Святые отцы о составе человеческого существа по книге архим. Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы"

Юрий Михай­ло­вич Зенько

Без вся­кого пре­уве­ли­че­ния можно утвер­ждать, что книга архим. Кипри­ана (Керна) “Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы” (Париж, 1950) стала новым этапом в изу­че­нии хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии. До нее просто не суще­ство­вало работ с такой широ­той охвата мате­ри­ала и глу­би­ной его ана­лиза. Она писа­лась архим. Кипри­а­ном на про­тя­же­нии несколь­ких лет, на нее было потра­чено много сил и вре­мени, так что в конеч­ном итоге она и полу­чи­лась насто­я­щим док­тор­ским дис­сер­та­ци­он­ным иссле­до­ва­нием, в каче­стве кото­рого она и была защи­щена. В насто­я­щее время она явля­ется бук­вально настоль­ной книгой по хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии для любого автора, зани­ма­ю­ще­гося этой темой.

Про­ана­ли­зи­руем данную работу только по одной, но очень важной про­блеме: что св. отцы пишут о составе чело­ве­че­ского суще­ства. В рабо­тах совре­мен­ных авто­ров, пишу­щих на темы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии, этой теме, к сожа­ле­нию, уде­ля­ется непро­пор­ци­о­нально мало вни­ма­ния. К тому же при этом наблю­да­ется сле­ду­ю­щая асим­мет­рич­ная тен­ден­ция: три­хо­то­ми­че­ская точка зрения широко исполь­зу­ется и про­па­ган­ди­ру­ется, но прак­ти­че­ски без какого-либо ее под­твер­жде­ния и обос­но­ва­ния, и наобо­рот, дихо­то­ми­че­ская точка зрения часто ума­ля­ется и замал­чи­ва­ется (а неко­то­рыми авто­рами и вообще “забы­ва­ется”, как будто ее нет вообще).

При­ве­дем по воз­мож­но­сти все, отно­ся­щи­еся к этой теме, места из работы архим. Кипри­ана, ука­зы­вая при этом только номера стра­ниц – по ее совре­мен­ному пере­из­да­нию (М.: Палом­ник, 1996).

Начнем с авто­ров, кото­рые архим. Кипри­а­ном опре­де­ля­ются как и три­хо­ми­сты, и дихо­то­ми­сты (таких ока­за­лось всего трое):

  • о Кли­менте Алек­сан­дрий­ском: «Бес­спорно, что он отли­чает в чело­веке тело, душу и дух, хотя в тех же “Стро­ма­тах” он опре­де­ляет чело­века дихо­то­ми­че­ски, как “состав­лен­ного из разум­ного начала и нера­зум­ного, т. е. из души и тела”» (с. 108);
  • Ориген не явля­ется после­до­ва­тель­ным три­хо­то­ми­стом: «Иногда, наобо­рот, он явля­ется опре­де­лен­ным дихо­то­ми­стом, раз­де­лял чело­века только на тело и душу» (с. 118);
  • у Исаака Сирина «то чело­век дву­ча­стен, то он состоит из тела, души и духа» (с. 226).

Что каса­ется опи­са­ния ясных и после­до­ва­тель­ных три­хо­то­ми­стов, то здесь нас ждет боль­шая неожи­дан­ность: в каче­ства тако­вого при­во­дится только один един­ствен­ный автор – и при этом, ни больше, ни меньше, как Апол­ли­на­рий Лаоди­кий­ский (с. 185), то есть извест­ный хри­сти­ан­ский ере­си­арх, осно­ва­тель ере­ти­че­ского учения, одно­значно отвер­га­е­мого Цер­ко­вью.

Когда же речь захо­дит о дихо­то­ми­че­ской точке зрения, кар­тина прин­ци­пи­ально меня­ется – при­дер­жи­ва­ю­щихся такой точки зрения авто­ров много и все они явля­ются извест­ными и при­знан­ными хри­сти­ан­скими бого­сло­вами (и боль­шин­ство из них при­чис­лены цер­ко­вью к лику святых). При­ве­дем их в той после­до­ва­тель­но­сти, как они встре­ча­ются в самой книге.

Иустин Фило­соф был дихо­то­ми­стом и нет осно­ва­ния зачис­лять его в три­хо­то­ми­сты (с. 89).

Хри­сти­ан­ский апо­ло­гет II века Татиан был дихо­то­мист (с. 92).

По Афи­на­гору Афин­скому “чело­век состоит из тела с бес­смерт­ной душою” (с. 94).

По св. Мефо­дию Олим­пий­скому “чело­век создан из души и тела” (с. 128).

Афа­на­сий Вели­кий († 373 г.) “отно­си­тельно стро­е­ния чело­века… опре­де­ленно при­дер­жи­вался дихо­то­мии” (с. 140).

“Ясной дихо­то­мии” на состав чело­века при­дер­жи­вался Васи­лий Вели­кий († 379 г.) (с. 146).

Дихо­то­мизм во взгляде на чело­века – одно из самых частых постро­е­ний в антро­по­ло­гии Гри­го­рия Бого­слова († 389 г.), по кото­рому чело­век состоит из души и тела (с. 150).

Иоанн Зла­то­уст († 407 г.) “реши­тельно встал на точку зрения двух­част­ного стро­е­ния чело­века” (с. 167).

Неме­зий Емес­ский, автор важ­ней­шего антро­по­ло­ги­че­ского трак­тата “О при­роде чело­века”, – дихо­то­мист (с. 178).

Диодор Тар­сий­ский “явля­ется в учении о при­роде чело­века дихо­то­ми­стом” (с. 186).

Кирилл Алек­сан­дрий­ский († 444 г.) – дихо­то­мист (с. 187).

По Леон­тию Визан­тий­скому “душа и тело состав­ляют одну при­роду чело­века” (с. 201).

Ана­ста­сия Сина­ита († 686 г.), несмотря на бога­тый тер­ми­но­ло­ги­че­ский аппа­рат в под­ходе к чело­веку, можно отне­сти скорее к дихо­то­ми­стам (с. 203).

О Мака­рий Вели­ком: “Можно с боль­шой долей уве­рен­но­сти гово­рить о дихо­то­мизме св. Мака­рия. Во многих местах своих тво­ре­ний, как в бесе­дах, так и в поуче­ниях, он наста­и­вает на двух­част­ном стро­е­нии чело­века” (с. 221).

О Симеоне Новом Бого­слове: “Много раз в своих тво­ре­ниях преп. Симеон под­чер­ки­вает дву­част­ное стро­е­ние чело­века” (с. 236).

“Св. Иоанн Дамас­кин часто и совер­шенно опре­де­ленно под­чер­ки­вает свой дихо­то­ми­че­ский взгляд на чело­века. Душа и тело – вот состав­ные части нашей при­роды” (с. 239).

По Фотию патр. Кон­стан­ти­но­поль­скому († 891 г.) в чело­ве­че­ской ипо­стаси (лич­но­сти) соеди­ня­ются душа и тело (с. 247).

И, нако­нец, и по Гри­го­рию Паламе “чело­век двой­ствен по при­роде: один внеш­ний, т. е. тело, и другой внут­рен­ний, т. е. душа” (с. 324).

Таким обра­зом, сде­лаем обоб­ще­ние при­ве­ден­ного мате­ри­ала, по край­ней мере 18 св. отцов и древ­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей явля­лись “твер­дыми” дихо­то­ми­стами – в отли­чие от 3‑х “сме­шан­ных” авто­ров и одного един­ствен­ного “твер­дого” три­хо­то­ми­ста, кото­рый ока­зался ере­си­ар­хом. Кар­тина, прямо скажем, впе­чат­ля­ю­щая и вполне одно­знач­ная: согласно мате­ри­алу, изло­жен­ному самим Кипри­а­ном (Керном), а его трудно запо­до­зрить в слиш­ком поло­жи­тель­ном отно­ше­нии к дихо­то­мии из-за его личной три­хо­то­ми­че­ской пози­ции, подав­ля­ю­щее боль­шин­ство св. отцов при­дер­жи­ва­лись именно дихо­то­ми­че­ской точки зрения.

И наобо­рот, во многих совре­мен­ных рабо­тах широко рас­про­стра­нено мнение о три­хо­то­мич­но­сти под­хода к чело­веку в хри­сти­ан­стве вообще, и в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции, в част­но­сти. При­веду несколько таких при­ме­ров: “Три­хо­то­ми­че­ское учение наи­бо­лее часто встре­ча­ется в трудах отцов Церкви”; “В древне-цер­ков­ной лите­ра­туре прочно утвер­жда­ется три­а­дич­ность чело­века, его три­ме­рия”; “Хотя суще­ствует две точки зрения на состав чело­века, наи­бо­лее адек­ват­ной и рас­про­стра­нен­ной (в древ­ней аске­тике) явля­ется три­ме­рия”; “Свя­то­оте­че­ская антро­по­ло­гия при­ни­мает за основу трех­со­став­ность чело­века, состо­я­щего из духа, души и тела”; “Хорошо известно, что многие свв. Отцы выде­ляли в чело­ве­че­ской при­роде три состав­ля­ю­щие суб­стан­ции: дух, душу и тело”; “Трех­част­ное учение наи­бо­лее общее в пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии. Им поль­зу­ются наи­боль­шее число отцов и учи­те­лей Церкви”; “Боль­шин­ство отцов Церкви гово­рят о трех­со­став­но­сти чело­ве­че­ской при­роды…” (при­вожу точные цитаты, но без ука­за­ния кон­крет­ных авто­ров – ибо не в пер­со­на­лиях дело). При этом в подав­ля­ю­щем боль­шин­стве слу­чаев ника­кого под­твер­жде­ния данной точке зрения не при­во­дится, а несколько при­во­ди­мых общих при­ме­ров, частью верных, или невер­ных, кочуют от одного автора к дру­гому.

Мы про­дол­жили и рас­ши­рили данный мате­риал архим. Кипри­ана, иссле­до­вав работы 88 св. отцов и древ­не­хри­сти­ан­ских писа­те­лей и именно на пред­мет их точки зрения о составе чело­века (Зенько. 2007) и пришли к точно такой же кар­тине. Най­ден­ные нами 109 тема­ти­че­ских выска­зы­ва­ний 47 авто­ров рас­пре­де­ли­лись сле­ду­ю­щим обра­зом:

  • стро­гий три­хо­то­мизм – 4 (3,7 %);
  • сме­шан­ный тип – 3 (2,8 %);
  • дихо­то­мизм – 94 (86,2 %);
  • кри­тика три­хо­то­мизма – 8 (7,3 %);
  • стро­гий дихо­то­мизм – 102 (93,6 %).

То есть, опять же, в подав­ля­ю­щем коли­че­стве слу­чаев (93,6 % против 3,7 %) св. отцы и древ­не­хри­сти­ан­ские авторы при­дер­жи­ва­лись именно дихо­то­ми­че­ской точки зрения (при нали­чии прин­ци­пи­аль­ной кри­тики три­хо­то­мизма – 7,3 %).

С этой точки зрения необ­хо­димо сде­лать неко­то­рые кри­ти­че­ские заме­ча­ния и по отно­ше­нию к пози­ции, кото­рую зани­мал сам архим. Киприан. Так, напри­мер, он писал: “Спора дихо- и трихо-томи­стов исто­рия пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туры не знает. Если же одни писа­тели пред­по­чи­тали гово­рить о двух­част­но­сти чело­века, то это не мешало им допус­кать в других слу­чаях и три­хо­то­мию. Такой спор явля­ется гораздо больше досто­я­нием школь­ного бого­сло­вия и исто­ри­че­ский гла­зо­мер тре­бует не пере­но­сить более позд­них науч­ных кате­го­рий в эпохи ран­ней­шие” (с. 323). Подоб­ный аргу­мент, если бы это было так, был бы очень убе­ди­тель­ным, потому что хри­сти­ан­ство стро­ится на тра­ди­ции и исто­ри­че­ской пре­ем­ствен­но­сти. Но вот какие дог­ма­ти­че­ские про­блемы по мнению самого же архим. Кипри­ана вол­но­вали умы визан­тий­ских сред­не­ве­ко­вых бого­сло­вов: “о сущ­но­сти и энер­гиях, о двух­част­ном или трех­част­ном стро­е­нии чело­века, пости­жи­мом и непо­сти­жи­мом в Боже­стве, о “славе Хри­сто­вой” или нетлен­но­сти Евха­ри­стии” (с. 37). Таким обра­зом, раз­би­ра­е­мая нами про­блема также име­ется в этом списке и, более того, нахо­дится на втором месте, а значит имеет и свою доста­точ­ную сте­пень важ­но­сти и исто­ри­че­ской необ­хо­ди­мо­сти.

Что же каса­ется того, что исто­рия ранней пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туры и в самом деле не знает спора ди- и три­хо­то­ми­стов, то здесь нужна не про­стая кон­ста­та­ция этого факта, а анализ его причин и усло­вий. Что же может сле­до­вать из того, что спора по этому вопросу между собой у отцов церкви не было, но при этом данная про­блема воз­ни­кала прак­ти­че­ски каждый раз, когда им при­хо­ди­лось кри­ти­ко­вать ере­ти­ков, сек­тан­тов и разных “внеш­них”: апол­ли­на­риев, мани­хеев, гно­сти­ков, нео­пла­то­ни­ков? – Если эту ситу­а­цию оце­нить непред­взято, то она сви­де­тель­ствует как раз в пользу дихо­то­мии. А именно, в нехри­сти­ан­ских кругах исполь­зо­ва­лась именно три­хо­то­мия, а в хри­сти­ан­ских – пре­иму­ще­ственно дихо­то­мия (с такими незна­чи­тель­ными вкрап­ле­ни­ями три­хо­то­мии, кото­рые не стоили и споров). Во-вторых, надо иметь в виду, что в то время антро­по­ло­ги­че­ские про­блемы не успели дойти до уровня бого­слов­ского обсуж­де­ния на все­лен­ских собо­рах. А после раз­де­ле­ния церк­вей и окон­ча­ния пери­ода все­лен­ских собо­ров ока­за­лось, что явных обще­цер­ков­ных антро­по­ло­ги­че­ских дог­ма­тов просто не суще­ствует. С этим и свя­зана доста­точна боль­шая сво­бода в выска­зы­ва­ниях на антро­по­ло­ги­че­ские темы, и, как след­ствие, неко­то­рая нере­ши­тель­ность в выяс­не­нии и отста­и­ва­нии обще­цер­ков­ной антро­по­ло­ги­че­ской точки зрения. Но к насто­я­щему вре­мени послед­няя, без­условно, доста­точно ясно опре­де­лена по целому ряду важ­ней­ших антро­по­ло­ги­че­ских вопро­сов, а нере­шен­ные до конца антро­по­ло­ги­че­ские про­блемы, конечно же, все таки тре­буют своего окон­ча­тель­ного реше­ния.

Кроме того, надо иметь в виду еще одно нега­тив­ное свой­ство три­хо­то­мии: она может слу­жить пред­по­сыл­кой к даль­ней­шему дроб­ле­нию чело­века на еще боль­шее коли­че­ство состав­ных частей и, как след­ствие этого, к вклю­че­нию в себя, в лучшем случае, спор­ных, а в худшем – абсо­лютно не хри­сти­ан­ских (и анти­хри­сти­ан­ских) антро­по­ло­ги­че­ских идей.

Так, напри­мер, архим. Киприан писал: “Второе, что сле­дует под­черк­нуть, это оди­на­ко­вая неудо­вле­тво­ри­тель­ность обеих схем. Бес­спорно: три­хо­то­мизм откры­вает в антро­по­ло­гии более широ­кие гори­зонты, но исчер­пать антро­по­ло­ги­че­скую про­бле­ма­тику он, конечно, не в состо­я­нии. Оста­ется ряд вопро­сов, кото­рые никак не укла­ды­ва­ются в рамки три­хо­то­мии. Если писа­тели древ­но­сти обычно поль­зо­ва­лись этими поня­ти­ями, то сквозь ткань их бого­слов­ских поня­тий и натур­фи­ло­соф­ских, антро­по­ло­ги­че­ских выво­дов или пред­по­ло­же­ний очень часто про­све­чи­вает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мисти­че­ских про­зре­ниях, для кото­рых узка и недо­ста­точна даже и три­хо­то­мия… Она всегда допус­кает нечто боль­шее и тре­бует своего рас­кры­тия” (с. 323). В каче­стве един­ствен­ного при­мера такого рас­кры­тия автор при­во­дит семи­член­ную антро­по­ло­ги­че­скую схему, по кото­рой чело­век есть: 1) физико-хими­че­ская энер­гия, 2) энер­гия “живая”, живая клетка, 3) пси­хи­че­ская энер­гия, обра­зу­ю­щая кол­лек­тив­ное бес­со­зна­тель­ное, 4) лично-бес­со­зна­тель­ное, 5) созна­ние, созна­тель­ная душа, 6) духов­ное созна­ние, дух, духов­ная лич­ность, 7) самость (с. 323–324). Автор­ство этой схемы архим. Киприан при­пи­сы­вает Б. П. Выше­слав­цеву, но обра­тив­шись к рабо­там послед­него, можно без труда уста­но­вить (Выше­слав­цев. 1994, с. 284–285), что тот, в свою оче­редь, ссы­ла­ется на извест­ного запад­ного пси­хо­лога-эзо­те­рика Карла Юнга (зани­мав­шего, как это широко известно (Нолл. 1998), анти­хри­сти­ан­скую пози­цию и “рас­кры­вав­шего” хри­сти­ан­ство с точки зрения гно­сти­цизма, алхи­мии и оккуль­тизма). Поэтому, как нам кажется, данная семи­член­ная схема ни по своему про­ис­хож­де­нию, ни, глав­ное, по своему содер­жа­нию не имеет ника­кого отно­ше­ния к хри­сти­ан­ским “мисти­че­ским про­зре­ниям” и, конечно же, не явля­ется их “рас­кры­тием”. По этим же при­чи­нам она не явля­ется сколько-нибудь удо­вле­тво­ри­тель­ным раз­ви­тием или про­дол­же­нием ни три‑, ни дихо­то­ми­че­ской кон­цеп­ции внутри хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии.

Прямое отно­ше­ние к раз­би­ра­е­мой нами теме (свя­то­оте­че­ский взгляд на состав чело­века) имеет не менее важная про­блема, о кото­рой архим. Киприан также писал: биб­лей­ское осно­ва­ние три­хо­то­мизма. Дело в том, что в первом посла­нии ап. Павла к Фес­са­ло­ни­кий­цам (Солу­ня­нам) нахо­дится такое его выска­зы­ва­ние, кото­рое многие совре­мен­ные авторы счи­тают именно три­хо­то­ми­че­ским: “Сам же Бог мира да освя­тит вас во всей пол­ноте, и ваш дух и душа и тело во всей цело­сти да сохра­нится без порока в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Христа” (1Фес. 5:23). Архим. Киприан пишет об этом месте как о тексте “с бес­спорно трех­част­ным пони­ма­нием чело­века” (с. 75). Об этом же еван­гель­ском месте он пишет и еще более кате­го­рично: “Его три­хо­то­ми­че­ское содер­жа­ние раз­ру­шает все упро­щен­ные тол­ко­ва­ния и жела­ние видеть у Апо­стола без­условно дву­част­ное стро­е­ние чело­века” (с. 81). Правда, точ­но­сти ради надо отме­тить, что о самом ап. Павле он писал не столь кате­го­рично: “Дихо­то­мист ли Апо­стол или три­хо­то­мист оста­ется для науки спор­ным” (с. 75).

Но, как известно, к рас­кры­тию биб­лей­ских смыс­лов необ­хо­димо при­хо­дить через обра­ще­ние к бого­слов­скому свя­то­оте­че­скому опыту, в кото­ром эти смыслы как раз рас­кры­ва­ются и пояс­ня­ются. Для раз­бора этой про­блемы обра­тимся к свя­то­оте­че­ским тек­стам, исполь­зуя и тот самый мате­риал, кото­рый уже при­ве­ден в самой книге архим. Кипри­ана.

По поводу тол­ко­ва­ния мысли ап. Павла при­ве­дем мнение Гри­го­рия Нис­ского, кото­рый сам писал, что хри­сти­а­нин обязан “во все­це­лом теле, душе и духе соблю­дать совер­шен­ную свя­тость, похва­ля­е­мую Павлом” (Гри­го­рий Нис­ский. 1826, с. 56). Но ни из этого, ни из других подоб­ных мест не сле­дует, чтобы Гри­го­рий Нис­ский при­ни­мал сам и трак­то­вал мысль ап. Павла в три­хо­то­ми­че­ском смысле. Он прямо утвер­ждает: “По нашему мнению Павел не делит чело­века на три части, когда пишет Фес­са­ло­ни­кий­цам оные слова, моля Гос­пода все­цело освя­тить их по телу, душе и духу (1Сол. 5:23). Но здесь заклю­ча­ется некое высшее любо­муд­рие в рас­суж­де­нии нрав­ствен­ного устро­е­ния сей жизни” (Гри­го­рий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с. 167–168). Что же это за высшее любо­муд­рие? – Дальше Гри­го­рий Нис­ский разъ­яс­няет мысль ап. Павла, допол­няя ее апо­столь­скими идеями из пер­вого посла­ния к корин­фя­нам (1Кор. 2:14; 3:1; 15:44-47): “Там он ука­зы­вает неко­то­рого плот­ского чело­века, и опять иного – духов­ного, а в сре­дине между обоими – душев­ного; чело­века страст­ного и веще­ствен­ного назы­вает плот­ским; не отя­го­ща­е­мого бре­ме­нем тела, а пре­бы­ва­ю­щего разу­мом в горнем име­нует духов­ным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет одна­кож общ­ность с тем и другим, назы­ва­ется душев­ным” (там же, с.168). И далее: “Говоря же это, он ни плот­ского не лишает умствен­ной или душев­ной дея­тель­но­сти, ни духов­ного не пред­став­ляет отре­шен­ным от связи с телом и душею, ни душев­ного не выстав­ляет лишен­ным ума или плоти; но при­ла­гает наиме­но­ва­ния состо­я­ниям жизни, судя по тому чего в них больше” (там же). И закан­чи­вая свою мысль, он поды­то­жи­вает точку зрения ап. Павла так: “Фес­са­ло­ни­кий­цам, уже во всем стре­мив­шимся к совер­шен­ству, пре­по­дает чрез бла­го­сло­ве­ние все­це­лое освя­ще­ние, говоря: Бог же да освя­тит вас все­со­вер­шен­ных: и все­со­вер­шенно ваше тело и душа и дух (да сохра­нится – 1Сол. 5:23), то есть чтобы всякое телес­ное, и душев­ное и духов­ное заня­тие направ­лено было к освя­ще­нию. Вот наша мысль” (там же, с. 169–170). Таким обра­зом, как нам кажется, Гри­го­рий Нис­ский далек от изъ­яс­не­ния слов ап. Павла через струк­тур­ную три­хо­то­мию, и, более того, кри­ти­кует такую точку зрения.

Кроме того, воз­мо­жен и другой, но также не три­хо­то­ми­че­ский, подход к этому же еван­гель­скому месту. По Иоанну Дамас­кину в извест­ном тексте ап. Павла (1Сол. 5:23) дух пони­ма­ется не как состав­ная часть чело­ве­че­ской при­роды, отли­ча­ю­щая ее от при­роды иных существ, а как дар Духа Свя­того, как бла­го­дат­ная харизма (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с. 239–240).

Не три­хо­то­ми­че­ские же идеи по поводу тол­ко­ва­ния апо­столь­ской мысли еще раньше Иоанна Дамас­кина, выска­зы­вали и другие авто­ри­тет­ные св. отцы: Ириней Лион­ский, Мака­рий Еги­пет­ский, Иоанн Зла­то­уст, Фео­до­рит Кир­ский.

Ириней Лион­ский: “Апо­стол, пояс­няя себя самого, объ­яс­нил чело­века спа­сен­ного, как совер­шен­ного и духов­ного, так, говоря в первом посла­нии к Фес­са­ло­ни­кий­цам: “Бог же мира да освя­тит вас совер­шен­ных и весь ваш дух и душа и тело да сохра­нится без порока в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Христа”. Какую же при­чину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совер­шен­ного сохра­не­ния в при­ше­ствие Гос­пода, если не знал о вос­ста­нов­ле­нии и соеди­не­нии сих трех и об одном и том же спа­се­нии? Посему и назы­вает совер­шен­ными тех, кото­рые пред­став­ляют Гос­поду эти три без порока. Итак совер­шенны те, кото­рые имеют и Духа Божия в себе пре­бы­ва­ю­щего и души и тела свои сохра­няют бес­по­роч­ными…” (Ириней Лион­ский. 1996, с. 456–457 (кн. 5, гл. 6)). И в другом месте: “суще­ство наше, т. е. соеди­не­ние души и плоти, при­ни­мая Духа Божия, состав­ляет духов­ного чело­века” (там же, с. 460 (кн. 5, гл. 8)), т. е. соб­ственно сам чело­век есть только дву­един­ство души и тела.

Мака­рий Еги­пет­ский при ссылке на раз­би­ра­е­мое нами апо­столь­ское выска­зы­ва­ние пишет: “Апо­стол уве­ща­вает, ясно говоря: очи­стим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2Кор. 7:1); и в другом месте гово­рит: окроп­лени серд­цем от сове­сти лукавы (Евр. 10:22); и еще: все­со­вер­шенно ваше тело, дух и душа непо­рочна да сохра­нятся (1Сол. 5:23); и: да будете чада Божия непо­рочна (Филип. 2:15). Поэтому, все те, кото­рые желают спо­до­биться сыно­по­ло­же­ния, должны иметь не тело только непо­роч­ное, но и непо­роч­ную душу подобно ска­зав­шему: буди сердце мое непо­рочно во оправ­да­ниях Твоих, яко да не посты­жуся (Псал. 118:80)” (Мака­рий Еги­пет­ский. 1998, с. 323). Поскольку дух в данном выска­зы­ва­нии не рядо­по­ла­га­ется с телом и душой, сам архим. Киприан счи­тает, что Мака­рий Еги­пет­ский в этом месте не отсту­пает от дихо­то­ми­че­ского пони­ма­ния чело­века (с. 221). На его точку зрения не повли­яло и то, что немного ниже, но, правда в другом кон­тек­сте, св. Мака­рий упо­ми­нает и дух.

И Иоанн Зла­то­уст, ком­мен­ти­руя выска­зы­ва­ние ап. Павла, писал: “Да освя­тит вас, гово­рит, все­со­вер­шен­ных, и все­со­вер­шен ваш дух и душа и тело непо­рочно в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Христа да сохра­нится. Что обо­зна­чает он здесь словом – дух? Дар (Свя­того Духа). Если мы выйдем с горя­щими све­тиль­ни­ками, то войдем в брач­ный чертог; а если с погас­шими, то – нет. Поэтому-то гово­рит: все­со­вер­шен ваш дух; когда все­цело сохра­ним в себе даро­ва­ние (Свя­того Духа), тогда и наш дух оста­нется невре­дим” (Иоанн Зла­то­уст. Т. 11. Кн. 1. 1905, с. 566).

Ана­ло­гич­ной точки зрения при­дер­жи­вался и Фео­до­рит Кирр­ский: “Сам же Бог мира да освя­тит вас все­со­вер­шен­ных, то есть совер­шенно: и все­со­вер­шен ваш дух и душа и тело непо­рочно в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Христа да сохра­нитсяДухом назвал Апо­стол даро­ва­ние, и желает, чтобы оно сохра­ня­лось в них до Вла­дыч­него при­ше­ствия; хра­не­ние же сие сле­дует за чисто­тою души и тела” (Фео­до­рит Кир­ский. Ч. 7. 1861, с. 539). Он же писал: “Ибо боже­ствен­ное Писа­ние не на трое делит чело­века, но гово­рит, что живое сие суще­ство состоит из души и тела” (Фео­до­рит Кир­ский. Т. 6. 1859, с. 46).

К подоб­ной же форме трак­товки апо­столь­ских слов при­хо­дит и сам архим. Киприан, несмотря на свое при­стра­стие к три­хо­то­мизму. Он пишет: “…надо пом­нить и о чисто эти­че­ском зна­че­нии, кото­рое Апо­стол вкла­ды­вает в поня­тие при­ла­га­тель­ного “духов­ный”, что именно и озна­чает “новый”, искуп­лен­ный, воз­рож­ден­ный чело­век. “Дух”, в таком случае, есть особое состо­я­ние внут­рен­ней жизни чело­века, а не часть его внут­рен­ней струк­туры” (с. 81). С другой сто­роны, архим. Киприан по необ­хо­ди­мо­сти при­хо­дит и к объ­ек­тив­ной оценке три­хо­то­мии: “три­хо­то­мия чужда вет­хо­за­вет­ной антро­по­ло­гии; она гораздо более фило­соф­ский, чем биб­лей­ский взгляд на чело­века” (с. 75).

И в самое заклю­че­ние при­ве­дем основ­ные выводы нашей работы и выте­ка­ю­щие из них реко­мен­да­ции:

  1. согласно фун­да­мен­таль­ному труду архим. Кипри­ана (Керна) подав­ля­ю­щее боль­шин­ство св. отцов при­дер­жи­ва­лось именно дихо­то­ми­че­ской точки зрения на состав чело­ве­че­ской при­роды; и по про­ве­ден­ным нами спе­ци­аль­ным иссле­до­ва­ниям именно этого вопроса данная мысль еще больше под­твер­ди­лась и упро­чи­лась;
  2. поэтому широко рас­про­стра­нен­ная в насто­я­щее время точка зрения о пре­об­ла­да­нии у св. отцов три­хо­то­мизма не имеет под собой ника­ких осно­ва­ний; авто­рам подоб­ной точки зрения можно посо­ве­то­вать либо предо­ста­вить убе­ди­тель­ные под­твер­жде­ния этому (что пока еще сде­лано не было), либо удер­жаться от рас­про­стра­не­ния этой идеи;
  3. мы пол­но­стью при­со­еди­ня­емся к точке зрения архим. Кипри­ана о том, что нельзя “сти­ли­зо­вать” св. отцов под более при­выч­ные нам совре­мен­ные поня­тия: “Нельзя, ища при­выч­ных мето­до­ло­ги­че­ских при­е­мов навя­зы­вать отцам наши выводы, и огра­ни­чи­вать их нашими пред­по­сыл­ками. Отцы, если и не знали мно­гого, что стало известно нам, все же были глубже в своих про­зре­ниях” (с. 322); это в полной мере отно­сится и к хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии, кото­рые надо не изоб­ре­тать заново, ссы­ла­ясь на их “нераз­ра­бо­тан­ность”, а изу­чать их такими, какими они уже есть (а потом уже, если полу­чится, раз­ви­вать и раз­ра­ба­ты­вать их дальше);
  4. архим. Киприан писал о хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии: “Учение о чело­веке, как тако­вое, нико­гда не было пред­ме­том спе­ци­аль­ной дог­ма­ти­че­ской раз­ра­ботки в собор­ной жизни Церкви. Дог­ма­ти­че­ские веро­оп­ре­де­ле­ния почти всегда имели, как отправ­ной пункт для своего раз­ви­тия, какое-либо непра­во­мыс­лие, и, обсуж­дая и осуж­дая тако­вое, выра­ба­ты­ва­лась пра­во­слав­ное утвер­жде­ние того или иного дог­мата. Ересь о чело­веке, как тако­вая, не вста­вала в жизни Церкви и потому не созда­ва­лось и дог­ма­ти­че­ски фор­му­ли­ро­ван­ной пра­во­слав­ной антро­по­ло­гии” (Киприан (Керн). 1948, с. 127); поэтому в насто­я­щее время хри­сти­ан­ская антро­по­ло­гия (и пси­хо­ло­гия) нахо­дится между двух огней: с одной сто­роны, нет обще­при­знан­ных дог­ма­ти­че­ских поло­же­ний, на кото­рые можно было бы твердо опе­реться, а с другой сто­роны, появ­ля­ется все больше раз­лич­ных антро­по­ло­ги­че­ских про­блем; нередко стрем­ле­ние к “новым идеям” в антро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии при­во­дит либо к переот­кры­тию уже отверг­ну­тых цер­ко­вью идей, либо к кон­стру­и­ро­ва­нию раз­лич­ных “ори­ги­наль­ных” кон­цеп­ций, все больше выхо­дя­щих за рамки хри­сти­ан­ского орто­док­саль­ного бого­сло­вия; в этих усло­виях хорошо было бы, если бы пра­во­слав­ные пси­хо­логи про­явили особую осто­рож­ность, поправ­ляя друг друга в ошиб­ках и недо­че­тах, настав­ляя друг друга, как об этом и ска­зано в апо­столь­ском посла­нии (Рим. 15:14).

Лите­ра­тура:

  1. Выше­слав­цев Б. П. Этика пре­об­ра­жен­ного Эроса. – М.: Рес­пуб­лика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931).
  2. Гри­го­рий Нис­ский. О совер­шен­стве хри­сти­а­нина // Хри­сти­ан­ское чтение. 1826, ч. 22, с. 9–57.
  3. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. В 8‑и ч. – М., 1861–1872 (Тво­ре­ния святых отцов в рус­ском пере­воде. ТТ. 37–45).
  4. Зенько Ю. М. Основы хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии. – СПб.: Речь, 2007.
  5. Иоанн Зла­то­уст. Полное собра­ние тво­ре­ний. В 12‑и т. ТТ. 8–12. – СПб.: Изда­ние С.-Петербургской Духов­ной Ака­де­мии, 1895–1906.
  6. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. – М.: Палом­ник, Бла­го­вест, 1996 (репр. пере­изд.: 2‑е изд. СПб., 1900).
  7. Киприан (Керн) архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. – М.: Палом­ник, 1996 (пере­изд.: Париж, 1950).
  8. Киприан (Керн) архим. Тема о чело­веке и совре­мен­ность // Рус­ская рели­ги­оз­ная антро­по­ло­гия. Т. 2. М., 1997, с.417–430 (пере­изд.: Пра­во­слав­ная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с. 125–139).
  9. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы, посла­ния и слова. – М.: Пра­вило веры, 1998 (репр. пере­изд.: 4‑е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
  10. Нолл Р. Арий­ский Хри­стос. Тайная жизнь Юнга. Пер. с англ. – М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998.
  11. Фео­до­рит Кир­ский. Тво­ре­ния. Т. 1–7. – М., 1855–1861.

сайт “Центра хри­сти­ан­ской пси­хо­ло­гии и антро­по­ло­гии”

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки