Главная » Алфавитный раздел » Догматическое богословие » Пять основных догматических систем Русской Православной Церкви второй половины XIX — начала XX века
Распечатать Система Orphus

Пять основных догматических систем Русской Православной Церкви второй половины XIX — начала XX века

1 голос2 голоса3 голоса4 голоса5 голосов (3 голос: 5,00 из 5)

Понимание догмата, задач догматики и богословского метода

С. В. Никитина (ПСТГУ)

 

Период с середины XIX века до 1917 года занимает особое место в истории русского богословия. В это время подводятся итоги прошлого и намечаются перспективы дальнейшего развития, активно обсуждается проблема освобождения православного богословия от влияния западных схоластических образцов, предлагаются различные варианты методологических подходов, решается вопрос о месте и значении разума в богословии.

Данный период обращает на себя внимание чрезвычайным разнообразием учебной, апологетической и популярной просветительской литературы  догматического  содержания. Многочисленные учебные пособия, изданные в это время для академий, семинарий, светских университетов и институтов, начального и среднего светского образования, отличаются гибкостью, учитывают особенности как самих учебных заведений, так и слушателей, и в значительной степени носят авторский характер.

При этом между курсами  догматического   богословия  для духовных и светских учебных заведений данного периода прослеживаются значительные различия, обусловленные особенностями светского высшего образования. Наряду с традиционными курсами догматики, предназначенными для светских университетов и институтов, получили заметное распространение учебные пособия, отмеченные своеобразием структуры и стиля изложения[1]. Учитывая невозможность изучения в университетских условиях полного круга богословских предметов, необходимых для всестороннего усвоения догматики, составители таких своеобразных учебных курсов часто включают в них разнообразные сведения из смежных богословских дисциплин. Отличительной особенностью светских курсов  догматического   богословия  является также насыщенность апологетикой и полемикой, связанная с ориентацией на представителей светской образованной среды[2].

Среди учебных курсов для духовных академий и семинарий выделяются пять крупных  догматических  систем, составленных архимандритом Антонием(Амфитеатровым) (1815–1879), митрополитом Макарием (Булгаковым) (1816–1882), архиепископом Филаретом (Гумилевским) (1805–1866), епископом Сильвестром (Малеванским) (1828–1908) и протоиереем Николаем Платоновичем Малиновским (1861–1917).

Первым был издан учебник догматики ректора Киевской духовной академии (КДА) архимандрита Антония (Амфитеатрова)[3], впоследствии архиепископа Казанского, подготовленный на основе лекций, читавшихся им с 1841 по 1847 год. Данный труд был написан под руководством митрополита Киевского Филарета (Амфитеатрова) (1779–1857), который в свою очередь обращался за советом к митрополиту Московскому Филарету (Дроздову) (1782–1867). По указанию святителя Филарета (Амфитеатрова) полный курс, рассчитанный на два учебных года и завершенный уже к 1843 году, в 1844–1845 учебных годах сравнивался с курсом протоиерея Петра Матвеевича Терновского (1798–1874), читавшимся в другом отделении семинарии, а в 1846–1847 учебных годах проходил апробацию различными преподавателями уже в обоих отделениях. После получения положительных отзывов « Догматическое   богословие …» рассматривалось на 11 заседаниях Конференций Киевской и Санкт-Петербургской духовных академий. Получив полное одобрение, труд вышел из печати в 1848 году и до 1862 года выдержал 8 изданий, а его автор был удостоен степени доктора богословия. На протяжении 20 лет — с 1848 по 1867 год — « Догматическое   богословие …» было главным учебным пособием в духовных учебных заведениях. Это пособие использовалось также для подготовки к экзаменам в академиях и различных светских учреждениях. Оно было переведено на французский и греческий языки и распространялось в Болгарии, Сербии и Молдавии.

В 1849 году началась публикация «Православно-догматического  богословия », составленного митрополитом Макарием (Булгаковым)[4]. Публикация была предварена изданием в 1847 году «Введения в православное богословие», представляющего собой переработку конспектов догматики для Санкт-Петербургской духовной академии (СПДА), составленных на основании руководства святителя Димитрия Ростовского (1651–1709). За этот труд автор удостоился степени доктора богословия. «Православно-догматическое  богословие » вышло в 1849–1853 годах в пяти томах и к 1895 году выдержало пять изданий[5]. За эту  догматическую  систему автор был удостоен полной демидовской премии и благодарности государя императора. В 1867 году издается сокращенный вариант догматики под названием «Руководство к изучению Православного  догматического   богословия », ставший учебником для духовных семинарий.

Следующим по времени было издано «Православное  догматическое   богословие » архиепископа Филарета (Гумилевского)[6]. Данный труд представляет собой переработанный курс лекций  по   догматическому   богословию , составленный в период ректорства владыки Филарета в Московской духовной академии (МДА) в 1835–1841 годах. Книга была впервые напечатана в 1864 году, быстро получила широкую известность и за восемнадцать лет переиздавалась два раза[7].

В 1878–1891 годах был издан в пяти томах «Опыт православного  догматического   богословия  (с историческим изложением догматов)» епископа Сильвестра (Малеванского)[8], основанный на лекциях  по   догматическому   богословию , читавшихся автором в КДА. Текст данного труда первоначально печатался в журнале «Труды Киевской Духовной Академии» в 1877–1891 годах.

Последним по времени вышел в свет четырехтомник ректора Вологодской духовной семинарии протоиерея Николая Малиновского «Православное  догматическое   богословие »[9]. За первый и второй тома данного труда автор был удостоен ученой степени магистра богословия, однако в получении ученой степени доктора за третий и четвертый тома ему было отказано. Во многих духовных школах России XX века эта  догматическая  система пользовалась большим спросом. Для V и VI богословских классов духовных семинарий отцом Николаем был составлен также двухтомник «Очерк  православного  догматического   богословия»[10].

Первая часть настоящей статьи посвящена характеристике и сравнительному анализу понимания догмата и задач догматики в пяти названных  догматических  системах. Во второй части рассматривается и сопоставляется понимание методологии  догматического   богословия  в этих системах. Основные выводы по всей статье, а также краткая характеристика влияния рассматриваемых  догматических  трудов на другие учебные пособия по догматике, использовавшиеся в системе духовного образования в это же время, приведены в заключении.

^ 1. Понимание догмата и задач догматики

Авторы всех пяти основных  догматических  систем согласны в определении  догматического   богословия  как системы православного вероучения, имеющего своим предметом догматы. При этом понимание ими как самого терминадогмат, так и задач догматики различно и требует обстоятельного рассмотрения.

Архиепископ Антоний впервые в русском  богословии  дает строгое определение догмата и  догматического   богословия , формулирует предмет иметод православной догматики, указывает ее основные источники и руководства[11].

«Догматами… называются такие истины, которые а) составляют созерцательную часть учения христианского, или суть правила веры христианской; б) определены и исповедуются на основании Божественного Откровения общим голосом Вселенской Церкви; и в) непременно должны быть содержимы всяким христианином под опасением отлучения от общества истинных христиан», — указывает владыка Антоний[12]. Из данного определения следуют четыре существенные характеристики догмата: созерцательность, богооткровенность,церковность и общеобязательность. Все они с незначительными вариантами в наименованиях и полноте раскрытия вошли в определение догмата и в четырех последующих крупных  догматических  системах.

Задачу или «долг» догматики архиепископ Антоний определяет следующим образом: «…Не более, как только… а) преподать именно те догматы, какие содержит на основании Божественного Откровения Св. Церковь; б) преподатьвсе, какие содержит; в) преподать их точно так, как содержит, указывая основания, на которых каждый догмат утверждается, дабы таким образом утвердить правую веру в учащихся и научить их, как сердцем веровать в правду, усты же исповедовать во спасение святейшую Религию Христову»[13]. В первую очередь данная формулировка, очевидно, связана с решением богословской задачи сохранения в неискаженном виде всей полноты православного вероучения.

Митрополит Макарий определяет догмат следующим образом: «Под именем христианских догматов разумеются откровенные истины, преподаваемые людям Церковью, как непререкаемые и неизменные правила спасительной веры»[14]. При всей близости по содержанию к определению архиепископа Антония эта формулировка содержит и отличие: если у архиепископа Антония догмат в первую очередь понимается как созерцательная истина, или правило веры, то митрополит Макарий на первое место ставит богооткровенность.

При этом характеристике содержания понятия догмата владыка Макарий уделяет значительно большее внимание. В качестве существенных черт догмата он выделяет богооткровенность, церковность и созерцательность. Его определение догмата подразумевает также такие признаки, каксотериологичность, неизменность и непререкаемость.

Кроме того, митрополит Макарий дает тщательную классификацию догматов, выделяя среди них раскрытые и нераскрытые, общие и частные, чистые исмешанные, общие с неправославными церквами и отличительные и отвергая, при этом, деление догматов на библейские и церковные, а также существенные инесущественные[15].

Называя задачей православного  догматического   богословия  как науки изложение христианских догматов «в систематическом порядке, с возможною полнотою, ясностью и основательностью, и притом не иначе, как по духу православной Церкви»[16], митрополит Макарий по существу дела соглашается с архиепископом Антонием.

Согласно архиепископу Филарету, «догматы — предмет  догматического   богословия  — означают неизменные созерцательные истины откровенной религии»[17].

Владыка Филарет называет уже четыре отличительные черты догмата. При этом три черты — неизменность, созерцательность и богооткровенность — приведены в кратком определении догмата, а четвертая — церковность — указана отдельно. Что касается общеобязательности, то она в качестве характерной черты догмата им вообще не рассматривается.

