Май

—33—

заповеди повелевало считать запретным. Так, ставши преступником и допустивши неведение Бога, он со всем чувством всю накрепко [12] связал мысленную силу (и так. обр.) ввел [13] сложное⁵⁸⁶ и пагубное, возбуждающее к страсти, ведение чувственного бытия, и приложися⁵⁸⁷ скотом несмысленным и уподобися

—34—

им⁵⁸⁸, всячески и действуя, и изыскивая, и желая одного и того же с ними и имея (даже) преимущество (пред ними) в неразумии – обмен естественного разума на то, что не свойственно естеству⁵⁸⁹. Насколько подобным образом упражнялся человек в познании видимого бытия одним только чувством, настолько укреплял в себе неведение Бога; а поскольку затягивал узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанным вещественным бытием; поскольку же насыщался этим (наслаждением), постольку возжигал (в себе) любовную страсть (ἔρωτα) рождающегося <[8]> из него самолюбия⁵⁹⁰: а поскольку заботливо соблю-

—35—

дал любовную страсть самолюбия, постольку измышлял многие способы к поддержанию удовольствия, этого настоящего порождения и цели самолюбия. А так как⁵⁹¹ всякое зло обычно уничтожается в месте с образующими его способами, то (человек), <256> находя на самом опыте, что всякому удовольствию непременно преемником бывает страдание δύνη), к удовольствию имел всецелое устремление, а от страдания – всецелое отвращение, из всей силы борясь за первое и со всяким тщанием вооружаясь против второго, думая, – что невозможно, – при помощи такого рода ухищрений отделить их друг от друга и иметь самолюбие⁵⁹² соединенным с одним только удовольствием (и) совершенно недоступным страданию, забыв, – очевидно, под влиянием страсти, – что никогда не может быть удовольствия без страдания, ибо к удовольствию (уже) примешана тягота страдания, хотя она, по-видимому, и скрывается от имеющих (его), в силу преобладания в страсти удовольствия, потому что обыкновенно то, что преобладает, всегда выступает яснее, затмевая ощущение близлежащего⁵⁹³.

Отсюда-то многое и бесчисленное скопище страстей растлило собою житие человеческое. Отсюда многоплачевной стала у нас жизнь, почитая причины своего уничтожения и изыскивая себе по неведению и обслуживая поводы к тлению. Отсюда единая природа разделилась на тысячи делений, и мы, хотя и одного и того же естества, стали на подобие свирепых

—36—

пресмыкающихся друг другу добычей. Ибо⁵⁹⁴ борясь друг с другом из самолюбия за удовольствие и стараясь также no той же причине избежать страдания, мы измышляем бесчисленные роды (γενέσεις) пагубных страстей⁵⁹⁵. Так, если ради удовольствия мы заботимся о самолюбии, то порождаем чревоугодие, гордость, тщеславие, надменность (φυσίωσιν), сребролюбие, корыстолюбие, насильничество (τυραννίδα), озорничество, хвастовство, бешенную дерзость, безумную величавость (μανίαν), самомнение (οἴησιν), напыщенность (τῦφον), презрение, досаждение. пошлость, кощунство, блуд, распущенность, кичливость, превозношение, небрежение, оскорбление, ругательство, многоглаголание, невовремяглаголание, студоглаголание, и все другое, что подобного же рода. Если же, напротив <[9]>, страданием оскорбляется (в нас) нрав самолюбивый, то мы рождаем гнев, зависть, ненависть, вражду, памятозлобие, поношение, злословие, клевету, печаль, отчаяние, безверие, ропот на промысл, уныние, нерадение, душевное разслабление, грусть, малодушие, безвременное стенание, плач, сетование, вопль, ревность, зависть, соперничество, и (всякие) другие (страсти), какие свойственны расположению, лишенному поводов к удовольствию. Из происходящего же по каким-либо иным причинам смешения удовольствия и страдания⁵⁹⁶, – т. е. из подлости (μοχθηρίας)⁵⁹⁷, ибо так называют некоторые

—37—

сложение зла из противоположных частей⁵⁹⁸, – мы рождаем лицемерие, притворство, обман, двуличие, лесть, человекоугодничество и всякие другие ухищрения⁵⁹⁹, относящиеся к (этому) смешанному (виду) злокозненности. Перечислять, однако, теперь и излагать все (страсти) вместе с их признаками и образами (проявления), причинами и временами, не позволяет место, тем более что исследование о них, если <257> Бог даст силу, будет произведено в особом изложении.

Итак, зло, как я сказал выше, есть неведение благой Причины сущего. Это неведение, повредивши ум человеческий, ясно же открывши чувства, сделало его совершенно чуждым божественного ведения⁶⁰⁰ и (напротив) наполнило страстным познанием (γνώσεως) бытия чувственного (τῶν αἰσθητῶν). Обильно вкушая этого познания (ἧς), по подобию неразумных скотов, одним только чувством. И находя (εὑρών) на опыте, что вкушение (μετ’ ληψις) чувственного бытия может служить к поддержанию видимой его телесной природы, человек, конечно, как погрешивший уже в (по

—38—

знании) мысленной красоты божественного велелепия, принял ошибочно за Бога видимую (τὴν φαινομένην) тварь, обоготворивши (ее) ради пользы ее для поддержания тела, и, разумеется, возлюбил и тело свое, имеющее по природе свойство с признанной за Бога тварью, со всяким тщанием служа mвapu паче Создавшаго⁶⁰¹ (через) заботу и попечение об одном только теле. Ибо⁶⁰² не иначе кто может служить твари, как заботясь о (своем) теле⁶⁰³, подобно тому, как и Богу никто не (может иначе) служить, как очищая душу добродетелями. Совершая этому телу <[10]> пагубное служение и сделавшись в отношении к нему⁶⁰⁴ самолюбивым, человек непрерывно имел в себе действенными удовольствие и страдание, так что всегда вкушал от древа⁶⁰⁵ преслушания, заключающего⁶⁰⁶ в себе в чувственном (κατὰ τὴν αἴσθησιν) опыте смешанное познание⁶⁰⁷ добра и зла.

А если кто, быть может, скажет, что древом познания добра и зла является видимая тварь, то не погрешит в истине; ибо она предлагает (ἔχει)

—39—

вкушение, естественно производящее удовольствие и страдание⁶⁰⁸.

И еще. Так как [14] видимая тварь имеет и духовные идеи (λόγους), питающие ум, и природную силу, услаждающую чувство, а ум развращающую, то и названа она древом познания добра и зла, как предлагающая ведение добра, будучи созерцаема духовно, и зла, будучи воспринимаема телесно; ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, наводя на них забвение вещей божественных⁶⁰⁹. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку ее вкушение, отлагая его на время, дабы человек, – что было весьма справедливо, – сперва познал чрез благодатное (ἐν χάριτι) причастие (μετοχῆς)⁶¹⁰ свою Причину и чрез такое причастие укрепил данное (ему) пo благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности⁶¹¹, (потом же), ставши уже как бы Богом в силу обожения, безвредно с дерзновением вместе с Богом созерцал Божии создания и получил ведение о них, как Бог⁶¹², <260> а не человек, имея по благодати одно и то же с Богом премудрое (μετὰ σοφίας) ведение сущего, в силу претворения ума и чувства к обожению⁶¹³.

Так нужно тут понимать древо (познания) по до-

—40—

ступному для всех возвышенному умозрению, предоставляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью (τοῖς μυστικοῖς τὴν διάνοιαν), от себя же почитая его молчанием⁶¹⁴. Теперь же я упомянул о древе преслушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является самолюбие рода человеческого в отношении к телу⁶¹⁵. Около этого (именно) самолюбия существует как некое смешанное ведение, опытное познание (πεῖρα) удовольствия и страдания, ради которых (и) проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она <[11]> составляется различно, разновидно и многообразно, как даже и не изобразит слово, поскольку каждый из причастных человеческого естества имеет в себе так или иначе (κατὰ τὸ ποσόν τε καὶ ποιόν) живущей и действующей привязанность (φιλίαν) к видимой своей части, т. е. телу, принуждающую его раболепно из пожелания удовольствия и страха перед страданием измышлять многие виды (ἰδέας) страстей⁶¹⁶, – смотря потому, как совпадают времена и обстоятельства (πράγματα) и как допускает то характер таковых⁶¹⁷. (И это) для того, чтобы быть в состоянии постоянно содержать в сожительстве удовольствие, в отношении же к страданию пребывать совершенно недоступным. (Но привязанность эта) научает (διδάσκουσαν) домогаться невозможного и неосуществимого в (пределах) на-

—41—

меченной (κατὰ σκοπόν) цели. Ибо при тленности и рассеиваемости всего вообще телесного естества, какими бы кто способами ни старался поддержать его, тем более бы усиливал его тление, так что всегда, хотя бы и невольно, опасался бы любимого⁶¹⁸ и против намерения воли незаметно ради любимого доставлял бы себе нелюбимое⁶¹⁹, как зависящее от того, что по естеству не может быть устойчивым (στῆναι)⁶²⁰, и оттого изменял бы вместе с рассеивающимся веществом (τοῖς σκεδαστοῖς) (свое) неустойчиво колеблющееся с его течением (τοῖς ῥέουσιν) душевное расположение, и не замечал бы собственной погибели по причине совершенного ослепления души в отношении к истине.

Освобожденье же от всех этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная, (соединенная) с ведением любовь к Богу⁶²¹ и всецелое отречение от душевной (любви) к телу и миру сему. Благодаря этому отречению (καθ’ ἢν) мы, отвергая стремление к удовольствию и страх пред страданием, освобождаемся от злого самолюбия; восшедши (же) к ведению Создателя, и получивши⁶²² вместо дурного самолюбия благое и духовное (νοεράν), отрешенное от телесной

—42—

любви (στοργῆς), мы непрестанно служим Богу этим прекрасным самолюбием, всегда в Боге ища утверждения души. Вот истинное и действительно угодное Богу служение – строгое попечение о душе путем добродетелей⁶²³.

Кто, таким образом, к телесному удовольствию не стремится и страдания совершенно не боится, тот стал бесстрастным и вместе с удовольствием и страданием (ταῦταις) и рождающим их самолюбием за <261> раз убил (и) все (происходящие) через них⁶²⁴ и от них страсти с изначальнейшим из зол неведением (ἀγνοίας) – и весь предался устойчивому и пребывающему и всегда тождественному Благу по естеству, всецело пребывая с Ним неподвижно и <[12]> откровенным лицем взирая славу⁶²⁵ Божию, созерцая из световидного в себе⁶²⁶ сияния божественную и неприступную славу⁶²⁷.

Итак, после того как нам Словом (ὑπὸ τοῦ λόγου)⁶²⁸ указан прямой и легкий путь спасаемых, будем⁶²⁹, сколько есть силы. удаляться от удовольствия и страдания настоящей жизни будем и со многим увещанием учить руководимых нами, делать то же са-

—43—

мое (τοῦτο), – и (тогда) совершенно освободимся и освободим (других) от всякого примышления страстей и демонской злокозненности⁶³⁰. Будем также домогаться одной только любви, – и никто не сумеет отделить нас от Бога, «ни скорбь, ни теснота, ни голод, ни беда, ни меч», ничто другое из перечисленного Св. Апостолом в (своем) месте⁶³¹, ибо через действенное (κατ’ ἐνέργειαν)⁶³² ведение, при непоколебимом пребывании в нас любви, мы получим (χορηγούμενοι)⁶³³ от Heгo вечную и неизреченную радость и утверждение души, удостоившись которого будем иметь в отношении к миру спасительное неведение, (и) не (позволим) уже (себе) более, как прежде, откровенным лицом чувства без (руководства) целомудренного помысла, смотреть, как на славу, на видимую сторону (ἐπιφάνειαν) чувственного бытия, около которой, бесспорно, имеют (свое) происхождение страсти, но, напротив, откровенным лицом

—44—

мысли, отрешенным от всякого чувственного покрова, будем взирать на (просиявающую) в добродетелях и ведении духовном славу Божию⁶³⁴, в (лучах) коей обыкновенно (и) наступает благодатное соединение⁶³⁵. Ибо как мы, утративши Ведение (ἀγνοήσαντες) Бога, сделали (себе) Богом сладостно познанную чувствами тварь ради (подаваемого) ею утверждения (σύστασιν) телу, так и получая доступное мысли действенное ведение Бога, мы ради (проистекающего) из Heгo утверждения души⁶³⁶ в бытии и благобытии⁶³⁷, [15] утратим всякое ощущение (πεῖραν) всякого чувства (см. стр. 52).

<[13]> Предисловие к помещенным на полях⁶³⁸ схолиям⁶³⁹

Естественная красота присуща разумным – слово (λόγος)⁶⁴⁰. Красотой же слова является строго сообразное с разумом

—45—

разумение (σύνεσις)⁶⁴¹ разумных; красотой же разумения – достославный навык разумных под руководством разума в добродетели. А красотой этого навыка служит безошибочное созерцание истинного ведения⁶⁴², целью какового является мудрость (σοφία), это яснейшее завершение (συμπλήρωσις) разумения⁶⁴³, представляющее собою как бы разум (слово), усовершенный по естеству, коим (именно) является чистый ум ⁶⁴⁴, достигший в соединении с Причиной

—46—

промысленного состояния (σχέσιν ὑπὲρ νόησιν)⁶⁴⁵. В этом состоянии (καθ’ ἢν) он, упокоив свое многоразличное естественное <264> движение и отношение ко всему, что после Причины, недоведомо только Ей одной (и) придерживается, предавшись в безмолвном покое⁶⁴⁶ премысленному всеблаженнейшему молчанию, объяснить которое совершенно не может ни слово, ни умозрение, но один только опыт по причастию тех, кто удостоился (этого премысленного наслаждения), ясным и общедоступным признаком которого является совершенная нечувствительность и нерасположение души к сему веку.

Зная, отсюда, что для разумных нет ничего более близкого по естеству, как разумное слово (λόγον), и для боголюбцев ничего более славного (πρὸς εὐδοξίαν ἁρμοδιώτερον), как упражнение⁶⁴⁷ в нем и разумение (его), – разумею же не то слово (λόγον)⁶⁴⁸, которое искусством в красноречивой фразе изысканно сплетается для услажденья слуха⁶⁴⁹, в чем упражняться готовы были б и мужи негодные, но то, которое природа по существу и без наученья имеет внутри скрытым (κατὰ διάθεσιν) для непогрешительного рассмотрения бытия (τῶν ὄντων) и постижения (заключенной) в идеях (λόγοις) истины. (Разумею, тот разум), который и Святой Дух Божий, украсивши (διαπλασθέντα) прекрасно добродетелями⁶⁵⁰, ведет обычно к сожительству (с Со-

—47—

бой) и делает божественным изваянием (ἄγαλμα)⁶⁵¹ богоподобной красоты, не лишенным по благодати ничего из, того, что по естеству присуще Богу⁶⁵². Ибо (сей разум) есть орган, искусно собирающий⁶⁵³ все мысленно просиявающие в бытии проявления (ἔμφασιν) божественной благости, при (свете) которых он, погружаясь в величественное устройство бытия, несется и уносит с собой к Производительной Причине сущего (τῶν ὄντων) тех, которые всецело пропитали (ποιώσαντας) им⁶⁵⁴ все стремление присущего им по естеству влечения (ἐφέσεως)⁶⁵⁵ не удерживаясь решительно ничем из того, что после Причины. (Это – тот разум), прилежа которому, мы, порабощая себе все неестественное, выступаем, как делатели (πράκτορες) всех божественных добродетелей, если только, конечно, всяким добрым подвигом счистим с души вещественное безобразие до красоты духовной⁶⁵⁶. Ибо, где владычествует разум, там обычно прекращается власть чувства⁶⁵⁷, к которой как-то примешана сила греха⁶⁵⁸, увлекающая душу к жалости (по отношении к) сродной (ей) по ипостаси⁶⁵⁹, плоти посредством

—48—

удовольствия, при помощи которого она, принявшись, как за свое естественное дело, за страстное и любосластное⁶⁶⁰ попечение о плоти, отвлекает (душу) от сообразной с естеством жизни и склоняет ее стать содетельницей не имеющего действительного существования (τοῦ ἀνυποστάτου)⁶⁶¹ зла⁶⁶². Ибо злом для души мыслящей является забвение естественных благ, происходящее от страстной привязанности (σχέσεως) к плоти и миру⁶⁶³. Ее⁶⁶⁴ уничтожает под своим предводительством разум⁶⁶⁵, исследуя с духовным искусством происхождение (γένεσιν) и природу мира и плоти⁶⁶⁶ и погоняя душу к сродной области мысленного бытия (τῶν νοητῶν)⁶⁶⁷, на которую закон греха⁶⁶⁸ не простирает (уже) своей власти, не имея больше переводящего его к уму подобно мосту чувства⁶⁶⁹, как отрешенного уже от связи с душой и предоставленного чувственным созерцаниям, коих совершенно не ощущает ум, превзойдя привязанность (σχέσιν) (к плоти и миру) и (их) естество⁶⁷⁰.

Глава VI. Наше начальство: ректор, инспектор и его помощники

Не богата была впечатлениями студенческая жизнь в на­шей «деревенской» академии, и немного было у нас средств, «чтобы», как писал мой петроградский друг, «сколько-нибудь оразнообразить и подцветить скучную жизнь». «А все виновато начальство», прибавлял он при этом; но из моих товарищей по московской академии, я уверен, никто этого не скажет. Наше начальство не только не теснило нас и не давило какими-либо чрезмерными требованиями суровой дисциплины; но, напротив, с отеческою снисхо­дительностью относясь к нашим легким проступкам, само принимало по возможности все доступные меры к тому, чтобы оразнообразить и подцветить нашу скучную жизнь. Не начальство ли соорудило для нас кегельбан? Не оно ли позаботилось об устройстве и постоянной под­держке катка для наших конькобежцев? Не при его ли сочувствии и поддержке мы приобрели рояль? Не оно ли без малейших затруднений и с полною охотой отпуска­ло студентов и на посадские балы, и в Москву для по­сещения театров и выхлопатывало нам бесплатные билеты для входа на московскую выставку? К нашему великому счастью, во главе этого начальства стоял при нас незаб-

—4—

венный Александр Васильевич. Чудный образ этого ред­кого человека так много раз был предметом благого­вейных, признательных и восторженных изображений, что я не думаю давать здесь вновь его полную характери­стику. Ограничусь лишь повторением того, что было уже сказано мною пятнадцать лет тому назад. «Еще в 1854 г. в день св. Пасхи, Александр Васильевич писал в своем дневнике: «удар колокола к утрене на светлый день застал меня на этих словах Евангелия Иоанна: «о сем разумеют вси, яко мои ученицы есте, аще любовь имате между собою». Мне показалось это знаменательно для меня, нужно мне часто повторять эту заповедь о любви». Вся последующая жизнь А. В-ча служила доказательством того, что он не только не забыл этой заповеди, но как бы воплотил ее в себе, так что широкая, истинно-хри­стианская любовь была господствующей характеристической чертой всей его нравственной личности. Более чем кто-либо другой, это чувствовала та многочисленная семья юных питомцев, во главе которой он был поставлен. Его отношения к нам – студентам имели совершенно своеобразный характер: высокопоставленный, властный и строгий начальник совсем стушевывался в нем за крот­ким, горячо любящим отцом. Чрезвычайно редко можно было видеть его гневным и грозным: никакого страха мы никогда пред ним не испытывали, не потому чтобы он, был слишком слаб и потворствовал нашим слабостям, а потому что «страха несть в любви, но совершенна любы нон изгоняет страх». Его укоряющий взгляд, его глубо­кий горестный вздох, одно слово его кроткого назидания действовали на нас сильнее всяких грозных выговоров. Мы хорошо знали, что каждый наш проступок глубоко огорчит его, а потому старались быть осторожнее не из страха гнева и наказания, а только чтобы не расстроить и не огорчить А. В-ча и не заставить потом себя пережи­вать тяжкие минуты стыда и раскаяния. И мы, и наши ближайшие начальники до такой степени благоговели пред нравственною чистотой о. ректора, что прикасаться к ней с какими-либо низменными дрязгами обыденной действи­тельности казалось каким-то святотатством. Если обнару­живалось какое-либо печальное явление в студенческой

—5—

жизни, прежде всего, старались о том, чтобы о нем, по крайней мере во всей наготе его, не узнал о. ректор. Никто не сомневался ни мало в силе его всепрощающей любви, но всем было невыразимо больно причинять ему глубокое расстройство и огорчение. Провиниться в чем-либо и подвергнуться кроткому укору о. ректора было иногда для студента истинною пыткой, а поводы к ней встреча­лись, конечно, не редко» … «Однажды мы каким-то, должно быть выдающимся, проступком сильно огорчили А. В-ча. Вечером этого дня, часу в десятом, в наших номерах разнесся слух, что к нам идет о. ректор. Мы тотчас же догадались, что идет он со специальною целью журить нас за наши деяния. Вдруг кому-то из нас блеснула счастливая мысль, которая тотчас же и приведена была в исполнение. Мы быстро собрались в тот номер, где обыкновенно совершалась молитва и, не смотря на то, что время, назначенное для нее, еще не наступило, один из нас взялся за книгу и мерным голосом, с чувством, начал как бы уже давно продолжающееся чтение. Едва мы успели устроиться, как дверь отворилась, и вошел А. В-ч. Стро­гий взгляд, насупившиеся брови ясно свидетельствовали о том, в каком настроении и с какою целью пожаловал к нам о. ректор. Помолились мы на этот раз так, как не часто приходится молиться, голос чтеца звучал с особенной выразительностью, низкие поклоны виделись в гораздо большем количестве, чем в обыкновенное время, и с замиранием сердца следили мы за выражением лица дорогого о. ректора. Чем дальше продолжалась мо­литва, тем строгий взгляд его становился все мягче и мягче, а когда прозвучали последние слова заключитель­ного песнопения, светлая, любящая улыбка уже сияла на его кротком лице. Глубоко вздохнул он, глядя на нас, и сказал: «Пришел было я с вами браниться, ну, да уж Бог простит!» Затем низко поклонился и вышел из комнаты. И долго еще после его ухода мы никак не могли опомниться под влиянием того впечатления, какое произвело на нас это достопамятное посещение. И любили мы А. В-ча именно как отца. В наше время в среде студентов не было ему и другого имени, как «папаша». Никто из нас не говорил: «пойду к о. ректору», или

—6—

«меня зовет ректор», а непременно: «пойду к папаше», или «меня зовет папаша». И шел к нему каждый из нас со всеми своими нуждами и горестями, как к род­ному отцу. Постигало ли студента какое-либо семейное горе, он шел за советом и утешением к папаше. Понадобились ли ему деньги, чтобы помочь ради какой-либо слу­чайности своей бедной семье, или просто чтобы поехать на праздниках на родину, – «Братства» тогда не было, и он шел просить в займы у того же папаши. И встречал он здесь всегда отеческий прием. Отеческий, прежде всего, даже по самой внешней форме. Нередко, бывало, выйдет к нему папаша в одном подряснике, ласково возьмет под руку, иной раз обнимет даже, и начнет тихонько про­хаживаться по комнатам, выслушивая и расспрашивая при­шедшего о его нуждах и горестях. И утешал он горю­ющих, и щедрою рукою раздавал направо и налево свои деньги, так что, отдавая все другим, при всей своей лич­ной умеренности, не оставил после себя ничего, кроме книг. Не только встречал он всякую нужду с готов­ностью помочь, но и сам шел к ней на встречу, без всякого вызова. Кто из питомцев А. В-ча не помнит напр., с какой нежной заботливостью относился он к каждому заболевшему студенту, которому приходилось по­меститься в больнице. Навестить академическую больницу папаша считал своим священным долгом почти каждую неделю, а в особенных случаях и гораздо чаще. С каждым больным студентом он непременно побеседует, расспросит его и о здоровье, о делах семейных, о заня­тиях; подкрепит и утешит своим любящим словом, а вернувшись к себе, пришлет еще какой-нибудь гости­нец, или книжку легкого чтения. С особенною нежностью относился он, конечно, к лучшим студентам и главным образом к только что поступившим и дальним по про­исхождению, всеми силами стараясь вознаградить их своею ласкою за непривычную и долгую разлуку с семьей. Один из первых по успехам студентов, уроженец далекого юга, только что принятый в академию, рассказывал мне, что в день его именин А. В-ч неожиданно призвал его к себе и вместе с ласковой беседой предложил ему персик и еще какой-то десерт, чтобы по возможности уте-

—7—

шить именинника, оторванного от далекой родины. Можно себе представить, какое неизгладимое впечатление должна была оставить эта отеческая ласка всеми глубокоуважае­мого начальника в сердце юноши, не ожидавшего, конечно, ничего подобного. А такие проявления любви и ласки каждый из нас видел со стороны нашего общего дорогого па­паши почти на каждом шагу. Вот почему в сердцах своих питомцев этот незабвенный папаша Александр Васильевич оставил такой глубокий след, который мо­жет изгладиться только с самой жизнью. Вот почему его имя всегда было для нас и останется святыней»⁶⁷².

Достойным сотрудником и помощником Александра Васильевича был наш инспектор, профессор Сергей Константинович Смирнов. Важный и величественный по внешней осанке и наружности, прозванный студентами Зев­сом, он мог производить впечатление начальника стро­гого и недоступного, но, в сущности, был человеком доб­рого сердца и живого, веселого нрава, который часто не­вольно прорывался у него неожиданной остротой даже и при деловом разговоре со студентом. Инспекторский над­зор за нами был организован при нем, по-видимому, с большим искусством. Мы вполне были уверены в том, что все наши, более или менее выдающиеся деяния из­вестны Сергею Константиновичу в достаточно отчетливом виде, и такая уверенность не раз подтверждалась красно­речивыми примерами. Бывали, напр., случаи, когда студент попадался в каком-либо проступке, и инспектор призы­вал его для надлежащего вразумления. При этом вразум­лении С. К-ч обыкновенно припоминал провинившемуся и несколько его прежних деяний, давно минувших, отно­сительно которых студент имел, по-видимому, полное основание думать, что они прошли благополучно, не будучи замеченными начальством. Оказывалось, таким образом, что инспектору известно очень многое, но свои сведения он до времени хранит в секрете и пользуется ими лишь тогда, когда представляется к тому потребный случай. При таких условиях мы своего Зевса, конечно, несколько по-

—8—

баивались, но вместе с тем всегда относились к нему с уважением и искренним расположением. Главною при­чиной такого расположения была наша общая вера в то, что С. К-ч желает нам только добра, что никакой злобы, никаких козней или стремлений непременно изловить и покарать нас, у него нет и быть не может. Внимательно за нами наблюдая, он вместе с тем относился к нам с доверием и предоставлял широкую свободу, полагаясь на наше собственное благоразумие и допуская свое вмеша­тельство лишь тогда, когда это представлялось ему необхо­димым для нашей же пользы. На мелкие проступки наши он смотрел снисходительно: но требовал только, чтобы мы отнюдь не переходили тех границ, когда юношеские шалости получают уже характер недопустимых безобра­зий и скандала. Отсюда в нашей погоне за развлечениями напр., оставалось безнаказанным много такого, что при другой инспекции, вероятно, вызвало бы суровую кару. Когда, напр., после неожиданного для нас самих путешествия в Александров и Махру, мы возвратились в академию лишь на третьи сутки безвестного отсутствия, С. К-ч, зная со­став нашей компании и, очевидно, уверенный в том, что мы не могли позволить себе ничего такого, что имело бы характер скандала, ограничился только тем, что слегка пожурил нас, говоря: «Куда это вы, окаянные, запропа­стились?! И попа-то с собой увезли!» Даже и при редких крупных историях С. К-ч, вынужденный прибегнуть к строгому наказанию, старался употребить все доступные ему меры, чтобы спасти виновного или облегчить его печальную участь, а потому и суровая кара, постигавшая кого-либо из товарищей, не вызывала в нашей среде какого-либо озлобления или враждебного чувства к начальству, так как для всех было ясно, что сделано только то, что явля­лось неизбежным и чего не сделать не было возможности.

Младшую инстанцию инспекторского надзора представлял субинспектор, которого мы называли «маленькое началь­ство» или «субик». Трое молодых академиков, последовательно занимавшие при нас эту должность, смотрели на нее, как на переходную ступень в своей служебной карьере, и при первой возможности спешили перейти на какое-либо более интересное место, – преимущественно преподава-

—9—

тельское в семинарии. В отношениях к студентам субик обыкновенно ограничивался лишь формальным испол­нением своих неизбежных обязанностей, и большею частью мы видели его только тогда, когда он обходил наши но­мера и спальни во время лекций или церковных богослу­жений. Заставая здесь кого-либо из студентов на постели или за работой над книгами, он обязательно напоминал ему о необходимости быть в это время в церкви или в аудитории и затем проходил дальше, нимало не настаивая на том, чтобы его напоминание было приведено в испол­нение. При такой постановке дела никаких столкновений с субиком у нас, кажется, не бывало, а некоторые из студентов старшего курса, бывшие ему почти товарищами, вели с ним домашнее знакомство, ходили к нему пить чай или провести вечер, не вызывая тем никаких ко­сых взглядов или подозрений со стороны своих осталь­ных однокурсников.

Изредка обходы студенческих номеров совершались и нашим высшим начальством, причем, Александр Ва­сильевич обыкновенно приходил к нам в часы наших вечерних занятий. С каждым студентом он беседовал о предмете и ходе его работы, просматривал бывшие в его руках пособия и давал ему свои советы и указания. Если его посещения и имели в виду какой-либо контроль, то не дисциплинарного, а главным образом учебного свой­ства. Впрочем, как-то раз, заметив накануне за бого­служением в академической церкви недостаточное коли­чество студентов, он сделал нам по этому поводу заме­чание при вечернем обходе номеров. Дело было в по­следние дни пред сроком, назначенным для подачи сочинения, и мы откровенно сослались «папаше» на это обстоятельство в свое оправдание; но он с кроткой улыб­кой заявил нам: «Будьте уверены, что написанное во время богослужения впрок не пойдет».

Глава VII. Академическая церковь и богослужение. Кончина и погребение товарищей. Академическая больница

За исключением таких особенных случаев, как срок сочинения, в посещениях академической церкви мы были

—10—

вообще очень исправны, и в этом отношении прекрасный назидательный пример подавала нам, вслед за папашей, почти вся наша профессорская корпорация. Устроенная в зале прежней академической конференции, небольшая и не­высокая церковь наша представляла собою вид именно церкви домовой, и такой же домовый характер имела она и по количеству, и по составу своих богомольцев. Большого числа посетителей она вместить не могла ни по своим размерам, ни по количеству воздуха, так как еще не имела в то время ни особой алтарной пристройки, ни ку­пола. Всю левую половину церкви обыкновенно занимали студенты, а почти всю правую – профессоры и должностные лица с их семействами, причем во главе их неизменно занимали свое обычное место пред амвоном у правого клироса тогдашние столпы нашей академии Е.В. Амфите­атров, Вик. Д. Кудрявцев-Платонов и Н.И. Субботин. Для посторонних посетителей места оставалось не много, и они как-то совсем заслонялись преобладающим эле­ментом нашей академической семьи. Богослужение совер­шалось у нас весьма благоговейно и благолепно, но без стремления подражать порядкам монастырским, так что очень продолжительных служб, по три или по четыре часа, обыкновенно не бывало, и потому чрезмерного утомления студенты никогда не испытывали, а члены профессорской корпорации были, вместе с семействами, постоянными и неизменными посетителями своей академической церкви. Едва ли не единственное исключение в этом случае представлял П. С. Казанский, который реже других появлялся в числе нашим богомольцев, так как предпочитал службы лаврские, и его всегда можно было встретить в Троицком соборе. Академический клир наш не был тогда таким многочисленным, каким он бывает в академиях последнего времени, но тем не менее он представлялся вполне достаточным для того, чтобы в потребных случаях богослужение могло устроиться с при­личною торжественностью. Из числа студентов в состав этого клира входили три священника старшего (28-го) курса, два – нашего (29-го) и один – следующего за нами (30-го). Священники старшего курса были: о. Иоанн Петров⁶⁷³, с

—11—

массивной, тучной фигурой и нежным, сладким голоском; о. Петр Виноградов⁶⁷⁴, которого его товарищи прозвали Verfasser’ом за то, что он принял на себя исполнение за­каза какой-то книгоиздательской фирмы составить жития святых на все дни года. Студенты острили, что, исполняя этот заказ, о. Петр на 29-е число декабря старался на­писать житие четырнадцати тысяч младенцев, в Вифлееме избиенных. Затем, о. Ипполит Лютостанский, перешедший в православие из католических ксендзов, служивший с большим акцентом, но замечательно высоким и звонким тенором, по поводу которого наш слуга-церковник го­ворил, что о. Ипполит «служит по канареечному». Свя­щенниками с нашего курса были: «исторический» о. Георгий Орлов и о. Тимофей Лубянский, – страстный любитель спо­ров, преимущественно на философские темы. К немалому развлечению товарищей, оппонентом о. Тимофею часто вы­ступал один из наших однокурсников М.А. Остро­умов, человек очень умный и начитанный и также боль­шой любитель словопрений. Сцепившись с о. Тимофеем, они до такой степени увлекались затеянным диспутом, что, раскрасневшиеся и всклокоченные, совершенно забывали, по-видимому, все окружающее, переставали слушать и пони­мать друг друга и, говоря каждый свое, как будто стара­лись только о том, чтобы своими зычными голосами перекричать один другого. В церкви о. Тимофей служил не просто и естественно, как другие, а с какими-то особен­ными, искусственными приемами, как в поступи и манере держать себя, так и в произношении, и в тоне голоса. Заамвонную молитву, которая ему, как одному из млад­ших членов клира, часто выпадала на долю, он читал то каким-то едва слышным, замогильным голосом, то, напротив, слишком громко, с звонкими и резкими вы­криками, и мы все уже привыкли ожидать, что он при своем чтении каждый раз допустит что-либо особенное. В конце 1872 года к указанным лицам присоединился еще поступивший в состав 30-го курса о. иеромонах Ра­фаил, впоследствии долгое время служивший в академии на должности помощника библиотекаря и скончавшийся

—12—

архимандритом и, кажется, синодальным ризничим в Москве. – В сане диаконском подвизались у нас о. Иоанн Казанский⁶⁷⁵, обладавший легким приятным басом и по­тому исполнявший в академической церкви обязанности протодиакона, и затем – три грека: о. Прокопий Икономидис, о. Герман Апостолидис и о. Феоклит Триантафилидис, – все из состава старшего (28-го) курса. Из них о. Про­копий, поступивший в академию из студентов афинского университета, был человек талантливый, чрез несколько лет по окончании курса получил степень магистра бого­словия и, постепенно возвышаясь у себя на родине в раз­личных церковных и ученых должностях, не так давно скончался в сане митрополита Афинского. Это был кра­савец и по внешности, с тонкими, изящными чертами интеллигентного лица и с великолепной, волнистой шеве­люрой, спускавшейся ниже талии. Раза два у нас на гла­зах эта роскошная шевелюра о. Прокопия исчезала и сту­денты рассказывали, что будто бы ее владелец получал за это хорошее вознаграждение от какого-то парикмахера. О.о. диаконы – греки служили в нашей церкви очень исп­равно и благолепно, но, конечно, с весьма большим ак­центом и даже с неправильностями в произношении. Товарищи по этому поводу острили над ними, что будто бы они вводят богомольцев в соблазн, провозглашая «возлупим друг друга». – Великим торжеством для наших греков была та литургия, которая ежегодно совершалась в академической церкви на греческом языке в один из ближайших, воскресных дней после праздника Пасхи. Начиная с часов, все чтения и песнопения этого богослу­жения всеми участвующими произносились по-гречески, а пред­стоятельствовавший о. ректор читал на этом языке и все тайные молитвы в алтаре. Певчие – студенты обоих клиросов исполняли литургийные песнопения по нотам, выписанными, как говорили тогда, из Венеции. Мотивы этих песнопений, очень красивые и музыкальные, были, по-видимому, скорее итальянского, чем греческого про­исхождения, и совсем не давали тех своеобразных рулад, которые составляют характерную особенность греческого

—13—

церковного пения, как его можно слышать напр. в Кон­стантинополе, или в Московском греческом монастыре. Но зато уж наши о.о. диаконы, читавшие апостол, евангелие и символ веры, произносившие ектеньи и втроем испол­нявшие в алтаре троекратное «Χριστός ἀνέστη», представляли нам настоящие образцы чисто греческих модуляций. На наш русский слух это чтение и пение производило несколько странное впечатление; но приятно было видеть восторженное церковно-патриотическое одушевление исполнителей, которое ясно показывало, что эта академическая литургия навсегда останется для них одним из самых лучших и доро­гих воспоминаний за годы пребывания на далекой чужбине. – Высший состав нашего академического клира представ­ляли: о. ректор, считавшийся настоятелем церкви, о. архи­мандрит Михаил, о. протоиерей Ф.А. Сергиевский и эко­ном академии, о. иеромонах Ириней. Благолепное, заме­чательно осмысленное и выразительное служение о. Михаила нам очень нравилось, но как он, так и о. прот. Сергиев­ский, выступали в академической церкви очень нечасто. Сколько помнится, нам приходилось видеть их священно­действовавшими лишь в тех редких случаях, когда совершалось в нашей церкви архиерейское служение, или, когда им выпадало на долю заменять в предстоятельстве о. ректора, как напр. в дни больших лаврских празд­ников Св. Троицы и памяти Преп. Сергия, когда Александр Васильевич должен был принимать участие вместе с митрополитом в торжественных богослужениях Троицкого собора. Только однажды видел я, как А. В-ч и о. Ми­хаил без архиерейского служения священнодействовали оба вместе, при отпевании врача академии Н.П. Страхова⁶⁷⁶, и это был единственный, встреченный мною в жизни, при­мер, что два митрофорных священнослужителя, пред­стоятельствуя в большом сонме духовенства, стояли рядом, как это обычно принято у архиереев. Такой обрядовый прием показался мне очень красивым и благолепным, и я уверен, что без достаточных оснований его никак не допустил бы такой ученый и строгий ревнитель церковного

—14—

порядка, каким был наш «папаша». При академических богослужениях каждого воскресного и праздничного дня о. ректор всегда был неизменным предстоятелем, и только болезнь или какая-либо крайняя необходимость могла вы­нужденно отвлечь его от участия в богослужении. Это был человек глубокой веры. В святой храм влекла его не­удержимая потребность души, «а когда он был в храме, возвышенное религиозное настроение так глубоко проникало его, что невольно отражалось во всем его существе и производило сильное впечатление на всех присутствующих. По отзыву тех, которым приходилось служить вместе с А. В-чем, их охватывал нередко благоговейный тре­пет, когда он со слезами восторженного умиления пред­стоял престолу Божию и дрожащим от волнения голо­сом произносил священные слова литургии. Глубоко за­падали в душу слушателей и слова назидания, с которыми он нередко обращался к своим питомцам в церковных поучениях, особенно во дни приобщения. Каждый невольно чувствовал и понимал, что не искусственные плоды кра­сноречия касаются его слуха, а такие слова, которые прямо исходят от пламенеющего верою и любовию сердца»⁶⁷⁷. Сильное впечатление производили также на нас его поуче­ния при конце учебного года, или по поводу каких-либо выдающихся современных церковных и общественных событий, как напр. в день исполнившегося десятилетия Высочайшего Манифеста 19-го февраля, или по поводу греко-болгарского церковного спора.

Правый академический хор в наше время состоял под управлением сперва студента старшего курса В. Н. Спас­ского, а затем – нашего однокурсника И. Н. Корсунского. Выбор пиэс в этом хоре вообще был удачный, а испол­нение по своей стройности и выразительности производило всегда хорошее впечатление, хотя какими-либо особенно редкостными голосами и выдающимися солистами наша ка­пелла похвастаться не могла. Что касается хора левого, то, под управлением П.М. Апостольского, он составлен был из второсортных любителей, которые ни талантами, ни искусством не отличались. Пели они, конечно, по вдох-

—15—

новению и без всякого приготовления, а потому иногда слу­чалось даже, что при конце малой ектеньи, на последнем «аминь», вдруг устрояли такую отчаянную какофонию, распол­заясь все врознь, что многие из присутствующих с тру­дом удерживались от смеха. П. М-ч в шутку назы­вал это «поставили точку», а некоторые из товарищей утверждали даже, что будто бы это делалось с намерением, из баловства. Зная, что П. М-ч был человек очень религиозный, я никак не думаю, что он мог допустить такую глупую шалость за церковною службой. – По желанию «папаши», сделана была попытка устроить в нашей церкви обще-студенческое пение, хотя бы нескольких песнопений как всенощного бдения, так и литургии, при чем для исполнения этих песнопений оба клироса должны были сходиться на средину церкви и к их пению примыкали бы все остальные студенты, присутствовавшие за богослужением. Опыт произведен был за несколькими службами и, по-видимому, с успехом; но почему-то задуманный новый порядок не привился и вскоре все опять пошло по-ста­рому.

На долю нашего курса выпал печальный почин, обно­вить академическую церковь первым чином погребения и, вместе с тем, положить начало особому академическому кладбищу. Один из моих товарищей, питомец пермской семинарии В.Д. Головин, только что перешедший на вто­рой курс, заболел ревматизмом в ноге и поместился в нашу академическую больницу. Его болезнь никому из нас не представлялась серьезной, но будто бы, по словам врача, от того, что он коротко остригся, ревматизм пал на голову и менее чем в месяц свел его в могилу. Почивший юноша окружен был всеми знаками молитвен­ного внимания со стороны начальства и товарищей. Але­ксандр Васильевич с сонмом духовенства два раза в день совершал при гробе панихиды, при участии хора певчих и всех студентов, а мы, однокурсники почившего, распределили между собою очередь чтения псалтири на все Дни до погребения. Хорошо помню то несколько жуткое чув­ство, которое пришлось мне испытать при этом чтении. Большая больничная палата, совсем освобожденная от всякой мебели и широким коридором отделенная от

—16—

всех других обитаемых помещений больницы, подавляла своею пустотой и безлюдьем. Почти посередине палаты на катафалке гроб и кругом подсвечники с высокими не зажженными свечами, обвитыми траурным крепом. Одинокое пламя маленькой восковой свечки слабо трепе­щет в руке моей над страницей псалтири, освещая пространство лишь на несколько аршин. Вокруг такая тьма мрачного октябрьского вечера, что совсем не видно даль­них углов комнаты, и едва вырисовываются силуэты окон. Голос моего чтения уныло и гулко разносится в окружа­ющей пустоте, а каждый неожиданный, откуда-то послышав­шийся, стук или шорох невольно заставляет вздрагивать и напрягать зрение в загадочную тьму. Некоторые из бо­лее нервных товарищей совсем не выносили такой обста­новки, а другие отправлялись на свою очередь чтения даже и днем не иначе, как в обществе кого-либо из своих друзей. Профессорская корпорация почти в полном составе присутствовала при погребении. По предложению о. ректора, я должен был приготовить надгробное слово, а сам он произнес небольшую речь за отпеванием. Проводя в своем надгробном слове параллель между евангельским сыном вдовы наинской и нашим почившим, который также был сын бедной вдовы, я, между прочим, указы­вал на тяжкую горесть ранней кончины: для самого почив­шего, который только что начинал еще свою юную жизнь; для бедной матери, теряющей в нем свою последнюю опору и радость в старости, и для любивших его сверст­ников, которые лишаются товарища и друга. Развитие каж­дой из этих мыслей я заключал словами: «юноше, тебе глаголем, востани!.. Но не встает юноша». Этот оратор­ский прием казался мне тогда очень сильным и вполне уместным, но дорогой «папаша», очевидно, усмотрел не­которое излишнее дерзновение в моей попытке вложить в наши уста всесильное, божественное слово. Мои заключи­тельные восклицания он заменил словами: «Что же, не обратиться ли нам с молитвою к Жизнодавцу, чтобы Он изрек свое всесильное слово: юноше, тебе глаголю, востани». – «Что же, не призвать ли нам Милосердого, отъемлющего всяку слезу от очей скорбящих, не речет ли Он и сему сыну вдовицы: юноше, тебе глаголю, востани» – «Не

—17—

просить ли всем нам, во имя любви, Положившего душу свою за други своя, чтобы Он возвратил нам друга нашего и рек ему: юноше, тебе глаголю, востани». Бесспорно правильными, замечательно теплыми и сердечными эти по­правки Александра Васильевича представляются мне теперь, когда я перечитываю их слишком сорок лет спустя, после их написания; но в то время я не был ими доволен. Мне было жаль отказаться от своего ораторского приема, но, преклоняясь пред высокочтимым авторитетом о. ректора, я, конечно, повиновался и произнес свое слово так, как мне было указано. Был у нас, впрочем, однажды случай, когда при подобных же условиях, один из товарищей не захотел подчиниться какой-то поправке А. В-ча и произнес с амвона свою проповедь в том виде, как она была им первоначально написана. Проповедник, очевидно, рассчитывал, что его своеволие пройдет незамечен­ным, но ошибся в своем расчете. После службы «па­паша» призвал его к себе и задал такой нагоняй, кото­рый надолго остался ему памятным, да, вероятно, не за­быт и доселе. Могила В. Д. Головина положила начало нашему новому академическому кладбищу. Во избежание некоторых неудобств, как для лавры, так и для акаде­мии, какими сопровождался иногда прежний обычай погре­бать студентов на прилегающем к академии монастыр­ском смоленском кладбище, академическое начальство признало лучшим, с разрешения митрополита, отделить полосу земли от нашего сада, который тянется по фасаду главного корпуса и непосредственно примыкает западным концом своим к тому же смоленскому кладбищу. Отде­ленная таким образом полоса земли представлялась в сущности продолжением кладбища монастырского, но огра­ждалась от него особым забором и имела свой особый вход только из академического сада, находясь потому в исключительном распоряжении и заведывании академиче­ской администрации. В настоящее время это кладбище так наполнилось, что вмещает в себе уже несколько десят­ков крестов и памятников, и, посещая Троицкую лавру, каждый признательный питомец Московской академии счи­тает своим священным долгом зайти сюда и покло­ниться дорогим могилам ее достославных подвижников:

—18—

А.В. Горского, С.К. Смирнова, П.С. Казанского, Д.Ф. и Е.Е. Голубинских и др., всю жизнь свою посвятивших академии и даже по смерти сложивших прах свой на род­ной им академической земле. К первой могиле этого кладбища нашему же курсу суждено было вскоре присоеди­нить и вторую. Холодною осенью следующего, сколько пом­нится, года возвращался на пароходе по Волге с летних каникул в академию один из наших однокурсников, питомец нижегородской семинарии, А.М. Варнуков, цве­тущий юноша, обладавший такою физической силой, что в шутку выходил на борьбу против двух и даже трех товарищей, оставаясь при этом победителем. Однако и его могучая натура не выдержала жестокой простуды на пароход­ной палубе, и почти тотчас же по приезде в посад он почувствовал приступы лихорадки и слег в академичес­кую больницу. В продолжение пяти или шести недель бо­лезнь становилась сильнее и сильнее, лихорадка, как го­ворили, приняла форму изнурительной, и вскоре нашего атлета не стало. По количеству понесенных потерь наш курс вообще был очень несчастливым. Из общего числа поступивших в академию в 1870 году (41 челов.), окон­чили вместе со мною полный курс учения только 29, и, таким образом, за четыре года мы успели растерять две­надцать человек, из коих четверо скончались (двое в академии и двое на каникулах у родителей), двое были уволены из академии по постановлению совета, трое – вышли из числа студентов задолго до окончания курса и трое от нас отстали, потерпев аварию на кандидатском сочи­нении, и окончили свой академический путь на год позд­нее уже с составом следующего за нами, 30-го курса.

Неожиданную для нас потерю двух товарищей, скон­чавшихся в академической больнице при таких услови­ях, что их болезнь имела на первых порах, по-видимому, совершенно ничтожный характер, а затем все время была на глазах нашего врача и фельдшера, многие студенты склонны были в значительной степени ставить в вину недостаточно умелому и внимательному медицинскому уходу. Зная, как обычно и как легко, без надлежащего знаком­ства со всеми обстоятельствами дела, обвинять непременно врачей за всякий неблагоприятный исход лечения, я не вижу

—19—

достаточных оснований к тому, чтобы в данных случа­ях укорять наших академических медиков. Очень мо­жет быть, что печальный исход болезни наших товари­щей не стоял ни в какой зависимости от недостатков нашей академической медицины, но не скрою, что эта ме­дицина, благодаря своей довольно первобытной постановке, далеко не пользовалась особенным доверием в студен­ческой среде. Академическим врачом в наше время был уже очень почтенных лет доктор медицины Нил Петрович Страхов. Благодушный толстяк, балагур и каламбурист, он пользовался репутацией очень милого че­ловека, приятного собеседника, забавного и желанного члена всякой веселой компании; но, как врач, не производил серьезного впечатления и потому мало внушал доверия при затруднительных случаях. Входя в нашу больничную палату, он обыкновенно громко спрашивал: «Ну что, все мои больные, слава Богу, здоровы?» Затем начинался очень быстрый и беглый обход по койкам, сопровождавшийся неизбежными каламбурами. В особенном употреблении были у него какие-то две микстуры, одна красного, другая белого цвета, изготовлявшиеся в большом количестве его помощником, фельдшером Федором Романовичем Беседкиным. Обходя больных студентов в сопровождении Ф. Р-ча, он отдавал ему приказания: «Этому – красненькой», «ну, а этому – беленькой». Федор Романович был бравый мужчина из военных фельдшеров николаевского закала с большой лысиной и с солидными, почти седыми бакенбардами. Он очень часто заходил к нам в палату и, поглаживая свою лысину, принимал горячее участие в наших разговорах. Это был большой любитель побеседовать, в особенности о политике, а тогда было такое время, когда для политических разговоров представлялся широ­кий простор. Мы начинали свой курс в академии в интересную эпоху франко-прусской войны; газеты и журналы читались у нас нарасхват, и во всех углах академи­ческих помещений постоянно шли оживленные споры о современных политических событиях. Шли эти споры с участием Ф. Р-ча и в больничной палате, где пришлось мне провести три недели в самый разгар интересных событий. В однообразную и скучную больничную жизнь

—20—

большое утешение вносили обычные посещения Александра Васильевича. Даже при самых благоприятных условиях, когда в больнице были лишь очень немногие студенты и притом с болезнями, не представлявшими ничего серьез­ного, наш «папаша» считал все-таки своим священным долгом навестить их, по крайней мере, раз в неделю. Когда же бывали там более серьезные больные, он посе­щал их гораздо чаще, даже каждый день, а в тяжелых случаях сам приходил после литургии напутствовать бо­лящего Свят. Дарами. При своих обычных посещениях дорогой «папаша» подсаживался к больному студенту на койку, ласково беседовал с ним, старался утешить в его беспокойстве по поводу вызванной болезнью задержки в занятиях, приносил ему иногда книги для легкого чте­ния к потом присылал даже с своим служителем ка­кой-нибудь молочной каши или чего-либо сладкого, в до­полнение к больничному столу, который и без того всегда был очень хорошим. Не обходились подчас эти посе­щения и без комических происшествий. Случилось, напр., как-то раз, что в больнице оказалось человека два со­всем уже выздоровевших, доживавших здесь последние дни, к ним присоединился один из тех, которые иногда попадали сюда не по болезни, а по собственному их усиленному ходатайству пред врачем о разрешении им по­пользоваться некоторое время улучшенным больничным питанием, да зашел еще навестить их один из това­рищей, и составилась, таким образом, приятная компания, очень мало имевшая отношения к больничному режиму. Поставили между койками небольшой столик, разложили карты и, больничной скуки ради, уселись сразиться в ералаш. Вдруг отворилась дверь и торопливо вошел к нам Ф. Р-ч, озабоченным шепотом говоря: «о. ректор!» Мигом расхватали карты, а я, бывший одним из участ­ников компании, схватился за столик и бросился с ним, чтобы поскорее убрать его с необычного места, но, заце­пившись за что-то, загремел и растянулся посреди палаты вместе со столиком. К счастью, инцидент окончился вполне благополучно: никакого членовредительства я себе не причинил, а «папаши» совсем и не было, так как оказалось, что это подшутил над нами наш Ф. Р-ч.

—21—

В другой раз происшествие закончилось не без некото­рой потери. Лежал в больнице один студент старшего курса с переломленной ногою. Сам он был, по общему состоянию своему, совершенно здоров, а потому, не пользу­ясь никакими лекарствами, не прочь был иногда по соб­ственному рецепту прибегнуть к внутреннему приему из сороковушки, чему Ф. Р-ч обыкновенно не препятствовал. Только что расположился он однажды со своим товари­щем, как дали знать, что идет «папаша». Товарищ успел куда-то скрыть все признаки закуски, а сам боля­щий схватил сороковушку и сунул ее к себе под одеяло. Александр Васильевич подошел прямо к нему, подсел на койке и начал беседовать. Сперва все шло благополучно, но затем наш больной, поддерживая разговор с «папашей», вдруг начал чувствовать, что его сороковушка, очевидно второпях плохо прикрытая, ототкнулась и живительная влага стала вытекать на постель. После он нам рассказывал, какие мучительные терзания испытывал он, ощущая постепенную гибель дорогого про­дукта и не имея ни малейшей возможности, на глазах у «папаши», принять какие-либо меры к спасению погибаю­щего. Так половина содержимого в посудине и погибла безвозвратно.

Глава VIII. Ученые торжества в академии: годичные акты и докторские диспуты. Дело П.С. Казанского. Наше окончание академического курса

Благодаря тому обстоятельству, что мы поступили в ака­демию вместе со введением в ней нового устава, в нашу, вообще довольно однообразную, студенческую жизнь вошла значительная струя некоторых новых, иногда очень ин­тересных впечатлений. Я разумею публичные академиче­ские собрания, которые, по требованию устава, стали обязательными. – Начиная с 1871-го года, ежегодно первого ок­тября, в день открытия академии, совершался торжественный акт. Накануне этого дня, за заупокойной литургией и па­нихидой, происходило поминовение всех почивших на­чальников, учивших и учившихся в академии за все время ее существования. При этом в академическую цер­ковь приносилась почитаемая лаврская святыня, – большая икона

—22—

Преп. Сергия, написанная на его гробовой доске, ко­торую с пением: «ублажаем тя, преподобне Отче Сергие», студенты обносили по всем жилым помещениям академии. На самый день праздника приезжал московский викарий, епископ Игнатий, который служил всенощную и литургию и затем председательствовал на акте. Торжественное собрание начиналось вступительной молитвой, после которой следовала ученая речь. За годы студенчества мы выслушали три актовые речи: о. ректора – «о соборе Иерусалимском 1672 года», Е. В. Амфитеатрова – «о существе и свойствах художественной деятельности» и С.К. Смирнова – «Констан­тин Экономос и сочинение его о сродстве славяно-русского языка с эллинским». На наш студенческий взгляд, все эти речи не отличались особенным интересом. Речь Александра Васильевича показалось нам слишком сухою и специальною; Егор Васильевич прочитал не иное что, как многим хорошо знакомую выдержку из курса своих лекций, по обыкновению превосходно обработанную по внеш­ней форме, но излагавшую довольно туманные эстетические теории в гегельянском стиле, а Сергей Константинович сообщал мелочные и мало интересные подробности из биографии Экономоса, потешив лишь публику курьезными примерами его удивительного производства от греческого корня таких русских слов, как шляпа, лапша, квас, калач и т. пд. Излагал эти курьезы Сергей Константино­вич со свойственным ему невозмутимым спокойствием, а все присутствовавшие покатывались со смеха. После уче­ной речи следовало чтение секретарем академии отчета за истекший год и затем раздача наград деньгами и кни­гами лучшим студентам третьего и второго курса. Из московских почетных посетителей, кроме преосв. Игнатия, на нашем академическом празднике не бывало почти ни­кого. За все время своего студенчества мы видели на нем из московских гостей только ректора университета Сергея Михайловича Соловьева, слушавшего речь об Экономосе, да одного или двух московских протоиереев, которые, защищая своих собратий, такое, несколько обидное для академии, отношение к ее годичному празднику со стороны ее питомцев объясняли тем, что праздничный день По­крова Пресвятой Богородицы и крестный ход в Покров-

—23—

ский, Василия Блаженного, собор не дают им возможности выехать из Москвы. Постороннюю публику на академиче­ском акте обычно составляли: корпорация Вифанской семи­нарии и представители посадской администрации и интелли­генции, как полицеймейстер, мировой судья, начальник почтовой конторы и т. пд. с их семействами.

Несравненно большой интерес, конечно, представляли для нас ученые диспуты. Это была крупная новость, впер­вые введенная в академическую жизнь уставом 1869-го г., так как до этого времени ученые богословские степени присуждались академиями и утверждались синодом без публичной защиты. Мало того, новый устав требовал, чтобы в звание ординарного профессора избирались только те, которые имеют докторскую степень. Соответственно этому требованию, было предписано всем наличным орди­нарным профессорам в трехлетний срок озаботиться по­лучением докторской степени, а в случае неисполнения этого требования оставить службу при академии. Двое из наших ординарных профессоров – Е.В. Амфитеатров и прот. Ф.А. Сергиевский – не сочли нужным приобретать высшую ученую степень и потому при наступлении назна­ченного срока оставили академическую службу. Егору Ва­сильевичу не было смысла заботиться о докторстве, так как чрез три года ему уже почти исполнялся тридцати­пятилетний срок профессорской службы, который по тому же уставу 1869 года являлся для профессора предельным, после чего, хотя бы и с докторскою степенью, он уже не мог более оставаться на кафедре. Протоиерей же Сергиевский счел для себя за лучшее принять избрание на должность ректора Вифанской духовной семинарии. Что касается осталь­ных ординарных профессоров, то все они сочли долгом выполнить требование нового устава и таким образом на нашу долю выпало быть свидетелями целого ряда ученых состязаний при публичной защите докторских диссертаций. На соискание докторской степени о. Михаил и П. С. Казан­ский представили уже прежде написанные ими сочинения: «О Евангелиях и евангельской истории» по поводу книги Ренана «жизнь Иисуса» и «История православного монашества на востоке», при чем Петр Симонович к прежней книге своей присоединил два вновь написанных дополнения:

—24—

«об источниках для истории монашества Египетского в IV и V веках» и «общий очерк жизни иноков Египет­ских в IV и V веках». Ординарные профессор В. Д. Кудрявцев-Платонов и С.К. Смирнов и экстраорд. проф. Н.И. Субботин представили новые исследования: «Религия, ее сущность и происхождение», «Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим, при чтении послания Апостола Павла к Ефесянам» и «История Белокриницкой иерархии». Диспуты всех этих ученых и заслуженных докторантов возбуждали высокий интерес в нашей студенческой среде и производили на нас силь­ное впечатление. Они представлялись нам настоящими на­учными торжествами, как по внешней обстановке своей, так и по внутреннему содержанию, и надолго служили у нас предметом оживленного обсуждения и нескончаемых споров. С внешней стороны это были такие блестящие собрания, подобных которым нашей деревенской академии ни при каких других случаях видеть не приходилось. На каждый из этих диспутов приезжало несколько архиереев, во главе которых мы видели и нашего Московского Владыку Иннокентия, и Киевского Митрополита Арсения. Сонм почетного духовенства составляли о. наме­стник лавры арх. Антоний, ректор Вифанской семинарии архим. Сергий, ректор Московской семинарии прот. Н.В. Благоразумов, несколько московских архимандритов и протоиереев. Приезжали также некоторые из светских людей, пользовавшихся ученой известностью и интересовав­шихся нашей академической наукой. Помню, что были напр. в их числе Ю. Ф. Самарин, Н. П. Аксаков, Н. К. Со­колов, П. И. Мельников и с особенно напряженным вниманием рассматривали мы маститых ветеранов науки и публицистики – М.П. Погодина и Н.П. Гилярова-Плато­нова. Академическая корпорация всегда присутствовала на этих диспутах, конечно, в полном составе и с семей­ствами, а также обильно представлены были Московская и Вифанская семинарии и высшее посадское общество, так что небольшой актовый зал академии бывал наполнен до тесноты. Официальными оппонентами на бывших при нас докторских диспутах выступали: о. ректор – три раза и затем о. Михаил, проф. В.В. Кудрявцев-Плато-­

—25—

нов, В.Н. Потапов, А.П. Лебедев, прот. Ф.А. Сергиев­ский, А.Ф. Лавров-Платонов и К.Е. Голубинский. Почти на всех этих диспутах, в качестве частных оппонен­тов, предлагали свои возражения и замечания некоторые из профессоров академии и из посторонних посетителей, так напр. П.И. Горский-Платонов, В.О. Ключевский, Н.П. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, П.И. Мельников, Н.П. Гиля­ров-Платонов и протоиереи – В.П. Нечаев, И.Г. Виногра­дов и П.А. Преображенский. – Из докторантов наиболь­ший успех выпал на долю о. Михаила. В беседах с оппонентами его глубокие и разносторонние познания в области своего предмета, его манера держать себя с спокойной уверенностью и величавым достоинством, его бы­страя находчивость и искусство в ответах и его прекрасная, выразительная дикция производили такое яркое впечатление, что всецело расположили в его пользу всех присутствовав­ших, а своею вступительной речью⁶⁷⁸, превосходно состав­ленной и произнесенной с замечательным ораторским подъемом, он еще до начала прений уже завладел сим­патиями своей многочисленной аудитории, как почтенных ученых, так и студенческой молодежи. Дав в этой речи меткую характеристику книги Ренана и того общественного брожения и увлечения которое было вызвано ее появлением и распространением в особенности у нас в России, о. Ми­хаил с особенным ударением указывал на то фальши­вое положение, в каком находится русский богослов-апологет, когда разбираемые им произведения западной отрицательной критики Евангелий и евангельской истории стоят у нас под запретом, не допускаются к переводу, или в переводах заграничных лишь тайком ходят по рукам читателей, еще сильнее привлекая к себе внима­ние, как запрещенный плод. Охранительные внешние меры не охраняют, а часто способствуют усилению враждебных влияний и брожения. «Нужны более действительные меры», говорил о. Михаил, «для ограждения от увлечений отри­цательными учениями со стороны самой богословской науки нашей или ее представителей. Работы, работы над наукой,

—26—

как можно более и скорее, работы нужно нам, прежде всего; не распространения популяризаций отрицательных учений даже до масс народных, а науки положительной, особенно для молодых поколений наших будущих бого­словов. Нам нужно более полное и тщательное изучение западной богословской науки во всех ее направлениях; а для этого нужно более, чем прежде, свободы и простору в этом, отношении, более – как можно более – доверия к охранительным силам и стремлениям, которые нужно развивать силой слова и убеждения, а не внешними только мерами, особенно в молодых поколениях наших буду­щих богословов» … «Пусть будут ошибки и падения – что за беда? Кто выучился ходить прямо и твердо, не упав несколько раз в начале? Где найти борца, который бы навык побеждать других, не будучи сам в начале по­борот, или, по крайней мере, ни разу не поскользнувшись, не пошатнувшись, не упав?.. Итак, доверия поболее, доверия к охранительным силам и стремлениям, простору по­более, простору для труда, мысли слова; поболее любви и снисхождения к невольным ошибкам и вообще несовер­шенствам дела, особенно на первых порах; работы над наукой более, работы терпеливой, настойчивой, неустанной, тогда и науки у нас будет более, крепче и сильнее бу­дет она. А когда всего этого будет довольно, тогда и по­беда истины над всякими отрицательными и разрушитель­ными учениями и воззрениями будет и у нас обеспечена и с научной стороны довольно. Тогда и неизбежные бури мысли не так будут страшны, и волнения увлечений не так опасны, каковыми они могут быть в противном случае». – Эти горячие призывы о. Михаила встречены были громом аплодисментов, и весь зал единодушно устроил ему шумную овацию.

Многие из оппонентов, в особенности напр. наш «папаша» Александр Васильевич и Е. Е. Голубинский, по­ражали нас необычайной ученостью своих возражений; но наиболее яркое впечатление, особенно в студенческой среде производили, конечно, не эти глубокие специалисты, а те из оппонентов, которые в своих беседах с диспутан­тами к серьезной учености присоединяли и некоторые качества, гораздо более способные завладеть интересом

—27—

слушателей. Из такого рода оппонентов особенно остались у меня в памяти А.Ф. Лавров-Платонов и П.И. Горский-Платонов. Александр Федорович был особенно интересен тем, что своим возражениям, по их постановке и внеш­ней форме выражения, придавал удивительно скромный, мягкий и любезный характер, так что они, по-видимому, должны были представлять собою не столько возражения, сколько, покорнейшие просьбы о назидании и разъяснении самому оппоненту его недоумений. В сущности же, под покровом этих ласковых разговоров оказывались такие веские замечания, которые приводили докторанта в нема­лое затруднение и даже ставили подчас в совсем без­выходное положение. Что касается Павла Ивановича, то он выступил со множеством частных и мелких филологи­ческих замечаний, которые, по самому существу своему, были такого свойства, что не представляли почти никакой возможности для каких-либо разъяснений и потому ставили докторанта в необходимость оставаться безответным. Свои замечания он облекал в очень язвительную и резкую форму, с нескрываемым намерением произвести известное впечатление. Все мы знали при этом, что такое выступле­ние стояло в непосредственной связи с разгоревшейся в то время печальной историей по поводу выборов на пяти­летие близкого родственника оппонента, проф. П.С. Казан­ского, и таким образом не имело непосредственного отношения к интересам науки.

Заслуженный ординарный профессор по кафедре древней гражданской истории и помощник ректора (декан) по цер­ковно-историческому отделению, П.С. Казанский состоял на академической службе с 1842-го года и таким образом реформа 1870-го года застала его уже приближающимся к тридцатилетию профессорской деятельности. Так как по новому уставу предельный срок профессорской службы в академии установлен был в тридцать пять лет, то Петру Симоновичу предстояла возможность остаться на кафедре до 1877-го года, если он удовлетворит требованию устава относительно получения докторской степени и будет избран советом на последнее пятилетие после достижения им тридцатилетнего срока службы. Исполняя требование устава, П. С-ч в марте 1872 г. представил на соискание док-

—28—

торской степени свое исследование «История православного монашества на востоке» с двумя, написанными вновь, до­полнениями и делу этому дан был законный ход. Между тем, 27-го сентября того же года, исполнился тридцати­летний срок службы Петра Симоновича и в совете акаде­мии состоялась баллотировка его на последнее пятилетие, при чем он избран не был, получив равное количество избирательных и неизбирательных голосов. Конечно, не представляется возможным определить с полною уверен­ностью, чем именно руководствовались недоброжелатели П. С-ча, учиняя такую жестокую расправу с почтенным старцем, всю трудовую жизнь свою посвятившим академии, тем более, что при закрытой баллотировке всякие мотивы остаются скрытыми. Едва ли, однако, подлежит сомнению, что научные соображения всего менее могли иметь здесь места. Как ученый, Петр Симонович пользовался не ма­лою известностью и проявил себя в большом количестве научных трудов, как изданных отдельными книгами, так и напечатанных в разных периодических изда­ниях, а именно: в «Прибавлениях к творениям св. отцов», в «Москвитянине», в «Чтениях» и «Временнике московского общества и истории и древностей российских», в «Записках Императорского археологического общества», в «Древностях московского археологического общества», в «Трудах первого археолог. съезда в Москве», в «Русском Архиве», в «Русском вестнике», в «Отечествен­ных записках», в «Православном Обозрении» и в «Ду­шеполезном чтении». В качестве профессора, он, хотя не пользовался блестящим успехом, но неизменно отличался безукоризненною ревностью в исполнении всех своих обя­занностей, а потому слушатели всегда относились к нему с полным уважением. При таких условиях, о пригод­ности П. С-ча для продолжения его профессорской и уче­ной службы, конечно, не могло быть вопроса; а потому у громадного большинства лиц, более или менее знакомых с жизнью Московской академии, составилось убеждение, что его забаллотировка была результатом исключительно лич­ных с ним счетов тех членов академической корпо­рации, которые имели с ним столкновения на почве во­просов, не относящихся к науке. Поводов к такого рода

—29—

столкновениям было не мало, так как П. С-ч, в каче­стве помощника ректора, состоял членом академического правления и таким образом принимал деятельное участие в решении всех распорядительных и экономических вопросов академии по ее сложной администрации и широ­кому хозяйству. Вот в этой-то области и обнаружилось с особенной ясностью, что П. С-ч обладал таким характе­ром, который, при общепринятом, хотя и не всегда без­укоризненном, строе житейских отношений, представлялся подчас не совсем удобным для некоторых из его ближайших сотрудников по академическому правлению. Его прямолинейность во взглядах и действиях, его резкая манера выражать свои чувства и мнения, усилившаяся иногда болезненной раздражительностью, при всей честности и бла­гожелательности его намерений, нередко служили поводом к столкновениям и ставили его сотрудников в неприят­ные положения. Отсюда те недоброжелательные отношения к П. С-чу, которые, к сожалению, так неуместно выра­зились в печальном исходе его баллотировки и затем столь же печально отразились на ходе дела о его доктор­ской диссертации. После отрицательного результата выборов на последнее пятилетие службы Петру Симоновичу не было уже никакой практической надобности добиваться высшей ученой степени, но, тем не менее, он не пожелал взять свою диссертацию обратно и решил предоставить делу о своем докторстве дальнейшее движение. Этим решением он поставил своих недоброжелателей в затруднительное положение. Беспрепятственное присуждение П. С-чу высшей ученой степени было бы непоследовательным после того, как он только что признан был непригодным к про­должению профессорской службы, а отказать ему в доктор­стве было, конечно, совсем не так легко, как наложить черных шаров в баллотировочный ящик. Избрав все-таки последний путь, они рассчитывали опереться на моло­дого доцента древней церковной истории А.П. Лебедева, ко­торому поручено было представить совету официальный от­зыв о диссертации П. С-ча и который употребил все ста­рание, чтобы с возможно большею основательностью приве­сти этот отзыв к отрицательному заключению. Однако заговор не увенчался успехом. Отрицательный отзыв офи­-

—30—

циального рецензента даже и на факультетском собрание церковно-исторического отделения не привлек на свою сто­рону всех членов отделения, и некоторые из них отка­зались присоединить к этому отзыву свою подпись. Когда же дело перешло в совет, на защиту П. С-ча выступили энергично и во всеоружии подробной научной аргументации о. ректор и молодой доцент В.О. Ключевский. Защита оказалась настолько основательною, что совет, вопреки от­зыву доц. Лебедева, постановил допустить диссертацию П. С-ча к публичной защите, как заслуживающую доктор­ской степени. Однако борьба, очевидно, достигла уже таких пределов и страсти так разыгрались, что недоброжелатели П. С-ча не захотели спокойно примириться с совершив­шимся и задумали прибавить ко всему происшедшему еще новый громкий скандал, совсем непозволительный для по­чтенной ученой корпорации. Когда приблизилось 28-е число марта (1873 г.) – день, назначенный для диспута П.С-ча и уже объявленный в газетах, – к о. ректору стали стекаться одна за другою записки от членов совета с извещением, что по болезни они не могут присутствовать на диспуте, и этих записок набралось такое количество, которое под­рывало установленный уставом кворум предположенного публичного собрания. О. ректор поспешил лично объехать всех, внезапно заболевших членов совета, но все его усилия поправить дело оказались бесплодными, и назначен­ный диспут состояться не мог. Архиереев и других по­четных особ, приглашенных из Москвы на диспут, успели предупредить телеграммами; но большое количество посетителей, стекавшихся в академию по газетному объяв­лению, а в числе их и некоторые почтенные лица, как напр. М.П. Погодин, прот. Г.П. Смирнов-Платонов и друг. узнавали о необычайном происшествии только из вывешенного на дверях объявления и с недоумением и негодованием разъезжались и расходились по домам. Не­достойная выходка нескольких членов совета произвела, конечно, самое тяжелое впечатление на всех, близко принимавших к сердцу доброе имя Московской академии, и на полгода затянула дело о присуждении П. С-чу доктор­ской степени. Вторично назначенный диспут состоялся уже 2-го октября, причем П. С-ч с полным успехом и

—31—

честью вышел из ученого состязания, его защита едино­гласно признана была удовлетворительною и совет прису­дил ему докторскую степень.

Так закончилась, наконец, полтора года тянувшаяся история, но, к сожалению, она оставила по себе в академии глубокий и печальный след. Много волнений и искреннего горя причинила она нашему дорогому «папаше», Александру Васильевичу. Для него, всегда с уважением и дружественно относившегося к П. С-чу, постигшие последнего невзгоды, сами по себе, были неожиданным и тяжелым ударом. И тем сильнее и болезненнее отозвалась тяжесть этого удара на любящем сердце Александра Васильевича, что с глу­боким прискорбием пришлось ему при этом стать изум­ленным свидетелем того, как разъединение, вражда и ненависть вторглись в дотоле тихую и мирную жизнь до­рогой ему академической семьи. Весьма вероятно, что, как предполагали многие из близко знавших его, испытанные им в данном случае огорчения, оказали немалое влияние на расстройство его здоровья и были отдаленною причиной, или, по крайней мере, обстоятельством, много содейство­вавшим развитию той тяжелой болезни, которая, открыв­шись сильным сердечным припадком в декабре 1874 года, свела его в могилу. Печально отразилось дело П. С-ча и на взаимных отношениях членов академического совета. При обсуждении и решении каждого более или менее важ­ного вопроса, в особенности же при выборах, еще долгое время можно было заметить, что совет академии раско­лолся на две враждебных партии: «симонистов» и «антисимонистов», как называли их студенты, и предложение, исходившее от одной из этих партий, почти всегда встре­чало себе противодействие со стороны другой. Только после нескольких лет и перемен в личном составе акаде­мии мало-помалу сгладился этот несчастный разлад, и внутренняя жизнь ее стала постепенно входить в свою прежнюю тихую и мирную колею. Весьма печально было, наконец, и то, что наш профессорский раздор стал пред­метом обсуждения и осуждения в широком кругу интел­лигентного общества, которое с полным правом могло сказать и говорило то, что было напр. высказано в одной московской газете: «Не делают чести Московской Духовной

—32—

Академии, столь славной многими именами и трудами, те ненаучные интересы, которые так явственно сказались в деле г. Казанского»⁶⁷⁹.

Сам Петр Симонович перенес постигшее его жестокое испытание с замечательным мужеством, смирением и покорностью воле Божией. Вот что писал он напр. сво­ему брату в день роковой для него советской баллотировки: «Сейчас была баллотировка, и я экс-профессор, пять голо­сов за избрание, пять отрицательных. Следовательно, вы­бор не состоялся. После объявления результата я молча поклонился, оставил собрание и зашел поблагодарить Преподоб. Сергия за то, что устроил по воле Божией, а не по моей. Признаюсь, с спокойным духом выслушал я этот результат избрания. Так по воле Божией заканчиваю я свою трудовую ученую деятельность. О, если бы Господь не лишил малой хотя награды на Своем суде. Не устояли мои дела на суде человеческом, устоят ли на суде Бо­жием? Или Господь призывает меня от суеты ученой обра­титься к единому на потребу. Буду внимать глаголу Божию и Его призванию». К А.Н. Бахметевой он писал: «Бла­годарение за все Господу. Много теперь доходит до меня выражений удивления и негодования за то, что так посту­пили со мною некоторые из товарищей. По верю милости Божией, что и сие послужит к моему благу. Одна мне гру­стна мысль, что в недоброжелателях моих обнаруживается какая-то упорная ненависть ко мне. Чем я возбудил ее, не знаю. Многим из них я оказал значительную услугу и никому не делал и не желал зла. Правда, я был не­зависим в своих мыслях, прямо высказывал, что при­знавал справедливым, не льстил и не угождал никому в ущерб своих убеждений. Но Отче Небесный! Остави нам долги наши, как мы оставляем должником на­шим»⁶⁸⁰.

Что касается студентов, то во все продолжение печальной

—33—

истории мы были решительно на стороне потерпевшего. Как к профессору, продолжавшему исполнение всех своих обязанностей, по приглашению того же, забраковавшего его, совета, до конца 1873–1874 учебного года, мы относи­лись к нему с неизменным уважением; а на докторском диспуте единодушно устроили ему шумную овацию. Церковно-­историческое отделение нашего курса, желая чем-либо демонстративно выразить ему свое сочувствие и уважение, ре­шило просить его сняться вместе со всеми нами на фото­графической группе и затем этот снимок в хорошей раме поднести ему на добрую память. Всею толпой отпра­вились мы в фотографию и устроились группой, имея у себя в центре П. С-ча на особом кресле. Работа фотографа шла что-то не особенно успешно, так что нам при­шлось усаживаться несколько раз, а Петр Симонович по этому поводу благодушно шутил, что ему с фотогра­фией не везет так же, как с диспутом. В конце концов, группа вышла удачной и дней через десять мы, в полном составе нашего церковно-исторического отделе­ния, торжественно отправились для ее поднесения П. С-чу в доме его на Вифанской улице. Растроганный старец радушно принял наш привет и подарок, в немногих прочувственных словах выразил свою благодарность и затем предложил нам небольшое угощение, во время ко­торого сердечно беседовал с нами о наших текущих делах и приближающемся окончании академического курса. Каждый из нас приобрел себе экземпляр этой группы и мой неизменно висит до сих пор на стене моего кабинета, напоминая о давно минувших днях хороших юношеских настроений.

Одним из наиболее эффектных в годы нашего студенчества был диспут Н.И. Субботина, как по живости и общедоступности предмета его исследования – «История Белокриницкой иерархии», – так и по особенной оживлен­ности и интересу прений. Оппонентами Николая Ивановича выступали и такие солидные ученые, как о. ректор и Е.Е. Голубинский, и такой художник науки и речи, как В.О. Ключевский, и такие специалисты – знатоки раскола, как П.И. Мельников и прот. И.Г. Виноградов. Несмотря на атаку стольких сильных противников, изящный во внеш-

—34—

ности и в слове докторант показал себя хозяином сво­его предмета и вышел из испытания, с полным достоин­ством.

Диспут Н.И. Субботина, состоявшийся 18-го апреля, был последним академическим ученым торжеством для нас – студентов 29-го курса, так как недели через две после него у нас уже начались выпускные экзамены, а вслед за ними наступил и конец нашего студенчества. В виду предстоящей разлуки с товарищами, у всех нас естественно явилось желание закрепить у себя в памяти дорогие черты тех, с которыми так дружно и хорошо прошли наши студенческие годы, не без основания, конечно, всегда считающиеся лучшими годами жизни. По общеприня­тому обычаю, мы решили сняться всем курсом медальерами на общей группе, но с тем непременным условием, чтобы в центре этой группы был наш дорогой «папаша». С усерднейшею просьбой в этом смысле по поручению всего курса я отправился к о. ректору и от лица всех заявил, что это видимое наше соединение на одном общем снимке должно служить выражением той невидимой внут­ренней связи, которая существовала доселе между нами и которая останется и на будущее время, хотя бы внешние пространственные условия этому и не благоприятствовали. «Папаша» принял нашу просьбу с полным сочувствием, изъявил свое согласие и просил меня передать всем мо­им товарищам свою искреннюю благодарность и желание никогда «духом любве не разлучатися». Вместе с тем он с улыбкой обещал исполнить и то наше желание, чтобы для нашей группы он снялся в том самом виде, в каком мы привыкли всегда видеть его при постоянных с ним свиданиях, т.е. без всякого парада и с непо­крытой головою. И действительно на нашей группе Але­ксандр Васильевич, в простенькой темной домашней рясе с одним лишь докторским крестом на груди, с боль­шою совсем открытой головой, окаймленной лишь густою опушкой седых кудрей, смотрит таким серьезным и вместе милым, приветливым взглядом, что этот пор­трет представляется мне лучшим из всех, какие мне приходилось видеть.

Наступил месяц май 1874 года, и приближающийся мо-

—35—

мент окончания нашего академического курса заставлял нас, конечно, серьезно задумываться о близком будущем и часто вести оживленные беседы друг с другом о пред­стоящем нам жизненном пути. Кажется, все мы без исключения мечтали о том, чтобы приложить свои силы и труд на службе по духовно-учебному ведомству, и в этом отношении положение нашего курса было очень благоприят­ным. Благодаря нашей малочисленности, у нас совсем не чувствовалось недостатка в свободных вакансиях по духовным семинариям и училищам, как это стало обыч­ным явлением в последующее время. Каждый из моих товарищей имел, напротив, полную возможность выбирать из нескольких свободных мест то, которое представля­лось ему наиболее удобным и желанным, принимая во внимание как предметы преподавания, так и географические и бытовые условия того города, где находилось место службы. Сколько помнится, семеро из нас заняли места смотрите­лей училищ, а остальные разместились почти все преподавателями семинарий.

Что касается меня лично, то моя судьба сложилась иначе. Шестого мая Александр Васильевич призвал меня к себе и, после разговора о текущих выпускных экзаменах, заговорил: «Нужно подумать вам о том, что скоро вам придется, может быть, остаться при академии». Я молчал: «Мне нужно узнать, – продолжал он, – к какому предмету вы имеете более склонности: к древней гражданской исто­рии, или к новой»⁶⁸¹; и при этом заметил: «Петр Симо­нович выражал свое желание, чтобы вы заняли его место». На этот вопрос я не задумываясь ответил, что мое же­лание – заниматься историей новой. Это ясно уже выразилось в том, что тему для магистерской диссертации я избрал по новой истории и работаю над этим предметом уже несколько месяцев, а для магистерских экзаменов ста­раюсь также, по возможности, брать отделы из той же новой истории. К этому я счел долгом прибавить, что мое знакомство с древними языками гораздо слабее, чем с языками английским, французским и немецким, истори-

—36—

ческой литературой которых я могу пользоваться свободно. Кроме того, в высшей степени вредно будет и для моей магистерской диссертации, и для хода моих занятий по бу­дущей кафедре, если я буду вынужден заниматься сочи­нением по новой истории, а готовить курс и читать лекции по истории древней. Напротив, соединение этих занятий в одном направлении будет взаимно дополнять и помогать одно другому. Оканчивая беседу, Александр Васильевич сказал мне: «Впрочем, окончательные рассуждения об этом будут у нас в июне месяце и дай Бог, чтобы все устроилось к лучшему».

По милости Божией все устроилось согласно моему жела­нию. В продолжении летних месяцев я написал особое сочинение pro Venia legendi «Об историческом значении цар­ствования Елизаветы, королевы английской» для защиты его в присутствии членов совета и студентов, причем ре­цензентом и оппонентом моим был профессор новой церковной истории Д.Ф. Касицын. После этой защиты, со­стоявшейся уже в сентябре, и по прочтении двух проб­ных лекций: «Вступление Генриха IV на французский пре­стол» и «Изгнание мавров из Испании», по избранию со­вета, я занял кафедру новой гражданской истории.

В.А. Соколов

—37—

Учение бл. Августина о знаках, как средстве общения душ. Как мы убедились из предшествующего очерка, философия языка в древности исследовала два основных вопроса: о правильности имен и об их происхождении. Одни полагали, что анализ слов ведет к познанию ве­щей и склонны были видеть в происхождении языка дей­ствие сверхчеловеческих сил: природы, богов или древ­них мудрецов, наделенных божественной мудростью. Другие настаивали, что источником знаний служит иссле­дование вещей, слова же представляют собою не что иное, как произвольно установленный знак понятий. Бл. Авгу­стин, обсуждая настоящий вопрос, движется в той же плоскости. Но он сосредоточивает свое внимание исключи­тельно на доказательстве того положения, что слова ничему не учат. Искусственное происхождение языка при этом само собою предполагается, и бл. Августин говорит о нем, как об истине, не требующей доказательств. По своему существу его учение очень близко подлинному мне­нию Платона, точно формулированному Аристотелем, но в то же время носит на себе и следы влияния стоицизма. Обращает на себя внимание почти полное совпадение во всем существенном между бл. Августином и Григорием Нисским. Непосредственного влияния со стороны знаменитого восточного писателя здесь быть не могло, во-первых, потому, что бл. Августин недостаточно знал греческий язык и вообще не обнаруживает непосредственного знакомства с восточной церковной литературой. Во-вторых, независимость

—38—

бл. Августина от 12-й книги Contra Eunomium Григория Нис­ского устанавливается хронологией. Год издания этого сочи­нения неизвестен, но во всяком случае его появление в свет нужно отнести приблизительно ко времени между 379 и 383 годами. Но бл. Августин по занимающему нас вопросу успел высказаться в сочинении De magistro уже в 389 году, вскоре после крещения, когда его начитанность даже в латинской церковной литературе была еще доволь­но ничтожна. Поэтому представляется совершенно невероят­ным, чтобы ему могло быть известно в это время столь недавнее произведение православного востока. Совпадение взглядов по вопросу о значении языка между двумя цер­ковными писателями, между которыми нельзя установить никаких связей, может быть объяснено только одинаковым влиянием школы. По всей вероятности, грамматики и риторы того времени, у которых получали свое образование христиане, рекомендовали своим ученикам именно эту тео­рию. В противоположность Оригену, Василию Великому и Григорию Нисскому, которые касаются философии языка ис­ключительно в полемических видах, бл. Августин рас­сматривает этот вопрос независимо от каких бы то ни было практических соображений. Далее его особенно­стью служит психологический характер исследования дан­ной проблемы.

Непосредственное соприкосновение душ в настоящей жизни невозможно. Каждый с полной достоверностью по­знает движения собственной души и не может проникнуть во внутренний мир другого. Свои мысли и чувства мы обнаруживаем посредством различного рода знаков. Поэтому вопрос о способе познания чужой души естественно обра­щает нас к исследованию знаков и их значения в на­шем познании и обмене мыслей с себе подобными. Этим предметом бл. Августин занимается в одном из самых ранних своих произведений – в De magistro (389 г.). То, что было высказано по этому поводу здесь, получило более систематическое и вместе с тем более сжатое выражение позднее в сочинении De doctrina christiana (397 года)⁶⁸².

—39—

А. Знак. Знаком называется всякая вещь, если мы поль­зуемся ею для указания на что-нибудь другое⁶⁸³. Воздействуя на чувство, она отпечатлевает в нем свою форму, но сверх того, самой своей формой, вызывает мысль о чем-нибудь другом⁶⁸⁴. Так, напр., знаком служит след, когда он наводит мысль на то, что здесь прошел тот или другой зверь, дым, заставляющий думать об огне, звук трубы на войне, внушающий мысль о наступлении или отступлении. Отсюда видно, что всякий знак непременно есть некоторая вещь, ибо что не есть вещь, того вовсе не существует, но не всякая вещь есть знак. Если дерево, камень, скот берутся не для того, чтобы служить указа­нием на нечто другое, они – не знаки, но они становятся знаками, как скоро ими пользуются для обозначения чего-либо, от них отличного. Поэтому дерево, опущенное Мои­сеем в горькие воды (Исх.15:25), камень, положенный Иаковом себе под голову (Быт.28:11), и животное, принесенное Авраамом в жертву вместо Исаака, послужив материалом для символических действий, из простых вещей обратились в вещи обозначающие, т. е. в знаки⁶⁸⁵.

Все знаки, служащие выражением чувств и мыслей, бл. Августин разделяет на две категории – естественных и данных⁶⁸⁶.

Естественными знаками он называет такие вещи, кото­рые наводят нас на мысль о чем-нибудь от них отлич­ном помимо чьего бы то ни было желания⁶⁸⁷. Сюда можно отнести дым и след зверя. Наиболее важное значение в деле взаимного общения людей имеют среди этих непроизвольных знаков движения тела, в которых не­зависимо от воли обнаруживается состояние духа, как, напр., лицо разгневанного или опечаленного. Совокупность

—40—

этих последних знаков составляет естественный и общий Для всех народов язык, посредством которого открывается пред всеми состояние души, волнуемой желанием или нежеланием чего-либо. Это – язык чувств и жела­ний⁶⁸⁸.

Во вторую категорию знаков бл. Августин зачисляет такие, которые дают друг другу различные живые существа с целью перенести в чужую душу то, что они испыты­вают в своей душе, будет ли это чувство или мысль⁶⁸⁹. Для выражения своих мыслей и волнений человек при­бегает к знакам, доступным восприятию всех пяти внешних чувств, но большинство наиболее выразитель­ных знаков относится к области зрительных и слухо­вых ощущений. Утвердительное движение головы, воен­ные знамена, пантомимы – все это знаки зрительных восприятий, своего рода видимые слова. Знаками, обращен­ными к чувству слуха, служат звуки музыкальных инструментов, которые не только ласкают ухо, но по боль­шей части и означают что-нибудь. Однако, все подобные знаки по сравнению с словами незначительны как в количественном отношении, так и по значению в умствен­ной жизни человека, потому что слова могут заменять собою все другие знаки, а последние слов заменить не мо­гут⁶⁹⁰. Но слова слитком мимолетны. Они существуют до тех лишь пор, пока звучат в воздухе, приведенном в движение голосовыми органами. Поэтому, чтобы задержать и зафиксировать их, изобретены знаки знаков. Это – буквы, переводящие знак из области слухового ощущения в об­ласть зрительного⁶⁹¹.

Знаки «данные» в свою очередь могут быть разделены на два класса: собственные и переносные. Собственными бл. Августин называет знаки, всегда употребляемые для обо­значения тех именно предметов, для указания на кото­рых они изобретены. Каждое слово есть собственный знак той вещи, которая под ним разумеется. Переносными

—41—

знаками служат самые вещи, которые, находя для себя выражение в знаках собственных, сами иногда берутся в качестве знака, указывающего на нечто иное. Слово вол, обозначающее всем известное домашнее животное, есть его собственный знак, но если, слыша это слово и мысля при этом животное, называемое им, мы разумеем под этим последним евангелиста, к которому апостол применяет слова Писания: «не заграждай уст вола молотящего» (1Кор.9:7), то в этом случае животное вол становится переносным знаком для евангелиста⁶⁹².

Так для взаимного общения человек пользуется есте­ственными знаками, непроизвольно обнаруживающими его внутреннее состояние, и изобретает бесчисленное количество знаков искусственных, заменяя их одни другими и пе­реводя их из области одного чувства в область другого.

В изобретении знаков есть элемент априорный, предва­ряющий опыт той пользы, которую они приносят в чело­веческом общежитии. Человек жадно стремится к познанию знаков, и бл. Августин, как всегда, старается вы­яснить психологию этого стремления. Слыша незнакомое сло­во, человек всегда желает узнать его значение. Но вся­кое желание обусловлено любовью, любовь же предполагает знание, потому что нельзя любить совсем неизвестного. Что же в данном случае известно и служит предметом любви, побуждающей искать неизвестного? Известно здесь то, что незнакомый звук есть знак, установленный для напоминания о какой-то вещи. Если бы произнесенное слово, отчетливо отобразившееся в чувстве слуха, не мыслилось в качестве знака, то в нем не оставалось бы ничего неизвестного и, следовательно, нечего было бы в нем и искать. Только в том случае, если в звуке подозрева­ют знак, в нем есть нечто известное – именно самый звук или совокупность известным образом расчлененных звуков, – и неизвестное, т. е. значение этих звуков. Стре­мясь к знанию совершенному, человек желает знать в этом случае не только звук, но и его смысл. Любовь, внушающая желание искать неизвестного, не относится к звуку, не относится и к тому, что звук этот есть знак,

—42—

потому что то и другое известно. Не относится она и к специальному значению непонятного слова, потому что оно неизвестно, а любить неизвестного нельзя. Предметом любви служит в настоящем случае самая красота и польза знания знаков, идеал этого знания, а всякий идеал со­зерцается в самой Истине. В основаниях вещей ум ви­дит как было бы хорошо знать все языки, чтобы пони­мать всякого и быть в свою очередь понятным для всех⁶⁹³. Любовью к этой известной, непосредственно со­зерцаемой в свете Истины, науке и воспламеняется воля. Но так как овладеть всеми языками невозможно, то каждый старается в совершенстве изучить по крайней мере свой родной язык. Если же стремление к познанию смысла неизвестных знаков зависит от того, что в самых основаниях вещей ум созерцает важность общения с другими умами, то и изобретением знаков он отчасти обязан этой непосредственно созерцаемой истине.

В. Знак и понятие. Рассматривая вопрос о внутренней связи между знаком и тем душевным движением, вы­ражением которого он служит, бл. Августин вращается к сфере стоических представлений о слове внутреннем и произнесенном, но в своем анализе идет значительно дальше стоиков.

Внешнее слово есть голос (υοκ)⁶⁹⁴, издаваемый челове­ком и обозначающий мысль говорящего. Поэтому не всякий звук голоса есть слово. Вздох, рыдание, смех, хотя и служат выражением внутреннего состояния, но, не давая определенной мысли, представляют собою не слова, а звуки голоса. Напротив, звуки человек, Бог, мир, суть слова⁶⁹⁵. По своей физической природе внешнее слово есть звук голоса. Оно изменяется соответственно странам и народам. Отсюда различие языков, в которых одни и те же поня­тия обозначаются звуками, ничего общего между собою не имеющими и совершенно условными как по своему значе­нию, так и по произношению. То же, что обозначается члено­раздельными звуками человеческого голоса, есть общее

—43—

достояние всех народов. Мысль о предметах у всех одинакова, имена же и названия даются предметам произвольно и свою опору имеют только в авторитете и господствующем обычае⁶⁹⁶. Все зависит от соглашения членов известного общества. Lege по-латыни значит читай, а по-гречески – говори. Одни и те же звуки вызыва­ют различные движения в душе слушателя в зависи­мости от предварительного соглашения. Не потому люди условились пользоваться этими звуками, что они сами по себе пригодны для обозначения известных вещей, но потому они пригодны для этой цели, что люди условились относи­тельно их значения⁶⁹⁷. Произношение слов не определяется никакими законами. Какой слог в слове должен быть коротким, это устанавливают грамматики на основании авторитета древних и выдающихся писателей, которые в свою очередь руководились не природою вещей, а собствен­ным произволом⁶⁹⁸. Так, благодаря Виргилию изменилось произношение слова Italia⁶⁹⁹. Звук, обозначающий известную вещь, называется также ее именем. Имя условно, как и всякий знак, потому что каждый предмет может быть назван каким угодно именем⁷⁰⁰. Указывая на тот или другой предмет, имя помогает отличить его от другого, поэтому nomen есть то же, что notamen⁷⁰¹.

От звука, обозначающего понятие, нужно отличать об­раз этого звука, сохраняемый памятью и воспроизводи­мый воображением. В этом пункте бл. Августин дает уже дальнейшее развитие учению стоиков о произнесен­ном слове, так как последние еще не простирали своего анализа до такой степени ясности и раздельности. Членораз­дельный звук есть нечто телесное. Это – сотрясение воз­духа, производящее известное изменение в органе слуха. Образ же звука бестелесен и остается в нашем распо­ряжении и тогда, когда сотрясение воздуха, вызванное голо­совыми органами говорящего, прекращается. Слова со стороны

—44—

их звуковых особенностей мы можем представлять себе и в молчании. Не открывая уст и не приводя в движе­ние гортани и языка, мы можем в своем воображении повторять слышанные фразы, читать стихотворения с соблю­дением долготы и краткости слогов, пропеть песенку, воспроизводя мысленно ее мотив. Хотя образ звука и слов находится в душе, однако он относится не к внутреннему слову, а к внешнему. Поэтому образ произнесенного слова так же, как и оно само, представляет собою часть какого-нибудь определенного языка⁷⁰².

Внутреннее слово есть мысль о предмете, которая на­ходит для себя выражение в том или другом звуке. Оно не относится ни к какому определенному языку, но одинаково у всех народов. Так проповедник, готовясь к беседе с своей паствой, обдумывает предмет поучения. Вся совокупность понятий, которые он предполагает выяснить, есть его внутреннее слово. Содержание его будущей речи настолько независимо от какого-нибудь определен­ного наречия, что, смотря по надобности и по составу слу­шателей, может быть изложено и по-гречески, и по-латыни, и на каком угодно другом языке⁷⁰³. Однако не всякое представление или понятие есть внутреннее слово, но только такое, которое находится в центре сознания и, в данный момент занимая мышление, может быть высказано в произносимом слове. Память содержит в себе неисчер­паемое богатство конкретных образов и отвлеченных понятий. Во всем своем целом они составляют наше знание. Но предмет знания может и не быть предметом мышления. Мышление, получившее определенную форму от того, что мы знаем, но не всегда мыслим, и есть внут­реннее слово⁷⁰⁴. Оно рождается от знания, хранимого па­мятью⁷⁰⁵. Внутренним словом называется мысль в ее актуальном состоянии потому, что только такую мысль мы можем выразить во внешнем слове⁷⁰⁶. Обращаясь к частностям, мы должны признать внутренним словом

—45—

прежде всего конкретный образ вещи, когда-то воспринятой посредством одного из внешних чувств, если только, находясь в центре внимания, он как бы ищет внешнего выражения посредством того или другого знака⁷⁰⁷. Образ вещи, не соответствующий действительности, но создаваемый произвольной игрой воображения, пока находится в поле духовного зрения, есть также внутреннее слово. Бл. Августин относит к области внутреннего слова, как образ Карфагена, в котором он был и который видел, так и образ Александрии, которую знал только по опи­санию других⁷⁰⁸. Далее, внутренним словом называется мысль, созерцаемая в данный момент в неизменяемой Премудрости. Так в вечной Истине ум видит форму, согласно которой мы существуем и правильно действуем. Почерпая непосредственно из Нее правильное знание о вещах, он рождает внутреннее слово, в котором и вы­сказывает пред самим собой возникшую в нем идею⁷⁰⁹. Наконец, все познанное, поскольку извлекается из памя­ти и, становясь предметом раздельного мышления, заклю­чается в рамки точного определения, есть также внутреннее слово⁷¹⁰. Раз внутренним словом называется все, зани­мающее в данный момент воображение или ум, то вся­кое мышление, воспоминание и мечта есть внутренний разго­вор души с самой собою⁷¹¹.

Отношение между движением души и знаком, слу­жащим его выражением, определяется самым понятием внутреннего слова. Если последнее есть всякая вообще от­четливо созерцаемая мысль, то оно должно предшествовать каждому сознательному действию к обусловливать его⁷¹². Оно может не обнаруживаться в деле, но не может быть дела, которому не предшествовало бы слова в виде зара­нее обдуманного плана или намерения⁷¹³. Произнесение внеш­него слова есть только частный случай этого общего правила,

—46—

потому что оно также представляет собою сознательное дей­ствие. Но внутреннее слово не только служит причиной внешнего слова, но и его сущностью. Понятие относится к выражающему его звуку, как форма к материи, как душа к телу, как Божественная природа к человече­ской в лице Искупителя. Звук голоса есть материя сло­ва, а слово – звук, получивший форму⁷¹⁴. Звук, одушевлен­ный внутренним содержанием, есть как бы живое суще­ство, в котором душу составляет внутреннее слово, а тело – внешнее слово⁷¹⁵. Внутреннее слово невидимо, звук, его обозначающий, доступен чувству слуха. Как внутрен­нее слово воплощается в звуке, так Слово Божие вос­приняло плоть, благодаря которой было видимо и осязаемо. Как природа Божественного Слова, став человеком, не превратилась в плоть, так внутреннее слово, будучи произнесено, не обращается в звук⁷¹⁶. Из такого отно­шения между понятием и звуком в имени само собою вытекает, что словом в истинном смысле можно на­звать только внутреннее слово, звук же носит это на­звание лишь ради того, что его восприняло, и потому было бы точнее называть его голосом слова⁷¹⁷.

С. Слово и познание⁷¹⁸. Чтобы выяснить роль слова и всех вообще знаков в познании, нужно предварительно установить, каким образом нам становится известно содержание чужой души чрез посредство звуков и телодвижений. Бл. Авгу­стин отмечает четыре момента в этом психологическом процессе. Его исходной точкой служит внутреннее слово говорящего (1). Из скрытого состояния оно переходит в звук и достигает в нем слуховых органов собесед­ника (2). В его уме звук превращается в слуховое ощу­щение, т. е. переходит в состояние психического образа (3), а этот последний возбуждает внутреннее слово (4). Таким образом, внутреннее слово занимает начальный и конечный пункт в этой линии сообщения двух душ,

—47—

а внешнее слово – звук и его психический образ – явля­ются двумя промежуточными звеньями⁷¹⁹. В проповедях, обращенных к мало образованному большинству своей паствы, бл. Августин изображает иногда этот процесс очень картинно, но без точного соответствия своему настоя­щему взгляду на его сущность. Внутреннее слово, которое говорящий хочет передать собеседнику, ищет соответству­ющего звука, помещается в нем, как в лодке, переплы­вает в нем чрез воздух, достигает на этом летатель­ном аппарате слушателя и чрез его ухо вступает в область его ума. После этого звук, сослуживший свою слу­жбу, исчезает, а внутреннее слово, не покинув говорящего, становится достоянием слушающего⁷²⁰. Таким образом, можно подумать, что понятие как бы перелетает из одной головы в другую. В действительности этого нет. Душа того и другого собеседника остается замкнутой в себе самой, и мысли говорящего не переходят к слуша­ющему. В уме последнего под влиянием звука возбуж­даются свои собственные мысли, но подобные тем, которые занимают говорящего⁷²¹.

Если слово не передает мысли от одного к дру­гому, а лишь будит мысль, которая и без того есть в слушающем, то уже отсюда ясно, что знаки, к числу которых относятся слова и имена, ничему не учат. Таким образом, бл. Августин переходит к вопросу, который обсуждался Платоном в диалоге Кратил, и решает его в том же смысле: знания извлекаются из исследо­вания вещей, а не слов.

Вещи учат нас без слов и знаков. Допустим, что мальчик никогда не видал, как ловят птиц. Встретив впервые птицелова, обвешенного сетями и другими приспособлениями, он сначала не понял бы, какое назначение имеют эти инструменты. Но если бы этот странный чело­век на его глазах расставил свои силки, приманил и поймал птичку, то мальчик без всяких слов и зна­ков самым делом был бы научен охоте на птиц.

—48—

Точно также из созерцания самых вещей мы узнаем, что такое солнце, луна, земля и море со всем, что в них рождается⁷²².

Наоборот, знаки, если нам неизвестны обозначаемые ими вещи, не дают нам никаких сведений о них.

Незнакомое слово, которое мы слышим впервые, учит нас только слову или, вернее, звуку, шуму слова. Мы мо­жем повторить непонятные звуки, но до тех пор, пока не узнаем их значения, мы остаемся в неизвестности даже относительно того, слово ли это, потому что словом назы­ваются лишь такие звуки, которые служат знаками чего-нибудь. Таким образом, понимание самого знака предпо­лагает знание той вещи, на которую он указывает⁷²³. Всякое же объяснение непонятного слова сводится к ука­занию или на обозначаемый им предмет, или на какое-нибудь подобие этого предмета, или на другие предметы, ранее ставшие нам известными. Когда мы читаем в кн. прор. Даниила: «и сарабаллы их (отроков, вверженных в печь) не изменились» (3:94), то слово «сара­баллы», которое мы встречаем в первый раз, ничего не говорит нашему уму. Чтобы дать нам понятие об его значении, нужно или показать сарабаллы, или нарисовать их, или пояснить словами, что здесь разумеются головные покрывала. Во всех этих случаях знание извлекается не из слова сарабаллы, а из вещей. В отношении к пер­вому и второму способу пояснения это само собою очевидно. Третий же способ сложнее. Если мне говорят, что сарабаллы обозначают головные повязки, и я понимаю, что мне гово­рят, то это значит, что мне уже известно, что такое голо­ва и повязка. Но и знание об этих предметах почерп­нуто мною не из слов. Когда я в первый раз услы­шал слово голова, оно было для меня так же непонятно, как и сарабаллы. Но часто слыша его и замечая, в каких случаях оно употребляется, я открыл, что это – название предмета, который давно мне известен⁷²⁴. Таким обра-

—49—

зом, когда произносят слова, мы или знаем, что они обозначают, или не знаем. Если знаем, то они скорее напоминают нам о том, что нам известно, чем учат нас, а если не знаем, то даже и не напоминают, и разве только побуждают искать⁷²⁵.

Каким образом слова и прочие знаки напоминают нам об известном, бл. Августин рассматривает по­дробно в отношении к чувственному и интеллектуальному познанию.

В чувственном познании слова указывают или на вещи, находящиеся в данный момент пред глазами, или на психические образы отсутствующих вещей, сохраняющиеся в памяти. Когда мы указываем на только что взошедшую луну, то наш собеседник или видит ее, или не видит. Если он ее не видит, то может только верить нашим словам, но извлечь из них знания не может. Если же и сам он ее видит по указанию другого, то учится не посредством слов, а посредством самого предмета и чувств. Если слова касаются того, что во время разговора недоступно непосредственному восприятию, а бы­ло воспринято ранее, то они обращают мысль к немате­риальным образам вещей, хранимым памятью. Между говорящим и слушающим устанавливается общение, по­тому что и тот, и другой созерцает в своем воображении образ одной и той же вещи. Но слушатель и здесь ничему не учится из слов говорящего, а лишь припоминает то, чему научился раньше из действительных восприятий. Если же лично этих вещей он никогда не видал, то он может только верить собеседнику⁷²⁶.

Но очень часто нам говорят о том, чего в данный момент мы не можем воспринимать чувствами и с чем раньше никогда не были знакомы чрез чувства. Сло­ва собеседника в этом случае не могут указывать ни на доступный восприятию предмет, ни на его психический образ в душе слушающего. Каким же образом при этих условиях устанавливается внутреннее общение между собеседниками, каким образом один, слыша слова другого, может мыслить о том же, о чем мыслит и он?

—50—

Если в нашей душе нет конкретных образов тех вещей и событий, о которых нам рассказывают, то слова и имена обращают нашу мысль к понятиям, извлеченным ранее из опыта чрез обобщение подобных вещей. Свящ. Писание повествует об апостолах Павле и Иоанне, которых мы никогда не видали, и это повествование для нас понятно, потому что мы знаем и любим апостолов на основании родового понятия. Нам известно, что такое че­ловек. При упоминании о Павле мы мыслим, что он был духом, обитавшим в смертном теле. Знание о теле мы почерпнули чрез чувства, знание о духе из собственного самосознания и из обращения с другими людьми⁷²⁷. Вследствие ранее приобретенных общих знаний о подоб­ных вещах мы имеем возможность понимать повествования об исключительных явлениях, свидетелями которых мы не могли быть. Рассказ прор. Даниила о чуде­сном спасении трех отроков в Вавилоне нам понятен, потому что мы давно уже знаем, что такое отрок, что такое печь, огонь, царь, неповрежденность в огне⁷²⁸. Мы никогда не видали рождения от девы и воскресения мерт­вого, но мы знаем, что такое дева и что значит ро­диться. Мы знаем, что такое жизнь и смерть, потому что живем сами и видели умирающих и мертвых, а отсюда понимаем и то, что значит воскресение, потому что по­следнее есть не что иное, как оживание умершего⁷²⁹. Та­ким образом, в рассказе о том, что нам неизвестно по личному опыту, мы понимаем лишь те части, о кото­рых у нас уже есть знания, представленные в нашем уме общими понятиями⁷³⁰.

Подобно тому, как вещи познаются или per speciem или per privationem, и понимание речи другого возможно не только на основании общих понятий, но и по противополо­жению им⁷³¹. Вопрос о понимании слов, обозначающих незнакомые отрицательные понятия, бл. Августин затронул по поводу возражений, которые ставились против достовер-

—51—

ности библейского повествования о райской заповеди. В самом деле, мог ли человек понять, что такое дерево познания добра и зла, плоды которого ему было запрещено вкушать, если ему было совершенно еще неизвестно, что такое зло? Могла ли его устрашать угроза смерти, если с этим понятием он не соединял еще никакого опреде­ленного смысла? В этом случае, отвечает бл. Авгу­стин, человек понимал обращенные к нему слова Бо­жией заповеди по противоположению с добром и жизнью, которые были ему хорошо известны, как по противополож­ности с полнотою тел мы понимаем, что такое пустота, а по противоположности звуку, что такое молчание⁷³².

Из предшествующего изложения видно, что мы ниче­му не учимся из слов и тогда, когда нам говорят о вещах, по-видимому, нам неизвестных, потому что са­мая возможность понимания их предполагает уже на­личность приобретенных ранее общих понятий, по анало­гии или противоположности которым мы мыслим о неиз­вестном.

Однако, когда мы слышим о неизвестных людях или невиданных городах, то мы находим в своем созна­нии не только соответствующие понятия, но и конкретные образы. Читая Евангелие, мы выходим далеко за преде­лы общих понятий, потому что представляем себе ино­гда в самых рельефных и выразительных чертах внешность апостолов, Девы Марии, Самого Господа, ви­дим как бы пред собою Вифанию, Лазаря, гроб, камень от гроба, новый гроб, в котором был погребен Спа­ситель, гору Елеонскую, с которой Он вознесся на небо. Не внушены ли эти образы тем, что мы слышим или читаем? Бл. Августин очень подробно исследует про­исхождение и познавательное значение этих конкретных образов. Если при разговоре о вещах, хотя и отсутству­ющих, но служивших предметом действительных вос­приятий, мысль слушающего обращается к памяти и извлекает из нее готовые образы, то при упоминании о предмете, отсутствующем и никогда не виданном, она ищет опоры в произвольной деятельности воображения.

—52—

Фантазия пользуется общим понятием как канвой и наносит на него конкретные черты, умножая, расширяя, сокращая, переставляя и всевозможными способами комби­нируя элементы действительных восприятий. Так, когда человек, никогда не бывавший в Александрии, слышит рассказ очевидца об этом большом городе, то его во­ображение тотчас же создает его образ⁷³³. Но этот об­раз не может иметь никакого необходимого отношения к самому предмету, потому что воображение наше крайне прихотливо. Он почти никогда не соответствует действительности, хотя возможность случайного совпадения и не исключена. Потому-то мы чрезвычайно удивляемся, если, увидев место, лицо или предмет, которых раньше ни­когда не встречали, находим сходство между их действи­тельным видом и тем, чем ранее мы представляли их⁷³⁴. Таким образом, конкретное представление, возникающее в душе под влиянием рассказов о невиданном, также не передается от говорящего к слушающему, а является произвольным созданием воображения слушателя.

Обращение мысли к общим понятиям или фантазиям обусловливает понимание того, что нам говорят о вещах, недоступных непосредственному восприятию. Но понимание подобного рассказа не дает никакого знания. Последнее осно­вывается только на личном восприятии, если же для него нет места, то повествование может служить только пред­метом веры. На основании общих понятий, извлеченных из личных впечатлений, мы знаем, что такое отрок, царь, печь. Но что описанное в кн. прор. Даниила про­изошло с ними именно так, как в ней изображено, этому мы можем только верить⁷³⁵. Но так как рассказ о неизвестном мы реализируем в своем сознании в виде общих понятий, на которые произвольная деятельность фантазии наносит индивидуальные черты, то и для веры имеют неодинаковое значение элементы тех образов, которые движутся в душе человека при чтении Писания. При упоминании об ап. Павле или Спасителе каждый по

—53—

своему рисует в своем воображении их внешность и их индивидуальный облик, но никому не может быть известно, кто более других приближается к действительности. То же, что каждый мыслит об этих лицах на основа­нии общих понятий, у всех одинаково. Поэтому только этот последний элемент воспринимаемого верой и имеет религиозное значение, что же касается представления о кон­кретных подробностях или индивидуальных чертах мест и лиц, то все это является в религиозном отно­шении совершенно безразличным⁷³⁶.

В интеллектуальной области слова имеют такое же зна­чение, как и в сфере чувственного познания. Как имена тел обращают мысль или к предметам, или к их психи­ческим образам, так слова, обозначающие умопостигаемое, направляют умственный взор к Истине, обитающей в душе. Отсюда человек и почерпает свои знания. В деле усвоения свободных наук при помощи наводящих вопро­сов учителя возможны следующие случаи. Иногда ученик сам видит в свете Истины справедливость того или дру­гого положения и на поставленный вопрос сразу дает вер­ный ответ, когда, напр., без колебаний говорит, что умные люди лучше глупых. В данном случае он ничему не учится у своего учителя, потому что истина, о которой идет речь, известна ему независимо от него. Иногда спраши­ваемый сначала делает ошибку и отрицает что-нибудь, а потом рядом вопросов бывает вынужден признать то, что сначала ему казалось неправильным. Это происходит по той причине, что ученик сразу не может обнять истины во всей ее полноте, а учитель своими вопросами заставляет его постепенно осматривать предмет. Таким образом, наводящие вопросы и здесь только помогают ученику по частям выяснить для себя ту истину, которая уже присуща его душе. Наконец, возможно, что слушающий ви­дит истину, содержащуюся в словах говорящего, но не­доступную пониманию этого последнего. Так эпикуреец, излагая доводы в пользу бессмертия души, не понимает их силы, а человек, способный созерцать духовное, может

—54—

признать все их значение и проникнуться ими вопреки на­мерениям говорящего⁷³⁷. Во всех этих случаях ученик ничему не учится из слов учителя, а скорее является судьей его слов. Он или не знает, истинно ли то, что ему говорят, или знает, что это ложно, или знает, что это истинно. В первом случае он или верит, или со­мневается, во втором отвергает, а в третьем принимает слова другого. Следовательно, он оценивает их на осно­вании того, что постигает в свете Истины⁷³⁸. Общераспро­страненное заблуждение, видящее в словах учителя сред­ство познания истины, основывается на психологической иллюзии. Так как между моментом восприятия слов и моментом познания истины, по большей части не бывает никакого промежутка, и так как внутреннее научение тотчас же следует за напоминанием говорящего, то сокро­венный процесс постижения истины мы непроизвольно отно­сим к внешней причине⁷³⁹.

Таким образом, как в области чувственного познания слова ничему нас не учат, а лишь обращают нашу мысль или к действительным предметам, или к их образам, так в области интеллектуального познания слова напра­вляют ум к свету Истины, обитающей в душе каждого человека и непосредственно им созерцаемой. Как знание о телах извлекается не из слов, а из исследования самых вещей, так умопостигаемое познается не из слов учителя, а в свете неизменяемой Истины. Но так как Истина, воздвигшая престол свой в уме человека, есть Сама Пре­мудрость Божия, второе Лицо Св. Троицы, то Она именно и яв­ляется единственным Учителем человека, поставляющим его внутренне⁷⁴⁰. Потому-то, согласно завету Евангелия, и не должно называть учителем кого бы то ни было на земле, ибо есть один только Учитель всех – Господь Иисус Христос, Который на небесах⁷⁴¹.

Учение о необходимом отношении звука слов к обозна­чаемой им реальности, как известно, было связано с

—55—

представлением о магической силе заклинательных формул. Признавая язык созданием ангелов, и связывая реаль­ность с внешней, материальной стороной слов, Ориген по­лагал, что в самой звуковой форме заклинаний содержится таинственная сила, притягательная или страшная для демо­нов. Бл. Августин стоит на совершенно противоположной точке зрения. Возможность магических воздействий он не отрицает, но, признав условность языка по его происхожде­нию и значению, он естественно приходит к мысли, что сила и значение магии вовсе не обусловлены заклинательными формулами самими по себе. На эти последние он перено­сит свои воззрения на язык, как на совокупность услов­ных знаков. Магические манипуляции, заклинания, призывания представляют собою своего рода язык, посредством которого люди объясняются с демонами. Как и всякий язык, он основан на взаимном соглашении и договоре⁷⁴². Демоны научили ему людей, которые в свою очередь рас­пространяют эти знания между своими учениками⁷⁴³. Бла­годаря этому маги и демоны под одним и тем же зна­ком понимают одно и то же. Сами по себе формулы за­клятий не имеют никакой магической силы, но демоны по соглашению с людьми, слыша их, производят условлен­ные действия. Лучшим доказательством этого служат обряды авгуров, которые придают значение крику и по­лету птиц только во время гадания, когда по взаимному условию демоны должны подавать им определенные знаки⁷⁴⁴. Вне гадания те же явления не имеют никакого значения. Таким образом, заклинания употребляются не потому, что имеют магическую силу, а потому имеют эту силу, что употребляются⁷⁴⁵.

Заканчивая параграф об отношении слова к познанию, мы можем, наконец, определенно сказать, в чем состо­ит оригинальная черта бл. Августина в разработке этой общей темы. Исследуя вопрос, учат ли чему-нибудь слова, и отвечая на него отрицательно, он совпадает, как было

—56—

уже сказано, с Платоном и Каппадокийцами и по обсуждаемой проблеме, и по общему смыслу ее разрешения. Тем не менее из представленного изложения не трудно видеть, что в изучении поставленного вопроса он дви­жется к той же цели, но совсем другими путями. Платон и Каппадокийцы рассуждали не о передаче посред­ством слова познаний от одной души к другой, а о воз­можности познания вещей путем филологического анализа их имен. Бл. Августин перемещает центр тяжести как раз на то, что не привлекало внимания его предше­ственников. В зависимости от повышенного интереса к проблемам психологии, он исследует не то, может ли слово само по себе, в силу своего происхождения, звуко­вых свойств и внутреннего значения быть источником познания вещей, а то, может ли один человек учить другого исключительно посредством слов, может ли слово передавать нам познание о вещах, приобретенное другими людьми и служащее содержанием их внутренней жизни. Слово не переливает знаний из одной души в другую, а лишь обращает внимание слушателя к тому, что и без того дано или в его чувственном восприятии, или в па­мяти, или в воображении, или в созерцании ума, и в этом смысле ничему не учит, а лишь помогает учиться по средством вещей. Слыша слова, мы не видим чужих знаний, а приобретаем собственные познания от предметов, на которые они указывают. Особенности бл. Августина в исследовании вопроса о значении слов в деле познания и определили собою место, которое мы отводим этому пред­мету в нашем исследовании, относя его к отделу о по­знании чужой души.

И. Попов

В школе Канта мы не встречаемся с понятием созер­цания. Вместо созерцания мы встречаем понятие Anschauung – воззрение, а не созерцание, причем в Anschauung предполагается участие мышления. Но в идеалистической послекантовской философии мы, хотя и не встречаемся с словом «созерцание», находим понятие созерцания. Фихте в своей теории пяти мировоззрений высшим провозгла­шает то, в котором вера сменяется видением. Он на­зывает это видение знанием, но ясно, что он разумеет под ним религиозное созерцание. Из религиозной фило­софии Гегеля можно извлечь, что человек начинает с созерцания и путем диалектического процесса должен окон­чить им. Первая ступень познания вообще и религиозного в частности, по Гегелю, есть чувство (Gefühl); в чувстве, как форме непосредственного знания, познающий субъект и познаваемый объект находятся непосредственно один в другом. В созерцании объект и находится в суб­ъекте, они не разделены. То, что я вижу, слышу, обоняю, пребывает во мне. Физические теории, предлагаемые совре­менною наукою, сводятся к тому, что в меня проникают какие-то образы или символы вещей, а вещи остаются во­вне. Эти теории, рассматриваемые с научной точки зрения, являются необоснованными, а с философской точки зрения довольно нелепыми. От этих образов попахивает εἴδωλα древних философов, но древние богословы, наприм., еги-

—58—

петские, равно как и современные дикари, принимали, что образ вещи и вещь не разделимы. Я смотрю на дерево, не образ дерева, не какая-то функция дрожания эфира воспри­нимается мною; само дерево, существа которого я конечно не знаю, действует во мне. То, чего во мне нет, мною не воспринимается. На первой ступени развития человек и не отделяет себя от того, что видит, слышит и обо­няет. Но на этой ступени он остается очень недолго. На последующих стадиях развития он отвергает тождество свое с тем, что познает; субъект противополагает себя объекту. За тезисом «я и объект – едино» следует анти­тезис: «я есмь я, а объект есть не – я». Но на антитезисе человек не должен остановиться. Всякий антитезис есть только мост от тезиса к синтезису. Я, перешедшее через мост, предлагаемый антитезисом, отвергает себя, как нечто обособленное, отдельное, оно мыслит себя пребываю­щим в абсолютной всеобщности. Поясняя это положение, Гегель приводит слова Христа: «кто хочет душу всю сбе­речь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее» (Лк.9:24). Человек, утверждаю­щий обособленность и отдельность своей души от внешнего мира, губит свою душу, потому что душа не может суще­ствовать, как нечто обособленное. Человек постигший, что мы в Боге живем и движемся, и существуем, отвергает активную человеческую жизнь, как противобожественную, и сменяет ее на пассивное созерцание божественной жизни и вместе с тем на активное участие в этой жизни, в чем и заключается блаженство. Это – синтез не Гегеля. Немецкий философ не остановился на антитезисе, он в своей философии указал на то, что считает высшим пунктом религиозного развития. Но здесь он буквально запутался. Его нельзя здесь ни критиковать, ни отвергать, потому что его здесь нельзя понять. Он говорит о раз­личии точек зрения веры и неверия, не делая хотя бы для себя из них выбора, он говорит и о вечной индиви­дуальности «я» и об исчезновении его в абсолютной все­общности. Чувствуется здесь, что Гегель, отделившись от веры, не сумел заменить ее quasi-знанием, в которое поверил бы сам. Вот почему гегельянского заключения и нельзя в сущности приставлять к гегельянскому началу.

—59—

Поэтому я на место такого заключения и поставил христиан­ское представление о конечной судьбе праведной души.

Так представляли себе эту судьбу христианские подвиж­ники. Поучительно в этом отношении рассуждение св. Ефрема Сирина облаженных обителях на слова Господа: «в доме Отца Моего обителей много» (Ин.14:2). «Многими обите­лями у Отца, говорит он, Спаситель называет меры раз­умения водворяемых в одной стране (царстве небесном), разумею же те различия и разности, с какими наслажда­ются там, сообразно с своим разумением. Ибо Господь наименовал многие обители не по разности мест, но по степени дарования. Как лучами солнца чувственного насла­ждается всякий, по мере чистоты зрительной силы и впеча­тления, и как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем как свет не делится на многие светильники: так в будущий век все праведные водворяются нераздельно, в единой радости. Но каждый в своей мере озаряется единым мы­сленным солнцем, и по степени достоинства почерпает радость и веселие, как бы в одном воздухе и месте, седалище, созерцании и образе. И никто не видит меры и высшего, и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не иметь в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания, но всякий, по данной ему благодати, в своей мере веселится внутренне, а по внешности у всех одно созерцание и одна радость»⁷⁴⁷.

—60—

Схоластическое знание должно замениться блаженным созерцанием. Может быть многие скажут: «какая мистика! какое странное предложение любоваться галлюцинациями вме­сто того, чтобы посредством знания избавляться от них». Я не буду спорить о слове – должно ли это называть мисти­кой или как-нибудь иначе, но вот – я думаю, что можно показать, что само наше знание, не смотря на свою слабость и сбивчивость, прозревает, что оно упразднится и что его идеальным завершением должно быть созерцание. Рассу­ждая о том, как определяется существующее, мы устано­вили, что оно определяется посредством несуществующего.

Как ни печальна эта истина, она не может повергать в отчаяние. Во-первых, то обстоятельство, что мышление имеет возможность подмечать свои дефекты, уже является утешительным. Оказывается, мы владеем не только спо­собностью мыслить, но еще и способностью оценивать эти мысли. Беспристрастный анализ приводит к заключению, что ценность их очень невысока, но это есть уже великий шаг по направлению к истине, если мы более или менее правильно оценим те средства, которыми мы располагаем для того, чтобы овладеть истиной. Во-вторых, дефекты на­ших приемов мы можем не только подмечать, но и испра­влять. Намеренно выше был приведен пример, как не­прерывный и неподлежащий делению процесс падения тела делят на моменты, в которые скорость тела предпола­гается постоянною, чего на самом деле нет и быть не может. Но уже со времен Ньютона и Лейбница в мате-

—61—

матике создалась отрасль, которая рассматривает процессы в их непрерывности, это – дифференциальное исчисление. На практике мы конечно не можем восходить до действи­тельно неделимых элементов, мы доходим лишь до произвольно выбранных единиц, но в теории мы уже мо­жем дать формулу для непрерывного процесса и произвести учет его результатов. Можно привести пример этого. От дней древних существовали проценты простые и сложные. Со 100 руб., отданных под 4 простых % ежегодно, от­давший будет получать 4 рубля, с той же суммы, отдан­ной по процентам сложным он в первый год получит тоже 4 рубля, но если он не будет брать процентов, то в следующий год на капитал его нарастет уже не 4 рубля, а 4+16/100, в следующий год нарастут проценты на эти проценты и т. д. Но теперь ставят вопрос о непрерыв­ной ренте. В приведенном примере в течение года про­центы были простыми, а через год через прибавление к капиталу наросших процентов изменялась только сумма капитала, на которую в следующий год шли снова про­стые проценты. По теории непрерывной ренты на проценты с капитала немедленно должны идти проценты, как и на новые проценты. Исчисление бесконечно малых дает воз­можность разрешать подобные задачи, хотя на первый взгляд они могут показаться парадоксальными. Ведь, в первый же момент на 100 рублей прирастет какой-либо процент, на этот процент новый и так до бесконечности. Для пер­вого же момента года получится, что на 100 прирастет бесконечное число процентов. Но дисциплинированная мысль уже не боится этой бесконечности и говорит, что при не­прерывной 4% ренте со 100 руб. в год получится 4 рубля 8 копеек с очень маленькой дробью. В древности по-видимому подобные вопросы смущали мысль. На это указыва­ет классический парадокс, что Ахиллес, бегущий в 10 раз быстрее черепахи, никогда не догонит черепахи на­ходящейся от него в расстоянии одной сажени. Положим, Ахиллес, пройдет сажень в 1 секунду при сравнительно для него небыстром ходе, черепаха тогда пройдет 1/10, когда Ахиллес пройдет 1/10, черепаха пройдет 1/100, так все-

—62—

гда, когда Ахиллес подойдет к пункту, занимаемому че­репахой, она передвинется на некоторое расстояние далее и между ними всегда будет оставаться промежуток. Мате­матика давно разрешила этот парадокс и дает ответ, что, представляя движение Ахиллеса и черепахи непрерыв­ным, как движение двух точек, при данных условиях должно признать, что Ахиллес догонит черепаху в 1 и 1/9 секунды. Наше воображение, как и воображение первобытных людей, не может представить нулей, бесконечностей и их комбинаций. И долгое время мышление умозаключало, что су­ществует только один нуль и одна бесконечность, но ана­лиз, производившийся этим самым мышлением, вскрыл ошибочность этих предположений. Оказалось, что от де­ления нуля на нуль в различных случаях могут полу­чаться различные частные, следовательно, нули бывают различные, точно так же тождественные комбинации с бесконечностями дают самые разнообразные результаты. Деление и вычитание бесконечностей одной из другой да­ют самые разнообразные числа, т. е. величины. А между тем нуль есть отсутствие всякой величины, а бесконечность есть такое число, больше которого уже не может быть, или, как определяется в некоторых курсах – такое число, которое не изменяется от прибавления к нему единицы. Это смелое определение как бы стоит в противоречии с начальною истиною арифметики, что всякое число от при­бавления единицы изменяется из четного в нечетное или наоборот. Но дело в том, что бесконечность есть нечто переходящее за границу системы наших конечных чисел. Математика, когда зародилась, представляла собою совокуп­ность схем для измерения предметов и явлений в мире. Но история математики показывает, что анализ и исследо­вание этих схем постоянно выясняли, что выбранные схе­мы слишком узки и для той действительности, с которой их сняли, и что бытие не ограничивается этою действи­тельностью. У многих не только профанов, но даже и ма­тематиков существует убеждение, что многие математиче­ские выражения имеют условное значение, что отрицатель­ные величины (меньшие нуля) имеют лишь символическое или условное значение, что такое же значение имеют вели­чины мнимые (которым не соответствует никакая реаль-

—63—

ность). Но из истории математики эти люди могли бы узнать, что алгебраисты долго не понимали смысла и отри­цательных и мнимых величин, с которыми сталкива­лись при совершении алгебраических операций, и что толь­ко постепенно они выяснили себе, что отрицательные вели­чины обозначают направления и стороны в бытии, на ко­торые они не обращали внимания, что из комбинаций мни­мых величин получаются реальности. Точно также геомет­рический анализ и исследование проблем движения в ме­ханике изменили и углубили наше понимание пространства. Наши воззрения и представления остались прежними, мно­гих математических выражений мы не можем предста­вить и перевести на язык образов, не можем дать о них понятия в обычных словах. Но за всем тем ведь наше человеческое мышление создало эти теории, которые оказываются неизмеримо выше нашей чувственной природы. Эти теории заставляют нас предчувствовать инобытие, но мы не можем еще его чувствовать. Поскольку физические и естественнонаучные положения переводятся на язык ма­тематики, и там происходит смена и расширение понятий. Неудовлетворительность индийско-греческих атомов созна­на, абстрактность понятия химического элемента выяснена, условность классификаций признана. Мышление наше дви­гается на костылях, но оно уже выяснило, что костыли есть нечто свидетельствующее о болезни и что при нормаль­ном состоянии их не должно быть, оно постепенно опреде­ляет свое отношение к этим костылям и уже создает системы, которые, правда, тоже поддерживаются костылями, но в которых значение их уже ослаблено. Можно сказать так. Познавая действительность по отдельных частям и сторонам, мышление снимает копии с этих частей и сто­рон, и копии эти являются чрезвычайно плохими и пред­ставляют собою извращение действительности. Но с одной стороны продолжение изучения действительности вносит поправки в копии, с другой – взаимное сопоставление копий тоже выясняет действительность. Наконец, нужно иметь в виду и то, что как ни плоха копия, как ни плох фо­тографический снимок, он всегда в руках исследовате­ля, а действительность схватить можно не всегда, и уже

—64—

потому копия, искажающая действительность, может содей­ствовать познанию действительности.

В-третьих, наше мышление возбуждает веру в себя тем, что, будучи ограниченным и относительным, оно предносит себе образ абсолютного разума, идеального мы­шления. Конечно абсолютный образ, создаваемый ограни­ченною мыслью, далек от совершенства, но ясно, что мысль уже нашла и определила путь к совершенству и движется по этому пути. Человек ограничен и физически и духов­но. Созерцая какой-нибудь вид, человек смотрит на него с определенной точки зрения. Линии, изображающие пути падающих звезд в ночи звездных дождей, сходятся в одной точке. Из этого по-видимому следует вывод, что они все выходят из одного пункта. На самом деле, из этого выходит совсем обратное, именно, что они дви­жутся по параллельным путям. Но параллели для нашего глаза кажутся постепенно сближающимися и, наконец, сходящимися между собою. Если мы представим себе длинную аллею деревьев, тянущихся с севера на юг, и вообразим себя стоящими на севере, мы должны предста­вить линии деревьев сходящимися на юге. Если мы ста­нем на юге, деревья покажутся сходящимися на севере. Мы знаем эти законы точки зрения, законы перспективы, но мы можем представить себе иное зрение, наполняющее все пространство, видящее все и со всех сторон. Откры­тия по физике последних лет, утвердившие нас в мы­сли, что не существует непроницаемых преград и сере­дин, дают возможность нашему мышлению допустить воз­можность зрения проникающего всюду, т. е. воспринимаю­щего лучи, идущие отовсюду. Для такого зрения, которое ви­дит всюду, не существует точки зрения. Это – со стороны физической. Со стороны психической мы воспринимаем то, на что обращаем наше внимание. Это внимание ограничено и узко. Но мы можем мыслить абсолютное зрение соеди­ненным с абсолютным вниманием. Внимание одновременно и равно направляется на все объекты. Ведь широта внима­ния может быть различной, и мы можем представить себе внимание бесконечное. Собственно говоря, и на человека по­стоянно воздействует вся вселенная, даже и телескопиче­-

—65—

ские звезды, но человек не ощущает этого воздействия, он чувствует и познает лишь ближайшие предметы и существа. Но для абсолютного внимания нет более силь­ных и слабых воздействий, оно воспринимает воздействие, каково оно есть само в себе. Оно все познает одинаково и все познает совершенно.

Французское и английское notion разумеют только, что известны характерные признаки предмета, русское понятие, немецкое Begritf, латинское conceptus обозначают в идеале абсолютное владение чем-либо. Нельзя владеть тем, чего не знаешь, и нельзя знать того, чем не владеешь. Но вла­деть значит схватить, охватить, значит проникнуть в глубь предмета, поскольку в нем существует глубь. Та­кое проникновение в предмет дает действительное зна­ние предмета, знание идеальное. Здесь нет нужды ни в словах, ни в образах, ни в символах, ни тем более в классификациях и приложении к познанному объекту, сказуемых в виде общих понятий, познание здесь есть созерцание действительности. Нельзя даже говорить, что познаваемое отражается в познающем как в идеальном зеркале, нет, и идеальное отражение, как говорили мы, извращает образ, ибо дает симметрическое дополнение предмета, но не воспроизводит предмета. Нет, при идеаль­ном познании познаваемое, так сказать, пребывает в познающем, и познающий разум проникает его всецело до самых сокровенных глубин.

Как с точки зрения физической познаваемое должно пребывать в познающем, чтобы быть идеально познанным им, так это справедливо и по отношению к миру психи­ческому. Чужие душевные состояния должны пребывать в познающем духе, он не солидарен с ними, они не его душевные состояния, но они испытываются и переживаются им. «У меня болит твоя грудь», писала одна мать больной дочери. Мать чувствовала боль, испытываемую дочерью, но у матери грудь не болела. Даже человеческий дух может расширяться и в некотором смысле воспринимать в се­бя другие души и чужие душевные состояния всех, имея свое собственное абсолютно отличное от них духовное содержание.

Мир есть совокупность процессов. В мире нет ничего

—66—

неподвижного, нет предметов, существуют явления. Не всякий процесс стоит в связи со всем тем, что проис­ходит во всей вселенной. Для нас в большинстве слу­чаев эта связь неуловима. Появление кометы Галлея в со­звездии близнецов, отмеченное на кенигштульской обсер­ватории 29 августа 1909 года, представляется нам не имею­щим отношения к земле, но несомненно, как ни мала материя кометы, она влияет на землю, поэтому абсолютное познание, познающее без сравнений, знает это влияние так же, как и воздействие солнца на землю. Все сосуществую­щее во вселенной связано между собою, но познать явление, значит познать его во всех связях, отсюда Абсолютный разум представляет совместно и постоянно все бытие. Все бытие находится в нем. Затем всякий процесс есть про­должение прошедшего и имеет развиться в будущем. Знание факта есть знание его происхождения и его послед­ствий. Абсолютное знание есть представление настоящих процессов в связи со всеми им предшествовавшими и их обусловливающими и представление всех последствий имеющих до конца времен произойти из данных. Абсо­лютный Разум все это представляет совместно; прошед­шее, настоящее и будущее для него нераздельны, не су­ществует для него и пространственных разделений. Отсю­да можно сказать, что для Абсолютного Разума не существу­ет ни пространства, ни времени. И в сущности по мере того, как человеческая мысль движется вперед, такое внепространственное и вневременное миропредставление является для него более понятным и более удовлетворяющим его идеальным требованиям. Что такое настоящее? Ведь, это только не имеющая продолжительности грань, отделяющая прошедшее от будущего. Но прошедшего уже не существу­ет, будущего еще не существует, продолжительность на­стоящего оказывается равною нулю; что же существует? Подсказывается ответ: ничего. Ответ, несостоятельность которого мы отлично сознаем. И вот, на место этого отве­та выдвигается другой, что действительно существует все то, что было, есть и будет. У нас нет абсолютных еди­ниц пространства и времени, мы только сравниваем раз­личные протяжения и продолжительности и сравниваем их в сущности при помощи косвенных методов. Абсо-

—67—

лютный Разум воспринимает бытие, как оно существует, для него и не может быть нужды в таких фикциях, как числа, как вся система алгебраических и геометри­ческих знаков. Но это и суть системы измерения пространства и времени, для Абсолютного Разума они не требуются. Только вместе со всеми мировыми явлениями он созерца­ет их и имеет в себе, как продукты человеческого творчества.

Познание абсолютное или познание абсолютного Разума не­доступно нам. Но свв. подвижники указывают нам, что между абсолютным познанием и нашим обычным позна­нием существуют бесчисленные градации различных сту­пеней созерцания. Я знаю, что многие скажут, что между бесконечным и конечным или абсолютным и относитель­ным не может быть градаций, что все эти градации лежат на самом деле в сфере конечного и относительного и между ними и абсолютным по-прежнему зияет бесконеч­ность. Рассуждающие так на самом деле не дают себе отчета в том, что такое бесконечное и конечное. Одно и тоже может быть бесконечным и конечным, смотря по тому, с какой точки зрения мы будем его рассматривать. Всякая линия бесконечна по отношению к точке, и всякая плоскость бесконечна по отношению к прямой линии, но линия и плоскость не только не бесконечны сами в себе, но даже и не существуют вне конечных вещей. Этого мало. Между конечным и бесконечным открывается связь. Движением точки образуется линия, движением линии со­здается поверхность. То, что связывает линию и плоскость, совершенно непохоже ни на линию, ни на плоскость. Нам и не нужно этого. Нам нужен только факт связи между конечным и бесконечным для того, чтобы отвергнуть су­ществование между ними непереходимой бездны. Приве­денные примеры некоторым могут показаться неясными. Но может быть то, о чем у нас собственно идет речь – созерцание выяснит нам факт проще и яснее. С одной стороны, мы имеем логическое познание, познание, так сказать, условное, символическое, с другой – мы предпола­гаем познание абсолютное, адекватное бытию. Созерцание является ни тем и ни другим. С одной стороны, как непосредственное восприятие бытия, оно как бы приближается

—68—

к познанию божественному, с другой как восприятие не­совершенное, восприятие только кое-чего в предмете, а не всего предмета оно приближается к познанию посредством понятий всегда только кое-что отличающих в предмете. Схоластическое познание, указывая нам идеал в созер­цании, вместе с тем выясняет нам и то, как созерца­ние отступает от этого идеала. Подвижники часто говорят нам о солнечном луче. Посмотрите на радугу. Это – сол­нечный луч разложенный на цвета, из которых он со­ставлен. Созерцая радугу, любуясь ею, мы испытываем удовольствие. Но знание говорит нам, что цвета радуги далеко не весь солнечный луч, есть лучи инфракрасные и ультрафиолетовые, они невидимы и не могут быть видимы нами, а то, что мы видим, есть лишь незначительная часть солнечных лучей. Есть много цветов, которые недоступны нашему зрению. Тоже самое должно сказать и о звуках. Звуки, производимые колебаниями более, чем 40000 в секунду, не воспринимаются человеческим ухом. Может быть движение небесных сфер действительно дает вол­шебную музыку, как это предположил Пифагор, но тона этой музыки так высоки, что мы не можем воспринимать их и наслаждаться ими. Может быть имеется в мире много существ, зрение которых видит ультрафиолетовые лучи и слух которых охватывает десятки октав, их созерцание неизмеримо выше нашего, но и оно есть совсем не то, что божественное всеведение.

Мистики термин «созерцание» прилагали лишь к Боже­ству. Школа Сен-Виктора в Париже учила о трех орга­нах познания: Oculus carnis – плотский глаз (вообще те­лесные чувства), которым познается вещественное, oculus rationis – глаз разума, орган самопознания и наконец oculus contemplationis – орган богопознания. Но, по-видимому, созер­цание есть прежде всего восприятие вещественного и затем представляется вопросом – возможно ли созерцать невеще­ственное? Якоби сказал, что мы видим Бога хотя и нетелесными очами. Что же значит это? Мы говорим, что в понятии созерцания не заключается непременно мысль о зрении; восприятие слухом, обонянием также будет созер­цанием, но Якоби хочет сказать, что кроме телесных органов у нас еще есть орган духовного восприятия, и

—69—

если на него воздействует Божество, то человек созер­цает Бога. Однако правдивость обязывает нас сказать, что Бога мы не созерцаем. Мы созерцаем солнце, луну, звезды, но Бог обычно является для нас схоластическим понятием и его основной предикат абсолютность как бы исключает мысль о созерцании.

Что же: нельзя созерцать Бога или мы не созерцаем Его по каким-либо особенным причинам? Не чувствуете ли вы, что мы опять подходим к древу знания. Знание соста­вило понятие Бога и это понятие, как и все, оно лишило жизни. У магометан каждая сура Корана начинается сло­вами «во имя Бога милостивого и милосердого». Таким считаем Бога и мы, христиане. Но нам говорят: разве абсолютному можно приписывать признак милосердия? Ведь, милосердие есть сострадание, а сострадание есть страдание. В абсолютном свете не может быть теней и в абсо­лютно-блаженном нет места страданию. Мы называем Бога Отцом, но разве можно в абсолютном мыслить оте­ческие чувства? Ведь, отеческие чувства, это – эгоистические чувства и разве можно уподоблять наши отношения к абсо­лютному отношению сыновей к отцу! Так, знание лишает нас живого Бога и взамен Его дает нам безжизненное и ни на что ненужное понятие абсолютного.

Ум не может нам дать Бога, Которого ищет сердце. Но ум, если он действительно ум, должен понять, что в некоторых случаях он должен стушевываться и уступать место иному руководству или иному органу позна­ния. Если в незнакомой и опасной местности, положим – в горах, вы возьмете проводника, известного опытностью и честностью, и ваш разум начнет подсказывать вам, что лучше было бы идти иначе, чем ведет он, то пожа­луй, самое лучшее в конце концов, если ваш разум откажется от своих прав понимания и всецело доверится проводнику. Точно также в ваших отношениях с ближ­ним разум часто должен отказываться от претензий на руководство и уступать место руководству совести, закон­ности требований, которой он никогда не сумеет доказать. Представьте на минуту, что вы в ваших отношениях к товарищам решили бы хотя на один день руководство­ваться одним разумом. К вам подходит товарищ, ко­-

—70—

торый вчера вечером пустил по вашему адресу несколько острот, оставивших по себе у вас очень неприятное вос­поминание. Как должны поступить вы? Протянуть товарищу руку или дать ему пощечину? Что может сказать вам разум и из какого принципа будет исходить он, давая ответ? Из принципа выгоды? В конце концов, скажу вам, этот принцип невыгоден: от людей, руководящихся исключительно им, отвертываются. Из нравственного прин­ципа, предлагающего простить? Но подчинение этому прин­ципу есть в сущности отречение от разума, потому что представляет собою подчинение разума непонятному ему началу.

Обратимся к тому, что ум говорит о Боге. Не будем спрашивать египетских или индусских богословов. Обра­тимся к творениям, всегда пользовавшимся большим ува­жением в православной церкви и связываемых с именем Дионисия Ареопагита. Автор сочинений об именах Божиих, о небесной иерархии, о мистическом богословии рассуждает так: всякая мысль бытие имеет и своим предметом, и своим пределом, она не может постигать то, что выше бытия. Бог не постижим, не уразумеваем, неизъясним, Он превыше всякого бытия и всякой жизни; никакой свет, никакое слово, никакая мысль не может определить его природы. Он не есть никакое бытие и не может быть познан никаким бытием. Все возвещает о Нем, не допуская познавать Его непосредственно. Все го­ворит о Нем, ничто не говорит хорошо, Его знают вме­сте и знанием и незнанием. Его постигают, Его опреде­ляют, Его называют, и, однако, Он не может быть пости­гнут, определен, назван. Ведь, по обманчивой аналогии ему приписывают атрибуты существ, для которых Он есть принцип. Он несть ни душа, ни разум, ни Слово, ни дух, Он не есть ни воображение, ни мышление, ни слы­шание. Число, ряд, величие и малость, равенство или нера­венство, подобие или различие, покой или движение, время или вечность, равно не соответствуют Его природе. Он не есть ни могущество, ни жизнь, ни свет, ни бытие, Он не есть, строго говоря, ни единство, ни божество, ни благо. (Oὐδὲ ἐν, oὐδὲ ἑνότης, oὐδὲ θεότης, ἢ ἀγαθότης)⁷⁴⁸. Что можно

—71—

извлечь из этих рассуждений о Божестве? Ничего, если остановиться на том, что говорит ум. Очень многое, если прислушаться к тому, что ум подсказывает. Как бы ум ни поднимал Бога не только над миром, но даже над бытием, он не может оторвать мира от Бога. Если мир существует вне Бога и вне связи с Богом, то Бог уже не есть ни бытие, ни небытие. Он есть небытие, потому что то, что не имеет связи с нами, для нас не существует, и не может быть предметом никаких, даже самых не­определенных рассуждений. Но никакой разум никогда не мог изъять мира из подчинения началу всех начал, хотя бы даже под этим началом он мыслил материю. Высшее начало действует на мир, следовательно, дей­ствует на человека. Восприятие действия объекта есть вос­приятие объекта. Не осложненное логическим анализом, оно будет созерцанием.

Но имеет ли место в действительности такое созерца­ние? В течение тысячелетий человек смотрел на небо и не видал тех звезд, которые созерцает теперь в теле­скопе. В течение десятилетий многие любовались небом, но потом зрение их потухало, и созерцание неба станови­лось для них невозможным. Если рукою можно закрыть человеку глаза, и он не увидит того, кто стоит перед ним, то не закрыло ли что-нибудь в роде руки – может быть ветви древа познания. – Бога от человека? Ведь, во имя знания отрицают бытие Бога. Нам приводят слова астронома: «я осмотрел в телескоп все небо и нигде не видал Бога». Мы знаем, что это – хлестаковщина, потому что ни один астроном не мог в течение всей своей жизни осмотреть в телескоп все небо. Но ведь из этих слов следует, что этот человек не нашел Бога и в своем сердце, и мы знаем, что этих людей не мало. Что делать? и слепых на земле не мало. Евангелие учит, что чистые сердцем узрят Бога. Чистота сердца поставляется усло­вием для созерцания Божества. Сердце, облеченное нрав­ственным катарактом, не может воспринимать воздействия Божества.

Но, господа, мы с вами – в аудитории, а не в храме. Нам прежде всего и главным образом придется считаться с умом и познанием, а не с сердцем. Если вкушение

—72—

плодов от древа знания разобщило нас с истиной, то зачем мы снова протягиваем к нему руки? Я хотел бы надеяться, что в том, что я говорил раньше, слушавшие уже нашли ответ на вопрос. Первым людям подсказал дьявол, что, владея знанием, они не будут иметь нужды в Боге. Первые люди поверили этому и этим обусловли­вается то, что «рыдание, жалость и горе» наполняют миро­вую историю. И что особенно странно, люди последующих эпох и настоящего времени не перестали верить во всемо­гущество человеческого знания. По-видимому, все опровер­гает эту наивную и самодовольную веру, ну хотя бы даже то, что человечество придумало множество способов и средств убивать и не нашло средств для того, чтобы вырастить на голове хотя один волос. Рекламы «нет более лысых» также лживы, как нелепы надежды, что не будет более войн и убийств. Древо знания – не древо жизни. Оно порою бывало и бывает деревом смерти. Первые люди умерли, вкусив от его плодов, потому что их незрелый ум не мог их переварить. На место райского стало де­рево человеческого знания. Но это дерево угощает нас не­зрелыми плодами, поэтому неосторожные умы, пытаясь пи­таться этими плодами, погибают... погибают для истины.

В предыдущем рассуждении я пытался раскрыть, что сам ум выясняет свою недостаточность для верховного руководства жизнью. Само человеческое знание выясняет, что оно недостаточно для человеческой жизни. И уже по­этому нужно овладеть этим знанием. Нужно узнать науку для того, чтобы не верить в нее. Не нужно доверять на­учным выводам, но нужно исследовать их основания. Нашу школу многие трактуют свысока, как школу веры, а не школу знания. Напрасно! Наша школа не претендует на то, что она дает или может дать веру: наша школа только предполагает, что в ней собираются люди во имя веры. В нее приходят и просто верующие, и люди, неудо­влетворенные знанием, всем наша школа повторяет слова Христа: «исследуйте писание», «познаете истину, а истина сделает вас свободными».

Наша школа отвергает только ту точку зрения, на кото­рую стали первые люди и которая их погубила, что знание достаточно для жизни; наша школа учит, что знание может

—73—

указать только путь к жизни. Знание не даст веры, но оно может возбудить желание веры; знание не даст добро­детели, но оно может утвердить в мысли, что лучше быть добродетельным, чем порочным. Знание не дает любви, но оно может выяснить, что счастье – в любви. Знание в конце концов может выяснить свою недоста­точность и то, что есть нечто высшее, что его может упразднить и что этого высшего нужно искать как «еди­ного на потребу», как драгоценной жемчужины, ради при­обретения которой купец продал все, что имел.

Знание – не цель, но знание – средство для высшей цели. Во имя этого будем стремиться к знанию. В этом году двери храмов знания широко раскрылись в России. Всту­пившая в них молодежь усиленными и плодотворными занятиями должна доказать, что эти двери и впредь всегда должны быть также широко открыты. Иначе случится, что эти двери закроются снова, как некогда по Евангелию за­крылись двери пред пятью девами, не запасшимися свое­временно маслом.

С. Глаголев

—74—

Характеристической чертой учения Абелярда о грехопадении прародителей и о влиянии его на жизнь потомков Адама представляется тенденция Абелярда по возможности смягчить его пагубное значение в истории человечества, каковая тенденция местами сообщает этой его доктрине своеобразный оттенок, правда, слишком сурово расцениваемый некоторыми современными Абелярду и позднейшими исследователями её, как решительный уклон его к осуждённому церковью пелагианству. Грехопадение первых людей, состоявшее в возбуждении в них похоти, под влиянием искушения диавола, и в нарушении ими заповеди Божией о невкушении плодов с запрещённого древа, Абелярд называет в высшей степени лёгким грехом, по сравнению с нашими грехами⁷⁵⁰. Не придавая падению Адама и Евы по его нравственно-психологическому содержанию, характера решительного уклонения человека от богоустановленной жизненной нормы, Абелярд, однако, оставаясь на почве церковной традиции, решительно объявляет его грехом исключительного значения, именно первородным грехом, по наследству передающимся всему человечеству, причём проводником этого греха в потомстве Адама считает

—75—

половой акт, с необходимо проявляющейся в нём похотью⁷⁵¹.

Некоторое отклонение Абелярда от господствующего течения средневековой католической мысли о следствиях первородного греха сказалось, прежде всего, в учении о реально-историческом влиянии его на религиозно-нравственную жизнь человечества. Хотя современное Абелярду католическое богословие, в лице, например, Ансельма, не, было склонно рассматривать изменения, происшедшие в жизни человека вследствие греха прародителей, как повреждение самой его природы, однако, указывая на отнятие Богом у падшего человека той изначальной правды – благодати, которая всецело обусловливала нормальную духовную жизнедеятельность человека в раю, оно умело достаточно яркими чертами изображать извращение духовной жизни в падшем человечестве⁷⁵². Абелярд, у которого учение об изначальной благодати выражено вообще, как мы отметили, чрезвычайно слабо, ещё больше смягчил влияние первородного греха на духовную жизнь потомков Адама. Не разрывая решительно связи с церковной традицией Абелярд, правда, не только признаёт, что природа падшего человека вообще омрачилась грехом⁷⁵³, но и утверждает, что в падшем человеке повреждение природы привело к решительному господству плоти (похоти) над духом или разумом⁷⁵⁴. Однако

—76—

сила этих взглядов Абелярда на значение прародительского греха в нравственной жизни человечества несколько ослабляется, с одной стороны, неотчётливостью суждений Абелярда, какое влияние на развитие этого развращения человечества имел собственно первородный грех Адама, и какое значение имела в этом процессе приобретаемая каждым человеком «привычка» ко греху⁷⁵⁵, а с другой стороны, проводимым у Абелярда взглядом, что хотя потомство Адама в своей массе до пришествия Христа отличалось нравственным упадком⁷⁵⁶, но как среди богоизбранного еврейского народа были люди, достигавшие высших ступеней нравственного совершенства⁷⁵⁷, так и среди язычников были философы, выделявшиеся и замечательной чистотой религиозно-моральных воззрений, и исключительной высотой личной нравственной жизни, которая может служить назидательным примером и для самих христиан⁷⁵⁸. Блестящий учёный, более чем кто-либо из его современников знакомый с памятниками античной литературы, сам высоко ценивший значение философской диа-

—77—

лектики для христианского богословия⁷⁵⁹, Абелярд почти во всех своих сочинениях обнаруживает наклонность к чрезвычайно повышенной богословской оценке греко-римской философии, и в своём стремлении сблизить её идеи с богооткровенной христианской истиной, найти черты общей у языческих философов и христиан веры, выделяется из ряда не только современных ему, но и древнейших (апологеты, Августин) христианских богословов⁷⁶⁰. Отмечая проявления истины и добра в до-христианском, как еврейском, так и языческом, мире, Абелярд, правда, указывает на содействие божественной благодати ветхозаветным праведникам и языческим философам⁷⁶¹, однако, эта благодать, по крайней мере, по отношению к языческим философам, у него недостаточно отчётливо характеризуется, как специфически-сверхъестественная сила, а почти отождествляется с богодарованными природными силами человека, сохранившимися в нём и после падения прародителей, – разумом и нравственным законом, написанном в сердцах людей⁷⁶².

—78—

Кроме наследственной поврежденности человеческой природы, в понятие о первородном грехе входит мысль о

—79—

виновности всех потомков Адама пред Богом, обусловливающей и наложенные на них Богом наказания. И в этом пункте доктрина Абелярда представляет некоторую, отчасти терминологическую, а отчасти и идейную особенность по сравнению с учением ортодоксально-католической схоластики, в частности с воззрениями Ансельма. В своём опыте уяснения «древней и нерешённой» ещё проблемы о переходе прародительского греха Адама на всё человечество, Абелярд ставит вопросы, во 1-х, что следует разуметь под именем того первородного греха, с которым рождаются все люди, и во 2-х, как примирить с

—80—

понятием о Боге, праведном и милосердном Судии, факт вменения Им нам прародительского греха, в совершении которого мы не принимали участия⁷⁶³. Ансельм, как известно, отвечал на эти вопросы следующим образом. Не отрицая, что грехопадение Адама и Евы в раю, как личный грех, было лишь их грехом, Ансельм решительно объявлял, что прародительский грех, тем не менее, является в собственном смысле грехом и в нас. В обоснование такого воззрения он, помимо того формального аргумента, что раз Бог наказывает потомков Адама за грех прародителей, и притом равною карою, как и их самих, то, следовательно, первородный грех и в потомках Адама есть грех, – указывал на те реальные изменения, какие грех Адама внёс в человеческую природу: закономерным последствием прародительского греха явилась утрата человеком изначальной правды – благодати, а без неё человек in puris naturalibus сам по себе оказывается уже виновным или греховным в очах Божиих, являясь оскорбительным искажением творческих предначертаний Божиих⁷⁶⁴. Абелярд, по-видимому, с одной стороны, подмечая то petitio principii, которое чувствуется в этой богословской аргументации Ансельма, а с другой стороны, не будучи склонен придавать много значения изначальной правде – благодати человека, и не рассматривая грехопадение прародителей, как существенное извращение человеческой природы, находит наиболее удобным для разрешения отмеченной проблемы признать, что прародительский грех в потомках Адама не есть грех в собственном смысле, – в смысле виновности людей пред Богом, поскольку виной является лишь сознательное пренебрежение тварью воли Божией, – а грехом он называется лишь в несобственном

—81—

значении, в смысле наказания, какое потомки Адама несут за грех прародителей, именно будучи обречены за него, как чада гнева Божия, на временную и вечную смерть⁷⁶⁵. Такое ограничение, вводимое Абелярдом в понятие о первородном грехе, по его мнению, нисколько не противоречит Св. Писанию, поскольку у библейских писателей термин «грех» употребляется в различных значениях⁷⁶⁶. Но если люди не являются участниками вины Адама, то не представляются ли тем более непонятными и противоречащими правде Божией те наказания, которым они подвергаются за прародительский грех? В частности, за что страдают те младенцы, которые, не совершив ещё никакого сознательного греха, после смерти подвергаются вечному осуждению исключительно за грех прародителей? В ответ на это возражение Абелярд по преимуществу раскрывает мысль о нравственно воспитательном значении этих видимо безвинных наказаний, которые Бог установил ради нашего назидания и пользы. Хотя грех Адама, рассуждает Абелярд, и сам по себе был незначительным грехом, и не причинил существенного вреда человеческой природе, однако Бог наложил за этот грех тяжкое наказание как на самих прародителей, так и на всё их потомство, дабы мы, видя этот строгий суд Божий над первым грехом, опасались оскор-

—82—

блять Бога своими грехами⁷⁶⁷. То обстоятельство, что жертвами этого безвинного наказания Божьего являются и неразумные ещё младенцы, не должно смущать нас, поскольку, с одной стороны, наказание, которому обречены умершие только в первородном грехе дети, является не очень тяжким наказанием, заключающимся лишь в лишении их лицезрения Божия⁷⁶⁸, а, с другой стороны, не следует опускать из виду, что такому осуждению подлежат, думаем, те именно младенцы, относительно которых Бог предвидел, что они натворили бы много грехов и подверглись бы за них более тяжким наказаниям, если бы дожили до разумно-сознательного возраста⁷⁶⁹. Будучи, таким образом, благодеянием для самих младенцев, лёгкое наказание, налагаемое на них Богом за чужой прародительский грех, является для нас выразительным предостережением, насколько мы должны быть осторожны, чтобы не оскорблять Бога своими в собственном смысле грехами⁷⁷⁰. Что Бог в Своём премудром домостроительстве вообще допускает безвинные страдания отдельных немногих лиц ради пользы многих, об этом свидетельствуют неоспоримые исторические факты: таковы, например, всемирный потоп, или огненный дождь в Содоме, во время которых вместе с грешниками погибли и невиновные младенцы, затем невинные страдания Иова и мучеников, наконец, крестная смерть Христа⁷⁷¹. В таких и подоб-

—83—

ных случаях Бог, по Абелярду, поступает подобно каким-нибудь добрым князьям, которые, желая освободить известную страну от власти тирана, ведут против него войну, несмотря на то, что в этой войне, объявленной ради «пользы многих» невинно страдают некоторые подданные самих этих князей, на которых падают невзгоды военного времени⁷⁷². – Раскрывая отмеченную теорию первородного греха, как только безвинного наказания, наложенного Богом на потомков Адама, Абелярд оговаривается, что предлагает её лишь в качестве своей личной гипотезы, а не как категорическое решение поставленного вопроса⁷⁷³.

III. Как в изложенном нами учении Абелярда о первородном грехе заметно выступают два, не вполне согласованные, порядка идей, с одной стороны, традиционно-католических, а с другой стороны, являющихся плодом личного богословского умозрения Абелярда, так своеобразным двойственным характером отличаются взгляды Абелярда и на сотериологическое значение воплощения Богочеловека и Его земной деятельности: и в этом отделе своей богословской доктрины Абелярд, стоя, в общем, на почве традиционно-католической сотериологии, привносит несколько оригинальных штрихов, отчасти лишь резче подчёркивающих те стороны догмата об искуплении, которые оставались в тени у раннейших католических богословов (в частности у Ансельма), а отчасти и по существу сообщающих этому пункту богословской системы Абелярда своеобразный оттенок.

В сочинениях Абелярда мы не находим систематического и целостного выяснения отмеченного вопроса, который сам Абелярд называет «величайшей проблемой» христи-

—84—

анского вероучения⁷⁷⁴. Но рассыпанные на всём протяжении его экзегетических, гомилетических и богословских трактатов разнообразные, иногда имеющие форму обстоятельных экскурсов, замечания относительно этого вопроса дают достаточный материал для выяснения, в какую сторону в данном пункте по преимуществу направлены личные интересы и симпатии Абелярда, – какие воззрения на спасительный подвиг Христа он отрицает безусловно, и какие теории отвергает лишь по-видимому.

Основное «решение», какое Абелярд даёт указанной проблеме, заключается в выяснении того нравственно-психологического влияния, какое производит на душу человека добровольная за грехи людей смерть Сына Божия, как проявление безграничной любви Божией к человеческому роду: наше оправдание и примирение с Богом кровью Христовой, о котором проповедует Писание, по Абелярду, заключается именно в том, что мы, созерцая неизреченную благодать (любовь) Божию, о которой и словом и самым делом возвестил нам Христос, сами проникаемся горячей благодатной любовью к Богу и, одушевлённые этой любовью, не страшимся никаких скорбей и даже самой смерти во имя Божие⁷⁷⁵. Если греховность (вина) человека состоит в пренебрежении человеком Бога, в отсутствии у него всецелого послушания Богу, то искупление наших грехов Христом, Его крестною жертвою, заключается именно в том, что мы, проникнувшись любовью к Богу, не пощадившему ради нас Своего Единородного Сына, начинаем истинно любить во Христе Бога и ближнего, и тем самым становимся свободными от прежней виновности пред Богом, примиряемся с Ним, и получаем от Него оставление наших грехов⁷⁷⁶.

—85—

Естественным следствием этого же благодеяния, оказанного нам Богом во Христе, является и наше сыновство Богу, поскольку любовь к Нему, возожжённая в нас учением и делом Христа, не только освобождает нас от рабства греху, но и возводит на высоту богосыновней свободы, – послушания Богу не по побуждениям рабского страха пред Ним, а в силу сыновней любви к Нему⁷⁷⁷. Так как это возбуждение в нас сыновней любви к Богу имеет своей причиной проявление любви Божией к нам во Христа, то и обусловливаемое этой нашей любовью примирение с Богом объявляется у Абелярда даром благодати Божией, предшествующим какой-либо нашей заслуге, равно как самое влияние на нас учения и жизненного подвига Христа представляется у Абелярда, как мистическое излияние благодати от Христа, глава церкви, на нас, членов Его тела⁷⁷⁸.

Что это «решение» Абелярдом вопроса об искупительном значении жизни и смерти Христа выдвигает на первый план нравственно-субъективный момент отмеченного догмата, – это выступает с полной очевидностью. Характерно, что даже такие термины, как: justificatio, redemptio, говорящие более об объективной (юридической), чем нравственно-психологической стороне характеризуемого догмата, Абелярд стремится истолковать в моральном значении.

—86—

Возникает вопрос лишь о том, насколько далеко простирается этот преобладающий нравственно-психологический интерес Абелярда в учении о домостроительном подвиге Христа, – в частности, как изложенное воззрение Абелярда относится к сатисфакционной теории Ансельма? Есть данные утверждать, что Абелярд является принципиальным противником объективно-юридического понимания искупительного подвига Христа, в смысле какой-либо сатисфакционной жертвы, принесённой Им вместо нас за наши грехи, причём Абелярд, по-видимому, с одинаковой решительностью отрицает сатисфакционный смысл жизни и смерти Христа не только по отношению к диаволу, якобы закономерно властвовавшему над падшим человеком, но и по отношению к самому Богу, как об этой сатисфакции учил Ансельм. Основанием говорить о принципиально-отрицательном отношении Абелярда к каким бы то ни было сатисфакционным теориям искупительного дела Христова служит по преимуществу та резкая критика, какой он подвергает эти теории, прежде чем дать своё собственное «решение» вопроса о сотериологическом значении жизни и смерти Богочеловека.

Критика Абелярдом взгляда на крестный подвиг Христа, как на закономерную сатисфакции или выкуп, данный Христом за людей диаволу, отчасти воспроизводит аргументацию Ансельма по этому вопросу, а отчасти дополняет её новыми соображениями. Повторяя раскрытые уже Ансельмом мысли, что грехопадение Адама было преступлением его исключительно по отношению к Богу, которому человек обязан был, как своему владыке, оказывать всецелое повиновение, и не имело никакого, касательства к диаволу, который является мучителем падшего человечества, лишь в качестве тюремщика и палача, по допущению Божию, а не в силу какой-либо лично принадлежащей диаволу власти над людьми⁷⁷⁹, Абелярд в дополнение к этим мыслям Ансельма указывает, что боже-

—87—

ственное домостроительство человеческого спасения представляет очевидные доказательства, как Господь, по Своей благости спасая человека, нисколько не считался с мнимыми правами диавола. Уже самое рождение того безгрешно зачатого Человека, которого Господь избрал орудием для спасения человечества, было актом, не имевшим отношения к каким-либо правам диавола⁷⁸⁰. Равным образом, не считался Господь с этими правами и в течение Своей земной жизни, когда, прежде Своих крестных страданий, прощал людям грехи, например, Марии Магдалине, расслабленному и мн. др.⁷⁸¹. Насколько ничтожна была власть диавола над человеком, показывает, наконец, тот факт, что люди, предназначенные Богом к блаженству, ещё до Христа наслаждались этим блаженством в загробном мире, в «лоне Авраама», как свидетельствует притча Спасителя о богатом и Лазаре⁷⁸². Хотя последний аргумент Абелярда видимо расходится с не раз высказанными им же утверждениями, что в силу первородного греха все люди являются чадами гнева Божия и что поэтому до смерти Христа даже праведники были лишены доступа в царство небесное⁷⁸³, однако отрицательное отношение Абелярда к учению о власти диавола над падшим человечеством выдержано им в общем достаточно последовательно, а встре-

—88—

чающиеся иногда, у него замечания об освобождении нас Христом из рабства диаволу представляются или просто вербальными реминисценциями тех или других библейских текстов, не имеющими существенно-идейного значения, или же употребляются в смысле освобождения человека от рабства греху, каковое освобождение является прямым психологическим следствием сыновней любви человека к Богу, возожжённой в его сердце Христом.

С не меньшей решительностью Абелярд по-видимому отрицает сатисфакционное значение смерти Иисуса Христа и по отношению к Богу Отцу. Каким образом, возражает Абелярд, убиение Богочеловека, будучи само по себе тягчайшим преступлением со стороны человечества, может заглаждать грех прародителей? Не должен ли голгофский акт навлечь на человечество ещё больший гнев Божий, чем вкушенье прародителей от запрещённого древа? Неужели Бог Отец настолько жесток, что кровь неповинного Сына Его может быть Ему приятной ценой выкупа за греховное человечество?⁷⁸⁴ В виду таких заявлений Абе-

—89—

лярда некоторые исследователи его сотериологических взглядов утверждают, что Абелярд учил об оправдании человека только в субъективном смысле⁷⁸⁵, а другие хотя допускают, что Абелярд учил об оправдании и в объективном значении этого слова, однако отрицают наличность идеи о сатисфакционном характере страданий Христа, как эта идея выступает, например, в доктрине Ансельма⁷⁸⁶.

Несмотря на решительность и видимую обоснованность этих суждений о сотериологии Абелярда, вполне согласующихся, как увидим ниже, и с суждениями о ней современных ему критиков, нужно признать, что они являются в значительной степени односторонними, поскольку наряду с утверждениями, выражающими субъективно-психологическую точку зрения Абелярда на домостроительный подвиг Христа, в сочинениях его мы находим и такие заявления, который не могут быть истолкованы в нравственно-психологическом смысле, равно как и объявлены лишь вербальными отзвуками тех или других библейских текстов и образов, но выражают довольно стройный порядок идей, в духе господствующего в католическом богословии взгляда на искупительный подвиг Христа, как именно искупительный подвиг, или жертву, имеющую объективно-умилостивительное значение в очах правды Божией, оскорблённой грехопадением ветхого Адама⁷⁸⁷. Прежде

—90—

всего, указанием на то, что Абелярд признавал за домостроительным подвигом Христа, помимо его психологического воздействия на нашу душу; объективно-спасительное значение, служит тот факт, что до крестной смерти Христа доступ в рай, по взгляду Абелярда, был закрыт даже праведникам. Этот факт является тем более достопримечательным, что, с одной стороны, ветхозаветные праведники не были чужды собственно-психологического влияния на них искупительного подвига Мессии, поскольку они верою созерцали его и проникались по существу той же (хотя и в меньшей степени) сыновней любовью к Богу, какую проявляют, под воздействием благодати Божией во Христа, и новозаветные люди; а с другой стороны, и обрезание, которому с верой в обетованного Мессию подвергались ветхозаветные люди, по существу обладало той же благодатной силой, как и новозаветное таинство крещения, открывающее вход в царство небесное⁷⁸⁸. Если же ветхозаветные праведники оказывались лишёнными плодов своей веры во Христа и сыновней любви к Богу лишь потому, что в Ветхом Завете не была ещё принесена Христом голгофская жертва Богу, не была ещё пролита кровь Христа, без которой мы не можем войти в царство небесное, подобно тому, как израильтяне вошли в обетован-

—91—

ную землю лишь через Красное море⁷⁸⁹, то ясно, что голгофская жертва Христа, помимо её психологического влияния на нас, имеет, по Абелярду, и объективное спасительное значение, как сатисфакционная в очах Божиих жертва за первородный грех Адама и за грехи его потомков. Такое понятие об объективно-сатисфакционном значении искупительного подвига Христа, приближающее учение Абелярда к доктрине Ансельма, не только вполне гармонирует с общими (существенно-однородными с принципами Ансельма) предпосылками его сотериологии, согласно которым ни один грех не отпускается Богом без соответствующей сатисфакции – наказания⁷⁹⁰, но и находит себе прямое подтверждение в сочинениях Абелярда, у которого мы не раз встречаем заявления, что крестные страдания Христа были наказанием, которое Он понёс за наши грехи, и что смерть Христа была ценою нашего искупления⁷⁹¹. Другим основанием для признания наличности у

—92—

Абелярда идеи об объективном значении домостроительного подвига Христа является учение его о т. н. заслуге Христа, каковое учение также значительно сближает доктрину Абелярда с воззрениями Ансельма. Изъясняя устанавливаемое у ап. Павла внутреннее взаимоотношение между «ослушанием единого» (Адама), которое оказалось причиной «греховности многих», и «послушанием единого» (Христа), являющимся причиною оправдания многих (Рим.5:19), Абелярд ставит на вид, что домостроительство человеческого спасения было не только откровением божественного милосердия, но и божественной правды, поскольку те блага, которые человечество получило через Христа, не были даны Богом просто как дар божественного милосердия, но были закономерно обусловлены праведностью или послушанием Богочеловека, превосходящим виновность наших грехов⁷⁹². Раскрывая частнее, в чём именно состояло послушание Христа, Абелярд указывает на всецелое осуществление Христом того нравственного закона, заключающегося в основных заповедях любви к Богу и ближнему, какой дан Богом для всех людей. Как на проявления любви Христа к Богу и людям, Абелярд указывает на проповедание Христом Евангелия людям, на многократные молитвы Его к Отцу за них, и, наконец, как «великую заслугу и добродетель» Спасителя, подчёркивает Его добровольное принесение Себя в жертву за наше спасение, поскольку Христос, зная, что Его смерть послужит спасением людей, мужественно, из любви к Богу и людям, воспринял эту смерть, преодолев естественную немощь Своей человеческой природы⁷⁹³. Проявив, таким образом,

—93—

в Своей жизни и смерти исключительную святость, Христос тем самым «заслужил» у Бога спасение всего человечества: будучи вторым Адамом, Он явился для людей источником благодати, из преизбыточествующего богатства Своих заслуг восполняя недостаточность их добродетелей⁷⁹⁴. Если за преступление первого Адама Бог встал к нам во враждебные отношения, то в силу этих преизбыточествующих заслуг Христа Он относится к человечеству с величайшим благоволением; ибо созерцает человеческую природу уже в её идеальном состоянии во Христе, который, вознесши её на небеса, и посадив одесную Отца, в этом смысле является всемощным Ходатаем за нас пред Своим Отцом⁷⁹⁵.

Как относятся между собою отмеченные два порядка, –

—94—

нравственно-психологический и догматико-юридический, – идей Абелярда по вопросу о домостроительном подвиге Искупителя? Нам кажется, что если их нельзя без некоторых натяжек привести к строгому согласию, то ещё большим насилием над текстом сочинение Абелярда является игнорирование объективно-юридического элемента в данном отделе его доктрины, в каковую односторонность впадает большинство, как древнейших, так и позднейших её исследователей⁷⁹⁶.

А. Орлов

(Продолжение следует)

—95—

ХVII

Берлин, 29-го июня 1838

Милый дяденька и милая тетенька!

Вот уже где я! за 1500 верст от Петербурга и более нежели за 2000 от Москвы! Уже давно раздается вокруг меня один немецкий язык, давно другой народ, другое определение жизни вижу я пред собой.

Да, путешествие важно для меня во многих отношениях это я очень чувствую. Передам вам, милые дяденька и тетенька, сколько могу связнее, ряд впечатлений, которые ложились мне на душу.

Из Митавы взял я перекидную телегу (I раз в жизни). Эта езда понравилась мне чрезвычайно; особливо ночью, когда месяц взошел над лесом. Особенное чувство, какую-то бодрость испытывал я, когда быстро, один, ехал по лесу, крепко стянув свой плащ, надвинув шапку и бодро сидя на своем чемодане. Не испугался бы я тогда встречи с какими-нибудь ворами. Мужество, силу чувствовал я в себе. Весело, скакать, не отдыхая ни минуты! Вхожу в почтовый дом; смотритель прописывает подорожную; я плачу прогоны; между тем чемодан перекинут в другую телегу, которая уже у крыльца. Я сажусь и скачу снова. Путешествие только показало мне всю крепость моего сложения: чем меньше я сплю, чем меньше ем (иногда

—96—

по суткам и более), чем беспокойней дорога, тем я бодрей и здоровей. Так доехал я до Таврогена (мне отсоветовали ехать на Мемель, – дальше и дороги хуже). Вообразите мою досаду: я приехал туда, чем свет в середу, а дилижанс ушел вечером во вторник. Мне предлагали ждать до субботы, но я не согласился, – до границы было только 7 верст. Я взял телегу и поехал. Скоро увидел нашу заставу, запертую замком. Грустно мне стало. Конечно, и до границы уже должен я был беспрестанно говорить по-немецки; но вот конец, вот рубеж России! За ним уже ничто не будет напоминать мне о моем отечестве. Я отдал свой паспорт русскому солдату, – последнему, которого я видел; подошли, отперли замок, шлагбаум поднялся, я переехал границу, – с одной стороны – наш двуглавый орел, а с другой – одноголовый прусский. Königreich Preûssen.

И так я – в Пруссии. На таможне осмотрели несколько мой чемодан; на почтовой станции дали мне лошадей до Тильзита. Пока закладывали, я написал маленькую записочку к моим милым родителям. „Der Wagen ist fertig“, – сказал мне почтмейстер. Я вышел на крыльцо, отдав ему письмо мое, чтобы отправить. Телега была совсем другого устройства, – покойнее, если хотите; но это мне все равно. Однако, опрятность упряжи, чистый мундир почтальона, – все это произвело на меня приятное впечатление, – и когда почтальон заиграл в свой рожок, то мне стало весело, и я улыбался, как дитя. Скоро, однако, мой почтальон начал дремать; лошади шли тихо; с шоссе своротили мы на песок, – и скоро прошло мое первое веселое впечатление.

Странное дело! если немец и шибко едет, то все у него это так регулярно, так правильно, как по масштабу; ни разу лошади его не помчатся, как стрела; ни разу он не прикрикнет, как русский ямщик, с которым ехать иногда, точно, наслаждение. Характер народов высказывается всюду. Посмотрите, сколько жизни в русском ямщике. Она выражается у него всюду, подберет ли он вожжи и прикрикнет: „Эх, вы!“ запоет ли он песню, протяжную и грустную, везде видно одушевление, везде виден человек, Богом отмеченный. Есть вещи, которых

—97—

не дает никакое просвещение: это мог я заметить в мое еще краткое пребывание в Германии.

От первой станции до Тильзита – три мили с ¼, т. е. 22¾ наших верст. На станции взяли с меня 3 талера, да почтальону должен я был заплатить 25 зильбер-грошей, итого 16 р. 80 к. Каково! Увидя такую дороговизну, я решился взять фурмана. Новая беда! Кто приехал с почтой, тот не имеет права брать фурмана прежде суток. Итак, я должен был остаться до утра. В это время писал я письма своим в Москву. На другой день, проснувшись в 4 часа утра, сел я с фурманом, которого нанял до Кенигсберга (16 миль) за 10½ талеров. Мы ехали довольно скоро и приятно; проехали несколько деревень: везде чистота, везде и во всем опрятность. Немцы и немки бодро работают на своих грядках с картофелем; довольство, трудолюбие – все это я видел в этих маленьких деревнях. Одно меня сердило – это произношение: „Ich hobe gesogt“, „jo“, „assen“⁷⁹⁸.

В 4 часа после обеда приехал я в Кенигсберг, город не очень опрятный, с узкими улицами. Я остановился в гостинице Das deutsche Haus, взял моего Рейхгарта и прочел, что он говорит о Кенигсберге. Ко мне явился лонбединтер, и с ним отправился я осматривать город. Мы прошли мимо дома, где жил Кант и где прибита доска с надписью о том. Мы прошли через замок и пришли, наконец, к Domkirche, построенной в 1338 году. В первый раз увидел я здесь памятник средних веков: католическую церковь, мрачную и. грозную. Я вошел, и в первый раз также встретил, наконец, следы рыцарства: шлемы, неполные железные перчатки, шпоры висели по стенам; копья и знамена были воткнуты над ними. Не было ни одного полного вооружения; это были полуисчезнувшие следы великого времени. Первый раз рыцарство было так близко передо мной, уже не мечта моя, – нет, а существенность; я видел, наконец, следы его, грозные, величественные. Живее возникло в душе моей все это время; грозно, величественно явилось оно передо мной. Тут же несколько памятников. Гробница гофмейстера с женой.

—98—

На гробнице он высечен из камня, лежащим с закрытыми глазами, и подле него – жена его. Несколько раз смотрел я на этот памятник. Рыцарь лежит в полном вооружении. Самая смерть не властна его разлучить с оружием, посвященным всегда религии и правому делу; длинный, прямой меч лежит у груди его, шлем у ног. – Со всех сторон – памятники, портреты рыцарей во весь рост; плиты, по которым ходил я, с их изображениями. Все это так сильно действовало на меня. Чудное, великое время! первое общее могущественное проявление истин Евангелия в жизни! Сила, потерявшая свою дикость, просветленная христианским учением; сила на служение вере, на защиту слабых; сила, в первый раз преклонившаяся пред женщиной, возвысившая ее, давшая ей настоящее место!.. Да, рыцарство в первый раз показало миру, что есть иная сила – сила духа, сила внутренняя. Какое значение получило чувство любви во время рыцарства! Но о рыцарстве когда-нибудь после, милый дяденька и милая тетенька! Я вижу, если мне описывать все подробно, то вылет слишком длинное письмо.

В Кенигсберге пробыл я дня два, взял место в дилижансе и отправил вперед все свои вещи. Тогда, оставшись один, стал я думать о филологии, и еще более уверился, милый дяденька, что мне должно идти по этому пути. По мере того, как вокруг меня яснеют мои догадки, открывается целый ряд новых, все дальше и дальше... Да, это решено: я уже не оставлю своих филологических занятий. Слишком уже далеко зашел я в своих предположениях, а воротиться было бы стыдно, – итак надо идти вперед! Не оставлю пути своего, и, быть может, скоро с более бодрою, ясною душой буду продолжать труд свой. Вы меня понимаете, милый мой дяденька, и вы также, милая моя тетенька.

В Кенигсберге я записал несколько новых мыслей, пришедших мне в голову, и, спрятав свои записки в карман, отправился садиться в дилижанс, который несравненно хуже наших. Вокруг меня сидели немцы, с которыми и начался у нас разговор. Пруссаки совсем нас не любят, это отличало их от других немцев, вместе со мною сидевших. У меня был пренеприятный

—99—

разговор о России. Я употребил все свое искусство, чтоб дать моему разговору ничтожное значение, – разговор был довольно важен. С другими немцами познакомился я скоро; мы разговорились о Шиллере, которого все чтут здесь с благоговением. Говоря про него, я сказал три стиха из того, что Гете написал о нем:

Und mаche Geister, die mit ihm gerungen.

Sein gross Verdienst unwillig anerkannt.

Sie fühlen sich durch seine Kraft durchdrungen.

Вмиг расцвели лица моих немцев (один из Рудольфштадта, другой из Риги, а третий из Саксонии). Они дали мне свои карточки, и немец из Рудольфштадта просил меня заехать к нему. Там, с четверть мили от города, есть домик Шиллера, где он жил и писал; недалеко от домика – гора, где он любил сидеть, и где теперь поставлен бюст его. Как же не съездить! У Шиллера есть сын, асессор в Кельне, чрезвычайно на него похожий, как уверяет Ринке (рудольфштадтский немец).

Мы проехали Мариенбург, и я не мог осмотреть замка; только снаружи видел я стены и башню над водой.

На пути видел я много хороших городов, очень населенных; вообще везде встречал я опрятность, трудолюбие, бодрость на лицах; удобства жизни возведены до высшей степени. Все напоминает, что вы в стране образованной, в стране наук; особенно в Берлине вы это чувствуете живее: честь и слава немцам! Все, что дано им от природы, все развили они до высшей степени и продолжают развивать, но субстанция народа (говоря их же выражением) ниже, гораздо ниже субстанции русского народа. Другими словами: больше талантов дано русскому, нежели немцу, но в том и состоит заслуга и преимущество последнего, что он развил, обработал все, что дано ему; и, однако, несмотря на то, сейчас же чувствуешь разность в субстанциях этих двух народов; видна птица по полету: маленький орленок – все уже не то, что выросший коршун.

Я видел в Берлине музеум: превосходное здание. Я ходил там по картинной галерее и еще пойду: всего

—100—

осмотреть вдруг я не мог. Многие картины поразили меня, но оставлю эти рассказы до свидания.

Мне часто бывает очень грустно, и хочется поскорее воротиться. Часто забываюсь, и думаю (в дороге особливо), что я в России; но, разумеется, скоро выхожу из своего заблуждения.

Дороги обсажены большею частью прекрасными деревьями (Рарреln); это, однако, не тополи: они встречаются и у нас в садах, но редко, ветви не разбегаются в стороны, а напротив – прижимаются плотно к дереву и придают ему вид колонны, сверху округленной; они бывают иногда очень высоки и называются, кажется, еще раинами; иногда встречаются липы, ивы и березы.

В Берлине был я в театре и видел оперу „Велизарий“. Театр маленький, скамейки вместо кресел, но костюмы, пение, оркестр – все прекрасно; музыка увертюры сделала на меня сильное впечатление, – вероятно, потому, что я давно не слыхал музыки; но замечательно, что из целой оперы ни один мотив не запал мне в душу (сочинение Доницетти, кажется).

Берлин – прекрасный город; улицы широкие, и место, которое называется Люстгартен, превосходно. По середине – высокий фонтан. С одной стороны – музеум: напротив его – старый замок; с боку – цейхауз, с другого боку – биржа и церковь.

В музеуме есть также отделение памятников скульптуры. Я начинаю понимать поэзию этого искусства; но подробности оставляю до другого раза, милые дяденька и тетенька.

Да, у нас нет музеума; у нас нет многого, что здесь часто встречаешь; для нашего народа не существует еще значения великих сокровищ науки и искусства, которыми наслаждаться должно ехать сюда, но наша история впереди. Много лежит в душе русского человека, и лучше и глубже западных народов поймет он их же плоды науки и искусства. О, это я живо, живее чувствую здесь…

Но листочек к концу. Прощайте, милый дяденька, обнимаю вас, а у вас, милая тетенька, целую ручки. Двоюродных братьев обнимаю, у сестриц целую ручки.

Всею душой Ваш Константин А.

—101—

Приписка сбоку

Что касается до моих издержек, то дело идет пока прекрасно. По приезде в Берлин у меня было в остатке слишком 300 руб. из взятых на дорогу.

ХVIII. Первое письмо из Дрездена

Дрезден, 15/3 июля 1838 г.

Нынче по утру приехал я в Дрезден, милые, дражайшие родители, и продолжаю давать вам отчет в моем путешествии.

Ваше письмо в Берлин получил я, садясь в дилижанс, и тут же прочел. Не беспокойтесь, милые, дражайшие родители, сложение у меня железное; теперь только узнал я это. Дай Бог только, чтобы вы все, чтобы вы, милый отесенька, были здоровы. Здесь несноснейшие жары: в тени 28 (кажется) градусов; меня, северного жителя, совсем растопило. Но я стану рассказывать вам все по порядку.

Я осмотрел, сколько возможно было, все достопамятности Берлина, и даже узнал расположение его улиц. Город правильный, как и все города иностранные, – по крайней мере, с широкими улицами, с прекрасными зданиями (если взять отдельно), и, что важно, в нем довольно зелени, деревьев, чего нет в Петербурге. К городу непосредственно примыкает тенистый парк: ,,Thiergarten“; к нему доходишь по улице, усаженной липами, которая оттого и получила свое название: „Unter den Linden“. Мой Lohnbedienter был пресмешной, пожилой человек, который всегда бегал, догонял меня, если отставал как-нибудь. Он показал мне цейхауз, кунсткамеру, египетский музей. При входе он всегда оставлял меня, и я осматривал один (платя рассказчику, разумеется). В цейхаузе пруссаки с гордостью показывают целые ряды ружей, сабель и всякого рода оружия; но на это мало обращал я внимания: я смотрел на рыцарские вооружения, из которых одно принадлежит Франциску I-му, но которые тут не сделали на меня того впечатления, как рыцарские шишаки и копья

—102—

в Domkirche в Кенигсберге. – Тут много также рыцарских мечей, широких, длинных и прямых, много копий, секир; на все это смотрел я со вниманием, также и на знамена французской республики и другие, которые пруссаки развесили по стенам. В кунсткамере вещи самые разнообразные: оружие, одежды китайцев и диких племен, разные изделия из кости, башкирские луки, и потом станок Петра Великого; но, смотря на него и слыша, как о нем рассказывают, я смолчал и не сказал ни слова, потому что я теперь не вдруг сказываю, что я – русский, после обнаружения той неприязненности, какую заметил я к нам со стороны пруссаков. Потом видели мы восковую фигуру Фридриха Великого: перед ним на столе лежит его флейта; сам он одет в своем поношенном кафтане. Против него, за столом – шляпа Наполеона, на которую неравнодушно посмотрел я. Тут же модель Исаакиевского храма, который строился в Петербурге. „И эти колонны будут из цельного гранита, – говорил рассказчик, – и будут взнесены там высоко“. Невероятно! В одной России может только быть это. В другой комнате видели мы рельеф Швейцарии с горами, реками, озерами, сделанный прекрасно, и также изображение (будто бы самородное) в камне – прусского орла. Египетский музей находится в саду „Mon bijou“, – и, нечего сказать, с любопытством, с особенным ощущением смотришь на эти памятники; видишь себя окруженным вдруг целым незнакомым миром: гробы, мумии, статуи, украшения, оружие, на всем особое выражение, все связано между собой единством общей мысли. Мне страшно стало даже, когда я подошел к женской мумии, обернутой в полотно и чрезвычайно сохранившейся. Какое пространство времени уничтожается между нами! Откуда несется эта весть!....

В Берлине я порядком поистратился, милые, дражайшие родители мои. Меня, кажется, и обманули немножко. Я купил шляпу с пружиной, и купил потому, что уж мне ее принесли (хотя мне больше хотелось бы соломенную). Должен был платить то тому, то другому разносчику, да три раза ел я мороженое, съел один пирожок. Вот милые мои родители, отчасти лишние расходы, которых можно бы и не сделать; также, так как это составляет

—103—

небольшую разницу, то я платил за целый обед. – Зашедши, чтобы съесть мороженого, в кондитерскую, взял я там один берлинский журнал и с удовольствием прочел небольшие рецензии на вновь вышедшие книги; стихи, выписанные из одной, мне понравились, и я решился купить эту книжку (она стоит 20 s. g., кажется) „Wanderbuch Гофмана“, – есть прекрасные песни. При отъезде спросил я лонбединтера: что ему нужно? Он сказал: 2 тал. По Рейхгардту выходило 2 тал. 20 s. g., и потому я прибавил ему, будучи доволен его умеренностью; но на другой день он взял с меня ½ талера, чтобы отдать служителям. Итак вообще я издержался, боялся остаться без денег, и потому взял на свой кредитив 100 тал. у банкира, который очень учтиво выдал мне 99 и 12 s. g., попросил расписаться, – и вот беда: я подписываюсь удивительно разно, и как он сличил эту подпись с подписью прежнею – из Петербурга, то вышла порядочная разница. Что же? Я сконфузился, как бы виноватый, и предлагал ему показать мой паспорт, но он не захотел.

В Берлине ходят довольно свободно: кто в галстухе, кто без галстуха, кто в шляпе, кто со шляпой в руке, кто в бархатном кафтанчике, даже в блузе иные. Но нигде нет столько разнообразия в бородах, как здесь. Боже мой! каких нет здесь бород! Эспаньолка, à la Henri IV, jeune France, подбритые, недобритые, и, наконец, встретил я студента с настоящею длинною бородой и с длинными волосами, которые носят здесь довольно часто.

Наконец, в субботу поутру оставил я Берлин, сам не знаю почему, с грустным чувством. Перед самым отъездом получил я ваше письмо, милые мои, дражайшие мои родители. Мне стало грустно, и хотелось скорее, сейчас даже воротиться... Да, эта мысль пришла мне в голову; но я решился еще ехать вперед; впрочем, если Бог даст, будем живы и здоровы, то в ноябре вначале я буду, вероятно, в Москве, с вами, милые, дражайшие родители. Всегда, когда получаю письма ваши, мне становится грустно, и хочется воротиться теперь же. О, будьте спокойны, прошу вас, милые, дражайшие мои родители! да, хочется часто мне домой, но до осени, по крайней мере, хочу остаться здесь. Будьте здравы, спокойны, веселы; я здоров

—104—

совершенно. Но продолжение до завтра. К Верочке хочу писать также. Прощайте, дражайшие родители мои.

Ваш Костенька

* * *

На другой день поутру

Я посылал еще вчера на почту; но еще нет писем от вас, дражайшие родители. Неужели вы можете думать, что я не часто пишу к вам? Нет, милые родители, я в этом случае не экономничаю и пишу большие письма. Это уже 7-ое или 8-ое после отъезда моего из Петербурга: 1-ое написал я с дороги с ямщиком, 2-ое из Дерпта, из Риги 2 письма: одно – прямо в Москву, а другое – через Петербург, чтобы Гриша отвез вам сам, – итак вот 4 письма до границы. За границей написал я: с первой прусской станции, потом из Кенигсберга, потом из Берлина. Итак, 7 писем, а это 8-ое. Не знаю, все ли получили вы, милые родители. Два первых заграничных были отправлены уже после отъезда моего почтмейстером и лонбединтером, потому что почта в Россию шла не в то время. Нынче, вероятно, принесут мне письмо. Теперь, милые, дражайшие родители, пишите в Базель poste restaute. Впрочем, я везде оставляю адрес в следующий город, чтобы письма пересылались за мною.

Итак, в субботу сел я снова в дилижанс, и снова – в путь, пробывши четверо суток в Берлине. На Берлин был я сердит, затем, что не нашел в нем музыки Гофмана, а, напротив, увидал, что самого Гофмана едва знают. На этот раз в дилижансе досталось мне очень выгодное место: напереди, с кондуктором. Со мною рядом сел еще один пожилой, глухой немец, который сейчас пожелал мне доброго утра, и с которым у нас завязался разговор. Я сказал ему, что я в первый раз в Берлине, иностранец, – и вот он стал беспрерывно обращать мое внимание то на дома, то на улицы, то на сады. Берлин при выезде понравился мне больше: прекрасный город! Когда же мы проехали ворота и въехали в Potsdamer Strasse, то в самом деле я любовался: густые деревья, прекрасные домики, разнообразие зелени, и воздух такой

—105—

свежий, благоуханный, все это было так хорошо, и мой немец, желая, чтобы я не пропустил ни одного предмета замечательного, немилосердно толкал меня в бок. Что делать? у него уже такая, – впрочем, странная, – привычка. Таким образом, весело ехал я, тем более, что ветерок прохлаждал уже становящееся жарким утро. Как было ясно и хорошо! Когда же проехали мы загородные дома, то перед нами потянулась целая аллея высоких деревьев, которые здесь называются Раррeln и которые совсем не то, что тополи; ветви плотно прилегают к стволу и образуют округленную вверху зеленую колонну. Кажется, их кто-то еще в Москве называл мне раинами. У нас есть они в Кремлевском саду, но очень малой вышины, а здесь они бывают чрезвычайно высоки. Приехали на станцию. Я купил вишен и стал подчивать соседа своего и кондуктора; сосед мой, в свою очередь, стал подчивать меня земляникой, и вот мы очень познакомились; глухота его и странный выговор мешали нашему разговору; он спросил меня: откуда я? и узнал, что я из Москвы. – Мы обедали в Треинбратцене. Я ел немного. Тут мог я хорошенько видеть своих спутников. Кроме нас, в дилижансе сидело 6 человек: немцы, один поляк, один англичанин из Африки и одна преинтересная, с премилым лицом, немка; муж ее, человек пожилой, был тут же; в Beiwagen, – при коляске, если можно так перевести, – сидело тоже несколько мужчин, и, между прочими, один большого роста с черными всклокоченными волосами и бакенбардами; он шумел, распоряжался, шутил и смешил моих спутников; уже проседь мелькала в волосах его, но видно было, что это человек, прогулявший все свое молодое время: он напоминал мне Вотреля в Pòre Goriot. Мы снова уселись и отправились. В карете раздавался смех: африканец говорил по-немецки, беспрестанно ошибался и между тем не переставал продолжать; все смеялись. Я не мог принимать участия в их разговоре.

Мы приехали в Ютербон, некогда древнюю крепость; я ходил несколько по городу, осмотрел кругом старинную ратушу, на одном углу которой стоит статуя рыцаря в полном вооружении. Должно сказать, что стены башни и

—106—

расположение укреплений этой крепости очень похожи на Кремль.

Оттуда проехали мы в Герцберг. Это было уже поздно вечером, и мои товарищи пошли ужинать, а я остался на улице, чтобы походить по городу. Там видел я готическую церковь; я встречал их и прежде, но эта всего больше выражала характер готической архитектуры, это ее стремление: окно, узоры и столбики все тянется выше и выше, суживается, и, наконец, оканчивается шпицем, который сливается с воздухом и исчезает в высоте. Герцбергская церковь в первый раз произвела на меня полное впечатление.

Между тем все поужинали, и добрый немец, сосед мой, удивлялся, что я мало ел. Он подошел к миловидной немке вместе со мною и жаловался на меня за это. „Но чем же вы живете?“ – спросил меня немец. – „Я ем столько, сколько мне нужно“, – отвечал я. „Wie die Steine sind heiss!“ (как горячи камни). Камни в самом деле были еще горячи. Но я ослышался и отвечал совсем не впопад: „Ja, die Sterne sind heiter“ (да, звезды ясны). Но я, однако, догадался скоро и поправился.

Не доезжая до Герцберга, проехали мы Глостер. Вечер был тих совершенно; заря совсем потухала; уже было темно, и Глостер едва двигался в зеленых своих берегах. С одной стороны купались, с другой стороны была совершенная тишина. Мы опять проехали Глостер, но тогда уже была ночь, никого не было на берегах, и звезды то там, то здесь отражались в воде. Ночь была тепла чрезвычайно. Мы ехали по большой дороге, которые в чужих краях – настоящие аллеи; над дилижансом горел фонарь, и всякое дерево, приближаясь, вдруг окидывалось странным светом и опять темнело. В поле было темно. Я не вдруг заснул, но когда проснулся, мы были уже далеко от Саксонской границы.

Приехав в Гроссенгайм (граница), мы должны были переменить дилижанс, и я попал в карету, в которой помещается целых 9 человек. Муж немки сел в Beiwagen, уступая место свое одной даме. С нами сел также другой англичанин из Америки (друг первого). Дама, тоже немка, сидевшая теперь вместе с нами,

—107—

с ужасом рассказывала, что англичанин, товарищ ее, спал всю дорогу, и теперь спит; в самом деле он спал уже, и прекрепким сном. Мне привелось сидеть против интересной немки, которая расспрашивала меня про Россию, и, между прочим, правда ли, что у нас офицеры сами шьют торжковские башмаки. Я уверял, что нет. „Ах, как хороши башмаки эти! – говорила немка, – я видела их однажды; здесь у нас платят по три талера за них“. – Я в своих ответах был ужасно неловок. Вот вам образчик. Немка говорила про свою свекровь, которая умерла, быв очень счастливою в замужестве. Я не обращал внимания на этот разговор, и потому, когда я услыхал сначала, какие прекрасные у нее дети, а потом тридцать четыре, то пришел в изумление и сказал; „Как! тридцать четыре, тридцать четыре человека детей!“. Но поляк, который держал себя очень учтиво, прервал мое удивление, сказав по-немецки (он говорил, как немец): „Тридцать четыре года, а не детей“. Немка улыбнулась, а я почувствовал, что срезался. Потом, когда солнце начало печь дам, то мой сосед уступил место пожилой даме, а мне моя соседка (vis à vis), улыбаясь, сказала: „Я сижу на чьей-то шинели“. – „Ах, это моя“, – сказал я и взял свой плащ. Несмотря на все мои неловкости, разговор мой шел своим чередом, и я взял сторону моей соседки, когда она стала обвинять себя в невежестве. Вообще поездка в дилижансе из Берлина была забавна и приятна. Англичанин, друг спящего, ехавший в бобровом картузе, продолжал говорить по-немецки и беспрестанно хохотал сам. Таким образом, приближались мы к Дрездену. Нам должно было спуститься с горы. Мы спустились, и что за вид! Все пассажиры бросились к окну. В самом деле, вокруг, по горизонту горы (мы съезжаем тоже с преживописной горы), перед нами в прелестной долине – Дрезден, – чудо! Я еще не видывал такого прекрасного местоположения; только место около Обояни похоже на него несколько. „Но Америка спит до последнего часа“, – сказала пожилая немка, указывая на англичанина, который все спал по прежнему. Я едва удерживался от смеха; но, наконец, очнулся и он.

Мы въехали в Дрезден. Прекрасный город, прекрасные

—108—

здания, а какое местоположение! Да, правда: прекрасная земля Саксония. Теперь-то я в самом деле в Германии, и рад, что оставил Пруссию. – „Дрезден лучше Берлина“, – сказал я своей соседке. – „Берлин, ах, не браните Берлина, это мне больно!“ Итак, я продолжал просто хвалить Дрезден. Мы приехали. Все пожитки свои велел я нести в Hôtel de Russie. Мой товарищ, немец, оставил нас в Мариенбурге, простившись дружески со мной; поляк пробудет здесь сутки, а немка с мужем только 2 часа; англичане скрылись неизвестно куда. Итак, из всех пассажиров я один только теперь в Hôtel de Russie. Несмотря на некоторую усталость, я отправился в католическую церковь, где слышал чудесный орган, видел короля, королеву и их камергеров. Государя ждут на днях, Государыню – нынче. Отсюда думаю отправиться в Саксонскую Швейцарию, опять воротиться в Дрезден и ехать в Веймар отсюда. Во многих местах не удастся мне побывать.

Много бы мне еще писать вам, милые, дражайшие родители, но письмо должно отправить в 5 часов, потому тороплюсь и оставляю до следующего письма. Сам буду рассказывать вам осенью.

Я был нынче в оружейной палате, в картинной галерее, в кунсткамере (называемой: Das grüne Gemälde). Вид с террасы – чудесный. Был вчера в театре, но все, все до следующего письма, которое напишу из Дрездена же. Записок у меня почти нет; я подробно вам все описываю.

Несмотря на то, что в письме Ивановом⁷⁹⁹ были мне досадны его предостережения, все то, что сообщил он мне о Машеньке (что и вы, и дяденька и тетенька позволили), было мне так приятно, так наполнило и оживило меня! Я написал письмо к дяденьке, где описываю ему сначала путешествие и потом на особом листочке пишу о письме Ивана, но так, что это ему нисколько не повредит, и говорю все, что касается до известного дела; пусть все он знает⁸⁰⁰. Да я и запечатал потому в один пакет мои

—109—

письма к вам, к тетеньке и дяденьке, пусть будет полная откровенность: разве не имеют они права на нее? разве мало интересует их все это? Последний же прием дяденьки был таков, что только откровенные, прямые отношения должны быть после того, а Иваново смущение и предосторожности могли набросить некоторую тень. Сам не зная, Иван пускается благоразумствовать. – Ну, да уж письмо мое все это сказало. Верочка⁸⁰¹ совершенно неправа с своею тоже излишнею предусмотрительностью: впрочем, я напишу к ней особо. – Одно я вам скажу, милые, дражайшие родители мои: я вижу теперь, что многие суждения мои о людях были так ошибочны, что я потерял к себе безусловную доверенность с этой стороны. Я был во многом неправ. – Путешествие мое, кажется, очень важно не потому, что я приобрету сведения, не потому даже, что много новых впечатлений ляжет на душу; нет, а важно (отделив все другое) в отношении к развитию моего духа, к развитию самостоятельности; важно то, что я изолирован. Да, милые, дражайшие родители мои, вы разделяете со мною эти мысли; вы, верно, рады тому. Будьте здоровы, дай Господи! Будьте веселы и спокойны. Не могу я долго прожить в чужих краях, несмотря на всю новость впечатлений. Прощайте, дражайшие родители мои, до следующей почты. Целую ваши ручки.

Ваш Костенька

Приписка сбоку

Все, что я не дописал – до следующей почты. Кланяйтесь всем знакомым. Поклон Η. Ф. и К. К.⁸⁰² Скажите ей, что я советую немцам читать ее переводы, когда хотят иметь понятие о русской литературе.

XIX. Второе письмо из Дрездена

16/4 июля, вечер.

Ах, Дрезден, Дрезден! Какой прекрасный город! Здесь только явилась мне дорогая моя Германия, с которою я так

—110—

давно знаком и которую увидал, наконец. Сейчас был я в Большом Саду. Как хорошо! Какой чудный вид на горы! Какая вокруг свежая, приветная разнообразная зелень! Тут есть хорошенькие загородные домики. Мы прошли мимо одного: там, у окна, сидела прекрасная девушка перед станком. Я дошел до конца сада и там остановился пред чудесною картиной, которая развертывалась передо мною. Влево – высокие горы с загородными домиками, вдали тоже горы, полупокрытые туманом, и вправо – мирный, тихий ландшафт также на возвышении. Да, прекрасно. Я стоял, и Шиллер, Гофман, Гете, Фихте проходили мысленно передо мной. Эта красота, эта природа, которою наслаждался я – общая с ними. Я видел, узнавал их в ней; мысль о них соединялась с тем наслаждением, которое я испытывал. Все величие, вся бесконечная сторона Германии встала тогда передо мной. Живее, действительнее я почувствовал все то, чем так наслаждался, что так счастливило меня дома.

Наконец, мы воротились домой; но я понимаю, как можно наслаждаться здесь этим прекрасным местом. Не стану говорить вам, милые, дражайшие родители мои, о картинной галерее, о кунсткамере и проч. Это не могло сделать на меня настоящего впечатления в такое короткое время, да и множество разнообразных предметов скоро утомляет. Нет, живее подействовали на меня прекрасные – и близкие и далекие – горы, благорастворенный воздух и солнце после сильного дождя, да и вообще Дрезден. В Дрездене я встречаю много прекрасных лиц. Это не то, что хорошенькие или милые лица; не то, что красавицы (правильные формы, стройность и проч.). Нет, это лица прекрасные, много выражающие; лица, которые говорят о внутренней прекрасной жизни души; я много встретил здесь таких лиц, которые останавливают, удерживают внимание, и невольно образуется и носится образ девушки, глубоко чувствующей, с душой, растворенною ко всем прекрасным впечатлениям, сердце которой волнуется глубоко всем, в чем высказывается таинственное, бесконечное

—111—

жизни. Да, печальный, сумрачный вечер, шум деревьев, мрак аллеи, звучные, проникнутые чувством стихи, все это и тревожит и дает наслаждения. О, мои германцы! как давно я их любил уже и знал, еще не видав их Германии! Скажите Н.Ф.⁸⁰³, милый мой отесенька, что я совсем не разочаровался, как видите; что смешное в немцах останется для меня смешным, но нисколько не потеряет эта чудная, высшая, поэтическая и ученая сторона Германии, бесконечная сторона ее; я это еще живее чувствую здесь. Мне стало здесь свободнее, просторнее. И моя филология не будет забыта; она слишком важное имеет для меня значение.

Вот вам, милые мои, дражайшие родители, то, что произвел во мне Дрезден. До завтра – подробнейшее описание.

Я купил Гофмана „Elixir des Tenfels“ (Чертов эликсир), жизнь⁸⁰⁴ Гофмана. Я очень мало еще знаю немцев. Купил также описание Оружейной Палаты, картинной галереи и Саксонской Швейцарии. Вот мои дрезденские книжные расходы, мои милые, дражайшие родители, но до завтра.

17/5 июля

Какое прекрасное утро провел я в Большом Саду! Я отправился туда в седьмом часу (он – за городом, но только за 100 шагов каких-нибудь). Утро было прекрасное: еще видны были следы вчерашнего дождя, горы были покрыты утренним туманом. Мне было так хорошо в этом саду. Я взял с собой книгу: Функа воспоминания о Гофмане, с которым он был очень дружен, и, то ходя, то сидя, стал читать; много преинтересных подробностей о Гофмане, которого я полюбил теперь еще более. Часа три я провел в саду, то смотря вокруг себя, то читая и думая о Гофмане, об этом необыкновенном человеке, которому еще должно отдать справедливость. Дальние горы все еще были покрыты туманом, но зато как хорош был ландшафт направо, освещенный солнцем! Я пошел домой бодрый, крепкий духом. Город был уже в движении. Должно заметить, что в Германии в городах улица

—112—

и комната совсем не так разделены, как у нас. На дороге опять встречал прекрасные женские лица, и между прочим одну простую саксонку, которая читала книгу; проходя мимо нее, я увидал, что это стихи, но какие – не знаю. Я купил еще несколько книг: жизнь Шиллера, его бегство из Штутгардта, переписку его с Гумбольтом, Марбаха о новой литературе. Видите, сколько покупаю, милые мои родители. Я пробежал несколько мест из жизни Шиллера. Да, мне свободно здесь, в этом германском элементе, и, вероятно, из всех народов только один германский может быть так близок мне. Как понятны мне все эти мысли, вся эта жизнь, все это направление! С немцами соединяюсь я здесь, в общем; они достигли до той степени, на которой уже они доступны для всякого человека, какой бы то ни было нации, если только он возвысится до этой степени. Здесь национальность перестает быть препятствием; здесь истинно жизнь общая⁸⁰⁵. И если в это время вспомнить французов, их литературу, их умствования – смешно станет, да смешны и те, которые ими восхищаются. Я думаю о слове, о законах его, которые меня так сильно занимают... Все это так соединяется со всем, что я читаю, что я чувствую здесь, в немецкой сфере; но со всем тем национальность нисколько не уничтожается: я – русский, русский, остаюсь русским, но теперь только в Германии (т.е. в просвещении ее) могу находить такую полную отраду и потом идти своим путем; новые силы чувствую я в себе, и знаю, что жизнь моя будет развиваться и будет непременно русская в своем развитии. Да, это не противоречит, это ясно для меня, и я с полною откровенностью и любовью живу здесь, в этой сфере германских мыслей и чувств, германского просвещения, – сфере, в которой я чувствую себя свободным, где мне легко и отрадно. Изучать должно немцев, и я стану это делать. Спрошу, нет ли чего об общих законах слова. Здесь прекрасная лавка, и есть маленькая надежда достать музыку

—113—

Гофмана. Но я теперь вам расскажу по порядку, милые, дражайшие родители мои, о моем пребывании в Дрездене.

В первый день слышал я орган в католической церкви и оттуда пошел на выставку картин, которая находится на этой Brullische Terasse. Сейчас услыхал, что здесь Государь и Государыня, о Наследнике же не знают. На этой выставке было несколько прекрасных картин, особенно ландшафтов. Оттуда воротился я в свою гостиницу, где пообедал, а после обеда отправился вместе с лонбединтером в Sinnisches Bad, где гулянье; у меня также был взят билет в театр, который находился на этом гулянье. Было нестерпимо жарко. Я съел мороженого и попотчивал лонбединтера. Это гулянье понравилось мне: очень просто, нецеремонно. В 6 часов пошел я в театр. Играли маленькую оперу (farce). Голоса (пение) мне понравились и даже игра актеров, за исключением некоторых грубых выходок, которых много в пьесе. Интересно было видеть зрителей, которые так от души, так добродушно смеялись всякому малейшему смешному движению. Когда же на сцене сели за стол и стали есть, то немцы пришли в восторг, и хохот не умолкал. Затем следовал маленький дивертисмент. Я не раскаивался, что пошел в театр: интересно видеть, чему смеются немцы, как в их пьесах отражается простая народная жизнь. – После театра пошел я один домой, сбился было с дороги, но нашел ее, однако же, и пришел в свою гостиницу.

На другой день рано проснулся я, чтобы идти в Оружейную Палату. Лонбединтеру я заплатил, что следовало, и вот я вошел: там много редкостей, и некоторые из них были для меня занимательны. Мы вошли в комнату вооружений; я увидал здесь целый строй рыцарей пеших и на лошадях, с перьями на шляпах, с копьями в упор. Исполнились желания мои: наконец, я вижу настоящие доспехи тех времен. Иные латы были чрезвычайно богаты, украшены золотом, резьбой, иные стальные, иные черные. Я заметил одно вооружение такого размера, что, кажется, трое таких, как я, могли бы там уместиться. Тут были копья, употребляемые только в поединках: тяжелые и огромные, боевые копья, турнирные, – все расположено

—114—

в порядке. Хотелось бы надеть полное рыцарское вооружение! И я бы ломал копья на турнирах, если бы мы жили еще в средних веках. Потом видели мы позднейшее оружие; наконец, шляпу Петра Великого и сапоги Наполеона. Тут же были: меч Томаса Мюнцера – лезвие сохи, обделанное в рукоять, и копья мужиков, тоже косы, посаженные на древке. Потом отправились мы в das grüne Gewölbe (зеленый свод); там видели много драгоценностей, на которые, впрочем, я смотрел довольно равнодушно. Оттуда прошел я в картинную галерею. Я был уже утомлен, но так как в следующие дни она должна быть заперта, то я не хотел пропустить времени. Множество картин окружило меня. Я тут же купил описание, хотел было осматривать все самым подробным образом, но увидал, что это будет слишком. Некоторые картины остановили меня; но напишу подробно, когда посмотрю еще раз. Скажу лишь, что Рафаэлева мадонна не сделала на меня впечатления, но ночь Корреджиева прекрасна? Впрочем, на свободе, в бодром, свежем расположении должно рассматривать эту картинную галерею, и не раз, и не два; нынче я бы пошел, но она заперта.

Сейчас послал на почту: авось, не будет ли писем от вас, дражайшие родители мои? – Отправлю это письмо (оно девятое от Петербурга). Нет, нет писем! Как неприятно! Не будет ли завтра, может быть? Я напишу, думаю, еще третье письмо отсюда. Скоро день ваших именин, милая, дражайшая моя маменька⁸⁰⁶. Почти всегда вместе проводили мы этот день, – теперь я далеко от вас... Но и отсюда так же, как бы и близ вас, поздравляю вас, дражайшая моя маменька, и целую крепко ручки ваши и ваши также, дражайший мой отесенька, и вас поздравляю также с общим нашим семейным праздником! Не грустите, прошу вас; думайте, что мне это путешествие будет полезно. О, да даст Господь Бог всего благого вам, милая маменька, милые, дражайшие родители мои! Дай Боже, чтобы вы были здоровы, а об моем здоровье нечего и думать: я крепок ужасно. Братьев и сестер целую и обни-

—115—

маю. Обнимите также за меня доброго Михаила Петровича⁸⁰⁷ и Михаила Семеновича⁸⁰⁸, которые, верно, будут у вас в этот день. Верно, многое из моих писем знает Михаил Петрович. Но теперь я не успеваю много писать, потому что нигде не живу еще долее недели, и много такого, что занимает и отвлекает меня беспрестанно. Вчера, желая купить себе простую сподручную палку, я пошел в одну лавку, но не выбрал по себе. Продавец показал нам белую пенковую трубку с портретом Государя, хорошо вырезанным. Мне, как русскому, особенно показывал он ее и с гордостью говорил, что сам вырезал. „А видите ли, – продолжал он, – на трубке спящий лев? а? недурно? будить его опасно“. – „Да, прекрасно“, – отвечал я. – „А? это символ, и я сам придумал... Кстати?“ – „Да, да, – отвечал я, – очень хорошо.“ – Немец был очень доволен. И он прав: Россия могущественна, в этом нет никакого спора.

Завтра хотелось бы мне идти в Саксонскую Швейцарию. Я купил себе род блузы – Haub-Mantel, как называют немцы, и заплатил за это рублей 8. Поищу палки. За мытье здесь заплатил я (за 4 штуки) один рубль, т.е. в грошей саксонских, в которых уже не 12, а 15 наших копеек и 9 пфен. (то, что наши копейки). Вообще я сержусь на себя за то, что истратил здесь больше, нежели это можно было. Должно быть экономнее. Например, нынче вздумал я купить пук нечиненых перьев (24 пера, кажется⁸⁰⁹); с меня спросили 7 грош. (т.е. 1 руб. 5 коп.). Я не торгуюсь, а отказаться было совестно, – итак взял, делать нечего.

Нынче концерт в Большем Саду. Я пошел туда, но уже поздно; билета не взял и так ходил.

Там видел я нашего Государя, который обогнал меня в колясочке с Государыней. Он был в статском платье и в круглой шляпе. Я поклонился Ему, на что и Он отвечал мне также.

Как жалел я, что не взял с собою книги: читать и писать здесь было бы прекрасно.

—116—

Но вот и второе мое письмо к концу, милые, дражайшие родители. Крепко целую ваши ручки.

В третьем письме, вероятно, уже буду говорить вам о Саксонской Швейцарии. Я было совсем собрался идти завтра рано по утру, чтобы, воротясь, осмотреть в Дрездене остальное. Теперь, кажется, все еще заперто; следовательно, осматривать нечего, а времени терять мне бы не хотелось. К тому же, мне очень хочется отправиться бродит пешком; но не знаю, пойду ли завтра; думаю, что, по крайней мере, дождусь почты, и хотя (хотелось выйти рано утром) пойду, но уже около обеда.

Нынче в саду шли передо мною мужчина и дама, и вдруг русские слова: „Должна быть благоразумною; должна знать, что значит жена для мужа“... Это говорил мужчина; дама отвечала что-то. Я отошел далее и слышал несколько слов: „Illusions, les illusions passent“. Я думаю, теперь здесь много русских.

Но прощайте, милые, дражайшие родители мои. Пишу вам много, и, Бог даст, осенью, я думаю, буду с вами, мои милые родители.

Ваш Костенька

XX. Третье письмо из Дрездена

1838 г. 11/23 июля

Приписка сверху

Я так глупо сделал, что купил такую тяжелую бумагу, за которую, вероятно, милые, дражайшие родители мои, вы заплатите гораздо дороже⁸¹⁰.

* * *

Наконец, я получил письмо от вас, милые, дражайшие родители, – письмо небольшое, но, слава Богу, вы здоровы. Я ждал еще второго письма в Дрезден, и очень, очень мне странно: его нет до сих пор. Может быть, вы адресовали его дальше, милые родители мои.

Вот уже больше недели, как я в Дрездене. В продолжении этого времени я был в Саксонской Швейцарии и только вчера вечером возвратился.

Вот вам подробный рассказ, милые, дражайшие мои родители.

Во вторник написал я письмо вам (второе из Дрездена), в котором говорю, что собираюсь идти в Саксонскую Швейцарию, чтобы не пропустить времени, и потом опять ворочусь в Дрезден. Но прежде, нежели идти, я решился дождаться почты, надеясь получить письмо; но почта не привезла писем, – и так я должен был идти, не дождавшись известия от вас, дражайшие родители мои. Еще накануне купил я себе род блузы, довольно красивой, и дубовую палку. Теперь (это было 10 часов утра) стал я снаряжаться в путь: надел чистую рубашку, а сверх нее, без жилетки и без галстуха, мою блузу, отложил белые воротнички рубашки, подтянул свой пояс, повесил суму и устроил свою фуражку самым романтическим образом, так что она не только не безобразила, но, напротив, придавала лицу какой-то рыцарский вид. Когда в костюме, с фуражкой на голове, с сумой через плечо и с палкой в руке, взглянул я на себя в зеркало, то я, по внутреннему убеждению, был очень, очень интересен и походил на юношу средних веков. Я оставил свои вещи на руки трактирщику и, уложив все как следует, бодро вышел из дому. Уже было довольно жарко, и на улицах было много народу: некоторые поглядывали на странное мое одеяние. Я нашел дорогу, по указанию лонбединтера, и, наконец, вышел из города в поле, один, совершенно один, пешком. Я шел скоро и весело. Мне попадались навстречу люди, с которыми я разменивался поклонами и приветствиями, по обычаю немецкому. Я прошел уже довольно далеко, когда, поглядев в свою путеводную книжку, усомнился, по той ли дороге я иду. Мне попался один немец, который шел в Пильниц (я должен был идти тоже в этот город); у него спросил я: где Лонгвиц, Валвиц и другие места, через которые я должен был пройти? Он отвечал мне, что это другая дорога в Пильниц, по нагорному берегу Эльбы, и что я уже далеко отошел, потому он и предлагал мне идти вместе с ним; но я отказался, сказав, что хочу осмотреть эти деревни, что я – иностранец и намерен обойти Саксонскую Швейцарию. „Вы из Швейцарии?“ – „Нет,

—118—

я иностранец“. – „Я знаю, но я спрашиваю Вас: не из настоящей ли вы Швейцарии?“ – “Нет, я русский.“ „Как!“ Он удивился и спросил меня, видел ли я нашего Государя. Я отвечал, что видел, а он сказал мне, что идет для того в Пильниц. Итак я поблагодарил его и отправился назад, вдоль по берегу, чтобы переехать на лодке в Лонгвиц. Переехав вместе с толпой старых немок, возвращавшихся с корзинами из города, я вошел в деревню Лонгвиц, построенную у самой горы, и, прошедши вдоль по ручью, я зашел было в горы и чуть было опять не сбился с дороги, но, посмотрев в книгу и спрашивая добрых людей, опять нашел ее и продолжал свой путь. Я прошел деревни. Лонгвиц, Валвиц, Нидер-Боериц, Гостевиц, имена которых звучат так по-славянски. Было очень жарко. Сначала сума моя показалась мне тяжела, но я скоро привык к ней. Дорога была очень приятна: то там, то здесь открывались прекрасные виды; я шел у подошвы высоких гор, напоминавших мне наши Оренбургские. Таким образом пришел я в Пильниц, не желая там нимало останавливаться, а выбраться поскорее в поле, подальше от города. До сих пор эти места еще не походили на деревенские. Я проголодался, устал и вошел в первый домик, который мне указали. Там спросил я себе стакан воды, хлеба и стакан молока (сыра и масла у них не было); тут я отдохнул немного, снял свою суму и поел с аппетитом, который от ходьбы и от того, что давно я не ел ничего, был очень велик. Не долго продолжался мой отдых, и я опять, с сумой на плече и с палкой в руке, продолжал свое путешествие. В Обер-Боерице я поел сыра и масла с хлебом и своротил, наконец, с большой дороги на проселочную. Один, один был я в поле; я прошел горы, подле которых лежала моя дорога, которая была у меня теперь в левой стороне; но вдали вокруг синели другие горы, к ним-то и лежала моя дорога. Под горой было маленькое селение и вокруг него разноцветная зелень, полосы созревающего и созревшего хлеба; но когда я прошел дальше и дошел до Гросс-грауне, тогда еще лучше открылся вид передо мною, еще явственнее были синеющие горы. Как приятно было мне смотреть на деревню, как

—119—

хороши были деревья с темною зеленью, которые маленькою рощицей стояли предо мной! Отсюда, разумеется, все расспрашивая, я пошел в Глотерассен.

Но до завтра прощайте, милые, дражайшие родители мои, – завтра – продолжение путешествия, всех маленьких событий и вообще всего моего здесь пребывания. Прощайте, милые» дражайшие родители, до завтра, до завтра.

12/23 июля

Итак, скоро дошел я до Глотерассена, и первое, что увидал я, была мельница. Вы знаете, как вообще я люблю мельницы! Вода так быстро, так сильно бежала на колеса. Но как я удивился, как был поражен, когда, поднявши глаза, увидал, что мельница построена у высокого отвесного утеса! Это был первый утес, мною виденный. Я прошел несколько шагов, и предо мной потянулись в два ряда, широкою улицей, голые отвесные утесы; кое-где росла зелень и деревья; два ряда утесов были здесь довольно отдалены друг от друга и образовали долину, по которой так быстро бежала река Везериц. Она разделялась здесь на два рукава и обоими рукавами падала на колеса; земля здесь покрыта обломками камня и сочною травой. Место прекрасное; вечер был чудный. Я сел на камень, положил свою суму и долго сидел тихо; река шумела, ручей журчал; в нескольких шагах стучала мельница, а надо мной возвышались и тянулись вдаль огромные скалы. Народ был в поле, убирал сено. Я встал, подошел и спросил, можно ли здесь искупаться. „Можно, – отвечали мне, – вода хорошая“. Я подошел к Везериду; он бежит по камням и очень неглубок. Я разделся, сошел в воду и искупался, как мог, река быстра, но меловая вода несколько иловата. Меня освежило и ободрило это купанье. Я почувствовал себя живее и крепче: пробыл еще несколько минут в этом прекрасном месте и пошел далее между утесов. Как шумно бежит Везериц, сколько мельниц стоит на нем и молят только частью его воды! Мне нужно было идти в деревню Либеталь. Я шел все между утесами, и, дошедши до мельницы, стал спрашивать мельника о дороге. Он догадался, что я – русский, и с улыбкой сказал: „Я знаю, знаю, вы – сын русского графа и путешествуете“.

—120—

Я уверял, что я не граф, но он только улыбался на это, Я собирался уже идти дальше по его указанию, как заметил других двух путешественников пешком, которые шли от Глотерассена, в соломенных шляпах, с ранцами за спиной. Не имея желания знакомиться, я пошел далее и остановился над рекой, где она текла с особенною быстротой и шумом. Путешественники подошли ко мне и поклонились учтиво. Я отвечал тем же. Мы стали разговаривать, быстро познакомились, и, узнав, что я иду по одному пути с ними, они предложили мне идти вместе. Я согласился с охотой. Видно было, что это славные, добрые люди. Один из них был уже в Саксонской Швейцарии и потому несколько знает ее, да и отказаться было бы неучтиво; с другой стороны, мне было несколько жаль, что я буду не совершенно один. Один я было хотел остановиться в местечке Ломен, но они шли дальше до Bastei, и я согласился охотно. Наша тропинка пошла в гору, и мы по каменным утесам взобрались на одну из сторон утесов, которые тут уже были гораздо ближе друг к другу. Взобравшись, мы быстро шли по ровной зеленой долине. – Я узнал, что мои товарищи были прусские поляки, совсем онемечившиеся; они забыли почти совершенно свой язык и гордились славой Пруссии и тем, что они пруссаки. Так будет и со всеми поляками: они примут совершенно отпечаток народа, которому покорены, и войдут в состав этого народа, как новый элемент его жизни. Смешно было видеть, когда один из них хотел что-нибудь произнести по-польски, так, для шутки только, но оба они – настоящие немцы, Они спросили, как меня зовут я сказал: „Аксаков“. Какого труда стоило им запомнить мое русское имя, как часто говорили они, ошибаясь: „Аскова“, „Москова“ и, наконец, „Пугачев“, про которого удалось им как-то слышать. Славные люди! Я с удовольствием вспоминаю о них. Это были два брата Коблик. Можно было видеть, как они любили друг друга; один из них – архитектор, другой – юрист; оба получили образование и читали Шиллера, Кернера и частью Гете; но, конечно, их не волнуют глубоко высшие интересы жизни. Мне весело было смотреть на них: они были без всякой претензии, вежливы, веселы. Мы скоро коротко познакомились;

—121—

они, кажется, тоже полюбили меня. Уже был вечер; я был в приятном расположении духа; наш бодрый шаг, прекрасное поле, толпы народа, попадавшиеся нам близ деревни, с которыми мы разменивались приветствиями – все было так хорошо! Скоро должны мы были опять спуститься по крутой, почти прямой тропинке в ущелье (близ деревни Мюльсдорф). Там перешли мы через мост у мельницы. Везериц в этом месте образовывал водопад; утесы были очень узки; место дикое, прекрасное. Несколько минут постоял я здесь и пожалел, что не был здесь один. Мы должны были взобраться на крутую противоположную тропинку и пошли опять по ровному полю. Мы оставили в стороне местечко Ломен, и так как младший брат Коблик (бывший уже здесь) забыл дорогу, то мы взяли маленького проводника. Мы подходили к Оттованде, снова спустились с крутой и гораздо более высокой скалы по тропинке и пошли в ущелье между утесов. Какое место! Уже было темно. Утесы разных форм стояли по сторонам, ущелье было чрезвычайно узко, и по средине бежал маленький ручеек, который то утихал, то журчал, то с шумом бежал чрез камни; это был как бы голос этого места, как бы дух, который жил здесь и одушевлял своим присутствием этот дикий приют. Если бы я шел один, признаюсь, не знаю, что бы со мною было, какой бы ужас (Schauer) напал на меня. Но нас было четверо, и, следовательно, я только отчасти испытал этот таинственный ужас. Ущелье и камни имеют каждый свое название: „Чертова кузня“, „Пять братьев“ и пр. Мы подошли к так называемой „Зале“. Огромный утес высовывался из скалы и образовывал ровный потолок. Здесь, говорят, были прежде разбойники. Вдруг мелькнул огонек: это гостиница в ущелье. Мы прошли мимо, ущелье суживалось более и более, и, наконец, образовало ворота. Вероятно, огромный камень сорвался со своего места и некогда накрыл узкий путь между утесами. Мы прошли в эти ворота и стали несколько подыматься в гору. Удивительно, как растут деревья, как лепятся они по утесам. Мы видели сосну, корень которой спускается совсем наружи, по камням. Сосна, дошед до зелени, там находит себе пищу. Всходя на гору, я стал несколько уставать и

—122—

часто спрашивать: далеко ли до места? Целый день я был на ногах и целый день нес на плече свою тяжелую суму. Наконец, взобрались мы. Bastei! Bastei! Приятно было отдохнуть теперь. Мы взяли трое комнату и спросили поужинать. Мои новые приятели очень опрятны, как и все немцы, и заставили меня умыть и руки и ноги. Я чувствовал, что правое плечо у меня немного болело. Наконец, мы все заснули. Так кончился первый день моего путешествия. Коблик сказал мне: „Herr, Herr, Askowa, взгляните в окно“. Я посмотрел: вокруг были целые гряды и купы утесов и скал. Я вскочил, оделся и пошел поскорее посмотреть получше местоположение, не дожидаясь моих товарищей, которые с немецкою аккуратностью и мешкотностью записывали свои издержки. Довольно спокойная дорожка привела меня на край утеса, обнесенного железною решеткой, – и какой вид был передо мной! Тут было еще не очень страшно, и потому я мог спокойно смотреть во все стороны. Передо мною по середине изгибалась Эльба, около нее несколько изб, поля с яркою зеленью и с желтеющим хлебом; на небольшом скате с одной стороны тут возвышались более и более горы и две огромных скалы (Koenigstein и Lilienstein), а далее синеют и поднимаются холмами. С другой стороны высятся утесы, на одном из которых стоял я тогда. Люди сверху кажутся так малы, что их едва заметить можно; лодки кажутся крошечными. Я пошел еще на другие утесы, которые соединены смелыми мостиками, перекинутыми через пропасти, немножко страшно было, когда мостик трещал под моими логами. Утесы испещрены именами путешественников; я написал несколько русских. На этом месте догнали меня мои товарищи и повели меня на другие утесы. На один надо было влезть по ступенькам, плохо в нем выбитым; всход был у самого края, и плохие перила в одну палку только огораживали эту лесенку; с нее надо было перейти через узенький мостик в несколько дощечек на другой близкий утес и взглянуть оттуда на окрестность. Вы знаете, милые, дражайшие родители мои, что я не очень храбро могу глядеть сверху вниз, и потому я немножко приостановился перед таким путем; но вдруг ободрился, влез, перешел мостик и взглянул вокруг: вид, конечно, был

—123—

прекрасный, но я да и мои товарищи также простояли там недолго и слезли опять. Мы воротились в гостиницу, взяли опять проводника и пошли дальше, чтобы нынче переночевать в Шандау. Прежде осмотрели мы Бастейские утесы, и тут, признаюсь, только один стыд заставлял меня не отставать от других. Между прочим здесь есть канапе (так называется утес). Это канапе выдолблено на очень нешироком камне. Я сел поскорее и поплотнее на это канапе, на котором мы остались несколько минут. Но тут есть еще утес, который называется Rosenbett (Розовая постель). Пусть кто хочет, а уж верно не я стану отдыхать на этой постели. Это утес, выдавшийся над другими; в нем небольшое место, и еще покатое, кажется, и на этом месте стояли мы. Вот рисунок, милые, дражайшие родители мои. (Приложен рисунок).

Благополучно спустились мы с утесов по довольно отлогой тропинке, чтобы дойти до водопада, который находится между скал и называется Амсельфаль. Мы шли вдоль ручья. К нам подошел один немец, портной, необразованный и глупый малый, который беспрестанно лез выше своего состояния, надоел всем и отстал, наконец. Итак, дошли мы, наконец, до водопада, где сделана хижинка, частью из нагнувшегося утеса, частью из досок. Тут мы позавтракали, посмотрели на водопад, небольшой, но красивый, падающий с грота, который образовали вместе свалившиеся камни. Тут устроена маленькая ручная мельница об одном жернове, которая приводится в движение водопадом.

Отдохнув, мы пошли далее. У одного из Кобликов купил я виды Саксонской Швейцарии за 1 талер. Мы взобрались на гору, чтобы придти на Hochstein и потом на Гонштейн, где находятся еще довольно крепкие остатки замка. Наконец, пришли мы на этот утес; чтобы стать на него, должно было перейти через маленький мостик, соединявший с ним другой утес. Гонштейн – высокий, отвесный утес; площадь его совсем не так велика, чтобы можно было спокойно любоваться прекрасным видом па долину, над которою он высоко поднимается. По приезде я покажу вам, милые, дражайшие родители, вид этого утеса... „Теперь, – сказал нам проводник, – чтобы

—124—

спуститься в долину, перед нами две дороги.“ Одна из них довольно пологая, но это большой крюк. Поэтому мы выбрали другую дорогу, покороче, сквозь Wolfschlucht (Волчья рытвина), т.е. нам должно было спуститься сквозь трещину или расщелину в утесе, в которую только что пролезть можно было. „Как! – сказал Коблик старший, – сквозь трещину? Не лучше ли обойти?“ – „Обход далек“, – сказал проводник. „А лучше бы обойти“, – сказал я. Сначала сход был сносен, но когда мы подошли к самой трещине, в которую вбиты были палочки и от них шла совершенно прямая лестница, когда товарищи мои стали спускаться задом, тогда я, не очень весело поглядев на путь, который был передо мною, сказал: „Э! э! господа, спасибо! Завели вы меня Бог знает куда! в проклятую трещину! покорно благодарю!“ Но делать было нечего. Я полез, браня внутренне охоту таскаться по таким расщелинам. С одного места взглянули мы на мостик, на котором стояли и который висел между двух утесов. Долго спускались мы, хотя дорога была к концу безопасна (да и вообще не так опасна), однако же, очень неудобна; потому мы долго сходили, а это очень утомляет. Наконец, вышли мы в прекрасную долину и бросились на мягкую траву; недалеко бежала речка Польнец; я подошел и напился воды. Перед нами был Гонштейн, на который еще предстояло нам взобраться, и, наконец, замок того же имени.

* * *

(Приписка сверху. Другой лист, 5-ая страница)

Всем знакомым: кому кланяюсь, кого обнимаю. К Белинскому и Боткину⁸¹¹ сам напишу Μ. И. М. С. и Н. Ф.⁸¹² обнимаю. Перо не хорошо, чернила скверные, милые, дражайшие родители мои, и потому пишу так скверно, – самому досадно.

* * *

Еще в Bastei видны были развалины, совсем почти исчезнувшие, рыцарского замка, построенного на этих утесах,

—125—

на которых сохранились еще многие следы пребывания человека: видны еще колеи дороги, по которой возили в замок припасы; но замок, находившийся перед нами, сохранился довольно хорошо. Дорога, по которой шли мы на противоположные горы, была гораздо покойнее. Мы осмотрели, сколько могли (все двери были заперты), замок, который был прилеплен к утесу: говорят, что отсюда бросилась какая-то заключенная княжна.

Пошли мы далее. Из Гонштейна пришли в Бранд. Отсюда тоже прекрасный вид. Тут сидело уже много путешественников, завтракавших и пивших пиво. На Бранде есть грот, в который вставлены разноцветные стекла; они придают какой-то фантастический вид прекрасному ландшафту, лежащему под утесом. В Бранде осмотрели мы несколько гротов и в одном из них нашли стихи, написанные четко и крупными буквами. Эти стихи понравились моим товарищам, хотя в них ничего особенного не было; они сейчас же стали списывать их и спросили меня, не спишу ли и я также. „Может быть“, отвечал я, – и вдруг, обратившись к ним, прочел им эти стихи наизусть. Они были чрезвычайно удивлены, и, по выходе из грота, просили меня еще раз прочесть; я повторил; они пытались сами сказать наизусть, но никак не могли всего запомнить и еще больше удивлялись моей памяти. Дорога от Бранда до Шандау – самая приятная, идет возле гор, возле ручьев и речек, которых много бежит в долине.

Мы пришли в Шандау и остановились там в одной гостинице. Я не взял с собой своего паспорта: в гостинице меня уверяли, что это не нужно, что я могу пройти до самого Теплица с одною так называемою Aufenthalt’s-саrte, т.е. с одним свидетельством о месте жительства. Я так и сделал, но на дороге мне сказали, что этого нельзя сделать. Кобликам хотелось идти вместе со мною: они даже уговаривали меня ехать с ними в Карлсбад, оттуда в Лейпциг, а оттуда в Гарц. Но я не соглашался, и решился идти с ними лишь до границы, и если пустят, взглянуть на Теплиц, который очень близко, а если нет, то воротиться назад в Дрезден. Переночевав в Шандау, прекрасном городке, рано по утру отправились мы в

—126—

путь и пришли в Кушталь. Чудное место! Оно понравилось мне лучше всего виденного раньше. Утесы здесь образуют свод на краю высокой горы, с которой открывается прекрасный вид. Тут несколько человек содержат гостиницу; девушка и двое молодых людей играют тут на разных инструментах. Мне было очень приятно в этом чудном местоположении вдруг услыхать музыку, звуки арфы и женский приятный голос? Как хорошо раздается он под этим сводом! Прекрасно, но у моих товарищей была смертная охота лазить, – и вот полезли они на свод и меня потащили с собой. Карабкаясь по разным ущельям и всходам, пролезая иногда на четвереньках под наклоном утесов, осмотрев, наконец, все аллеи свода, воротились опять мы на свое место, где позавтракали (хлеб, сыр, масло), и пошли далее. Сошли с горы – и опять стали взбираться на другую, превысокую гору; я отдал суму свою проводнику и вошел первый, но устал ужасно и раскраснелся весь. Мы взглянули отсюда назад на Кушталь и увидали, что он гораздо ниже этой горы, которая называется Винтерберг. Походив немного, прошли мы к другой горе, которая называется Grosser Winterberg. Тут тоже была музыка, вид был прекрасный! Богемские горы видны были очень ясно. Я съел здесь свежий огурец. Тут построена лестница с маленькою площадкой, на которую я сходил, но простоял недолго. Мы снова спустились с горы, снова взошли на гору и пришли к месту Пребиш-Тор. Это род моста, который образуют утесы; вид чудесный, но зато так страшны эти неширокие утесы с маленькими деревянными перилами, что я не подходил к самому краю. Наконец, сошли мы с этого места, и я смотрел вокруг, стоя над ним. Тут один молодой человек с приятным лицом подошел ко мне и сказал: „Верно, нет таких мест на вашей родине?“ – „Да, – отвечал я, горы, которые я видел, имеют совсем другой характер“.

Тут он начал говорить со мною о России, и я с удивлением и удовольствием увидал, что он имеет о ней довольно верные понятия; скоро мы познакомились короче; разговор пошел живо, и я увидал, что это очень образованный, прекрасный молодой человек, с теплою душой,

—127—

с любовью. Он находился немного под влиянием Гейне на которого я стал нападать за многое; мы пошли с ним вперед. Прошли Тор – последнее место, с утесов которого смотрят на Саксонскую Швейцарию; мы вышли, наконец, на ровную дорогу, и я, разговаривая с новым моим знакомым, неприметно дошел до самого Гирши-Кретична, деревни на Эльбе. Во многих мыслях были мы согласны, со многими, кажется, он согласился или готов был согласиться. Он любит Россию и понимает, кажется, ее важное значение. Это настоящий германец: светлые, русые волосы, розовые щеки, приятное продолговатое лицо. Ему 21-ый год, тоже, что и мне; но я против него уже муж зрелый. Он показал мне портрет Гейне – жидовское лицо. Но, впрочем, надобно подробнее узнать его мысли; в более систематическом порядке, нежели в той книге, которую я читал. Брилль, имя молодого человека, прочел мне отрывок из Гейне, им выписанный: тут много верных мыслей, но со всем тем мне кажется, что он не понимает христианства. Но об этом подробнее после.

Коблик меньшой расспросил, как мне должно идти в Теплиц, и ему сказали, что я могу, как пешеход, пройти просто, не заходя в таможню, а суму свою отдать на это время им. У меня не было совсем большой охоты идти в Теплиц, но мои товарищи так хлопотали обо мне, нашли мне возможность идти, и поэтому я решился идти с ними. Для того, чтобы пройти безопаснее, надел я сюртук и пошел в некотором отдалении от них. Они показали в таможне свои ранцы и мою суму и догнали меня, Старший Коблик уже охал под моею сумой, от которой я, наконец, освободил его. Едва перешли мы Эльбу – и уже стало заметно, что мы в земле католической. Сейчас попалась нам статуя Св. Распятия, и ребятишки, которые встретились мне, поклонились мне со словами: Gelobt sei Iesus Christas (Слава Господу Иисусу Христу)! Пошел дождь, но небольшой. Мы пришли усталые, изломанные от беспрестанных сходов и восходов, от долгой ходьбы и от своей ноши. Мои товарищи хотели было ночевать в Тейчеке (так называется этот первый богемский городок), но я решительно этому воспротивился, и мы решились взять

—128—

отсюда почтовых до Теплица, до которого было всего мили 4, не больше. Тут отстал от нас портной, и мы пошли опять трое. „Не устали ли вы?“ – спрашивали меня мои товарищи. – „Нет, это ничего не значит, – отвечал я, – я не боюсь усталости, тяжести; только проклятая трещина меня испугала несколько“.

Они смеялись всякий раз, как я поминал о трещине. Замечательно, что в Тейчеке характер лиц совершенно не немецкий, и нигде не встречал я столько прекрасных лиц, как там. Мы дошли до почты, взяли почтовую коляску и, наконец, поехали, а не пошли. Местоположение Тейчека превосходное; места, которыми мы ехали, тоже. Скоро стало довольно холодно и пошел дождь; мы закрылись совсем; но, несмотря на это, нас смочило дождем. Мои товарищи очень морщились. „А с каким удовольствием, господа, – сказал я им, – будем мы все вспоминать об этом времени“. – „Да, да! Это правда!“ – отвечали они.

Они сказали свой адрес в Берлине, я им свой в Москве; они записали мое имя, которое легко могут разучиться выговаривать. „Мы, – сказали они, – переночуем в Арбессау (станция)“. – „Нет, господа, – возразил я, – к чему это? поедем теперь же в Теплиц“. Нас вымочило, а к тому еще не все ли равно, зачем отдыхать на дороге? Отдохнем тогда, когда кончим свой путь; я привык, по крайней мере, в России, скакать без отдыха, не отдыхая нисколько на дороге, не ночуя, не умываясь, даже почти не выходя из экипажа, пока, наконец, приеду к цели моего путешествия; тут только, наконец, я умоюсь, переоденусь и отдохну. К тому же мы все потеряем несколько утренних часов.

Но такой род езды вовсе не нравился моим спутникам, и они уговорили меня остаться переночевать в Арбессау. Там скинул я свой сюртук, который был несколько вымочен; мы поужинали, и на другой день рано пошли осматривать памятники, поставленные в честь битвы под Кульмом. Первый памятник, нами виденный, был австрийский: довольно красивая, высокая колонна; второй прусский – проще и лучше всех. Затем сели мы в коляску и, проехав деревню Кульм, увидали русский памятник, который, если сделан не с таким вкусом, как прусский, зато пышнее

—129—

всех; он воздвигнут тремя державами в честь русского воинства и особенно в память Александра. Время, в которое он воздвигнут – 1835 год; надпись на нем латинская, герба нашего нет, – что отнимает национальность у памятника. Мы сели опять в коляску и приехали в Теплиц; остановились мы в трактире Белого Коня. Я бранил себя, что не взял с собой другого платья и шляпы; в такой фуражке неловко было ходить по городу: наш Государь и прусский были здесь. Я взял на прокат шляпу и пошел в сад со своими товарищами. Там играла музыка и были оба Государя и вельможи трех дворов. Наш Государь был в сюртуке. Немцы были в восторге от его вида. Он, точно, хорош и в статском платье. „Hübscher Mann“, „Herrlicher Herr!“ эти восклицания беспрестанно раздаются.

После обеда товарищи мои пошли посмотреть одно живописное местоположение, а я остался в городе, пошел в сад, где пьют минеральные воды, увидал в прейскуранте: „обер-зальц-брун“, и спросил себе бутылку. Я сейчас узнал, милый, дражайший отесeнька, воду, которую вы пьете; только показалось мне странным, что она вовсе не шипела; в бутылке было стакана 4. Когда, пришeдши домой, я захотел опять выпить этой воды, то я заметил в ней маленькое шипение; вкус тот же, только, кажется, здесь будто свежее. Я сказал решительно своим товарищам, что завтра еду в Дрезден, и взял место в наемной карете. Должно вам сказать, милые, дражайшие родители, что я предоставил товарищам моим всю счетную часть и платил потом им, сколько, по их словам, – в истине которых не сомневаюсь, – был я им должен. Только переехавши в несносную Австрию, мы совсем потеряли толк в деньгах: крейцеры на ассигнации и на монету, гульдены... в этом Коблики насилу нашли какой-то смысл, а я уже и не искал. Все австрийские чиновники далеко не так учтивы, как прусские и особенно саксонские. По общему незнанию нашему австрийской монеты, я переплатил, кажется, лишний талер. Наконец, рано утром сел я в карету и познакомился с одним молодым человеком, неглупым малым, который сначала додумал, что я из Силезии. Потом пожилая дама, ехавшая

—130—

с нами, приняла меня за австрийца. Мы взобрались на горы и, наконец, переехали их. В таможне должно было показать свой паспорт; я показал свое свидетельство, сказав, что мой паспорт в Дрездене. Чиновник усумнился было: пропускать меня или нет; но потом, видя, что я на обратном пути, и сказав, что я подвергался большой опасности без паспорта, пропустил меня. Мы пообедали в ближайшей деревне, где видел я мужиков-политиков, в синих блузах, с кружками пива и с трубками, преважно рассуждавших о России, Австрии и Пруссии. Приехав в Дрезден, пошел я опять в Hôtel de Russie – и только что распорядился несколько, как вошел ко мне Брилль, которому я сказал свой адрес в Дрездене. Я провел с ним приятно вечер. На другой день пошел я с ним вместе в картинную галерею, и на этот раз гораздо больше видел: сильнее, явственнее были впечатления, должно быть, во второй раз.

Мне уже некогда, милые мои родители, описывать вам все, что мне понравилось в картинной галерее.

Брилль поутру принес мне Шефера⁸¹³. И все: разговоры о том, что меня интересует, все благие впечатления природы и искусства, мною воспринятые, наконец простые, прекрасные стихи Шефера – все это заставляет меня желать поскорее заняться в Швейцарии в тихой комнате, среди свободной природы. Вы спрашиваете, милые, дражайшие родители, почему говорил я дяденьке, что долго останусь в чужих краях и зиму проведу в Берлине. Так прежде говорил я и в Москве, но вы знаете, милые, дражайшие родители, как шатки были все мои предположения, как особенно в Петербурге колебались они. Нет, мои слова дяденьке о том, что я проведу зиму в Берлине, ничего не значат, я не стану себя связывать, и, как мне кажется, Бог даст, осенью буду в Москве. Да, милые, дражайшие родители мои, недолго (но крайней мере, теперь) проживу я в чужих краях; иногда мне хотелось бы сейчас поехать. Вчера был я в Москве – в панораме: сделано, довольно, верно, только краски бледны;

—131—

впрочем, я узнал и Триумфальные вороты и дорогу в Богородское. Бог даст, через несколько месяцев опять увижу Москву. Теперь хочется мне в Швейцарию: пожить там мирно, уединенно. Да, потом опять – в Россию, в Москву, домой, где пойдут также (я уверен почти) мои занятия. Я купил здесь много книг, – и очень глупо сделал, потому что должен буду все возить их с собою: купил здесь также брюки и галстух, милые мои, дражайшие родители, починил сапоги; поэтому вышло у меня довольно много денег. Дорого обошлась мне и квартира: за 6, за 7 дней заплатил я (совсем, разумеется) 9 талеров и 12 грош. Один талер потерял я в книжной лавке Арнольда. Досадно мне, что, когда пишу к вам, милые, дражайшие родители мои, я должен всегда торопиться; теперь тороплюсь тоже. Уезжаю ныне из Дрездена в Лейпциг, затем в Веймар, в Рудольфштадт, оттуда в Франкфурт на Майне и в Висбаден, оттуда в Швейцарию – в Берн или Люцерн, где, я думаю, поселюсь я. В Берлине оставил я записку, чтобы пересылали письма в Дрезден, а в Дрездене, чтобы пересылали во Франкфурт на Майне, куда я буду торопиться и стану мешкать как можно менее. Верочка извинит меня, верно, что я не пишу ей: она видит, какие большие письма пишу я к вам, милые, дражайшие мои родители. Вчера у меня написались стихи, которые пришлю я вам, милые родители мои. Брилль назвал мне двух писателей, писавших о грамматике вообще, и я достану их себе. Брилль этот – типографщик, он путешествует пешком и хочет быть также в России; я сказал ему свой адрес. Он говорит, что с первого взгляда на меня узнал, что я – русский. Дяденьке Гр. Ив. и тетеньке я также напишу, что не думаю оставаться зиму в чужих краях. Бог даст, этою осенью буду словесно вам рассказывать, милые, дражайшие мои родители, и вам, милые братья и сестры, все, что было со мною в путешествии, и все мои мысли и замечания. Прощайте, милые, дражайшие мои родители, будьте здоровы и не грустите только: я здоров, как нельзя больше, лишь только загорел очень от солнца.

Прощайте, дражайшие мои родители, крепко, крепко целую ваши ручки и обнимаю вас.

Москва! туда, туда мой путь, мой возвратный путь. Москва, Богородское, милые, дражайшие мои родители... Прощайте, прощайте! Получили ль вы мои письма?

Ваш Костенька

Сообщил Анатолий Александров.

(Продолжение следует).

—133—

4 век, первый век свободы христианской церкви от внешних стеснений, был и временем расцвета христианской литературы. К этому столетию относятся такие церковные писатели, как Евсевий кесарийский, св. Афанасий В., «три великих каппадокийца»: свв. Василий В., Григорий Богослов и Григорий нисский и – на западе – свв. Иларий пиктавийский и Амвросий медиоланский. В конце этого века начали действовать и блаженный Иероним, св. Иоанн Златоуст и – величайший из церковных писателей запада – блаж. Августин. V век только в первую половину был достойным продолжателем IV-го и выставил – кроме Златоуста и Августина – св. Кирилла александрийского, св. Льва В. римского и блаженного Феодорита кирского. Со 2 его половины начинается упадок богословского просвещения и на востоке и – особенно на западе. Но главное содержание истории церкви IV века, историю всей его средины, составляет история борьбы церкви с арианством. Самые выдающиеся церковные писатели IV века, как Афанасий В. и отцы-каппадокийцы, Иларий и Амвросий были борцами против арианства, или же, как Евсевий кесарийский, сами были на стороне ариан. Литературную полемику с арианами ведут потом, когда церковная борьба с арианством на востоке уже закончилась, и св. Златоуст, Августин и Феодорит. Августин и лично сталкивался с одним из виднейших представителей арианства на западе – епископом

—134—

Максимином. Понятна отсюда важность вопроса о происхождении арианства. Не решив этого вопроса, нельзя понять самого смысла событий IV века.

Вопрос о происхождении арианства не в первый раз ставится и в русской церковно-исторической литературе. В начале 80-х годов прошлого столетия, между прочим, и по этому вопросу вели полемику профессор МДА А.П. Лебедев и профессор Московского Университета протоиерей А.М. Иванцов-Платонов⁸¹⁵. А.П. Лебедев доказывал, что арианство обязано своим происхождением антиохийской богословской школе, основанной пресвитером Лукианом. Напротив, А.М. Иванцов-Платонов⁸¹⁶ «решительно не находил оснований искать источников» арианства «где-нибудь в другом месте, кроме Александрии» и склонен был объяснять возникновение арианского спора⁸¹⁷, из столкновения между двумя разделившимися фракциями самой же александрийской школы».

Арианство, по его мнению⁸¹⁸, «по своим основным традициям стоит в несомненной связи с филонизмом, гностицизмом и неоплатонизмом и оригеновским субординационизмом». Влияние антиохийской школы на развитие арианства он⁸¹⁹ допускал только со стороны экзегетики, да ещё на свойственную арианам страсть к диалектике и софистике. А.П. Лебедев⁸²⁰ считал мнение о происхождении арианства из александрийской школы «обветшавшим» и недоказуемым.

—135—

Литературный спор между этими двумя русскими богословами не привёл к ценным результатам и перешёл на личную почву.

Не вмешивавшийся в эту полемику В.В. Болотов уже в своей магистерской диссертации «Учение Оригена о св. Троице» (вышедшей в один год с докторским сочинением А.П. Лебедева «Вселенские соборы», вызвавшим полемику его с А.М. Иванцовым-Платоновым), высказался⁸²¹ в том смысле, что хотя «по своему происхождению арианство не стоит в причинной связи с оригенизмом», «однако же оригенизм не остался вне всякого исторического соприкосновения с арианством, сродство его с последним можно проследить на всех фазисах его развития», и дал⁸²² тщательное сравнение системы Ария в двух формах её развития с системой Оригена. Зависимость арианства от антиохийской школы (а не от Оригена) В.В. Болотов признаёт и в своих лекциях, но самую эту школу характеризует как только экзегетическую и не разделяет того взгляда А.П. Лебедева, будто ариане и вообще представители антиохийской школы были «рационалистами» в богословии. А.А. Спасский⁸²³ несколько ближе примыкает к А.П. Лебедеву. Вслед за Гарнаком он признаёт только некоторую связь арианства с учением Павла самосатского, сравнения арианства с системой Оригена не даёт и признаёт ариан если не рационалистами в строгом смысле, то всё же рационализирующими богословами. † Проф. С.-Петербургского (ныне Петроградского) университета Б. Мелиоранский⁸²⁴, напротив, решительно становился на сторону А.М. Иванцова-Платонова – против А.П. Лебедева.

Полного согласия по вопросу о происхождении арианства нет и между западными богословами, хотя там вопрос этот не имеет такой резкой постановки, какая дана была ему у нас 1881–1882 гг. и не вызывает полемики. Разви-

—136—

тый А.П. Лебедевым взгляд на происхождение арианства из антиохийской школы принадлежит более старым западным богословам и высказывается, например, очень решительно у Newman’a. Из системы Оригена производят арианство не только Баур, Гагеман и Гефеле, но и, например, Неандер. Знаменитый Адольф Гарнак⁸²⁵ высказал в своей Dogmengeschichte (вышедшей 1-м изданием в 1887 году) такой оригинальный взгляд на происхождение арианства: Родиной арианства и по нему была антиохийская школа, и глава её, пресвитер Лукиан, был «Арием до Ария». Лукиан был действительно, как говорит св. Александр александрийский, «преемником» (διοδεξάμενος) по управлению школой и учеником Павла самосатского, – монархианина-динамиста, отвергавшего церковное учение о Сыне, как ипостасном Слове Отца, и состоял вне общения с тремя антиохийскими епископами, занимавшими кафедру столицы Востока после Павла (Домном, Тимеем и Кириллом). Воссоединившись с церковью, Лукиан не отказался от тех научных методов, которые усвоил в школе Павла самосатского (философии Аристотеля и критических работ над библейским текстом) и от некоторых и богословских воззрений Павла. Он соединил адопционизм Павла с церковным учением о Λόγος κτίσμα, разработал это учение посредством аристотелевской философии и обосновал его критико-экзегетически из библии, и получилась будто бы та самая система, которую подробно развил потом Арий (с ἐξ οὐκ ὄντων, и учением о προκοπή, о нравственном усовершенствовании Сына Божия⁸²⁶.

Напротив, Гуоткин⁸²⁷ считал неясным, был ли Лукиан действительно еретиком, хотя ученики его и могли быть таковыми: язык Оригена и Дионисия, по его мнению, столько же примыкал к арианскому, как и язык Лукиана, однако их нельзя считать еретиками. В арианстве Гуоткин видит «прямой результат раннейших» богословских «движений и неизбежную реакцию языческих

—137—

форм мышления против окончательной установки христианского понятия о Боге», и признает не случайным, что арианство появилось в Александрии: значит, обстоятельства благоприятствовали там его процветанию больше, чем где-либо. Если впоследствии Сирия казалась арианской, а Египет православным, то не так было при возникновении спора.

Лоофс⁸²⁸, высказавший правильную мысль об «оцерковлении» системы Оригена, как главной причине возникновения арианского спора, видит в Арии только более последовательного, чем Дионисий александрийский, представителя «оригенистической левой» партии. Через Лукиана Арий стоял, по Лоофсу, в связи с одной стороны с Оригеном, с другой, может быть, с Павлом самосатским. Но эта, указываемая св. Александром, зависимость арианства от системы Павла самосатского не имеет, по мнению Лоофса, важного значения для понимания арианской христологии.

Несколько ближе примыкает к взгляду Гарнака взгляд Р. Зееберга⁸²⁹. Он признаёт зависимость Лукиана как от Оригена, так и от Павла самосатского, учение которого Лукиан «модифицировал» при воссоединении с церковью. Для реконструкции учения Лукиана он пользуется письмами Ария и Евсевея никомидейского⁸³⁰.

Много сделавший для истории церкви IV века, но, разумеется, не компетентный в вопросах собственно историко-догматических, филолог Эдуард Швартц⁸³¹ прямо считал Лукиана только оригенеанином, не имевшим ничего общего с Павлом самосатским.

Из этого краткого перечня взглядов, высказанных только новейшими учёными видно, что вопрос о происхождении арианства и в настоящее время остаётся спорным, как был в начале 80-х годов 19 столетия, но вопрос этот ставится теперь серьёзнее, чем ставили его А.П. Лебедев и А.М. Иванцов-Платонов.

—138—

С формальной стороны А.П. Лебедев был, конечно, совершенно прав. А.М. Иванцов-Платонов пытался оспаривать положение, в сущности, совершенно бесспорное. Что Арий был учеником Лукиана, пресвитера антиохийского, об этом говорят согласно и сам Арий⁸³², называющий Евсевия никомидийского «солукианистом», и историк-евномианин Филосторгий, перечисляющий целый ряд арианских епископов, вышедших из школы Лукиана⁸³³ и св. Александр александрийский⁸³⁴. Если бы о зависимости арианства от школы Лукиана говорили только ариане или же только их противники, то был бы повод отнестись к этому известию с недоверием. Для ариан было, несомненно, выгодно поставить своё учение в связь с учением мученика Лукиана. Для св. Александра александрийского, который видел в Лукиане, прежде всего, ученика Павла самосатского, тоже важно было поставить арианство в зависимость от Лукиана, а через него от еретика Павла самосатского. Но раз о зависимости Ария от Лукиана говорят согласно и ариане и их противники, то эту зависимость нужно признать несомненным фактом. Не излишне напомнить также, что св. Лукиан пострадал мученически в Никомидии, и покровитель Ария «великий» Евсевий переведён был епископом из Пирита в Никомидию. Св. Александр александрийский объясняет это честолюбием Евсевия, и что действительно честолюбие играло тут не последнюю роль, доказывает и позднейший переход Евсевия из старой столицы Никомидии в новую столицу – Константинополь. Но, вероятно, не совсем не прав и Евсевий кесарийский, который пытается плести «великому» Евсевию венок из того самого, в чём свв. Александр и Афанасий В. видели его позор: по словам Евсевия кесарийского не сам «великий» Евсевий по собственному желанию дважды менял свою кафедру, а сами эти видные кафедры желали иметь его своим епископом⁸³⁵. Относительно Константинополя можно, ко-

—139—

нечно, очень сильно сомневаться, действительно ли константинопольцы, как доказывают события 342 года, очень привязанные к своему православному епископу Павлу, желали иметь Евсевия никомидийского своим епископом. Но относительно никомидийцев более, чем только возможно, что они действительно пожелали иметь Евсевия, ученика пострадавшего в их городе мученика Лукиана, своим пастырем и, может быть, прямо пригласили его на эту кафедру.

Но доказать, что Арий и его главные последователи и покровители были учениками Лукиана, не значить ещё – объяснить происхождение арианства. А.М. Иванцов-Платонов ставил вопрос, несомненно, серьёзнее, чем А.П. Лебедев. Если система Лукиана, как это обыкновенно принимают, по меньшей мере, ни в чём существенном не отличалась от системы самого Ария, то указанием на Лукиана, как учителя Ария, вопрос о происхождении арианства не решается, а только отодвигается назад: приходится ставить вопрос уже о происхождении учения самого Лукиана. Если Лукиан не был «Арием до Ария», то необходимо выяснить, каким путём Арий пришёл к тем крайним выводам из учения Лукиана, каких не делал сам Лукиан. А с другой стороны, хотя и сам Арий и его вифинские и асийские покровители (Евсевий никомидийский, Феогний никейский, Марий халкидонский, Минофант ефесский) были несомненными лукианистами, но в пользу Ария не менее решительно действовали и такие бесспорные оригенисты, не стоявшие в зависимости от Лукиана, как Евсевий кесарийский. Евсевий кесарийский был не один; с ним заодно действовали Павлин тирский, занявший в 324 году антиохийскую кафедру, но в том же году и умерший, и подчинённый Евсевию палестинский епископ Патрофил скифопольский, доживший до 359 года. К числу оригенистов нужно отнести и всех тех покровителей Ария, которые не упоминаются Филосторгием в числе учеников Лукиана. Таковы: Феодот лаодикийский и Наркисс нерониадский, подвергнутые, как и Евсевий кесарийский, временному отлучению на созванном

—140—

св. Евстафием антиохийским на антиохийском соборе 324 года. Македоний мопсуестийский, Таркондимант эгейский, Аетий лиддский и, вероятно, даже и преемник Евсевия никомидийского на виритской кафедре Григорий. О догматических взглядах этих епископов-оригенистов мы имеем возможность судить только по сочинениям Евсевия кесарийского. Попытки доказать, что Евсевий кесарийский не был арианином, не прекращаются и до сих пор. Но в действительности, хотя и нельзя конечно оспаривать, что между богословскими системами самого Ария и Евсевия кесарийского есть существенные пункты различия, и Евсевий, по меньшей мере, хотел быть верным последователем Оригена, тем не менее, Евсевий пред никейским собором вовсе не случайно очутился в рядах сторонников Ария. Как и Арий, Евсевий не видел никакой разности между выражениями; ἀγέννητος – не рождённый и ἄταρχος – безначальный. Эти слова были для него синонимами, и он часто употребляет их рядом в приложении к Богу Отцу. Поэтому он, как и Арий, и в отличие от Оригена, не признавал безначального, вечного рождения Сына от Отца. Сын и по Евсевию, как по Арию, родился от Отца, правда, «прежде всех веков», πρὸ πάντων αἰώνων (у Ария: «прежде времён и веков», πρὸ χρόνων καὶ αἰώνων), однако не прежде всякого времени, и потому Евсевий в сущности согласен был с Арием в том, что «было, когда не было Сына», ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν ὁ Υἱὸς. На никейском соборе Евсевий, как и все другие восточные и малоазийские покровители Ария, кроме двух его верных египетских сподвижников епископов Феоны и Секунда, подписал никейский символ. Но его письмо к его кесарийской пастве⁸³⁶ в котором он оправдывает этот свой поступок, доказывает, что в душе он остался таким же арианином, каким был и раньше.

В основу никейского символа положен был кесарийский символ, прочитанный на соборе (в своё оправдание) самим Евсевием, но он подвергнут был на соборе таким изменениям, что стал совершенно неприемлем для Евсевия. В самый символ внесены были отвергнутые даже и Оригеном термины: ἐκ τῆς oὐσίας τοῦ Πατρὸς и ὁμooύσιος τῷ

—141—

Πατρί, а в конце его прибавлен анафематизм на арианские положения: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, ηρίν γεννηϑήναι οὐκ ἦν, ἐξ οὐκ ὂντων и т. п. Как же оправдывает Евсевий свою подпись под этим символом?

Слово ὁμοούσιος, по его словам, означает, что Сын Божий не имеет никакого сходства (ἐμφίρειαν) с происшедшими (γενητὰ) тварями, но во всём (κατὰ πάντα τρόπον) уподобляется родившему Его Отцу, и что Он произошёл (εἶναι) не из какой-либо другой ипостаси или сущности, но из Отца. Эта попытка ослабить значение термина ὁμοούσιος ещё вполне понятна в оригенисте и не свидетельствовала бы сама по себе об арианском образе мыслей Евсевия. Но Евсевий и свою подпись под анафематизмом никейского символа оправдывает только тем, что выражения ἐξ οὐκ ὄντων и ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и прочие не встречаются нигде в священном писании, и их не употреблял никто и раньше, а выражение πρὸ τοῦ γεννηϑναι οὐκ ἦν означает будто бы что Сын Божий не существовал до Своего рождения по плоти, и потому его и нужно было анафематствовать; а далее Евсевий приводит соображение императора Константина, что Сын и по божественному Своему рождению существовал прежде всех веков, потому что прежде чем Он родился в действительности, ἐνεργείᾳ, Он существовал в Отце потенциально, δυνάμει, нерождённо, ἀγεννήιως. Если бы Евсевий признавал, как Ориген, вечное рождение Сына, то он отверг бы арианское положение ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν не по формальному только основанию, что оно не встречается в св. писании, и не стал бы ссылаться на ту признаваемую тогда всеми истину, что Сын Божий существовал до Своего рождения по плоти.

И в позднейшее время в направленном против Маркелла анкирского сочинении «О церковном богословии» Евсевий⁸³⁷ ведёт длинную, хотя и не особенно резкую (εἰκότως ἄν τις μίμψαιτο – справедливо можно порицать, но не осуждать и не анафематствовать), полемику против тех, которые

—142—

осмелились назвать Сына тварью, происшедшей из ничего ἐξ oὐκ ὄντων, подобно прочим тварям; но не говорит ни слова о выражении ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν, и далее, доказывая, что единый Бог есть собственно Бог Отец, употребляет термины ἀγέννητος и ἄναρχος как синонимы. Очень характерно часто встречающееся у Евсевия выражение «прочих тварей» λοιπῶν κτισματῶν. Значит и Сын Божий был для него, хотя и самой высшей, но всё же тварью.

Таким образом, арианская партия и в самом начале своего выступления состояла не из одних лукианистов, но и из оригенистов в духе Евсевия кесарийского, а в позднейшее время эти оригенисты, несомненно, преобладали над лукианистами. И та арианская партия, которая в 359 году восторжествовала над всеми другими, по своему учению, несомненно, ближе примыкает к воззрениям Евсевия кесарийского, чем к учению самого Ария. Верные последователи Ария Аетий и Евномий не пользовались покровительством даже Константия и были им сосланы. И если антиохийскую кафедру долгое время занимали лукианист Леонтий и потом верный сподвижник самого Ария бывший александрийский диакон Евзоий, если и Евдоксий константинопольский в душе был чистым арианином и покровительствовал Аетию, то по наружности все они, конечно, приспосабливались ко взглядам господствуюшей омийской партии, вождём которой был преемник Евсевия по кафедре и ученик его Акакий кесарийский.

Но когда ставится вопрос о происхождении арианства, нужно иметь в виду не одну только систему самого Ария в её наиболее резком выражении, повторенную потом Аетием и Евномием, но и систему скрытых, но всё же настоящих ариан – омиев, которые сумели добиться хотя и временного, но всё же довольно продолжительного господства в Римской империи. Решительных ариан в духе Аетия и Евномия было всегда немного, и борьба с ними для церкви была бы очень легка, если бы на их стороне не было значительного числа ариан скрытых, умевших излагать своё учение в таком виде, что оно казалось приемлемым и многим лицам совершенно православного в существе дела образа мыслей, каким был, например, Василий анкирский, глава партии омиуссиан.

—143—

Поэтому указать источник, откуда заимствовал своё учение сам Арий, не значит ещё объяснить происхождение арианского движения в его целом, понять, почему система Ария встретила сочувствие со стороны не одних только его солукианистов.

Не следует, далее, упускать из вида, что арианский спор ещё в III веке имел прецедент в виде спора двух Дионисиев⁸³⁸, архиепископов римского и александрийского. Поводом к этому спору (или точнее – только литературному столкновению) было письмо Дионисия александрийского к Евфранору и Аммонию, в котором он называл Сына Божия тварью и происшедшим и говорил, что как тварь Он не существовал прежде, чем произошёл. Дионисий высказывался, таким образом, совершенно в духе Ария (хотя и без наиболее важного и резкого арианского выражения ἐξ oὐκ ὄντων). Но Дионисий 1) жил раньше Лукиана, а 2) был верным учеником Оригена (даже одним из преемников его по учительству в знаменитом александрийском огласительном училище). Значит, было что-то в системе самого Оригена, что побуждало учеников его ещё в III веке делать те же выводы, какие после сделал Арий. – Вмешательство Дионисия римского побудило Дионисия александрийского писать «Обличение и апологию», где он отказывается от допущенных им раньше резких выражений и соглашается признать Сына даже единосущным Отцу. Но это в данном случае не меняет дело: важно лишь, что настоящие оригенисты и до Лукиана и Ария способны были высказываться в духе Ария.

Поэтому, едва ли правильно утверждать, что арианство по своему происхождению «не стоит в причинной связи с оригенизмом». Если не сам Арий, то его учитель Лукиан мог сделать из системы Оригена те же выводы, к каким пришёл и Дионисий.

Система Оригена имеет вообще чрезвычайно важное значение в истории богословской мысли восточной церкви, и игнорировать её при выяснении вопроса о происхождении арианства ни в каком случае не следует. Ведь это была

—144—

первая богословская система в собственном смысле слова, и имя Оригена пользовалось на Востоке высоким уважением до самого конца IV века. Поэтому едва ли какой богослов на востоке 2 половины 3 или начала 4 века мог стоять вне всякой хотя бы косвенной или посредственной зависимости от Оригена. И тот бесспорный факт, что Арий был учеником Лукиана, не исключает никоим образом возможности прямого влияния на Ария со стороны Оригена.

Для выяснения вопроса о том, какой могла быть зависимость Ария от Оригена – посредственной или непосредственной – необходимо решить вопрос об учении самого Лукиана. А.П. Лебедев⁸³⁹ в ответ на «единственно веское» – и по его признанию – «возражение» А.М. Иванцова-Платонова против защищаемого им мнения о происхождении арианства из антиохийской школы Лукиана: «об убеждениях и мнениях Лукиана история ничего почти не знает; если будем производить арианство от Лукиана, то будем производить его от чего-то совершенно неизвестного», мог ответить только: «Мы знаем, чему учили ученики Лукиана, какие воззрения они защищали, знаем, что они ставили свои воззрения в связь с их образованием, какое они получили в школе Лукиана; следовательно, будет ничуть не поспешным замечать; что в школе они были подготовлены к развитию тех воззрений, с какими история встречает их впоследствии. О Лукиане можно сказать: по плодам его познаете его». А.П. Лебедев выражается достаточно осторожно; он не говорит прямо, что учение Лукиана ни в чём не отличалось от учения Ария; но никакой попытки выяснить, что именно в системе Ария нужно считать принадлежащим Лукиану, не делает. А далее он говорит, что «об отношении арианства к Лукиану» «можно думать» то же самое, что и об отношении учения философа Плотина к учению его учителя Аммония Сакка, которого «все историки философии считают основателем неоплатонизма»; следовательно, склонен считать не Ария, а Лукиана основателем той секты, которые получили своё имя от Ария.

—145—

Ещё решительнее высказывается в этом смысле Гарнак, называющий Лукиана прямо «Арием до Ария».

Другие учёные, как например А.А. Спасский⁸⁴⁰, пытаются доказать, что учение Лукиана отличалось от учения Ария, но обычно на основании соображений общего характера, а не на основании каких-либо фактических данных. Ньюман⁸⁴¹ считает учение Лукиана тождественным с учением позднейших «полуариан», основываясь на так называемом символе Лукиана и, по-видимому, и не подозревая, что, утверждая это, он становится в противоречие со своим отрицательным отношением к гипотезе о происхождении арианства от системы Оригена; так называемые «полуариане», т. е. омиусиане, предводимые Василием анкирским, да и бо́льшая часть «омиев», главой которых был ученик и преемник Евсевия кесарийского Акакий, были ведь несомненные оригенисты. Следовательно, если система Лукиана не отличалась действительно от системы омиусиан или хотя бы омиев, то сам Лукиан был оригенистом в учении о Св. Троице. – Но в самом ли деле богословская система Лукиана представляет собой, как это обыкновенно думают, совершенный икс?

Мы не имеем, действительно, ни единой строчки, несомненно принадлежащей самому Лукиану. Даже так называемый символ Лукиана едва ли написан целиком им самим. По всей вероятности, он составлен на основании сочинений Лукиана, или вновь редактирован антиохийским собором 341 года. Но мы имеем некоторые, хотя и очень скудные, остатки от сочинений учеников Лукиана: Ария и Евсевия никомидийского. Пользуясь для реконструкции системы Лукиана сохранившимися письмами и отрывками из других сочинений Ария, учёные обыкновенно почему-то мало обращают внимания на письмо другого лукианиста Евсевия никомидийского к Павлину тирскому: отрывки берут и из этого письма при изложении арианской системы, но почему-то не привлекают его к делу в его целом виде, не придают значения и тому, чего в нём нет. Между тем письмо это чрезвычайно важно. В нём Евсевий

—146—

побуждает Павлина выступить, как это уже сделал Евсевий кесарийский, в пользу Ария, написать Александру александрийскому, и излагает так сказать программу, в каком смысле он должен писать. Естественно думать, что именно здесь, в этом единственном дошедшем до нас его письме Евсевий выступает, как верный ученик Лукиана.

Учение, излагаемое Евсевием в этом письме к Павлину, по своей основной тенденции согласно с учением Ария, но характерных арианских выражений: ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и ἐξ οὐκ ὂντων тут не встречается. Да и у самого Ария в письме его к Евсевию эти выражения являются только как вывод из того основного положения, что Сын не есть нерождённый, а не как тезисы, признаваемые за бесспорные обоими лукианистами.

Отсюда с высокой степенью вероятности можно заключать, что сам мученик Лукиан не употреблял выражений ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν и ἐξ οὐκ ὂντων, что его богословская система не совпадала до полного тождества с системой Ария.

Сущность содержания письма Евсевия к Павлину сводится к доказательству, что Сын Божий не есть нерождённый как Отец и не произошёл из существа Отца. Но термину «нерождённый», ἀγεννητος придавал важное значение и против выражения ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς полемизировал и Ориген. Следовательно, из письма Евсевия никомидийского получается и тот вывод, что его учитель Лукиан стоял в зависимости от Оригена. Полемика против выражений ἀγέννητος и ἐκ τῆς οὐσίας в приложении к Сыну заимствована Евсевием у Лукиана, а самим Лукианом у Оригена.

Сравнивая далее письмо Евсевия и те отделы в письмах Ария, где он излагает общее с Евсевием, следовательно, лукиановское учение, с так называемым символом Лукиана (2-й антиохийской формулой 341 года), можно указать не один пункт соприкосновения лукианистов с этим символом. А это позволяет отнестись с доверием к сохранившемуся у Созомена⁸⁴² показанию отцов антиохий-

—147—

ского собора 341 года (ἐν τοῖς ἐγκαινίοις) и карийского омиусианского (македонианского) собора 367 года, что этот символ принадлежит Лукиану, что если Лукиан и не был, быть может, его автором в его настоящем виде, то он составлен из выражений, заимствованных из сочинений Лукиана.

А пользуясь этим символом и заимствованными, по всей вероятности, у Лукиана отделами писем двух «солукианистов», можно попытаться восстановить и самую богословскую систему Лукиана.

Система получается очень близкая к системе Оригена, хотя, конечно, и не тождественная с нею во всех подробностях. Учение Лукиана о Сыне Божием, судя по его символу, было очень возвышенно. Но учение о вечном рождении Сына у Лукиана, по меньшей мере, было выражено далеко не с той ясностью, как у Оригена. На место оригеновского ἀεὶ у Лукиана стоит только πρὸ τῶν αἰώνων – выражение, которое допускал, хотя и понимал его по своему, и сам Арий.

Отсюда становится понятным и отношение к Лукиану со стороны антиохийского собора 341 года, в числе вождей которого были и лукианисты Евсевий константинопольский и Феогний никейский, но который в главной массе состоял из епископов-оригенистов и своими вероизложениями хотел очистить себя от подозрения в ариарстве, и особенно – со стороны карийского омиусианского собора 367 года. Собравшиеся на этом соборе 34 епископа из числа омиусиан отвергли никейский символ, выказали себя, следовательно, твёрдыми антиникейцами; но уже один тот факт, что они были из числа омиусиан, ручается за то, что они были и оригенистами, так как зависимость омиусиан от Оригена не оспаривается никем.

Подтверждается, следовательно, то мнение А. Гарнака, что воссоединившись с церковью, Лукиан принял и по-своему модифицировал богословскую систему Оригена. Система эта, однако, приняла у него не ту решительно арианскую форму, какую приписывает ей Гарнак, а форму, более близкую к учению самого Оригена.

Что касается отношения системы воссоединившегося с церковью Лукиана к системе его бывшего учителя Павла

—148—

самосатского, то одна подробность в письме Евсевия никомидийского (различие цели, с какой приводятся слова Исаии I, 2: «сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене» у Евсевия и у других ариан по сообщению Александра александрийского) говорит за то, что разрыв Лукиана с Павлом был более решительный, чем допускает Гарнак. Ариане приводили эти слова Исаии для доказательства нравственной изменяемости Сына. И Гарнак справедливо видел в этом след зависимости арианской системы от учения Павла самосатского. Павел ведь признавал Сына Божия простым человеком, и учение о Его нравственной изменяемости было для него простым логическим выводом из того его основного положения. Приведёнными словами Исаии он и мог пользоваться для доказательства того, что название Сын Божий вовсе не доказывает, что Христос не был человеком изменяемым нравственно. Но Евсевий приводит эти же слова Исаии с другой целью, только для доказательства того, что название γεννητὸς не доказывает, что Сын родился из существа Отца. И притом же и Евсевий, и Арий, и символ Лукиана называет Сына Божия «неизменным и непреложным», ἄτρεπτον καὶ ἀναλλοίωτον. Следовательно, Лукиан, воссоединившийся с церковью, и мог приводить упомянутые слова Исаии только с той целью, с какой приводит их Евсевий. Но до этого воссоединения он мог пользоваться ими и для доказательств изменяемости Сына, и из его сочинений, писанных им в это время, этот аргумент могли взять и ариане, чем и объясняется, может быть, странная непоследовательность ариан в отношении к вопросу о том, каким Бог Отец создал Сына: изменяемым или неизменяемым.

Но если даже и сам Лукиан был в существе дела оригенистом в богословии, то ясно, что система Оригена играла далеко не побочную, а вероятно первостепенную роль в возникновении арианского мира.

Но каким же образом из учения Оригена могла быть выведена арианская система?

Неандер⁸⁴³ видевший корень арианства в системе Ори-

—149—

гена и имевший (в отличие от новейших западных богословов) правильное мнение и о самой системе Оригена, представляет дело таким образом:

Богословские споры IV века были естественным последствием тех противоположностей в понимании учения о Троице, которые образовались в предшествующий период. В конце этого периода выработаны были две главные системы учения о Троице: западная и восточная. На западе на первый план выдвигалось единство существа Лиц Св. Троицы (ὁμοούσιον) и принцип монархии. Наоборот восточные богословы и в особенности Ориген, разрабатывали логически древнюю эманатическую и субординатическую систему, стараясь выкинуть из представления о Боге все временны́е и чувственные представления. Как и западные, они признавали отличие Сына Божия от всех тварей не по степени только, а по существу, но оспаривали единосущие Его с Отцом, как уничтожающее, будто бы, личное различие между Ними. А когда это отрицательное отношение к западной системе доведено было до крайности, то образовалась третья система, которая вместе с единосущием отвергла и безначальное рождение и не признавала никакого существенного различия между понятиями Сына Божия и твари, рождения от Бога и творения.

Недостаток этой гипотезы заключается в том, что, Неандер придаёт чересчур важное значение западной богословской системе и в самом возникновении арианства. То верно, что уже Евсевий Никомидийский в письме к Павлину ведёт полемику против «рождения из существа», а сам Арий приводит, как явный абсурд, термин ὁμοούσιον. И таким образом оба этих характерных никейских термина были пущены в ход не св. Александром александрийским, а самим Арием и его главным покровителем. Но ниоткуда не видно, что эта именно полемика против принятых потом в Никее терминов, привела этих лукианистов к отвержению вечного безначального рождения Сына, к учению о том, что́ было, когда не было Сына. Ведь эти термины отвергал и Ориген; и, однако, он именно, а не кто-либо из западных богословов развил всего яснее учение о вечном рождении Сына. И упоминаемое далее Неандером столкновение двух Дио-

—150—

нисиев не доказывает, что арианская теория явилась как противовес теории западной. Оригенист Дионисий александрийский ещё раньше письма Дионисия римского высказался в том смысле, что Сын есть творение и не существовал до своего рождения. А получив письмо римского епископа, он берёт эти свои неудачные выражения назад и высказывается за вечное существование Сына. Но и в своих «Разъяснении и защите» Дионисий александрийский остался оригенистом. Он доказывает, что его выражения не противоречат западному термину ὁμοούσιος, но сам он не употребляет этого термина. Значит, письмо Дионисия римского имело только тот результат, что Дионисий александрийский принял во внимание и те места у Оригена, где он говорит о вечном рождении Сына, но западной терминологии он не принял и не отнёсся к ней и полемически, а постарался успокоить Дионисия римского. К какой-либо существенной перемене в богословском направлении александрийской церкви этот эпизод не привёл, и сам Александр александрийский был богословом-оригенистом гораздо в большей степени, чем это обыкновенно допускают⁸⁴⁴. Западных терминов ἐκ τῆς oὐσίας τοῦ и ὁμooύσιον он не употребляет в своих посланиях, и в самый никейский символ они вошли, очевидно, не по его предложению. О каком-либо столкновении с западной богословской системой при самом начале арианского спора мы не имеем никаких известий и никаких оснований предполагать такое столкновение. Из двух главных арианских положений, одно (ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν) прямо необъяснимо как противовес западному учению о Троице (на западе учение о вечном рождении Сына не было раскрыто в то время, Тертуллиан даже прямо отвергал его), а другое (ἐξ oὐκ ὄντων) объяснимо и помимо такого противовеса (как дальнейшее развитие оригеновской полемики против выражений ἐκ τῆς oὐσίας и ὁμooύσιον).

Созомен⁸⁴⁵ правда, рассказывает, что св. Александр

—151—

не сам первый обратил внимание на учение Ария, а другие лица, которые долго порицали Александра за то, что он терпит это новшество, и он тогда устроил публичное прение между арианами и их противниками. Ариане на этом прении поддерживали свои положения, а их противники доказывали, что Сын Божий единосущен и совечен Отцу. Александр во время этого прения одобрял то тех, то других, но, в конце концов, присоединился к признающим Сына единосущным и совечным Отцу. Это известие Созомена ( – Савина?) идёт, несомненно, из хорошего источника, так как сохранившиеся до нас в творениях Афанасия В.⁸⁴⁶ и у св. Епифания⁸⁴⁷ известия о расколе архипресвитера Коллуфа и примирительное письмо ариан к Александру доказывают, что Александр действительно не сам первый обратил внимание на учение Ария и не был сначала особенно решителен в борьбе с ними. Но отсюда не следует, что крайние противники Ария в Александрии действительно называли Сына единосущным Отцу, и ещё менее следует, что с ними согласился в этом и Александр. По всей вероятности ὁμοούσιος тут прибавка самого Созомена, для которого это слово казалось синонимом слова δυναΐδιον.

Арий в действительности едва ли даже и знал, как учат об отношении Сына к Богу Отцу на западе.

Противовесом арианство, несомненно, было, но не западному церковному учению о Троице, а савеллианской монархианской системе. Дионисий Александрийский ведь, несомненно, пришёл к тем положениям, которые вызвали вмешательство Дионисия римского, в борьбе с савеллианством. Но, говоря об отрицательном отношении к западной системе, Неандер не мог иметь в виду системы Савеллия, так как: 1) система эта далеко не совпадает с западной церковной системой, 2) в его время ещё не было из-

—152—

вестно, что Савеллий был в Риме во время св. Ипполита. Но и в настоящее время едва ли можно считать бесспорным, что Савеллий был и родом латинянин. Рим был ведь во II–III вв. в известном смысле религиозным центром христианства, и все ересеучители считали чуть ли не своею обязанностью побывать непременно в Риме. Там побывали и Валентин, и Маркион, и оба Феодота, и ученики Ноита, и Праксей.

Но, где бы ни появилось первоначально савеллианство, борьба с ним не была ни главной, ни единственной причиной появления арианства. Ведь борьбу с савеллианством вёл ещё сам Ориген и, однако, пришёл к выводам, отчасти противоположным арианским. Борьба с савеллианством не воспрепятствовала ему развить со всей ясностью учение о вечном рождении Сына. Действительно, савеллианская система не подавала даже повода ставить вопрос о времени рождения Сына. Савеллиане никакого рождения Сына не признавали и в лицах Св. Троицы видели только формы, в каких Бог является миру. Но формы эти Савеллий признавал временными, и потому борьба с савеллианством скорее могла привести именно к тому, к чему пришёл Ориген, к учению о вечном рождении и бытии Сына. Высказавшись против этого учения, Арий сошёлся сам с савеллианами.

Правильный взгляд на происхождение арианства из системы Оригена высказал Лоофс. Правда о самой системе Оригена Лоофс подобно другим новейшим западным богословам (например, Гарнаку, Цану, Зеебергу) имеет не совсем правильное представление. Он думает, что сам Ориген при своём резко выраженном субординационизме употреблял термины ἐκ τῆς οὐσίας и ὁμooύσιος в приложении к Сыну, и поэтому говорит о двусторонности оригеновского учения о Слове. Но эта ошибка мало отразилась на той теории, какой Лоофс объясняет происхождение арианства. Мнимому учению Оригена о единосущии сам Лоофс не придаёт особенно важного значения. В этом случае Ориген, по его мнению, сходился с апологетами; а главную особенность системы Оригена, главное отличие её от системы апологетов, составляло и по Лоофсу – учение о вечности Слова.

—153—

Из русских учёных такого же, как Лоофс, взгляда держался проф. Мелиоранский⁸⁴⁸.

Русская богословская наука находится в лучшем положении в отношении к Оригену, чем наука западная. В книге В.В. Болотова «Учение Оригена о Св. Троице» дано такое полное, исчерпывающее, свободное от недостатков во всём существенном; изложение оригеновского учения о Троице, какого мы напрасно стали бы искать в новейшей западной церковно-исторической литературе. И хотя сам В.В. Болотов никогда, кажется, не ставил прямо вопроса о происхождении арианства из системы Оригена, но в его книге даны, в сущности, все данные для решения этого вопроса.

Возникновение арианства было, как выражается Лоофс, результатом «оцерковления» системы Оригена. Ориген яснее, чем кто-либо другой из древне-церковных писателей раскрыл учение о вечном, никогда не прекращающемся, рождении Сына от Отца. «Не родил Отец Сына, – говорит Ориген, – и перестал рождать, но всегда рождает Его». Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он сияние славы (Отца), а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: «прежде всех холмов Он рождает меня», а не «родил Меня».

Но это учение Оригена имеет в своей основе не только аналогию между светом и сиянием с одной стороны и Отцом и Сыном – с другой, но и основное своеобразное воззрение Оригена на неизменяемость Бога, которое и привело его и к учению о вечном творении Богом мира и о безначальном бытии самого мира. «Необходимо, – писал Ориген, – чтобы (твари) произошли от Бога (произведены были Богом) из начала, и не было времени, когда их не было. Ибо, если было время, когда не было творений, тогда за неимением творений, не было бы и Творца. Смотри, какое

—154—

нечестие следует отсюда». Тогда придётся допустить также, что «непреложный и неизменный Бог может изменяться и претворяться. Ибо если Он после сотворил всё (τὸ πᾶν, т. е. мир), то Он перешёл от нетворения к творению. Но это – нелепо. Следовательно, невозможно говорить, что мир (всё τὸ πᾶν) не безначален и несовечен Богу». «Как Отец не может быть, если нет Сына, и Господом не может быть кто-либо без владения, – так и всемогущим Бог не может называться, если нет тех, над которыми он может показывать своё могущество, поэтому, чтобы Бог оказывался всемогущим, необходимо, чтобы существовало всё (omnia = τὸ πᾶν = мир)». Таким образом, мысль о вечности мира Ориген доказывал соображениями, совершенно аналогичными с теми, на каких основывается у него и учение о вечном рождении Сына. Бог не был бы Отцом, если бы не было Сына, но Он не был бы и всемогущим, если бы не было мира. И рождение Сына, и творение мира вносили бы, по его мнению, изменение в существе Бога Отца, если бы произошли во времени. Творение мира, как и рождение Сына, Ориген признавал безначальным в строжайшем смысле слова. «Если кто-нибудь хочет, чтобы прошли какие-либо века, или промежутки времени (spatia = διαστήματα), или как бы ни назвать это, когда ещё не создано было то, что создано, без сомнения это будет означать, что в эти века или промежутки времени (spatiis = διαστημασιν) Бог не был всемогущим и после сделался всемогущим – и чрез это Он, по-видимому, получил бы некоторое усовершенствование, перешёл от низшего к высшему, ибо без сомнения лучше быть всемогущим, чем не быть им».

Оценивая учение Оригена о вечном рождении Сына, В.В. Болотов⁸⁴⁹ пишет:

«Ориген высказался о вечном рождении Сына с такой ясностью и определённостью, что не остаётся ничего более желать. – Рождение Сына вечно, соизмеримо только с самым бытием Отца; Сын рождается всегда, безначально. В развитии и логическом обосновании учения о вечном рождении Сына Божия Ориген высоко поднимается над общим уровнем богословской мысли своего века и дости-

—155—

гает той вершины, на которой остановилось усмотрение никейской эпохи. Это воззрение – самый светлый пункт Оригенова учения о св. Троице, самое ценное приобретение богословской литературы и вместе блестящая победа над теорией различия Λόγος προφορικὸς от Λόγος ἐνδιάϑετος. То, чего достиг св. Ириней путём отрицательным, Ориген обосновывает с положительной стороны: различие Слова внутреннего и Слова произносимого несостоятельно не потому только, что в его основе лежит человекообразное представление о Боге, но и потому, что оно стоит в противоречии с частными пунктами учения о Боге, как существе вышевременном, абсолютно совершенном и потому неизменном. Однако в аргументации Оригена есть одно слабое место: он исходит из столь широкого понятия о неизменяемости Божией, что должен допустить и вечное существование мира. Следовательно, та логическая связь между рождением Сына и бытием мира, на которой держалась эта теория двойственного Слова, не порвана и в умозрении Оригена, и если сторонники той теории выражали это соотношение между откровением внутренним и внешним тем, что приближали рождение Сына к границе временного, то Ориген самый мир перенёс в область вечного. Но так как другие богословы не могли разделить мысли Оригена о вечности мира, то для них открывалось новое побуждение примкнуть к воззрению древних апологетов. Таким образом, с логической стороны победа Оригена над теорией двоякого Слова не была решительной и окончательной».

Действительно, учение Оригена о вечности мира, как и многие другие рискованные положения его догматической системы, не нашло себе признания в церкви, и ещё в III – начале ΙV века встретило полемику против себя. Эта полемика не повела ни к осуждению, ни даже только к умалению славы Оригена. Но «оцерковление» космологии и сотериологии Оригена не могло не отразиться и на его учении о Св. Троице, которое само-то по себе в то время не встречало возражений и разделялось большинством восточных богословов. Та логическая связь, в какой у Оригена стояло учение о вечном рождении Сына с учением о вечности мира, с отказом от этого последнего учения, побудила и

—156—

богословов-оригенистов поставить вопрос: если неправильно учение Оригена о вечности мира, то верно ли и его учение о вечности Сына? Постановка этого вопроса не привела, однако, восточных оригенистов к старой теории апологетов о двояком Слове: о Λόγος ἐνδιάϑετος от Λόγος προφορικός. Теория эта, очевидно, считалась окончательно опровергнутой Оригеном, и возврат к ней представлялся невозможным для богословов оригенистов. Разумеется, на западе возможны были и такие верные последователи Тертуллиана, которые разделяли принятую и им в существенном теорию апологетов. И на востоке находились такие богословы-оригиналы, которые решительно не хотели признавать Оригена; и для них тоже возможен был возврат к апологетам. Таким богословом оригиналом был Маркелл анкирский. Но его учение о Слове всего ближе стоит к учению не апологетов, а св. Ипполита римского. Да при том же он, не будучи оригенистом, признавал вечное бытие Слова. Но для богословов оригенистов поворот назад, к апологетам, был делом совершенно неестественным. Никаких следов учения апологетов о двояком слове нет, например и у такого знатока древнехристианской литературы, как Евсевий кесарийский. Но «оцерковление» системы Оригена и постановка упомянутого вопроса имело более важные последствия, чем возврат к старой, но не еретической в основе богословской теории: оно повело, как это признаёт и Лоофс, к распаду богословской школы оригенистов на правую и левую партии и было главной причиной возникновения арианского спора. Одни из богословов-оригенистов (и таких было большинство), отвергнув учение Оригена о вечности мира, остались верными его учению о вечном рождении и бытии Сына и, развив это учение со всею логической последовательностью, порвали и тот остаток связи между Сыном и миром, какой оставался и у Оригена и пришли к учению о почти полном равенстве Сына с Отцом по божеству. Таким правым оригенистом был первый борец против арианства св. Александр александрийский. Для него, как и для самого Оригена, на первом плане стоит ипостасное различие между лицами Св. Троицы, а не их единство. Сын Божий для него есть особая, отличная от Бога Отца ипостась или природа,

—157—

и даже μεσιτεύουσα φύσις μονογενής, посредствующая природа единородная, и однако, Сын Божий, по Александру, настолько точно отражает в Себе все свойства Отца, что Ему недостаёт в сравнении с Ним одной только нерождённости. Но всего дороже было для него оригеновское учение о вечности Сына, и он развивает его – против ариан – со всею подробностью. А других богословов оригенистов, как например, св. Григория неокесарийского, поворот вправо от Оригена привёл и к более решительному признанию единства лиц Св. Троицы: по св. Григорию Отец и Сын только по мысли (τῇ ἐπινοία) суть два, а по ипостаси – они едино.

Напротив другие богословы-оригенисты вместе с вечностью творения мира отвергли и вечное рождение Сына и не в том только условном смысле, в каком отвергали его апологеты, в числе их и Тертуллиан, для которых, хотя Слово и родилось, стало Сыном, незадолго до творения мира, и для его творения, и потому «было время, когда не было Сына, и Бог не был Отцом», но как Слово внутреннее, как Разум Бога Отца, Оно существовало от вечности, а в смысле самом безусловном: Сын так же не вечен, как и мир, так же не существовал до своего рождения, как и мир до творения. И арианское учение, что Сын есть только первая совершеннейшая тварь, созданная Богом из ничего, ἐξ οὐκ ὄντων, есть только дальнейший логический вывод отсюда, хотя и не все левые оригенисты отваживались сделать такой вывод.

Первым известным нам оригенистом этого направления был Дионисий александрийский, и допущенные им в письме к Евфранору и Аммонию выражения, что Сын Божий есть тварь и не существовал до Своего рождения, и доказывают всего яснее, что корни арианства лежат в системе Оригена, а не где-либо ещё. К этому решительному уклону влево от Оригена привела александрийского епископа полемика с савеллианами. Но вместе с тем известно, что Дионисий полемизировал и против вечного бытия материи⁸⁵⁰. Относительно Дионисия александрийского даже и А.А. Спасский⁸⁵¹ признаёт, что допущенные

—158—

им выражения в духе Ария стоят в связи с его отношением к учению Оригена о вечности мира. «Та тесная связь, – говорит он, – в которую Ориген поставлял вечное рождение с вечным бытием мира, порвалась, и пред богословской мыслью снова возник вопрос, как нужно понимать бытие Сына наряду с Отцом. Возможны были вообще два выхода из возникавшего отсюда затруднения: или понять Бога-Отца, как причину существования Сына, независимо от времени миротворения, и Сына как производное начало и по необходимости допустить некоторый логический prius πότε, [но πότε не есть логический prius!] в бытии Отца, по которому Он предшествовал Сыну, как причина по отношению к своему следствию [но отношение Отца к Сыну, как причины к следствию допускали и все правые оригенисты, не исключая ни Афанасия В., ни отцов каппадокийцев] и удержать Оригеновский субординацтионизм или, возвратившись к основному и господствующему тону Оригена о рождении Сына, как мощи и энергии Отца, сделать последней вывод и признать Его единосущным Отцу. Дионисий александрийский, сам полемизировавший против вечного бытия материи, остался на первом пути и последовательно развил свою точку зрения; не только в полемике с савеллианством, но и в своём «Обличении и оправдании». В действительности, конечно, и в споре между двумя Дионисиями вопрос шёл не о том, предшествует ли Отец Сыну логически и нужно ли считать Сына подчинённым Отцу (ни того ни другого не оспаривал и Дионисий римский), а об отношении рождения Сына ко времени, и о том, не есть ли Он творение. А.А. Спасский подменяет спорный вопрос между Дионисиями, и не удивительно поэтому, что он не пользуется сделанным верным замечанием при объяснении происхождения арианства.

Вмешательство римского епископа не только удержало Дионисия от дальнейших шагов в этом направлении, но и побудило его возвратиться к подлинному учению Оригена о Сыне, превратило его из левого оригениста в оригениста правого, – и конфликт был улажен. Однако самая возможность новых таких же уклонов влево от Оригена через это не устранялась.

В 268 или 269 году антиохийский собор, низложивший

—159—

Павла самосатского и состоявший, вероятно, в главной массе из епископов-оригенистов, отверг термин ὁμοούσιος, употреблявшиеся Павлом в приложении к Слову. Это было совершенно в духе Оригена, который тоже полемизировал против этого термина. Но по вопросу о вечном рождении и бытии Слова отцы этого собора, по-видимому, и не имели, повода высказываться. Во всяком случае, если бы вопрос этот был поставлен, то судя по настроению большинства епископов Востока, выразившемуся на соборах антиохийском 324 года, никейском вселенском 325 года, антиохийском 341 года, анкирском 358 года, селевкийском 359 года, антиохийских 363 и 379 гг. и константинопольских 381–383 гг., и этот антиохийский собор высказался бы за вечное рождение Сына.

Вторым, известным нам, левым оригенистом, был воссоединившийся с церковью ученик Павла самосатского, св. мученик Лукиан, пресвитер антиохийский. Но у него уклон влево от Оригена, судя по тем данным, на основании которого мы имеем возможность судить об его учении, не зашёл так далеко, как у Дионисия александрийского: он не высказывался, по-видимому, ясно и в том смысле, что Сын не существовал до Своего рождения, хотя с другой стороны и оригеновское учение о вечном рождении Сына не нашло себе у него ясного выражения.

Несомненно, левым оригенистом был, далее, и Евсевий кесарийский, не признававший вечного рождения Сына, и нисколько не удивительно поэтому, что он с самого начала встал на сторону Ария и действовал в его пользу не менее решительно, чем его «солукианист» Евсевий никомидийский.

К числу левых оригенистов нужно, несомненно, отнести и Евсевия никомидийского и самого Ария и всех остальных лукианистов. Только уклон влево от Оригена у Ария и его верных последователей был самый решительный.

Но Арий был вместе с тем и учеником Лукиана, и влияние Оригена было на него не столько прямым, сколько посредственным. И нет никакой необходимости оспаривать, что на самую выработку системы Ария во всех её подробностях имело некоторое влияние и то учение о Боге Его Слове, какое развил в Антиохии Павел самосатский,

—160—

стоявший под влиянием философии Аристотеля, и следы которого остались, вероятно, у Лукиана и по воссоединении его с церковью. Да и сам Лукиан, основатель антиохийской экзегетической школы, державшейся буквального толкования Св. Писания, был может быть и сам тоже аристотеликом по философскому направлению. Но для аристотеликов привыкших к сухому рассудочному мышлению, к диалектике и силлогизмам, было едва ли понятно принятое Оригеном возвышенное утончённое платоновское учение о Боге, как Существе настолько Едином и простом, что к нему едва ли приложимо и самое слово «существо», и которое уже по этой самой простоте Своей, не может имеет в Самом Себе ни Слова, ни Премудрости, и поэтому Его Слово или Премудрость должно существовать подле Него, как особая ипостась. Учение о Боге, которого держались богословы-антиохийцы было более конкретно; и потому для Ария не трудно было в ответ на постоянные ссылки своих противников на то, что Сын Божий, как Слово и Премудрость Бога, должен существовать от вечности, так как иначе Бог не был бы до рождения Сына премудрым и разумным, развить учение о Боге, как конкретном духе, имеющем в себе свои слово и премудрость, отличные от созданной им, или Слова-Сына. Влиянием Аристотеля, несомненно, объясняется и свойственная арианам страсть к диалектике. И может быть, эта страсть к диалектике была также одной из причин того, почему Арий выразил своё учение в такой резкой форме, и привела его к разрыву с его епископом. При обосновании и разработке их доктрины арианам, конечно, немало помогал и усвоенный ими в школе Лукиана буквальный метод толкования Св. Писания. Многие места Писания, которые для Оригена и других александрийцев, державшихся аллегорического метода толкования, (вроде, например, «Отрыгну сердце моё Слово благо») несомненно, подтверждали их учение о Боге-Слове, при буквальном их объяснении оказывались не имеющими никакого отношения к ипостасному Слову Божию. А с другой стороны ариане с особой охотой пользовались буквальным (вернее: буквалистическим) смыслом таких выражений Писания, как «Господь созда мя в начало путей своих, прежде век основа мя», «Перворожден всея твари» «Отец

—161—

Мой болий Мене есть» и т. п. – Наконец, в одной из подробностей арианской системы заметно даже и влияние системы самого Павла самосатского.

Но всё это – только побочные влияния, и притом влияния, отразившиеся только на строгом арианстве самого Ария и его верных последователей аномиев, а не той умеренной арианской системы, которая раскрыта была в творениях Евсевия кесарийского (и вероятно и других богословов того же направления, писания которых не дошли до нас) и была господствующей в восточной церкви в течение почти всего периода от 359 до 379 гг. (от аримино-селевкийского собора до воцарения Феодосия В.) и перешла потом на запад к германским народам. Кто хочет понять происхождение арианства, как богословской системы, тот должен указать ей место в ряду других богословских систем, показать, какая именно из раннейших богословских систем могла привести Ария и каким образом к тем положениям, какие составляют отличительный характер его системы, и почему эта его система встретила такую довольно сильную поддержку на востоке. Но для этого совершенно недостаточно доказать, что Арий был учеником Лукиана, так как 1) система Лукиана нам мало известна, 2) из того, что мы имеем основания предполагать о ней, следует, что она не была оригинальна, а просто примыкала к системе Оригена. Из других богословских систем 2-й половины 3-го – начала 4 века мы знаем несколько разве систему Мефодия олимпского; но и она 1) также примыкала к системе Оригена, 2) предполагать зависимость Ария от Мефодия нет почти ни малейших оснований. Все же остальные восточные богословы этого времени, о которых мы знаем, только очень немногое, были сами учениками Оригена. Поэтому Ориген есть, в сущности, последний из восточных богословов, в системе которого мы можем искать корни арианской доктрины. И из сказанного выше видно, что корни арианства даже в его чистом виде и действительно лежат в оригеновской системе.

Что же касается ариан более умеренных, не только омиусиан, учение которых мало отличается от учения св. Александра александрийского, но и так называемых теперь «омиев», главой которых был ученик Евсевия кесарий-

—162—

ского, Акакий, то оригенизм их признаётся всеми. И, в сущности, вся история борьбы «арианских», вернее анти-никейских партий востока, начавшаяся с 357 года, есть, борьба левых оригенистов – омиев с правыми оригенистами – омиусианами. И нужно признать нисколько не неожиданным, а вполне естественным, что правый же оригенист, хотя и принявший западный термин ὁμοούσιος, св. Афанасий В., весьма одобрительно отозвался о главе омиусиан, также, несомненно, правом оригенисте Василии анкирском, когда увидел в его направленных против возобновившегося настоящего арианства сочинениях, ясно выраженное учение о вечном бытии Сына, как действительно Сына Отца, Его Слова и Премудрости.

Свящ. Д. Лебедев

Великие Четьи-Минеи, – грандиознейший по размерам⁸⁵² памятник многолетней неутомимой книжной деятельности М. Макария, выдвинувший его, вместе с другими меро­приятиями в области церковно-общественной жизни (кано­низация русских Святых и Стоглавый Собор) весьма далеко вперед эпохи и поставивший значительно выше⁸⁵³ большинства иерархов русской церкви XV–XVI вв., – ле­жат еще вне плоскости непосредственных научных изы­сканий. Несмотря на все присущее им значение, как Сбор­ника всех (почти) выдающихся сочинений оригинального и переводного характера, явившихся с самого начала воз­никновения русской письменности, Минеи не обогатились специальной литературой, и в настоящее время (в случае надобности) приходится по-прежнему вращаться в пределах тех скудных сведений, которыми располагала наука при первом знакомстве с ними. Не говоря уже о том, что нам ничего неизвестно о внешней организации этого ис­ключительного и «самого отважного предприятия в древне­русской письменности», по выражению В. О. Ключевского⁸⁵⁴;

—164—

как то: – о личности ближайших сотрудников⁸⁵⁵ Новго­родского Архиепископа, их образованности или степени под-

—165—

готовленности к делу; – о системе, заложенной в основу собирания книжного материала и пр. Даже внутренняя сторона произведенной работы остается загадочной. По-преж­нему затрудняемся решить, – ограничилось ли дело одним только механическим соединением готовых литератур­ных памятников (= «всѣхъ с҃тыхъ кнїгъ, котѡ́рые в ру́ской землѣ ѡ҆брѣтают̑сѧ»⁸⁵⁶) воедино; или же здесь в некоторых случаях, сообразно потребности, уже были проявлены (по крайней мере) попытки⁸⁵⁷ к критическому анализу текс­тов, – там, где века и невежество дали нежелательные наслоения.

Все наши источники для оценки веденного на архиепи­скопское «сребро и злато» труда сосредоточиваются в одной только «вкладной» самого владыки-редактора, приложенной в качестве объяснительной записки к Минеям.⁸⁵⁸ Эту вкладную в существенных чертах повторяют, с теми или другими вариантами, и те лица, которые были выну­ждены высказаться так или иначе по поводу этого выдаю-

—166—

щегося и не только для XVI века книжного произведения: – Митр. Евгений⁸⁵⁹, Ундольский В. М.⁸⁶⁰, Арх. Филарет⁸⁶¹, М. Макарий⁸⁶², Соловьев С. М.⁸⁶³, Ключевский В. О.⁸⁶⁴, Голубинский Е. Е.⁸⁶⁵, Барсов Е. В.⁸⁶⁶, Пыпин А. Н.⁸⁶⁷, Полевой П.⁸⁶⁸, Сперанский М. Н.⁸⁶⁹ и др.⁸⁷⁰

Основываясь же исключительно на указанном материале (при полнейшей неосведомленности по существу вопроса), можно строить самые противоречивые суждения. Так, с одной стороны, принимая в соображение многообещающие (но в сущности лишь вводящие в заблуждение) фразы редактора о его многих трудах по переводу (= «мнѡ́ги тру́ды и҆ пѡ́двиги нѡⷣꙗⷯ ѿ и̑справле́нїа и҆ностранс̾киⷯ и̑ древ̾ниⷯ послѡ́вицъ. преводѧ̀ на русⷭ҇кᲂую рѣⷱ҇»⁸⁷¹), теоретически можем составить себе высокую оценку труда. Подобный оптимисти­ческий взгляд на Минеи, как основательно выполненное книжное предприятие, с привлечением в нужных местах и греческих подлинников, разделяли (и разделяют) многие лица: – Еп. Дамаскин (Руднев)⁸⁷², Карам-

—167—

зин⁸⁷³, М. Евгений⁸⁷⁴, Устрялов⁸⁷⁵, Строев⁸⁷⁶, Арх. Лео­нид⁸⁷⁷ и др. Знание греческого (и латинского) языка до­пускали (впрочем, совершенно безосновательно)⁸⁷⁸ даже и для самого инициатора и вдохновителя⁸⁷⁹.

Но в это же время, с другой стороны, не выходя из пределов той же вкладной, но перенося лишь центр тя­жести на другие ее слова (=„и҆ скѡ́лько наⷨ бг҃ъ дарова ᲂу҆раꙀумѣти. толи́кѡ и̑ въꙀмого́хоⷨ и̑спра́вити. ина́ѧ же и̑ до днⷭ҇ь в̾ ниⷯ не и̑спра́влена пребы́сть. и̑ сїа ѡ҆ста́вихоⷨ но наⷭ҇ могущиⷨ съ бжїею по́мощїю и҆спра́вити»)⁸⁸⁰ и подкрепляясь совокупно-

—168—

стью внешних данных о состоянии просвещения русского общества XVI века⁸⁸¹, получаем устойчивую почву и для скептического отношения к только что приведенному мнению.

Так обр., оставаясь в пределах «вкладной», мы едва ли придем к какому-либо точному выводу в своих сужде­ниях относительно сущности книжной деятельности М. Ма­кария.

В настоящем случае мы имеем в своем распоряже­нии материал, значительно выступающий из рамок глав­ного источника. Дело в том, что имеются три списка Си­найского Патерика (Собрания гр. Уварова № 960, И. Публ. Б-ки за № 397 и Соловецкого собрания № 465), которые сохранили нам имя одного сотрудника Новгородского Архи­епископа – инока Досифея: «По благословению, читаем здесь, преосв. архиепископа великого Новгорода и Пскова.

—169—

владыки Макария, аз грешный Досифеос Осифитие преписах» и т. д.

При помощи тщательного текстуального анализа книги, в связи с биографическими чертами автора, мы имеем возможность уже определенно взглянуть на поднятый во­прос (в пределах исследуемого памятника, конечно). Тем большее значение приобретает предлагаемый мате­риал, что и нашему сотруднику так же пришлось иметь дело с теми «старыми и иностраньскими пословицами», исправление которых входило в прямую обязанность ре­дактора Миней. Руководящие принципы в том и другом случае едва ли были различны, почему и вскрыть подлинный смысл этих не совсем ясных, но в то же время и важных слов вкладной является для нас вполне воз­можным. Дело, оказывается, не настолько уж безнадежно, как это думал в свое время один из исследователей⁸⁸².

* * *

Кто такой был Досифей?

Вопреки обычаю, исправщик Синайского Патерика (по скромности, или наоборот, благодаря своей известности в современных книжных кружках) не сообщает о себе никаких подробностей, скрываясь за кратким «Осифитие». Взятое само по себе, это последнее прозвание дает основа­ние говорить только о принадлежности носителя к извест­ной монашеской партии ХVI в. «Госифлян»; и совершенно напрасно, поэтому, фантазирует Арх. Леонид, принимая «Осифитие» в смысле оказательства иноческого пострижения в Иосифовом (Волоцком) монастыре.

Историческая справка с именем Досифея за данный период указывает двух⁸⁸³ лиц, одинаково трудившихся в области агиографии. Один (бывший Соловецкий игумен) упоминается в качестве автора «Жития Зосимы и Савватия»⁸⁸⁴, с именем другого Досифея (Топоркова, племян

—170—

ника преп. Иосифа Волоцкого) связано составление надгроб­ного Слова Иосифу⁸⁸⁵, а также – «Сказания о русских пустынножителях»⁸⁸⁶.

Первое впечатление от тех немногочисленных данных биографического свойства, которые мы имеем в своем распоряжении относительно личности того и другого, гово­рит скорее в пользу игумена Соловецкого. Так, он раньше, чем Досифей Топорков, начал свою писатель­скую деятельность. Будучи в Новгороде по делам Соло­вецкого монастыря, Досифей получил от Архиепископа Геннадия поручение составить житие Соловецких подвижни­ков⁸⁸⁷. Полнейшее незнакомство с Соловецкой обителью, которое обнаружил Архиепископ во время беседы с ее игуменом⁸⁸⁸, всего естественнее заставляет отнести это событие к начальным годам епархиального управления Геннадия. Новому владыке, очевидно, приходилось еще зна­комиться с состоянием своей паствы. Так. обр., 80-ые годы XV в. едва ли будут ошибочной датой для фиксирования

—171—

начальных шагов первого литературного опыта Досифея⁸⁸⁹.

Но Досифей Соловецкий пользовался прочной репутацией скорее) в качестве книжного писателя, нежели агиографа. Доказательством неослабной энергии этого ревнителя древ­него просвещения, первого⁸⁹⁰ собирателя соловецких книжных богатств, служит небольшая кучка книг, уцелевших и до настоящего времени среди рукописей мона­стырской⁸⁹¹ библиотеки⁸⁹². И что всего важнее для нас

—172—

в данном случае, так это тот факт, что заготовление книг «в дом святому Спасу» происходило именно в Новгороде. Помимо прямого самосвидетельства о том жер­твователя в предисловии к «Житию начальников Соло­вецких» («написах памяти ради, елико возмогох, и удержа мя архиепископ у себе не мало лет»⁸⁹³), ясно и подробно дело заложения фундамента Соловецкого книгохранилища во время Новгородского пребывания восстановляют книжные записи его многочисленных рукописей⁸⁹⁴. Правда, все эти

—173—

сведения локализуют книжно-литературную деятельность Досифея в пределах только архиепископства Геннадия, и совершенно молчат о временах Макария⁸⁹⁵. Но нет ни­чего невероятного в том предположении, что и Досифей мог попасть в число приглашенных Макарием сотрудников, когда началось выполнение широко задуманной программы небывалого сборника. И если, при заботе о подыскании по­лезных людей, Макарий литературные заказы поручал ли­цам совершенно случайным для Новгорода (напр., Вас. Тучкову), то понятно, какими преимуществами в данном смысле располагал б. Соловецкий игумен, человек, за предшествовавшие годы приобретший уже устойчивый авто­ритет среди Новгородских книжников. Тем более, что Макарию требовались собственно не столько писатели, иску­шенные в трудах агиографического свойства, сколько во­обще люди книжные, в самом общем значении слова. Интересно, что М. Евгений Досифея, автора «Слова о со-

—174—

творении жития Соловецких начальников», называет прямо Новгородским монахом⁸⁹⁶.

Единственно, что лишь может несколько смущать нас, так это глубокие годы Досифея, когда он принялся (предполагается) за текст Синайского Патерика (1528–1529 гг.); хотя едва ли это могло служить неустранимым препят­ствием вообще (т. е. без отношения к личности Досифея и его физическим силам). Известен же другой сотрудник митрополита Макария – знаменитый Димитрий Толмач, который в 1536 году окончил свой труд перевода Тол­ковой Псалтири епископа Брюно будучи уже семидесятилет­ним старцем⁸⁹⁷. И это далеко не единственный пример. Соименник нашего игумена, Досифей Топорков, свои ли­тературные опыты обнародовал, по установившемуся в науке взгляду⁸⁹⁸, не ранее 1545–46 годов. В 1485 году мы видим его трудящимся по расписыванию иконною живо­писью церкви Иосифовой обители⁸⁹⁹. Если в это время ему было по самому скромному подсчету только 20 лет (Савва Черный, при передаче в Житии Иосифа Волоцкого указы­ваемого случая, называет Досифея «старцем»⁹⁰⁰), то в 1545–46 гг. ему исполнилось уже не менее 80 лет. – Итак, если говорить о Досифее, бывшем Соловецком игумене, как помощнике Макария по книжному делу, то, по-видимому, все говорит в его пользу: – раннее выступле­ние в качестве агиобиографа, доказанная опытность в книж­ных работах, а главное – наличность весьма ценного в данном случае факта, его многолетнее пребывание в Нов­городе.

В это же самое время, если обратимся к биографии До-

—175—

сифея Топоркова, – «братанича» препод. Иосифа Волоцкого, – то сохранившиеся черты его жизни и деятельности не да­дут такого благодарного материала, каким располагает его противник. Прежде всего мы не можем не считаться с фактом позднего его литературного выступления, которое (предполагается) могло бы создать ему известность и тем самым привлечь на него взоры Архиепископа Макария. Оно произошло уже после 1546 года⁹⁰¹, когда Макарий перешел в Москву, и работа по исправлению Патерика была уже за­кончена.

Правда, Досифей Топорков в области книжного дела был тоже своего рода знаменитостью. Сохранившиеся при­писки к некоторым рукописям библиотеки Волоколам­ского монастыря не только эту деятельность представляют достаточно разнообразной:

Так, одни из приписок говорят нам, что иногда он сам лично занимался перепискою книг. В ркп. № 246 (по нынешней описи), хранящейся в Москов. Епарх. Библиотеке – «Стихиры на весь год и Ирмологий», XVI в., 40, 476 л., на об. 1 л. имеется надпись: «стихираль полной Досифея Топоркова»; а на 405 л. внизу – другая: «книга глаголемая Ермолой, а писал сию многогрешны инок Досифей по благословению отца игумена Иосифа»⁹⁰². По опи­си 1545 г. л. 51 значится Ермолой в полдесть, Дософеево писмо Вощечниково (– в прозвании, вероятно, ошибка⁹⁰³). – По Описи кни­гам Степенных монастырей, среди книг Волоколамского Иоси­фова монастыря⁹⁰⁴, значится: – «Псалтырь, писмо инока Досифея, Иоси­фова братанича». – В других случаях эти книги изготовлялись по заказу: – По Описи 1545 г. л. 34 указана Псалтирь в полдесть,

—176—

Дософеевская Топоркова, писмо Венедиктово⁹⁰⁵· Вообще же с име­нем Досифея Топоркова среди книг Волоколамского монастыря (по древним Описям) существовало еще несколько рукописей: – По Описи 1545 г. (л. 35 о.) числятся: Псалтирь в четверть, кажут Дософея Топоркова: л. 40 Лествица, в полдесть Дософеевская, и писана с Святогорской; по описи 1591 г. л. 208 об. – Ермолой пол­ной с стихиларем Досифея Топоркова, Иосифова братанича; Мо­сковской Епархиальной библиотеки № 172 Псалтирь с восследова­нием XV – XVI вв., 4 д., на об. 571 л, коей подпись: Псалтиря Досифея Топоркова⁹⁰⁶. У Строева в Описании рукописей Царского (Москва 1848 г.) есть Сборник № 435, в средине которого (на л. 29–35) находится сочинение без начала богословского содержа­ния, писанное полууставом начала XVI в. На конце его приписка такого сорта: «Досифей старец Иосифов отдал есми в Савватьев монастырь, по родителех своих две книги Бытейския в десть»⁹⁰⁷.

но и совершенно ясно свидетельствуют о высоком авто­ритете его в данной специальности. Досифей настолько вы­делялся среди современных ему начетчиков и вообще книжных деятелей, что его книги применялись в ка­честве оригиналов для копирования другими.

Так, в Описи 1545 г. той же Волоколамской библиотеки мы встречаемся с таким техническим термином, кань «перевод». Л. 45 «Бытья в десть, новый перевод, Дософея Топоркова, да дру­гая книга в полдесть, его же перевода; л. 55 об. да Бытья в десть Дософеева переводу»⁹⁰⁸ По объяснению же К. И. Невоструева⁹⁰⁹, «слово «перевод» здесь означает оригинал, с которого списы­вается или переводится писмо на другой экземпляр или копию».

Но все эти данные в применении к разбираемому слу­чаю лишены всякой ценности. Мы, оказывается, решительно

—177—

не имеем никакой возможности установить связь Досифея Топоркова с Новгородом ни со стороны его литературно-книжных занятий, ни вообще по обстоятельствам его жизни. В своем «Сказании о русских пустынножителях» Досиф­ей заявляет, что (удалившись из Иосифовой обители)⁹¹⁰ он жил в Пафнутьевом и в других монастырях⁹¹¹. Какие именно здесь нужно разуметь монастыри, – это объяснить довольно затруднительно, за отсутствием об этом положительных сведений; одно только можно сказать, что менее всего под собою почвы имеют монастыри Новгород­ские. Так, из «Прения Данила, митрополита Московского и всея Руси, с старцем Васьяном»⁹¹² выясняется, что Досифей некоторое время прожил в Симоновом монастыре⁹¹³. Ставя в связь время этого пребывания в Симонове с делом Вассиана⁹¹⁴, естественно склоняемся к мысли, что больше оснований за собою имеет конец двадцатых го­дов XVI века. (Синайский Патерик, заметим, исправлялся в 1528–9 годах). Именно, Д. не мог прийти туда по­сле 1531 года (год суда над Вассианом), ибо тогда Вассиана в Симонове уже не было, а из «Прения» видно, что Д. жил там одно время вместе с Вассианом⁹¹⁵. С

—178—

другой стороны, ведь и не накануне, так сказать, удаления Вассиана из Симонова Досифей явился туда. В короткий срок своего пребывания в Симонове он едва ли бы при­обрел возможность сойтись довольно близко с Вассианом⁹¹⁶, человеком, в высшей степени враждебно настро­енным как лично к самому Иосифу Волоцкому⁹¹⁷, так и в отношении к монахам его монастыря⁹¹⁸.

Намек па монастыри Московской же округи встречаем и в «Надгробном слове» Досифея Иосифу. Допущенное в нем топографическое противоположение между заволжскими монастырями и монастырями «сущими зде»⁹¹⁹, т. е. в той местности, где составлял в то время свое «слово» Доси­фей, едва ли указывает на Новгородские пределы.

Таким образом, принятые в соображение исключительно только одни внешние биографические обстоятельства, заста­вляют признать лицом, более подходящим к роли исправителя текста древнего перевода Синайского Патерика Досифея Соловецкого. Много вредит Досифею Топоркову полное умолчание о его пребывании, хотя бы и кратковре­менном, в Новгороде; тогда как факт Новгородской многолетней и широкопоставленной книжной деятельности Досифея игумена остается вне сомнений.

Так говорят биографии. Но кроме биографий мы имеем возможность использовать и другого сорта данные, выводы которых оказываются более точными, хотя и совершенно неожиданными по отношению к только что добытым ре-

—179—

зультатам. Именно, благодаря сличению текстов (взятых с точки зрения сходства или родства их внешней лите­ратурной формы) исправленного Патерика с одной стороны, и подлинных произведений того и другого Досифея с дру­гой, мы сразу становимся на твердую дорогу. Картина со­вершенно меняется, и Досифей Соловецкий уступает свою позицию предполагаемого сотрудника Макария в пользу Досифея Топоркова.

Решающий дело материал мы находим в том литератур­ном произведении Топоркова, которое аналогично по идее, по содержанию и по внешним приемам изложения. Я ра­зумею его «Сказание о русских пустынножителях», или так называемый Волоколамский Патерик⁹²⁰, написанный⁹²¹ на склоне дней его⁹²² и уже после «надгробного слова» Иосифу⁹²³. Прежде всего и главным образом останавлива­ет на себе наше внимание предисловие этого Патерика⁹²⁴, хотя добавочные параллели встречаются и в самом изло­жении патеричных повествований. Общность мыслей и фраз, наблюдаемая между этим предисловием и предисловием к Синайскому Патерику исправленной редакции, появив­шимся безусловно на русской почве, заставляет предпола­гать или общность их авторов, или же весьма бесцере­монное литературное подражание.

Не говоря уже о том, что автор Волоколамского Пате­рика повторяет у себя план Предисловия к Синайскому Патерику (только с несколько иным распорядком частей),

—180—

он часто пользуется, для выражения одних и тех же мы­слей, уже готовыми оборотами речи.

Так, напр., передача Досифеем Топорковым сведений об источниках пятериковых произведений весьма напо­минает параллельное место из Предисловия к Синайскому Патерику.

Отдельные выражения попадаются на каждом шагу:

Нужно заметить, что последняя фраза Синайского Пате­рика: – «писанию ииреддкитп» – весьма излюблена у Досифея: – «писанїю предавати» – весьма излюблена у Досифея: – «предати писанїеⷨ сᲂ: писаніеⷨ сущиⷨ по наⷭ҇ бы҃шаа́»; «словеса писанїю҆ предаваху»; «поⷣщаⷯсѧ писанїю̑ предати таковаѧ»; «поⷣщахомсѧ пи

—181—

слнїю҆ предати бывшаа». Встречаем также у него и другое выражение Предисловия Син. Патерика: «писанїеⷨ и҆ꙁложиша» – «сего ради и҆ꙁволихъ... писаниемъ и҆ꙁложити въ патерицѣ».

Возьмем еще несколько –

Так дело обстоит в предисловии Патерика. Правда, в самом изложении пятеричных рассказов точек соприкос­новения меньше⁹²⁵, но внешняя связь по выражениям между этими двумя патериками несомненно тоже чувствуется. До-

—182—

статочно, напр., указать на такую начальную форму глав: – «повѣда намъ ѡ҆ц҃ь и҆ѡ̑сифъ» (см. л. 7 об., 24 об, 27 л., 38 об., 39 л.), «повѣда наⷨ ѡ҆́ць васиꙗ̑нъ» (л. 10), «повѣда намъ ѡ̑ц҃ь паѳнутїе» (30 л.), «повѣдаша наⷨ ᲂу҆чн҃ци о҆ц҃а паѳнутїа» (л. 35, 37 об., 36 л.), – как сейчас же можно привести соответ­ствующие параллели из Синайского Патерика, где имеется весьма достаточное количество глав с точно таким же началом, напр., «повѣда намъ а҆въва Лео҆ньтий» (слово д҃.), «а̑въва Полухроний повѣдаше ми» (сл. е.), «пакъі а̑въва Полухроний повѣда намъ» (сл. н҃), и мн. др.

Или, напр., встречающееся в двух главах Синайского Патерика выражение «порекло» (245 гл. – «е̑мᲂу же порекло сᲂухїн лобъ» (в № 551 – «нлрокъ», гл. 246, л, 118); 121 гл. – «е̑мᲂуⷤ҃ порекло пиросъ» (в № 551 – «нареченіе̑», 122 гл., 66 об.) просится на сопоставление с точно таким же выражением Волоколамского. Рассказ 5-й, л. 15 – о Феогносте – «по мирскому пореклу Скряба»⁹²⁶.

Конечно, отмеченное явление – наличность весьма сходных (местами до тождества) фраз и выражений в том и дру­гом Патерике может быть истолковано не только как доказательство единства их автора, но и в смысле до­вольно обычного подражания чужой форме. Следующие со­ображения, однако, позволяют видеть здесь больше, нежели простое литературное позаимствование.

В конце послесловия к Синайскому Патерику, где соб­ственно единственный лишь раз встречается самое имя Досифея, как исправителя текста, существует такого рода фраза: «И ныне убо в нашей земли таковая много бы­вают, но нашим небрежением презираема и писанию не пре­даваема, еже некая и мы сами свемы, и о тоих не слышавши, нехужше писанных зде»⁹²⁷. В предисловии же к Волоко

—183—

ламскому Патерику эта мысль повторяется, хотя несколько в иной форме. Рассказав о том, что он пожелал в настоящем своем труде изложить о современных ему отцах все то, чему был очевидцем («елико слышаⷯ и̑ саⷨ видѣхъ. и̑ е̑лика ѿ сущиⷯ в мирѣ слышаⷯ»), Досифей вслед за тем указывает и повод к написанию: «е̑лика ѿ древниⷯ стыⷯ бывае̑маꙗ҆. и̑ ѿ сꙋщиⷯ въ нашей ꙁемли стыⷯ гл҃щиⷯ ради и̑ не праве мрⷣъствую̑щиⷯ ꙗ̑ко въ н҃нѣшнѧꙗ̑ времена такова ꙁнамениѧ̑ не бываюⷮ... мыⷤ въꙁбранѧю̑ще таковое̑ ꙁломудрїе. поⷣщахомсѧ писанїю̑ предати бывшаѧ»⁹²⁸. Подобное совпадение мыслей, да еще в такой преемственной связи (– там пред­начертание, а здесь выполнение), весьма для нас знамена­тельно. С несомненностью оно говорит, что там и здесь действует одно и тоже лицо, с тою лишь разницею, что в первом случае оно угнетено мыслью о небрежении («пре­зираема и писанию не предаваема») соотечественных («в нашей земли») и современных («еже некая и мы сами свемы») чудес и событий, тогда как они, в сущности, «не хужше писанных зде», т. е. в древнем патерике; а во втором – получило возможность обличить «таковое̑ ꙁломудрїе», указа­нием в своем Патерике, что и «ѿ сꙋщиⷯ въ нашей ꙁемли стыⷯ» и «въ н҃нѣшнѧꙗ̑ времена такова ꙁнамениѧ̑ бываюⷮ», «е̑лика ѿ древниⷯ стыⷯ бывае̑маꙗ҆».

Итак, препятствий нет к признанию Досифея Топоркова, – «братанича» преп. Иосифа Волоцкого, автора «Сказания о рус­ских пустынножителях» и «Надгробного слова», тем таинственным «Досиѳеѡсомъ ѡсифитїе», который по пору­чению Архиепископа Макария исправил текст древнего пе­ревода Синайского Патерика. Самое прозвание «ѡсифитїе» в данном сочетании может иметь особый смысл. Взятое само по себе, безотносительно к нашему случаю, оно долж­но быть понято, как сказано, в значении принадле­жности к известной монашеской партии XVI века, рекомен­довать человека определенных взглядов на монашество, –

—184—

«осифлянина»⁹²⁹. Таким «осифитие» был, между прочим, сам Митрополит Макарий⁹³⁰, им мог быть и Досифей Соловецкий. В приложении же к имени ближайшего род­ственника преп. Иосифа оно могло принять иной оттенок, служа как бы условным знаком фамильного родства с самим главою партии. Тем более, что автор в этом «Послесловии» к Патерику не заботится, по примеру дру­гих⁹³¹ книжников-писцов, установить свое звание или общественное положение, довольствуясь одним только – «ѡсифитїе», и считая, очевидно, его вполне достаточным для определения своей личности⁹³².

* * *

Исправление существовавшего текста Синайского Патерика, предпринятое Досифеем, могло иметь двоякий характер, в зависимости от тех средств, которыми располагал ре-

—185—

дактор. Указываемая корректура могла быть произведена и при помощи греческого оригинала (мнение Строева и Арх. Леонида), и более упрощенным способом, при со­действии лишь собственного крайнего разумения.

На основании имеющихся в «Послесловии» к названному труду слов Досифея: «аз же много время и прочитал мно­гажды, едва возмогох познати силу лежащую в них иностраньских пословиц, преписах и преведох чисто» – никаких определенных заключений в данном отношении мы сделать не в состоянии. По-видимому, допущенные Д. выражения говорят скорее в пользу примитивности сред­ств, которыми располагал исправитель, так как речь идет всего лишь о вчитывании в смысл непонятных речений, вчитывании настойчивом («многажды»), причем не всегда вознаграждающем быстрым успехом («едва возмогох»). Видя перед собой греческий оригинал и зная греческий язык, Досифей, думается, не стал бы, во 1-х, тратить много времени и по нескольку раз перечитывать темные места древнего перевода, а, во 2-х, не имел и надобности так выражаться: «едва возмогох познати силу». – Но неустойчивость подобного толкования обнаруживается сейчас же, как только мы примем в соображение то обстоятельство, что «иностраньские пословицы», над разре­шением смысла которых так глубоко задумывался Д. принадлежали к категории терминов, терминов, притом, весьма разнообразного вида и приложения. Между тем, ра­зобраться в терминологии, составленной много веков тому назад применительно к формам быта чужого народа и условиям своеобразного уклада восточно-аскетической жиз­ни, не всегда по силам и при хорошем знании греческого языка⁹³³.

Что же дает нам биография для решения вопроса? Впер­вые с Досифеем мы встречаемся как с иконописцем, расписывающим новоустроенную церковь преп. Иосифа Во-

—186—

лоцкого (в 1486 г.); при жизни же Иосифа (до 1515 г.) он трудился и в качестве книжного списателя⁹³⁴; книжным делом, вероятно, занимается он (после удаления из Иоси­фовой обители) и в других монастырях (в Пафнутьевом, Симонове и др.), так как он известен был по этой специальности; на склоне дней своих он выступает, наконец, с литературными (агиографическими) трудами (не ранее 1546 г.). Как видим отсюда, жизненная обстановка Досифея и его род занятий вовсе не вызывали в нем необхо­димости серьезного образования или, в крайнем случае, изучения греческого языка. Единственно чего мы не в праве отрицать за ним, так это наличности книжной начитан­ности, приобретенной путем многолетнего знакомства с книгами, особенно благодаря их переписке.

И действительно, его начитанность подтверждают и ли­тературные труды. В особенности это нужно сказать про Волоколамский Патерик, где он обнаруживает весьма близкое н разнообразное знакомство с святоотеческими тво­рениями и агиографической литературой⁹³⁵. Даже в том случае, если бы это произведение Досифея мы оставили в стороне, как написанное спустя порядочный промежуток времени по исправлении Синайского Патерика (т.е. через 17 лет), когда он мог приобрести несравненно большую опытность в этой области, то все же начитанность Досифея стоит вне сомнений. Ближе всего к интересующему нас моменту (т.е. 20-е годы XVI века) подходит время, про

—187—

веденное Досифеем в Симоновом монастыре; но и за этот период имеются известия, достаточно благоприятные для него. В известном «Прении Данила, митрополита Московского и всея Руси, с старцем Васьяном» приводится содержание записки, писанной собственною рукою Досифея. Главным образом из нее, а отчасти и вообще из «Прения» явствует, что Досифей любил и книгу, и серьезные разговоры на бо­гословские темы. Про него Вассиан так, напр., говорит: – «Господин мой, Досифей, старец великой, доброй, у меня в кельи бывал многажды». Сойтись же с Вассианом Досифею – Осифлянину по убеждению, да еще племяннику ненавистного ему Иосифа – можно было исключительно лить на этой нейтральной почве.

Впрочем, судя по «Записке», эту начитанность Досифея нельзя представлять в очень обширных размерах⁹³⁶. Так, напр., относительно текста Толкового Евангелия в неделю о Самаряныни, предложенного ему для объяснения Вассианом, – «тварь поклоняется твари», – Досифей не нашелся, что сказать, как и сам сознается: – «тогды есми ему не возразил». Точно также сперва промолчал и относи­тельно слов Вассиана, что «не святым Духом Святии Отцы писали». Но, судя по тому, что Досифей потом сам завел речь об этом с Вассианом – «идучи от обедни», – подкрепляя ее известною аргументацией (вычитанною где-нибудь), можно думать, что он умел также находить и нужные для себя книги по богословской литературе. Третий текст – «сотворим человека по образу нашему» –Досифей объяснил сразу, как только он был предложен ему; и объяснил настолько основательно, что Вассиан после этого «умолчал, и видит, кое во мне ему части нету, и он покинул»⁹³⁷.

—188—

Таким образом, Досифей был обычным книжником, типичным представителем образованности своего времени, про которого нельзя даже сказать, чтобы он особенно вы­делялся с этой стороны среди прочих своих современ­ников.

Весьма решительным показателем невысокого уровня интеллектуального развития Досифея служит то место из Предисловия к исправленной им редакции Патерика, в котором он, основываясь на существующих в Патерике прозваниях Софрония (впоследствии Патриарха Иерусалим­ского, известного сотрудника Ио. Мосха) «братом», «дру­гом», «отцом» и «премудрым», утверждает об одновре­менном существовании четырех различных Софрониев: – «Житїа̀ и̑ по́вѣстиі҆́ и̑ чюдеса спи́сана е̑ромона́хоⷨ, и̑і̑ѡⷩ҇ноⷨ. и̑ бра́томъ е̑го̑ софро́нїе̑мъ, премⷣрыи̑мъ»… «потом̾ же скꙋн̾ча́вшᲂусѧ бра́ту е̑го софронїю̀ премⷣрецю, ꙗко же пишетъ»⁹³⁸… «бра́тъ е̑го а̑вва і̑ѡаⷩ҇ проꙁвѷтеръ, съ и̑нѣмъ Софронїе̑мъ. егоⷤ҃ друга нарицаеⷮ и̑ с дрᲂугымъ Софро́нїе̑мъ е̑го же о҆цеⷨ нарицае̑тъ по дх҃ᲂу и̑ли по срѡⷣствᲂу. пото̀м̾ же и̑ со и̑нѣмъ софро́нїеⷨ его же премуⷣрымъ нарѣцае̑тъ с нимиⷤ҃ на времена. ѿкогда̀ с тѣⷨ и̑ногⷣа же други́мъ шествуꙗ̑ и̑ страньствᲂуѧ...соврьши таковую̀ кни́гᲂу»⁹³⁹.

От человека, хотя бы только слегка приученного систематическим образованием наукам к отвлеченному мыш­лению, чрезвычайно странно было бы слышать привязанность к буквалистическому пониманию всяких книжных выражений. Досифей не замечает даже того, что он противоречиит здесь себе, сперва называя Софрония «премудрого» родным братом И. Мосха, а потом под «премудрым» указывает другого Софрония, четвертого по

—189—

счету: «пото̀м̾ же и̑ со и̑нѣмъ софро́нїеⷨ его же премуⷣрымъ нарѣцае̑тъ».

На основании, так. обр., одних только внешних дан­ных (– биографии и кратких объяснительных заметок к книге Досифея) мы оказываемся уже до известной степени подготовленными к истинному характеру разбираемой работы. Мы не в праве ожидать более или менее точного исправления древнего текста соответственно греческому оригиналу, но скорее должны видеть в этой редакции простой лишь пересказ в понятной форме патеричных по­вествований.

Эти выводы всецело подтверждают и наблюдения над текстом самой книги.

Свящ. И. Смирнов.

(Окончание следует).

—190—

Критика⁹⁴⁰

Своё исследование автор начинает с очерка языческой религии восточных славян (гл. I). Следующая глава трактует о средствах и способах борьбы церкви и государства с остатками язычества в русском народе. Далее г. Гальковский переходит к изучению истории борьбы христианства с идолопоклонством (гл. III) и различными пережитками языческой религии, каковы: свобода половых отношений (гл. V), культ предков (гл. VI и VII), ведовство и колдовство (гл. VIII), суеверия (гл. IX), развлечения (гл. X). Нить изложения прерывается главой IV, содержащей в себе) очерк борьбы язычества с христианством. Последняя (XI) глава, посвящённая перечням грехов, имеет лишь косвенное отношение к предмету исследования.

Работа Н.М. Гальковского не лишена положительных сторон, но страдает методологическими промахами. К разбору этих промахов я, прежде всего, и обращусь.

1. Автор в большинстве случаев рассматривает языческие обряды и верования русских славян изолированно, вне связи с аналогичными явлениями у других народов. Оттого внутренний смысл многих обрядов остаётся для г. Гальковского невыясненным. Так, например, в Яриле, Костроме, Купале он видит олицетворение солнца (§§ 15–16). Между тем, всестороннее изучение многочисленных относящихся сюда аналогий и параллелей показало бы автору, что в основе этого ритуала лежит акт убиения растительного духа, воплощённого в человеческой фигуре

—191—

или кукле; это убиение должно совершиться, прежде чем дух успеет обессилеть, чтобы он мог переселиться в другую, юную и свежую оболочку⁹⁴¹. Можно привести и другие примеры пренебрежительного отношения к сравнительно историческому методу (§ 24: упыри, § 22: почитание земли и т. д.; ср. ниже).

2. Автор не всегда умеет разлагать сложные религиозно-исторические явления на составные части и не стремится обнаружить отдельные элементы в круге идей или обрядов. Так, всю праздничную обрядность русского простонародья он сводит к почитанию солнца и культу предков (§§ 29–32). На самом деле, в том, например, комплексе обрядов, который мы обозначаем словом «коляда», необходимо различать:

а) приёмы земледельческой магии (посыпание зерном, хождение с плугом, прятание хозяина за пирогами и др.);

б) остатки ритуального вкушения тела священного животного (свинина);

в) обряд прощания с определённым циклом года (Маланка);

г) очистительные обряды;

д) отголоски старинного военного и охотничьего быта;

е) любовные и брачные мотивы.

То же самое нужно сказать о купальской обрядности и т. д.

3. Исследование г. Гальковского нередко оказывается не стоящим на высоте современного научного движения. Он не владеет сравнительно лингвистическим аппаратом; ему известна далеко не вся специальная литература по славяно-русской мифологии. Последнее обстоятельство не только делает книгу отчасти устаревшей в самый момент её появления, но и ведёт к невольному нарушению приоритета⁹⁴². Постараюсь иллюстрировать всё сказанное выше примерами.

Автору остались неизвестными следующие общие труды: М. Грушевский, Киевская Русь, I, Пг. 1911, стр. 388–419; его же, История Украiнi Руси I, 1904², стр. 279–300 и 528–532; С.В. Максимов, Нечистая, неведомая и крестная сила, Пг. 1903; А. Кирпичников, Что мы знаем достоверного о личных божествах славян, Ж.М.Н. Пр. 1885, кн. 9, стр. 47–65; Н. Máchal, Nákres slovanského bájeslovi, Praha 1891 (единственная ссылка на стр. 17, прим. 2, ве-

—192—

роятно, случайного происхождения; А. Brüickner, Wierzenia religijtie i stosunki rodzinne (Encyclop. Polska IV, 2, 5, Kraków 1912, стр. 149–187).

В частности же г. Гальковскому можно сделать следующие упрёки.

Стр. 3 слл. Автору не известна речь проф. Д.В. Айналова: Летопись о начальной поре русского искусства (Отчёт Петрогр. Университета за 1903 год), трактующая об идолах.

Стр. 5. Приводятся прежние объяснения слова «капище», но не указываются новые этимологии (см. Berneker, Slavisehes etymolog. Wörterbuch I, 486).

Стр. 8–15. Вся новая литература о Траяне осталась неиспользованной. Автору не известны труды: А.И. Яцимирского, Тропа Трояня... «Древности», Труды Слав. Комм. И.М.А. О. т. III, 1902, стр. 119–125; Н.В. Шлякова Троян в Слове о полку Игореве, Нов. Сборн. статей по славяновед., изд. уч. Ламанского, П. 1905, 289–296 (отождествляет Трояна с дедом Игоря, Олегом Святославичем); *R. Abicht’a, Das südrussische Igorjlied... Jahresber. d Schles. Gesellsch. f. vaterländ. Cultur, Sektion f. neuere Philol. Bresl. 1906 (рец. Резанова, Ж.Μ.Η. Пр. 1908, июнь, 438–455; Франка, Зап. Наук. Товар. iм. Шевченка 1907, т. 79) – по предположению Abicht’a, Троян был поэтом времени Ярослава и Мстислава, прославившимся на вечевых собраниях; Н.П. Дашкевича, Славяно-русский Троян и римский император Траян, Serta Borysthenica, К. 1911, 217–248 (в противоположность румынскому учёному Хыждеу и проф. Яцимирскому, Н.П. Дашкевич думает, что славяне унаследовали память о римском императоре не от румын, а от болгар, если предание о нём не было занесено на Русь ещё ранее, около VI в., угличами, тиверцами и т. п. племенами, оттеснёнными кочевниками к северу (стр. 246–247).

Конечно, не всё в литературе об этом знаменитом памятнике древнерусской поэзии заслуживает внимания исследователя, и можно только порадоваться, что нашему автору остались неизвестными такие труды, как работа А.В. Лонгинова, Слово о полку Игореве = Зап. И. Одесск. Общ. Ист. и Древн. XXIX, 1911, 45–116, в которой Лонгинов доказывал, что в «триедином мифическом божестве Трояне» слились «три солнечных князя»: Изяслав, Свято-

—193—

слав и Всеволод Ярославичи, или книжка Г.М. Бараца: О библейском элементе в Слове о полку Игореве, К. 1912.

Нельзя без чувства некоторого разочарования читать параграф, посвящённый Перуну, особенно те строки, в которых говорится о происхождении имени этого божества: г. Гальковский приводит выписки из трудов Афанасьева (1865 г.!), Krek’а и акад. Корша, но не пытается определить отношения между русским «Перун» и сходными балтийскими словами с «k» (лит. Perkúnas, латш. pērkûns, др.-прусск. percunis), а также др.-инд. Parjanya, греч. κεραυνός, др.-исл. Fjǫrgyn, готск. fairguni, лат. quercus, кельтск. Hercynia (silva) и т. д. Автору совершенно неизвестно, что, например, Hirt, Ind. Forsch. I, 479 сближает лит. Perkûnas с др.-инд. Parjánya, лат. quercus, др. в нем. foraha и полагает, что Перкун означало «бог дуба», но отвергает родство слав. Перун с лит. Перкун (так же Brugmann, Vgl. Gramm. I², 514; Uhlenbeck, Altind. Wörterb. 157 сл., Paul-Braune-Sievers’ Beitr. XXX, 273 сл.). Напротив, Grienberger, Arch. f. slav. Phil. XVIII, 14 сл., сближает Перуна с Перкуном. Ещё Grimm Kł. Schr. III, 414 сл. 425 сопоставил имя Перуна с греч. κεραυνός. К нему присоединились Mikkola, Indg. Forsch. VIII, 303, Η. Кареев, Филол. Зап. 1872, 4, 26 сл. и др.; но Lidén, Arm. Stud. 89, 1 высказывается против такого сближения. По Н. Pederson’y, Bezz. Beitr. XX, 1894, 231, слав. Перун заимствовано из иллир. яз., в котором rk > rh > r; таким образом, он сближает фонетически лит. perkúnas с иллир. perendi. Такого же мнения держался покойный акад. Корш⁹⁴³. Но против этого высказываются Mikkola, Indg, F. VIII, 303; Lidén, Arm. Stud. 90, 2; Much, Festschr. f. R. Heinzel 213; O. Wiedemann, B.B. ΧΧVIII, 12 (Much считает слав. Перун и лит. Перкун заимствованиями из германских языков; против этого Wiedemanu ib. 10). По-видимому, в основе всех этих слов лежат три варианта корня: per- (Перун, пру, напор), perg- (Parjánya), и perq- (Perkúnas). Обо всём этом мы не находим ни слова у г. Гальковского.

Основной характер культа Перуна, его происхождение также остаётся у автора невыясненным, потому что он не знаком с исследованиями И. Иванова, Культ Перуна у южных славян, Изв. 2 Отд.

—194—

VIII, 1903, 4, 140–174, Рожнецкого (St. Rożniecki), Perun und Thor, Arch. f. slav. Phil. ХХIII, 462–520 и друг.

§ 7. Обойдено молчанием предположение проф. А.Л. Погодина, Сборн. в честь А.И. Соболевского, 92 слл., согласно которому русск. Хорс заимствовано из сарматск. khurs.

§ 8. Не упоминается о мнении А.Л. Погодина ib. 94, который думает, что первая часть имени Дажьбог не может заключать в себе глагольную основу, так как в слав. яз. встречаются лишь такие сложения с глаголами, в которых имя существ. является объектом глагольной основы; первая часть этого имени, по А. Погодину, соответствует готск. dags, лит. dagas, прусск. dagas, англо-сакс. dogor и т. д.

§ 9. Автор не знаком с объяснениями имени Велес, предложенными А. Потебней (Сл. о п. Игор. 22: основа *vars-as, ср. санскр. várşati, греч. ϝάρσην, лат. verres, лит. ve҃rsz), R. Неinzel’ем (Arch. f. slav. Philol. X, 601; S.-В. Wien. Akad. CXIX, 1889, 81–82; сопоставляет с др.-сев. Völsi – Priapus), A.C. Погодиным, ib. 80 слл. (форма Велес заимствована у литовцев; форма Волос – истинно-русская, восходящая к *Volsъ = √ vol+суфф. sъ). Не ставлю в вину г. Гальковскому, что он не знает ненаучных трудов Г.М. Бараца: Библ. пар. к летоп. сказ. о Влад. Св., Киев 1908, 24 слл.; Анализ договоров 1910, 253 сл., возводящего Волоса к семитическому Ваалу – богу распутства, «блуда скотильного» Но для вопроса об отношении Волоса к св. Власию г. Гальковскому пригодились бы исследования Krek’а, Arch. I, 150, акад. А.И. Соболевского, Р.Ф. В. XVI, 1886, 187, проф. Б.М. Ляпунова, Arch. IX, 315–316.

§ 10. Следовало бы упомянуть о гипотезе проф. А.Л. Погодина 95, который первую часть имени Стрибог сопоставляет с др.-в.-нем. strît (н. Streit) и усматривает в Стрибоге бога брани, войны.

§ 11. Автор, по-видимому, серьёзно верит, что в подписи понтийской царицы Комосарии упоминаются Сим и Регл. На самом деле в тексте надписи (Latyschew II, n° 346 = Dittb. Syll.² n° 133 = Michel, Rec. n° 1136 = Collitz und Bechtel III, 2, 1905, n° 5649) читает: Κομοσαρύη ἀνέϑηκε ἰσχυδῶι ϑειῶι Σηνέργει καὶ Ἀστάραι (Σανέργης = Σάνϑης – персидский

—195—

и семитический бог, первоначально, вероятно, киликийское божество).

В том же параграфе г. Гальковский пишет: «Наибольшего внимания заслуживает мнение Фаминцына относительно Ерьгла – Ерыла – Ярила» (стр. 32). Конечно, это мнение не заслуживает никакого внимания. Зато любопытна гипотеза А.Л. Погодина 88–92, согласно которой Симаргл попал в число богов лишь по недоразумению: это – греч. σῆμα Ῥέγλον, надгробная плита в честь Корсунского князя, убитого варягами.

§ 12. По мнению Ягича, божества Мокоши не существовало вовсе (Arch. V, 7, 1); имя Мокошь образовано от √ мок – (мокр. мочить) +суфф. – ощь и есть перевод греч. μαλακία. По предположению проф. Погодина 86, имя Мокошь – общеславянское заимствование из фракийского яз., в котором имена с «Мок» в первой части довольно распространены.

§ 13. П. Мелиоранский Изв. 2 Отд. VII. 1902. 2 признаёт имя «Див» турецким; впрочем, турецкое слово, в свою очередь, заимствовано из иранской группы (Berneker I, 202).

§ 14. Непонятно, почему автор не приводит этимологий имени Вила, предложенных Афанасьевым (П.В. III, 153 сл.) и Потебней (Объясн. мал. и сродн. нар. пес. I, 85, 3; II, 400 сл.; О миф. знач. нек. обр. 167–176). Автору осталась неизвестной работа Б. Ангелова: Самовилите в българската нар. поезия (Изв. на семинара по слав. фил. при унив. в София III, 1911, 1–66).

§ 15–16. Автор совершенно не уяснил себе значения образов Купалы, Ярилы, Кострубоньки и связанных с ними обрядов (см. выше).

§ 17. Автор не подозревает, что об Авсене, кроме Потебни писали ещё А.Н. Веселовский (Разыск. в обл. дух. ст. VI–X, 107; от корня се-ять), П. Владимиров (Введ. 78), Е. Аничков (Вес. обр. песня I, 312–316), А.В. Марков (Этногр. Обозр. LXIII, 1905; Овсень < оу+синь» = тёмно-красный), И.М. Эндзелин (Wehl reiz par Uhsińn – Rakstu Kràjums, Rigas Latv. Beedribas Zinibu Komisijas XIV. Rigá 1908, 134–138). He ставлю в вину автору, что от его внимания ускользнула фантастическая этимология В.Н. Добровольского, Изв. 2 Отд. XI, 1906, 4, 124 (санскр. yavasa).

—196—

К стр. 43, пр. 2: см. также Потебня, Р.Ф. В. VIII, 1882, 226 слл.; Berneker I, 682.

Для §§ 18–22, посвящённых анимистическим верованиям древних русских (почитание камней, растений, животных), г. Гальковскому пригодились бы следующие труды: И. Мандельштам, Опыт объясн. обыч. I. 1882; Sobotka, Rostlinstvo v narodnim podáni slovanském 1879, особенно 5 слл., 54 слл.; А.Т. Илиев, Растителното царство на българите (Сборн. за нар. умотв. VII, 1891, 412 слл., IX, 1893. 408 слл.); С. Смирнов, Исповедь земле (Богосл. Вестн. 1912, n° 11, 501–538) и мног. друг.

§ 23. Отдел о русалках относится к числу наиболее слабых и неудачных. Начать с этимологии слова «русалка». Из тех исследователей, которые производят это название от средн.-греч. ῥουσάλια, автор упоминает лишь о Веселовском, Леже и Фасмере, тогда как впервые эта этимология была предложена Миклошичем и Томашком. Принимают её Крек, М. Грушевский, Романский, Мурко и мн. др.⁹⁴⁴. От внимания автора ускользнули следующие работы: Д. Зеленин, К вопросу о русалках, Жив. Стар. XX, 1911, 357–424 (доказывается, между прочим, что русалки – души не всех умерших, но лишь женщин и детей, погибших неестественной смертью); *Шапкарев, Русалки, древен и твьерди интересен българск. обичай etc. Пловдив 1884; *В.М. Суботич (Труды I съезда сербск. врачей и естествоиспытателей 1904, 690–755).

Стр. 61. Автор не даёт объяснения слова «криница». По М.Р. Фасмеру, Изв. 2 Отд. 1907, 2, 248; Гр. слав, этюды III, 100–101, Розвадовскому, Rozpr. Akad. Umiejern. ΧΧVIII, 259, и др. – из греч. κρήνη по Berneker’у I, 617 – индоевропейск. наследие (родств. лат. scrinium).

К стр. 63–64. Ср.: А. Балов, Русск. Арх. 1911, 3, 46 слл.; Ел. Елеонская, Этногр. Обозр. 1912, 146 слл.; В. Клингер, Животное в античн. и совр. суев. К. 1911, 81 слл.

К стр. 66, ср. 72. Автор не знаком с обширной литературой вопроса о древне-русск. навь, навье⁹⁴⁵.

Стр. 69 сл. Автор не выясняет ни происхождения веры

—197—

в упырей, распространённой по всей Европе, ни этимологии этого слова (см.: St. Hock, Die Vampirsagen und ihre Verwertung in der deutsch. Liter. 1900; A. Epaulard Vampirisme, Paris 1901; *W. Fischer, Abergl. aller Zeiten etc. 1907; St. Wasylewski, W sprawie wampirysmu, Lud ХIII, 1907, 291 слл.; A. Jellinek, Zur Vampirsage, Z. d. Ver. f. Volksk. 1904, 322); в частности, что касается этимологии слова упырь = вампир, то одни, как Миклошич, Et. Wb. 375; Polivka, Z. f. österr. Vk. VII, 185; Národop. Shorn. Českoslov. VII, 209 слл., цит. по Z. V. V. 1904, 325, склонны считать это слово тюркским, другие, как акад. А.И. Соболевский Р.Ф. В. 1911, 418, не сомневаются в его славянском происхождении. По L. Laistner’y, Anz. dt. Alt. ХIII, 1 (1887), 47, слово «упырь» образовано от √ spar – упираться, впиваться.

§ 25. Ср. St. Schneider, Bóg domowy, Lud XVI, 1910, 153 слл.

§ 26. Ср. § 64. 67–68. Осталась неиспользованной огромная литература о поминальных пиршествах: М. Murko, Das Grab als Tisch (Wörter und Sachen II, 1910, рец. E. Аничкова на эту работу в Arch. f. sl. Phil. XXXIV, 1913. 578 слл.); L. Niederle, Život starych Slovanú I, Praha 1912, 224–375, труды A. Волкова, Sartori и т. д.⁹⁴⁶.

§ 29. Автор высказывается против теории акад. Веселовского о заимствовании праздника Коляды и вообще русской святочной обрядности из греко-римского мира. Следовало бы упомянуть, что такие протесты высказал уже Н.И. Коробка, Изв. 2 Отд. 1902, 3, 235–276.

§ 30. Картина масляничной обрядности страдает неполнотой; опущены: малороссийская колодка (Н.Ф. Сумцов, К. II. n° 56), изгнание или сожжение Масляницы (Вс. Миллер, Русск. Масл. и зап.-евр. Карнавал, М. 1884) и др.

§ 31. «Значение слова радуница в применении к культу мёртвых, – пишет Н.М. Гальковский, – для нас недостаточно ясно, во всяком случае, это название доисторического(?) происхождения» (стр. 93–94). Это неверно. Как показал М. Murko, Wört, und Sachen 1910, 153, это – заимствование из визант. ῥοϑωνιά: греч. основа приняла славянск. суфф. «ица», первое «а» возникло вследствие народной этимологии (рад, радоваться) или, быть может, под влиянием аканья.

—198—

Стр. 93. Об обычаях «греть покойников» см. литературу, приведённую в моих «Мифологических Очерках», Харьк., 1913, 113, 1.

Стр. 155. Фраза об имени Артемиды (впрочем, не принадлежащая самому г. Гальковскому) заключает в себе совершенно неверную мысль. Имя этой богини производили и из египетского яз. (Hug), и из еврейского (Sickler, Schelling), и из персидск. (Greuzer, О. Frank, Е. Сurtius, Layard, Gоsсhе), и из лелегск. (Тоmаsсhеk), и от греческих слов: ἀρτεμίς (Preller, Welcker, О. Müller), ἀερότεμις = ἀὴρ+τέμνω (Pott), Ἄρκαμις < Ἀρκαδία (Hannsen), ἄρκτος, (Hartung), но в настоящее время почти все филологи принимают этимологию (<ἀρταμέω) Robert’a (Wilamowitz, Studniczka, Kretschmer, Ed. Meyer и друг.).

Стр. 181 слл. Автор не цитирует ценного исследования проф. А.И. Сонни: Горе и доля в народной сказке (Киевск. Унив. Изв. 1906, кн. X).

Стр. 207 слл. Не приводятся этимологии следующих слов: «волхв» (см. Преображенский, Словарь 94), «балий» (Berneker I, 42), «кудесник» (Преображенский 405–406), чары (Berneker, I, 136–137) и друг. К отделу о волшебстве см. литературу, приведённую в моей книге: Культ фетишей и т. д. 80–91, особенно стр. 90, примеч. 3.

Стр. 291. Изучению заговоров посвящены помимо труда А.В. Ветухова, многие другие работы; таковы труды Н. Виноградова, А.И. Яцимирского, В. Мансикки и т. д.

Стр. 315. Название «скоморох» достаточно не выяснено, замечает г. Гальковский. Но ведь есть более или менее правдоподобные этимологии, которые заслуживали бы упоминания скорее, чем те фантастические словопроизводства гг. Никифоровского, Великанова и т. д., которые так любит автор (например, стр. 86: коляда = санскр. «ку+ла+iйа+да»).

Итак, недостаточность аналогий и параллелей, приводимых автором, неумение разлагать комплексы обрядов на составные части, незнакомство со специальной литературой, особенно иностранной, – вот главные недостатки рассматриваемого труда. К этому нужно прибавить некоторую неразборчивость в пользовании пособиями и отсутствие стройности в плане (гл. ΙV прерывает нить; о Купале говорится

—199—

в §§ 15 и 32).

Мой отзыв может показаться читателям слишком строгим. Но я прошу иметь в виду, что я разбираю, главным образом, те части труда г. Гальковского, которые посвящены языческой религии восточных славян, и совершенно не касаюсь других отделов книги, так как они моему суду не подлежат. Более компетентная критика, надо думать, оценит добросовестный и кропотливый труд; я могу лишь заметить, что г. Гальковский обладает обширными богословскими и историко-литературными знаниями; что он довольно искусно воспользовался тем материалом, который был в его распоряжении, и что он дал в своей книге полную и яркую хотя и не всегда строго научную картину борьбы христианства с остатками язычества⁹⁴⁷.

Евг. Кагаров

—177—

Варсануфий за образование, подобное вышеперечисленным, и что самое имя «Варсануфий», как оно звучит теперь, обра­зовалось чрез морфологическую ассимиляцию начальных звуков его египетского первоисточника – именно ассимиляцию сирийскому или халдейскому бар или вар. Нο тогда, как же звучало это имя по египетски? Ответить на этот вопрос о. Варнаве было бы не трудно, если бы он заглянул в творения преп. Исидора Пелусиота, где нашел бы различ­ные варианты занимающего его имени (Мigne, – Patrologiae series graeca. Т. 78). Таковы адреса писем: Οὐρσενουφίῳ ἀναγνώστῃ, Ursenuphio (lib. I, ер. 6, col. 184; lib. III, ер. 219, соl. 901; lib. IV, ер. 70, сol. 1128), Οὐρσενοφίῳ ἀναγνώστῃ, а в латинском переводе Ursenuphio или Ursephanion (lib. V, ер. 355, coll. 1540 и 1537) или просто Οὐρσενοφίῳ (lib. V, ер. 402, соll. 1616), Οὐρσθενουφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, ep. 212, соll 677), Οὐαρσενουφίῳ (lib. IV, ер. 212, соl. 1305) и, наконец, Ἀρσενουφίῳ ἀναγνώστῃ (lib. IV, ер. 80, соl. 1142). Надо полагать, что тут пред нами одно имя, если только и лицо не одно – чтец Варсануфий или Урсенуфий. Неустойчивость в передаче начального звука в первом слоге имени:

οὐρ = οὐαρ = ἀρ = βαρ

показывает несоизмеримость его со звуками греческого алфавита. Очевидно, этот первый звук есть тот самый, который обозначался у египтян иероглифом «перепел» и который когда-то принимался египтологами за гласное у (и), затем стал считаться за в (ω), а в настоящее время, по­сле исследований Г. Штейндорфа, имеет за собою общепри­знанное чтение как полугласное ў, хотя и продолжает условно обозначаться чрез ω. В сочетании же со звуком р (r) этот полугласный звук обычно обозначается иерогли­фом «голубь» (или «ласточка», по мнению других), или ли­гатурою этого иероглифа и иероглифа «рот». Итак, мы не знаем, как называл сам себя преп. Варсануфий; но мы видим, что другой египтянин, преп. Исидор, более пра­вильно, хотя тоже неточно, отклоняясь в противоположную сторону, транскрибирует искомое египетское имя чрез Урсенуфий. Можно представить эти отклонения в транскрипции искомого имени х – двойным неравенством:

Варсануфий < х < Урсенуфий.

—178—

Первая часть неизвестного получилась, следовательно, из египетских: w, r, š, т. е. из корня:

wrš = ורש = ўрс = urš (по транскрипция более старой),

а иероглифически:

Голубь + рот + озеро + солнце =

голубь + рот + озеро + солнце + веревка (спираль) =

голубь + рот + озеро

⁹⁴⁸

Корень этот обозначает: «бодрствовать», «проводить день», «проводить время», «бесполезно проводить время», «быть где-нибудь на страже» (А. Erman, – Zur ägyptischem Wortforschng, II, Sonderabdruck aus «Sitzungsberichte der Königl. Preussischen Akademie der Wissenschaften», 1912. XXXIX, SS. 908–909; А. Erman, – Aegypischen Glossar. Berlin, 1904, S. 31; ср. также P. Pierret, – Vocabulaire hiéroglyphidue, Paris. 1875, р. 112, на каковой ссылаюсь в виду именно его даты, предшествую­щей дате «Месяцеслова» Арх. Сергия).

Во второй части имени «Варсануфий» нетрудно увидеть имя бога Анубиса –

ἰnpw = אנפו = Anpи (по транскрипции более старой),

а иероглифически:

тростниковой лист + извилистая черта + камень + перепел.

(А. Erman, – Aegypischen Glossar, 1907, S. 12. – Р. Рierret, – Vocabulaier hiéroglyphidue, 1875, р. 35), при чем обычная транскрипция этих иероглифов чрез Ἄνουβις даже менее правильна, чем данная, чрез Ἀνούφ, соответствующая коптскому АНОꙋП, – Удивляться перестановке последних звуков этого имени не следует: пред нами обычное явление, например в божественных именах:

Hrw – Hor(us)

Mntw – Month

Hnmw – Chnum

—179—

Итак, имя Варсануфия может быть в более близком к первоначальному виду написано как:

זרש-אנפו, ЎРС – ‘Н^ф_п,

или иероглифически:

голубь + рот + озеро тростниковый лист + извилистая чер­та + камень +перепел,

и должно было первоначально звучать как что-то вроде УРС – ^а_оН^ф_пУ, откуда получилось, с одной стороны, при стре­млении возможно точно транскрибировать это имя по-грече­ски и с присоединением греческого суффикса ιος – Οὐρσενούφ-ιος, а с другой, при приспособлении начальных зву­ков, т. е. wr, к слову בּר = Βαρ, сын, т. е. (– воспользуемся терминологией Я. Карловича –) при аррадикации звуков wr, – Βαρ-σανούφιος.

Следовательно, богоносное имя Урсенуф, Варсануф или Варсануфий означает что-то вроде: «Анубис бодр­ствует» или «Анубис, бодрствуй!», или «Анубис дает время», «дает вечность» и т. д. Эта связь между Анубисом и идеей времени понятна, ибо Анубис, в переда­ваемом по египетски предании об Озирисе, выступает как бальзамировщик и охранитель тела Озириса, а отсюда – и вообще, как бальзамировщик и охранитель тел усопших. Вот почему, ему именно вверяется охранение мумий, с существованием которых, как известно, связывалось, по египетскому верованию, самое бессмертие личности. Анубис называется поэтому «бальзамировщиком в святой палате», «господином палаты очищения», «господином блаженной страны» (Fr. Zimmermann, – Die ägyptische Religion nach der Derstellung der Kiechenschriftsteller und die ägyptischer Denkmäler, Paderborn, 1912 («Stud. zur Gesch u. Kult. des Altert.» Bd. V, Hft 5/6), S. 52. Тут же указаны точные цитаты). Следовательно, понятно, что бодрствование Анубнса охраняет усоп­ших, а раз мумии их сохранены, то и веку им при­бавилось. Эта-та деятельность Анубнса и указывается име­нем Варсануфия.

Надо отметить еще, что Варсануфий, как феофорное имя, имеющее в составе своем имя Анубиса, – не единственное

—180—

в летописях монашества. Мы знаем упоминаемого в «Лавсаике», у Руфина и у Никифора египетского преподоб­ного и исповедника Ануфа или, как его называют иногда, Анувия. В имени этого святого (память которого празднуется 1-го июня) трудно не увидеть имени бога Анубиса. Может быть, сюда же можно отнести и имя аввы Пинуфея, которое во второй части содержит опять таки имя бога Анубиса, а в первой – Р, т. е. название города Буто

или рЗ или скорее pj, член – указатель. Тогда, имя это может быть транскрибировано как פי-אנפו , pj·inpw означает; «Се Анубис» или «Сей Анубис».

При изучении личности, после имени ее, стоит на череду вопрос о лице, чтобы, затем, по чертам его, равно как и по другим выявлениям личности, распознать основные линии характера изучаемой личности. Получив сочинение о. Варнавы, рецензент был уверен, что найдет в этом сочинении высоко поучительный материал из иконописного подлинника, снимки с наиболее древних икон преп. Варсануфия и анализ черт его лица. Сознаюсь, что с не­терпением ждал работы о. Варнавы, в полной уверенно­сти, что на эту сторону он обратил свои усилия, и уже при­готовился хвалить Автора за цепное собрание фотографических снимков, относящихся к иконографии преп. Варсануфия. Но эти надежды оказались напрасны, и ничего подобного ожидаемому, хотя бы даже извинения в отсутствии этой ра­боты, у о. Варнавы я не нашел. Он не поинтересовался ликом Преподобного. Эта вина о. Варнавы тем менее про­стительна, что, во-первых, он занимается фотографией, имеет аппарат и не мало им работает и, во-вторых, прошлым летом, уже зная свою тему, путешествовал по Палестине и Афону. Но почему-то преп. Варсануфий остался вне поля его внимания.

Следующий вопрос при изучении личности – вопрос о стиле изучаемого Автора. Каковы особенности его языка? Нельзя ли в них уловить каких-нибудь местных, в данном случае, например, – египетских оборотов? В чем своеобразие в построении его речи? Чем его речь отличается от современных ему писателей однородного направления? Нельзя ли подметить различий в способе вы-

—181—

ражаться, в зависимости от внутреннего роста Автора? Эти и тому подобные вопросы – дело не пустого любопытства, ибо, отвечая на них, мы проникаем в тайники души и узнаем иногда таким способом более, чем сколько пря­мо сказал нам изучаемый писатель. Стилометрические исследования, умело поставленные, дают возможность уяснить себе многое в жизни и личности писателя; а ведь о. Варнава занят именно «жизнью и личностью», если судить по подзаголовку его труда. Но, к сожалению, на указанных вопросах, или на подобных им, о. Варна­ва тоже не сосредоточивается, и тем упускает из виду важный возможный источник для понимания преп. Варсонофия.

Далее, возникают вопросы: каковы условия первоначаль­ной жизни преп. Варсануфия? Какова степень его образован­ности? Каково воспитание, им полученное? На это, скажет о. Варнава, нет прямых указаний. Да, но за то есть много косвенных, в ответах Преподобного, и охарактеризовать круг понятий преп. Отца, рассмотреть его словарь, его, – подразумевающиеся в ответах – общие воззрения, все это не представляло особенных трудностей и требовало лишь внимательного чтения. Между тем, в ответ на все эти вопросы о. Варнава довольствуется слишком немногим: преп. Варсануфий, по его утверждению, «был не чужд в своей мере «научения книжного», и ссылается на то, что преп. Варсануфий «хорошо и свободно изъяснялся на греческом языке, сам будучи египтянином» (стр. 36). Едва ли кого удовлетворит эта канцелярская эластичность выражения «в своей мере», ибо мы о том именно и спрашиваем, какова была мера образованности Преподобного. Ссылка на греческий язык ровно ничего не означает, ибо кто в конце V-го и в начале VI-го века не говорил на этом официальном и между­народном языке всего Средиземья? Дальнейшие соображе­ния (стр. 39), основанные на рассуждениях Амелино о вы­соком уровне народного образования в Египте, тоже мало убедительны, ибо неизвестно, провел ли свою молодость преподобный Варсануфий именно в Египте, или, быть мо­жет, уже в детстве оставил родную страну, и – из какой семьи он происходил. Прямое исследование текста дало бы плоды гораздо более бесспорные. Между прочим, сущее-

—182—

ственное значение могло бы иметь то место, где Преподоб­ный говорит о себе: «Οὔτε γὰρ σχολοστικὸς ἐγενόμην»: но и тут о. Варнава, приведя этот ответ (стр. 103), оставляет его без рассмотрения и не выясняет, кто именно в V-м веке назывался «σχολαστικός».

Затем, требовалось бы рассмотреть внутреннюю цельность, закономерность жизни Преподобного. Хватило ли бы для этого данных, утверждать мы не можем, ибо не можем подавать сочинения вместо о. Варнавы. Но мы не видим и попыток использовать те данные, которые сами напраши­ваются на внимание. Так, на стр. 20, для определения очень важного года ухождения в затвор преп. Варсануфия (око­ло 540 г.), о. Варнава ссылается на слова его самого: «Ἐγήρασα γὰρ» (Отв. 652), причем для соглашения данных оказывается достаточным «предположить, что возраст «старческий» Великого Варсануфия, когда он жил в оби­тели Серида и давал ответы = 60 годам» (стр. 202, прим.). Это правильно. Но зачем же ссылаться на ничего не до­казывающее «предположение», когда возраст, соответствующий слову «ἐγήρασα» может быть установлен и непредположи­тельно. Но таблице соответствия наименований возрастов и числовых их значений, содержащейся в 101-й (108 Влад.) рукописи Московской Синодальной Библиотеки и опублико­ванной В. В. Болотовым, термину γηραιός соответствует возраст 57–68 лет, а πρεσβύτης – от 68-ми и до смерти. Не менее решающим является указание трактата Авот в Талмуде, непосредственно приложимое к обитателю Си­рии, каковым был пр. Варсануфий. А именно, в Авот (V 21) говорится, что пятьдесят лет – на совет; шестьдесят лет – достижение старости, יַקֵןִ לְוִקְנָת (закен = γέρων); семьде­сят лет – седина, שֵׂיבָה – πόλιος. Привожу эти свидетель­ства наудачу. Их можно было бы и весьма умножить. Но и двух достаточно, чтобы показать, как именно мог бы подтвердить о. Варнава свое «предположение».

Таким образом, личность преп. Варсануфия и после о. Варнавы еще нуждается в изучении. Не многим лучше обстоит дело с изучением круга понятий в творениях преп. Варсануфия, ибо и формальное и содержательное рассмотре­ние «Творений» оставляет желать еще слитком многого. Точнее сказать, нельзя же считать достаточным распреде-

—183—

ление их по нескольким, в отношении изучаемого автора – случайно избранным делениям, причем ни связь отдель­ных мыслей, ни господствующая интуиция, ни, сравнитель­ные с другими подвижниками, особенности мысли Преподобного, как по форме, так и по содержанию, ни термино­логия его не изучены и, разве только, слегка и мимоходом затронуты. Повторяю, сочинение о. Варнавы оставляет впе­чатление, что, если бы Автор захотел, то мог бы напи­сать отличную работу, но почему-то оказался нерадивым.

Небрежен о. Варнава не только в общем ходе своей работы, но и в подробностях. Не имея, в настоящем отзыве, ни нужды, ни возможности вдаваться во все част­ности, отмечу для примера лишь кое-что, чтобы пояснить свою мысль. И вот первый пример:

Монашество предполагает «духовное окормление» Старцем. На этой насущной необходимости старческого окормления о. Варнава настаивает твердо и многократно. Что ж можно тут сказать, кроме одобрения? Но это одобрение и на о. Вар­наву возлагает сугубую ответственность внимательного от­ношения к старчеству, – хотя бы в той области, которая для него сейчас доступна, – в научной. Разве не должен был о. Варнава, множество раз повторяющий слова «окормление», «окормлять», «окормляться», разве не должен он был по­интересоваться, что такое «окормление»? Однако, он ссылается тут на какую-то анонимную брошюру, в которой сообщается, между прочим, что «окормление есть такое воспитание опыт­ным иноком инока молодого [почему «молодого»? разве большинство седобородых старцев не нуждается в «окор­млении»? полагаю, речь идет о мало – опытном или вовсе не опытном. П.Ф.], когда старец – своими наставлениями и советами как бы питает, кормить [курс. мой. П.Ф.], как мать маленькое дитя, и духовно растит его» (стр. 20. прим.). Неужели ученому, монаху, специализировавшемуся в аскетике, не стыдно не знать, что «отрмление» происходит не от окормить ( = обкормить, перекормить, т. е. дать корму чрез меру), и вообще не имеет ничего общего с «кор­мом», а – от окормлять, т, е. быть на корме, руководить, т. е. происходит от слова «корма»? О. Варнава хотя бы из богослужебных книг (если уж отрицает обязанность для себя занятие филологией) должен бы знать, что на

—184—

церковном языке окормитель это значит кормчий, κυβερνή­της, как например, во 2-м тропаре 9-й песни 1-го трипеснца в четверток 2-й седмицы Великого Поста читаем: «Греховная обуревает буря окаянную мою душу, десницу яко Петру мне простри, окормителю благий – κυβερνῆτα ἀγαθές да мя глубина не покрыет отчаяния, снедь да не буду киту душетленному, Христе многомилостиве». И контекст, и греческий термин показывают с несомненностью, что здесь речь идет об управлении кораблем, а не о кормле­нии кого бы то ни было. То́ же – в 5-м икосе Акафиста Иисусу Сладчайшему: «Иисусе Кормителю в юности моея». Должен бы знать о. Варнава и то, что «окормляю» зна­чит направляю, ἐγκαθορμίζω и направляю к пристанищу, управляю, κυβερνάω. Так, в 3-м тропаре 5-й песни 1-го трипеснца в пяток 2-й седмицы Великого Поста читаем: «Постную пучину преплыти тихо сподоби мя Христе, ути­шая волны мысли моея, и в пристанища воскресения окорми – τῆς Ἀναστάσεως εἰς λιμέναν ἐγκαθόρμιζον», а во 2-м тропаре 3-ей песни канона в среду 4-й седмицы Великого Поста: – «Крестным ветрилом окрилившеся, корабль спа­сительного се поста преполовивше, Мессиа Иисусе Божий, имже нас страсти Твоея к пристанищу окорми – δι’ οὗ ἡμᾶς τοῦ πάθους σου πρὸς λιμένα ἐγκαθόρμιζον».

В 3-м тропаре 9-й песни среды 5-й седмицы Великого Поста: «Зимою содержим искушений и страстей треволнении потопляем, и сластей бурею обуреваем люте, пощения пучину достигох кроткую и тихую, в ней же мя окормив твоим крестом щедре, ко спасению устреми – ἐν ᾧ με κυβερνήσας τῷ σταυρῷ, Οἰκτίρμον, πρὸς σωτηρίαν ἐγκαθόρμιζον».

В Богородичне же 3-й песни 1-го трипеснца среды 5-й седмицы Великого Поста – «Спасительная врата, к Богу моете, христиан предетательнице, Пречистая Владычице, обстоима мя напастьми жития и обуреваема. Отроковице окорми – κυβέρνησον».

То же во 2-й молитве ко Пресвятой Богородице, в день ее Успения: «Окорми мя яко странна»; а в 1-м тропаре 6-й песни канона святым мученикам Адриану и Наталии, (память их празднуется 26-го августа) опять-таки чи­таем: «Христовою окормляеми – κυβερνώμενοι – дланию благочестно, безбожия пучину преидосте, и ко приста-

—185—

нищу тихому вышния светлости, страдальцы Господни устремитеся». Подобных примеров можно было бы набрать и еще.

Но если и об этом обо всем позабыл о. Варнава, то мог ли он не подумать о словах: «Окормляя в мире жи­вот мой – κυβερνῶν ἐν εἰρήνῃ τὴν ζωὴν μου» из 3-ей молитвы ко св. Причащению, св. Иоанна Златоустого, которую он чи­тал, вероятно, несколько сотен раз.

Или, вот еще другой пример той же небрежности:

На стр. 156, Автор приводит ответ Великого Варсануфия, в котором Преподобный, ради облегчения страданий одного из братии Серидовой обители, предписывает ему воспользоваться неким средством: «βάλε ῥόδινον μετὰ ἁγιάσματος» (стр. 156), Что ж такое это «ρόδινον»? Если св. Отец считал возможным говорить об этом средстве, то неужели ниже нашего достоинства было бы постараться вникнуть, что именно советовал преп. Варсонуфий? Между тем, о. Варнава, в примечании 118-м, ограничивается неопреде­ленным указанием, заканчивающимся словами: «Вероятнее всего, розовое или какое иное благовонное масло». Под термином «розовое масло» разумеется ныне Oleum Rosae т, е. эфирное. Уж одна крайняя дороговизна этого продукта (– по каталогу Берлинской фабрики химических препаратов Риделя, в 1897 г., один килограмм Olei Rosae стоил около 1000 марок; а по каталогу 1914 года Петроградской фирмы Штоля и Шмита 10 грамм того же продукта стоили 11 р. 75 к., так что русский фунт его обошелся бы 481 р. 16 к. –), даже при современном развитии индустрии и способов химической выработки эфирных масел, должна была бы навести о. Варнаву на мысль что в объяснении его что-то не так. Трудно (да и соблазнительно) пред­ставлять себе Серидову обитель в V – VI веках на по­добие современных лавр. Конечно, в лечебнице оби­тели не могло быть, для пользования монахов, средств столь дорогих! Между тем, в греческом словаре, о. Вар­нава легко мог бы найти (например у Скарлата Византия), что «ῥόδινον» (– подразумевается ἔλαιον, χρίσμα или μῦρον – ) есть ничто иное, как «τὸ ῥοδέλαιον» (σ. 1240) , т. е. розовый елей. Это – не эфирное масло розы, а весьма дешевый елей, настоянный на розовых лепестках, – средство, которое тот же авва Дорофей, как смотритель больницы, готовил, ве-

—186—

роятно, собственными руками. Но, может быть, о. Варнава все-таки остается при своем мнении об Oleum Rosae? В таком случае, ему следовало бы узнать, что первые указа­ния на Розовое Масло, на Oleum Rosae, ставшее известным чрез приготовление розовой воды, сделаны Иеронимом Росси лишь в 1582 г., в Равенне, а затем Портою, в 1589 г., в его книге De destilione, и что в продаже, именно в аптеках Германии, Oleum Rosae появилось лишь в конце XVI века. Древние же получали свое «ῥόδινον» извлечением эфирного масла розы маслами жирными, по преимуществу елеем. Конечно, сам по себе, вопрос о «ῥόδινον» – третьестепенный; но ведь неправильное изъяснение его кладет не­верный штрих и на общую картину жизни Серидовой обители.

Или, вот еще пример малой внимательности о. Варнавы:

На стр. 25 приводится свидетельство из «Ответа 575-го», что на месте, которое хотел купить Великий Варсануфий, находился «μοναστήριον μικρὸν» одного постороннего брата. Это свидетельство весьма существенно: из него мы можем узнать кое-что о разных видах древнего монашества. Что ж такое «μοναστήριον μικρὸν»? О. Варнава «предпола­гает», что это речение лучше всего перевести чрез «келлия», и пытается подтвердить свою догадку ссылкою на со­временное Афонское устройство, при котором допускаются отдельно стоящие «кельи», подчиненные скиту и откупаемые частными лицами. Однако, параллель эта, выбрана весьма неудачно. Во-первых, на Афоне эти кельи так и назы­ваются кельями, хотя бы и были весьма великими; а во-вторых, эти кельи подчинены монастырям, а в рассматриваемом случае из жизни преп. Варсануфия ни от­куда не видно, чтобы μοναστήριον μικρὸν был подчинен кому бы то ни было. Даже напротив, упоминаемый μοναστήριον μικρὸν был куплен преп. Варсануфием по простому соглашению с собственником его, без нужды в чьем бы то ни было разрешении.

Между тем, о. Варнаве нетрудно было бы справиться о том, что именно означает термин μοναστήριον. По свидетельству Филона о терапевтах, «ἐν ἑκάστῃ δὲ /τῇ οἰκίᾳ/ ἐστὶν οἴκημα ἱερόν, ὅ καλεῖται σεμνεῖον καὶ μοναστήριον, ἐν ᾧ μονούμενοι τὰ τοῦ σεμνοῦ βίου μυστήρια τελοῦνται – во всяком доме есть священная комната, которая называется святилищем

—187—

и уедининилищем, уединяясь в каковом они совершают таинства благочестивой жизни» (Филон, – О созерцатель­ной жизни, М. 475₁₅. Philo about the contemplative Life ed. by Fr. C. Conybeare, Oxford. 1895 p. 60). А в другом месте того же сочинения сообщается о терапевтах: «τὰς μὲν οὖν ἓξ ἡμέρας χωρὶς ἕκαστοι μονούμενοι παρ’ ἑαυτοῖς ἐν τοῖς λεχθεῖσι μοναστηρίοις φιλοσοφοῦσι – итак, каждые шесть дней каж­дый из них, уединившись у себя в избранном уединилище, предается размышлению» (М. 476_5–6, ed. Conybeare, р. 66).

Итак, по первоначальному значению, слово μοναστήριον отнюдь не означает ни нашего монастыря, ни афонской кельи, но лишь молельню в частном доме. Весьма вероят­но, что «брат», владевший «монастырем» по соседству с Серидовой обителью, был вовсе не монахом и не отшель­ником, а просто частным владетелем дома с молельнею. Это толкование слова «μοναστήριον» вытекает и из контекста, в котором стоит оно даже у самого о. Варнавы, ибо о приобретении этого μοναστηρίου μικροῦ рассказывается в связи с историей построения (или устроения?) в обители храма. «Мы уже упоминали [? Π. Ф.], – говорит о. Варнава – что вначале храма в Киновии не было. Преподобный игумен нашел подходящим для него местом соседний с мона­стырем участок земли» (стр. 235). – Этот участок, после довольно долгих переговоров, владелец его согласился продать; на нем-то и находился «μοναστήριον μικρὸν» одного постороннего брата, в котором тот временно жил. Судя по смыслу повествования, эта-то молельня, куда и уединялся, вероятно для молитвы, вышеназванный посторонний брат, и была устроена под храм. Но если уж проводить аналогию упомянутого «μοναστήριον μικρὸν» с современностью, то его надо бы уподобить скорее, тем «кельям», в которых и доныне живут по селам и деревням «чернички». Тогда понятно, что подобный «монастырь» владетель его мог продать, не спрашивая на то ни у кого разрешения. – Явление же параллельное афонским кельям у нас тоже существует – покупка в монастыре или при монастыре небольшого домика, который иногда называется кельей. В старину был термин «монастырец», но, повидимому, он соответствовал не термину, «μικρὸν μοναστήριον», о коем идет речь в ответе преп. Варсануфия, а кельи, покупае-

—188—

мой от монастыря; «Се аз Иев – купил есми себе у архимарита у Герентия и у всей братьи монастырец», гово­рится в «правой грамоте» по спорному делу о пахотных землях и пустошах Симонова монастыря, относящейся к 1412–1464-м годам. – Не станем настаивать на своем объяснении. Но о. Варнава не сделал никакого, хотя объ­яснить текст изучаемого им преподобного Отца несомненно входило в его задачу.

При чтении разбираемой работы рождается в уме читателя множество вопросов, но ответов на них от о. Варнавы ждать читателю напрасно. Так, настоятельно стоит вопрос об отношении откровения помыслов старцу к исповеди, как таинству, особенно при чтении стр. 258. Спрашиваешь себя, также в связи с тем же, что такое «τὸ τέλειον» или, как объясняет о. Варнава, «духовный дар, который, имеет пред всеми преимущество» (стр. 108), а именно дар «прощать грехи, освобождать души от тьмы и изводить их на свет» (Отв. 164, а по греч. изд. – 168), и не есть ли «τὸ τέλειον» термин, имеющий за собою большое прошлое? И еще, что означает, еще при жизни преп. Варсануфия употреблявшаяся, молитвенная формула: «Я молю διὰ τοῦ θεράποντος Твоего, чтобы...» (Отв. 151) и не есть ли самое слово θεράπων опять таки техническое (см. стр. 121)? И, далее, в связи с тем, невольно задаешь себе вопрос, о таинственных словах преп. Варсануфия, что «есть три мужа совершенных пред Богом, которые превзошли меру человечества и получили власть решить и вязать, отпускать грехи и удерживать их. Они-то стоят между губительством и миром, чтобы Господь не вдруг истребил мир. Молитвы сих трех мужей сливаются во входе горнего жертвенника Отца светов, и они сорадуются и свеселятся друг другу в небесах». (стр. 566). Это свидетельство Преподобного о трех праведниках, которыми стоит мир, и о сверх человеческих их дарованиях весьма нужда­лось бы в разъяснении (см. стр. 177–178), как нуждалось бы в разъяснении и приводимое о. Варнавою свидетельство Евагрия о том, что в продолжение пятидесяти (и более) лет преп. Варсануфий «не вкушал ничего земного» (стр. 200). Не менее таинственно и слово преподобного о Господе, как о своем «брате», и о себе – как о «брате Иисуса»

—189—

(Отв. 181, 200, 345. Стр. 101–102). Вообще, о. Варнава оста­навливается вниманием скорее на самом подвиге, чем на его плодах, и самые достижения Преподобного не де­лает источником науки о духовном мире.

Мелких недочетов можно указать в разбираемом со­чинении и еще не мало. Но все они перевешиваются хотя бы одной только высокой оценкой старчества у о. Варнавы не говоря о других, указанных в начале отзыва по­ложительных сторонах, и не мешают признать Автора достойным степени кандидата богословия».

9) О сочинении студента Бахаева Михаила на тему: «Пред­ставления белорусов о душе и загробной жизни по дан­ным белорусского народного творчества».

а) Экстраординарного профессора И.Л. Туницкого:

«Сочинение г. Вахаева, довольно обширное по своим раз­мерам (I – ХХХ + 318 + I – VIII стр.), с надлежащей пол­нотой и обстоятельностью обнимает предмет исследования. Во введении автор дает беглую характеристику народного мировоззрения белорусов вообще, изображает их пере­плетающиеся языческие и христианские верования и в то же время посвящает читателя в источники для изучения ре­лигиозных верований белорусского народа. Последующее изложение разделяется на семь глав. В первой из них представлены в общих чертах исторические судьбы Бело­руссии в доисторическое время и при начале русского государства. Предметом остальных шести глав служат: те явления жизни и природы, которые, по белорусским суевериям, оказываются «предвестниками смерти», предста­вления белорусов собственно о смерти, погребальные обряды и поминки и их значение, воззрения белорусов на душу, локализация посмертной жизни души человека, представле­ния о загробном существовании. В конце приложен пере­чень источников и пособий. Через все содержание сочи­нения проходит стремление изобразить в целостном и законченном виде ту интересную область миросозерцания белорусского народа, в которую входят вопросы о загроб­ном существовании и человеческой душе. Горизонт автор­ских наблюдений весьма широк: согласно с обещанием

—190—

автора во введении, в его сочинении привлекаются к делу белорусские верования, суеверия, обряды, обычаи, археологи­ческие данные, данные языка и даже непосредственное зна­комство автора с жизнью и бытом белорусов. Объеди­ненный в целостном изображении материал живо и на­глядно обрисовывает перед нами простолюдина – белоруса с его полу языческими верованиями в загробное су­ществование и грубыми, чувственными представлениями о человеческой душе.

К сочинению в его наличном виде можно предъявить повышенные требования, и в таком случае, в интересах са­мого автора, в качестве более общих недостатков следует отметить: а) преобладание описательных приемов перед соб­ственно исследованием религиозных верований, вследствие чего читатель знакомится больше с фактами, чем с их историей и значением; б) недостаток сравнительных экскур­сов в область соответствующих верований других рус­ских и славянских племен, вследствие чего наиболее индивидуальные черты белорусских народных верований не достаточно рельефно выделяются из общей массы сход­ных верований, присущих другим русским и славян­ским племенам (укажем для примера на «злыдни», которые автор склонен считать принадлежностью специально белорусских народных представлений, по которым соот­ветствуют и малорусские «злыдни»). Кроме того, автора следует упрекнуть в том, что иногда он слишком категорически усвояет простым поэтическим образам значение религиозных верований: Это относится, наприм., к образу смерти – птицы (стр. 55–58) или к образам души, взятым из растительного мира (стр. 180). Наконец, в изложении попадаются изредка неточности; так на стр. 2 русская летопись почему-то называется «древнейшим пись­менным памятником».

Но все эти и подобные недостатки, отмечаемые нами с пожеланием устранения их, если автор пожелает продол­жать разработку своей темы, не заслоняют от читателя достоинств сочинения г. Бахаева. Автор, не пожалев труда, из огромного количества разрозненных источни­ков, изданий, сборников, журнальных статей, собрал не малый материал, относящийся к его предмету. Знание на

—191—

родного белорусского и польского языков открыло ему до­ступ и к истопникам на этих языках. Собранный та­ким образом материал расположен целесообразно, с пониманием дела и разумным приложением осторожных научных приемов. Изложение живое, стройное, объективное и в литературном отношении не вызывающее никаких упреков. Автор может работать в области фольклора. В виду сказанного сочинение г. Бахаева должно быть при­знано хорошей кандидатской работой, дающей ему полное право на искомую степень».

б) Доцента Н.Д. Протасова:

«Внимание рецензента остановила 1-я глава сочинения – «Исторические судьбы Белоруссии и ее обитатели в доисто­рическое время и при начале русского государства» (стр. 1–26), как наиболее характерная для научных приемов автора. Вот ее содержание.

Автор ставит вопрос: «существует – ли белорусская народность, как отдельная (западная) ветвь русского пле­мени?» и отвечает так. Белорусы – особенная, отдельная народность, принадлежащая «по своему происхождению и по основным чертам своего этнического характера... к об­щему русскому племени и ближе именно к великорусской отрасли» (2). Однако белорусы имеют отличную от велико – руссов и малороссов индивидуальную физиопомию. В подтверждение этого он ссылается на летописное замечание о том, что отдельные племена принадлежавшие к «словеном», имели особенные обычаи, законы и проч. Но на сколько применимо это к белорусам, автор не говорит.

В последующее время эти этническо-индивидуальные черты продолжают сохраняться, достигши «апогея расцвета в средневековой эпохе, восходя к моменту образования Московского единодержавия» (4). С момента образования литовско-польского политического центра белорусская на­родность постепенно затирается, полонизируется. И так было до 60-х годов XIX века.

После этого автор совершенно неожиданно заявляет: «все это сообщило облику этой западной ветви русского племени особенные, индивидуальные черты, ей одной свой­ственные, что и заставляет отличать ее от единого рус­-

—192—

ского целого» (7). Тем обусловлен такой логический скачек?

Со времени польских восстаний в науке и литературе начинается интерес к белорусам.

Этим и заканчивает автор содержание отдела – «исто­рические судьбы Белоруссии».

Итак, кроме эскизных, лишенных всякой фактической почвы, хронологической датировки, замечаний, взятых у Пыпина, автор ничего не дает.

Переходим ко второй части этого отдела – «ее (Белорус­сии) обитатели в доисторическое время и при начале рус­ского государства». Заголовок очень интересный, так как вообще историческая этно-география России совсем мало разработана.

Автор начинает с заявления, что раньше он отметил главные, более замечательные, этапные моменты прошлой жизни Белоруссии (стр. 9).

Насколько преувеличенно это заявление, видно из данного выше пересказа содержания первой половины настоящего отдела.

Далее автор подчеркивает важное значение вообще фи­зических особенностей территории для творчества самих обитателей, приводит несколько выдержек для подтверждения того, насколько различно судят о пространствен­ном протяжении территории Белоруссии, указывает на хол­мистость Белоруссии на севере и общую низменность на юге, Отсюда следует, что Белорусская народность находилась в сношениях с соседними племенами. «Следствием» до­ступности северо-восточных и западных границ «могло быть да и есть то, что белорусы легче усваивали и усваи­вают особенности восточных, северных и западных со­седей, чем особенности южных соседей – малороссов. Но, с другой стороны, великое передвижение народностей – белорусов больше сблизило с малороссами, чем с великорусами» (стр. 14).

Автор, очевидно, не заметил этой путаницы понятий.

Далее начинается самая неопределенная, сбитая речь. Автор ставит вопрос; «была ли» белорусская территория «заселена каким-либо племенем или, быть может, была пустынна?» Когда заселена? автор не поясняет. «Данные

—193—

доисторической археологии в связи с свидетельствами писателей древности, летописные свидетельства и геогра­фическая номенклатура заставляют нас на первую поло­вину поставленного вопроса ответить в утвердительном смысле. Кроме того, летопись, насколько ей свойственна историческая перспектива (?), аборигенами Белоруссии были русские славяне, с довольно большим числом литовцев на западе, а на севере и востоке финнами» (орфография и структура речи автора). «Скажу в скобках, что такое со­седство не могло не оказать влияния на развитие религиоз­ных представлений белорусов» (стр. 15). Каковы же дан­ные обитаемости в доисторическую эпоху белорусской тер­ритории? «...установлено, что обитатели этого края жили в век каменный, который потом сменился веком брон­зовым, железным». Раскопки дали предметы палеолита и неолита. «Факт нахождения в стране Белорусов пред­метов каменного века заставляет признать, что этот край имел свое население уже в неолитическую эпоху, дату которой Нидерле определяет в 1000 л. до Р. Х.» Кто были эти аборигены белорусской территории и имели ли они какое отношение к белорусам в собственном смысле – автор ничего не говорит (17–18). Отсюда, и все справки автора с наличным археологическим материалом теряют всякую ценность.

Более продуктивным оказалось для г. Вахаева обращение к летописным данным, которые позволили ему опреде­лить, что предками белорусов были, несомненно, дрего­вичи, кривичи и радимичи (стр. 21–23). Далее, он задается определением индивидуальной разницы между этими пле­менами путем анализа погребальных обрядов. Однако, строгого и точного ответа на этот счет мы у него не на­ходим: он бессилен установить эту разницу (стр. 24–25).

Итак, вот содержание 1-ой главы сочинения автора. Ни истории белорусской народности, хотя бы в эскизном виде, ни культурно – этнического генезиса ее г. Вахаев не дал: пред нами очень неумелая сводка фрагментов сырого ма­териала в лучшем случае, сводки без всякой системы, плана. Между тем, без всяких доказательств очевидна важность вопроса о культурной преемственности белорусской народности для самого предмета обследования автора: воз-

—194—

зрения этой последней на душу и загробную жизнь. Пока не определено вполне точно этническое место той или дру­гой народности, ее, скажем, самобытное творчество никогда не будет понятно и доступно оценке; вопрос о том, что дала она сравнительно с своими соседями, в данном случае – вели ко руссами и малороссами, рискует остаться без ответа. Иначе говоря, автор не сможет применить сравнительного метода при анализе самого народного, т. е. пережившего ряд эпох, творчества, потому – что он не обосновал своего права сравнивать творчество, скажем, белорусов с малороссами. Автору нужно было вниматель­нее отнестись к данным этно-географии и археологии для вы­яснения настоящего вопроса, и тогда те, напр., археологиче­ские данные, которые в его руках оказались негодным сред­ством, помогли бы ему прежде всего установить тезис – можно ли признавать известную синхронистичность творчества великоруссов, малороссов и белорусов? А для этого нужно было обратиться не к Нидерле, а к специальным работам, напр., проф. Середонина, проф. Самоксвасова, Н.И. Барсова, проф. Беляева, Ляскоронского, Довнар-Запольского и др. Интересно, между прочим, отметить, что г. Вахаев на стр. 21 (прим.) делает ссылку на работу Довнар-Запольского о кривичах и дреговичах; следовательно, это изда­ние было у него под руками, но очень жаль, что он не воспользовался его данными: по крайней мере, из текста 1-ой главы этого не видно.

Выше я указывал на желательность и научную продук­тивность сравнительного метода для анализа продуктов на­родного творчества. И к сожалению приходится сказать, что г. Вахаев не обратился к этому методу. Каждый отдел его сочинения, где рассматриваются те или другие воззрения белорусов, представляет собою простую сводку подлежа­щего материала (сказаний, поверий, философских концепций и проч.) без всякого анализа, сравнений с сродными дан­ными творчества соседних народностей. Между тем, как оказывается, многое из воззрений белорусов вполне то­жественно не только с идеологией арийских народов, и даже очень близко подходит к воззрениям некоторых африканских народцев (особенно воззрения на сон, душу и пр.). Поэтому-то, сочинение г. Вахаева отмечено характе-

—195—

ром простого описания, комбинированием уже известного материала, правда – систематизированным.

К недостаткам сочинения г. Вахаева, более частным, нужно отнести: небрежную форму изложения, много варва­ризмов, отсутствие оглавления.

Однако, все указанные недочеты вполне искупаются по­ложительными сторонами работы автора и позволяют ей быть хорошим кандидатским сочинением. Г. Вахаев не только собрал и изучил до мельчайших деталей большую ли­тературу (более 100 названий) на взятую тему, но и дал много нового, неизвестного материала, который ему удалось записать на местах (ср., напр., стр. 87 сл., 77 прим., 144 и др.). Видно, что он работал с любовью, старался дать полную и богатую деталями картину воззрений белорусов на душу и загробную жизнь. Эта тема заинтересовала его, что так редко замечается в рядовых работах на степень, и нужно пожелать, чтобы г. Вахаев не бросил начатого дела, а продолжил свою работу по изучению белорусского народного творчества. И особенно нужно пожелать этого те­перь, когда у нас просыпается постепенно, но сильно чув­ство любви к своему славянскому достоянию. Рецензент хочет надеяться, что г. Вахаев будет работать и про­должать дело Тышкевичей, Яна Чечота, Зенкевича, Киркора и др.

Степени кандидата г. Бахаев заслуживает вполне».

10) О сочинении студента Введенского Михаила на тему: «Сотериология св. апостола и евангелиста Иоанна Богослова».

а) Инспектора Академии архимандрита Илариона:

«Сочинение студента М. Введенского (стр. 198 – около 110 печатных) представляет не столько научное исследование, сколько богословское рассуждение, диссертацию в собствен­ном смысле слова. Автор читал и перечитывал писания Иоанна Богослова и размышлял над ними. Но к творени­ям Иоанна Богослова он подошел не без подготовки: он постоянно памятует о сотериологии церковной и свято­отеческой, почему положения этой сотериологии вычитывает у новозаветного Богослова и его сотериологию поясняет к дополняет догматическими суждениями церковных писа-

—196—

телей позднейшего времени. Особенно усердно автор поль­зуется творениями св. Афанасия Великого. Но и творения са­мого Иоанна Богослова г. Введенский не читал только, но и изучал, пользуясь разнообразными научными пособиями, Однако же автор выдерживает в своей работе характер именно рассуждения; сочинение написано почти совсем без обычного «научного аппарата». Ссылки на научные труды у г. Введенского скорее случайны; он ссылается на них только там, где они оказали ему какую-нибудь услугу. С начала до конца сочинения г. Введенский ведет непрерыв­ную цепь своего рассуждения по своему собственному плану. С мнениями иначе мыслящих о богословии Иоанна г. Вве­денский обыкновенно не считается.

Учение св. Иоанна Богослова в сочинении представлено полно и разносторонне.

В коротеньком предисловии (стр. 3–7) автор замеча­ет, «что в деле спасения центральное положение занима­ет личность Спасителя» (стр. 7), а потому автор прежде всего и ставит себе целью уяснить учение Иоанна Богослова о Лице Спасителя, но предварительно уясняет учение о Логосе, как оно раскрыто было в философии. Впрочем, автор ограничивается только учением о Логосе Филона, о котором и пишет 1-ую главу (стр. 9–30), всецело основываясь на труде проф. М. Д. Муретова.

Во второй главе (стр. 30–63) излагается «учение Иоанна Богослова о Лице Иисуса Христа, как воплотившегося Бо­жественного Логоса». В конце главы автор ставит во­прос о цели воплощения. «Если сын Божий пришел для того, чтобы спасти мир – σωτηρεῖν – сделать целым, здоро­вым, то мир (,) очевидно (,) находился в состоянии болез­ненном, почему имел нужду в спасении» (стр. 63). От­сюда автор делает переход к учению ап. Иоанна о зле и грехе в мире. Этому учению посвящена третья глава со­чинения (стр. 64–89).

В четвертой главе (стр. 89–100) автор говорит о Хри­сте, как Искупителе мира.

В пятой (стр. 100–138) – о плодах искупительного дела Христова.

В шестой (стр. 138–186) изложено «Учение о спасении человека».

—197—

Распорядок глав сочинения может вызывать возраже­ния. Почему, напр., автор учение о Лице Христа и о деле Его разделил на две главы, между которыми вставил главу о грехе? Нельзя так же согласиться с автором, что в истории учения о Логосе можно ограничиться одним только учением Филона. Хотя бы и кратко, следовало ска­зать о Логосе в греческой философии и в раввинской тео­софии. Ведь к раввинской теософии автор иногда прибе­гает. Кроме того, учение Филона о Логосе в сочинении автора стоит как-то особняком. Автор ничего не сказал о том, для чего ему, пишущему о сотериологин св. Иоанна Богослова, потребовалось писать о Филоне Александрийском. Первая глава сочинения г. Введенского начинается так;

«Филон является представителем александрийской син­кретической философии».

А кончается:

«Теперь мы можем перейти к учению Иоанна Богослова о Логосе».

Можно сказать, что все заимствования из книги проф. М. Д. Муретова, которыми наполнена первая глава, остались совер­шенно бесследными для дальнейшего содержания сочинения.

Решительно неудачными следует назвать заглавия 4 и 5 отделов сочинения, где мы видим совершенно чуждые богословию св. Иоанна термины – «Искупитель», «искупитель­ное дело», эти термины у автора не случайность; он скло­нен учение Иоанна, Богослова о спасении протолковать в смысле учения об искуплении, утрируя для этого (стр. 91–94) плохо им выясненное понятие «Агнца Божия». Вводя в богословие св. ап. Иоанна чуждые ему термины, автор под эти термины подставляет иногда Иоанновское содержание. Глубокой тайной искупительного дела г. Введенский назы­вает «создание нового совершеннейшего творения» (стр. 131). На дело Христово автор обыкновению и смотрит как на создание новой жизни (стр. 136), в которой «христиане де­лаются новой тварью, обладая всеми теми благами жизни вечной, которые реально воплощены в Спасителе нашем» (стр. 179). «Во Христе миру открылась вечная Божественная жизнь и новое творение в лице Его человеческой природы. Люди получили возможность быть причастниками этой жизни» (стр. 187). Ряд этих мыслей, конечно, трудно подвести

—198—

под понятие искупления. Но у автора есть и другой ряд мыслей, мало согласных с отмеченными. «По библейскому воззрению смерть не только естественное следствие греха, но и наказание Божие, результат проклятия Богом всей твари. Следовательно, Христос, приняв добровольно на Себя все естественные следствия греха и порока, ставил себя под проклятие Божие» (стр. 95). «Во всем деле спасения исклю­чительное положение занимают страдания, скорби и смерть Господа Иисуса Христа. В отношении к Господу они явля­лись великою жертвой Его бескорыстной любви. В отноше­нии же к людям они являются средством для обращения к Богу и спасения. Отсюда (?) страдания Христа Спасителя были той великой жертвой, которую принес Он ради на­шего спасения» (стр. 196). На последней странице своего сочинения г. Введенский говорить «о Христе, как о жертве, принесенной за спасение мира», оставляя без всякого вы­яснения понятие ἱλασμός. Но вдруг в последних строках читаем: «Эта жертва Христа является чудодейственной си­лой в истории мира. Она создала новое человечество, кото­рое, будучи не от мира сего, открывает в жизни своей совершенство своего Создателя – Бога». Как именно жертва создает повое человечество, этого мы в сочинении г. Вве­денского понять не могли. Да и вообще мы думаем, что понятия «жертвы» и «нового человечества» взяты из раз­личных идейных областей. Введение автором в сотериологию св. Иоанна Богослова в излишней мере юридических элементов лишает самую сотериологнческую систему Бого­слова определенности.

Впрочем, таким впечатлением мы возможно обязаны недостаткам авторского изложения. Автор пишет просто, но не всегда его суждения ярки и определенны, не всегда его рассуждения стройны и строго последовательны.

Можно автора еще упрекнуть за то, что он выясняет лишь некоторые из понятий сотерилогической системы св. Иоанна Богослова, оставляя большую их часть без всякого специального выяснения. Так же поступает автор и с греческим новозаветным текстом: в одних случаях они, хоть и кратко, его толкует, в других – просто при­водить греческие фразы рядом с русскими или славян­скими, не известию с какою целью.

—199—

Обнаруживая свою начитанность в святоотеческой ли­тературе, автор иногда как бы забывает про Иоанна Бого­слова: порою кажется, что он начинает излагать учение о спасении св. Афанасия Великого. А между тем автор, по-видимому, недостаточно использовал комментарий на еван­гелие Иоанна Богослова в творениях св. Кирилла Але­ксандрийского.

Как на мелкие недочеты сочинения г. Введенского, можно указать на то, что он очень часто забывает под строкой ставить цитаты, иногда, ставит цитаты неверные (стр. 133, 190, 192 и др.) и вообще цитирует использованные книги неточно. На стр. 176 автор различает веру инстинктив­ную и сознательную. Что это может значить?

Нужно однако признать, что указанные существенные не­достатки работы г. Введенского объясняются самым ее ха­рактером. В таких вопросах, как вопрос о спасении, каждый имеет свои взгляды и всегда обнаруживает свою индивидуальность. Написать богословский трактат, удовле­творяющий других, несравненно труднее, нежели составить научно-богословское исследование. Уже то, что автор бе­рется за выяснение важнейшего учения всякой богословской системы, должно быть поставлено ему в большую заслугу. Обнаруженная же г. Введенским осведомленность в бого­словии святоотеческом и способность самостоятельно богословствовать о спасении по писаниям апостола и евангели­ста Иоанна дает ему полное право получить ученое звание кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Стра­хова.

«Сочинение г. Введенского состоит из вступления, ше­сти глав и заключения. Во вступлении автор намечает основные вопросы, подлежащие его рассмотрению. Указав, что христианство есть живой исторический факт, позна­ваемый в особенности внутренним опытом, и отметив высокую ценность в этом отношении писаний св. ап. и ев. Иоанна Богослова, как мужа, осознавшего христиан­ство, как факт внутреннего опыта, автор обращает внимание на две основных христианских истины, находи­мых у ап. Иоанна: веру во Христа, как Сына Божия, и

—200—

обладание вечною жизнью, как следствие этой веры. Объек­тивным основанием обеих этих истин является лич­ность Христа, воплотившегося Сына Божия, Божественного Логоса. Наименование Логоса, какое ап. Иоанн Богослов усвояет Христу, дает автору повод изложить учение Фи­лона о Логосе, минуя греческую философию, так как си­стема Филона «была, – по словам автора, – последним сло­вом в развитии учения о Логосе» (с. 7). Учение Филона Александрийского о Логосе составляет предмет первой главы. Изложено это учение вполне удовлетворительно. Во второй главе г. Введенский излагает учение св. ап. и ев. Иоанна Богослова о Христе, как воплотившемся Божествен­ном Логосе, Который является полным самооткровением Божества» (с. 40), Его свойствах (41–49) на основании анализа св. Иоанна 1,1 и Его отношении к твари (50–60) на основании анализа св. Ин.1:3. Автор приходит к таким выво­дам. Логос ап. и ев. Иоанна Богослова есть «Единородный Сын Божий, от вечности обитающий в лоне Отца. Он единосущен Богу Отцу по природе Своей, имея равные с Ним Божественные свойства. В ипостастном Своем бытии Сын Божий предвечно рождается от Бога Отца. В отношении к твари Он является Творцом ее и Промы­слителем и, наконец, в факте Своего воплощения откры­вается Спасителем миру» (62). Целью воплощения Сына Божия было избавление людей от греха. «Учение ап. и ев. Иоанна Богослова о грехе в твари» составляет предмет третьей главы. После установления сущности греха автор говорит о происхождении и виновнике греха – диаволе – и о видах греха, причем для выяснения последнего вопроса анализирует 1Ин.2:16. Автор применительно к 1Ин.3, определяет «грех, как беззаконие – уклонение от нормы, вложенной Божественным Логосом в тварь в акте творения» (88). В частности, «в душе человека грех откры­вается как горделивое самоутверждение в одной области бытия – чувственной, имеющее в основе своей самоуслажде­ние чувственными благами» (ib.). В четвертой главе автор излагает учение ап. и ев. Иоанна Богослова о Христе, как Искупителе мира от греха и Избавителе от власти диавола как «Агнце Божием, принявшем на Себя грехи мира». В пятой главе автор говорит о плодах искупительного

—201—

дела Христова. Глава эта наложена недостаточно система­тично. Автор начинает ее с уяснения самосознания Господа по четвертому евангелию. В какой связи стоит этот вопрос к предмету главы, остается непонятным. Затем автор после небольшой исторической справки о способах искания людьми истины разъясняет то положение, что Хри­стос есть истина, путь и жизнь. Глава по связи с вопро­сом о нравственном значении Мессии заканчивается уста­новлением смысла слов: «Сын Человеческий» согласно с мнением архиеп. Антония. В шестой главе излагается уче­ние о спасении человека или, точнее, об условиях и пло­дах спасения – вере во Христа и благодатном рождении. В заключении автор, подводя итоги, выясняет, что по учению ап. и ев. Иоанна Богослова даровал Христос всему человечеству именно вечную жизнь и новое творение, в чем усматривает существенное отличие Завета Нового от Завета Ветхого.

Как видим из предложенного общего обзора сочине­ния, намерения автора были очень широки. Он справедливо замечает, что «в деле спасения центральное положение занимает личность Спасителя», Христа Богочеловека. По­чему он и дает в своем сочинении главным образом изложение учения о личности Спасителя. Автор занимается больше объективно – исторической стороной спасения, нежели субъективно – индивидуальной. Автор излагает больше христологию ап. и ев. Иоанна Богослова, нежели его сотериологию. А следовало бы по теме наоборот. Конечно, учение Иоанна Богослова о спасении нельзя налагать иначе, как только с точки зрения господствующей у него мысли об откровении Бога во Христе, но автору следовало бы на этой мысли задержаться несколько меньше и притом, имея виду только ее отношение к делу спасения людей. Для выяснения основной мысли ап. Иоанна об откровении Бога во Христе автору необходимо было рассмотреть учение Иоанна Богослова о Христе, как Сыне Божием, как Сыне Чело­веческом и Логосе или Слове Божием. Откровение Бога, во Христе, как Логосе или Слове, привело бы автора ко второй группе представлений и созерцаний ап. Иоанна в коих автор увидел бы осуществленной, по мысли Апостола, его основную мысль об откровении Бога в Лице

—202—

Христа. Таковы понятия жизни, света, любви, истины, духа. Все они имеют свое происхождение в Боге, в человече­ский мир они вступают видимо и реально в учении Хри­ста, в Его делах и Его Лице, и вполне достигают своей цели, когда люди начинают жить во свете, любви, истине и духе. На этом пути устанавливается общение людей с Богом чрез Христа: от Бога через Христа к людям и от людей через Христа к Богу. Богочеловеческая за­дача Христа – Логоса состояла в сообщении – откровения людям этого принципа жизни. Отсюда ап. Иоанн назы­вает Христа светом, жизнью, истиной. Познание Христа чрез веру в любви и дает человеку спасение. Ап. Иоанн представляет спасение, как вечную жизнь, обладание коей, возможно и в настоящей жизни для верующего во Христа (Ин.5:24: срв. стт. 39, 40; 3, 36; 1Ин.4:15; 5, 12). Христос есть хлеб жизни (6, 48). Кто ест этот хлеб, будет жить вечно (6, 51). Он есть воскресение и жизнь (11, 25), всякий верующий в Него не умрет (11, 26). Две характер­ные черты отличают новую жизнь, принесенную Христом. Это есть жизнь духовного ведения и святого чувства. Эта мысль дается в двух понятиях «света» и «любви». Тайна этой новой жизни во свете и любви состоит в единении с Христом. Он есть виноградная лоза, а ученики Его – ветви – от Него исходит вода, текущая в вечную жизнь. Дело Христа продолжает Св. Дух, Утешитель, Кото­рый благодатью своей наставляет верующих во всякой истине.

Вот приблизительная нить нужных рассуждений, кото­рая по моему мнению избавила бы автора от частых по­вторений, от ненужных отступлений и придала бы его сочинению больше систематичности. В настоящем же своем виде сочинение г. Введенского является скорее собранием материалов, чем систематическим изложением предмета. Автор взял очень трудную тему и не до конца ее про­думал. Отсюда и бессистемность, и частые повторения в его работе, и неполнота и краткость в выяснении важнейших понятий ап. Иоанна (напр. света и тьмы на с. 58, плоти на 61, спасения на с. 90 и жизни на с. 55 и др.). Но при всем том – не столько систематично, сколько эскизно – автор потрудился достаточно. Он перечитал много серьез

—203—

ных богословских книг, почему в своих суждениях по большей части авторитетен. Так, учение Филона о Ло­госе он излагает но книге проф. М. Д. Муретова: «Уче­ние о Логосе у Филона Алскс.», при толковании отдельных мест из евангелия и посланий ап. и ев. Иоанна Богослова пользуется трудами архиеп. Антония, Еп. Михаила, проф. Д. И. Богдашевского (Еп. Василия), проф. Н. И. Сагарды, проф. С. М. Зарина, как ему известен (хотя и мало) и богословский словарь Кремера. В особенную похвалу автору должно бить поставлено широкое привлечение им отцов и учителей церкви к разъяснению и иллюстрации отдельных вопросов и положений. Так он пользуется трудами аввы Дорофея, Исаака Сприянина, Оригена, Ефрема Сирина, Макария Египетского, Григория Нисского, Афанасия Алекс. (особенно часто), Григория Богослова, Кирилла Алекс., Иоанна Златоустого, Августина, бл. Феофилакта, Андрея Кесарийского и др. Равно как для иллюстрации автор цитирует и наших отечественных богословов – Димитрия Херсонского, Инно­кентия Херс. и Филарета Московского. – Все это увеличивает удельный вес сочинения г. Введенского, сообщает ему научную документальность и дает полное право на присужде­ние автору степени кандидата богословия».

11) О сочинении студента Вознесенского Феодора на тему: «Московский патерик» (Описание жизни и подвигов свя­тых Московской епархии).

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автор дал в своем сочинении краткое описание жизни 32-х угодников Божиих, просиявших подвигами и чуде­сами, почивающих в пределах Московской епархии. Опу­шены в его сочинении: преп. Сергий Радонежский Чудотво­рец. Стефан, Еп. Пермский, Димитрий Царевич и Патриарх Ермоген: о последних трех, правда, в конце сочинения приложен подробный указатель литературы, со­держащей в себе данные об их житии, деятельности и чудесах. Если принять во внимание общеизвестность этих св. угодников Божиих, то это самое и д. было побудить автора уделить им особенное внимание, а не наоборот; о совсем ничего не говорит о них потому, что о них

—204—

много написано: так он сам оправдывает себя в этом опущении (см. стр. 5). Ведь и то, что он сообщает о про­чих 32-х лицах, он берет из готовых сочинений и исследований по истории Русской Церкви и гражданской истории, каковы труды М. Макария, проф. Голубинского, или соч. Ключевского, Костомарова, Карамзина и др. Поль­зуется он и многочисленной литературой апологетического характера (напр. Филарета «Жития святых»), статьями периодических изданий, изданиями исторических актов и пр. Если просмотреть примечания к сочинению, то можно поразиться, как мог и успел автор собрать и просмот­реть то количество печатного и рукописного материала, ко­торое у него там помечено; он как будто перечитал не только крупные труды по русской церковной и граждан­ской истории, но и все архивы и рукописные сборники. Тем удивительнее, что самые жития св. угодников в его со­чинении носят совершенно не соответствующий ученому аппарату примечаний характер; все они оч. кратки, внешне биографичны, бледны и для духовно – назидательного рели­гиозного чтения (что и имел в виду автор в своем сочинении, стр. 5-ая) дают очень мало пищи, так как никакой художественности не имеют и опускают все то чудесное, сверх естественное, что так нравится благочести­вому читателю. Автору следовало бы для образца взять хотя писания Поселянина и подражать ему. У него получился просто краткий биографический справочник для святых Москов. епархии и те обильные примечания, которые зани­мают на каждой странице по десятку и более строк, конечно взяты для видимости из тех капитальных тру­дов, кои он имел под руками для составления житий. Автор разделил всех угодников, и коих он пишет по группам: 1) святители, 2) благоверные князья, 3) пре­подобные, 4) блаженные и в таком порядке он пишет о них, начиная с святителя Моск. Петра и кончая блаж. Максимом, Христа ради юродивым. Нам казалось, что можно было принять и ему то деление, которое принято в апологической литературе, напр. в «Правосл. месяцеслове» Арх. Сергия, т. е.: 1) святые чтимые всей Православной церковью, 2) святые хотя и местно – чтимые, но канонизован­ные Церковью, и 3) угодишки не канонизованные, а местно –

—205—

чтимые служением панихид. Автор обещался это сделать, но не сделал. Впрочем от этого характер сочине­ния конечно не меняется. Автор видимо трудился очень много над собранием материала и дал приличный спра­вочник для всякого, кто интересуется святынями и св. угодниками сердца св. Руси – Москвы и ее монастырей. Сте­пени кандидата богословия он заслуживает».

б) И. д. доцента О. К. Андреева:

«Работа г. Вознесенского довольно обширна по размерам и написана хорошим языком, в стиле тех источников, которыми он пользовался; часто трудно отличить где кон­чается заимствование и начинается авторское. Внешняя био­графия везде преобладает над духовной стороной дела, и хотя она выдержана строго в житийном стиле, однако от патерика требовалось бы, кажется, иное распределение со­держания. Но, в целом, работа тщательная и читается легко и с удовольствием.

Главный и крупный недостаток, на наш взгляд, – пол­ное отсутствие плана в расположении житий: нет ни хроно­логической, ни географической, ни церковно – богослужебной, ни какой-либо иной последовательности. Часто в сле­дующем житии рассказывается о создании того монастыря, в котором уже подвизался святой, житие которого изло­жено выше.

Бросаются в глаза и кое-какие мелкие ошибки и неудач­ные выражения. «Целый разряд однородных святых (стр. 5)», «несознательная случайность (– 14)», «честная грудь» святого (– 98), преп. Максим Грек обвинен «в политической неблагонадежности (– 239)», юродивые совер­шают «гражданские подвиги (– 245)», к св. Петру митро­политу стало собираться так много народа, что «он дол­жен был соорудить храм Христа Спасителя ( – 9)», св. Алексий хотел наложить на темные боярские дела «veto» (– 37). – Ссылки на источники приведены автором под стро­кой, а между тем замечания вроде: «как уверяет Сквор­цов (стр. 180)» или – «Кузнецов» (– 261) приводятся в самом тексте, что сильно портит житийный характер работы. – Странно выглядит также заключение в кавычки таких выражений, как «книжное ученье (стр. 82)», «здра-

—206—

вый ум (– 164)», «старец (– 165)», «знаменитый своим великим умом, своею ученостью, а также своею необыкно­венною ревностью к правде Божией (– 217)» и под. По-ви­димому автор считает такие выражения трафаретными, но ведь если житие рассматривать с позитивной точки зрения, то в нем следовало бы взять в кавычки больше поло­вины текста. Если же видеть в нем то, что оно собою и представляет в действительности, т. е. повесть о чем то стоящем вне и выше обычного хода жизни, тогда все эти вы­ражения оказываются вполне уместными. – Странными кажут­ся некоторые сокращения: «храм Успения Б – тери (стр. 90)», «от Г – да Бога (– 181)», «архим – у с братией (ib.)» и под. – Далее, у автора есть обычай не вычеркивать ошибочные слова и фразы, а только брать их в скобки, благодаря чему получаются странные выражения, вроде: «преп. Савва... спал на полу (когда молился)», стр. 221. – Встречаются неудачно по­строенные предложения, например: «преп. Кирилл... услышал голос объясняющий и как бы перстом указывающий то место, где должен быть устроен монастырь (– 166)». – Есть ошибки исторические: Иоанн III назван императором (стр. 249). – Житийный тон делается слащавым, когда автор распространяет его на несвятых. Так, Симеон Гордый, по его мнению, назван так за свою твердость и ум (стр. 27–28). Есть ошибки против текста священного Писания. Автор, например, рассказывает, что преп. Афанасий Серпу­ховский обратился некогда к вере, услышав в церкви слова Евангелия: «аще хощет по мне итти, да отвержется себе» и т. д. (стр. 229). И тут же, через несколько строк, сообщает, что преп. Сергий особенно «любил его за то, что он был знатоком Божественного Писания».

Все сочинение открывается такой фразой: «Подобно тому, как солнце, при восходе своем освещая вначале тихим светом только одну часть земного шара, с течением дня становится ярче и ярче, освещает и согревает своими лучами всю поднебесную и возбуждает к жизни всю при­роду и т. д.». Несомненно, в этих словах автора содер­жится указание на какую-то совершенно новую теорию строе­ния солнечной системы, но было бы желательно, чтобы он точнее определил то место на земном шаре, откуда на­чинается его ежедневное постепенное нагревание.

—207—

Конечно, все эти мелочи нисколько не мешают сочине­нию г. Вознесенского быть вполне удовлетворительным для получения автором его степени кандидата».

12) О сочинении студента Волского Харлампия на тему; «Мни­мо-христианское обоснование анархизма в последних произ­ведениях Л. Н. Толстого. Изложение и критика».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Г. Волский сначала – в предисловии и первой главе – говорит о христианстве Толстого. Он отмечает у Тол­стого три концепции христианства: утилитарную, аскетиче­скую и фаталистическую. Излагается каждая из этих кон­цепций. Затем – в введении, которое, следует за преди­словием, и в главе второй – передается анархическое уче­ние Толстого. Наконец, дается критика христианского об­основания анархизма по всем направлениям толстовского христианства – утилитарному, аскетическому и фаталистиче­скому.

План, за исключением некоторых деталей, нужно при­писать удачным. К неудачным деталям следует отне­сти помещение введения между предисловием и первой гла­вой, которые должны бы слиться в одно целое, равно как и введение должно бы составить одно целое со второй гла­вой. Изложение христианства Толстого названо первой главой, и обоснование анархизма у Толстого – главой второй, тогда как отдел «критика» (стр. 117) не обозначается, как третья глава, а названа так последняя часть этого отдела «разбор обоснования анархизма третьей концепцией христиан­ства Толстого».

Различение в «христианстве Толстого» разных, значительно расходящихся, направлений придает изложению рели­гиозной проповеди Толстого ясность и отчетливость. Анар­хическое учение Толстого не представлено автором с та­кою же отчетливостью: он ограничивается многочисленны­ми выписками из сочинений Толстого, имеющими не столь­ко теоретический, сколько агитаторский, проповеднический, литературный характер. Впрочем нельзя забывать того, что писания Толстого, особенно на политические темы, с трудом поддаются систематизации. В критике анархиче-

—208—

ской проповеди Толстого речь автора снова становится от­четливой и конкретной. Однако остается спорным, исчерпы­вается ли тремя концепциями христианства у Толстого весь объем мнимо – христианского обоснования анархизма и устра­няется ли несостоятельностью этих концепций дальнейший вопрос о христианских основаниях анархизма.

Содержание сочинения заслуживает одобрения. Заметно тщательное изучение писаний Толстого и литературы о Тол­стом. Критические замечания автора существенны и основательны. В собственных воззрениях он стоит непоко­лебимо на христианской почве.

Отдельные промахи в суждениях и языке немногочис­ленны».

б) П. д. доцента О. К. Андреева:

«Сочинение г. Волского невелико по объему, но написано с любовью и недурным языком (за исключением преди­словия, в котором, кажется, нет ни одной грамматиче­ски правильной фразы: очевидно автор составлял его наспех перед подачей работы). – Все, что требовала от него тема, автором выполнено: у него имеется и изложение анархических взглядов Толстого, и довольно обстоятельная их критика. По его представлению, анархические тенденции Толстого прошли три стадии: анархизм на почве утилита­ризма, анархизм аскетический и пассивный анархизм «не­противления». Лишь во второй его разновидности автор находит формальное сходство его с аскетизмом христиан­ским, два другие вида оказываются совершенно чуждыми духу Евангелия. Однако, и против такой оговорки следует возразить. Неужели; «лучше не жениться» Крейцеровой сонаты имеет что-нибудь общего с подобным же советом ап. Павла? Правда, автор говорит только о формальном сходстве, однако и оно здесь нисколько не больше, чем и во всем толстовском учении, если его сравнить с хри­стианским. Есть у автора и еще несколько подобных же переоценок, но – в целом – он нисколько не идеализи­рует Толстого, и учение последнего ясно поворачивается к читателю своей мертвой и мертвящей стороной. Это чувствуется даже в мелочах. «Все, что мы знаем в ми­ре, поучает Толстой, мы знаем только потому, что это

—209—

познаваемое нами сходится с законами этого разума (у ав­тора стр. 31)». Какая безжизненная и скучная сентенция! В своей философии Толстой мертв, в своем толковании Евангелия он становится мертвящим, хотя бы это толкова­ние порою и не шло дальше «нового перевода». Всякое еван­гельское слово, к которому только прикоснулась толстов­ская рука, тотчас блекнет и вянет, как сорванный цве­ток. Кажется, небольшое дело заменить в евангельском тексте «женщину» – «бабой», однако, рядом с бабой, и Христос тотчас же теряет свой евангельский облик и становится похожим на какого-то брезгливого хотя и гу­манного аристократа. Правда, Толстой уверяет, что он сам для себя жаждет веры деревенской бабы, но такой веры вовсе нет, она существует лишь в его барском воображении: христианство не знает деревенской бабы, оно знает верующую женщину, сестру – жену. Впрочем, Тол­стой мертв не до конца; его художественный гений, как правильно отмечает автор, спас его от полной духов­ной смерти. Толстой, все-таки, был вечным искателем, и ни на одном пункте своего учения он не устоял до конца. Эта вечная живость искания оживляет мертвенность ого схем. Автор думает даже, что нельзя говорить об уче­нии Толстого в целом, и в этом он несомненно нрав. Толстой всегда оставался глубже своего учения; и анархизм его не всегда бывал одинаково программным.

Можно было бы сделать автору несколько мелких заме­чаний, но думается, что большая часть его промахов зави­сит от некоторой спешности работы и к существу дела не относится. Зато, есть недостатки противоположного ха­рактера: автор слишком злоупотребляет выписками из сочинений Толстого, что увеличивает работу без нужды. Лучше было бы употребить время, потраченное на выписку их, на лучшую отделку самого сочинения. Тогда у него не было бы выражений вроде: «евангелие не отменяет фор­мальную отмену этих форм (стр. 125)», «религия графа и его царство (стр. 167)», «морализующие юристы (стр. 46)» и под.

Для получения степени кандидата сочинение достаточно».

13) О сочинении студента священника Вышельского Кон-

—210—

стантина на тему: «Историческая основа церковно – приход­ских школ и состояние их в конце XIX века».

а) Ординарного профессора Μ.М. Богословского:

«О. Вышелесский различает в истории народного образо­вания в России четыре периода. Первый период – от осно­вания школ на Руси до Петра Великого; второй – от Петра В. до Николая I; в третий период включаются царствования императоров Николая I и Александра II; наконец, четвер­тый период обнимает собою время от начала царствова­ния императора Александра III до наших дней. Обзор трех первых периодов составляет первую часть сочинения: исследованию церковно – приходской школы в четвертом пе­риоде посвящена вторая часть. Но и в первой части автора занимают главным образом судьбы церковного образова­ния на Руси; в нем он видит историческую основу для церковной школы нашего времени. Изучение русской школы в ее древнейший период разбивается на три отдела; а) народная школа со времен Владимира Св. до разделения Руси на Западную и Восточную. b) школы в Западной Ру­си в XV–ХVII вв., с) школы в Восточной Руси в XV–XVII вв. Говоря о введении школы в России (в гл. III), ав­тор обращает внимание на, деятельность русских князей на пользу народного образования и на деятельность в этом отношении духовенства, а в гл. IV дает очень живо написанный очерк того образования, которое проходилось в школах первого периода. В главе V изучается второй период в истории народного образования от Петра В. до Николая I, характеризуемый автором, как время, когда школа совершенно изменяет свое многовековое церковное направление и подвергается сильному западноевропейскому влиянию. Третьему периоду посвящена глава VI. Нам соеди­нение царствований Николая I и Александра II в один период представляется неправильным, и именно с той точки зрения, которой держится автор при установлении своих хронологических граней. Если вполне верно, что древне – русское образование проникнуто церковным характе­ром, а школа Петра И. и его преемников находится под западноевропейским влиянием, то какими общими черта­-

—211—

ми характеризовать этот третий столь искусственно сложный период? Сам автор говорит, что положение церков­ной школы при Николае I было благоприятно, она встреча­ла к себе сочувствие, а в царствование Александра II они оказалась в упадке, что вместо 19.436 церковных школ в 60-х годах их стало всего 4440 в 1881 г. (136). (За­метим мимоходом, что эта цифра 4440 не совпадает с цифрой, указанной для того же 1881 г. на стр. 194, где их оказывается 4064). Недоумеваем, как можно было полосу благополучного состояния соединять в один период с полосой резкого упадка. Главы III–V я считаю написанны­ми наиболее удачно из всей первой части. О. Вышелесский ознакомился с обширной литературой предмета, и, если очерк школы в X–XVIII вв., предлагаемый в этих главах, не представляет собою самостоятельного исследо­вания, то за то автор стоит здесь на надежной и прочной почве, опираясь на предыдущие работы по тому же вопро­су. Это знание литературы предмета я считаю одним из крупных достоинств сочинения о. Вышелесского. Излишнею мне кажется глава II – «Труды святых апостолов и перво­учителей Кирилла и Мефодия и значение их в деле просве­щения России». Приводить общеизвестные факты из житий свв. братьев было едва ли нужно. Непосредственной связи деятельность их с насаждением школ на Руси, не имеет и сам автор совершенно правильно ведет на­чало русской церковной школы от Владимира Св. Эту ис­кусственно прилаженную к сочинению и органически с ним не связанную главу автор почему-то счел нужным за­ключить статистическими данными о церковно – приходских школах в 1914 году.

Вторая часть дает характеристику состояния церковно­приходских школ в конце XIX в. Эта часть открывается главою VII, где автор изображает отношение периодической печати к вопросу о восстановлении церковно-приходских школ в начале 80-х годов. Очень живо и ярко изло­жена полемика в печати но этому вопросу, и для этого изложения автором перечитан значительный по объему материал. Задача, которую ставил себе о. Вышелесский в разбираемой главе, сопряжена была с немалою опасно­стью. При изложении полемики двух сторон, одной из

—212—

которых автор горячо сочувствует, легко было потерять равновесие, резко стать на одну сторону и несправедливо отнестись к другой. Этой ошибки о. Вышелесский, на мой взгляд, удачно избегает и в изложении полемики соблю­дает необходимое для научного исследования спокойствие. Можно пожалеть, что эта глава не нашла себе необходи­мого завершения: сведения в краткую и ясную схему, изло­жения в виде формул тех доводов, которые приводи­лись спорящими сторонами. В дальнейших главах VIII–XVI, вслед за рассказом о восстановлении церковно – приходских школ в 1884 г., находим обзор мероприятий по развитию и упрочению церковно – школьного дела, очерк деятельности приходского духовенства по открытию и устрой­ству церковно – приходских школ, очерк типов церковной школы и характеристики учебно-воспитательной части в них и наконец оценку церковно-приходской школы с исторической, научно-образовательной и религиозно-воспита­тельной точек зрения. Автор для составления этой части собрал большой материал, заключающийся в официаль­ных документах, частью изданных, частью неизданных и впервые извлеченных автором из дел Статистического Отдела Училищного Совета при Святейшем Синоде. Этот материал с большою любовью и тщанием разработан и помещен автором в виде обширного приложения к ра­боте, состоящего из 14 разного рода статистических таб­лиц и стольких же отчетливо и изящно исполненных диаграмм. Читатель, интересующийся положением церковно­приходских школ в России, найдет во второй части труда о. Вышелесского целый ряд данных. Эта часть представляет собою вполне самостоятельное научное иссле­дование. Быть может не со всеми статистическими сопоста­влениями автора придется согласиться, быть может напр. не совсем правильно при сравнении цифр церковных школ и земских принимать во внимание церковные школы грамоты (216), но неизбежные в каждом статистическом труде ошибки в приемах – все же не умаляют ценности приводимых данных.

Указанные достоинства работы о. Вышелесского дают мне полное основание считать ее заслуживающею искомой ученой степени».

—213—

б) И. д. ординарного, заслуженного профессора А П. Шостьина:

«Выяснив предварительно сущность и основной характер церковно – школьного просвещения (стр. 3–19) и высказав несколько кратких замечаний о значении славянских перво­учителей Кирилла и Мефодия в деле просвещения России (20–28), о. Вышелесский переходит далее к изложении» истории народного образования на Руси от времен Влади­мира Св. до Петра Вел. (29–84), затем от Петра I до Николая I (85–123) и от Николая I до Александра III (124–154).

Таково содержание первой части исследования о. Вышелесского.

Во второй части заключается более обстоятельный и подроб­ный очерк внешней и внутренней судьбы церковно – приход­ских школ, восстановленных в 1884 году и приведенных в стройную систему в конце XIX века (157–299). Здесь автор прежде всего подробно излагает различные возражения против церковно – приходских школ, приводившиеся в периодической печати при восстановлении их и появлявшиеся впоследствии, а также и опровержения этих возражений со стороны консервативных и духовных орга­нов печати; затем он описывает восстановление церковно­приходских школ, постепенное развитие и упрочение их и весьма наглядно обрисовывает состояние каждого типа этих школ в конце XIX века, причем свои суждения иллюстрирует разными сравнениями, статистическими таб­лицами и диаграммами (помещенными в конце сочинении в виде особого приложения к нему). Заканчивает автор эту важнейшую часть сочинения весьма тщательною оценкою церковно – школьного дела с исторической, научно-образовательной и религиозно – воспитательной точек зрения, совер­шенно беспристрастно определяя как достоинства, так и недостатки церковно-приходских школ.

Нельзя не пожалеть о том, что иногда о. Вышелесский проявляет излишнее доверие к своим пособиям и заим­ствует из них сведения, не проверяя но первоисточни­кам, которые могли бы быть вполне доступны ему. Так напр., доверившись статье II. Соколова (в Церк. Ведом.

—214—

1897 г.), он приводит на стр. 35 пятое «правило VI все­ленского собора» которым – по его словам – «прямо вме­няется священникам в обязанность открывать в селах и деревнях школы для обучения детей прихожан». Посмо­трев в «Книгу Правил св. Апостол, св. Соборов вселен­ских и поместных и св. Отец», изданную в Синодаль­ной типографии, он не нашел бы там такого правила.

Едва ли правильно поступает он и в том случае, когда выделяет в один период столь различные в исто­рико-педагогическом отношении эпохи, как царствования императоров Николая I и Александра II, и рассматривает их совместно в гл. VI.

Но эти частные погрешности совершенно стушевываются пред несомненными научными достоинствами труда о. Вышелесского. К таковым достоинствам должно отнести внимательное изучение им обширной литературы своего пред­мета и повсюду замечаемое стремление к научной объектив­ности суждений при всем видимом сочувствии его церковно – школьному делу, также извлечение автором весьма ценных и интересных данных из архива Училищного Совета при Святейшем Синоде, из многих периодических изданий, и очень живое наложение их литературно – правильным языком.

Для присуждения автору степени кандидата богословия рассмотренный труд вполне достаточен».

14) О сочинении студента Георгиевского Сергея на тему: «Типы духовенства в русской литературе последнего вре­мени».

а) Доцента В.П. Виноградова:

«Художественная литература справедливо рассматривается как отражение общественного сознания. С другой стороны, если пастырство в своей деятельности обязано опираться прежде всего на свободное признание и совесть пасомых, то для успеха пастырской деятельности имеет первосте­пенное значение должная ориентировка в вопросе: в каком виде и насколько правильно в современном обществен­ном сознании представляется пастырство, как по своей реальной действительности, так и по идеальной сущности.

—215—

Пастырству необходимо знать: как на него смотрят, что от него ждут и что оно само должно ждать в отношении себя? Только правильная ориентировка в этих вопросах дает возможность каждому истинному деятелю на ниве Христовой уяснить ближайшие приемы и задачи своей деятель­ности: насколько он может и должен удовлетворить ожи­дания общественной совести и насколько нет; где общая почва, на которой можно прежде всего сойтись и объеди­ниться с душами пасомых, и где начинается расхождение, которое нужно примирить или исправить. Понятно после этого, какую серьезную ценность для пастыря и для науки Пастырского богословия представляет ознакомление с теми взглядами на пастырство – в его реальной действительности и идеальной сущности, – которые современная изящная лите­ратура воплощает в целом ряде типических образов. Изучение этих типических образов современной русской литературы и было поставлено задачей г. Георгиевскому.

Автор отнесся к своей задаче добросовестно и с лю­бовью. В первой главе своей работы он путем анализа литературных типов духовенства ярко вскрывает, как представляет себе русское общество положительные и отри­цательные черты пастырской жизнедеятельности и личной жизни русского духовенства. Установив, что в выведен­ных типах преобладают отрицательные черты, наш автор во второй главе выясняет те причины, которыми, по сознанию самого общества, обусловливается наличность этих отрицательных черт. В третьей, последней главе автор устанавливает те идеалы пастырского служения, которые предносятся русскому обществу, и дает им кри­тическую оценку с точки зрения того миросозерцания, какое дается наукой Пастырского богословия.

Автор ознакомился с источниками своей работы, как литературного, так и научно – богословского свойства, в вполне удовлетворительной степени. Его анализ литера­турных произведений нигде не уклоняется от специаль­ных, посторогогических целей и задач: в каждом отдельном случае, он подходит к литературному про­изведению с положительными пастырско-богословскими воз­зрениями, обоснованными на трудах виднейших русских пасторологов. Но так как ни у одного из них нет пол­ной, логи-

—216—

чески – стройной системы, то и наш автор, есте­ственно, оказывается бессильным дать своим пасторологическим взглядам и суждениям достаточно удовлетвори­тельную формулировку и логическую ясность, определенность и стройность; в этих взглядах и суждениях нет достаточной глубины и широты мысли. Подойдя к анализу литературных произведений с такими несовершенными научно – богословскими средствами, наш автор, конечно, не мог дать анализа особенно глубокого и оригинального. Со­чинение г. Георгиевского поэтому нельзя назвать сколько-нибудь выдающимся, но, как вполне добросовестная, серьез­ная студенческая работа, – оно дает автору полное право на степень кандидата богословия. Думаю, что оно было бы небесполезно и в печатном виде».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Кандидатскую работу г. Георгиевского трудно назвать работой. Работа его состояла в чтении повестей и романов из быта духовенства и в их элементарном обсуждении. Первое – приятно делать после обеда; второе – за чаем в доброй компании. Но г. Георгиевский смотрит на свою работу, как на труд по Пастырскому Богословию. Постараемся и мы взглянуть на нее с этой точки зрения.

«В своей работе по предмету Пастырского Богословия мы старались, заявляет г. Георгиевский, выяснить то, какими чертами современная художественная литература изображает наше духовенство, всегда ли современное наше па­стырство стоит на высоте поставленных пред ним за­дач и что, по взгляду художественной литературы, в условиях жизни духовенства мешает истинному служению пастыря» (стр. 5).

По-видимому г. Георгиевский собирался учиться у художе­ственной литературы, узнать от нее, что мешает пасты­рям быть истинными пастырями, что им нужно делать? Напрасно: учиться этому у художественной литературы не­льзя, и сам г. Георгиевский чувствует эго. В своем ма­леньком творении он наиболее останавливается на повести Потапенко – «На действительной службе» и Л. Андреева – «Жизнь Василия Фивейского». Потапенко действительно хо­тел представить, каким должен быть пастырь, но вывел

—217—

тип неживой и нелепый. Л. Андреев по обыкновению хо­тел сказать что-то очень умное и очень страшное и по обыкновению у него ничего не вышло. Зачем заниматься подобными произведениями?

Художественная литература может быть полезна пастырю для выяснения отношений – конечно, сложных и разнообраз­ных – общества к пастырям, для выяснения требований, предъявленных обществом к пастырям, наконец для выяснения оценки духовенства, производимой обществом. С этих сторон г. Георгиевский не пожелал рассматри­вать литературу, а литературу, относящуюся отрицательно к духовенству, он совсем не пожелал рассматривать. Это похоже на то, как если бы христианские пастыри пер­вых веков не пожелали считаться с возводимым на них обвинением в употреблении человеческой крови.

Не пожелал г. Георгиевский обратить внимание и на то, что художественная литература – раз она стремится быть объективной – дает нам возможность познакомиться с пастырством в различных условиях жизни. Степные бо­гатей Гусева – Оренбургского и забитые великорусские попики Чехова, это – нечто совершенно различное.

Да и вообще г. Георгиевский на многое не пожелал обра­тить внимание. В его «труде» немного страниц и немного мыслей. Может быть впрочем этот труд и принесет ему какую-нибудь пользу».

15) О сочинении студента Голубцова Михаила на тему: «Христианская Топография Козьмы Иидикоилова в славяно-русском переводе».

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«Славянский текст памятника, исследованию которого по­священо сочинение г. Голубцова, представляет большой интерес и со стороны своего языка, и со стороны своего содержания. Между тем до сих пор этот памятник не подвергнут специальному рассмотрению, хотя бы с целью решения самых основных вопросов, касающихся его сла­вянского текста: о времени и месте славянского перевода, национальности переводчика, достоинствах и недостатках перевода, лексическом материале. Задачей г. Голубцова и было изучить памятник именно в этом направлении.

—218—

Его сочинение состоит из четырех отделов. В пер­вом, который назван введением, рассматривается неболь­шая литература вопроса, определяются задачи и метод исследования, даются сведения о жизни и труде автора Хри­стианской Топографии, о судьбе памятника на византийской почве и об его изданиях. Во втором отделе характери­зуется славянский перевод Топографии со стороны содер­жания, причем, путем тщательного сличения славянского текста с греческим подлинником, автор детально отме­чает славянские вставки и распространения, пропуски и видоизменения. В третьем отделе славянский текст ха­рактеризуется со стороны приемов перевода в области мор­фологии и лексики. В четвертом отделе решается вопрос о времени и месте перевода на основании данных языка, при чем автор приурочивает древнейшую (из двух) редакций перевода к эпохе до XII в. и думает, что она явилась «у южных славян» (стр. 114); наконец здесь же дается «словарный материал, извлекаемый из славянского перевода Топографии».

Таким обр., как видно из представленного обзора со­держания, сочинение довольно всесторонне обнимает пред­мет исследования. Автор совершенно правильно понял свои задачи. Он старательно сличил славянский перевод с греческим подлинником, изучил славянский текст со стороны языка, не ограничившись, при том, одним только изданием памятника, но привлекши к делу даже и некоторый рукописный материал, составил, хотя далеко и не исчерпывающий, но все же достаточный для суждения, о переводе, словарь.

Но, к сожалению, автор, при наличности других благо­приятных данных для успешного выполнения своего труда, далеко не достиг той степени законченной осведомленно­сти в области филологии, которая придала бы gravitas и сообщила твердую почву всему его исследованию. Он не обладает достаточной подготовкой в области истории рус­ского и церковно – славянского языка, и это сказалось в це­лом ряде неправильных суждений о фактах языка, не­точностей, неверных освещений. Основное положение в сочинении о появлении славянского перевода Топографии у южных славян для читателя не обставлено убедительными

—219—

данными. Даже словарь, над которым автору пришлось не мало потрудиться, способен внушить недоумения, Так, славянские слова Топографии, не встречающиеся в извест­ном Лексиконе Миклошича, как представляющие собою относительную редкость, у автора – вполне целесообразно выделяются путем особого обозначения (два крестика). Но, к своему удивлению, читатель замечает, что значительная часть не встречающихся у Миклошича, по мнению г. Голуб­цова, слов на самом деле там имеется и с тем же значением (напр.: богини, вещь, внимати, глубина, желати (=желети?), избран, изволити, кезнь, много, мѧтеж, пачало, подобно, полагати и др.). Достаточно, чтобы то или иное слово в Лексиконе Миклошича стояло в другой форме, или с более правильным правописанием, или е другим греческим термином (напр., полагати у Голубц. с ὑποτίθημι, а у Микл. с τιθέναι), и для г. Голубцова оно оказывается не существующим у Миклошича. На других частностях в труде г. Голубцова мы останавливаться не будем, так как все они имеют в своей основе один, указанный, недостаток.

Однако, рассматриваемое сочинение, взятое в целом, и по количеству затраченного на него труда, и по метким наблюдениям, и но некоторым основательным выводам, и по последовательности мыслей должно быть признано совершенно удовлетворяющим своему практическому назна­чению. Редким дли студенческих работ достоинством этого сочинения, между проч., является сжатость изложения (в соч. всего 128 стр.). Язык – выработанный, почти без­укоризненный. Степени кандидата богословия автор за­служивает».

б) И. д. доцента священника И.М. Смирнова:

«На курсовое сочинение г. Голубцова приходится смотреть, как на подготовительную работу по отношению к иной, более охватывающей предмет той же темы.

В самом деле, прежде чем рассуждать об особенно­стях славяно-русского перевода «Христианской Топографии», необходимо заранее составить себе отчетливое представле­ние о самом тексте этого перевода: привести в налич­ность его списки, поставить их в известное отношение,

—220—

установить их генеалогию. Но оказывается, что подобный основной вопрос о редакциях славянского перевода «Христ. Топографии» по «многим обстоятельствам « (см. 4 стр.) оставлен автором в стороне. Вся же предлагаемая работа по характеристике перевода производилась над текстом только одной и то самой поздней рецензии: – фотолит. изда­ния Общ. Любит. Древн. Письм., в помощь которому были добавлены три списка из б-ки Моск. Дух. Академии. Если постановка дела такова, то, разумеется, все добытые резуль­таты, не смотря па их ценность, имеют только условное значение (как относящиеся лишь к названной группе спис­ков одной редакции Христианской Топографии), а посему и поставленная в заголовке сочинения г. Голубцова тема: «Христианская Топография Козьмы Инд. в сл. рус. пере­воде» – должна иметь, чтобы не вводить в заблуждение чи­тателя, ограничительную добавку: «по спискам б-ки Моск. Дух. Академии и изд. Общ, Люб. Древн. Письменности».

Но и ценимое в свойственных ему пределах, т. е. как работа подготовительная по отношению к главной, сочине­ние г. Голубцова производит в общем вполне удовлетворительное, а местами даже весьма выгодное впечатление. Это последнее приходится отнести па долю первых двух глав, посвященных автором выяснению содержания текста Топографии: прямая задача их предмета выполнена, можно сказать, безупречно. Все особенности славянского текста: вставки, пропуски, добавления, сокращения и пр. особенности, благодаря дословному сопоставлению его с греческим (по изд. Миня), для читателя совершению ясны. Большего, соб­ственно, и требовать трудно.

Но к сожалению ничего подобного нельзя сказать про вторую половину сочинения: как третья, так и четвертая главы, в которых автор дает характеристику славян­ского перевода со стороны приемов переводчика и со сто­роны языка, – являются плодом какого-то печального недоразумения и полной авторской неподготовленности к рабо­там в области славянского языкознания. – Во 1-х, автор совершенно упустил из вида, что он имеет здесь дело с текстом только одной редакции и притом самой поздней. Если оп хотел говорит о языке славянского перевода, то вправе был это делать только применительно к спис-

—221—

кам названной редакции. Но, имея в руках списки То­пографии уже XV–XVI вв., притом самой поздней редак­ции, где уже сказалось сильное влияние двух лиц (= древнего переводчика и более позднего редактора), браться за разрешение вопроса о приемах переводчика и особенностях языка перевода – того перевода, который, по словам автора, сделан ранее XII века (а м. б. даже в кружке Иоанна Экзарха), – вещь не только чрезвычайно рискованная, но и заранее обреченная на неудачу. – Если и можно было до­стигнуть сравнительно удовлетворительных результатов, го только в области лексики (напр. ею удобно воспользоваться было для хронологической и топографической лока­лизации древнейшего перевода), которая, как элемент консервативный, более застрахована от влияний времени; но и здесь, во 2-х, автор обнаружил полное незнание способов ее приложения. Конечно, приличной компенсацией авторского упущения (подразумевается отсутствие необходи­мых словарных параллелей в самой работе) мог слу­жить хорошо составленный словарь из памятника, где читатель сам сумел бы при желании разобраться и воспол­нить, отчасти, указанный недостаток. К настоящей работе словарь действительно приложен, но можно сказать, что в указанном отношении он бесполезен. Ни откуда не видно, чтобы в качестве руководства при его составлении автором были приняты какие-либо иные принципы, кроме только соображений личного его характера вкуса, которые (соображения), в виду полной неосведомленности автора относительно общепринятых приемов анализа лексики сла­вянских памятников, едва ли могут считаться удовле­творительными. Поэтому, указанный словарь ценен лишь постольку, поскольку туда случайно могли быть занесены нужные лексические элементы. Касаться частных недоразумений его состава мы не будем.

Итак, если в первой своей половине сочинение г. Го­лубцова ценно, так как оно дает основательный подго­товительный (в пределах одной редакции) материал к будущим занятиям на указанную тему, то лингвистический анализ перевода ему придется проделать заново.

В общем же создается впечатление от работы вполне достаточное для присуждения искомой степени».

—222—

16) О сочинении студента священника Делекторского Феодора на тему: «Ветхозаветные пророки, как пастыри».

а) Доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«О. Делекторский работал над своим сочинением лишь с октября месяца, но рецензент очень доволен его работой, как удачной и умелой в общем. Конечно, автор рабо­тал над предметом близким его сердцу и интересным, но все же отрадно, что за 8 месяцев он сделал очень достаточно. Автор подобрал довольно хорошую литературу, не только узко трактующую избранный им предмет, но и вообще ориентирующую в знакомстве с идейной и исто­рической сферами Библии и библейской науки. Прочитанные им святоотеческие творения и новейшие труды далеко не исчерпывают собою всю сокровищницу богословской литературы, и о. Феодора нельзя признать использовавшим всю литературу своего предмета, но можно сказать, что им проштудированы серьезные труды и проштудированы серьез­но. Автор обладает достаточными познаниями в класси­ческих древних и трех новых языках – явление редкое среди пишущих кандидатские работы, – поэтому он обильно черпал, не затрудняясь, из тех книг, которые успел изучить, богатый материал. Некоторых из Св. оо. он прямо цитировал за отсутствием переводов по подлин­нику. Особенно мы ценим в сочинении о. Делекторского то, что он внимательно изучил самую Библию, и поэтому его суждения и цитируемые им взгляды разных исследо­вателей находят у него проверку и обоснование в Библии. Если какой можно и даже должно указать пробел – недо­статок в работе о. Делекторского по изучению библейского материала, то следующий; о. Делекторский очень мало обра­щается к оригинальному тексту Библии и, сознавая свою неопытность в филологических изысканиях, ищет по­стоянно опоры в чьем-нибудь авторитете. Так для оправдания принимаемого им чтения тетраграммы – Божественного имени יתוה о. Делекторский обращается к труду Архим. Феофана: «Тетраграмма или ветхозаветное Божественное имя יהיה (С.-Петербург 1905) и находить там для себя опору (прилож. 1-е реценз. сочин. стр. 171–177).

На протяжении 170 страниц большого формата (42½ ли-

—223—

ста) о. Феодор дает очень хорошее сочинение по следующему – хорошо разработанному плану. – Часть первая – Значение па­стырского служения пророков для Израиля и для христианства. Гл. 1. – Причины, вызвавшие в истории Еврейского народа появление пророков – пастырей. Избрание Богом Еврей­ского племени и назначение его. Характеристика народного духа Еврейского племени. Гл. 2. – Ближайшая цель пастыр­ской деятельности пророков. Отношение пророков – пасты­рей к закону. Отношение пророков – пастырей к священ­ству и царству. Глава 3. – Главная цель пастырского служе­ния пророков. Израиль – носитель Богооткровенной Истины и Божественного Семени. Миссия. Израиля. Значение служе­ния пророков Израилю, как царству Божию на земле. Зна­чение пастырского служения пророков для христианства. – Часть вторая. Деятельность пророков – пастырей. Глава 1. – Завет Господа с Израилем, как основание для пастырской деятельности пророков. Глава 2. – Пастырская деятельность Моисея. Глава 3. – Пророки деятели, как пастыри. Глава 4. – Пророки – писатели, как пастыри. – Часть третья. – Идеал ветхозаветного пророка – пастыря. Глава 1. – Библейское упо­требление слова רעה. Глава 2. – Филологический анализ и употребление термина .רעה Глава 3. – Отношение других на­званий пророка к термину רעה. Глава 4. – Призвание пророка – пастыря. Глава 5. – Паства – предмет пастырского душепо­печения. Глава 6. – Служение пророка – пастыря народу. Глава 7. – Религиозно – нравственная личность пастыря. Глава 8. – Враги пророка – пастыря. Глава 9. – Пассивная сторона пророческого пастырства. Глава 10. – Внешняя и внутренняя особенности пастырского служения пророков. – Вот о чем трактует о. Делекторский в своем сочинении. Мы имеем возмож­ность на основании представленной работы судить о том, какою была бы работа о. Делекторского, если бы его труд протекал в нормальных студенческих условиях: ведь по независящим от него обстоятельствам наш автор взял тему для своей работы лишь в октябре месяце, а работал над нею он при наличности некоторых не­благоприятных для писания кандидатского сочинения усло­вий. И тем не менее на сочинении лежит печать огромной работы и большой продуманности. О. Делекторский умеете быть в своем изложении очень интересным. Методология

—224—

ученых работ ему не чужда. Но приходится признать, что недостаток времени повлиял на значительность разработки вопроса. Если в начале сочинения о. Феодор имеет еще, по-видимому, более возможности широко развивать и обстоя­тельно трактовать свой предмет (хотя и здесь он очень краток, напр. критикуя на 23–24 стр. стремительно, но не­достаточно основательно взгляды проф. М. Э. Поснова), то в третьей части работы он совсем краток, доводя изло­жение едва не до размеров конспективного. Так прихо­дится ему трактовать интереснейшую и важнейшую – основоположительную, принципиально – идеологическую часть своего исследования. Термин רעה о. Делекторский разъясняет до­вольно хорошо, но дальние прямо жаль, что, приводя массу цитат, он оставляет читателю самому знакомиться с их содержанием: затем бросает, что называется на ходу, ценные мысли, которые оставляет без развития, но которые он хорошо продумал. Особенно кратки главы 4 и 8 части третьей, между тем как именно они-то и затрагивают интереснейшие вопросы пастырского служения проро­ков Ветхого Завета.

Труд о. Делекторского но характеру своему не столько научный в строгом смысле слова, сколько популярно – научный. И приемы его изложения носят печать этого. Ав­тор наш не пускается в море узко – научных справок: он предпочитает на основании имеющегося в распоряже­нии его материала разъяснять предмет исследования, пред­ставлять его вниманию читателя. Мы рекомендуем о. Де­лекторскому со временем поделиться с читающей популяр­ные богословские журналы частью общества своим трудом, но только не в теперешнем его виде – сгущенном, – а в виде более развитых и обстоятельно изложенных очер­ков. Популярный характер сочинения особенно вырази­тельно отражается на его стиле. Не смотря на почти конспективную, особенно с половины, сжатость этого сочине­ния – экстракта, оно написано простым и довольно краси­вым языком. Вопреки обыкновению, мы не считаем нуж­ным останавливаться на некоторых шероховатостях стиля о. Делекторского (весьма немногих).

Есть в труде о. Делекторского одна особенность, довольно характерная для него. Если бы сочинение о. Делекторского

—225—

было более специальным по характеру и методу, то не было бы заметно, думается, в нем большой начитанности на­шего автора. Приятно, что начитанность эта приобретена автором не ad hoc, – он приступил к занятиям над своею темою, уже почитав достаточно не только из области богословской вообще, но и из области библейского ведения в частности. Отсюда автор смог легко разобраться в ли­тературе своего предмета, а затем и в изложении своего труда быть самостоятельным, независимым.

Как и во всякой работе, и в сочинении о. Делекторского есть особенно удачные страницы (напр. 51, 82–83, 86, 112–120, 162), есть и места более слабые (стр. 58). Очень хорошо говорит наш автор о значении и духе закона (стр. 19–20) и очень неудачно определяет, что «весь круго­зор духа еврейского ограничивался внутреннею жизнью, становясь в отрицательное отношение к природе» (стр. 20). Столь же неудачно трактует о. Делекторский о способе по­знавания пророческого – в духе гносеологического онтоло­гизма (на той же стр. и далее). На 12 стр. – перевод недо­статочно удовлетворителен. Хорошо хотя и коротенькое, но весьма содержательное «заключение» сочинения (стр. 165–170), где автор ярко и довольно сильно суммирует содер­жание своей работы, суммирует умело – не повторяясь и даже внося новые, интересные суждения по исследуемому вопросу.

В отношении к литературе, которою пользуется, о. Де­лекторский весьма тщателен и чистоплотен. Пред сочи­нением приведен список его источников и пособий; но здесь автор помещает только главнейшие свои пособия. Прочие же пособия – более случайного характера – о. Делек­торский предпочитает приводить лишь тогда, когда приво­дит из них выдержки.

Кроме приложения, трактующего об имени Божием, об его произношении – чтении, есть в сочинении о. Делекторского еще два приложения. – Приложение 2-е дает хронологическую таблицу ветхозаветных пророков. В ней о. Делек­торский тщательно цитирует пособия, при помощи которых она составлена. Но к ней нахватает комментария, который бы сделал ее более полезной для читателя и более удоб­ной для пользования ею. Впрочем, справедливость требует

—226—

признать с решительностью, что эта работа, как и самое составление таблицы, является некоторою сверх должною заслугою нашего автора. – Столь же сверх должный харак­тер имеет и 3-е приложение – перевод очень близкой предмету темы о. Делекторского небольшой брошюры H. Niemöller`a: Die Propheten Israel und ihre Bedeutung für unsere Zeit (Elberfeld, 1904). – Этот перевод весьма тепло и оду­шевленно написанной речи – размышления нуждается в стилистических поправках, но потом вполне, мог бы быть напечатан на страницах популярно – богословского журнала.

Таким образом, впечатление наше от работы о. Делек­торского определенное – в его пользу. Мы кратко характе­ризовали ее. Что же касается до каких-либо особых по­хвал о. Делекторскому, то мы считаем их излишними. Будет, думается нам, совершенно уместным подчеркнуть, что сочинение о. Делекторского отличается выпуклостью изло­жения. Благодаря этому свойству его характерные черты выступают очень явно, и видны ясно и достоинства его и недостатки...

Степени кандидата богословия о. Делекторский достоин и заслуживает».

б) Экстраординарного профессора священника Е. А. Воронцова:

«Сочинение о. Делекторского отличается широтою изучения предмета и детальностью изложения. С пастырским эле­ментом в служении пророков наш автор хорошо озна­комился и дифференциально выяснил его отношение к про­роческому служению вообще. Единственным недостатком сочинения является слабое знание оригинального языка ветхо­заветной Библии, а потому некоторые термины из сферы профитологии очерчены не вполне рельефно».

17) О сочинении студента Девятова Александра на тему: «Пасторологический анализ русской изящной литературы последнего времени».

а) Доцента В. П. Виноградова:

«В отзывах о кандидатских сочинениях на ту же тему в прошлые годы я имел уже случай не раз указывать

—227—

на высокую ценность и задачи пасторологических работ того типа, к которому принадлежит сочинение г. Десятова. Из всех рассмотренных мною доселе кандидатских сочинений на эту тему сочинение г. Десятова нужно при­знать наиболее удачным. Он вполне ясно понял свою задачу – дать религиозно – нравственный анализ тем душев­ным переживаниям и настроениям, которыми характери­зуется современный человек в произведениях современ­ной литературы. Автор очень удачно избрал для своего пасторологичеекого анализа, или вернее, ограничил объем своего анализа произведениями А. П. Чехова, со дня смерти которого в текущем учебном году исполнилось как раз десятилетие. «Обладая, справедливо пишет автор в объ­яснение своего выбора, истинным и громадным художе­ственным талантом, который способен воспринять в себя громадную массу впечатлений от наблюдаемой действитель­ности, Чехов воспроизвел русскую жизнь в необычайно широком объеме. «Смело можно сказать, заявляет один из литературных критиков, что решительно все пре­обладающие в нашей современной жизни типы нашли себе место в книгах Чехова, изображены им во весь рост и изображены с беспощадной верностью. Трудно даже представить такой тип, такое общественное положение, та­кую коллизию обстоятельств, которые не были бы подме­чены Чеховым». С другой стороны, Чехов обладал спо­собностью тонкого и глубокого психологического анализа, благодаря которому он мог на нескольких, двух – трех, страничках нарисовать с необычайной выпуклостью целые картины, дать целую психологию того или другого состояния. «У Чехова, замечает один из его критиков – богословов, мы находим образ нашей собственной души, порой с такими тончайшими изгибами, которых мы сами не в состоянии подметить. Его творчество – это наша исповедь и отражение нашей скорби». Ценность тончайшего анализа человеческой души увеличивается в творчестве Чехова еще более тем, что он, как истинный художник, производил его совер­шенно беспристрастно и в то же время был полон гу­манным чувством уважения, любви и сострадания к чело­веческой личности, верой в великую ее ценность и значение. Наконец, сущность творчества Чехова, взятого в целом его

—228—

объеме, есть, по справедливому мнению С. Н. Булгакова, загадка о человеке, над которой мучилось и мучается человечество, и эта загадка в Чеховской постановке может получить или религиозное разрешение или... никакого. В первом случае Чехов прямо приводить к самому центральному догмату христианской религии, учению о Голгофе и искуплении, во втором к самому ужасающему и безнадежному пессимизму, оставляющему далеко позади разочарование Байрона».

Одним из основных настроений, воспроизведенных в произведениях Чехова, является «хмурость», недовольство жизнью – специфическое настроение «лишних людей», глав­ных героев Чехова. Как вполне определенно отмечено литературной критикой, самое видное место в произведе­ниях Чехова занимает до высшей степени осложнившаяся психология «лишнего человека». Как живые встают пе­ред нами все эти протестующие, мятущиеся люди, беспокойные, нудные, полные тоскливого искания». Религиозно – нрав­ственному анализу этого настроения и посвящает г. Десятов большую половину своего исследования – I-ю главу. II-я глава посвящена анализу психологии «нормального» человека, III-я психологии «простого народа». В последней – IV главе автор рельефно представляет Чеховское понимание души русского пастыря и главнейшего средства спасения «падших».

Работа г. Десятова с очевидностью доказывает, какой богатый психологический материал дает для науки Пастыр­ского богословия специальный анализ литературных произведений. Этот материал в широких размерах извле­чен нашим автором, систематизирован и освещен с точки зрения того отдела Пастырского богословия, который специально исследует религиозно – нравственные состояния и процессы человеческой души – Аскетики. Так как работ подобного рода в пашей русской пасторологической лите­ратуре, можно сказать, почти нет, то автору пришлось вполне самостоятельно прокладывать себе дорогу. Это обстоятельство двояко отразилось на сочинении г. Десятова: и в положительную и отрицательную сторону. С одной стороны это обусловило самостоятельность и оригинальность сужде­ний автора, с другой стороны – ряд дефектов как мате­риального, так и формального свойства, неизбежных для работников, прорубающих новые пути. Против его выво-

—229—

дов, равно как и частых суждений, и систематизации ма­териала – можно многое возражать и, по местам, с полным нравом. Его анализ отдельных литературных произве­дений не всегда достаточно глубок и справедлив; иногда – прямо поверхностен. Но, во всяком случае, наш автор пролегает новую дорогу в совершенно верном направле­нии и с успехом.

Степени кандидата богословия автор, конечно, заслужи­вает».

б) Экстраординарного профессора священника И.А. Фло­ренского:

«Сочинение г. Десятова едва ли может быть признано вполне соответствующим своей теме. Изящная литература, привлеченная к изучению в этой работе, ограничивается произведениями одного только Чехова, каковые относить к литературе «последнего времени» было бы натяжкою. Но это формальное несоответствие сочинения своему заглавию не мешает ему быть читаемым не без интереса. Наибо­лее живо и сочно написана глава первая, о типе «лишнего человека». Следующие затем главы: «Нормальный чело­век», «Мужики» и «Пастыри и пасомые» разработаны с последовательно убывающею степенью тщательности, схема­тичны, неполны и читаются с интересом меньшим, чем глава первая. Конечно, тут могла сказаться есте­ственно – возрастающая к концу учебного года утомлен­ность Автора. Но, мне думается, что не утомленностью одною должно объяснять указанную неравномерность в разработке глав, а и причиною более существенною. Автор, думается мне, не сумел разобраться в изучаемых типах; не сумел же – потому, что положил в основу своего труда совершенно ложную теорию художественного творчества, как «обобщающего» действительность умственного процесса. Почти отождествив художественные образы с «обобще­ниями» науки и, по-видимому, считая – еще более того ложно, что «обобщения» науки суть самая действительность, а не условные схемы и методологические приемы прагматического назначения, г. Десятов некритически решил, что с ху­дожественными образами можно обращаться в точности так, как с объектами действительности, и что исследователю

—230—

нет дела, до творца этих о́бразов и до сокровенных глу­бин его личной жизни. При этом, г. Десятов почему-то вообразил, что это некритическое пользование художественным материалом составляет законную привилегию именно пастырского богословия и что работник этой области чуть ли ни обязан быть некритическим по самым требова­ниям пасторологического метода. Не стоит, конечно, оспа­ривать. это утверждение, тем более чуждое пастырскому богословию, что это последнее близко к аскетике и пользуется достижениями последней. Напомню г. Десятову лишь то, что даже, кажущееся столь простым и непосредственным, выра­жение мыслей, чувств и желаний – в действительности вовсе не так, просто, ибо до появления своего на свет оно под­лежит без и полусознательной редакторской обработке и делается достоянием внешнего мира не иначе, как после, одобрения некоторым цензурным комитетом внутри нас. Посему, в целях пастырского богословия (и тут – более, чем где-либо), весьма необходимо даже в самых обык­новенных словах учитывать эту их непростоту, происхо­дящую от неизмеримой сложности той психической мастер­ской, где высказывания вырабатываются, – весьма необходимо принимать во внимание скрытые мотивы высказываний, истин­ный смысл их и цензуру над ними сознания. При иссле­довании же высказываний не самого лица, переживающего, их содержание, а художественных подобий, этим лицом словесно созидаемых эта критичность должна делаться сугубой. Ведь мало того, что художник свое слово о своих действующих лицах говорит вовсе неспроста; но и самые действующие лица художественного произведения, имея свойство давать иллюзию действующих лиц, должны уподобляться тако­вым и в сложности процесса своих высказываний, так что и их слова никогда не могут быть рассматриваемы просто, некритически. Следовательно, в высказываниях действующих лиц художественных произведений имеется символизм второго, порядка, тенденция тенденции, цензура цензуры, маскировка маскировки того, что воистину совершает­ся в душе художника. Да, конечно, художественное произведение дает познание о действительных душевных процес­сах: но это познание – гораздо более глубокое и достигается ра­ботою над художественными; образами гораздо более тонкою,

—231—

чем полагает г. Десятов, кстати сказать, вовсе не учи­тывающий художественных образов с существеннейшей их стороны – их эмоционального сгущения. При том же упрощенном пользовании художественными образами, кото­рым пользуется г. Десятов, они нередко более закрыва­ют душу, нежели открывают ее – по признанию Меттерниха; «Язык дан для того, чтобы скрывать свои мысли».

Но, может быть, все сказанное выше не имеет в дан­ном случае практического значения? Может быть, и веря на слово героям Чехова, мы узнаем не менее того, что узнали бы, критически вслушиваясь в их высказывания? – Отнюдь нет. Г. Десятов воспринимает иные слова как раз наоборот тому, что они значат у Чехова. Для на­шего исследователя остается незамеченной тонкая и все­разрушительная язвительность Чехова в отношении веры, и он не видит, что истинный смысл приводимых им слов чеховских героев о вере, как положительном начале жиз­ни, – глумление над верой, приведение веры к абсурду. «Лучше не иметь никакой веры, быть «лишним человеком», чем иметь ее и потерять облик человеческий» – вот огрубленно и напрямик высказанная мысль Чехова. Но, – ска­жет мне Автор разбираемого исследования – это такое же субъективное восприятие, как и мое, – положительное». От­вечаю; «Хотя правильность этого восприятия и можно дока­зать контекстом, но на нем сейчас не буду стоять. Однако, Вы признаете, что наш спор надо как-нибудь решить? Как же? Очевидно, надо обратиться к изучению личности, Чехова, и на фоне этого изучения мы ясно увидим, каковы истинные устремления чеховских образов, этих проекций во-вне его внутренней жизни, этих сновидений художника на яву». Г. Десятов ничуть не поинтересовался личностью Чехова, даже не прочел его «Писем». А между тем, даже поверхностное ознакомление с материалом, обрисовываю­щим личность Чехова, показало бы ему, до какой степени он не прав, делая Чехова своим сотоварищем по Ака­демии и ставя ему «за настроение» полный балл. Уверяю г. Десятова, что Чехову более четверки никак не получить, – если только г.г. помощники инспектора не будут столь же мало бдительны, как и сам г. Десятов.

Можно думать, что Автор разбираемого сочинения смутно

—232—

чуял какие-то невязки своей концепции. Эти невязки не мо­гут дать о себе особенно знать в главе о «липшем че­ловеке», ибо тут слова Чехова менее всего нуждаются в, подозрительном расследовании их истинного смысла. Вон почему эта глава удалась. Но там, где понимание душев­ной жизни самого Чехова требовалось все более и более, г. Десятов сбивается, начинает детонировать и благора­зумно спешит как-нибудь поскорее и в полголоса при­кончить свое исследование. Поэтому то, рассмотрение Чехов­ских типов, начатое довольно удачно в терминах и под углом зрения аскетики, в последующих главах делается условным подведением Чехова под рубрики аскетики, и, что еще хуже, аскетические понятия, не будучи в силах сдержать напор Чеховского гуманизма, сами незаметно пе­рерождаются в понятия гуманистические. Положительно непри­ятно видеть, как христианская любовь приобретает психо­логистические свойства и оказывается не то альтруизмом, не то чем-то из Толстого. Почему это произошло – по­нятно. Ведь г. Десятов не подметил, как Чехов, нежный и отзывчивый, когда идет речь о страда­ниях нравственных, окаменевает сердцем лишь только заговаривает о страданиях окало веры и из за веры. Он, только что плакавший над какими-нибудь нервически ноющими интеллигентами, начинает издеваться и глумиться над душою, воистину страдающею, и, быть может, сам не имеет глаза увидать жестокость своих слов и своего отношения к чужой душе. Он истекает кровью при виде голода нравственного: но в «окамененном нечувствии» сво­ем он бросает камнем в тех, кто голоден голодом, порядка высшего. Там же, где низведение духа де плос­кости морали не будет допущено самым существом дела, он свирепеет и оскаливает зубы. Г. Десятов, этого не видит, так что, конечно, тщетно задавать ему вопрос: «Почему?» относительно этой стороны жизненастроения Че­хова. Но если бы исследователь обратил свое внимание в эту сторону, то, полагаю, он нашел бы и религиозную рану, или вывих души, полученную Чеховым еще в детстве: Гоголевское «мамка в детстве ушибла» в психологии значит более, чем думал сам Гоголь. Не будем касаться частностей, хотя многое могло бы быть подвергнуто

—233—

обсуждению. Но, несмотря на многочисленные недостатки, сочинение г. Десятова имеет одно несомненное достоинство и ценность: оно побуждает читателя заглянуть в себя и оглядеть свою душу. Следовательно, оно действительно относится к богословию. Однако, и грамотнее писать не, мешало бы. Степени кандидата г. Десятов заслуживает».

18) О сочинении студента Драчева Николая на тему: «Четьи Минеи до-Макарьевского состава».

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«Четьи Минеи до-макарьвского состава представляют собою сборник, обнимающий, в 12-ти месячных книгах, огромное количество, как переводных, так и самостоя­тельных – славянских и русских, произведений житей­ского, поучительного и апокрифического характера. Этот сборник, до сих пор очень мало исследованный, можно изучать двояким путем; по частям, делая предметом специального исследования каждую месячную книгу, и в целом, объединяя весь минейный материал по основным литературным и историческим видам и родам, чтобы проследит историю развития всего памятника, со стороны житийного и поучительного, переводного и оригинального и других его составных элементов, и этим создать почву для ближайшего рассмотрения Ч. Миней за отдельные месяцы. Опыт обособленного исследования сентябрьской и октябрьской книг Минеи сделан проф. Μ.Н. Сперанским. Попыток целостного изучения Ч. Минеи до сих пор не появлялось совсем. Такая задача должна была предноситься г. Драчеву. «Цель нашей работы, говорит он, – представить до-Макарьевские Ч. Минеи, как целостный ли­тературный памятник многовековой эпохи, имеющий свой историко-литературный состав и соответствующую эволюцию» (32 стр.).

Эта задача осуществлена автором весьма успешно. Его обширное сочинение (520 стр. почт. л. больш. форм.) состоит из введения и двух частей. Во введении (1–48 стр.) автор дает общее представление об изучаемом памятнике, предлагает перечень сохранившихся списков Ч. Миней, перечисляет свои источники и пособия и намечает цель, ме-

—234—

тод и план своей работы. Вся первая часть (49–337 стр.) посвящена постатейному обзору содержания Ч. Миней за все 12 месяцев по разным спискам, причем каждая статья – житие, слово, поучение, апокрифическое сказание – сопровождается указанием на существующие издания и со­ответствующие источники или отмечается ее самостоятель­ное – славянское или русское происхождение. Постатейный обзор материала заключается статистическим подведением итогов. Во второй части – четыре главы (337–520 стр.). В первой из них весь минейный материал классифици­руется по своему содержанию и форме и распределяется на четыре группы: апокрифы, мучения, жития и поучительные произведения. Каждая из этих групп, в обобщенном виде, подвергается отдельному рассмотрению с историче­ским освещением ее судьбы на византийской, южно – сла­вянской и русской почве. Во второй главе решаются во­просы об источниках, времени и месте происхождения, способах и авторах систематизации материала, языке, пере­водах и письме. В третьей устанавливается постоянный и изменяющийся элементы в составе Ч. Миней. В четвер­той делается попытка восстановить предполагаемый пер­вичный состав до-макарьевских Ч. Миней, отграничив его от последующих изменений.

Как видно из представленного обзора содержания, сочи­нение г. Драчева обнимает предмет его исследования с надлежащей полнотой и обстоятельностью. Его методологи­ческие приемы и постановка вопроса в сочинении, по на­шему мнению, вполне правильны. Хорошее знакомство с литературой вопроса, изучение многочисленных списков Ч. Миней, при том не только по описаниям рукописей, но и путем непосредственного ознакомления с некоторыми списками, умение отличать существенное от второстепен­ного, строгая аккуратность и заботливость об обоснованно­сти выводов сообщает всему сочинению деловой и серьез­ный тон. Последовательным анализом автор вскрывает в сложном минейном материале пласт за пластом вы­деляет русские и славянские наслоения и доходит до самой основы Ч. Миней, возникшей на византийской почве. В его классификациях и заключениях намечаются выводы, кото­рые, при дальнейшей разработке сочинения, могут найти

—235—

себе окончательное подтверждение и оказаться весьма по­лезными для суждения о древней письменности. К числу таких выводов относятся, напр., предположения, что на греческой почве Ч. Минеи возникли в VIII в., а на сла­вянской в IX в. (стр. 399–400).

Однако, обширность исследуемого памятника и сложность затрагиваемых вопросов не могли не иметь своим след­ствием и некоторых недостатков в сочинении, а) Так, можно поставить в вину автору излишнюю схематичность второй половины сочинения, где он не оставляет ни одного факта вне своих обобщений. b) В первой половине, пред­ставляющей постатейный обзор минейного материала, кото­рый потребовал от автора продолжительного и кропотли­вого труда, читатель далеко не всегда может разобрать, в каких случаях автор пользуется готовыми описаниями рукописей с указаниями на греческие истопники статей, и в каких случаях он находит эти источники самостоя­тельно. с) Замечания о языке славянских Ч. Миней носят на себе слишком общий характер (стр. 414). Те морфоло­гические и фонетические признаки, которые здесь указаны, свойственны любому памятнику древне – славянской: письмен­ности. Лучше было бы автору дать описание отдельных спи. Ч. Миней, тем более, что он совершенно основа­тельно подметил группировку их и даже сходство почерка в их одной и той же группы (стр. 416). d) Автор слиш­ком мало останавливается на весьма важном вопросе о первоначальном возникновении Ч. Миней на славянской почве (стр. 399). Разумеется, при обширности минейного материала, он и не мог подвергнуть его детальному анализу со стороны языка для заключений о времени перево­дов на славянский язык византийских произведений, лег­ших в основу славянских Ч. Миней. Но мы думаем, что анализ славянской лексики некоторых житий до-метафрастовской редакции подтвердил бы положение автора о возникновении славянских Ч. Миней в древнейшую пору славянской письменности. е) Разбирая случаи повторения памятей под разными числами календаря, автор ставит эти случаи в зависимость «от невнимательности четийных собирателей» (стр. 334–335). Но иногда это происходило и от других причин. Нельзя объяснить невнимательностью

—236—

«четийных собирателей», напр., празднования памяти свв. Кирилла и Мефодия 14 окт. и 14 февр. или памяти Эразма 10 июня и 10 мая. f) Встречаются мелкие погрешности в выражениях: из-за красного словца автор переоценивает значение до-макарьевских Ч. Миней в сравнении с Ма­карьевскими (стр. 43); решение вопросов об источниках памятника, о времени и месте его происхождения, о спосо­бах и авторах систематизации он не точно называет «внешним описанием» памятника (стр. 325); неправильно и некстати употребляет термин «духовничество» (стр. 336 и друг.).

Но все эти недостатки ничуть не понижают в общем высоких достоинств сочинения, свидетельствующих сколь­ко о способности автора к серьезной работе в научной области, столько же и об его трудолюбии. При своей содер­жательности, с внешней стороны сочинение отличается отделанностью и почти безукоризненным изложением. За свой труд автор вполне заслуживает степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора С. И. Смирнова:

«Работа г. Драчева представляет собою обширное исследование по малоразработанному и трудному вопросу. Чрез­вычайно сложный, веками образовавшийся в Византии, в землях южных славян и на Руси памятник, Четь-Минеи до-Макарьевского состава сохранились более чем в 100 описках, южно – славянских и русских. Наш автор познакомился с этими списками частью в рукописях бли­жайших библиотек, частью по описаниям. Прекрасно си­стематизировал разнообразный и равноценный материал, указал источники для многих переводных статей, оце­нил их с филологической точки зрения. Сочинение обна­руживает трудолюбие, правильность метода, точное изложение. Некоторые частные промахи, совершенно неизбежные в первой работе, притом писанной но необходимости спешно, легко устранимы при дальнейших занятиях авто­ра по данному вопросу. Очень желательно, чтобы он не положил своего пера после окончания курса, закончил о честью свой труд. Он тем более нужен в литера­-

—237—

туре, что великий труд митрополита Макария все еще ждет своего трудолюбивого исследователя».

19) О сочинении студента Дюлгерова Дмитрия на тему: «Вопрос о папском главенстве и непогрешимости в бого­словском и историческом освещении католических бого­словов эпохи Ватиканского собора».

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Эпоха Ватиканского собора ознаменована в истории ка­толической научной и публицистической литературы по­явлением целого ряда исследований и брошюр, посвященных всестороннему выяснению получившего характер острой злободневности вопроса о папском главенстве и непогре­шимости. Уже в года, предшествовавшие созыву Ватикан­ского собора, в среде католических историков и бого­словов обрисовались два течения, – ультрамонтанское, при­ветствовавшее идею о возведении доктрины о папской непогрешимости на степень богооткровенного догмата, и уме­ренно – католическое, находившее эту догматизацию предприя­тием и несостоятельным пред судом Св. Писания и цер­ковной истории, и несоответствующим условиям и запро­сам современной церковно – общественной жизни. Борьба между этими двумя течениями продолжалась и на самом соборе, а после окончания его привела к формальному отделению от римско-католической церкви т. н. старокатоликов. Изучить в возможно широком объеме относящую­ся к данному вопросу научную и публицистическую ли­тературу, вышедшую из под пера католических ученых того и другого лагеря в отмеченную эпоху, дать более или менее обстоятельный обзор выдвинутых в этой литера­туре аргументов pro и contra обсуждаемого вопроса, и со­ставляло задачу работы г. Дюлгерова.

Автор выполнил свою задачу с большим успехом. Выдающимся достоинством его работы является необычай­ная полнота собранного и изученного им материала. Не ограничиваясь литературой по обследуемому вопросу, имею­щейся в нашей академической библиотеке, автор значи­тельно восполнил ее изданиями, имеющимися в других академиях. О результате этих похвальных поисков автора

—238—

говорит уже представленный им указатель «источников и пособий» своего сочинения (XVIII–XXXV стр.), заключаю­щий в себе свыше 80 нумеров различных трактатов на латинском, немецком, французском и русском языках (Anti – janus, Döllinger, Eberhard, Fessler, Friedrich, Frommann, Hefele, Gautier, Huber, Ketteler, Michelis, Ruckgaber, Rienkens, Rudis, Scheeben, Schulte, Strossmeier, Langen, Martin, Muret, Maassen и др.). На стр. ХХХIХ-й автор пишет, что ему пришлось прочитать «около 1500 стр. немецкого текста, около 1000 – латинского, около 2500 – француз. и около 5000 русского». Разумеется, хотя сколько-нибудь основательно проштудировать такую подавляющую массу разнообразного научного материала в течение одного учебного года пред­ставлялось для автора физически – непосильным, но имею­щиеся на протяжении всего сочинения г. Дюлгерова точные ссылки на поименованные им в указателе монографии и брошюры являются достаточным ручательством, что эти издания действительно были в руках автора и в той или иной степени изучены им. Представленный г. Дюлгеровым в своем объемистом сочинении (1689 стр., правда, дов. разгонистого письма) обзор полемики между ультрамонтанами и умеренными католиками по отмеченному в теме вопросу отличается вполне достаточной для кандидат­ской работы полнотой. Особенной обстоятельностью выде­ляются параграфы, посвященные вопросу о т. н. падении папы Гонория I-го (898 стр. и дал.).

Из недостатков сочинения г. Дюлгерова наиболее суще­ственным представляется растянутость его изложения. По­тратив видимо слишком много времени на собирание и изучение материалов своей темы, автор оказался уже не в состоянии дать этому материалу надлежащую обработку. Отсюда, в сочинении много повторений, местами недоста­точная отчетливость плана работы, наконец – некоторая моно­тонность самого ее содержания, обусловливаемая тем об­стоятельством, что автор часто сосредоточивает свое вни­мание на общих (схематических) пунктах полемики между ультрамонтанами и умеренными католиками по тому или дру­гому вопросу, мало уделяя места специфическим чертам или деталям их аргументации. – Далее, следует отметить в сочинении г. Дюлгерова некоторую формальную неотчет-

—239—

ливость в постановке раскрываемого им вопроса: местами автор, не довольствуясь материалом, заключающимся в сочинениях католических ученых ватиканской эпохи, привлекает в свое сочинение и суждения о папской власти, имеющиеся в трудах протестантских и православных богословов позднейшего времени, – наличность какового, по­стороннего для темы автора, материала лишь загромождает содержание его работы (стр. 132, 180, 809, 894 и др.). – Есть, затем, в сочинении г. Дюлгерова отдельные неверные и неточные суждения. Напр., на 10 стр. автор утверждает, что «Григорию 7-му посчастливилось блистательно осуще­ствить тот идеал, во имя которого он всю жизнь бо­ролся»: суждение по меньшей мере неточное, поскольку Григорий 7-й окончил свою жизнь, будучи вынужден покинуть Рим, – в разгаре своей борьбы с императором. На стр. 1333-й автор пишет: «Папа Зосим одобрял пелагианское учение и отзывался с похвалою о папе Целе­стине, отвергавшем первородный грех и потому обвиняе­мом в ереси». Автор очевидно смешал Целестина, друга и единомышленника Пелагия, с православным папой Целестином. На стр. 1337-й автор утверждает, что «все папы, начиная с XII в., пользовались лжеисидоровскими декрета­лиями». Но ссылка пап на лжеисидоровские декреталии вос­ходит к гораздо раннейшему времени, к эпохе Николая I-го. На стр. 809-й автор пишет: «Кифа назван Петром» вм. Симон назван Петром. – Наконец, транскрипция собствен­ных имен в сочинении автора нуждается в исправле­нии: Дамазий (стр. 196, 354. На стр. 208 – правильно: Дамас), Сульпиус (вм. Сульпиций), Рабанус Маурус (814, 816, 849), Аветро – Унгария (1251, 1260), Каиаф (731, 732) и др.

Изложение в сочинении г. Дюлгерова – достаточно лите­ратурное, в особенности для автора – иностранца. Такия вы­ражения, как «папистичество» (414), «совершить нравствен­ное самоуничтожение над собою» (764), «упражнять без­условную цензуру над книгами» (445) и др. встречаются, как редкие исключения.

Отмеченные недостатки работы г. Дюлгерова не препят­ствуют признать ее дельным кандидатским сочинением показывающим в авторе очень трудолюбивого и дарови­того студента, способного, при благоприятных условиях, пере-

—240—

работать собранный и наученный ин научный материал в небесполезную в нашей научной литературе диссертацию.

Кандидатской степени автор вполне заслуживает

б) И. д. доцента О. М. Россейкина:

«Примат и непогрешимость папы – это фундамент си­стемы папства, и не удивительно, если возведение этих те­орий в догмат Пием IX вызвало страстную борьбу мнений и создало обширную литературу, в которой вопрос рассмотрен с разных точек зрения, всесторонне и исчер­пывающе, и сказано почти все, что здесь можно сказать за или против. Задачу дать обзор этой литературы и при­нял на себя г. Дюлгеров. Самому обзору он нашел нужным предпослать главу о происхождении и развитии учения о папском главенстве и непогрешимости, и таким образом все сочинение оказалось состоящим из трех больших глав: I, происхождение и развитие учения о гла­венстве и непогрешимости; II, историко-богословское осве­щение этих пунктов ультрамонтанами эпохи Ватиканского собора, и III, освещение их антиинфабиллистами. В конце сочинения дан историко-полемический разбор постановле­ний Ватиканского собора. – Изучая литературу, автор дол­жен был встретиться с бесчисленным количеством аргументов и исторических справок, выдвигавшихся за­щитниками и противниками папистических догматов в разное время, и всем им дать место на страницах сво­его сочинения. Этим объясняется как богатство собранного им материала, так и обширность его кандидатской работы. Труд потребовался от г. Дюлгерова не малый, и он на него не поскупился. Им собрана и использована внуши тельная литература на языках русском, немецком, фран­цузском и латинском (неужели г. Дюлгеров не мог ни­чего найти на своем родном болгарском?); ни один су­щественный пункт не ускользнул от его внимания, а отдельные вопросы изложены с подробностью, иногда исчер­пывающей (напр. о еретичестве п. Гонория, стр. 898–1112). Но это выдающееся обилие материала повлекло и недостатки сочинения. Автору приходится слишком много излагать и очень мало исследовать. Он передает множество интерес­ных справок, текстов, фактов, сопоставлений; но все

—241—

это – чужое, собранное не им самом, и у читателя является иногда желание видеть со стороны автора проявление и его личной самостоятельности. То же обилие материала заставляло автора быть местами явно спешным и беглым в изло­жении. Не очень приятно и то, что, при обилии материала, автору приходится во многих местах повторяться. Мо­жет быть, эти повторения неизбежны при его плане, тре­бовавшем изложить разные точки зрения на одни и те же факты; но когда с одним и тем же фактом или текс­том приходится встречаться во всех трех главах и даже в заключении, то испытывается некоторая утомитель­ность. Как бы то ни было, в своем сочинении г. Дюлгеров проявил столько труда, что большого требовать от года студенческой работы невозможно. – Из второстепен­ных недочетов отметим следующее. Автор иногда счи­тает нужным подкреплять цитатами исторические факты, известные из любого учебника (стр. II и III); в других местах, где цитаты необходимы, их нет (82–83). На стр. 32 – неудачная форма цитации. На стр. 397–400 г. Дюлгеров красочно описывает тревожные и нерадостные на­строения епископов оппозиции пред открытием Ватикан­ского собора; но откуда взяты эти краски, остается неизвест­ным. На стр. VII–X не было нужды говорить о непосле­довательности каждого епископа оппозиции в отдельности, чем увеличиваются и без того большие размеры сочине­ния. На стр. 660 сказано, что папских легатов не было на двух вселенских соборах; но пятый собор аргумен­том в нужном для г. Дюлгерова смысле служить едва ли может. Сомнительно, чтобы натр. Игнатия можно было назвать председателем к-польского собора 869 года (стр.662). Было бы интересно, если бы автор указал, где п. Нико­лай I в переписке с Фотием говорит, что в вопросах веры последний из христиан имеет такой же голос, как и первый из епископов (стр. 9). Папа Адриан II ничего не мог писать в 1522 г. (стр. 1329), так как умер в 872 г. Перечислив на стр. 446–447 все притязания пап на своевластие в церкви, вплоть до права пред­писывать покрой одежды, г. Дюлгеров на стр. 447 не вполне удачно заявляет, что Ватиканский собор всем этим притязаниям дал силу догмата. На стр. 1125: «по свидетель­-

—243—

ству Флёри и Лиутираида»... Флёри никак не может быть свидетелем для X в. – Встречаются неудачные (1170, 1213) и неподходящие выражения. Первосвященническая молитва Господа И. Христа названа «дивно – прелестной» (578); привет­ствие ап. Павла – поздравлением (565); вопрос о том, был ли когда-либо ап. Петр в Риме, назван гамлетовским вопросом для папизма (549); собирающиеся на собор епи­скопы именуются «уполномоченными делопроизводителями» поместных церквей (583). Решения пап ех cathedra назы­ваются сокращенно то «кафедральными» (293, 299), то «кафедратическими» (296); вероятию, лучше употреблять второй термин. На стр. 519 и 614 стоит «Кападокия» вм. «Каппа­докия». Есть недосмотры в греч. словах (154); на стр. 422 ἀνάνγη вм. ἀνάγκη; на стр. 641, очевидно вм. εὐλάβεια стоит несуществующее слово ἀλλάβεια. В письмах п. Феодора г. Дюлгеров не мог встретиться с немецким словом orthodoxen (597); едва ли встречал он где-нибудь и конструкцию in forma brevis (1510). Таких неуклюжих перио­дов, какой едва уместился на стр. 8, нужно избегать. – Степени кандидата богословия г. Дюлгеров вполне заслу­живает».

20) О сочинении студента Загорского Александра на тему: «Критическое обозрение источников для истории бого­мильства».

а) Экстраординарного профессора Н. Л. Туницкого:

«Сочинение студ. Загорского (I–X + 1–341) посвящено критическому рассмотрению важнейших источников, на основании которых воссоздается история богомильства в Болгарии. После небольшого введения, в шести главах исследования тщательному анализу подвергнуты: Слово Космы Пресвитера (гл. 1), письмо Евфимия монаха (гл. 2), анафематствования и формула отречения от богомильской ереси (гл. 3) недавно открытое и изданное письмо Феофилакта к болгар­скому царю Петру (гл. 4), трактат о богомилах Евфимия Зигабена или, по принятому автором чтению, Зигабена (гл. 5), изложение богомильской ереси, – написанное Евфимием Зигабеном (гл. 6). Подвергая последовательному рассмотрению каждый из перечисленных источников, г. Загор-

—243—

ский делает критические замечания об их изданиях, пу­тем различных соображений решает вопрос об их авторах, излагает содержание и производит оценку каждого памятника, как источника для истории богомильства.

Оценивая содержание сочинения в целом, следует сде­лать автору упрек в том, что он с излишними рас­пространениями излагает содержание каждого памятника, чего критическим характером темы в сущности не тре­бовалось. В качестве более мелких недостатков можно бы указать некоторое количество неточностей и погрешно­стей в изложении: сюда относятся, наприм., употребление южнославянского слова «списатель» в смысле переписчик, а не автор (стр. 7), неуместная латинская транскрипция имени и фамилии известного сербского ученого Панте Сречковича (стр. 8) и т. д.

Но все эти и под. недостатки не ослабляют того прият­ного впечатления, которое производит сочинение на чита­теля. В этом сочинении обнаружены в высокой степени – трудолюбие, широкая начитанность автора в избранной им области, хорошее знакомство с источниками, из которых большинство написано на греч. языке, владение правиль­ным научным методом и критические дарования. Автор мог бы с успехом продолжать разработку своей темы.

К сожалению, сочинение переписано неудобочитаемым почерком.

Степени кандидата богословия за свой труд автор вполне заслуживает».

б) И. д. доцента Ф. М. Россейкина:

«Сочинение г. Загорского читается с большим интере­сом и обладает значительными достоинствами. 1) Автор собрал, изучил, сопоставил и расположил в хроноло­гическо-генетическом порядке источники по истории бого­мильства. Чтобы указать каждому памятнику принадлежа­щее ему, по значению и зависимости, место, нужно было хо­рошо изучить их содержание, и лишь выполнив это усло­вие, г. Загорский мог, вполне основательно, поставить пись­мо патр. Феофилакта на третье место, а не на первое, как склонны поступать другие. Следует отметить, что при ра­ботах автор иногда обращался к рукописному славян-

—244—

скому материалу. 2) Анализ памятников и их истолкова­ние требовали их взаимного сопоставления. Автор настолько хорошо овладел материалом, что свободно и умело приво­дит параллели и сопоставления, так что его истолкования обычно удовлетворяют. 3) Так как автор привлек к делу сравнительно недавние и еще мало изученные публи­кации (Ficker`a, Петровского), то его работа производит впе­чатление свежести. 4) Автор отнюдь не склонен повторять чужие выводы, и наблюдения, в нужных случаях всту­пает в пререкания с своими авторитетами и не раз с успехом отстаивает свое собственное мнение (стр. 79, 142, 175, 315 – против Ficker`a; стр. 224 – против Петровского и Харламповича). Хорошее изучение материала, сравнительная его свежесть, умелое истолкование и самостоятельность суж­дений должны быть признаны достоинствами работы г. За­горского. Подтверждая связь богомильства с массалианством и, в меньшей мере, с павликианством, указан­ную еще византийцами, автор должен был касаться и двух названных ересей. Нужно признать, что для вскры­тия источников богомильства необходимо более близкое и основательное знакомство с обеими родственными ересями, и если бы г. Загорский задумал углубить изучение своей темы, свои усилия он должен был бы направить прежде всего в эту сторону. Насколько для него необходимо знать памятники массалианства, видно хотя бы из того, что он много усилий употребляет на истолкование термина σαταηκὴ ἐπῳδή (стр. 140–145); между тем, если бы он заглянул в XXVI титул Паноплии Зигавина Κατὰ Μασαλιανῶν, то нашел бы там этот термин (Р. G. СХХХ, 1273 С). За­дачей сочинения от г. Загорского не требовалось дать си­стему еретического учения; однако чувствуется, что в по­следнем итоге желательно ее дать, указав основную схему и ее возможные разветвления. – Конечно, не все удалось ис­толковать автору в изучавшихся им памятниках, и от­дельные пункты нуждаются в новых изъяснениях (стр. 43, 94, 101, 142, 285). – Истолковывая свидетельство письма Евфимия о фундагиогитах Малой Азии о том, что они чув­ственно покланялись диаволу (146 и дал.), г. Загорский не хо­чет понимать его в прямом смысле; по нему, здесь ра­зумеется поклонение Богу, – только бога еретиков Евфимий

—245—

называет диаволом. Однако вопрос нуждается в более внимательном изучении. Пусть автор обратит внимание на Ἐπιστολὴ р. 38 _15–22, перечитает у себя страницы 275–276, и возможно, что буквальный смысл свидетельства ему не будет казаться недопустимым. Как утверждать, что в богомильстве не было крайних течений, близких к люциферианству? – Отрицание богомилами чудес от мощей у автора объясняется чрез сближение с массалианским уче­нием о соприсутствии демонов (49); но не лишне было бы сопоставить его и с отрицанием еретиками чудес еван­гельских. – Автор не знает, что формул отречения от павликианства касался не только Ficker, но еще Brikmann и Moeller (102–103). – Из Вальсамона нам известно, что при патр. Михаиле Оксите (1143–1146) церковною властью было сделано постановление о сожжении богамилов. Было бы интересно попытаться отыскать его и привлечь к делу (ср. Алляция, De eccel. cons. I, сар. 12), – Автор не обращался к византийским историкам и хронистам, кроме Анны Комнины и Зонары; по о богомилах есть сведения и у других (напр. Киннам, кн. II, гл. 10). Мы не встретили у г. Загорского ссылок на исследования Chalandon`a и статью Н. Гроссу (Т. К. Д, А. 1913, XII). Г. Загорский выражает сожаление, что ему не удалось достать статьи Фридриха о павликианах (225); эту статью он мог взять у ре­цензента. – Встречаются в сочинении мелкие недочеты. Автор в тексте без всякой нужды приводит имена собственные в латинской транскрипции, даже имена гре­ков: Harmenopulus, 51; Leont. Stuppis (уж нужно бы Leon Styppes), 194; Петр Fullo, 118; Wolfius, 223; почему-то Kapitarium, 234, и т. д. Оставляет без перевода в сере­дине фразы иностранные слова (105, 95, 188, 275), благо­даря чему мы имеем удовольствие читать такие переводы: «когда человек приходит в ярость как змея, как со­бака, как κάτος»...; сердится ли человек и как ποντικός, и как лягушка?» (101). Очевидно, слов κάτος (кошка) и ποντικός (крыса) г. Загорский не нашел в словаре (в учебных словарях их нет). Кстати, что эта за грамма­тическая форма acclamatii (даже akklamatii, 156, 159)? Что за фраза: «Алексей Комнин объявил сына Иоанна своим successor`ом» (159)? Что за цитата: Car. du Frense, Glossar.

—246—

Mediae (94)? На 89 стр. плохой перевод с немецкого. Нужно было указать, какое издание Bibl. gr. Фабриция автор имеет в виду (82). Не тема, а фема (93). Город Смирна оказался на берегу Мраморного моря (97). – Литературная сторона со­чинения стоит ниже научной, и изложение во многих ме­стах нуждается в переработке. – Степени кандидата бого­словия г. Загорский вполне заслуживает».

21) О сочинении студента Иванова Сергея на тему: «Просветитель» Иосифа Волоцкого».

а) И. д. доцента священника И. М. Смирнова:

«Просветитель» Иосифа Волоцкого, как замечательней­шее явление древнерусской письменности конца XV и на­чала XVI вв., в истории русского просвещения имеет вполне определенную репутацию. Но удивительное дело: высоко ценя «Просветитель», как догматико-полемический трактат, и пользуясь им, как одним из главнейших источников по истории ереси жидовствующих, исследова­тели как-то не догадывались предварительно критически разобраться в его тексте. Принимая последний в издании Казанск. Дух. Академии, как textus receptus, они, очевидно, и не допускали мысли о самой возможности иных ре­дакций памятника, типах переделанных или исправлен­ных. Между тем, наличность (если она есть) последнего рода фактов меняет в сущности литературную окраску памятника и понижает ценность существующего текста, как исторического документа.

Первый обратил внимание на такую научную ненормаль­ность Н. Н. Попов в Изв. Ак. Наук (Отд. Р. Я. и Сл., т. XVIII, 1, 1913, 171–197 с.), который, после своих на­блюдений над Ч.-Макариевской рецензией «Просветителя» и Казанским изданием с другой стороны, пришел к убеж­дению в необходимости коренного пересмотра текста «Про­светителя» по существующим спискам и, в дальнейшем, нового его издания, как sine qua non всяких дальнейших литературных работ (с привлечением названного памят­ника в качестве источника).

Г. Иванов, принимая в соображение это последнее ука­зание, и поставил задачей своей курсовой работы – 1: а)

—247—

привести в известность все существующие (прежде всего – по «Описаниям», конечно, а затем, по возможности, и бла­годаря личным разысканиям) списки «Просветителя»; и б) насколько это позволят время и обстоятельства, их исследовать, распределив на соответствующие группы; во 2-х – пролить свет на историю эволюции текста этих ре­цензий, поставив их в известную хронологическую пре­емственность по происхождению; и, в 3-х, подыскать лите­ратурные источники памятника.

Взявшись за дело с редким воодушевлением и не останавливаясь пред крупными (для студента) материаль­ными издержками (ему пришлось лично посетить главные книгохранилища гг. Москвы, Петрограда, Киева; быть в Во­локоламске, в Поречье), г. Иванов собрал весьма ценный материал, который и представил в таком виде:

В первой главе своей работы (стр. 1–75), он делает обзоры: 1) всей существующей литературы, в том или ином виде затрагивающей «Просветитель», и, во 2-х, (стр. 76–93) – современного печатного текста. В последнем случае г. Иванов отмечает (согласно собственным наблю­дениям) случайность подбора списков, легших в основу Казанского издания (взятого, притом, только в одном типе текста «Просв.») и неточность их передачи в издании; по крайней мере, последнее доказывается (наглядным сопо­ставлением) по отношению к тексту рксс. Моск. Академич. б-ки за №№ 171 и 172, помеченных Казанскими издателями в числе основных этого издания.

Во второй главе автор дает перечень сохранившихся (конечно, выражаясь условно, насколько позволяют так говорить существ. Описания рукопис. Собраний) более или менее полных списков «Просветителя», которых ему удалось зарегистрировать не менее 83, и краткое описание их состава. Из общего количества 83 автором лично просмот­рено 70; только 13 остались недоступными (частью по нахождению в частных собраниях, частью благодаря тому, что не могли быть высланы для занятий в нашу Академи­ческую библиотеку). Указанные 70 списков и разбиты ав­тором на пять типов.

В третьей главе (стр. 214–381) даются сведения о про­исхождении «Просветителя»: его авторе, обстоятельствах

—248—

появления памятника, генеалогии отдельных его частей и их взаимоотношении, о задачах и книжных источниках.

Четвертая глава (стр. 382–452) – являющаяся тоже библиографическою новинкою – посвящена западнорусской пере­делке (= переводу, по выражению автора) «Просветителя». В заключении (стр. 452–469) кратко указано значение этого анти-жидовствующего обличительного произведения в исто­рии древне – русского просвещения. Остальные листы разби­раемой работы заняты приложениями.

Таково в общих чертах сочинение г. Иванова. Распо­ложив собранный материал по самому естественному плану, автор вместе с тем и использовал его весьма умело. Центральное место в работе безусловно занимают 2 и 3 главы (классификация списков и их генеалогия), как по новизне материала, так и по ответственности его выводов. И нужно отметить, что этот весьма кропотливый и мелоч­ный в подготовительной стадии по сличению списков и не менее трудный по разборке добытых данных процесс анализа материала выполнен автором вполне удовлетво­рительно. Правда, палеографическому рассмотрению взятых рукописей должно было бы уделено более внимания, чем это было сделано сейчас; но названный недочет работы легко объясняется краткостью времени, бывшего в распо­ряжении автора, тем более, что делу классификации спис­ков существенного вреда не причинено.

Гораздо слабее обстоит вопрос об источниках разби­раемого памятника. Здесь автор не вышел из преде­лов общеизвестных (по предшествовавшим исследова­ниям) фактов, притом взятых в самых общих очер­таниях, хотя план к дальнейшей разработке этого от­дела (и, нужно сказать, – план правильный и оригиналь­ный) у него уже был намечен. Но, оставляя невыполнен­ным конец 3 главы, автор предпочел, в силу сообра­жений личного интереса и некоторых побочных обстоя­тельств, заняться взамен отдельной дополнительной гла­вой о западнорусской переделке «Просветителя».

Неудачен, далее, прием сопоставления мест Св. Пи­сания (см. стр. 361–66), использованных в «Просветителе», с соответствующими формами их первоначального, т. е. Библейского употребления; прием, предпринятый автором

—249—

с целью выяснить отношения пр. Иосифа к заимствован­ным текстам. Проводить параллель между печатным текс­том «Просв.» и первой подвернувшейся под руку руко­писью Св. Писания – как это наблюдается здесь – вещь со­вершенно бесполезная. Было бы гораздо важнее, если бы автор привел все места Св. Писания, которых в «Про­светителе» так много (ср. стр. 437–38), сделав по про­смотренным рукописям сводку их разночтений. Автору конечно известно значение Геннадиевского текста в деле научного издания Библии, предпринятого Петроградской из­дательской Комиссией. Наконец, слишком поверхностно и неполно сделан лингвистический анализ «Просветителя» в западнорусской переделке.

Интересно приложение к сочинению: «Кто был автором анонимного жития пр. Иосифа Волоцкого», где вопрос раз­решается в пользу Филолога Черноризца. Выло бы весьма желательно видеть его, после некоторой обработки, в печати.

Изложение и вообще внешняя форма сочинения местами страдает от шероховатости языка (см. неудачные выра­жения и фразы стр. 15, 17, 22, 28, 36, 55, 57, 61 и др.), а еще более от погрешностей при переписке. Переписчик частью не разбирает оригинала (напр. Сервицин вм. Сервицкий (18 стр.), Иван вм. Ибак, Коянович, Е. Гарсов, Киманец и др.), а более всего «опись к описи прибав­ляет» по своей орфографической неопытности (см. стр. 13, 16, 17, 18 и пр. и пр.).

Итак, суммируя все сказанное относительно разбираемой работы г. Иванова, мы должны повторить, что она вполне до­статочна для присуждения первой ученой степени кандидата богословия. Его услуги науке, добытые в высшей сте­пени кропотливым и требующим редкой (можно сказать, исключительной) энергии и неутомимости, анализом сырого материала, вполне осязательны. Разбор списков и их генеологическая классификация, устанавливая подлинный со­став этого памятника и историю его происхождения, отво­дит общепринятому печатному тексту лишь ему свойствен­ное место, не более.

Будем надеяться (если, конечно, военные события не охла­дят у автора настоящего рвения к науке), что новое из­дание этого драгоценного древнерусского анти-жидовствую-

—250—

щего догматического памятника, свободное от недостат­ков современного, будет выпущено в свет трудами на этот раз питомца Московской Академии».

б) Экстраординарного профессора протоиерея Д. В. Рождественского:

«Автор рецензируемого сочинения всюду прямо ставит вопросы и приходит к определенным выводам, после разбора имевшихся у него под руками данных. Обыкно­венно он подробно перечисляет изученные им рукописи и обстоятельно передает содержание памятников. Им из­учена не только литература о «Просветителе», но и крити­ческие статьи и заметки, касающиеся этой литературы. Ко­личество изученных пособий весьма значительно; можно даже заметить, что в рецензируемой работе есть более, чем следует, подробные указания на такие сочинения, в которых о «Просветителе» пет «ничего нового» (напр., стр. 21 и след.). Вообще, первые две главы сочинения можно было бы сократить.

Язык простой и правильный. Есть неудобные выражения, ошибки и описки, но в небольшом числе (стр. 17, 41, 267, 307, 341, 516 и др.). В частности, можно указать не­русский оборот речи на стр. 306: «решив вопрос об авторе «Просветителя».., у нас теперь стоит на очереди вопрос»... Приложения II и III, представляющие копии с древних памятников, следовало писать более четким по­черком: в противном случае, самое воспроизведение памятников теряет смысл.

На стр. 3 и 43 автор выражает в одних и тех же словах свое недоумение по поводу того что – в первом случае, м. Евгений, во втором – проф. Терновский «считали 15, а не 16 слов «Просветителя». На стр. 3 это недоумение г. Ивановым разрешено (предположительно); а на стр. 43 не указано, уместно ли во втором случае то же разъясне­ние, какое дано в первом. – На стр. 327 читаем: «сравни­тельный анализ всех известных нам списков пока­зал, что списки с памфлетом против м. Зосимы более исправны и, следовательно, более первоначальны, чем без него». Положение сомнительное, требовавшее от автора об­стоятельного разъяснения.

—251—

За добросовестную и умелую работу автор вполне заслу­живает степени кандидата богословия».

22) О сочинении студента Колосова Сергея на тему: «Задачи и методы религиозной психологии».

а) Экстраординарного профессора Π.И. Соколова:

«Сочинение выдающееся, обширное по размерам (свыше 500 страниц большого почтового формата), богатое содер­жанием, интересное по мыслям, систематичное по плану и ясное по изложению. Г. Колосов дал своей теме очень широкую постановку. Необходимость тщательного пересмотра вопроса о задачах и методах психологии религии настоя­тельно выдвинута тем хаосом методологических противо­речий, который в настоящее время царит в этой моло­дой науке. Поэтому, прежде чем уяснить себе руководящие принципы религиозно – психологического исследования, автор считает необходимым ознакомиться с его теперешним состоянием. С этою целью оп предпринимает в первой части своей работы систематический обзор тех направле­ний, в коих изучаются явления религиозной жизни в Аме­рике, Англии, Франции, Германии и у нас, в России. Таких направлений он различает в общем восемь: религиозно-педагогическое, философско-психологическое, чисто-психологическое, богословско-психологическое, богословско-философ­ское, психо-патологическое, социологическое и народно-психо­логическое. Несмотря на то, что религиозная психология, как наука, родилась на свет лишь на рубеже двадцатого сто­летия, относящаяся к ней литература настолько велика, что вполне исчерпать ее г. Колосов, конечно, не мог. Но он с замечательным трудолюбием собрал и привел в си­стематический порядок все главное и существенное, что до сих пор было сделано в этой области. Рассматривая из­вестную группу исследователей, он в большинстве слу­чаев не ограничивается общею характеристикой их методо­логических принципов, а показывает, как эти прин­ципы применялись у них при изучении отдельных про­блем и к каким результатам они приводили. Во второй части г. Колосов обращается к критике описанных им

—252—

типов религиозной психологии и к положительной раз­работке программы этой науки. Оценивая постановку рели­гиозно – психологических исследований на Западе, автор на­ходит, что они в значительной степени страдают че­тырьмя методологическими недостатками: психологизмом, медицинским материализмом, социологизмом и уклонени­ем в область метафизики. Чтобы избежать этих край­ностей, религиозная психология должна наперед отказаться от всякой претензии объяснить религию «без остатка». Не касаясь по существу трансцендентного объекта религии, она должна сосредоточиться исключительно на ее субъективной, человеческой стороне, на изучении фактов и явлений рели­гиозного опыта. Однако этот принцип «исключения транс­цендентного» требует, по мысли автора, одного существен­ного ограничения. Если психология религии не может зани­маться доказательством объективной реальности трансцен­дентного, то она должна неизбежно предполагать его субъек­тивную реальность. Сознание сверхчувственного бытия или вера в него является не только фактом религиозного опыта, но и руководящим началом психолога, желающего понять этот опыт. Отсюда г. Колосов устанавливает следующий глу­боко верный принцип: «психолог религии столько же дол­жен быть человеком религиозным, сколько он психо­лог» (ч. II, стр. 57). Этот постудят он кладет в основу и дальнейших своих методологических соображений (сравн. II, 175 след. 218 след.). Так как предметом психо­логии религии являются исключительно факты религиозного опыта, то этим уже сами собой определяются ее задачи и методы. «Религиозная психология есть эмпирическая бого­словская наука, которая имеет на почве эмпирического анализа описать и в доступных ей границах объяснять психологические религиозные состояния, а также устанавли­вать психологические законы религиозного развития» (II, 66). Рассматривая ближе задачи этой науки, автор делит их на две категории: теоретические и практические или приклад­ные. Теоретические задачи состоят, се одной стороны, в описании и анализе явлений религиозной жизни, как инди­видуальной, так и социальной, с другой – в объяснении этих явлений, в генетическом исследовании религии лич­ной и религии исторической. Прикладные задачи также двоя-

—253—

кого рода: религиозно-педагогические и апологетические. Ме­тоды религиозной психологии распадаются, по схеме г. Коло­сова, на три группы: методы собирания религиозно-психологического материала, методы обработки этого материала и методы объяснения. В каждой группе автор различает методы главные и методы вспомогательные. Главными методами собирания религиозно-психологического материала он считает самонаблюдение, наблюдение, методы биографический, автобиографический и исторический, а вспомогательными – анкетный и экспериментальный. В качестве главных методов обработки собранных фактов он называет срав­нительно – критический и синтетический, а в качестве вспо­могательных – метод статистический и метод «характер­ных случаев». Наконец, главным методом объяснения является метод «индивидуально – психологический», опираю­щийся на интуицию и на логику «эмоционального мышления», а вспомогательными – методы физиологический, медицинский, психопатологический, биологический и социологический. В заключение автор высказывает мысль, что изучение рели­гиозной психологии имеет особенно глубокий интерес с точки зрения православия, которое является наиболее соответствующим психической природе человека.

При той широкой постановке, какую автор дал своей задаче, и при сложности тех вопросов, с которыми ему приходилось иметь дело, он конечно не мог избежать некоторых ошибок, недосмотров и недоразумений. Так, мне кажется, он поступил бы целесообразнее, если бы вел свой обзор религиозно – психологических исследований не по странам, а исключительно по направлениям. Тогда ему не пришлось бы возвращаться к характеристике одного и того же направления с каждою новой страной и не было бы надобности включать в намеченные им национальные группы таких психологов, которые к ним не принадле­жат и в то же время не могут быть выделены в осо­бую группу (наприм., причислять датчанина Гефдинга к представителям «австро-германской» религиозной психо­логии, с которою он связан в сущности только не­мецкими изданиями своих сочинений). В критике психо­логизма г. Колосов не везде держится строго методологи­ческой почвы и не всегда остается последовательным до

—254—

конца. Ведь если схема Леубы применима к объяснении) естественных религий, то она будет применима и к объяс­нению религии откровенной. Раз мы допустим, что за пре­делами религиозных представлений язычника нет никакой трансцендентной реальности, мы этим самым дадим право психологисту утверждать, что ее нет и за пределами пред­ставлений христианина. Да и по существу разве можно согла­ситься с тем, что «эмпирические боги» язычества объяс­нимы феноменологически без остатка? Не правильнее ли видеть в них лишь своеобразные формы, в которых выражалось восприятие сверхчувственной действительности на низших ступенях развития человеческого сознания? Мысль, что психология религии должна быть «методом и фундаментом» не только философии религии, но даже цер­ковной истории и догматики (II, 75 след.), страдает несо­мненным преувеличением. Если изучение явлений религиоз­ного опыта действительно может бросить яркий свет на ход церковно – исторических событий и уяснить сокровенный смысл христианских догматов, то с другой стороны не нужно забывать и того, что сам религиозный опыт слагается и изменяется в зависимости от исторического момента и отражает в себе несомненное влияние догматических формул. Таким образом, отношение психологии религии к церковной истории и догматике состоит не в том, что она служит их методологическою основой, а в том, что каждая из этих наук может быть вспомогательным средством и дополнением другой. Подобно некоторым другим русским духовным писателям, г. Колосов скло­нен полагать очень резкую грань между западно-католиче­ским и восточно-православным мистицизмом. В первом он видит господство необузданного воображения и бур­ных аффектов, а во втором усматривает лишь черты созерцательного настроения и глубокого христианского сми­рения. Поэтому он даже считает католический мистицизм, в противоположность православному, явлением патологи­ческом (II, 113 след.). С таким взглядом едва ли можно вполне согласиться. Действие воображения и элементы аффекта можно открыть в большей или меньшей степени во всех мистических переживаниях, точно так же, как у всех мистиков приходится отметить и созерцательное настрое-

—255—

ние, и чувство смирения (смешанное иногда, правда, с свое­образной гордыней). Что, же касается болезненных форм мистицизма, то ведь они встречаются не только на католи­ческом Западе, но и на православном Востоке. Правда, у восточных мистиков не наблюдается обычное на Западе явление стигматизации; но это зависит, вероятно, не столько от особенного характера их созерцания, сколько от осо­бенностей созерцаемого объекта. Для католического мистика обычным предметом созерцания был Христос стражду­щий, а для православного – Христос прославленный, пре­образившийся и воскресший. Отсюда первый переживал и воплощал в себе страсти Христовы, а второй озарялся «незримым светом» и радостно приобщался к сиянию славы Христовой. Конечно, тут сказывалось глубокое раз­личие религиозного мировоззрения, различие двух совершенно особенных концепций христианства; но это еще не значит, чтобы психологическая природа мистицизма там и здесь была совершенно иная. Г. Колосов принципиально вполне прав, отвергая религиозно – психологический плюрализм Джемса и настаивая на единообразии религиозного опыта. Но как примирить мысль об этом единообразии с только что отмеченною тенденцией допускать коренные различия в формах мистицизма и с некоторыми другими аналогич­ными заявлениями автора? Что остается в религиозном опыте действительно единообразным и всегда неизменным с психологической точки зрения, и что подвергается в нем переменам и допускает многообразие? Этот вопрос нужно было бы разъяснить. Одним из главных и несомненно очень плодотворных методов, применяемых те­перь в религиозной психологии, является метод анкет; между тем г. Колосов почему-то относит этот метод к разряду вспомогательных или второстепенных. Такая точка зрения не совсем вяжется даже с основами его соб­ственной классификации. В числе главных методов собирания религиозно – психологического материала он называет, как мы видели, наблюдение; а ведь анкета и есть не что иное, как вид наблюдения. Конечно, метод анкет стра­дает многими недостатками, но этих недостатков у него все таки не больше, чем, наприм., у метода биографического, который, по схеме автора, входит в категорию главных.

—256—

Я мог бы указать у г. Колосова и ряд других недоче­тов, мог бы отметить кое-где неполноту анализа, недоста­точно обоснованные суждения, частные противоречия, неточ­ности, неудачные выражения и т. п. Но в конце концов все это мелочи, мало характерные для его работы. Общее впечатление, остающееся от его сочинения, превосходное. Автор обнаружил такое трудолюбие, такую способность к систематизации и такую зрелость мысли, какие не часто встречаются в студенческих работах. О количестве за­траченного им труда можно судить уже по тому, что один список использованных им книг и статей (на четырех языках) занимает девять страниц. Его систематизаторский талант проявился и в общем стройном плане его сочи­нения, и, еще более, в его продуманных и тщательно раз­работанных классификационных схемах. Наконец, о зре­лости его мысли свидетельствует не только его способность разобраться в методологических противоречиях и ошиб­ках других исследователей, но и уменье найти такую точку зрения, которая дает возможность примирить требо­вания строгого научного метода с запросами религиозной веры и интересами православно – богословской мысли. Было бы очень желательно, чтобы г. Колосов обработал свое сочи­нение для печати. Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

б) И. д. доцента Ф.К. Андреева:

«Свое большое исследование (вероятно около 300 стра­ниц «Богосл. Вестника») г. Колосов посвящает изучению основных проблем новой научной дисциплины, известной под именем религиозной психологии (или, как предпочи­тает сам г. Колосов, – психологии религии, см. ч. II, стр. 44). Но его собственному, несколько неуклюжему определе­нию, это есть «эмпирическая богословская (?) наука, которая имеет на почве эмпирического анализа описать и в до­ступных ей границах объяснить психологические рели­гиозные состояния, а также устанавливать психологические законы религиозного развития (II, 66–67)». Автор не ука­зывает ближайших родоначальников этой науки, но, ко­нечно, их нужно искать в тех скромных отделах, под заголовком «религиозные чувствования», которые встреча-

(Продолжение следует)

—625—

дати царство свое зверю ислама, дондеже скончаются глаголы Божии о Христовой победе над этими врагами, при самом их усилении (см. 17 ст.).

Действие и значение, в разных отношениях, суда над великою любодейцею – Вавилоном, показанною выше Ангелом (17:1–18), обозначаются и далее в новых явлениях и небесных разъяснениях.

И по сих видех, говорит св. Иоанн Богослов, ина Ангела сходяща с небесе, имуща область велию, и земля просветися от славы его... (18:1). Явление, показывающее, что под властительными Ангельскими распоряжениями, имеет совершиться или проявиться нечто небесное или по духу церковно-Христово, на светоносное и славное и для земли:. политического мира⁹⁴⁹. И возопи в крепости, гласом велиим глаголя: паде, паде Вавилон великий и проч., (2 и 3 ст.). Такие же именно слова, также Ангельские, слышаны были и выше: паде, паде Вавилон град великий и проч. (14:8), – чем, как исследовано у нас по оправданию того самы­ми событиями, назнаменовано было столько оживившее было дух православного Востока стремление и решение православной России (выразившееся именно в так называемом, греческом проекте при Екатерине 2-й) – ниспровергнуть этот Вавилон-Порту и восстановить на её месте православно-христианское государство с царём из русского царствующего дома. Тогда это не исполнилось согласно с Апокалипсисом, представляющим действительное падение этого Вавилона ещё далее чрез две или три главы ниже (17:16 и 18 гл.). Но, видно, великая мысль греческая проекта ещё воскреснет в России открыто пред политическим миром, при наступлении этой великой катастрофы – падения Порты, – как ни противоборствуют тому любодейно союзные с нею правительства и народы. Мы знаем из предыдущих исследований, что всякая черта и образ, чрез своё повторение в Апокалипсисе, непременно указывает, на внутреннее соотношение и соответствие позднейших событий с прежними (сл. 12:3; 13:1; 17:3: число голов и рогов. Или 14:1; 7: 4 и проч.): так же знаменательно

– 626–

должно быть и повторение выразительных слов о падении Вавилона.

И слышах глас ин с небесе, глаголющ: изыдите из нея (от блудницы Вавилона) людие Мои, да не причастишеся грехом ея, и проч. Воздадите ей, яко и та воздаде вам, и усу­губите ей сугубо по делом ея: чашею, еюже черпа вам, черплите ей сугубо и проч. (ст. 4–7). Из того, что Божий, оче­видно, Израиль называется здесь „народ Мой”, людие Мои ясно, что глас небесный есть определение Божие, воля Все­держителя, которую Он даёт своему благодатному народу услышать в событиях. Из того, что этот голос слышан с неба – этой области Христова Духа, какова Св. Цер­ковь, столп и утверждение истины Божией (1Тим.3:15) следует, что для этого нового Божия Израиля – право­славного Востока, порабощённого Вавилонскому игу Порты, воля Божия в событиях должна открываться, к живому со­знанию и исполнению оной, собственно не по простому человеческому усмотрению и произволу, но по благодатному в духе верующих движению и влиянию одушевляющего святую Церковь Христова Духа. Изыти из своего Вавилона православному Востоку значит, как очевидно само собою, выйти этому Божию Израилю из пленнической зависимости от Порты в свободу и самостоятельность общественную и государственную. Да не причаститеся грехом ея и от язв ея да не вредитеся: причина или цель выхода православных из-под вавилонского ига глубоко знаменательная! Было время, или даже целый период времени, когда и поработительное от магометан опустошение православного Востока было своим местом для церкви Востока, давая чрезвычайно уси­лившемуся тогда духу лжи папизма, простиравшего горде­ливые виды и силы свои на духовное порабощение себе всей вселенской Церкви Христовой, истощить свои, враждебные православию, усилия и силы в борьбе с воспреобладавшим на Востоке магометанством (см. исслед. 12-ой гл.). Теперь другое время: теперь оставаться в гражданском и государственном плену Порты тому же православному Востоку значило бы обрекать себя на непоправимое злополучие – сообщаться грехом ея и от язв ея вредитися. И в самом деле, поднимающая и возобновляющая Турецкий ислам цивилизация Запада как относится к гражданству

– 627–

и государству? Запад, не зная тайны истории своей и не в состоянии, будучи забыть или не сознавать, что̀ испыты­вать дало ему (да и теперь не прочь от этого само по себе), папство, дошёл в развитии своей цивилизации до идеи решительного и существенного разобщения между гражданством и религией, Церковью и государством; в этой соб­ственно идее о независимости гражданства и государства от Бога и Христа, а не в человеколюбивом Христовом духе, коренится западная веротерпимость, столь человеко­любивая и к жидам, и к магометанам, и к мормонами и т. д. В силу той же цивилизационной идеи Запад стре­мится и надеется обновить Восток не только в исламе, но и в быте и духе самих христиан, чрез примирение и объединение этих двух религиозно-несовместных обла­стей – в общении гражданства, отделяющего себя от религии и, потому индифферентного ко всем религиозным различиям. Да и самое бытие Порты отстаивается Западом, как всемирно-политическое применение той же идеи о раз­делении и разобщении интересов и прав гражданских от религиозных: бытие Порты и права её над право­славным Востоком непреложны для Запада, как дело политическое, совсем стороннее для вопроса о страждущем восточным христианстве. Но православным восточ­ным согласиться (ради обещанных или хотя бы даже когда-нибудь и даруемых прав и улучшений гражданских) с порядком вещей, разобщающими гражданство от религии, значило бы соглашаться с тою ложью, будто, и в самом деле, не Христос Господь есть верховный владыка политического мира, – значило бы дать утверждать и себя самих в составе того чудовищного тела, которое видели Навуходоносор и которое неминуемо должно быть разбито в прах и пыль Сионским камнем – Христом. Вот каким грехам нового Вавилона – Порты приобщались бы тогда людие Божии, и какими язвами ея вредилися бы православные Востока! Но да не будет этого; напротив возда­дите ей, внушает им воля Божия, яко и та воздаде вам: Османская держава воздала вам разрушением последних остатков и следов у вас святаго града, или того вашего православно-христианского гражданства, в котором некогда власть государственная и церковная иерархия, как два

—628—

великие светильника, стояли перед Богом и, как два про­рока, ревновали пред миром об истине Христовой (см. исслед. 11 гл.): этому Вавилону-разорителю вашей святой гражданственности воздайте и вы тем же, не давая места ничему вавилонскому с восстановлением вашей православно-государственной самостоятельности. Если, по Христову попущению, магометане бесправно стирали с лица земли: ваше святое гражданство, служившее правомысленно Владыке мира – Христу, то вы имеете самое право и обязанность с сугубою ревностью действовать против лживого, упрочивающего Порту и иго её над вами, начала граждан­ственности и политики, – того начала, что будто не Христос владычествует над миром политическим, и будто не Он употребил на время самый поработительный Вавилон, как орудие Своего владычества во благо Своей Церкви: чашею, еюже черпа вам, черплите этому Вавилону сугубо. Ведь можно и следует верующим во Христа, не отсту­пая от человеколюбивого Его духа, тем не менее, самый дух брани не к плоти и крови, но к началам лжи и зла (Еф.6:1:2), раскрывать и проводить и во внешней брани с упорными поборниками начал лжи, когда это требуется Христовою правдою во благо и спасение Православной Цер­кви – сокровищницы всемирного спасения.

Яко в сердце своем глаголет (блудница Вавилон): сежу царицею, и вдова несмь, и рыдания не имам видети: сего ради во един день приидут язвы ей, смерть и плач и глад, и огнем сожжена будет: яко кроток Господь Бог судяй ей (ст. 7–8). Итак, сколько и каких бы усилий не употребляла бы Европа к поддержанию и цивилизационному возвышению Порты и как последняя ни поднимала бы свою голову, обновляясь в духе своего ислама –„сежу царицею и вдова несмь, и рыдания не имам видети”, но именно это самое и возбуждает против неё уже не человеческую силу, а кре­пость Самого Господа Бога. Чёрная разрушительная работа в исполнении суда Божия над этим Вавилоном суждена, как выше мы видели (17:16), рогам самого ислама, обновляемого европейскою цивилизацию; так что православным Востока должно оставаться только разве довершение этого грозного суда над Портой, в своё победоносное спасение от вавилонского ига. – Огнем сожжена будет:

—629—

истребительная стихия огня, в мире человеческих дел и событий, указывает особенно на воински-истребительные в погибели Порты ужасы (сл. 14:18).

И возрыдают и восплачутся ея цари земстии, любы деявшии с нею... издалеча стояще за страх мук ея, глаголюще: горе, горе, град великий Вавилон и проч. (ст. 9–10). Итак, любодейно союзные с Портой разные христианские правительства, равно как и заправители в её пользу общественного мнения в политическом мире, уж не в состоянии будут наконец помочь ей в роковое её время, смотря на её всегубительство лишь издали с страшливым унынием.

И купцы земстии возрыдают и восплачутся о нем, яко бремен их никтоже купует ктому, бремен злата и серебра и проч. Купцы сим обогащшеся от нея, издалеча станут за страх мучения ея и проч., и всяк кормчий, и всяк плавая и в кораблех, и всяк елик в морю делаяй, издалеча сташа, и вопияху, видяще дым раждежения его и проч. (ст. 11–19). Итак, катастрофа падения Порты повлечёт за собою упадок в движении торговли и промышленности у торговых и промышленных, особенно мореходных народов, – какие, надо сказать, наиболее и стоят ныне за Порту (как именно Англия и Франция): придётся им поплатиться за это испытанием того самого, против чего они употребляют все меры и усилия, отстаивая Порту.

Веселися о сем небо, и святии апостоли и пророцы, яко суди Бог суд ваш от него («над ним» – Вавилоном) (20 ст.). Суд над держащим в своём плену нового Израиля новым Вавилоном преднаречён уже и ветхозаветными пророками в их пророчествах о гибели древнего Вави­лона, как видно из воспроизведений в Апокалипсисе многих образов и выражений из этих пророчеств (напр. Апок.18: слич. Ис.21:9. Апок.18:4 сл. Ис.48:20. Апок.16:6 сл. Пс.136:8. Апок.18:21 сл. Иep.51:63–64). Суд Апостольский изречён в самом Апока­липсисе св. Апостола Иоанна Богослова. Радостотворность для неба – с Апостолами и Пророками⁹⁵⁰ – грозного суда над пле-

—630—

нившею Божий народ державою магометанскою, как и во­обще столь выразительная обстоятельность и торжественность изображения этого суда, показывают, как глубоко и зна­менательно это Боговдохновенное изречение к чадам Цер­кви Божией: касаяйся вас, яко касаяйся в зеницу ока Его – Самого Господа Вседержителя (Зах.2:8).

И взят един Ангел крепок камень велик яко жернов, и верже в море, глаголя: тако стремлением ввержен будет Вавилон град великий, и не имать обрестися ктому: и глас гудец и мусикий «и голоса играющих на гуслях, и поющих, и играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже в тебе ни­какого художника, никакого художества», и проч. (21–24).

– Со всем, что могло бы достаться от древней ли восточной, или от новой-западной – цивилизации, со всем устройством и бытом вавилонским (поработительным для нового Израиля) – гибель новому Вавилону – наследнику вся­кой прежней кровожадной враждебности против Христа и Его Церкви!

И по сих слышах глас велий народа много, на небеса, глаголющаго: аллилуиа: спасение, и слава, и честь, и сила Господу нашему... яко судил есть любодейцу велику... II второе реша: аллилуиа: и дым ея восхождаше во веки веков. И падоша двадесять и четыри старцы и четыри животно, и поклонишася Богови седящему на престоле, глаголюще: аминь, аллилуия. И глас изыде от престола глаголющ: пойте Богу нашему вси раби Его... И слышах яко глас народа много, и яко глас вод многих, и. яко глас громов крепких, глаголющих: аллилуиa: яко воцарися Господь Бог Вседержитель (19:1–6). Так могущественно и торжественно, чрез освобождение православного Востока от многовекового ига магометанского, имеет быть подвигнут, в своих выспренних началах и внутренних глубинах, дух православно-церковный, в основании и сущности небесный – Христов, раскрывающий в себе, силу Христова Нового Завета, благодатно одушевляющий и малых и великих в составе Церковном.

Радуимся и веселимся, и дадим славу Ему: яко прииде брак Агнчий, и жена Его уготовила есть себе. И дано бысть ей облещися в виссон чист и светел: виссон бо оправдания („праведность”) святых есть. И глагола ми: напиши: блажени

—631—

звании на вечерю брака Агнча.... сия словеса истинна Божия Суть. И пад пред ногама его поклонихся ему; и глагола ми: виждь, ни: клеврет ти есмь и братии твоих имущих свидетельство Иucycoвo: Богу поклонися: свидетельство бо Ииcycoвo есть дух пророчествуя (ст. 7–10). „Брак Агнчий“, очевидно, указывает, как на свою существенную принадлежность, на внутреннейшее и живейшее общение Церкви (не только в её общности, разумеется, но и в отдельных её членах, из которых слагается полнота её всеобщности) – общение в духе Агнчем, в духе святого Его человеколюбия, вземлющего грехи мира, в духе Агнчего самопожертвования за гибнущих в своих заблуждениях грешников. „Блаженство званных на брачную вечерю Агнца при­надлежит, без сомнения, только таким званным, которые оказываются вместе и избранными и верными Агнчему духу: ибо выше (17:14) только такие отнесены к сущим с Агнцем. „Жена Его” есть, как само по себе понятно, именно верная Ему или Православная Церковь; и так как образ Жены выше (см. исслед. 12 гл.) взять в оправданном уже событиями значении особенно Церкви Востока, воз­родившей во Христа нас православных славяно-руссов и водворившейся на время в пустыне магометанского опустошительного владычества, то это служит основанием к разумению, что в особенности эта матерь наша – Церковь Востока, верная блюстительница церковности вселенской, столько соучаствовавшая Агнчему терпению и злостраданию от козней папства и под игом магометанства, явится пред миром уже в свободе и торжестве самого, освящённого благодатью Христа-Агнца Божия, гражданства, в царском своём виссоне – „праведности святых”, предъявляя в себе новый Иерусалим, названный также женою Агнца (21:9–10). И, видно, в эту именно эпоху освобождения по Апокалипсису, Божия народа от плена вавилонского, решительно оправдается и раскроется для всех в нагляд­ное свидетельство о Господе Иисусе пророчественное Откровение Иоанново, – когда Тайновидец, при повелении ему написать о блаженстве званных с удостоверением в истинной божественности слов этого откровения, объят был сильным движением духа, так что устремился поклониться повелев­шему, приметно лишь Ангелу – служебному орудию Откровения

—632—

(ст. 9-ю сл. 1:1), и когда последний самое свидетельство об Иисусе представляет „духом пророчества”, а себя клевретом или товарищем имеющих такое свидетельство, проникнутое пророчественным духом... Ведь и Боговдохновенные действия самого Тайновидца, внушаемые ему собственным ли внутренним движением или повелением, имеют свой тайно знаменательный относительно открываемых событий смысл, как знаем мы из предыдущих исследований (см. 11:1, 13:1). Сии словеса истинна Божия суть и проч. Это отно­сится ко всему Иоаннову Откровению (сл. 22:6–10).

Вот когда, по откровению святого Иоанна Богослова, и православный славяно-русский дух возбудится наконец к живому умственному и цивилизованно-жизненному усвоению себе Христа, пасущаго вся языки жезлом железным, – избравшего или отметившего Славяно-русские племена к проявлению в них и чрез них этой Своей силы, ещё при самом их возрождении православною Церковь Во­стока, как знаем из прежних исследований (12:5). Но прежде чем войти в подробности. Апокалипсические ви­дения о сказанном нами, поставим себе на вид, что вначале, ещё в Ветхом Завете (см. Пс.2:6–9) было предречено о Христе, имевшем пасти языки жезлом же­лезными, и предречено это о Нём, как о Царе Сионском или Израильском: предречение исполнилось, – Христос явился именно Израилю природным его Царём истины и благодати и нашёл в Израиле первых и вселенских служителей своей истины и благодати (Апостолов); но, тем не менее, большинство Израиля не приняло Его и первое попало под Его железный жезл. Это – прямой и силь­ный урок, в наше остережение от духа не только языков, ходящих в мысли и жизни своими путями помимо Христа, но и Иудеев, самооправдательных и само возносливых и с правою некогда верою и потому отринутых при самом своём древнем избранничестве. – Вникнем в самоё видение.

Начнём с того, что Имеющий, по 12 гл. Апокалипсиса, упасти языки жезлом железным и являющийся теперь в самом действии пасения языков жезлом железным⁹⁵¹.

—633—

Есть один и тот же; а как в 12 гл., по раскрытому и уже оправданному самыми событьями смыслу оной, это есть Христос не в личном Своём пришествии, а в духе Своей благодати, избравшем для воздействия и проявления силы Его пасти языки жезлом железным именно многоплемённый славяно-русский народ, то в этом значении Он является и в настоящем видении⁹⁵². Это и разрешает тайну всего видения. Именно, Дух Христа Бога Слова. Царя царей и Господа господей, облекшегося в человеческую плоть и в ней обагрившагося собственною кровию, пролитою за грехи и заблужденья людей, и тем сокрушившего, как скудель, всю силу и державу лжи, простиравшуюся на вся языки, и на Себе истоптавшего точило вина ярости и гнева Вседер­жителя за грешное человечество, и потому Своею истинною благодатью избивающаго все враждебное и лживое в мире к просвещению и спасению самих предающихся Ему лю­дей, но и с низложением упорно враждебных. Дух Его такого самопожертвования найдёт в православном сла­вяно-русском народе (в общем ли народном составе, в избранном ли останке его, Бог весть) место к проявлению чрез него в новейшем мире этой чудной Своей воинственности и благодатного всевластья. И вот, духовно или Духом Своим и проявится здесь Сам Христос, как верный и истинный, правосудный и воинственный Царь, седяй на белом коня чистоты и правоты и в светских не прямо-церковных движениях и стремлениях народной

—634—

мысли и жизни⁹⁵³ – при споборании Ему и святых воинств небесных, – облеченный в ризу, обагренную своею кровию, с острым оружием из своих уст, пасущий языки жезлом железным и проч., и проч. (19:11–16). С солнца знаний, по особенному Ангельскому действию, воззваны бу­дут все духовный птицы, парящие посреде небесе, – воз­буждены и подвигнуты будут все направленные по небес­ному или во Христе, быстроречные мысли и умственные дарования, – к тому, чтобы до тонкости и подробностей разобрать и разжевать Божию истину во всём, в самом мирском земно-плотском, в явлениях самой духовной мёртвости и заблуждений человеческих: ибо свет Христа Агнца Божия, вземлющего грехи и заблуждения мира и принявшего смерть для спасения людей, святится всюду, и в самой тьме, и тьма его не объемлет и не скрывает собой для имеющих очи видеть. Истинно великая будет вечеря Божия для всех пернатых, парящих посреде небесе, как скоро они готовы будут заняться разработкой на своих зубах трупов, царей, крепких, тысящников, коней и седящих на них, трупов всех свободных и рабов, и малых и великих (18–19)⁹⁵⁴. Такому великому делу, очевидно, без борьбы нельзя обойтись. И действительно зверь⁹⁵⁵ отступнического, не хотящего знать Христа, разума и его лжепророк

—635—

или льстивый его провозвестник – противохристианская на­ука и литература, располагавшая принимать образ мыслей и жизни по тому же зверовидному разуму и поклоняться сообразному с ним образованно, со всеми господствующими в том же духе направлениями и поборниками своими, сосредоточат свои силы и напряжённость. Но вживе схва­чены и изобличены они будут в своей лживости, и Хри­стовраждебный их дух окажется явною для всех жер­твою вечного отвержения, как открытая ложь и нелепость. Слово и истина Всезиждительного и Всесодержительного Бога Слова и вместе Агнца Божия, Который есть основание и единственный источник всего жизненного и Который на Себе же вынес всё мёртвое и смертоносное в человече­стве, проявятся в том же сыне мужеском, избранном к раскрытию Христовой благодати пасти языки жезлом железным, обоюдоострым мечом к поражению всего Христовраждебного – не только того, что открыто идёт про­тив имени Христова, но и того, что прикрывает свою вра­жду против духа Христова какою-нибудь личиной мнимо христианских идей и ревности. Можно же потому судить, как всеобильно будет угощение для небесных птиц мысли и слова на этой великой вечери Божией, где во всё и мысленное и вещественное будут углубляться во свете истины Христовой и истина Христова будет раскрываться во всей силе своей жизненности, как единственное ра­зумное начало для всех областей знания и жизни (см. ст. 19–21)⁹⁵⁶ – В дополнение к раскрытию духом силы видения о решительном низложении зверя и его лжепророка надо прибавить, что, по предыдущим нашим исследованиям и самые новейшие преобразования христианства (в лютеранстве и протестантстве), будучи с одной стороны совершенно правыми (на сколько отрицали ложь папства), с другой стороны были первыми проявлениями того же зверя, т. е. мятежно против Христа разумности, раскрыв­шейся потом во всевозможных крайностях новейшей философии⁹⁵⁷. Следовательно решительным низложением

—636—

этого губительного для душ зверя предполагается открытие истины православия для всех христианских обществ и направлений рационального характера.

С раскрытием духа и силы Христа, как единственного, по Божественному всевластию своей благодати и истины, Главы и для всего земного, как и небесного, непременно свя­жется и змий папства, претендующего на вселенское, церков­ное главенство и низвергшего Западное христианство с не­бесной высоты до земного гражданства: и действительно, чрез особое служение и распоряжение Ангельское, ложь папства изобличается в своём сатанинском духе, кото­рый из области христианства и низринется в бездну (20:1–3). Тогда оживёт всё убитое в христианстве прежними заблуждениями разума человеческого, – получит всю живую силу и властительное значение всё, что в образе мыслей или деятельности было до смерти верно Духу Христову, при всех духовных насилиях и истязаниях со стороны неверных Христу разума и образования. Впрочем, оживёт только действительно верное самому духу и силе чистой Христовой истины и благодати или православия, хотя бы иное из этого нашлось даже за пределами внешней обла­сти православия: но не оживёт ничего из фальшиво-христианского или лицемерно-православного. Такая Христова „жизнь из мёртвых”, имеющая раскрыться в мире и, как с точностью известно из других мест слова Божия, долженствующая быть в непременной связи именно с обращением ко Христу Иудеев (Рим.11:15 и 12) – будет явлением христиан истинно как царей и иереев Богу и Христу, и вместе особенно светлым проявлением благодатного Христова Царства. Это продолжится на таин­ственную целую тысячу лет, с определением впрочем, в других местах слова Божия, такого таинственного значения у Бога тысячи лет: тысяща лет пред очима Твоима, Господи, яко день вчерашний, иже мимоиде, и стража нощная (Пс.89:5). Это значит, что таинственно ты­сяча лет может сократиться и в один день у Бога: точное определение этого таинственного времени, возможно, когда оно уже мимоидет: так слово Божие, в исчислении

—637—

грядущих времён всегда даёт приметить нам, что несть наше разумети времена и лета, яже Отец положи в своей власти (Деян.1:7). Таков дух содержания стихов 4–6 в 20-ой гл. Апокалипсиса!

Когда же пройдёт этот вожделенный период истинно „жизни из мёртвых” и всеобщего во Христе мира для мира христианства (продолжится ли он буквально до тыся­чи лет или только один день, Бог весть), сатанинский дух лжи получит снова удобство и простор обольщать и губить людей, не любящих истины, и притом, видно, с религиозным же направлением обольщения, подобно как проявилась ложь папства: ибо образ или самый ко­рень этого обольщения указан один и тот же – прямо сата­на, впрочем, здесь уже не именуемый змием, значит – имеющий проявиться уже в возможно-полной духовности своей тьмы. Это последнее обольщение и заблуждение человечества, представляющееся здесь в образе собрания языков Гога и Магога со всех четырёх углов земли и в других местах слова Божия с точностью определяемое именно в смысле явления и преобладания человека беззако­ния – сына погибели Антихриста, превозносящагося паче всяко­го глаголемаго Бога или чтилища, показующа себе яко бог есть (2Сол.2:1–12), – окружить или осадить духовно всю область Церкви со всех сторон (ст. 7–9). Но к упразднению это­го последнего врага, также и всей сатанинской враждебно­сти и лжи, как огнь поядаяй сопротивных, и откроется второе пришествие и всемирный суд Спасителя в среде всеобщего воскресения мёртвых и при отворенной пасти второй вечной смерти…….

* * *

Таков общий смысл или дух и последних отделений Апокалипсиса, где представляется разрешение самых бедственных затруднений и запутанностей, в прежние време­на накопившихся в судьбах христианства и человечества, и наконец, самое завершение всех земных судеб Христо­вой Церкви и мира.

Следя, как за семью последними язвами или фиалами ярости Божией и за преобладанием известного уже нами таинственного Вавилона предуказываются в Откровении одна другой вожделеннее для Церкви Православной радости

—638—

и победы, можем примечать живое приложение к этому посте­пенному исходу правомысленного христианства от многовековых тяжких и страшных затруднений – следующего откровения о Филадельфийской церкви и её Ангела. „Так гово­рит Святый, Истинный, имеющий ключ Давидов, который отворяет и никто не затворит; затворяет и никто не от­ворит”... Вот Я отворил пред тобою дверь и никто не может затворить её; „ты немного имеешь силы, и сохранил слово Моё и не отрёкся имени Моего. Вот Я сделаю, что из сатанинского сборища, из тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, но не суть таковы, а лгут (заметим здесь, до чего может развиться и увлечь некоторых православных обозначившееся в них равно иудейское направление самой веры), вот Я сделаю то, что они придут и покло­нятся пред ногами твоими и познают, что Я возлюбил тебя. Поскольку ты сохранил слово терпения Моего; то и Я сохраню тебя от годины искушения, которая придёт на всю вселенную, чтобы испытать живущих на земле. (Не современные ли это потрясения всего политического мира?) Се, гряду скоро (суды Господни и над магометанским Вавилоном, и над прочими Его врагами не дремлют); дер­жи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего. (В переходные времена, когда по Евангелию, царство Божие ну­дится и только „усильные искатели восхищают его”, всего легче можно потерять свой венец: как русскому правомыслию нужно помнить эту опасность нынешнего времени). Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего (храм, в котором ходатайственно священнодействует за человечество пред Отцом Небесным, как пред своим Богом по вочеловечению, Сам Сын Его – Богочеловек, – вот храм вселенского православия!), и он уже не вый­дет вон: и напишу на нём имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Моё новое”. Вот как тверда опора и действенно ободрение и сильно побуждение – подвизаться за истину Христову и Церковь православную, хотя бы против всевозможных Вавилонов!....

Также смотря на то, как свет и торжество „жизни из мёртвых” или благодатного первого воскресения неожиданно

—639—

сменяется, в Откровении, тьмою самых лютых бед, и обольщений и озлоблений Церкви, можем найти разъяснение того, как могла бы произойти эта катастрофа последних времён, имевших обладать духовным богатством уже всех времён, – можем найти в следующем предостерегательном откровении, данном на имя Ангела Лаодикийской цер­кви: „Так говорит Аминь, свидетель верный и истинный, Начало создания Божия: знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о если бы ты быль холоден или горяч! Но поскольку ты тепл, а не горяч и не холоден; то извергну тебя из уст Моих, Ибо ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды, а не знаешь, что ты несчастен и жалок и нищ и слеп и наг. Советую тебе ку­пить у Меня золото, огнём очищенное, чтобы обогатиться, и белую одежду.... и глазною мазью помажь глаза твои ... Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю.... Се стою у две­ри и стучу: если кто услышит глас Мой, и отворит дверь, войду к Нему и буду вечерять с ним, и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моём, как и Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его“... Так увенчивается победа над злом и ложью последних времён!

* * *

В заключение всего и как вывод из всего предлагается здесь общее исследование духа и силы самого последнего видения о новом Иерусалиме. Это исследование есть соб­ственно размышление, направленное, если угодно, к назида­нию духа и мысли русского православного человека и писан­ное по особенному случаю – праздника Рождества Пресвятой Богородицы и вместе дня рождения покойного Наследника Всероссийского Престола, – писанное ещё при Его жизни, но, очевидно, не ослабляемое, а ещё более усиливаемое в своём значении восхищением Его от ожидавшего Его царства земного к лучшему – небесному.

Побеждаяй наследит вся (Апок.21:7).

Это – слова Самого Господа Бога, слышанные св. Апостолом и Тайновидцем Иоанном Богословом при видении Нового Иерусалима, сходящего от Бога с нового неба на но­вую землю.

—640—

Не случайно или только по одному произволу мысль о видении нового Иерусалима соединяем с настоящим праздничным и торжественным днём. Сегодня мы празднуем Рождество Пресвятой Богородицы, которая называется в Церкви Невестою неневестною, и в самом слове Божием изображается Царицею, представшею одесную Господа, в ризах позлащенных одеянною и преукрашенною (Пс.44:10). А виденный Иоанном Богословом новый Иерусалим и явился уготованным, яко невеста украшена мужу своему (Апок.21:2). Итак, в образе нового Иерусалима, сходящего с небесе от Бога, мы можем проразумевать и духов­ные черты и благодатные расположения Самой рождшейся ныне Пресвятой Богородицы. – Сегодня же есть у нас, православных русских, и ещё праздник; мы торжествуем рождение Благоверного Наследника Всероссийского Престо­ла. Но как православные должны вообще духом ходить, а не останавливаться только на плотской внешности вещей: то тем более такое событие, как рождение Наследника православного Царства, торжествуемое притом самою св. Церковью пред Богом, должно для нас иметь вы­сокое духовное значение, доступное всем в своей духов­ной силе. И вот в таинственном видение Бога, седящаго на престоле и в словах Его: побеждаяй наследит вся и... той будет Мне в сына, открывается пред нами глубочай­шее духовное основание и первообраз как Престола Цар­стве иного, так и наследования его...

Вместе же с этим в тех же самых словах указывается и всем нам, христиане, такое духовное наследие, которое доступно и предлагается всякому желающему. Побеждаяй наследит вся: Христовою благодатью и истиною побеждай всё ложное, злое и гибельное, и – эта победа введёт тебя, кто бы ты ни был, в духовное всеобъемлющее наследие. Видением Нового Иерусалима внушается и то, что в особенности должно наблюдать нам для достижения верной победы над злом, ложью и грехом и для наследования чрез это всякого во Христе блага, всецелой истины и совершенства.

Тайнозритель видел Новый Иерусалим, во-первых, нисходящим с небесе от Бога (ст. 10). Это во всей силе от­кроется уже в будущей жизни: но чтобы было чему в

(Продолжение следует)