Главная » Смысл жизни » Наука и религия » Современная апологетика, или два подхода к Библии
Распечатать Система Orphus

Современная апологетика, или два подхода к Библии

( Современная апологетика, или два подхода к Библии 3 голоса: 4.33 из 5 )

протоиерей Михаил Дронов

 

Уже почти три века в европейском научном мышлении господствует позитивизм. За это время в академическом богословии выработался своеобразный «комплекс неполноценности», который весьма ощутим и поныне. «Научная» апология христианства в течение двух предшествующих веков — восемнадцатого и девятнадцатого — став на позитивистские позиции, доказывала, что Библия «не противоречит науке». Но нуждается ли в этом Библия? Ведь при этом на первое место ставится не Бог и Его Откровение, а «законы природы», в свете которых в угоду материалистам, и рассматривается Библия.

Библейские тексты: научный компедиум, или религиозная проповедь?

Христианство основано на Божественном Откровении, которое воспринимается всегда лично. Оно открыто внутреннему религиозному опыту человека и не доступно экспериментальной научной перепроверке. Поэтому в прошлом веке в академическом богословии, особенно на Западе, стыдливо замалчивалось все, что в религии не поддается «лабораторному» подтверждению (а по сути дела, это — всё, кроме системы нравственных норм). В особенности, это  — чудеса, которые при этом получали рациональное, подчас просто фантастическое объяснение! В конечном итоге чудо Бога сводилось к чуду случая: воспроизвести в эксперименте библейское чудо не возможно, а если объявить его «случаем», то можно достаточно точно оценить степень его вероятности, даже если она ничтожна. Да с «чудом случая», в конечном итоге, может согласиться и неверующий, не признавая при этом бытия Божия. Но какова цель, в таком случае, подобной «научной» апологии веры?

И сегодня все еще приходится говорить о двух богословских позициях, с которых дается оценка согласия или разногласия Библии с современной наукой.

Первая — это по-прежнему применение к библейским текстам тех критериев и требований научной методологии, которые сложились в Новое время и функционируют внутри современной научной литературы. Появление этих критериев научности относится к XVII в. Поэтому в течении почти трех веков в Библии, рассматриваемой с этой точки зрения, ученые-противники религии находили противоречия с современными научными взглядами на природу, а ученые — ее сторонники — внутри этих же научных представлениях пытались отыскать местечко и для библейской космогонии.

Вторая позиция — признание за Библией права быть литературным произведением, написанным более трех тысяч лет назад (для Пятикнижия) в соответствии с определенными литературными канонами, бытовавшими в то время. В этом случае критериями библейского космогенеза становится изучение жанровой структуры древневосточной литературы, характера мышления и мироощущения людей того времени. Главную трудность в этом подходе составляет боговдохновенное достоинство библейских книг — что именно в Библии следует считать исходящим от Бога, а что — принадлежащим историческому контексту. Это уже чисто богословская проблема без всякой оглядки на позитивизм. Такой научный подход в полной мере стал возможен только в XX в., когда появилось философское основание для рассмотрения всякого текста как отражения определенной структуры мышления.

Главное различие этих двух исследовательских подходов к Библии состоит в том, что в первом случае от библейских текстов ожидается естественнонаучное откровение, знание о мире окружающей природы, а во втором — религиозное Откровение, знание о Боге, о тайне человека, о добре и зле.

Смена стереотипов мышления

История библейской апологетики может служить прекрасной иллюстрацией процесса ломки стереотипов мышления в Европе последних трех веков. Гносеология — система представлений о характере познания — развивалась параллельно с картиной физического мира. Так аристотелево-птолемеева модель Вселенной сменилась ньютоновой, та, в свою очередь, уступила место модели, основанной на теории относительности Эйнштейна.

Этому в точности соответствует философское осмысление мироздания. Наиболее заметный признак философии Канта, Гегеля, Фихте состоит в том, что классическая философия как бы извне моделировала рассматриваемую реальность. Философ мыслил себя способным единым взглядом охватить универсум и запечатлеть его точный фотографический снимок в собственной системе. Он со своим «фотоаппаратом» возвысился куда-то за пределы мира, чтобы оттуда зафиксировать его статичный образ. Такое мировосприятие — вполне декарто-ньютоновское, здесь философия послушно описала господствующую картину мира.

В отношении современной физики скорее можно говорить об обратной ситуации. Прежде чем появилась теория относительности, а особенно квантовая механика, неразрывно связавшая наблюдателя с наблюдаемыми процессами, уже распространились идеи С.Киркегора, предвосхитившего экзистенциализм, уже стала модной феноменология Э.Гуссерля, согласно которой Lebenswelt — жизненный мир — это бесконечный поток феноменов, внутри которого вещи и их восприятия равноправны, и из которого наблюдателю никогда не выйти. И уж, конечно, бесплодны все попытки взглянуть на мир извне, со стороны, если мы всегда внутри него, если мы — щепки в бурном потоке времени.

Поэтому опыт, то есть точное воспроизведение явлений, как он мыслился в эмпиризме Дж.Локка, строго говоря, не возможен. Каждое новое соприкосновение с являющимися феноменами неповторимо. Каждое прочтение одного и того же текста — новое событие, иное, чем запись этого текста его автором и иное, чем все его предыдущие прочтения. Бессмысленно предъявлять к Библии критерии позитивистской эмпирики — Библия повествует об опыте личностного знания Бога, не досягаемом для экспериментальной науки.

Между тем, начиная с XIX в. большинство христианских апологетов, защищающих Библию „научными данными”, неосознанно стоят на позициях, которые во времена Моисея иначе как кощунственными невозможно было назвать. Библейские откровения эти «апологеты» пытаются подогнать под открытия науки, поскольку в современном господствующем сознании авторитет науки стоит выше поблекших представлений о Боге. Это — прямое нарушение заповеди, полученной Моисеем от Бога: „да не будет у тебя других богов пред лицем Моим” (Исх.20,3), поскольку человеческая наука, таким образом, ставится выше Откровения, исходящего от Бога.

Откуда Моисей узнал о Творении мира?

Моисей записал в Книге Бытия Откровение о творении мира и человека, по вдохновению Божию. Но разумеется, никто не станет утверждать, что Бог продиктовал Моисею слово за словом целиком все его книги1.. Нет, Бог сообщил ему только знание о Себе, открыл Себя: “И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим” (Исх.33,11). Смысл этого Откровения в том, что Моисей узнал Бога как любящую и любимую им Личность. Полученное Откровение Бог повелел Моисею записать, чтобы сделать доступным  для всех.

Какой же смысл передает первая книга Библии, Книга Бытия? Конечно же, она — не учебник по астрономии, геологии и даже истории. Библия предназначена не для того, чтобы рассказать людям, как устроен этот мир. Для чего же тогда, — естественно встает вопрос, — Откровение Божие, пересказанное Моисеем, не только повествует о творении мира, но даже передает последовательность появления неба, земли, растений, животных? Ведь для единения людей с Творцом достаточно знать только сам факт, что мир сотворен Богом!

Поэтому еще раз подчеркнем — и это понимать необычайно важно — что именно открыл Бог людям через Моисея. Это ни в коем случае не были естественнонаучные сведения о строении Земли и Вселенной; это было знание о Себе и Себя. Более того, что касается космогенеза, то Моисей по сути дела воспроизвел шумеро-вавилонскую космогонию в ее узловых моментах, известную современным ученым по древнему памятнику Энума элиш. Боговдохновенность Моисея проявилась не в том, что он установил последовательность космогонических фаз, или происхождения биологических видов, а в том, что в отличие от господствовавших в его время убеждений, он прямо и категорично провел разделение между Богом и миром. 

Во-первых, было важно подчеркнуть, что мир возник не сам собой из хаоса, как нередко представляли себе древние. Иначе, мир был бы также божественен, как и Сам Бог! Все в этом мире постепенно сотворено Богом (а в последовательном перечислении сотворенного действительно охвачен весь космический универсум) и ничего нет, что появилось помимо Него. Поэтому к миру нельзя относиться с таким же почтением и поклонением, как к Богу Творцу.

Во-вторых, Бог именно сотворил мир, а не “породил” его! Бог не “вылепил” мир из Своего “тела”, или тела породившего Его “хаоса”, как это обычно трактовалось в мифологических представлениях Древнего Востока и Египта. Моисей борется с распространенными в его времена шумеро-вавилонскими языческими верованиями. Бог Библейского Откровения совершенно не похож на вавилонского воина Мардука, который на глазах у множества своих испуганных братьев-богов созидает мир из растерзанного им тела матери Тиамат. Бог в Библии творит мир совсем не так! Он из ничего (а не из тел неких божественных существ!) вызывает Своим словом от небытия к бытию весь сложный и многообразный мир.

Наконец, в-третьих, очень важна одна фраза, которую Моисей настойчиво повторяет каждый раз, когда сообщает об очередном новом творении Божием: “И увидел Бог, что это хорошо”. Бог сотворил не просто нейтральный, “никакой” мир. Мир “хорош”, он прекрасен. Мир прекрасен потому, что Бог сотворил его с любовью, Он любуется им. Поэтому весь мир в целом и каждая его мельчайшая деталь в отдельности способны доставлять людям радость. И если в мире теперь присутствует зло и страдание, то не Бог виноват в этом, а падшие ангелы и человек, обратившие полученную от Бога свободу против Творца.

Те библейские подробности, которые в наш век торжества точных наук могут показаться “естественнонаучными представлениями” Моисея, на самом деле для него явились исключительно средством выражения религиозных идей. И если сегодня мы обнаружили, что последовательность творения мира в Книге Бытия в общих чертах совпадает с сегодняшними представлениями в астрофизике и биологии, то, строго говоря, это нельзя относить за счет Откровения — не это Бог открыл Моисею! Бог открыл пророку Самого Себя, и Свою волю, чтобы люди знали Его и на Него одного возлагали свои надежды.

Кому нужна апология, ставящая науку выше Библии?

Пророк Моисей использовал натурфилософские категории, чтобы яснее выразить идею Единого Всемогущего Бога, которую получил в Откровении, а мы, наоборот, истолковываем его писания так, чтобы они не противоречили модели космогенеза и эволюции, в которой ученые не находят места Богу! „Защищая” Библию, мы ставим ее в подчиненное положение к созданному нынешней цивилизацией кумиру науки.

Большинство современных апологетов — ученые физики, математики, биологи, геологи2. и т.д. Аксиоматику их мышления составляют отнюдь не гносеологические рефлексии по поводу восприятия человеком мира, а — принципы устройства самого мира. Это похоже на то, как человек, занятый обычными делами, не замечает, что он все время окружен воздухом, даже не замечает, что он непрерывно дышит. Точно так же в стереотипе мышления ученых-естественников пропущено то, что их представление о мире это — еще не сам мир, это — его рассудочная модель, составленная на основе наблюдений и расчетов. Любое сообщение (и в том числе сообщение библейских текстов, касающееся представлений о космогенезе) они сразу помещают в плоскость общепринятой на сегодня космологической модели и оценивают, насколько оно увязывается с ее утверждениями, забывая, что модель — это, отнюдь, еще не сама реальность. Чтобы выдвигать на первый план аксиомы нашего познавания мира, а на второй — модель, которая выстраивается в результате этой познавательной работы, — требуется философский тип мышления.

Надо заметить, что, хотя, герменевтический подход сегодня общепринят в философии, среди апологетов Библии с этих позиций немногие рассматривают ее „космологические” страницы. В результате апологетика терпит двойной урон.

Во-первых, попытка доказать, что Библейское Откровение предсказало современные достижения астрофизики, — это бой с ветряными мельницами — Библия не нуждается в такой „защите”! Во-вторых, упускаются важные достижения современной науки, которая сама по себе, на основании собственной методологии, сделала ряд открытий, говорящих о том же, о чем и Библия — о творении Богом мира и Его заботе о нем. Первоначальный взрыв, антропный фактор и другие научные данные сегодня позволяют построить новую метафизику, подчиняющую интерпретацию научных данных Божественному Откровению. Научные открытия XX в. с ясностью, не достижимой ранее,  показывают нам, что природа и ее законы являются Естественным Откровением Божием.

Возможности и границы „научной” апологетики

Современная наука пришла своими путями к заключению, что появление «лучшего из миров» — нашей Вселенной — необъяснимо рационально. Но такой вывод науки не должен удивлять. Ведь еще возникновение научного мышления потребовало иррациональной веры в рациональную познаваемость мира, которую подготовило христианское мироощущение.

В свое время Френсис Бэкон (1551—1626), один из основателей эмпиризма, указал на метод индукции, то есть на собирание и упорядочивание фактов, как на первый этап эмпирической науки. Однако индукция через простое перечисление фактов далеко не всегда способна перерасти во второй этап — создание гипотезы. Как подчеркивал Бертран Рассел, который был не только историком философии, но, главным образом, специалистом в логике, — чаще бывает наоборот, готовая гипотеза заставляет собирать факты и ставить эксперименты3.. «Проблема индукции через простое перечисление, — пишет он, — остается неразрешимой по сей день». Все правила индукции, то есть переход от частных деталей к обобщающей гипотезе, справедливы только при условии существования закона причинности. Но сам закон причинности должен допускаться только на основе индукции через простое перечисление. Логический круг замыкается. «Это положение глубоко неудовлетворительно, но ни Бэкон, ни кто другой из его последователей не нашел выхода»4.. Таким образом все достижения позитивистской науки, в конечном итоге, базируются на недоказуемом для рассудка опытном основании.

Теперь, кажется, проходит то время, когда, защищая Откровение от нападок рационализма, богословие пыталось втиснуть его в прокрустово ложе примитивного эмпиризма, отвергавшего все, что нельзя увидеть и потрогать. Теперь, когда стало ясно, что к некогда всемогущему RACIO, надмевавшемуся могуществом позитивистской науки, очень даже подойдут слова известной притчи Г.–Х.Андерсена: „А король-то голый!”, богословие снова смогло ощутить себя на равных с прочими науками. И богословы, осмотревшись и осмелев, стали понемногу использовать для своей миссионерской цели достижения позитивистских наук.

Очень красноречивы для богословия, в частности, достижения современной космологии и квантовой механики. Но здесь — новая проблема: насколько данные естественных наук могут служить серьезными богословскими аргументами. Ситуация перевернулась. Теперь уже не наука скептически оценивает богословие, а — наоборот. Ведь предмет богословия — Откровение — это данность церковного опыта, имеющая абсолютный характер, поскольку в себе самой содержит основания для уверенности, что оно постижимо человеком и что тот же опыт может быть передан другим и ими воспринят. Это — знание о Боге, исходящее от Него Самого.

Между тем, эмпирическая наука, коренится лишь во внешнем опыте окружающей действительности. Как уже говорилось, в себе самой она не имеет рационального обоснования того, что в один прекрасный момент опыт не перестанет подтверждаться. Мы знаем, например, что все предметы падают вниз и обосновываем это бесчисленно повторенным опытом. Но логическим обоснованием этого опыта может быть только закон причинности, который, в свою очередь, не имеет логического обоснования — он просто есть, он нам дан! Его обоснование не в нем самом, а в Том, Кто его дал, то есть в конечном итоге — в Боге.

Если научные данные в себе самих не имеют столь твердого обоснования, какое присуще религиозному опыту, то в каких пределах использование данных эмпирической науки остается корректным и не теряет весомость богословской аргументации? Проблема эта поставлена нами отнюдь не в качестве чисто теоретического упражнения ума. Задуматься над этим вопросом побуждает книга епископа Василия (Родзянко) «Теория распада вселенной и вера отцов»5..

От естественного Откровения к «естественному» богословию?

Книгу еп. Василия (Родзянко) скорее всего, следует отнести к жанру апологии. В последние годы жанр христианской апологетической литературы приобрел характер метафизической интерпретации новейших достижений в астрофизике, генетике и пр. как „естественного откровения”, поскольку научные открытия XX в., безусловно, более согласуются с библейским Откровением, чем научная картина мира прошлого века. „В прошлом веке люди жаждали услышать от науки о Боге, но она молчала. Сегодня она заговорила о Нем, но слушателей почти нет. Какая трагедия печальней?”6. — так, в частности, формулирует современную ситуацию с христианской апологетикой В.Тростников.

Задача такого рода апологии, таким образом, состоит в том, чтобы показать, что данные науки, по крайней  мере не противоречат Откровению, или косвенно соответствуют ему, если не удастся доказать, что они прямо подтверждают Библию и учение Церкви. Суть апологии в том, чтобы показать необходимость разумного управления процессами возникновения и формирования Вселенной, биологической жизни и вида homo sapiens. Согласно «слабому антропному принципу» наша Вселенная — один из невообразимого числа вариантов возможных миров, которые от нее отличались бы, по крайней мере, тем, что в них не возможна жизнь. Возникновение именно такой Вселенной, как наша, по статистическим расчетам космологов расценивается как невероятная случайность. Чтобы научно объяснить столь невероятный случай, здравая логика требует признания разумной корректировки и направляющего  „ведения” всех процессов космогенеза, то есть требует — Творца.

Такова современная „научная” апология веры. Владыка Василий пошел дальше. Он не просто соотносит теорию „Расширяющейся вселенной” с общим Откровением о творении Богом мира, но пытается проинтерпретировать ее в свете христианского  догмата о грехопадении первых людей. Данные космологической науки он делает элементом своей богословской системы. То есть от „естественного откровения” он пытается перейти к „естественному богословию”.

Могут ли естественно-научные концепции подтверждать религиозный опыт?

Здесь, однако, возникает проблема средств выражения богословской концепции. Если вероучительное утверждение выражено с помощью библейских символов и логических умозаключений, то с точки зрения логики, внутренне, оно может быть вполне неуязвимым, даже если концепция еретическая. В случае с богословским положением владыки Василия — обратная ситуация. Догматическое учение о первородном грехе он пытается подтвердить инфляционной теорией расширяющейся вселенной. Но научная модель по своей эпистемеологической природе противоположна символу, передающему религиозный опыт, не сопоставимый с научным опытом.

Всякая научная модель стремится исключить двусмысленность трактовки, в то время как библейский символ предполагает обязательную многозначность содержащихся в нем импликаций. Символ обозначает опыт личностного переживания и, таким образом, его фиксирует и передает, а научная концепция, напротив, является чисто рассудочным построением, не предполагающим передачи личностного опыта. Поэтому, любой естественнонаучный аргумент, если пытаться „встроить” его в богословскую концепцию, оказывается слишком ограниченным и конкретным, он неизбежно порождает ряд вопросов, требующих богословских ответов.

Модель „Распадающейся вселенной”, отождествляющая начало распада, или момент „Первоначального взрыва” — Big Bang’а — с грехопадением в раю Адама и Евы, изгнанием из рая первых людей, с их „кожаными ризами” и проклятием земли за них, с херувимом и огненным мечом у ворот „сингулярности”, действительно хорошо объясняет моменты, в ином случае труднообъяснимые. Она может объяснить, например, почему в библейском первозданном раю хищники не нуждались в животной пище (Быт.1,30), в то время как об этом абсурдно говорить, имея в виду мир, в котором мы живем.  Эта концепция делает полностью бессмысленной поиски на земле двух „недостающих” райских рек, Фисон и Гихон (Быт. 2, 11—13). И она хорошо иллюстрирует перспективу, предсказанную ап. Петром: ”А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков” (2 Петра 3,7).

Однако такая интерпретация требует ответа на ряд богословских вопросов, возникающих в связи с нею. В соответствии с библейским Откровением, творение Богом мира происходило как постепенное структурное усложнение в течение шести дней того, что было сотворено в первый день. Первозданный рай, был неким „последним штрихом” во вселенной, предназначенной для человека. По логике библейского повествования, изгнанный из рая человек остался в том же самом мире, хотя земля и была проклята за него (Быт.3,17).  Понятно, что после грехопадения мир стал иным, но это был тот самый мир, который Бог некогда увидел, что он хорош (Быт.1,31) — те же суша, вода, те же солнце, луна и звезды. Можно ли грехопадение отождествлять именно с Большим Взрывом, ведь при этом придется говорить о „пересотворении” мира через флуктуацию сингулярности в „физическом вакууме”, приведшую к целой цепи сменяющих друг друга квантовых процессов, на поздней стадии которых появились звезды, Солнечная система, Земля, Луна и пр.? Ведь тогда получается, что свет, суша, море, светила небесные, растения, животные, о творении в течение шести дней которых говорит Библия, — это не те, которые нас окружают, а совсем иные — „райские”! Тогда — „и увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма“ (Быт.1,31) — совсем не относится к нашему теперешнему миру, а относится к  тому миру, которого уже нет, который распался в результате Big Bang’а!

Между тем вся христианская традиция истолкования Шестоднева отождествляет сотворенную землю тогда  — с нашим реальным миром. Не противоречит ли концепция вл. Василия библейскому мышлению, воспринимающему нынешнюю жизнь человека непрерывным продолжением первоначально сотворенного Богом мира. Может быть, вовсе и не противоречит! Но в таком случае надо убедительными богословскими аргументами показать, что описываемая инфляционной теорией начальная сингулярность, обладающая качествами неопределенности (в которую владыка Василий помещает первозданный библейский рай) напрямую связана с планетой Земля эпохи кроманьонца. Согласно Библии между райской и земной жизнью прародителей стоит лишь грехопадение и изгнание из рая и нет речи о некоем „летаргическом” сне, длившемся 15 млрд. лет. Есть ли объяснение тому, как Адам и Ева из „начальной точки неопределенности” сразу переместились в нашу теперешнюю Вселенную, когда по ее собственным „часам” прошло 15 млрд. лет спустя Первоначального Взрыва?

Может ли каппадокийское богословие, приводимое в качестве аргументации еп. Василием, подтверждать его концепцию о сотворении человека до начала Большого взрыва и о Большом взрыве как распаде в результате грехопадения мира, который первоначально был сотворен Богом для человека? Рассмотрение всех богословских и философских концепций святых отцов остается корректным только в контексте их общего мышления и мироощущения. Даже если отыщутся случайные выражения или идеи, на первый взгляд подтверждающие эту гипотезу, говорить о доказательствах нельзя, поскольку специально на этот счет отцы не высказывались, а общее русло патристического мышления было библейским, то есть признающим непрерывность от первого „да будет свет” до наших дней. Единственно, какая аргументация достижима, это — если удастся показать, что эта гипотеза ни в чем не противоречит патристике.

Тоже научный подход к Библии

Так мы пришли к пункту соответствия современных богословских или апологетических концепций патристическому и библейскому мышлению. Здесь первый научный подход к Библии смыкается со вторым. Если первый подход, так или иначе, ставит Библию в подчинение к естественнонаучным моделям мироздания, то второй, напротив, достижения современной науки использует в качестве удобного исследовательского инструмента. Собственно, не только библеистика, но все современное гуманитарное знание благодаря последним открытиям в области лингвистики текста и исследованиям коммуникативной функции языка повернулось лицом к мироощущению и мышлению человека, теперь это — главный предмет интереса. При таком подходе в центр внимания становятся литературные каноны библейского повествования и как они передают богословское Откровение Библии.

Прежде всего, надо учитывать, что в то время, когда Моисей получил от Бога Откровение и записал его, чтобы люди узнали своего Творца и прониклись Его волей, грамотность была редкой. Тогда книги всегда читались вслух и чаще всего целиком заучивались наизусть. Собственно тогда не было такого как сейчас различия между устной речью и речью записанного текста. Разрыв между ними постепенно вырос за те три тысячи лет, что прошли с тех пор.

Литературные каноны, определившие строй памятников письменности древней восточной литературы, и в том числе большинства библейских текстов, возникли в стихии именно устной поэзии. Во всяком случае, анализ библейского текста показывает, что он составлен как поэтическое, а не как научное произведение. В нем строго соблюдены правила поэтического повествования, характерные для шумерской и семитской литературы того времени. Это, например, симметрия библейского параллелизма, когда смысловая строка дублируется в слегка измененной форме, например:

“Ученик не выше учителя,

и слуга не выше господина своего;

довольно для ученика, чтобы он был, как учитель его,

и для слуги, чтобы он был, как господин его” (Мф.10,24).

Это также поэтическая рифма и оперирование хорошо запоминающимися числами. В современной литературе некоторые из этих правил сохранились лишь в немногих жанрах, таких, например, как басня. Ведь, в самом деле, никто же не станет насмехаться над басней “Волк и ягненок” как над небылицей, поскольку, как известно, животные не разговаривают. Здесь жизненная правда не в действующих лицах, а в нравоучении и типической ситуации, которая во многих вариациях повторяется с людьми. Точно также в Библии чаще всего приходиться разделять передаваемый смысл и литературную форму, которая тогда была ясна писателю и его читателям, но ее слишком буквальное восприятие теперь неправомерно, потому что изначально она так не воспринималась.

При подходе к Библии как религиозному, а не естественнонаучному документу задача исследователя сводится к тому, чтобы различить и описать смысл библейского сообщения, выраженного в специфических литературных формах, не всегда адекватно воспринимаемых сегодня. Здесь научная задача описания библейского мышления по своей структуре совпадает с задачей церковного учительства — экзегезы и проповеди библейского Откровения. Однако это не должно никого дезориентировать. Научное описание библейского богословия имеет заведомо вероятностный характер: никогда не может быть полной уверенности, что сегодняшний историк правильно понял сказанное тогда.

Другое дело церковное Предание. Церковь хранит и передает саму ту питательную среду, из которой рождается учение, и описанию которой оно посвящено. Из недр церковной жизни, наиболее полно выражаемой в таинствах, а не в догматических формулировках, родилось и само Священное Писание, и святоотеческое богословие. Здесь экзегетическим трудам авторитет придают не  передовые методологии, а то, насколько учитель погружен в благодатную жизнь в Боге, насколько ему на опыте известна любовь ко Христу и любовь к ближним во Христе. Именно экзегетические и догматические труды святых отцов сделались частью церковного Предания, чего не скажешь о многотомных «словарях библейского  богословия», которых уже достаточно скопилось в университетских библиотеках.

Поэтому второй апологетический подход к Библии — остается научным во всех отношениях, в том числе в своих слабых сторонах. Для православной традиции библейские штудии современных экзегетов в лучшем случае могут послужить вспомогательным материалом, помогающим пролить свет на исторический контекст Библейского Откровения. Апология Библии, вообще, полезной может быть только тем, кто делает свои самые первые шаги к христианству. И, тем не менее, если, она все же нужна, то надо правильно выбирать апологетический метод.

 

1. В настоящее время в бетхозаветной библеистике общепринятой является документарная гипозета формирования Пятикнижия из четырех документов: Священическая традиция (P); Традиция Втотрозакония (D); Ягвистсткая традиция (J); Элогистская традиция (E). Более подробно см., напр.: Антонини Бернардо, проф. Экзегезис книг Ветхого Завета. Колледж католичесокй теологии им. св. Фомы Аквинского. М., с. 5—9. Однако, если даже признать, что Пятикнижие свой нынешний вид приобрело в результате работы редакторов X в. до Р.Х., то это ничего существенно не меняет. Тексты Пятикнижия все равно в своей основе восходят к Моисею, получившему Откровение.

2. См., например, Каледа Глеб, прот. Библия и наука о сотворении мира: опыт естественно-научного истолкования книги Бытия. Альфа и омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. № 9/10, М., 1996, с. 16—28.

3. Рассел, Б. Там же. С. 56.

4. Там же.

5. Василий (Родзянко). еп. Теория распада вселенной и вера отцов. М., 1996.

6. Тростнитков В.Н., канд. философских наук. Наука становится религиозной. Православная беседа. 1996, №3, с.37.

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.

Rambler's Top100 Рейтинг@Mail.ru