Основная отличительная черта догматов согласно архиепископу Филарету заключается в их Божественном происхождении. Характеризуя догматы, владыка Филарет указывает, что «их верность зависит не от временного бытия, но от вечной истины вечно-одинакового ума Божия, явившего себя в божественном откровении»[18]. Догматы, являясь «истинами ума Божественного»[19], отличаются, во-первых, как от истин нехристианских религий, так и от истин философии и политики, и, во-вторых, «от истин христианских, но не заключающихся в божественном откровении, напр., церковных постановлений о богослужении и о благочинии»[20].

При этом архиепископ Филарет уточняет, что хотя догматы и непреложны как «мысли ума Божия»[21], но человеческие мысли о них не всегда неизменны и должны совершенствоваться.

Автор принимает деление догматов на смешанные и чистые, основные инеосновные.

Задача  догматического   богословия  в данной системе отдельно не сформулирована, но из понимания владыкой Филаретом  догматического  метода следует, что она сводится к систематическому изложению содержания  догматических  учений, «оправданию» догматов перед разумом и удовлетворению научных запросов.

У епископа Сильвестра учение о догмате приобретает наибольшую полноту и четкость. В определение догмата вносится ясное указание на две существенные черты: теологичность и законообязательность. Догматы здесь понимаются как «теологические, богооткровенные истины, определяемые и преподаваемые церковью, как непререкаемые и обязательные для всех верующих правила веры»[22]. Таким образом, в качестве существенных черт догмата выделенытеологичность, богооткровенность, церковность и законообязательность.При этом владыка Сильвестр впервые не только указывает на внешнюю формально-юридическую законообязательность, но и раскрывает ее внутренний богословский смысл, следующий из глубокой взаимосвязи  догматических  истин, принимаемых человеком, и образа его жизни[23].

Вместе с тем выделение теологичности в качестве существенной черты понятия догмата не содержит в себе ничего действительно нового. Хотя данная черта ранее специально и не выделялась, ее смысл уже выражался в предшествующих определениях. Среди авторов трех более ранних систем в пониманиитеологичности ближе всех к епископу Сильвестру подошел митрополит Макарий, характеризовавший догматы не только как «созерцательные истины»[24] и «правила веры Христианской»[25], но и как «правиласпасительной веры»[26], содержащие в себе «собственно учение о Боге и Его отношении к миру и в особенности к человеку»[27]. По мысли епископа Сильвестра теологичность определяет «область предметов, обнимаемых догматами»[28], причем «главнейшим предметом здесь является один Бог, другие же предметы, напр., человек и мир, если здесь находят для себя место, то настолько, насколько являет свое отношение к ним Бог»[29]. Характеризуя догматы как истины веры, владыка Сильвестр указывает также на то, что они превосходят и человеческий разум, и опыт. Только Откровение Божие о Себе способно возвести на уровень достоверности указания разума, которые сами по себе никогда не вышли бы за рамки предположений и сомнений. Рассматриваябогооткровенность догматов, епископ Сильвестр утверждает: «То…, что не восходит ко Христу, не есть догмат»[30]. Не будь истины веры Христовыми, «мы не имели бы права усвоять им характера безусловной истинности и непреложности»[31]. Догматы следует искать в Священном Писании и апостольском предании, так что не может быть догматом то, чего нет в Писании и Предании[32]. Церковность догматов заключается в том, что Церковь, являясь «столпом и утверждением истины» (1 Тим 3, 15), непрерывно владея дарованным ей через апостолов богатством истины Христовой, имеет право и средства сообщать истинам веры « догматическую  санкцию», освещать их внутреннее содержание и сообщать им «более точную и соответственную с настоящими требованиями форму»[33].

Четвертая черта догмата — законообязательность — до епископа Сильвестра никем четко не формулировалась и обстоятельно не раскрывалась. Авторы трех предшествующих  догматических  систем ограничивались указанием на объективное значение догмата, на его общеобязательность, базирующуюся на авторитете Священного Писания, содержащего догмат, и авторитете Церкви, формулирующей и преподающей его всем верующим в качестве непререкаемого правила. Сторона же человеческого отношения к  догматическим  истинам, своего рода субъективно-психологическая почва для добровольного и сознательного принятия догматов оставалась не освещенной.

Владыка Сильвестр предлагает внутреннее «оправдание» законообязательности догматов, называя их «внутреннейшими и сокровеннейшими разумными основами»[34] духовно-религиозной жизни, без знания которых невозможно быть религиозно-нравственным человеком. Источником религиозной жизни является чувство связи Бога с человеком и отношений между ними. Управляет же этим чувством, придавая ему различный характер и направление, именно представление о Боге и отношениях с Ним. Этим обстоятельством объясняются и различия религиозной жизни последователей различных религий, и степень правильности и прочности религиозной жизни самих христиан. В связи с такой жизненной важностью догматов Церковь определяет и преподает их всем верующим как общеобязательные законы. «Кто живой член церковного организма, — указывает епископ Сильвестр, — тот не может не считать для себя безусловно обязательным то, что составляет в нем внутреннюю жизненную норму… Кто, следовательно, идет против догматов, тот мало того, что идет против богоучрежденной власти церковной, становится вместе с этим противником всей церкви, …в то же время налагающим руки и на свою собственную духовную жизнь»[35]. Как жизнь растения невозможна без корня, так невозможно развитие религиозной жизни без строгого церковного догматизма. При этом догмат не тормозит духовную жизнь и нисколько не стесняет свободу, а наоборот, поддерживает ее, служит ей, дает ей соответствующее направление.

Разрешая далее вопрос об уместности науки  догматического   богословия , епископ Сильвестр обращает внимание на глубокое внутреннее отношение, в котором находятся между собой догматы и человеческое сознание. Назначение догматов — быть предметом и условием той спасительной и живой веры, которая предполагает не наружное принятие догматов и холодное на них согласие, но «внутреннее и живое соотношение к ним и проникновение ими нашего сознания, вследствие чего они переходят во внутреннюю его природу, становясь ее неотъемлемым достоянием»[36]. Таким образом, догмат и сознание родственны, близки и существуют «одно для другого»[37]. Догмат становится светом для сознания, «новым жизненным началом, вносящим в его природу новую истинную жизнь для передачи ее всему духовному существу человеческому»[38]. Если же догмат признается только формально, то уподобляется свету по отношению к телу, не принимающему в себя лучей.

Сознание человека изменчиво и зависит от пространства и времени. Поэтому и догматы в зависимости от благоприятных и неблагоприятных условий принимают более или менее совершенные формы. Божественная истина при этом ничего не теряет, во все времена являясь доступной для людей любого уровня умственного развития, не принижая тех, кому открывается, и сообразуясь с их представлениями, чтобы глубже укорениться в сознании. Деятельность личного разума верующего по отношению к догматам поощряется примером самой Церкви, которая никогда не ограничивалась только буквальным повторением преданного ей, но переводила на понятный язык и уточняла  догматические  формулировки.

Таким образом, согласно епископу Сильвестру, «задача науки о догматахсостоит в том, чтобы, не расширяя их круга и не изменяя их внутреннего существа и духа, научными путями соответственно с потребностями времени способствовать к их разъяснению или раскрытию — с целью споспешествовать…, сознательному и разумному их усвоению»[39].

Отличительной особенностью системы протоиерея Николая Малиновскогоявляется сознательно компилятивный характер, обусловленный стремлением автора в дидактических целях объединить в одном труде достижения различных догматистов. Поэтому в целом определения основных понятий и разъяснение их содержания у отца Николая представляют собой выборку из прежних четырех систем и некоторых других источников.

При этом, частично суммируя достижения прежних догматистов по раскрытию богословского понимания догмата, отец Николай не привносит ничего нового. Так, его определение догмата представляет собой своеобразный синтез определений митрополита Макария и епископа Сильвестра: «Догматы суть богооткровенные истины, содержащие в себе учение о Боге и Его отношении к миру и особенно к человеку, хранимые, определяемые и преподаваемые православной церковью, как непререкаемые, неизменные и обязательные для всех верующих правила веры»[40].

Существенными признаками догматов отец Николай, следуя владыке Сильвестру, называет теологичность, богооткровенность, церковность изаконообязательность. Задача догматики в его  догматической  системе не формулируется, но понимается, по всей видимости, так же, как и у митрополита Макария.

^ 2. Понимание богословского метода

У авторов первых четырех рассматриваемых  догматических  систем прослеживается постепенное развитие понимания богословского метода.

Метод архиепископа Антония наиболее прост. Он состоит в том, чтобы: 1) систематически упорядочить догматы; 2) изложить догматы так, как они формулируются в Церкви, заимствуя при необходимости слова из образца веры или символических книг; 3) указать места Священного Писания, «на которых утверждается догмат, разлагая его на составные части, подтверждая и объясняя, где нужно, определениями Соборов и посланиями отеческими, и разрешая недоумения»[41]; 4) указать нравственное значение догмата, перенести его «из области теоретической веры в область живой и деятельной веры сердечной»[42]. Богословский метод сводится, таким образом, к систематизации догматов, точному их изложению по образцам веры или символическим книгам, обоснованию данными Священного Писания и Священного Предания и указанию соответсвующих нравственных следствий.

При полном согласии с таким пониманием богословского метода митрополит Макарийдополняет его апелляцией к здравому смыслу и обращением к истории догмата. При этом, решая задачу систематического изложения догматов и отталкиваясь от готовых церковных формулировок, владыка Макарий называет пять ступеней раскрытия догмата: 1) «привести точное определение догмата из кратких или обширнейших исповеданий Церкви»[43]; 2) обосновать его данными Священного Писания и Священного Предания; 3) привлечь соображения здравого смысла, философии, естествознания и других наук; 4) изложить историю догмата; 5) выявить значение догмата для христианской жизни.

Для каждой ступени своего метода он приводит соответствующие правила и указания.

1) В начале каждого раздела или главы удобнее излагать учение Церкви сразу о нескольких догматах, а затем разлагать его на части и рассматривать поочередно.

