д. Дурная сторона такого исправления заключается в том, что преступник, мало-помалу, привыкает сам себя считать дурным. В нем притупляется чувство достоинства, теряется самоуважение. „Закон,– прекрасно замечает один писатель, – осуждающий грех, привязывает самым роковым образом грех к грешнику. Он растравляет больное место и превращает болезнь в хроническую. Так как мнения человека большей частью совпадают с мнением общества, в котором он живет, то преступник в большей части случаев, признавая наложенный на него позор заслуженным, считал себя неспособным к добродетели, сотворенным на преступление и окончательно решался предоставить полную свободу своей природе. Путем такого процесса минутное упущение, человеческая слабость, от которой и лучшие люди не изъяты, под страшной рукой закона превращались в продолжающееся течение. Грех привязывался к грешнику и становился мельничным жерновом, увлекающим его к погибели. Великие писатели правильно описали грех, получающим свою силу от закона, как от тяжести, положенной на спину, или еще более изобразительно, как от мертвого тела, привязанного к живому».423 Вообще, что касается охранительного значения закона, то оно не могло быть велико уже потому одному, что закон – не сила, а следствие нравственного бессилия в человеке. Как и всякое негодование человека, так и правосудное негодование его является выражением бессилия: поэтому, закон не мог давать себя чувствовать преступнику как силу, он давал напротив, понять преступлению, что добро перед ним в оборонительном, а зло в наступательном положении и, следовательно, сильнее добра. Притом, как во всяком инстинкте самосохранения, так и в инстинкте нравственного самосохранения всегда почти дает себя чувствовать значительная доля эгоизма, боящегося за себя. Дело в том, что большей частью наше негодование на человеческие преступления вызывается в нас опасением за самих себя, соединяется с чувством какого-то личного раздражения, личной досады. Нам кажется, и мы чувствуем так, что своей пошлостью и своими преступлениями люди отнимают у нас самих добро, нам лично наносят ущерб. Преступлению слишком понятно, из-за чего хлопочет негодование; словом, слабость и несовершенство защиты слишком хорошо дают знать себя ему. Вывод отсюда простой. Злу не может быть опасна такая защита добра, принуждающая, но не убеждающая делать добро.

А опасна преступлению любовь, прощение, милосердие, ласка. Милосердием, прежде всего, возвращается преступнику то, что он потерял вследствие суда закона: уважение к себе и веру в добро, затем, уважение к добру. Милосердие – это любовь, нестрашающаяся за себя, это любовь, перешедшая из оборонительного в наступательное положение в отношении ко злу, и потому ставшая действительною силой. Преступление видит в любви такую силу, которая не боится делать уступки ему, потому что почувствовала ничтожество его перед ней, и преступление кладет оружие свое перед любовью, зло побеждается добром. Прощение легло в основу христианской нравственности, и это доказательство того, что здесь нашла себе полное выражение человеческая любовь, здесь она стала силой. Христианин уверен, что только таким образом можно упрочить господство добра. Вот что говорит Ап. Павел: „Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божьему. Ибо написано: Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь» (Втор. 32:35). „Итак, если враг твой голоден, накорми его: если жаждет, напои его, ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья (Пр. 25:21–22). „Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим. 12:19–21). Классические образцы победы добра над злом чрез милосердие даны в Евангелии, в милосердии Иисуса Христа.424 Вообще, добро в лице Христа сошло на землю как милосердие и этим победило зло, приобрело себе симпатии людей, их веру, их уважение к себе, возбудило в них нравственную энергию, ибо оно явилось действительной силой, а не бессилием (законом), правосудием. А через Христа и всякий человек побеждает теперь зло милосердием; всякий человек, имеющий в себе самом добро, побеждает зло милосердием. В таком человеке нравственное начало не может жить только как справедливость, не может проявлять себя только как негодование и т. п. формы справедливости. Это было бы естественно лишь по отношению к тому, в ком мало добра, в ком добро требует себе поддержки и защиты, потому что оно находится в постоянной опасности исчезнуть.

С этим мы подошли к такому выводу, который поправляет общий голос человечества о средствах спасения. Им утверждается, что удовлетворение нужно Богу потому, что этого потребовало правосудное негодование Его на грех. Его правосудие, потому, что Бог есть страшный каратель греха, „огонь поедающий». Им нарочито, и особенно, выдвигается в Боге правосудность и одна только правосудность в отношении Его к человеческому греху, причем, этой правосудности дается отдельное и независимое существование от благости, будто Бог в Своем правосудии уже не то Существо, как в любви, а другое, непохожее на Него. Это противоречит природе благости и любви, органически связанных особенно в Боге. Если человек, гневаясь, часто перестает любить, то этого мы не осмелимся утверждать о Боге, справедливом в благости и благом в справедливости. Кромѣе того, если для хороших людей невозможно негодование в чистом виде и если в них добро борется со злом через милосердие, то тем более в Боге, Который есть неизреченная полнота любви, отношение ко злу может проявляться более естественно в форме милосердия. Милосердие, конечно, не исключает негодования на зло и отвращения к нему, не чуждается исправлять зло наказаниями и т. п., но негодование милосердия, наказания милосердия, это негодование отца на дурных детей, это отеческая попечительность, это – любовь. Даже в форме чистого правосудного воздаяния любовь в Боге (но не всегда в людях) пребывает неизменной по существу: и в окончательном воздаянии за грехи видна любовь Божья, хотящая людям единственно блага, для охранения которого необходимо ставить границы злу, сдерживать и уничтожать его. Мы можем даже сказать, что Бог, равнодушный к существованию зла, Бог неправосудный, не был бы Богом благим.

Ясно, что с точки зрения такого понятия о нравственной природе Божества, совсем неправильно было бы утверждать, что удовлетворение требовалось правосудию Божьему. Если правосудие в Боге неотделимо от благости, более того, если оно есть норма самой благости, то спрашивается, на каком основании мы стали бы относить удовлетворение именно к правосудию и в Крестной Смерти И. Христа за нас, видеть исключительно акт Божественного правосудия по отношении ко грехам человечества, добровольно принятым на Себя за нас И. Христом, Сыном Божьим?

Но если так, если не Правосудие Божье требует удовлетворения, то что же? Если не правосудию требовалось удовлетворение, то какое можно тогда дать значение общечеловеческой потребности в искуплении, какой смысл ее, не становится ли она излишней?

Если бы потребность в искуплении не была удовлетворена, люди никак не могли бы спастись. Удовлетворение необходимо как для а). Субъективной стороны спасения (возвращение людям любви к Богу), так и для б). Объективной (возвращение любви Бога к людям, прощение).

а). Люди могли спасти любовь свою к Богу, добро в себе не иначе, как только удовлетворением всех требований чувства справедливости. Никак нельзя было бы перешагнуть им через юридическую стадию нравственного развития к окончательной любви. Нужно было разделаться с тем, что людям оставила в наследство юридическая стадия. А юридическая стадия выяснила людям всю силу греха их, все их нравственное бессилие, она окончательно довела их до сознания виновности перед законом, перед Богом. Результатом всего этого могло бы быть полное нравственное разочарование, безверие, отчаяние. Для устранения этого нужно было сделать следующее. Нужно было показать людям, что зло вовсе не есть действительная сила. А как было показать это человеку этой юридической стадии развития, когда он отовсюду окружен злом. Зло в нем, зло в других, зло всюду. А так, как говорило в нем его нравственное чувство, т. е. справедливость, нужно было покарать зло, наказать его, смыть этим наказанием позор неправды человеческой, от которой стонала вся земля; нужно было истребить зло, сделать так, чтобы оно не ликовало. Тогда люди еще могли бы спасти свою веру в добро, в лучшее, а без этого условия (т. е. если бы порок продолжал свое наглое господство в мире) люди не могли бы любить добро и уважать его, потому что они не верили бы в его возможность. Ужасную сторону того, что человек подпал осуждению закона, мы уже видели. Немедленно, поэтому, требовалось снять с человека осуждение закона. Еще более гибельный для добра характер, могло имѣеь осуждение совести, чувство виновности перед Богом, сознание, что грешник недостоин любви Божьей, напротив, заслужил лишь гнев Бога. 0 последствиях чувства рабского страха перед Богом мы имели уже случай отчасти говорить. Во всяком случае, несомненно, исправление грешника не могло и начаться прежде, чем его совесть не была бы примирена с Богом прежде, чем не был бы изгнан рабский страх из сердца грешника.

Отсюда видно, как необходимо удовлетворение потребности искупления для субъективной стороны спасения. Этим открывался путь любви, оно должно было стать отрицательным, первым моментом в процессе нравственного возрождения падшего человека.

Каким же образом удовлетворение необходимо для объективной стороны спасения?

б). Об условиях возвращения любви Божьей к людям, мы уже говорили: нужно было для этого, чтобы сами люди со своей стороны изъявили готовность любить Бога. Теперь представим себе, что все человечество, как один человек, единым согласным актом воли своей, решило наказать себя за грех, дать со своей стороны удовлетворение справедливости, принести ей себя в жертву. Как бы можно было назвать это решение, и что бы такое оно собою означало? Это было бы, для нас теперь нет никакого сомнения в том, началом возвращения человека к Богу, изъявлением полной готовности любить Бога, это был бы суд самого человечества над своим грехом, воскресением его к любви, первым торжеством добра над злом, любви над эгоизмом. Мог ли Бог не раскрыть объятия любви Своей, так долго ждавшей, навстречу такой готовности всего человечества опять возвратиться к Нему, и опять любить Его? Конечно, нет. Едва воскресла в людях, так долго, мертвая любовь, едва появились зародыши ее, как уже засияла во всем, бесконечно ослепительном блеске своем, никогда не угасавшая, и только людьми не замечавшаяся, любовь Божья.

Вот в каком смысле удовлетворение необходимо для объективной стороны спасения, и вот почему мы вправе были, вопреки обычной терминологии, выразиться, что удовлетворение, в конце концов, требовалось не правосудию, а любви Бога (и правосудию, поскольку любви). Мы вправе так выражаться, видя в любви Бога любовь справедливую, нераздельную со справедливостью. Понятно теперь, почему требовалось для восстановления союза с Богом удовлетворение требований правды. Это нужно было для справедливой любви в Боге; Бог не обратил бы опять на людей Своей благости без этого, не нарушая свойственной ей справедливости. А добровольная жертва людей и была именно актом этой справедливой любви, и вполне приличным и достаточным ей удовлетворением.

Бог нашел такое средство, которым вполне и совершенным образом была удовлетворена общечеловеческая потребность искупления, и таким образом, Бог примирен с людьми, а люди с Богом, людям возвращена и сделана возможной любовь к Богу, а Богу – любовь к людям. Это был Крест. Крест сделался не только началом спасения, но самым центром его, средоточием всего спасительного дела Христова, послужив средством к достижению цели всего дела Христова, восстановления союза между Богом и людьми, примирения Бога с людьми (объективная сторона его) и людей с Богом (субъективная).425 Но теперь мы лишь в самых общих чертах намечаем все необъятное значение Креста в деле спасения. Его центральное значение в деле Христа может уясниться только потом, когда будет в подробности показано, каким образом Крестом произведен был радикальный переворот в сознании и нравственном настроении людей (субъективная сторона), а также подробно рассмотрено, как Крест послужил средством к осуществлению и объективной стороны искупления. И так, Крест – это сокращение всего дела Христова. Цель этого дела здесь достигается вполне и окончательно. На нем происходит объединение людей и Бога, возвращается и приобретается, воскресает любовь людей к Богу (субъективная сторона дела Христова), и любовь Бога к людям, будучи всегда справедливой, находит, чрез Крест и в Кресте, причину и возможность полного своего выражения.

Читатели видят, что искупление или примирение между Богом и людьми не юридический акт, а акт свободного соединения во взаимной любви Бога к людям и людей к Богу. Не потому произошло на Кресте объединение Бога с людьми, что Бог увидел в крестном страдании Спасителя математически точное соответствие между искупительными страданиями Его и грехами людей, или даже излишек удовлетворения, а в том, что это страдание Спасителя было выражением любви человечества к Богу и Бога, упредившего нас Своим призванием, к людям. И что любовь Бога и людей, здесь на Кресте, нашла себе взаимную поддержку друг в друге. На Голгофе Бог и люди сошлись в любви друг к другу. Место любви была Голгофа, а любовь никакой математикой не измеряется. Легко видеть, почему для спасения людей нужно было воплотиться Богу. Западные богословы говорят, что без воплощения не было бы Креста. И мы скажем так, но мы будем соединять различный смысл со своими словами. Аргументация тех в пользу воплощения известна. Только Бог мог принести достаточное удовлетворение за грехи людей, ибо грехи суть оскорбление бесконечного Бога, а потому заслуживают сами бесконечных наказаний и т. д., все это уже известно. Мы будем думать, что ни объективная сторона спасения (любовь Бога к людям), ни субъективная (любовь людей к Богу) не могли быть выполнены без воплощения; а так как он окончательно выполняются Крестом, то будем думать, что без воплощения не могло бы быть Креста. Не могла быть выполнена объективная сторона, во-первых, потому, что люди первые и сами не могли пойти к Богу, осознать свой грех, принести удовлетворение говорившей в них потребности искупления; что они не могли сами успокоить совесть свою, это исторический факт (после о причинах его скажем подробнее). Во-вторых, даже если бы и нашли люди возможность такого удовлетворения, то еще полная любовь Бога к людям не была бы возможна. Бог любит, как Святой, только совершенно святое, а в людях de facto еще оставался бы грех; но когда Сам Сын Божий стал Носителем и Представителем человечества, то Бог мог любить всей полнотой Своей любви людей, ибо Он стал любить в них Сына, и любит их в Сыне, и чрез Сына. Субъективная сторона не могла уже быть выполнена, потому что не была бы выполнена объективная. Ниже, на подробностях, мы лучше увидим, что без воплощения не могло бы быть произведено внутреннего духовного переворота в людях по многим причинам. Только тогда можно вполне оценить воплощение, насколько это возможно для человека, и понять его значение для субъективной стороны дела Христова, или как для дела Христова вообще, поскольку им осуществляется и объективная сторона искупления. Мы раскрыли принципы нашего воззрения на спасение. Раскрыта сущность дела Христова, т. е. указаны его содержание, цель, показано, что нужно для спасения; намечен в общих чертах план спасения и показаны средства спасения. Мы знаем уже, что нужно было для спасения людей воплотиться Богу и пострадать на Кресте. Теперь остается показать только, как выполнен был план этот, как исполнено дело спасения людей.

Приложение к главе 2

Данные для воззрения на искупление, как дело любви Божьей (справедливой), в святоотеческом учении о правде и любви Бога в их существѣеи взаимных отношениях, и элементы этого воззрения на искупление в православном русском богословии.

Нераздельность в Боге любви и правды есть учение общее всем отцам Церкви. В частности, они учат также о том, что в Боге благость всегда сопутствует правосудию, например, Василий Великий (Творений, ч. I, по изд. М. 1891, стр. 222–223, 328–329); Климент Александрийский (Stromm. Lib. IV, о. 24; VI, 14); Св. Иоанн Златоуст (Expos. in psalm. VI, п. 1, 134, п. 4; IV, п. 7; VI, п. 1; СХѴ. п. 1); Григорий Богослов (Творений, т. II, Москва 1843, стр. 33; т. IV, М. 1844, стр. 299; II, 123; I, 202; II, 52); Иоанн Дамаскин („Точное изложение Прав. веры», изд. 4-е, М. 1855, стр. 135 и др.) и др. В образец сего сделаем выдержку из св. И. Златоуста: „Бог остается благим и наказывая грешников. Я решительно доказываю, что, если бы Бог не требовал отчета за грехи, то Он не был бы благ, и потому Он требует отчета, что благ». В пояснение и доказательство необходимости для добродетели и жизни человеческой, вообще начала справедливости, далее идут примеры из опыта житейского, заключаемые. „Таким образом, требование отчета, есть дело великого попечения о нас Божьего» (3 Бес. на посл. к Флм.). Все наказания Божьи, суть дело любви Божьей, таковы потоп всемирный, изгнание из рая, даже смерть (26 Бес. на кн. Быт.). Мало того, самая геенна уготована не гневом, а благостью Божьею. „Потому Он и уготовал геенну, что Он -благ» (3 Бес. на посл. к Флм.). Св. отцы и учители Церкви учат также о господственном значении в нравственном существе Божьем, благости, или о том, что Бог есть любовь по преимуществу, напр. Св. Григорий Богослов: „Если бы кто спросил, что мы чествуем и чему покланяемся? Ответ готов: мы чтим любовь. Ибо, по изречению Св. Духа, Бог наш любы есть (1Ин. 4:8), и наименование сие благоугодное Богу всякого другого имени» (Тв. т. II, стр. 231, сл. 23-е). Св. Василий Великий:„Если бы суд Божий действовал сам по себе, и со всей строгостью воздавал нам, чего стоят дела, то какая была бы надежда? Ныне же любит милостыню и суд. Как бы сопрестольной, и даже председательствующей на царском престоле, соделав милостыню, изводит Он каждого на суд» (Тв. ч. I, стр. 222). Тертуллиан подробно излагает учение в пяти книгах против Маркиона (0 принадлежности древним отцам Церкви этого воззрения на нравственное существо Божье см. замечания в „Православном догматическом богословии» митрополита Макария, по изд. СПб. 1849, т. I, § 22). Воззрение это встречается у позднейших и, именно, наших русских богословов-архипастырей, как митр. Моск. Филарет, с особенной силой и точностью выразивший его в одном из слов (Слова и речи. М. 1844, стр. 87 и др.; см. сл. на Вел. Пяток 1816. 0 любви Божьей, явленной во Христе распятом). Прекрасно, с точки зрения этого воззрения на нравственное существо Божье, выражается архиепископ Херсонский Никанор, что И. Христос Своей смертью „купил у Божьей любви» вечное блаженство людям (Поучения т. V, стр. 137, изд. Одесса, 1891), и еще лучше арх. Херс. Димитрий: „Кто предал на Крест Сына Божьего? Божественная любовь и милосердие Отца Небесного» (Полное собрание проповедей. Москва, 1890, т. IV, стр. 293), или „распятый (на Кресте) Страдалец есть Агнец Божий, взявший грехи мира, очистительная жертва принесенная любовью Отца Небесного за грехи» (там же, стр. 420). Но справедливость требует здесь отметить, как явление выдающееся и беспримерное во всей литературе нашего вопроса – мысли и изречения о Кресте, с указанной точки зрения на нравственное существо Божье, принадлежащие Моск. митр. Филарету, рассеянные, главным образом, в его словах на Великий Пяток. За ними скрывается целое воззрение на искупление, замечательное по глубине христианского содержания и полноте, выражающегося в нем, евангельского духа редкой, и чуть ли не исключительной, независимостью от католических образцов в схоластическом богословии (особ. Ансельм, Фома Аквинат), столь влиятельных и теперь. В этом воззрении мы видим и чувствуем воскреснувший древний святоотеческий дух, и только уступая и здесь, с великим сожалением, принятому в богословии нашем обычаю (разделять бездной богословие патристическое и позднейшее), мы не рассматриваем его в ряду святоотеческих. И так удовольствуемся отрывочными цитатами, много говорящими, впрочем, и в таком виде более чем иногда говорят пространные теории. Из Слова на Великий Пяток (1816 г.) 0 любви Божьей, явленной во Христе Распятом (на текст „так возлюбил Бог мир». Ин. 3:6). „Вниди во внутреннее Святилище страданий Иисусовых, оставя за собою внешний, отданный языкам на попрание. Что там? Ничего, кроме, святые и блаженные любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силой крестной. Так возлюбил Бог мир. Кажется, мы, и приникая в тайну распятия, и усматривая в страданиях Сына Божьего волю Отца Его, более ощущаем ужас Его правосудия, нежели сладость любви Его. Но сие долженствует уверить нас не в отсутствии самой любви, а только в недостатке нашей готовности к принятию ее внушений. Боящийся не совершен в любви (1Ин. 4:18). Приблизитесь и рассмотрите грозное лице правосудия Божьего, и вы точно узнаете в нем кроткий взор любви Божьей. Человек своим грехом заградил от себя присносущий источник любви Божьей. И сия любовь вооружается правдой и судом. Для чего? Дабы разрушить сей оплот разделения. Любовь к Богу требует, чтобы соблюден был закон правды Божьей. Любовь к человеку не оставляет и нарушителя закона погибать в неправде своей. Вот, христиане, и начало, и средина, и конец Креста Христова – все одна любовь Божья! Как в чувственном сем мире, куда ни прострем взор к Востоку, или Западу, к Югу, или Северу, всюду зрение упадает в неизмеримость неба, так в духовной области тайн, по всем измерениям Креста Христова, созерцание теряется в беспредельности любви Божьей». К великой скорби нашей пока приходится только высказать надежду, что, с развитием лучшего вкуса, когда-нибудь найдут надлежащее распространение и займут подобающее место в нашем богословии сотериологические идеи великого нашего отца и учителя Святителя Московского Филарета.426 Такого же распространения можно пожелать глубоко симпатичной, проведенной и в подробностях, общей идее внешним образом более известного и знаменитого сочинения „Премудрость и благость Божья в судьбах мира и человека» (о конечных причинах) Ф. А. Голубинского. В частности, здесь особенного внимания по отношении к нашему вопросу заслуживают письма, 3-е и 4-е. Последнее излагает учение об искуплении в виде, весьма далеком от общераспространенного, и ничем не напоминает теорию Ансельма, скорее напоминает сотериологию Св. Афанасия Великого воззрением на правду Божью в искушении. Наконец, мы должны здесь упомянуть о попытке раскрытия догмата искупления из начала любви Божьей в книге Александра Беляева „Любовь Божественная» (изд. 1-е, М. 1880; имеет и 2-е изд.), в отличие от формально юридического взгляда на искупление, установившегося „особенно в католической церкви, со времени Ансельма», и в зародыше находимого (автором) „еще у святого Льва папы Римского» (стр. 208). В своей общей характеристике этого взгляда (стр. 207–209) автор главный недостаток его видит в односторонности (узости и неполноте), объясняющейся по нему тем, что в нем придается слишком мало значения любви Божьей» в деле спасения людей (стр. 208). По недостатку места мы, однако, должны отложить до другого, более удобного, случая или времени рассмотрение попытки изъяснения догмата искупления из начала Божественной любви в книге Александра Беляева „Любовь Божественная», где отведено ей, между прочим, весьма почетное место (105–230 стр. из 1–305 стр. по изд. 1880). Есть основания утверждать, что все прочее, имеющее отношение к литературе вопроса, может и быть упомянуто без ущерба делу.

Глава 3. Слово плоть бысть

Сотериологическое значение воплощения Сына Божьего. Его значение для субъективной стороны искупления, для обращения к добру или к Богу в раскаянии. Необходимость воплощения Сына Божьего для раскаяния людей. Сотериологическое значениѳ воплощения, как откровения Бога любви, по изображению Иоанна Богослова. Значение воплощения для объективной стороны искупления в связи с учением Церкви о ходатайстве Иисуса Христа. Значение воплощения, в связи с Крестной смертью, как опоры для объективной стороны искупления, и как основания христианской надежды. Заключительное обобщение всех сотериологических сторон воплощения Сына Божьего в понятии о покаянии, открывшемся для людей с пришествием на землю Сына Божьего.

Великая благочестия тайна: Бог явился во плоти. 1Тим. 3:16.

Перед пришествием И. Христа грешное человечество было на пороге к обращению: горький исторический опыт привел его к сознанию, что не могут люди сами иметь жизнь в себе, и что жизнь им может дать только Бог, Которого они забыли, надеясь обойтись без Него. Это было знаком, что человечество созрело для искупления. В этом сознании человечества, в своей беспомощности, и желании избавления, дана была уже ему возможность освобождения. Оставалось только найти в себе решимость, сознавши свою беспомощность, ложь своей жизни, вверить себя Богу и у Него искать помощи – жизни.

Сделать это, значило раскаяться.

Раскаянием должно было начаться дело обновления людей. Нельзя полюбить добро, не возненавидев зла, и нельзя быть хорошим, не перестав быть дурным. Чтобы начать новую жизнь, нужно отстать от старой. Старая жизнь опротивела людям, им нельзя стало любить себя; наступила пора обращения, любви к Богу, которой Он так долго ждал от людей, время было открыться покаянию, и призывом к покаянию началось Царство Христово на земле. Специальная задача подготовительной проповеди Иоанна Крестителя заключалась именно в этом призыве к покаянию. „И выходила к нему вся страна Иудейская и Иерусалимская, и крестились от Него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои» (Мк. 1:5). Иудеи, таким образом, охотно отозвались на призыв Иоанна и принимали крещение, но отозвались по своему, по иудейски. Признавая за собою права на открывающееся Царство Мессии уже по самому своему национальному происхождению, люди эти в Иоанновом крещении видели лишь одну из формальностей, которой открывалось вступление в Царство Мессии, несомненно им принадлежащее, внешний знак вступления в это царство (Мф. 3:7–10 ср. Лк. 3:7–9). Это отсутствие в иудеях ясного сознания их нравственной непригодности и необходимости внутреннего исправления можно, с одной стороны, рассматривать как наследство их исторической жизни, неверно ими понятой, так как этот народ принял за свою личную привилегию особенное и исключительное положение, которое отведено было ему в религиозной истории человечества. С другой стороны, нравственное самодовольство Евреев должно считать, до некоторой степени, необходимым последствием их долгой жизни под законом, который, между многими недостатками, имеет тот, что образует в людях привычку оценивать свое нравственное достоинство внешним одним поведением, а не внутренним настроением, которое внешний закон и не имеет собственно в виду. Отсюда нравственный квиетизм. Мы с большим основанием должны надеяться найти там, где закон находит себе наибольшее признание, т. е. между строгими исполнителями его по букве, каковыми у евреев были книжники и фарисеи, и люди, занимавшие официальные посты в обществе. Иудея и, в частности, Иерусалим, где традиции еврейские были крепче, в особенности были местами этого нравственного квиетизма и национальных предрассудков, ставших на пути новой, открывавшейся со Христом, жизни. Галилея, с ее смешанным населением, удаленностью от религиозного еврейского центра (Иерусалима), с ее отчуждением от иудеев, должна была стать наиболее удобной ареной для проповеди о новой жизни. Действительно, она дала наибольшее количество последователей Христу, и стала любимым местом Христа во время Его земной жизни. И в самой Иудее, и в Иерусалиме наиболее подготовленную почву для проповеди И. Христос нашел среди того класса населения, который менее других имел общего с официальным иудейством. Это был загнанный и приниженный класс или сословие сборщиков податей (мытарей) „грешников», как их называли гордые своей мнимой, официальной праведностью, иудеи, и также, кроме их, и всех других людей, непризнанных и гонимых общественным мнением. Эти-то униженные и оскорбленные люди, и немудрые мира сего, должны были дать наиболее обильную жатву для новой проповеди, призывавшей к покаянию, и „вперед иудеев-законников войти в Царство Божье. Их преимущества в новом Царстве Божьем Сам Христос признал следующей притчей. „У одного человека было два сына, и он, подошедши к первому, сказал – сын! Пойди сегодня, работай в виноградник моем. Но он сказал в ответ: не хочу; а после, раскаявшись, пошел. И подошел к другому, он сказал то же. Этот сказал в ответ: – иду, государь; и не пошел. Который из двух исполнил волю отца? Говорят Ему: – первый. Иисус говорит ему: – истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в царство Божье. Ибо пришел к вам Иоанн путем праведности; и вы не поверили ему, а мытари и блудницы поверили ему; вы же, и видев это, не раскаялись после, чтобы поверить ему» (Мф. 21:28–32). Вообще, когда дело шло о сравнительной пригодности для Царства Божьего иудеев, а с другой стороны мытарей и других приниженных людей, Иисус Христос всегда отдавал предпочтение последним, как более способным к обращению. Это Он выразил, например, в притче о мытаре и фарисее (Лк. 13:3–14). В притче о блудном сыне (Лк. 15:11–32) раскаяние младшего сына, под которым, видимо, разумел Христос грешников и мытарей (ср. 15:1–3), противополагается отталкивающему гордому самодовольству старшего сына (см. ст. 25–30), под которым, очевидно, разумелись иудеи-фарисеи и книжники (ср. ст. 2). Таковы были условия, при которых должна была открыться проповедь Христа о покаянии. Проповедническая деятельность Христа была начата именно призывом к покаянию (Мк. 1:25).427 Призыв к покаянию не прекращался и в последующее время. Особенно частые поводы к Его проповеди о необходимости покаяния, подавали книжники и фарисеи, неумевшие ценить раскаяния простых грешных людей (Лк. 15, 13:1–9 и др.).

Призывом к покаянию затем всегда начинали свою проповедь и Апостолы. Такова была проповедь ап. Петра в Иерусалиме (Деян. 2:38; 3:13; 5:31). В ответ синедриону апостол Петр, вместе с другими апостолами, высказывает мысль, что покаяние и есть именно та цель, которая имелась в виду домостроительством Божественным спасения людей: „Его (Иисуса) возвысил Бог десницею Своей в начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов» (Деян. 5:31).

Мысль о покаянии, как сущности дела нравственного обновления во Христе, высказывается также в следующих словах апостолов, в ответ на рассказ ап. Петра о его видении и обращении языческого семейства сотника Корнилия: „Видно, и язычникам дал Бог покаяние в жизнь» (Деян. 11:18). И по ап. Павлу покаянием обусловливается „познание истины», т. е. возрождение человека (2Тим. 2:24–26). Что касается его проповеди, то она тоже была приглашением к покаянию, как это мы узнаем, напр., из его проповеди в Афинском Ареопаге, и насколько можно заключать отсюда к приемам его проповедническим вообще (Деян. 17:1–32). Несомненно, словом, что люди вступали в новую жизнь путем раскаяния, и иной путь был немыслим.

Вопрос в том, могли ли люди найти в себе сил для этого раскаяния, чрез которое открывается единственно возможный переход к новой жизни?

Мы должны дать ответ отрицательный. Уже теми выражениями, в которых Св. Писание говорит о покаянии, дается знать, что раскаяние, путем которого совершалось обновление людей, не вполне зависело от самих людей, более, что оно – дар Божий. Таковы выражения: „Бог дал покаяние» (Деян. 11:18), „дать покаяние» (Деян. 5:31), „не даст ли Бог покаяния к познанию истины» (2Тим. 2:24–25). В самом деле, если разуметь под покаянием то, что и следует разуметь, т. е. серьезный и решительный поворот от старой жизни к новой, то трудность, и даже невозможность его, останется вне всякого сомнения. Поворот от зла к добру есть уже, сам по себе, „совлечение ветхого человека», а для этого совлечения требуется, во-первых, глубокое сознание неправоты своей жизни, и сознание правды иной жизни. Во-вторых, эти два момента взаимно обусловливают друг друга: нельзя сознавать свою неправду, не сознавая новой правды, и нельзя понимать и любить эту последнюю, не отказавшись от своей правды. Для всего этого нужно, чтобы луч истины озарил своим светом все существо человека, и произвел переворот в его самосознании. Такие глубокие, светлые перевороты во внутренней жизни грешных людей, запутанных во лжи, невозможно рассматривать только как результат крайнего напряжения их разумной энергии. Было бы непонятное чудо, если бы человек, полный лжи, нашел в самом себе свет. В общем, раскаяние невозможно было до Христа. Раскаянию до Христа не доставало существенных элементов, составляющих его.

Чтобы быть понятными, мы должны напомнить читателям в своем месте сделанный психологический анализ, так называемых, невольных угрызений или терзаний совести и раскаяния в собственном смысле. Их нельзя смешивать. У того и другого состояния общими признаками бывают чувство отвращения и стыда перед совершенным поступком, и чувство виновности или сознания о том, что этот проступок влечет за собой наказание, и чувство страха пред этим последним. Но существенное различие этих сходных состояний есть то, что первое бессознательно и представляет лишь независящую от нашей воли и сознания реакцию нашей нравственной природы на наше дурное я. Второе есть состояние сознательной жизни и носит на себе все черты ясного разумного самосознания. Кающийся признает себя дурным и виноватым не в силу одного только невольного внушения совести, но и вследствие разумного убеждения, что он дурен и заслуживает наказания; оно – результат разумного, добросовестного самоиспытания, добровольного самоосуждения. Отсюда внешнего, характер первого состояния и внутренний второго. Первое состояние представляется всем, кто испытывает его, чем-то внешним, от них независящим результатом действия какой-то неведомой посторонней силы (представлявшейся у греков и римлян в виде эринний или фурий). Оттого преобладающим элементом в нем является чувство невольного ужаса и, в последнем развитии этого состояния, чувство отчаяния.

Вот почему чувство страха в раскаянии отступает совсем на задний план. Напротив, оно носит характер явного, спокойного самообладания и немыслимо без надежды на прощение, без некоторого чувства робкой уверенности в своей способности к добру, к исправлению, к заглаждению прошлого. Там все вытесняется сознанием виновности, доводящим до отчаяния: здесь это сознание смягчается робкой уверенностью в себе и возникающей отсюда потребностью прощения и надеждой на него.

Таким образом, существенными элемент стадии раскаяния должно считать: разумно добровольное сознание вины и потребность прощения, психологическая необходимость которой уяснится еще лучше читателям немного ниже.

Конечно, и до Христа, несмотря на свое низкое падение, люди имели совесть (Рим. 1:14–15), но это еще не означало их полной способности к раскаянию. В совести дается только возможность раскаяния, но ее угрызения не суть еще самое раскаяние, а только преддверие его. До Христа люди могли быть только на пороге покаяния, и перешагнуть этот порог мешало им отсутствие разумного сознания своей виновности. Доказательство последнего мы видим в материалистическо-пантеистической философии и религиозных миросозерцаниях древних народов, выразившихся в формах дуализма (персы), натурализма (китайцы и хамитская раса) и пантеизма (индусы). Всеми этими миросозерцаниями исключается понятие о свободности нравственной и допускается представление о необходимости нравственного зла. Понятие о зле, как о грехе, есть специфическая особенность откровенной религии. И ни в какой другой религии и ни в одной философии мы не находим столь ясно выраженного учения о зле, как следствие добровольного злоупотребления свободой, какое мы находим на первых же страницах Библии в рассказе о грехопадении первых людей в раю. Этот пробел в нравственном сознании древнего дохристианского человечества единственно достаточное объяснение себе может иметь лишь в низком, жалком нравственном состоянии его вообще. Грех был великой силой в человеке, сделав его рабом, игрушкой. Он являлся в нем какой-то внешней роковой силой, заставлявшей делать его то, чего он не хотел (Рим. 7:14–24). Вот почему в сознании грешных людей поневоле, должно было представляться внешней, независящей от них самих необходимостью. Что касается обличения этой необходимости, то различия в этом отношении могли обуславливаться различиями умственного склада людей и их мировоззрений. Одни указывали эту злую силу в материи, напр. Платон. У других потребность относить свое внутреннее зло к постороннему, внешнему фактору, нашла себе выражение в вере о злых существах, дьявола. (Ариман у персов) и т. п. Один только человек, во всей древней истории, представляет изумительное исключение в этом отношении – Сократ. Его учение дышало изумительной для того времени, верой в нравственную правоспособность человека, и зависимость жизни от самого человека, от его разума. Впрочем, его светлый взгляд на вменяемость нравственных действий в самом себе, находит некоторое ограничение свое, ставя зло в зависимость от невежества, которое не всегда зависит от самого человека.

Очевидно, что чувство виновности до тех пор не могло сделаться сознательным, пока в человеке, не появилась уверенность в том, что он может делать добро, вера в добро, пока ему не возвращены были уважение к себе и вера в себя. Чувствуя отсутствие в себе нравственной силы, он едва ли мог объяснить недостатки своего грешного характера своей волей, равно как и доброе приписывать себе. Впрочем, так как мы предпочитаем всегда думать о себе лучше, чем следует, то, может быть в этом могло заключаться основание наклонности винить в своих недостатках кого угодно, только не себя, и приписывать себе только хорошее. Этому явлению, вытекающему из человеческого самолюбия, несомненно, должно быть дано место в человечестве. И тогда, как и теперь, мы видим, было так, что чем хуже был человек, тем лучше он хотел о себе думать, чем более он сознавал свое ничтожество, тем ревнивее становился к своей чести, тем более старался обмануть и себя и других своим мнимым достоинством.

Если разумное сознание вины зависит от степени веры в добро, то его не могло быть у людей до Христа, и, следовательно, не могло быть места раскаянию в полном смысле этого слова. Неверие, разочарование в себе были господствующими, и определяющими общее душевное настроение, элементами. В иудействе неверие выразилось в форме юридизма.428 Что касается языческих народов, то неверие их нашло себе очень разнообразное выражение. В материализме (китайцы), в дуализме (персы), в нигилизме (буддисты), в скептицизме (греко-римляне). Итак, людям недоставало для раскаяния, прежде всего, убеждения в том, что они виновны, каковое могло быть дано, в свою очередь, убеждением, что от них зависит быть хорошим.

Но одного сознания виновности мало для раскаяния и для обращения. Оно повлекло бы за собой только сознание своего ничтожества, неправоспособности к жизни, страх, и вызвало бы отчаяние. Так как раскаяние производится чувством нравственной силы, то оно никоим образом не может разрешиться в это состояние жалкой и трусливой беспомощности. Неестественно оставаться при одном сознании ничтожества человеку, сознающему в себе силу добра, каковым бывает кающийся, ибо сознание виновности обуславливается сознанием присутствия в нас силы делать иначе, чем сделано, т. е. делать добро, и не может тот, в ком не осталось добра. Сила эта, не позволяющая человеку растеряться до отчаяния, ужаса, есть любовь, в которой нет страха, и которая есть само добро. Покаяние и есть именно тот процесс, посредством которого оживает добро или любовь в человеке. Любовь не есть ничтожество и не может сознавать себя ничтожеством. Она хочет жить, ибо любовь – жизнь и раскаяние, есть возвращение к жизни, сама любовь пробудившаяся, и себя сознавшая. Вот почему чувство страха и сознание безнадежной, неисправимой ничтожности не имеют места в раскаянии. Напротив, кающийся хочет жить, надеется делать добро, уверен, что он может его делать, что зло можно еще загладить и что есть возврат к добру. Чувство виновности, говорящее, что человек сделал зло и заслуживает мести, в кающемся не сопровождается леденящим душу ужасом своего безвыходного положения и чувством отчаяния. Чувство виновности находит себе противодействие в любви и смягчается происходящей от нее уверенностью, что еще не все пропало, что еще можно загладить вину и жить, что возможно помилование. Уверенность в прощении и надежда на прощение, и потребность в прощении, вот то, что составляет отличительный характер раскаяния, и без чего он , ни в каком случае, не может состояться. Прощение необходимо для обращения к добру. Уверенность уже лежит в самой природе, как добра, т. е. силы к жизни. Она требует внешнего уверения себя в том, что она есть, действительно, любовь, т. е. признание прощения. Эта потребности прощения или внешнего признания, в свою очередь, основывающаяся на уверенности в прощении (не может быть прочной при сознании, что ее никогда нельзя удовлетворить), инстинктивно обнаруживается во всяком раскаянии. Такого внешнего себе признания люди ищут или у людей же, если не выступает в сознании религиозный элемент, или у Бога, если человек кающийся, религиозен. Впрочем, полное успокоение человек находит себе только в признании или прощении Бога. Безусловно правильная оценка добра, и безусловно компетентное прощение, т. е. признание любви любовью, может принадлежать только Безусловному Добру и Совершеннейшей Любви. Вот почему, между прочим, с полным основанием приписываем право прощения одному только Богу (Мк. 2:7 ср. Лк. 5:21; Лк. 7:49) Таким образом, потребность прощения, необходимая для покаяния, сводится к потребности прощения именно Божьего, и надежда на прощение есть надежда на прощение Божье. Не существует возможности обращения и раскаяния для того, в чьем сердце нет места веры в Божье милосердие и любовь, кто не верит, что на его слабую любовь Бог может отвечать любовью, т. е. признать, принять любовь грешника, простить его. Без этой веры в Божественное милосердие, мы никогда не можем быть твердыми в добре. Мы всегда грешим, всегда несовершенны, и робкая немощная любовь наша всегда будет требовать себе поддержки совне, т. е. признания, снисхождения любви же. Нам нужно несомненное доверие в том, что Бог принимает, прощает наше несовершенство. Такое трогательное уверение, раз и навсегда, дано было людям во Христе. Отсюда следует, что до Христа не могло быть надежды на прощение, и происходящей из нее потребности прощения, а потому и не могло состояться истинное покаяние. Действительно, так и было.

Люди до Христа не могли верить в полное прощение, о коем благовестили пророки. За исключением немногих избранных, им неизвестен был Бог как любовь. Их Бог был или только огнем поедающим, силой грозной и враждебной к людям, или существом равнодушным к ним, недоступным к человеку и далеким от него, таким, которому не было никакого дела до людей. Таков был Бог евреев и язычников, и иного Бога не могло быть у грешных людей, заключенных под страхом совести. Не могло быть Бога любви у тех, которые в самих себе не имели любви, а потому не могло быть уверенности и в прощении: уверенность в прощении (т. е. любви) принадлежит только любви. Только „в любви нет страха», и любовь, будучи сама добром, верит в добро других, т. е. в их любовь. Потому она доверчиво идет к Богу, зная, что на нее будет отвечено любовью же. Сам Иисус Христос сказал, что грехи прощаются только любви, потому что на любовь, можно отвечать только любовью. „Кому мало прощается, тот мало любит». (Ин. 7:47). Ап. Петр говорит, что любовь покрывает множество грехов (1Пет. 4:8). Не могли, словом, люди, сознавшие себя дурными, быть уверены в прощении. А где нет уверенности в прощении, там не может быть живой потребности в ней. Широкое распространение жертвенного культа в религиях древнего дохристианского мира нисколько не говорит в пользу уверенности и потребности в прощении. Жертвы моли быть пустой мертвой обрядностью, не имеющей внутреннего живого смысла и значения. В Ветхозаветной религии жертвы были только символами и прообразами будущей Великой Жертвы, и не могли иметь никакого живого действительного значения, кроме указания на эту, последнюю (посл. к Евр.) Жертва евреев была одним лишь религиозным обрядом, и это внушалось евреям через пророков. Пророки говорили, что таких жертв не хочет Бог, что такие жертвы не имеют действительного значения, нисколько не очищая человека, и оставляя его таким же грязным, каким он был бы и без них (Ис. 1:11–20). Все это не могло быть источником уверенности евреев в действительности их жертв, т. е. в том, что жертвы их приобретают им прощение; не могли питать потребности прощения. Потребность прощения не мыслима для людей юридического уклада, каковыми были евреи, думавшие спастись законом, т. е. собственными делами, не прибегая к благодати Божьего прощения и милосердия, и не предчувствуя иных отношении к Богу, кроме юридических, т. е. отношений господина и раба, государя и подданного. Если у евреев жертвы были пустым обрядом, а не выражением живой действительной потребности прощения, то таковой характер, без сомнения, носили, еще в большей мере, жертвы языческие. В культурной религии греко-римского мира, жертвенный культ, в конце истории ее, был удержан только по привычке к старым обычаям, как красивая составная часть религии; удовлетворяя, с одной стороны, аскетической потребности образованных язычников, и, с другой стороны, низким вкусам и чувственному складу ума, людей неразвитых. Сами жрецы, приносившие жертвы, смотрели на свое дело, как на потешную комедию, смеясь над теми, кто еще думал видеть в жертве что-нибудь лучшее, и больше комедии, назначенной развлекать праздную и невежественную толпу. Первоначальное значение греко-римского жертвенного культа и культа других, варварских и полуварварских народов, заключалось вовсе не в том, что жертвами надеялись примириться с Богом и удовлетворить потребности прощения. Такого значения жертвы и прежде не имели, и теперь не имеют у язычников. Самое большее, на что рассчитывают жертвы, это укрощение гнева богов, их задабривание. Жертвами язычники только хотят отделаться от богов, хотят, чтобы боги лишь оставили их в покое, ее делали им зла и не мешали жить, т. е. опять, по прежнему, делать зло. Жертвы, следовательно, рассчитывали не на соединение с Богом, а на освобождение от Него.

Если людей можно было призвать к жизни лишь через покаяние, то, чтобы спасти их, необходимо было дать им то, чего не доставало для раскаяния.

А не доставало, во-первых, веры в добро.

Основание для веры в добро, заключается во внутреннем нравственном опыте. Кто не находит в себе самом добра, тот и нигде не может найти его. Дурной человек, не может верить в добро, потому что он не испытывает его в себе самом. И в самом себе и в других, человек до Христа видел только зло, как же он мог опять верить в добро? Это невозможно при том крайнем разочаровании и при потере уважения к себе, к каким привел древнего человека опыт его жизни. Христианство подняло человека на такую высоту, о какой древний мир не смел и думать. Этим самым уважением к человеку и признанием за ним высокого достоинства и отталкивало, на первых порах, язычников. То, что составляет самую душу и сущность христианства – вера их в Бога, воплотившегося и умирающего на кресте за людей. Это то и казалось им безумием, дикой мечтой, утопией и т. п. Большая часть языческих нападок на христианство, выходила именно отсюда. В этом отношении, нам представляются очень характерными, возражения против христианского учения, встречающиеся в сочинении, принадлежащими образованному язычнику II в. Цельсу („Аоρоς ἂληϑης»). В нем можно видеть отголосок общего настроения язычества по отношению к христианству, и довольно ясные указания на склад языческого миросозерцания. Главным пунктом нападок Цельса на христианство является оптимистическая светлая сторона христианства. Ему представляется дикой мечтой главная цель христианства – исправление человека. Человека нельзя исправить. Если его не могут исправить и изменить наказания, то тем менее можно сделать это Божественной благостью и милосердием. Человек дурен от природы, а природы нельзя и не нужно изменять. Напрасно христиане выделяют человека из области природы и считают его царем природы. Человек также принадлежит природе, как и все другое, и такой же раб ее, как и все другие твари. Напрасно приписывают ему существенные преимущества над животными. Он в существе ничуть не лучше их, и в некоторых отношениях животные имеют преимущества над человеком. Так животные удовлетворят свои требования без всякого труда, получая от природы cpaзу все, что им нужно. А человек должен трудиться, и потому, его положение более жалкое, чем положение даже животных. Животные нисколько не глупее людей, и в примере их смышлености Цельс приводит некоторые, известные его времени, факты из жизни животных. В нравственном отношении люди не выше животных. В доказательство этого приводится необыкновенная часть слонов, о которой Цельс откуда-то знает, религиозность аистов, превосходящая религиозность людей и т. п. За что же так чествует христианская религия человека? За что она считает человека образом Божьим, и как это человек может быть им? За что она сулит ему воскресение, когда он такая же жалкая грязь, как все на земле, и как это воскресение возможно? Вообще, светлая сторона христианства остается недоступной для языческого ума, непонятной, его мрачно настроенной и разочаровавшейся в человеке, душе, разочаровавшейся до полной потери к нему уважения.

а) Чтобы возвратить человеку веру в добро, в Бога, нужно было, прежде всего, возвратить ему веру в себя, уважение к себе. Не ту веру и уважение больного самолюбия и гордости, которых тогда было так же много, как и теперь, за которыми дурные люди прячут свое нравственное убожество и бессилие, но то уважение и ту веру, которая рождается сознанием действительной нравственной силы, сознанием высокого происхождения и предназначения человека, сотворенному по образу и подобию Божьему. Грешный человек уже не мог видеть и сознавать в себе и в других, образа и подобия Божьего, а потому не мог иметь любви и уважения к человеку. Нужно было показать людям, что они – образ и подобие Божье. Показать людям образ человека во всей красоте и совершенстве его нормального состояния. Это не могло быть сделано одним отвлеченным именем или учением. Люди, отчасти, и сами пророчески сознавали свое Богоподобие, но они не могли верить в свое знание, так как действительность совершенно не оправдывало его.

Нельзя ожидать, чтобы кто-нибудь из грешных людей мог сделаться таким образцом людей. Такой человек есть идеал человечества, и по свойству самого идеала, составляет только бесконечно далекую от человека цель его существования. Образ Божий не мог реализоваться в человеке, потому что ни один человек не может тем, чем он должен быть. Кто же и каким образом мог показать людям человека? На это ответим словами Афанасия Великого: „Для дела сего не может никто другой, кроме Отчего Образа. Поэтому, написанный на дереве лик сделался невидимым от внешних нечистот, то надобно было прийти опять Тому. Чей это лик, что бы на том же веществе можно было возобновить изображение, ибо ради изображенного лика и самое вещество, на котором он написан, не бросается, но восстановляется на нем лик. Подобно сему и Всесвятой Сын Отца, как Отчий Образ, пришел в наши страны, что бы обновить человека, созданного по Сему Образу».429

Надобно было Богу сделаться человеком, а так как, по учению церкви, человек создан по образу Второго лица святой Троицы, т. е. Слова, Сына божьего, то надобно было воплотиться сыну Божьему. Глубоко практическое значение осуществившегося во Христе идеального человека, т. е. образа Божьего, основывается на учении Церкви о действительности воплощения, вследствие которого Сын Божий принял не мнимую и призрачную плоть, а стал полным и совершенным человеком во всех отношениях – духовных и телесных.

Иисус – не призрак, Иисус действительный человек. Он – лучшее наше, наше идеальное Я, то, чем во всем хотим быть. Иисус – конечный пункт всех лучших человеческих стремлений, та цель, к которой шли люди в поисках за неведомым чем то, за совершенством. Во Христе люди воочию видели это искомое совершенство. Они нашли себя. „Се Человек!», сказали они, т. е. вот то, что мы, и чем должны быть! Вера в человека и уважение к нему были спасены этим. Христа, как Человека, полюбили все. И те, кто не уверовал в Божество Его, все преклонились перед Его человеческой красотой. Для всех, даже для безбожников, Он стал меркой человеческого совершенства. Его нравственное учение, и авторитет Его личности останется, за редкими исключениями, во всей своей силе даже для тех, которые не считают себя Его учениками. Их суждениями о том, что хорошо и что дурно, помимо их воли, руководит Христос, даже тогда, когда они этого не хотят.

Удивляясь Иисусу, мы живем в Нем, удивляемся красоте человека в Нем. В Нем мы полюбили человека и поверили ему. Если человек гадок, нужно помочь ему, пожалеть, что он сделался таким дурным. Ведь по природе он – образ и подобие Божье, и заслуживает уважения и любви. Так или иначе, Евангелие спасло наше уважение к человеку, веру в его способность к добру.

Веровать в добро, значит, веровать в Бога, Который есть Безусловное Добро, т. е. добр в полном смысле этого слова. Полагая абсолютно правильное мерило добра в Боге, человек испытывает, вследствие этого, настоятельную потребность проверить свое добро, в которое он верит, которым живет, и которое знает действительным добром, тем, которое в Боге, т. е испытывает потребность наивозможно полного знания Истинного Добра или Бога. Без этого знания человек не может чувствовать под собой почвы, не может быть спокоен, и уверен в себе. Наши мысли, наши знания, наши суждения о вещах. которые мы считаем истинными, не окажутся ли младенческим лепетом перед судом Самой Истины? Наши чувства, влечения, привязанности, все, что составляет нашу жизнь, и о чем мы думаем, что это так и должно быть, все это, на самом деле, имеет ли какую цену, и какую именно? Правда. Мы знаем, что есть Бог, есть добро. Но что такое Бог в Себе Самом, и как Добро относится к нашему добру, – это нам совершенно не известно. Природа немного дает нам в ответ на запрос нашего ума о Боге. Она скажет, что Бог благ, премудр, всемогущ, но внутренняя сущность Божества останется для нас темной. Как и в чем Он благ, премудр и всемогущ? Бог говорил людям через людей, но люди не удовлетворялись этим откровением. Они хотели видеть и слышать самого Бога, не спрашивая о том, как это возможно. Они хотели этого и верили в возможность исполнения своего хотения, не взирая ни на что, не взирая на вполне ясное сознание о том, что между Вечным и Бесконечным положены непроходимые границы, что „Бог живет во свете неприступном», и не может быть вмещен ограниченным человеческим умом: что Божественная Бесконечность несоизмерима с человеческой конечностью, и конечной человеческой логикой: что Бог словом – тайна. Но это-то сознание существующей пропасти между Бесконечным, не подлежащим никаким человеческим определениям, и конечным. Это-то более всего и раздражало человека, и будило в нем страстное желание перенестись куда-нибудь через эту бездну, перешагнуть заветную черту, отделяющую человека от Бога. И он верил, что перешагнет и увидит Бога, сам не зная, как это сделается. А сделаться это могло, единственно, под условием того, чтобы Бог явился людям под прикрытием человеческого естества, чтобы быть доступным и понятным человеку. Не переставая быть Безграничным. Он должен был так сказать, Себя ограничить, чтобы приблизиться к ограниченному.

Так и сделал. „Слово плоть бысть». Божественное стало человеческим, и человеческое Божественным. Пропасти нет между Богом и человеком. Он видит Бога в себе, и себя в Боге. Он видит Иисуса Христа, Который есть, действительный Бог. Слово, обитавшее прежде в мире, и не узнанное миром (Ин. 1:4–5, 9–10), теперь было узнано, когда явилось Человеком. Божественное открылось человекам в человеческом и по человечески, в явившемся Христе, действительном Боге. Во Христе открылось такое полное разумение Бога, какое только доступно человеку. Человек удостоился видеть Божество, хотя и отчасти, во Христе. „Сияние Славы Отчей», познать и понять Бога. „Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины. И мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Непонятный и недоступный прежде, Бог единственно, доступен стал во Христе Он – единственное откровение Бога, вместимое человеком. Бога никто не может знать вне и без Христа: „Никто не приходит к Отцу без Меня» (Ин. 14:6). „Бога никто не видел никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). „Я открыл имя Твое человекам», – говорил Христос, в молитве к Отцу (Ин. 17:6), и ученикам на Тайной Вечере. „Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15). Ап. Павел указывает превосходство Новозаветного откровения перед Ветхозаветным в том, что оно дано через Сына Божьего. „Сияние Славы Отчей и Образ ипостаси Его» (Евр. 1:3), и потому полнее и совершеннее Ветхозаветного Откровения, насколько выше давши его тех, чрез кого было сообщено Ветхозаветное Откровение (а Он выше ангелов, ст. 4–14, гл. 1). Хотя по учению того же Апостола во Христе, Бог открылся людям не так, как Он есть в Себе, но во Христе дано было видеть человеку только Образ Божий (Флп. 2:6; Кол. 1:15), и потому существо Божье и после продолжает оставаться „во Свете неприступном», однако, Образ, есть нечто большее, более осязательное, чем одно отвлеченное понятие, или чем те представления, которые мог составить себе человек по тем или иным источникам. Христос Сын постоянно заявлял, что только через него люди могут иметь полное познание о Боге, потому что Он сам Сын Божий, и потому, что все, что есть в Боге, есть и у Него. И истину Он знает не по словам, но говорит то, что видит у Отца, а потому говорит не как имеющий от других, но как имеющий в Себе Самом, так, как никто еще не говорил до Него на земле (Мк. 1:22; Ин. 7:47–49). Иудеям И. Христос говорил: „Если бы вы знали меня, то знали бы и Отца Моего» (Ин. 8:19). То же Он сказал апостолу Филиппу в ответ на просьбу показать Отца. „Иисус сказал ему, столько времени я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевши Меня, видел Отца. Как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? (Ин. 14:9–10). Я есмь путь, и истина, и жизнь: никто не приходит к Отцу, как только через Меня. Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего. И отныне знаете Его и видели Его (Ин. 15:6–7). „Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня» (Ин. 12:44–45 ср. 49–50). Вот почему кто ненавидит, не чтит, не принимает Христа, тот ненавидит, не чтит, не принимает Бога (Ин. 5:23; 13:20; 15:23). Сюда же Ин. 5:17–22, 30–37; 6:27–29; 38:45–46, 57; 7:16–18, 28–29, 33; 8:16–19, 26–29, 38, 40, 42; 9:4; 10:36–38; 11:42; 14:24 и др. Знание, сообщенное людям, Иисус Христос объявляет полным. Он говорил ученикам Своим: „Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:5). Откровение Божье через людей, не может и сравниться с этим откровением по своей полноте и совершенству. Святые мужи и пророки Ветхого Завета, сами дорого бы дали за то, что увидели слушатели Христа. Иисус обратился к ученикам, и сказал: „Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Обратившись к ученикам, сказал им особо: „Блаженны очи, видевшие то, что вы видите. Ибо сказываю вам, что не многие пророки и цари желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали» (Лк. 10:22). Еще Христос говорил: „У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне (Ин. 6:45). Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме того, кто есть от Бога: Он видел Отца» (Ин. 6:44).

Сообщив такое полное знание истины, Христос отнял у людей всякое извинение во грехе. Тьма рассеялась, путь жизни указан. Что мешает идти по нему? Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем (Ин. 15:21). Нельзя было оставаться во тьме, когда пришел свет (1Ин. 2:8). Нельзя было не раскаяться грешнику, когда он видит настоящую правду и красоту жизни. Только для крайне безнадежных эта новая жизнь могла остаться незамеченной, не возбудив в них внутренней работы мысли и чувства, не вызвав на борьбу старого с новым, не дав толчка к самоиспытанию. При свете истины нельзя было уже оставаться во тьме лжи. Оставалось сделать одно из двух: или сознательно оставаться в прежней тьме, или сознательно примкнуть к добру, и таким образом, открыть себя или совсем погибшим, или другом Божьим. Это был суд миру (Ин. 12:47–48; 3:7–21 и др.).

Что касается отцов Церкви, то они признают возможность знания Бога, единственно, только во Христе. По мнению св. Иринея, воплощение, безусловно, было необходимым для знания Бога. Даже если бы люди не согрешили, они не могли бы знать Бога, если бы Он не открыл им Себя в Сыне, потому что „Бог неведом». Поэтому св. Ириней выражается, что „Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца. Сын есть познание Отца: без Него никто не может знать Бога и посему Господь говорил: никто не знает Сына, кроме Отца, и Отца (никто не знает) кроме Сына, и кому Сын откроет». Сказано „откроет» не относительно только будущего, как будто Слово тогда начало открывать Отца, когда родилось от Марии, но простирается, вообще, на все время. Ибо изначала соприсутствия Своему созданию, Сын открывает Отца всем, кому хочет.430 Автор послания к Диогнету: „Кто из людей знал, что такое Бог, прежде пришествия Сына Его? Из людей никто и не видел и не показал Бога. Он Сам Себя явил».431 И по мнению Афанасия Великого человек получает полное знание о Боге только через воплотившееся Слово. Св. Афанасий при этом указывает, в отличие от еп. Иринея, необходимость такого пути познания в падении человека, состоявшим в том, что человек из области духовной попал в область чувственную, и потому сделался неспособен к духовному разумению Бога. „Поскольку мысль человеческая однажды ниспала в чувственное. то Слово благоволило сделать Себя видимым посредством тела. что бы став человеком, обратить на Себя внимание людей. отвлечь к Себе чувства их, и когда увидят Его человеком, то теми делами, какие производит Он, убедит их, наконец, что Он не только человек, но и Бог. Слово и премудрость Великого Бога.432 Слово явило Себя телесно, чтобы приобрели себе понятие о небесном Отце».433 Так же рассуждает Григорий Богослов: „Он (Христос) явился, закрывшись отовсюду завесой, потому что иначе невозможно было бы приблизиться к моим немощам.434 Чтобы Невместимый иначе для телесного, по причине необъемлемости естества, сделался вместимым через тело».435 Кирилл Иерусалимский: „Сын Божий снизошел, чтобы познан был Отец""436 Веруем во И. Христа, во плоти пришедшего, потому что иначе был бы для нас недоступен. Поскольку не могли мы и видеть того, и насладиться тем, что Он Сам в Себе соделался Он тем, что и мы, чтобы, таким образом, сподобились насладиться Им. Ибо, если не в состоянии мы вполне видеть солнце, то можем ли видеть Творца его»? и пр. (Огл. 12-е, § 13). Впрочем, Кирилл Иерусалимский несколько ниже проводит другую, довольно оригинальную мысль, что Сын Божий воплотился для уничтожения антропоморфической религии (человеко-обожания. „ Люди, оставив Бога, сделали себе человекообразные изваяния. Посему, когда ложно стали, как Богу, поклоняться человекообразному, Бог действительно сделался человеком, чтобы истребить ложь» (Огл. 12, § 15). Несколько в иной форме представляет значение воплощения, в рассматриваемом отношении, Иустин Философ. Сам Бог (Слово) должен был, непосредственно, дать людям знание потому, что а) люди сами не могли знать, и б) слово их не было авторитетно. „Потому то, – думает Иустин Философ, – Платон говорил: Отца нашего найти нелегко, и нашедши, возвестить Его всем небезопасно. Однако, наш Христос сделал это Своей силой,437 потому что Его Слово не было словом человека, ученого или софиста, которые едва ли и сами крепко убеждены в том, что говорят другим, но Слово Самой Истины, потому – слово живое, сильное, властное. Поучения Его были кратки и необширны, ибо Он был не софист, но Слово Его была сила Божья».438 Это св. Иустин знал по собственному опыту: „Меня увлекла божественная сила учения и могущество Слова».439 Вот почему „Сократу никто не поверил так, чтобы решиться умереть за это учение. Напротив, Христос, Которого отчасти познал и Сократ, ибо Он был и есть Слово, Которое находится во всем, и предвозвещает будущее то через пророков, то и Сам через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому, поверили не только философы и ученые, но и ремесленники и вовсе необразованные, презирая и славу, и страх, и смерть, поточу что, все это производит сила неизреченного Отца».440 Понятно также, что Христос дал нам знание полное, какого не было прежде. „Посредством врожденного семени Слова люди могли видеть истину и прежде, но темно. Ибо иное дело семя, и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости: а иное-то самое, чего причастие и подобие даровано по его благодати».441 Нам даровано через Христа полное познание истины. Теперь мы уже не можем извинять себя неведением (здесь Иустин видит основание правосудного мздовоздаяния по окончании времен).442 (Предложение в тексте невозможно перевести). Воплощение нужно было для того, чтобы удобнее могло быть совершено просвещение людей: „Человек совершенным учителем быть не может, если не будет же и Богом, чтобы властью небесной побудить людей к повиновению, ни Бог совершенным учителем быть не может, если не будет облечен в смирение, чтобы, подтверждая заповеди свои делами, мог призывать прочих к послушанию».443 А отсюда следует, что такой учитель должен понести на Себе и все немощи человеческие, даже самую смерть, потому что зло и страдание человека составляют необходимый элемент нравственного совершенствования, без зла и без борьбы с ним, не было бы и добродетели.444 Или, если бы учитель людей был только Богом, то примеров добродетели не мог бы дать человеку; а ежели бы человеком только, то не мог бы людей к правде принудить, ежели бы важности и силы не имел больше человеческой».445 В отличие от Св. Иустина, Лактанций понимает авторитет уже в смысле внешнем, а не в смысле внутренней силы самого учения Христа. Крестная смерть нужна была Христу только как Учителю, чтобы дать нам пример совершеннейшей добродетели терпения.446

Глубоко нравственное значение вера в воплощение приобретает для нас, в твердо выработанном и ясно выраженном в борьбе с ересью ариан и несториан, учении Церкви о том, что Христос стал человеком не переставая быть Богом, подобно тому, как Божество Его не уничтожило человечества Его, вопреки ереси Евтихия, учившего, что человеческое естество было поглощено во Христе Божеским, и потому было недействительным, призрачным. Христос – Бог.

Остановим мысль свою, хоть отчасти на одной стороне, недоступного нашему уму, во всем объеме значения того, верующим сердцем христиан принятого факта, что во Христе Бог открыл Себя людям.

Центральное значение этой веры в христианском мировоззрении, преимущественно перед прочими, раскрывает Ап. Иоанн Богослов (в первом послании). Так как он усвояет этому верованию главнейшее практическое значение в системе прочих верований, то его старания, главным образом, направлены на доказательства Божества Иисуса, как в его Евангелии, так и в его посланиях, особенно в первом. Без веры в Божество Иисуса нет христианина. Не исповедующий Божество Иисуса – антихрист (