2) Для подтверждения догматов можно использовать места и из Ветхого Завета, но преимущественно из книг канонических. Всех ссылок на Священное Писание по каждому догмату приводить не нужно, — достаточно и «классических», самых ясных[44]. Если свидетельства Священного Писания недостаточно ясны или спорны, после них следует приводить свидетельства Священного Предания, которые «должны иметь признаки своего апостольского происхождения»[45].

3) Следует учитывать, что «соображения естественного смысла человеческого… не могут иметь большой цены в области христианского Богословия, положительного и сверхъестественного»[46]. Вместе с тем, при опровержении возражений естественные соображения все же необходимы, при раскрытии постижимых догматов — полезны, и даже при рассмотрении истин непостижимых — нелишни, так как «тогда ум может, по крайней мере, показать, как тайна эта… светоносна для верующего, как тесно соединена она с другими истинами христианского вероучения, постижимыми для разума, как мысль, ею выражаемая, достойна Бога, сообразна с Его совершенствами и вместе полезна для нравственности человека»[47]. В области догматики при использовании разума надлежит по примеру святых отцов «удерживать его в послушании вере», чтобы он, сохраняя благоговение перед богооткровенными истинами, не пытался объяснять превышающее его силы и не считал себя судьей веры[48]. С целью преодоления недостатков схоластического подхода не следует также вдаваться в излишние диалектические тонкости и пустые вопросы, не имеющие прямого отношения к рассматриваемому церковному учению.

4) История догматов может быть полезна догматике, но приводиться она должна умеренно, только в тех случаях, когда это действительно нужно для лучшего понимания догмата, поскольку подробным изложением ересей и заблуждений, а также их опровержением занимаются отдельные науки. История догматов может занимать место и в начале, и в середине, и в конце раскрытия догмата, «смотря по удобности»[49].

5) Догматы веры и нравственные законы неразделимы, — они различаются только для удобства изучения. Поэтому  догматическая  наука «обязана при случае изображать эту живую связь их между собою» и «поступит весьма благоразумно, если… в заключение всего будет давать и… нравственное приложение» догматов[50].

Придерживаясь своего метода в полном объеме во всех разделах своей догматики, митрополит Макарий считал необходимым следование только двум первым пунктам данного  догматического  метода и предоставлял оставшиеся три на усмотрение догматиста.

Архиепископ Филарет, считая главной чертой догмата богооткровенность и ставя цель «оправдать» догмат перед разумом, выстраивает свой метод в следующей последовательности: 1) показать авторитетное основание догмата в Священном Писании; 2) изложить церковное учение о нем, прослеживая преемственность его передачи от Христа к апостолам и всей Церкви, рассматривая при этом с целью доказать проверенную временем прочность догмата и различные заблуждения; 3) призвать разум для отражения критических нападок и для оказания помощи человеку в усвоении догмата. Таким образом, к особенностям метода владыки Филарета относятся усиленное внимание к Божественному Откровению, особый подход к изложению истории догмата, подразумевающий отражение преемственности  догматического  учения, и большее внимание к требованию удовлетворения потребностей разума.

Предлагая более развернутую характеристику  догматической  методологии, владыка Филарет уделяет особое внимание методу по отношению к Священному Писанию. Именно на Слово Божие догматист должен опираться в первую очередь. Чтобы  догматическое   богословие  было вполне богооткровенной наукой, нужно, чтобы выражения Писания объяснялись верно и отчетливо. Нельзя приводить спорные или неясные для самого догматиста слова Писания. «Когда же догматы определяются для нас не самим словом Божиим, или… не объяснением писания писанием, а произволом логического рассудка, учение об откровенных истинах… теряет характер откровенного учения», — поясняет владыка Филарет[51]. Определение догматов надо начинать с изъяснения Слова Божия, а не с рассудочных логических построений. При этом правильное  догматическое  толкование свидетельств Писания освобождает догматику от пустых схоластических тонкостей и показывает, какие мысли Слова Божия надо признать за точные догматы, а также то, что в Писании не изложено ясно.

Толкованию Писания в догматике следует уделять «столько места, сколько нужно для того, чтобы видна была созерцательная истина писания в ее точном виде»[52]. Оно должно иметь место преимущественно там, где идет речь о тайнах веры. Кроме того, «все несобственные изображения и выражения св. писания надобно возвращать к ясной логической мысли»[53]. Изречениями Ветхого Завета не следует полностью пренебрегать, но нельзя и искать в них христианские догматы в их полноте. Точные  догматические  наставления Иисуса Христа и апостолов необходимо отличать «от всего того, что принадлежало времени, месту и лицам»[54]. Раскрывая это положение, архиепископ Филарет резко критикует так называемый исторический метод толкования, заключающийся в представлении  догматических  изречений Писания явлением преходящим, объясняемым обстоятельствами времени.

Раскрывая метод догматики по отношению к учению Церкви, автор приводит следующие правила для обращения к Преданию в догматике: 1) «поверять писаниями то, что говорят учители»[55]; 2) предпочитать древнее предание позднему и вселенское частному; 3) приводить свидетельства Предания преимущественно в спорных местах Писания для того, чтобы способствовать установлению их точного значения; 4) не собирать «многое из отцов церкви, во вред ясности мыслей и немногословию науки»[56]. При этом владыка Филарет допускает изложение церковного учения в связи с историей, но «только там, где само учение было в связи с обстоятельствами времени», и в той мере, в какой это нужно для ясности и определенности учения[57].

Метод догматики по отношению к учению разума архиепископ Филарет основывает на делении догматов на смешанные (естественные) и чистые (откровенные). Догматы первого рода «известны разуму по собственным его законам»[58]. При этом при изложении естественных истин откровения к доказательствам разума должны присоединяться свидетельства Откровения. Кроме того, следует раскрывать, что именно понималось посредством разума неясно или неверно. Автор считает, что новые богословы по примеру древних отцов должны знать последние достижения естественных наук, чтобы при необходимости согласовывать данные основательных научных исследований и Откровения.

Отвечая на вопрос: «Должна ли догматика преграждать путь в свою область отзывам разума об истинах, известных из одного откровения?», владыка Филарет указывает: «…Догматика будет действовать по духу откровения, когда будет показывать разуму, как та или другая тайна откровения, хотя не может быть выведена из начал разума, не противоречит умозрительным и практическим потребностям разума, как напротив помогает она той или другой нужде самого разума, врачует ту или другую немощь его, причиненную грехом»[59].

Таким образом, использование разума — преимущественно логического — является для догматики делом вполне естественным. Метод  догматической  науки должен быть преимущественно аналитическим, «но не без синтеза»[60].

Метод епископа Сильвестра следует из его понимания задач догматики как разъяснения догматов в соответствии с потребностями времени с целью помочь человеку в их жизненном усвоении и сводится к следующим четырем аспектам.

1) Прежде всего догматист должен рассмотреть догматы «в зародыше», то есть в том виде, в каком они изложены в Откровении как «незыблемом корне» развития, «позаботиться определить их внутреннюю природу или существо, которое, принимая впоследствии разнообразные формы, остается неизменным во все продолжение длинного и непрерывного хода своего развития»[61]. Основное внимание здесь должно уделяться Новозаветному Откровению, но не следует пренебрегать и Откровением Ветхозаветным, представляющим собой «тень грядущего». Прибегая в случае нужды к Преданию, основное внимание следует обращать на писания мужей апостольских, и далее — на творения отцов и учителей Церкви второго и третьего века как наиболее близких к апостольской проповеди. При этом догматист не должен становиться толкователем Писания и историком Предания, хотя эти области могут привлекаться им в той мере, в какой это необходимо «для добытия и определения содержащейся в них мысли относительно того или другого догмата»[62].

2) Отправной точкой для догматиста должно быть также «присущее его духу религиозное сознание вселенской церкви»[63], являющееся результатом процесса исторического развития догматов. Для более полного вхождения в современное религиозное сознание Церкви учение о догматах надлежит рассматривать в связи с историей их развития, что предполагает необходимость изучения соответствующих церковно-исторических памятников. Однако при использовании исторического метода изложения догматов нужно «следить не за внешней исторической судьбой догматов (что принадлежит собственно церковной истории или специальной истории догматов), а за внутренним… процессом их развития, только условливаемым известным историческим ходом событий»[64].

3) Полезно использовать при этом данные науки и разума, а также уделять внимание  догматическим  заблуждениям. Основное внимание следует обращать на те заблуждения, которые остаются актуальными и в настоящее время.

4) Догматы должны излагаться систематическим образом, отражающим как их внутреннюю взаимосвязь, так и их следствия для духовной жизни.

Владыка Сильвестр формулирует также обязательный для догматиста«главный и общий способ», состоящий в том, «чтобы ему самому глубже и глубже проникаться религиозным сознанием и духом веры вселенской церкви, чтобы самому непрерывно обращаться в его среде и под руководительным влиянием его производить все свои научные работы, и чтобы…, таким образом в себе самом и своем научном труде, насколько возможно, воспроизвести или отпечатлеть это сознание, этот дух веры всей церкви»[65].

В системе протоиерея Николая Малиновского отдельно изложенного собственного метода построения  догматического   богословия  нет. При этом отец Николай указывает, что научный метод исследования догматов был выработан уже в первые семь веков христианской эры[66]. Этот метод сводится к обоснованию мысли, содержащейся в догмате, свидетельствами Священного Писания, ее раскрытию в свете Священного Предания и, наконец, ее приближению посредством привлечения данных современной науки к восприятию человеческим разумом.

^ 3. Заключение

Анализ пяти основных  догматических  систем второй половины XIX – началаXX века показывает, что в учении о догматах в первых четырех рассматриваемых системах явно прослеживается уточнение формулировок и постепенное все более полное раскрытие содержания данного понятия. В трактовке задач догматики также наблюдается постепенное расширение и углубление. Если для архиепископа Антония и митрополита Макария задача  догматического   богословия  заключается в систематическом изложении догматов, то архиепископ Филарет дополняет ее задачей удовлетворения потребностей разума, а также апологетической задачей «оправдания» догмата. У епископа Сильвестра в перечень задач  догматической  науки помимо систематического изложения догматов входит способствование их всестороннему разъяснению и жизненному усвоению современным сознанием. Протоиерей Николай не излагает своего понимания задач догматики, принимая, по всей видимости, трактовку митрополита Макария.

Сопоставление рассматриваемых  догматических  систем позволяет утверждать, что отличия в понимании метода  догматического   богословия обуславливаются различным пониманием догматов и задач догматики. Эти отличия сводятся в основном к расхождениям во взглядах на место разума в методе догматики и проявляются главным образом в понимании соотношения рационально-понятийного логического анализа с библейскими и святоотеческими свидетельствами, а также в оценке значения истории догмата. При этом если в понимании методологии догматики первыми четырьмя авторами наблюдается явная эволюция, выражающаяся во все более углубленном рассмотрении и детальной разработке различных аспектов метода, то отец Николай Малиновский фактически возвращается к видению методологии, представленному владыкой Макарием.

Рассмотренные авторитетные  догматические  системы оказали значительное влияние на другие курсы для духовных учебных заведений второй половиныXIX – начала XX века. Во многих курсах, отвечающих требованиям системности, метод изложения близок к упрощенному методу митрополита Макария. Среди академических и семинарских курсов догматики, следующих его системе и в структуре, и в методологии, можно выделить, например, работусвященника Константина Бречкевича «Записки по православному  догматическому   Богословию »[67]. Некоторые курсы принимают характерную особенность системы владыки Макария, выражающуюся в структурировании догматики на основании учения об Искуплении. Помимо названной работы отца Константина среди таких курсов выделяется двухтомник ректора Костромской духовной семинарии епископа Иустина (Полянского) (1832–1903) «Православно-христианское вероучение или  Догматическое   Богословие »[68].

Вместе с тем, встречаются курсы, содержащие материалы нескольких крупных систем — митрополита Макария, архиепископа Филарета, епископа Сильвестра, — иногда с привлечением других трудов и статей по догматике. К таким курсам можно отнести, к примеру, труд ординарного профессора СПДА Александра Львовича Катанского (1836–1919) «Подробный конспект лекций  по   Догматическому   Богословию , читанных в 1887/8 уч. году студентам СПбургской Духовной Академии»[69] и профессора Петра Ивановича Лепорского (1860–1924) «Лекции  по   догматическому   богословию , читанные студентам СПб. Духовной Академии III и IV курсов в 1900–1901 уч. году»[70].

Влияние  догматической  системы епископа Сильвестра проявляется в основном в стремлении к глубокому жизненному пониманию догматов. Именно этот аспект  догматического   богословия  подчеркивает, например,  Иван  Петрович  Николин  (род. 1867) в «Учебном курсе  по   Догматическому   богословию »[71]. Вместе с тем, встречаются примеры частичного, формального следования епископу Сильвестру. Так, отец Константин Бречкевич опирается на его труд при определении понятия догмата[72], но при раскрытиизаконообязательности ограничивается указанием лишь внешней обязательности догмата.

Что касается примеров опыта создания самостоятельных  догматических  систем для духовных учебных заведений, прежде всего, следует назвать работу «Любовь Божественная» профессора Александра Дмитриевича Беляева (1852–1919)[73], ученика и преемника профессора протоиерея А. В. Горского по кафедре догматики в МДА. Данная работа отличается единым философско-психологическим подходом. Все основные христианские догматы выводятся здесь из понятия Божественной Любви. К методологическим особенностям авторского подхода относится полное игнорирование святоотеческого наследия, не содержащего, по мнению А. Д. Беляева, ничего существенного для данной темы.

 Догматические  системы второй половины XIX – начала XX века заложили фундамент дальнейшего динамичного развития православного  богословия . Задачи дальнейшего изучения богословского содержания и методологии этих систем, а также их многообразных связей с философским, культурным, политическим и социальным контекстами эпохи, их восприятия последующими поколениями православных богословов составляют одно из актуальных направлений для современных богословских исследований.

1. Напр.: Кудрявцев А., прот. Краткий курс по православному богословию. Б. м., Б. г. 395 с.

2. Напр.: Фаворов Н., прот.  Очерки   догматического  православно-христианского учения. Киев, 1867. 231 с.; Светлов П., свящ. Опыт апологетического изложения православно-христианского вероучения. Т.1: Киев, 1896. 356 с. Т.2: Киев, 1898. 542 с.

3. Антоний (Амфитеатров), архим.  Догматическое   богословие  Православной Кафолической Восточной Церкви с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. Киев, 1848. 460 с.

4. Макарий (Булгаков), митр. Православно-догматическое  богословие . В 2 т. 4-е изд. СПб., 1883. Т. 1: 598 с. Т. 2: 674 с.

5. 1-е изд.: Т. 1–5. 1849–1853; 2-е изд.: Т. 1–5. СПб., 1850–1856; 3-е изд.: Т. 1–5. СПб., 1868; 4-е изд.: Т. 1–2. СПб., 1883; 5-е изд.: Т. 1–2. СПб., 1895.

6. Филарет (Гумилевский), архиеп. Православное  догматическое   богословие . Т. 1–2. 3-е изд. СПб., 1882. 553 с.

7. В 1865 и 1882 году.

8.Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного  догматического   богословия  (с историческим изложением догматов). В 5 т. 2-е изд. Киев. Т. 1: 1884. III, 317 с. Т. 2: 1885. VI, 643 с. Т. 3: 1889. VI, 523 с. Т. 4: 1897. VI, 583 с.Т. 5: 1897. VI, 499 с.

9. Малиновский Н., прот. Православное  догматическое   богословие . В 4 т. Т.1: Сергиев Посад, 1895. — Переизд.: Сергиев Посад, 1910. 464 с. — Т. 2: Ставрополь-Губернский, 1903. 445 с. Т. 3: Сергиев Посад, 1904. 768 с. Т. 4: Сергиев Посад, 1909. 704 с.

10. Малиновский Н., прот.  Очерк  православного  догматического   богословия . Каменец-Подольск. Т. 1: 1904. Т. 2: 1906. Переиздания: Сергиев Посад, 1911, 1912, 1914; М., 2003.

11. Лисовой Н. Н. Обзор основных направлений русской богословской академической науки в XIX – начале XX столетия // Богословские труды. Сб. 37. М., 2002. С. 12.

12. Антоний (Амфитеатров), архим. Указ. соч. С. 61.

13. Там же. С. 63.

14. Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 1. С. 7.

15. Там же. С. 21–26.

16. Там же. С. 7.

17. Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. С. 1.

18. Там же. С. 2.

19. Там же.

20. Там же.

21. Там же. С. 3.

22. Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 1. С. 28.

23. Понимание догмата, предложенное еп. Сильвестром, было использованопрот. Олегом Давыденковым и получило распространение в современной системе богословского образования через учебное пособие: Давыденков О., иерей.  Догматическое   богословие : Курс лекций. М., 1997. Ч. I. С. 24.

24. Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. С. 4.

25. Антоний (Амфитеатров), архим. Указ. соч. С. 61.

26. Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 1. С. 7. Курсив мой. — С. Н.

27. Там же. С. 12

28. Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 1. С. 11.

29. Там же. С. 12.

30. Там же. С. 14.

31. Там же.

32. Там же.

33. Там же. С. 19.

34. Там же. С. 20.

35. Там же. С. 22.

36. Там же.

37. Там же. С. 30.

38. Там же.

39. Там же. С. 40. Курсив мой. — С. Н.

40. Малиновский Н., прот. Православное  догматическое   богословие . Т. 1. С. 19.

41. Антоний (Амфитеатров), архим. Указ. соч. С. 66.

42. Там же. С. 67.

43. Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 1. С. 29.

44. Там же.

45. Там же. С. 30.

46. Там же. С. 30–31.

47. Там же. С. 30.

48. Там же. С. 33.

49. Там же. С. 36.

50. Там же.

51. Филарет (Гумилевский), архиеп. Указ. соч. С. 10.

52. Там же. С. 11.

53. Там же.

54. Там же. С. 12.

55. Там же. С. 14.

56. Там же. С. 15.

57. Там же.

58. Там же. С. 16.

59. Там же.

60. Там же. С. 17.

61. Сильвестр (Малеванский), еп. Указ. соч. Т. 1. С. 48.

62. Там же. С. 49.

63.Там же. С. 46.

64. Там же. С. 47.

65. Там же. С. 45.

66. Малиновский Н., прот. Православное  догматическое   богословие . Т. 1. С. 115.

67. Бречкевич К., свящ. Записки по православному  догматическому   Богословию . Ч. 1. Елисаветград, 1895. 256 с.

68. Иустин (Полянский), еп. Православно-христианское вероучение или  Догматическое   Богословие . Т. 1: СПб., 1884. 346 с. Т.2: Херсон, 1887. 560 с.

69. Катанский А. Л. Подробный конспект лекций  по   Догматическому   Богословию , читанных в 1887/8 уч. году студентам СПбугрской Духовной Академии. 110 с. (Рукопись).

70. Лепорский П. И. Лекции  по   догматическому   богословию , читанные студентам СПб. Духовной Академии III и IV курсов в 1900–1901 уч. году. Конспект-рукопись. СПб., 1901. 194 с.

71.  Николин  И. Учебный курс  по   Догматическому   Богословию . Сергиев Посад, 1915. 364 с. С. 4–6.

72. Бречкевич К., свящ. Указ. соч. С. 4.

73. Беляев А. Любовь Божественная. Опыт раскрытия главнейших христианских догматов из начала любви Божественной. М., 1880. 305 с.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru