Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой. Часть 1

Церкви отцы Святые отцы Церкви много имели случаев излагать свое учение о душе нашей. I. Неизбежная соприкосновенность разбираемых ими предметов с той или другой мыслью о душе, и в частности: II. Ближайшая связь нравоучения и III. Тех или других мест изъясняемого ими Св. Писания с психологическими истинами, наконец, IV. Прямое намерение некоторых из них составить в большем или меньшем объеме особый трактат о душе вообще, или только о некоторых ее способностях и действиях, – все это было поводом отцам Церкви обогатить спои творения таким обилием психологических истин, что из систематического свода их может образоваться достаточно полная наука о душе человеческой.

I. Св. Григорий Нисский, при разделении грехов на классы, представлял различие способностей или сил души нашей, как основание своего делания¹; а многие из отцов Церкви, когда рассуждали о действиях Божией благодати на человека, то углублялись при этом и в рассмотрение свободы воли в душе человеческой². Или, беседуя о непостижимости существа Божия, замечали, что не только Божество, но и душа человеческая во многом для нас непостижима. «Если любопытствуешь о рождении Сына, – писал св. Григорий Богослов, – и об исхождении Духа, то любопытствую и я у тебя о соединении души и тела: «как ты и персть и образ Божий? Что в тебе движущее, или движимое? и проч.»³. Или для раскрытия мысли о том, что душа наша запечатлена образом Божиим, они представляли известные свойства ее природы; так св. Григорий Нисский уясняет эту мысль в своем письме протии Апполинария⁴

II. Особенно в нравоучении отцам Церкви необходимо было касаться истин психологических. Убеждая, напр., при заботе о теле более заботиться о душе, они напоминали, что человек двойствен, состоит из души и тела⁵; отвращая от какой-либо страсти, они указывали на гнусные свойства и гибельные действия ее на душевную и телесную жизнь человека; или напротив, склоняя к той или другой добродетели, они представляли ее благообразие и благотворность. Примерами могут служить: «Упреки неразумным стремлениям душив в творениях св. Григория Богослова»⁶, «Слово о том чтобы мы старались немедленно искоренять страсти, прежде нежели они обратятся в злой навык души», составленное преп. Аввой Дорофеем⁷, св. Иоанна Златоуста «К Стагирию, и о том, что уныние хуже и демона, слово второе»⁸, беседа на упивающихся св. Василия Великого⁹, «Беседа о сребролюбии у св. Иоанна Златоуста»¹⁰, св. Григория Нисского «Слово против ростовщиков»¹¹, св. Ефрема Сирина «Слово против гордости»¹², свящ. Киприана «Слово о зависти в злобе»¹³, св. Василия Великого «Беседа о зависти»¹⁴, св. Ефрема «О зависти»¹⁵, «Беседа на гневливых» у св. Василия Великого¹⁶, «На гневливость» у св. Григория Богослова¹⁷, препод. Нила «Слово о гневе»¹⁸, св. Аввы Дорофея «Слово о злопамятстве»¹⁹ и – «о лжи»²⁰; и с другой стороны, «О терпении» у священном. Киприана²¹, и «О воздержании»²², и «О кротости»²³ у св. Ефрема Сирина. Во многих словах из Лествицы препод. Иоанна содержание психологическое, тогда как цель их нравственная. В· одном из таких слов преподобный замечает: «Некие предложили мне... вопрос, который... не встречается ни в одной из доходивших до меня книг, а именно: какие, собственно, исчадия восьми помыслов? Или какой из трех главных родоначальник пяти прочих»²⁴? Замечание это показывает, что отцы Церкви в нравоучении, особенно аскетическом немало занимались исследованием свойств души человеческой.

III. А сколько поводов излагать учение о душе нашей представлялось отцам Церкви при изъяснении ими Св. Писания! И встречающиеся в Писании названия души или какой-либо способности и действия·ее, напр. ум, воля, совесть, гнев, любовь и т. п., и самое содержание целой речи текста, возбуждающее ту или другую мысль о душе, – исе это заставляло богомудрых истолкователей св. Писания более или менее входить в рассуждения о душе. Так св. Григорий Нисский, при изъяснении библейского сказания о сотворении первого человека, занялся исследованиями о душе а жизненной силе²⁵, о местопребывании души²⁶ и о происхождении ее²⁷; а св. Иоанн Златоуст, в беседах на книгу Бытия, при разборе поступка прародителей, когда они²⁸ «услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи по полудни, и скрыстася»²⁹, потом – слов Ламеха³⁰: «мужа убих в язву мне, и юношу в струп мне. Яко седмицею отмстится от Каина, от Ламеха же седмьдесят седмицею»³¹, и при разборе слов братьев Иосифа³²: «ей, во гресех есмы брата ради нашего, яко презрехом скорбение души его, егда моляшеся нам, и не послушахом его. И сею ради прииде на ны скорбение сие», углублялся в природу о значение совести³³. Он же в толк. на Ев. от Матф. при словах: «горе миру от соблазн, нужда бо есть приити соблазном»³⁴, – словах, возбуждающих вопрос о свободе, доказывает свободу воли человеческой³⁵. Священномученик Петр Дамаскин, остановясь на выражении «всея души», в словах Писания: «возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего, и от всея души твоея»³⁶, указывает на различные способности ее³⁷; св. Василий Великий, при истолковании слов пророка Исаии³⁸: «слышах глас Господа»³⁹, а также в беседе на слова⁴⁰: «вонми себе»⁴¹, разъясняет некоторые свойства души нашей. Многие из отцов Церкви раскрывали отношение и связь между душой и телом, при изъяснении часто встречающегося в св. Писании слова: «плоть»⁴². Говоря здесь об истинах психологических, встречающихся в изъяснении отцами Церкви Священного Писания, заметим кстати, что и в изложении православной веры – где Св. Писание служить главным источником – св. Иоанн Дамаскин входит в довольно подробное исследование о душе человеческой⁴³.

IV. Но иные из отцов Церкви не по какому-нибудь постороннему поводу, а намеренно писали и большем или меньшем объеме особые трактаты а) не только о той или другой способности и действии, б) но и вообще о природе души.

а) У св. Григория Синайского встречаем статью «О душе, о страстях и о чистоте ума»⁴⁴; у Исаака Сирина «О трех степенях разума»⁴⁵; у препод. Нила «О печали»⁴⁶; у св. Дорофея «о совести»⁴⁷; у св. Кассиана Римлянина «Об осьми порочных помыслах»⁴⁸; у св. Ириния Лионского «О том, что люди свободны и имеют способность избрания и потому несправедливо, будто некоторые из них добры, а некоторые злы по природе»⁴⁹; у Исаака Сирянина «Слово о грехах произвольных и непроизвольных»⁵⁰; у Ефрема Сирянина «О свободе человеческой воли»⁵¹.

б) Отдельные сочинения отцов Церкви вообще о душе человеческой от первых веков не дошли до нас; по крайней мере, мы знаем, что еще между творениями св. Дионисия Ареопагита, писателя первого века, упоминается неизвестная теперь его книга о душе⁵². Во втором веке св. муч. Иустин, по свидетельству Евсевия⁵³, составил замечания о душе, хотя и это сочинение не дошло до нас. В третьем веке Климент Александрийский в своих строматах⁵⁴ упоминал, что «говорить против (Маркионитов) он будет в другое время, именно, когда займется исследованием о душе»; к сожалению, и от этого знаменитого церковного писателя мы не имеем особого сочинения об оной. Но из четвертого века от св. Григория Богослова имеем сочинения «О душе»⁵⁵, от св. Григория Нисского, кроме книги «О сотворении человека», рассуждение о душе и воскресении⁵⁶; в пятом веке можем указать на статью блаж. Феодорита О природе человека⁵⁷; в седьмом у Максина Исповедника есть особый трактат О душе⁵⁸, не обширный, но написанный в строгой форме, систематически.

Вот случаи, по которым отцы Церкви излагали свое учение о душе человеческой.

Видно, высоко ценили отцы Церкви учение о душе нашей, когда во многих случаях излагали это учение. Действительно – «из всех наук, – говорит ученый пресвитер Александрийской церкви, – величайшая наука – познать самого себя. Ибо кто познает самого себя, тот уведает Бога»⁵⁹. Потому и Моисей, представляя яснее изречение: «Узнай себя» говорит часто: «Внемли себе»⁶⁰. Подобно сему и Антоний Великий пишет: «Кто знает самого себя, тот знает и Бога»⁶¹. «Мы должны прежде всего стараться познать самих себя. Кто имеет правильное познание о самом себе, тот имеет правильное познание о тварях, которые Бог произвел из ничего, тот знает также и достоинство умного и бессмертного духа человеческого»⁶². «Кто знает самого себя, тот знает, что душа человеческая бессмертна, что Господь наш Иисус Христос есть истинный образ Бога отца, что по подобно сего вечного образа Божия сотворены все духовные разумные существа»⁶³. «Никто не может познать Бога, не познав прежде самого себя» – повторяет за Антонием Великим Великий Афанасий⁶⁴. И по словам Василия Великого: «Точное наблюдение себя самого дает достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя...»⁶⁵.

Итак, познание души человеческой, весьма важно, не только само по себе, по и в отношении к познанию Бога и тварей.

Потому-то св. Григорий Богослов и Иоанн Златоуст познание о душе ставят наряду с другими предметами христианского любомудрия. «Для меня кажется непростым и немалого духа требующим делом с рассуждением вести домостроительство истины наших догматов, т. е. нашего любомудрого учения о мирах или мире; о веществе, о душе, об уме и умных существах, как добрых, так и злых, о промысле и проч.»⁶⁶. Указывая на различные предметы самопознания св. Григорий продолжает: «Сие-то, или что-нибудь из сего, старайся познать, человек»⁶⁷. «Если ты приходишь сюда (т. е. в храм), в год раз или два, – замечал св. Златоуст, – то скажи мне, чему необходимому мы можем научить тебя касательно души, тела, бессмертия... твари дольней и горней, природы человеческой, ангелов.... Все сие, и еще гораздо больше сего христианин должен знать и во всем этом давать ответ, когда его спросят».⁶⁸

Особенно должен знать природу души пастырь и врач душ христианских, потому что «Как в «телесном врачевании... – по замечанию св. Григория Нисского: – Образ врачевания различен... по различию недугов и каждой болезни... так и в душевных болезнях, по множеству и разнообразию страстей, необходимым делается многообразное целебное попечение, которое соответственно недугу ηροизводит врачевание.... Посему хотящие приложить приличное врачество к недугующей части души должен, во-первых, рассмотреть, в которой части произошла болезнь: потом к страждущей, по приличию, прилагать врачевство так, чтобы не было, по незнанию врачевательного способа, подаваемо врачевство одной части, когда болезнь находится в другой: подобно, как действительно видим многих врачей, которые, не узнав начально болезнующей части тела, врачевствами своими усиливают болезнь»⁶⁹.

Так высоко ценили познания о душе нашей св. отцы Церкви. Но для нас особенную важность должны иметь их собственные сведения о душе, – их собственное учение о ней. Учение это, взятое в совокупности, будет: I. Достаточно полно для системы. II. совершенно основательно. III. Богато глубокими мыслями и величественными, прекрасными, изображениями и IV. Обильно назидательностью.

I. Достаточная полнота учения св. отцов Церкви о душе нашей, рассматриваемого совокупно, видна отчасти из тех различных случаев, по которым они излагали это учение (§1); затем она откроется при указании на содержание сего учения (§5.) и наконец, при самом изложении каждой статьи его порознь.

II. Учение о душе нашей могло ли не быть вполне основательным у св. отцов Церкви, ревностных в православии и аскетически строгих в жизни? По ревности к православию они извлекали из Св. Писания чистейшие понятия о душе, руководствовались ими. А за Св. Писанием отцы последующих веков заимствовали из предшествовавших им св. отцов Церкви, учением которых они всегда поверяли себя, более подробные сведения, между прочим, и о душе человеческой. Строгие в жизни, они усвояли себе и умножали эти сведения собственным наблюдением за состоянием и действиями души своей.

Как отцы Церкви выводили свои мысли о душе из Св. Писания, или приводили оное в доказательство своих мыслей, – увидим в своих местах.

Водимые духом православия, они строго держались учения, сохранявшегося и Св. Церкви с первых времен. Так напр., еще в 3 веке св. Дионисий Александрийский ссылался на прежних св. отцов.⁷⁰ В 4 св. Афанасий Великий свидетельствовал, что «на основании канонических книг Нового Завета и согласно с ними великие, премудрые и богоносные отцы составили бесчисленное множество других, во свидетельство и объяснение тех новозаветных книг... и что число их (т. е. книг св. отцов) велико и неопределенно, и все они с древними одного духа: потому что держатся сих последних, излагая их, или изъясняя»⁷¹. Св.Ефрем приводил изречения св. мужей⁷². Св. Василий Великий в одном месте в подтверждение своей мысли ссылается на Иринея, Климента Римского, Дионисия Римского, Дионисия Александрийского... Африкана, Афиногена, Григория Неокесарийского, Мелетия⁷³, и «благочестивое предание отцов признает правилом, указателем, несомненным образцом для поверки суждений»⁷⁴. Мы могли бы таким образом указать на многих других отцов Церкви последующих веков, но и этих указаний достаточно для подтверждения того, что отцы Церкви, при единомысленном и единодушном раскрытии учения веры и благочестия неуклонно державшиеся истины, уже потому самому долженствовали учить верно и здраво в своих писаниях и замечаниях о душе человеческой, тесно соединенных с учением веры.

Но пользуясь таким образом вообще творениями прежних отцов и в частности тем, что в них относилось к учению о душе нашей, они, при строгой бдительности над самими собой, еще ближе усвояли и разъясняли себе это учение своими собственными опытами. Укажем на некоторые места из сочинений препод. Исаака Сирина в пример того, с каким неослабным постоянством, с каким углубленным и зорко и подробно следящим вниманием подвижники христианства делали наблюдения над своей душой. «Положи примету, – говорит Преподобный, – и непрестанно входи в себя самого, и рассматривай, какие страсти в тебе сделались слабее, какие вовсе прекратились и отстали от тебя, и какие из них начали умолкать, не по отдалению возжигающих оные предметов, но от здравия души, и какие научился ты побеждать по размышлению, а не по недостатку причин, возбуждающих оные... Также, какие страсти делают нападения постепенно, какие стремительно, и в какое время? Телесные ли они, или душевные, или сложные и смешанные? Темным ли только образом возбуждаются в памяти, как обессиленные, или крепко еще восстают на душу? Повелительно ли нападают, или украдкой? И как смотрит на них ум, царь, владычествующий над чувствами? Сражается ли с ними, когда они подступят и воздвигнут брань, и приводить ли их в изнеможение крепостью своей, или не хочет и смотреть на них и ни во что их вменяет?.. Притом же страсти действуют ли в образах, или в чувствовании без образов и в памятовании без страстного движения и помыслов без раздражения?⁷⁵. Начал ли очищаться рассудок твой, свободен ли ум от рассеянности во время молитвы, или какая страсть возмущает душу, когда она приступить к молитве? Чувствуешь ли в себе, что сила безмолвия осенила душу твою кротостью, тишиной и миром, который она необыкновенным образом обыкновенно поражает в мыслях?

Восхищается ли ум даже невольно к помышлению о предметах бестелесных, коих не дано постигать чувствам; возжигается ли в тебе вдруг радость, которая заставляете молчать язык'76? Подобные замечания, изобличающие необыкновенную самонаблюдательность, встречаем и у других подвижников⁷⁷. Приводя в одном слове своем свидетельство св. Макария о том, что «всякое разумное существо подвержено переменам и в каждом человеке ежечасно происходить оные», и замечая, что пр. Макарий «писал о сем со всей ясностью, с великой проницательностью и точностью», Исаак Сирин прибавляет: «Дабы кто-нибудь не подумал, что св. Макарий случайно высказал сию мысль в своем письме, а не из действительного опыта заимствовал оную, то вот о сем свидетельствует и блаженный Марк, который познал сию истину посредством тщательнейшего наблюдения и изложил оную обширно в своих сочинениях»⁷⁸. «За простыми и бесстрастными помыслами, – пишет Исихий пресвитер, – следуют страстные, как мы узнали из долговременного наблюдения и опыта»⁷⁹ «Поистине по опыту дознали мы, – замечает преп. Феодор Эдесский, – что нельзя человеку впасть в грех, или в какую-нибудь страсть, если прежде которым-нибудь из трех» (чревоугодия, сребролюбия и тщеславия) не будет уязвлен»⁸⁰. Действительно, только по опыту отцы Церкви могли писать со всей ясностью, проницательностью и верностью касательно подобных психологических предметов; ибо подлинное состояние внутренней жизни и, в частности, состояние страстей не может быть известным без строжайшего наблюдения над собой. «Только тот, кто, вняв Слову Божию, станет подвизаться, – утверждает Макарий Великий, – и, отринув все житейское, все мирские узы и плотские удовольствия, сделается свободным от них и постоянно будет предан Господу, – тот только может узнать, что есть в сердце другая борьба, другое внутреннее противоборство, что предлежит другая брань, другой подвиг против помыслов, злыми духами внушаемых... Но кто еще прилепляется к видимым вещам сего мира, кто связан различными земными узами, и увлекается злыми страстями, тот не знает, что внутри нас есть другая борьба и брань... не узнает тайных обольщений злого духа и сокровенных страстей поврежденного сердца... Итак... кто посвятил себя на служение Господу, и весь совершенно душой и телом предался оному, тот только находит в себе противоборствие, сокровенные страсти, невидимые узы, непримечаемую брань, внутреннюю борьбу и подвиг»⁸¹.

Эти психологические опыты отцов Церкви еще более разъяснялись, когда они делались у них предметом взаимного собеседования. Так напр., блаженный Диадох говорит о себе: «рассказывал мне один из тех, кои с ненасытностью какой-то любят Бога, следующее: «Захотелось мне в точности познать любовь Божию, и Благий открыл мне сие весьма ощутительно и удовлетворительно; и я почувствовал столько таковое действо, что душа моя с неизъяснимой какой-то радостью и любовью стремилась тогда выйти из тела и отойти ко Господу и как бы не знать сей временной жизни"». Далее блаженный излагает свои наблюдения над этим состоянием⁸². Авва Дорофей имел разговор с великим старцем св. Варсануфием и учеником его Иоанном, прозорливым о предметах внутренней жизни⁸³; Палладий Еленопольский отправлялся в Фиваиду к св. Иоанну Ликопольскому, более тридцати лет подвизавшемуся на горе Ликийской, с тем, чтобы воспользоваться беседой с ним о подобных предметах⁸⁴; преп. Кассиан имел пространное рассуждение о свободе и благодати с аввой Херемоном⁸⁵ и о видах и действиях страстей с аввой Серапионом⁸⁶.

III. Проверенные многочисленными и строжайшими наблюдениями, разъясненные во взаимных богомудрых собеседованиях, психологические писания и замечания отцов Церкви о душе человеческой отличаются богатством глубоких мыслей и величественных, прекрасных изображений.

Так св. Златоуст, полагая в бестелесности одну из причин необыкновенной красоты души человеческой, говорит: «Между телами те, которые легче и тонее и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней; а радуге мы дивимся гораздо более, нежели фиалке, розам и всем другом цветам земным. И между тем, если бы возможно видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми этими примерами тел, – так слабо они представляют нам благолепие души'87. Преп. Кассиан следующее сравнение употребляет для изображения беспрестанной изменяемости в душевном состоянии нашем: «Ум никак не может быть в одном и том же качестве, подобно тому, как если бы кто стал усиливаться плыть в ладье на веслах против течения бурной реки, то необходимо должен был бы или подниматься вверх, превозмогая силой мышц своих водное стремленье, или, если ослабеют руки, спускаться вниз по течению реки. Итак, если заметим, что мы ничего более не приобретаем, то это очевидный признак нашей утраты; и если в какой-либо день не почувствуем, что мы простерлась вперед, то не должны сомневаться, что мы непременно отступили назад»⁸⁸.

Глубина мыслей в психологических писаниях и замечаниях св. отцов Церкви состоит в том, что эти мысли сами собой приводят ко множеству других великих истин и имеют обширное приложение к деятельности нашей.

Какое обилие мыслей, наприм., в одном у потребляемом отцами Церкви названии души нашей «самодвижная!» В этом свойстве души они находят доказательства духовности и бессмертия ее и необходимость строгой бдительности над собой и возможность исправления себя. Или наприм., какой глубокомысленный предлагает вопрос св. Афанасий Великий: «Отчего человек, имея смертное тело, мыслит о бессмертии и часто за добродетель решается идти на смерть? Отчего, будучи по телу существо временное, имеет представление о предметах вечных и презирая дольнее, стремится к небесному?»⁸⁹ А говоря о действительном и самостоятельном бытии души нашей, св. Афанасий замечает: «Разве только нечестивые, точно так же, как отвергли бытие Бога, отвергнут и бытие своей души, что, впрочем, и прилично было бы им сделать прежде того»⁹⁰. И как точно оправдалось это замечание самой историей философии, свидетельствующей, что учение о Боге и учение о душе нашей современно подвергалось одинаковым изменениям. Или как глубокомысленно, напр., замечание св. И. Дамаскина, что душа «соединяется вся со всем телом, а не часть с частью»⁹¹, – св. Макария Великого, что «душа наша есть глубокая бездна и много у ней членов»⁹². Тем поразительнее это глубокомыслие у св. отцов, что оно нередко, так сказать, начинается с самых простых и до очевидности несомненных предметов. «Положив на язык каплю из моря, прильнувшую к концу твоего мизинца, ты заключаешь, что все воды морские подобного вкуса: таким же образом познавай и всех людей по одному человеку», – говорит св. Ефрем Сирин, рассуждая о свободе воли человеческой⁹³.

IV. По самому направлению мыслей и жизни св. отцов Церкви и по тем случаям, по которым они излагали свое учение о душе нашей (§1), можно вообще заключить, что писания их и замечания о ней должны быть в высшей степени назидательны. Действительно, одни подобия, сравнения, противоположности, примеры и свидетельства св. Писания, употребляемые отцами Церкви при раскрытии психологических истин, сообщают этим патинам особенное священное благолепие; а соприкосновенность их с представлениями о совершенствах Божиих, о мире ангельском, о домостроительстве нашего во Христе спасения, о ближайшем отношении человека к Богу, о жизни будущей и т. под. возвышает и просветляет ум, успокоительно и отрадно действует на сердце и настраивает волю к стремлениям лучшим.

Могут ли не производить соответственного чувства в нас следующие, напр., слова св. Димитрия Ростовского о бессмертии души: «Покланяютися, Боже Отче, яко дал ми еси душу бессмертную и святой благодати причастную»⁹⁴? – Или о том же св. Нила: «Все тленно, а душа нетленна»⁹⁵? Как назидательно выражается у отцов Церкви известная и простая мысль, напр. о свободной воле нашей! «Небо, – говорит Макарий Великий, – солнце, луна и земля единожды устроены, и Господь не почил в них, и они не могут уклониться от того чина, в котором созданы, ибо не имеют воли. А ты потому-то и имеешь образ и подобие Божие, что ты... самовластен»⁹⁶. «В нашей власти, – учит св. Златоуст, – сделать каждый член свой орудием лукавства и правды. Послушай, как одни сделали свои язык орудием греха, а другие – орудием правды: «Язык их меч остр»⁹⁷; а другой некто говорит о своем языке: «яЗык мой трость книжника скорописца»⁹⁸. Тот язык совершил убийство, а этот написал божественный закон и потому был мечом, а этот тростью, не по собственной природе, но по воле употреблявших; природа того и другого одна, но действие не одно. И в отношении к устам опять можно видеть то же самое. У одних уста были полны гнилости и лукавства, и потому обличающий их сказал: «Уста их клятвы полна суть и горести»,⁹⁹ , а уста его самого не таковы; нет, – «Уста моя возглаголют премудрость, и поучение сердца моего разум»¹⁰⁰. У других опять руки были осквернены беззаконием, и, осуждая их, он опять сказал: «Ихже в руку беззакония, десница их исполнися мзды»¹⁰¹; а у него самого руки ни в чем другом не упражнялись, как только в том, чтобы простираться к небу, почему он и сказал о них: «Воздеяние руку моею жертва вечерняя¹⁰²». И в отношении к сердцу можно видеть то же самое. У тех сердце суетно, а у него истинно, и потому об их сердце он говорит: «Сердце их суетно»¹⁰³, а о своем: «Отрыгну сердце мое слово благо»¹⁰⁴. То же самое можно видеть и в отношении к слуху. Те имеют слух зверский, безжалостный и неумолимый, и, осуждая их, он сказал: «Яко аспида глуха и затыкающаго уши свои»¹⁰⁵; а у него слух был вместилищем Слова Божия, что самое и показал он, говоря: «Приклоню в притчу ухо мое отверзу во псалтири ганание мое»¹⁰⁶. С таким же назиданием заметил и преп. Марк подвижник, что «если все невольное происходит от добровольного, по писанию: то нет человеку такого врага, каков он сам себе»¹⁰⁷.

Но чтобы в своих местах не повторять нам многого, ограничимся и этими примерами для показания того, что психологические писания и замечания св. отцов Церкви в высшей степени назидательны. Таким образом, эти писания и замечания, взятые в совокупности, достаточно полны для системы, совершенно основательны, богаты глубокими мыслями и величественными, прекрасными изображениями и в высшей степени назидательны, особенно в беспримерных, неподражаемых для светского любомудрия рассуждениях о свободе, о страстях и отношении души и тела.

Таковы психологические писания и замечания, имеющие сойти в наукообразный свод.

«В самом начале нужно рассмотреть каждую из наук и приспособить ее к цели, по дорической пословице: «водя мелом по шнурку"», – замечает св. Василий Великий¹⁰⁸. Какая же должна быть цель, к которой бы приспособлялась наука о душе? – «Бог для того сотворил человека по образу и по подобию Своему, – говорит священномученик Зинон, – чтобы мы, созерцая образ, воздавали должное почтение Истине-первообразу»¹⁰⁹. Изучающий природу души стремится к тому, чтобы в известной мере созерцать нашу душу, – этот образ Божественного первообраза: след., он обязан при этом достигать той же цели – воздавать должное почтение истине – Первообразу? Таким образом, высшая цель учения о душе должна состоять в том, чтобы в занимающихся им утверждать чувство благоговения:

1) К благости Божией. Св. Ефрем Сирин взывает: «Ты сотворил меня, Господи, наименовал меня образом Твоим, по благости Твоей, создал меня по образу Твоему»¹¹⁰. Потому-то надлежащим образом изучающий природу души нашей невольно проникается благоговением к Божьей благости, встречая столько богоподобных свойств в душе нашей, то дарованных ей Творцом независимо от ее согласия, то приобретаемых свободным ее произволением.

2) К премудрости Его. «В себе самом – говорит св. Василий Великий, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»¹¹¹. А св. Григорий Богослов, исчисляя вопросы о душе, предваряет их следующим замечанием: «Рассмотри... какая открывается на тебе мудрость? Какая тайна естества?¹¹². Особенно в числе эти таин, свидетельствующих о премудрости Божией, изумляло св. Григория, и других богомудрых наблюдателей¹¹³, соединение нашего бесплотного духа с этой дебелой протью: св. Назианзин называет это «смешение из ума и чувства», это «сочетание противоположных – опытом высшей премудрости творческой, нежели какая обнаружена в создании всех прочих видимых и невидимых тварей»¹¹⁴. «И действительно, какой язык может в достаточной мере выразить как гармоническое устройство нашего тела, так и премудрость, усматриваемую нами в душе»¹¹⁵? Так! Душа наша есть образ Божий, запечатленный тайной благости и премудрости Его»¹¹⁶.

3) К правосудию Божию. Св. Златоуст, рассуждая о невоздержании в пище и питии, говорит, что в таком случае чрево «в отмщение за несправедливость налагает на нас величайшее наказание...». Потом продолжает: «Хорошо устроил Бог, соединивши с неумеренностью вредные следствия, дабы, если добровольно ты не хочешь поступать благоразумно, по крайней мере, против воли страх и большой вред, научил тебя умеренности»¹¹⁷. Поскольку же не с этой только страстью неумеренности, но и со всеми другими соединены вредные следствия, то надлежащее изучение вообще страстей души нашей должно возбуждать в ней благоговейное чувство к Божественному правосудию.

Но отцы Церкви под самопознанием разумели иногда познание лично своей собственной природы, и даже частнее – познание греховности в своей духовной природе. Да будет и это нравственное самопознание целью для каждого, изучающего природу души человеческой, тем более, что оно ведет к той же вышеуказанной нами цели, делает человека способнее не только представлять, но и ощущать умиленным и благоговейным сердцем свойства Божией премудрости, благости и правосудия. «Кто превозносится, – говорит препод. Марк подвижник, – тот не знает самого себя: ибо если б он знал себя и свое безумие, то не сталь бы превозноситься. Не зная же себя, как он может знать Бога? Если он не мог узнать своего даже неразумия, то может ли познать мудрость Божию, от которой он далек и которой чужд»¹¹⁸? «Ты хочешь знать Бога? Прежде познай самого себя», – замечает в том же смысле препод. Нил¹¹⁹. «Кто увлекается гордостью – говорит св. Златоуст, – тот всего менее знает себя. Почему у нас вошло в привычку говорить о гордых: «не ведает себя, не знает себя». А не знающий себя кого будет знать? Как познавший самого себя познает все: так не знающий себя не может узнать и ничего другого»¹²⁰. И Исихий пресвитер к самопознанию относил познание греховности: «Чистота сердца, – говорит он, – т. е. блюдение и хранение ума... вводит в него... сокрушение... познание самих себя и грехов своих»¹²¹. «Когда душа познает себя, – замечает блажен. Диадох, – тогда производит из себя самой некоторого рода теплоту и боголюбезный стыд»¹²². Потому-то св. Василий Великий пышет: «Всего кажется труднее познать самого себя. Не только глаз, рассматривающий внешнее, не может быть употреблен к рассмотрению самого себя, но и самый ум наш, проницательно рассматривающий чужую погрешность, медлителен в познании собственных своих недостатков¹²³.

Таким обр., усиление в себе благоговения к Божией премудрости, благости и правосудию и умилительного сознания своей греховности должно быть, по мыслям отцов Церкви, высшей целью в изучении природы души человеческой. – Не эти ли умилительные чувства благоговения к первообразу души нашей наполняли сердце и св. Иоанна Дамаскина, когда он, обратив светлый и проницательный взор на самого себя, высказал основную для психологии и меткую, указанием на содержание ее, истину:

«Образ есмь неизреченной Твоей славы,

а аще и язвы ношу прегрешений»?

Содержания в учении св. отцов Церкви о душе нашей мы уже касались отчасти; но обозначим это содержание определеннее.       Св. Григорий Богослов довольно полно излагает предметы самопознания: «Есть тебе дело, душа моя, а если угодно, дело не маловажное. Исследуй сама себя, что ты такое, куда тебе стремиться, откуда ты произошла и где тебе остановиться; действительна ли та жизнь, какою теперь живешь, или есть и другая кроме нее? Есть тебе дело душа моя»¹²⁴. В другом месте он продолжает: «Познай сам себя, рассмотри, что в руках. Кто ты? Как ты сотворен и составлен так, что вместе и образ ты Божий и сопряжен с худшим? Что привело тебя в движение? Какая открывается в тебе мудрость? Какая тайна естества? Как ты описан местом, а ум не отделяется, но, пребывая в том же месте, все обходит? Как одно и то же и движет и движется, будучи управляемо волею? Какое разделение чувств, и как чрез них ум беседует со внешним, и принимает в себя внешнее? Как восприемлет он образы вещей? Что такое сохранение воспринятого – память, что такое возобновление утратившегося, – припоминание? Как слово есть порождение ума, и рождает слово в уме другого? Как словом передается мысль? Как душа чрез тело принимает участие в страстях? Как оковывает страх, развязывает отважность, стесняет печаль, расширяет удовольствие, снедает зависть, надмевает гордость, облегчает надежда? Как гнев приводить в ярость и стыд в краску? Как признаки страстей отпечатлеваются в теле? Какое преимущество разума? Как он управляет страстями и укрощает их движения? Как бесплотное удерживается плотью и дыханием? Почему при оскудении последних отходит душа?·– Сие-то, или что-нибудь из сего, старайся познать, человек»¹²⁵. «Много еще можем любомудрствовать... о чувствах, которые служат какими-то, несозерцаемыми для ума, приемниками внешнего; много об успокоении во время сна, о сонных видениях, о памяти и припамятовании, о рассудке, раздражительности и пожелании, коротко сказать, обо всем, что населяет этот малый мир – человека»¹²⁶.

У св. Василия Великого повторяются некоторые из указанных здесь предметов самопознания. «Дивись Художнику, – говорит он, – как силу души твоей привязал Он к телу, так что, простираюсь до его оконечностей, и наиболее отдаленные между собой члены приводит в одно согласие и общение. Рассмотри, какая сила сообщается телу душой, и какое сочувствие возвращается от тела к душе, как тело приемлет жизнь от души, и душа приемлет болезненные ощущения от тела, какие в ней сокровищницы для изучаемого; отчего знание прежних наук не помрачается изучением, присовокуплением вновь, но припоминания сохраняются неслитными и нераздельными, будучи начертаны во владычественном души, как бы на медном каком столпе; как душа, поползнувшаяся в плотские страсти, губит собственную красоту, и как опять, очистившись от греховного срама, чрез добродетель восходит до уподобления Творцу»¹²⁷.

Указывая на то, что «точное наблюдение себя самого дает достаточное руководство и к познанию Бога», святитель Кесарийский между прочим говорит: «Знай, что Он не ограничен местом; потому что и твой ум не имеет особого пребывания в каком-нибудь месте, находится же только в месте по причине соединения с телом»¹²⁸.

Св. Максим Исповедник в своем рассуждении о душе замечает: «Прежде всего предложу, как это бывает, что душа сама о себе самой может иметь познание; потом, – чем доказывается бытие ее; далее – действительно ли она сущность, или случайна; потом вслед за этим – простая она, или сложная; тут же – смертна она или бессмертна; наконец – словесно разумна или бессловесно неразумна. В сочинениях о душе обыкновенно исследуют преимущественно это, так как это весьма кстати и притом может высказать ее свойства¹²⁹.

В представленных местах писаний Григория Богослова, Василия Великого и Максима Исповедника достаточно обозначено содержание учения о душе.

Но чтобы в это содержание не внести того, что хотя и принадлежит природе человеческой, но не относится к душе его, примем в руководство следующее указание св. Григория Нисского и Василия Великого. «Познай тщательно себя самого, кто ты; разбери в уме своем, что подлинно ты и что вокруг тебя зримое, дабы, видя свое внешнее, ты не подумал, что созерцаешь себя самого. Учись у великого Павла, который точно и верно постигал человеческую природу, и который потому говорил, что «в нас есть два человека, – один внешний, а другой внутренний (2Кор.4:16)... Мы должны обратить свое умозрение на то, что в нас есть невидимого, должны верить, что подлинное мы – именно то в нас, что убегает от познания чувств¹³⁰.

Как бы в дополнение к сему, св. Василии Великий говорит: «Внемли себе, то есть, внемли не тому, что твое и что около тебя, но одному себе; ибо иное – мы сами; иное – принадлежащее нам, а иное – что около нас. Душа и ум – это мы, поколику сотворены по образу Создавшего; тело и приобретаемые посредством него ощущения –это наше; около еже нас – имущества, искусства и прочие удобства жизни»¹³¹.

Сверх того, отделяя высшее, облагодатствованное состояние души нашей от общечеловеческих свойств ее, мы полагаем, что даже и из того, что относится собственно к душе человеческой, должны составиться две отдельные науки о ней. О различии же состояний приводим свидетельство преп. Исаака Сирянина, который говорит, что есть три состояния человеческой жизни: «Не от природы, по природе и выше природы»¹³². Предметом предлагаемого Свода должны быть два состояния первых; а состояние последнее, – высшее природы, имеет войти в область особого учения о душе, учения о состоянии и действиях душ облагодатствованных, возрожденных. Но хотя принадлежащее нам не то, что мы сами, как замечает Василий Великий, однако ж взаимное отношение того и другого, по теснейшей между ними связи, должно быть раскрыто в учении о душе: таким образом, область Систематического свода учения св. отцов Церкви о душе человеческой будет заключать в себе убегающие от познания внешних чувств и составляющие нас самих, как противные так и согласные с природой свойства души и ее отношение к нашему телу.

В каком же порядке, – по какому т. е. плану, распределить это содержание?

Принимая во внимание то, что в систематическом учении о Боге, о Первообразе души нашей, сначала излагаются свойства бытия Его, потом свойства Его жизни, а затем после учения о Пресвятой Троице отношение Его к вселенной, возьмем это распределение Богословия за образец при составлении плана для учения о Богоподобной душе человеческой. Потому из вышеуказанного содержания представим учение св. отцов

в первой части о свойствах бытия души нашей, именно:

1) о действительном и самостоятельном (субстанциальном) бытии ее,

2) о единичности бытия ее в человеке,

3) о бестелесности бытия,

4) о вездеприсутствии ее в теле,

5) о начале (происхождении) и

6) нескончаемости (бессмертии) бытия ея.

Во второй части – о свойствах жизни души нашей, а именно: о силе или способности разумной, с ее чувствами внешними, памятью и прочими действиями, равно как о других силах души нашей, в деятельности которых и состоит жизнь ее. Затем –

В третьей части о взаимном отношении души и тела в различных видах оного.

Всем этим трем частям нашей науки должно предшествовать надлежащее понятие о душе человеческой, так как оно не относится собственно ни к одной из означенных частей.

Такого плана и будем держаться при составлении Систематического свода учения св. отцов Церкви о душе человеческой. А дабы в целости сохранить богатство глубоких мыслей, истинную и благоухающую красоту живых, величественных и благолепных образов и представлений, высшей степени назидательность, равно как отличительное направление каждого из отцов Церкви, будем передавать это учение подлинными словами самих писателей.

Итак, что такое человеческая душа, по понятиям св. отцов Церкви? Из снесения выражений о душе, встречающихся в творениях св. Дионисия Ареопагита, заключаем, что он смотрел на душу, как на соединенную с телом часть человека¹³³, занимающую высшую степень бытия¹³⁴. Чрез полвека после св. Дионисия, явился в Риме христианский философ Иустин. Он любил представлять душу человеческую, как отдельную от тела¹³⁵, самостоятельную¹³⁶ и высшую его¹³⁷ сущность, невидимую и духовную¹³⁸, живую и самодвижную, одаренную умом¹³⁹ высшим¹⁴⁰. Немного спустя после Иустина, читавший и имевший к нему особое уважение священномученик Ириней раскрывал понятие о душе человека, как о человекообразной141 части его¹⁴², субстанции¹⁴³ наделенной жизнью¹⁴⁴ и быстродвижной¹⁴⁵. В четвертом веке, св. Антоний Великий изъяснял, что душа человека есть существо возвышающее его над всеми существами растущими и живущими¹⁴⁶ находящееся и беспрестанном движении, божественное, бессмертное, дыхание Божие, соединенное с телом¹⁴⁷. Современный и близкий Антонию Афанасий Великий писал, что душа есть сущность умственная, бестелесная, бессмертная¹⁴⁸, по природе своей удободвижимая¹⁴⁹. Возбуждающий умиление и сокрушение своими сочинениями св. Ефрем Сирин имел понятие о душе человеческой, как о прекраснейшем и преимущественно пред всеми творениями любимейшем у Бога образе Божием¹⁵⁰, запечатленном тайной благости и премудрости Его¹⁵¹. «Знай, – говорил св. Кирилл Иерусалимский, – что душа твоя свободна и есть превосходное Божие дело, созданное по образу Сотворшего, что она бессмертна... и есть существо живое, разумное, нетленное»¹⁵². И Великий Макарий смотрел на душу, как на «творение умное, величественное и дивное, лучшее подобие и образ Божий¹⁵³, имеющее беспримерно близкое родство с Богом¹⁵⁴, без малейшего, впрочем, общения между их существами¹⁵⁵, наделенное всеми совершенствами, свойственными духу и по чрезвычайной тонкости своей удободвижимое, быстролетное, неутомимое»¹⁵⁶. Из различных мест творений св. Григория Богослова составляется следующее понятие о душе человеческой: она есть «существо умосозерцаемое¹⁵⁷, пребывающее¹⁵⁸ и непрестанно текущее¹⁵⁹, образ и дыхание Великого Бога, частица божественного, струя невидимого Божества¹⁶⁰ и бесконечного света¹⁶¹, божественный и неугасимый свет, заключенный в пещере».

Св. Василий Великий писал: «Душа, которой живем, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в чем обременяющем»¹⁶². «Что такое душа?» – спрашивал брат Великого святителя, св. Григорий Нисский. «Иные, – говорил он, – иначе выразили свое соображение о ней, определяя, кому как лучше казалось, но наша мысль о ней следующая: душа есть сущность, рожденная сущность, живая, умственная, сама собой сообщающая органическому и чувствовательному телу силу жизненную и способную воспринимать чувственное, доколе соприсутствует природа, способная к принятию того»¹⁶³.

«В человеке душа, – говорил св. Златоуст, – есть сущность некая бестелесная и бессмертная, гораздо превосходнее тела, – столько, сколько пристойно бестелесному быть превосходнее тела»¹⁶⁴. Вообще из снесения различных места в творениях Златоуста видно, что он смотрел на душу как на разумное и духовное естество¹⁶⁵, быстродвижное¹⁶⁶, непрестанно находящееся в деятельности¹⁶⁷, дражайшее всего мира¹⁶⁸, беспримерной и неописанной красоты¹⁶⁹, – сущность, имеющую сродство с небесным,¹⁷⁰ отнюдь, впрочем, не Божеского естества¹⁷¹, но сродную небесным и бесплотным существам»¹⁷². Ученик Златоуста, св. Исидор Пелусиот, называя душу «превосходнейшей, лучшей частью человека», объяснял в то же время, что «душа, хотя и разумна и бессмертна, но она не единосущна божественной и безначальной природе, напротив, различествует от Нее столько, сколько тварь должна быть отлична от Творца»¹⁷³. И блаженный Феодорит изъяснял, что «душа – существо простое, одаренное разумом и бессмертное¹⁷⁴, имеющее в известных состояниях и действиях сходство с Богом, не Божеской, впрочем, природы»¹⁷⁵. Максим Исповедник, на предложенный им, самим вопрос: что такое душа, – отвечал: «Сущность бестелесная, разумная, обитающая в теле виновница жизни»¹⁷⁶ Св. Иоанн Дамаскин в своем изложении православной веры учит: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, телесными очами по своей природе невидимая, бессмертная, словесно-разумная и умственная, безвидная, действующая посредством органического тела, и сообщающая ему жизнь, возрастание, чувство и силу рождения... сущность свободная, одаренная способностью хотеть и действовать, изменяемая... в воле»¹⁷⁷. Св. Димитрий Ростовский, рассуждая о богоподобии души, говорит: «Душа наша, ее же не видим, что есть? Како о ней мним? Имать ли некую красоту? Но воспросим первее, что есть душа? Отвещает Дамаскин святой философски: «Душа есть дух умный, всегда живущь, всегда движущься, к доброй и злой воле удобен». Отвещает и Августин блаженный богословски: «Душа есть естество созданное, невидимое, разумное, бестелесное, бессмертное, богоподобнейшее, образ имущее Создателя своего""¹⁷⁸. В другом месте на вопрос: «Что изъявляет образ Божий в человеке?» Святитель отвечает: «Душа невидимая, разумная, живая, бессмертная и самовластная»¹⁷⁹.

Какое же наконец должно быть составлено понятие о душе человеческой, в сообразность различным, но вполне между собою согласных, представлениям о ней св. отцов Церкви? – Так как из свойств души, о которых говорили отцы Церкви, одни касаются бытия, как напр. действительность и самостоятельность ее, а другие жизни ее, – разумность, свободность: то, согласно принятому нами плану и вместе правилам логики, извлечем из учения отцов Церкви следующее понятие о душе:

Душа человека есть, одаренная богоподобным бытием и могущими утратить и сохранить свое богоподобие способностями жизни, половина его духовно-телесного существа.

Согласно правилам определений, здесь, во-первых, указывается ближайшее родовое понятие в том, что душе, как богоподобной половине (или части) духовно-телесного существа человека, назначается свое место в области не вообще существ сотворенных, но, в частности, сотворенных существ духовных; во вторых, представляется видовое отличие в том, что обозначается и особенное ближайшее отношение этой богоподобной половины к ее Божественному Первообразу и ее отличие, с одной стороны, от ангелов, которые не соединены с телом, с другой – от бессловесно неразумных животных. Согласно плану, в этом определении заключается содержание трех главных частей науки, именно: о свойствах бытия, свойствах жизни и взаимном отношении души и тела.

Самое понятие о душе предполагает уже, что она существует. Но отличают существование сущности или субстанции и существование случайностей ее. Душа человеческая не только существует, но и существует как сущность – субстанция. Доказывать это, – есть своя потребность, которую имея в виду и св. Максим Исповедник, в плане своего трактата о душе, спрашивает: «Чем доказывается бытие ее? – Действительно ли она сущность, или она случайна»? (см. §5).

Что ж такое сущность что, с противоположной стороны, случайное?

Св. Максим Исповедник изъясняет: «Сущность есть то, что пребывает бессменно тем же и по числу остается одним, несмотря на то, что оно способно к принятию противоположностей по частям¹⁸⁰. Употребленное св. Максимом слово сущность выражено в латинском переводе словом субстанция (substantia). Эти противоположности, к принятию которых способна сущность, называются случайностями. Для более ясного понятия о том и другом, представим некоторые примеры, в которых у отцов Церкви изображается случайное. Напр., «Слово в человеке не человек, и говорится, что оно не у человека, но в человеке, потому что оно не живое существо, но что-либо самостоятельное»¹⁸¹. И вообще, – «Слово, мудрость, сила и образ человека суть принадлежности человека, а не существуют сами по себе»¹⁸². Равным образом «Лукавство не есть самостоятельно, подобно какому-нибудь животному, и сущности его мы не должны представлять себе чем-то получившим самостоятельность. «Зло есть лишение добра»¹⁸³ не живая и одушевленная сущность, но состояние души, противоположное добродетели¹⁸⁴; грех даже не есть что-либо, и нигде не встречается в собственной своей самостоятельности»¹⁸⁵. Подобно сему «тело должно назвать существом, а болезнь и здоровье – случайностью... и повреждение и смерть суть имена случайностей, а не сущности»¹⁸⁶. Это в человеке.

В природе внешней «сияние», напр., «происходит из огня, и существует вместе с огнем... от огня оно не может быть отдалено: ибо откуда огонь, оттуда и сияние... сияние само по себе не существует¹⁸⁷; сияние и бытие свое получает от огня и существует с огнем, потому что оно, по свойству своему, так же нераздельно от огня, как луч от солнца... как свет с огнем, так луч с солнцем. Но как тот, так и другой из сих предметов не существует сам по себе, но имеет бытие свое в том, из чего происходит¹⁸⁸. «Свет», т. е. освещение, неотлучно рождающийся от огня, и всегда в нем пребывающий, не имеет особенной от огня ипостаси, ибо есть естественное свойство огня»¹⁸⁹. С противоположной стороны, «тьма.., не какая-либо сущность, но нечто случайное;.. тело наше есть некая сущность, а производимая им тень – нечто случайное, а не сущность... Дом, в котором нет окон, исполнен тьмы, но, по внесении светильника, освещается; между тем как тьма не переходит в другое место; потому что не имела самостоятельности, и была чем-то бессущным»¹⁹⁰. «Тьма не что-либо самостоятельное, но видоизменение в воздухе, произведенное лишением света»¹⁹¹. Возьмем, наконец, такой предмет, который относится и к человеку, и ко всему сотворенному, возьмем во внимание век: и «век но есть какое-либо существо, но предмет несамостоятельный; это принадлежность существ, имеющих рожденное естество»¹⁹².

Таким образом, сущность, как нечто «само по себе существующее», противополагается «предмету, который не существует сам по себе, но имеет бытие свое в том, из чего происходит»¹⁹³, именно: 1) действию, не имеющему самобытности»¹⁹⁴, поскольку «никакое действие не имеет самостоятельности»¹⁹⁵, «свойству»¹⁹⁶, 3) «состоянию»¹⁹⁷, 4) «видоизменению»¹⁹⁸ и 5) «общему понятию, представляемому только в уме и не имеющему бытия ни в какой самостоятельности»¹⁹⁹. Следовательно, сущность есть существо, имеющее не отвлеченную, а свою особую, самостоятельную природу, по которой оно не принадлежит другому существу, как его действие, свойство, состояние, видоизменение, а само имеет все эти принадлежности. Получив от Бога природу самостоятельную, сущность пребывает бессменно тем же существом и по числу остается одним, а имея свои принадлежности, могущие изменяться, она способна к принятию противоположностей. Для большего пояснения этой способности к противоположностям укажем на одно место из творений Максима Исповедника. «Из всего сотворенного иное словесно разумно и умно и способно к принятию противоположностей, как то: добродетели и порока, ведения и невежества; а другое – различные тела, составленные из противоположностей, то есть: земли, воздуха, огня, воды»²⁰⁰.

Такое действительное и самостоятельное бытие души человеческой и разумеют отцы Церкви, когда называют ее сущностью, – как напр. называют Максим Исповедник, Григорий Нисский, Иустин мученик, Афанасий Великий, Иоанн Златоуст, И. Дамаскин²⁰¹. Святой Иустин поясняет это название души, присовокупляя, что она «сущность сама по себе существующая»²⁰². Поясняя ту мысль, что душа наша, как сущность, сама владеет сродными ей действиями, а не принадлежит чему-либо другому, как действие, св. Максим Исповедник пишет: «Если душа сама по себе, или иначе, по своей сущности, словесно разумна и умственна, то, конечно, и самоипостасна; а если самоипостасна, то она будет действовать сама по себе, естественно, и сама чрез себя и с телом, умствуя и размышляя по естеству, и никогда не отделяясь от умственных сил, естественно ей присущих»²⁰³. «Если же душа приобретает способность ума и размышления от тела, так что без сего последнего не может иметь той способности, то она, конечно, и не будет самоипостасной... А если она несамоипостасна, то, очевидно, и не сущность; не будучи же самоипостасной сущностью, она будет случайна, естественно, только в теле, самостоятельно пребывающем»²⁰⁴.

«Для людей простых, – говорит Афанасий Великий, – нужно вкратце доказать и то, что всякий человек ищет душу, и душу разумную; потому что иные, особливо еретики, отрицают и сие, полагая, что человек есть не более, как видимый образ тела»²⁰⁵.

Доказательства того, что душа наша есть сущность, сама по себе существующая, существо в человеке особое от его тела, – находим у св. Иуст. мученика, Афанасия Великого, Максима Исповедника. Они заимствуются: 1) из свойства жизни нашего тела, 2) из возможности не быть пристрастным к телу и управлять им, 3) из свойства наших мыслей, 4) из единичности действующего в нас начала, при всех переменах нашего состояния и 5) даже прямо из самоощущения.

«Если следует сущности быть самой по себе, а сущность главным образом разделяется на тело и бестелесное, то как же бестелесному не быть сущностью самой по себе существующей»²⁰⁶. И это предположение ума подтверждается:

1) Рассмотрением свойства жизни нашего тела. «Присутствием чего, – как рассуждает мученик Иустин, – тело само по себе приобщается жизни и чувства, и размышления, а с отсутствием опять становится и мертвым, и бесчувственным, и неразмыслительным, тому необходимо быть самому по себе, как нетленному по своей природе»²⁰⁷. «Если и тело есть сущность, – замечает бл. Максим Испов., – душа уже необходимо – сущность. Ибо не может и быть, чтобы сообщающее жизнь было без сущности, но было субстанцией, тогда как и то сущность, чему сообщается жизнь: поскольку не скажет никто, что несуществующее есть причина бытия какой-нибудь вещи, действительно существующей, и наоборот, чтобы то, в чем обитает нечто, и то, что не может быть без него, было причиной того, что в нем обитает и без чего оно не может быть»²⁰⁸. Если же жизнь, так как ее и своем роде имеют, кроме человека, по замечанию Антония Великого209, не только животные, но и растения, не вполне доказывает сущность души нашей; то у отцов Церкви находим и другое доказательство на оную –

2) Из возможности не быть пристрастным к телу и управлять им. «Могущее отделяться от пристрастия к телу и не подвергаться тлению может и отделяться от тела и не подвергаться тлению»²¹⁰. «Человек... сколько ни сильны бывают его стремления, всегда может укрощать оные умом своим... След., этот ум есть нечто отличное от тела»²¹¹. Именно, отчего бывает, что глаз, созданный для того, чтоб видеть, ухо, чтобы слышать, от одних предметов отвращаются, а другие любят? Кто воспрещает глазу видеть? Кто удерживает от слышания ухо, которому природою назначено слышать? Кто не дает часто вкусу предаваться естественному своему расположенною вкушать? Кто удерживает от осязания руку, которая от природы создана на то, чтобы действовать? Кто велит обонянию, назначенному для ощущения запахов, воздерживаться от сего? Кто так распоряжает телом вопреки его стремлениям; или каким образом тело, отвращаясь от того, к чему влечет его природа, покоряется внушениям какого-то другою существа и следует его мановениям? Сии опыты показывают не иное что, как то, что телом управляет разумная душа: поскольку тело не может само приводить себя в движение, но движется и управляется чем-то другим, подобно как и конь, не сам запрягает себя и гонит, но его хозяин»²¹². «Дело глаза – видеть только, ушей – слышать, уст – вкушать. Глаз, напр., только видит, ухо только слышит, уста только вкушают, ноздри только обоняют, руки только осязают; но что должно видеть и слышать, что осязать, вкушать и обонять, определить это – дело не чувств» (т. е. телесных органов), «но долг души, и именно ума. Рука может схватить меч, уста могут принять и яд; но они сами по себе не понимают, что сии вещи вредны, ежели ум не сказывает им сего. И чтобы яснее видеть истину из подобия, возьмем в пример хорошо настроенную лиру и музыканта, который искусно владеет ей, Как в лире каждая струна имеет свой тон, одна густой, другая тонкий, та средний, эта высокий, иная иной; но доколе музыкант не коснется их, дотоле нельзя узнать их гармонии и согласия, кои ясно обнаруживаются, как скоро владеющий лирой ударит по струнам и извлечет из них стройные звуки: подобным образом и душа только тогда усматривает и узнает, что ей должно делать, когда все чувства телесные, как струны в лире, хорошо настроены, когда художник ум управляет оными. Сия способность свойственна только людям и в ней-то заключается разумность души человеческой»²¹³.

3) Сущность души еще более открывается, когда обратим внимание на природу наших мыслей.

а) «Если познание не само по себе существует, а в душе, то необходимо быть самой по себе душе, в которой находится познание»²¹⁴, – умозаключает мученик Иустин.

б) В самом деле, все наше мышление для опоры себе предполагает нечто отдельное от всего телесного и само по себе существующее. Ибо «с умением составлять обнаруживающие словесно разумность сомнения, и также с умением решать их, – не есть дело чувственности: ибо известно, что чувственность не может быть прикосновенной к делу познания сущности и истины. А если так, и если познанию, а не чувственности свойственно быть прикосновенным к делу познания сущности и истины, между и.тем несвойственное чувственности несвойственно и телу: то совершенно необходимо быть чему-то бестелесному самому по себе, в чем существует познание²¹⁵».

в) Что не телу свойственно размышление, видно из того, что человек в уме своем представляет то, чего нет вблизи него… Бессловесные видят только то, что находится вблизи них, и стремятся только к тому, что бывает пред их глазами»²¹⁶, «Ибо часто бывает с человеком, что он, тогда как тело его лежит на земле, воображает и созерцает предметы небесные; тогда, как тело находится без движения, в покое, или во сне, он внутренне движется и созерцает находящееся вне его, переносится в другие страны, путешествует, видится со своими знакомыми, и часто в этом положении угадывает и предузнает, что он будет делать в следующий день. Кто же делает сие в человеке, как не душа разумная, посредством которой он рассуждает и мыслит о том, что находится превыше его»²¹⁷?

г) Мало того, что человек мыслит о том, чего нет пред его чувствами: он может возноситься умом к сверхчувственному. «Если душе возможно действовать по уму, а по уму душа действует, когда отделяет себя от всякой чувственности, то как же душе не существовать самой по себе?"218 – умозаключает мученик Иустин. «Отчего человек, – спрашивает Великий Афанасий, – имея смертное тело, мыслит о бессмертии, и часто за добродетель решатся идти на смерть?! Отчего, будучи по телу существо временное, имеет представление о предметах вечных, и презирая дольнее, стремится к небесному? Тело не может ничего такого мыслить, ни о себе самом, ни о внешних предметах, потому что оно смертно и временно. Итак, необходимо допустить в человеке никоторое другое существо, которое размышляет о предметах противоположных природе нашего тела. Что же это за существо? Душа разумная и бессмертная; она-то не извне, но внутри тела, как музыкант на лире, напевает о лучшем»²¹⁹.

4) Сущность этой души доказывается еще и тем, что душа единична, т. е. сознает себя бессменно существующей, при всех противоположных переменах с ней. «Определение сущности, – говорит бл. Максим, – только к ней правильно и прилагается; поскольку сущностью бывает одно и то же и единичное числом, принимающее попеременно противоположное. А что душа сама, не отступая от собственной природы, принимает в себя противное попеременно, это совершенно ясно. Ибо в ней усматриваются и справедливость, и несправедливость, мужество и боязнь, воздержание и роскошь – взаимно противоположные. Так, если значение сущности – восприимчивость противоположного; и доказано, что и к душе идет это определение: то душа – сущность»²²⁰.

5) Наконец, «всякий, если только он друг истины, сознает, что ум человеческий не одно и то же с телесными чувствами, а потому, как нечто иное, бывает судьей самых чувств»²²¹.

Этим сознанием и самоощущением великие подвижники христианства, так сказать, осязали существо души своей и, в известной мере, в известном состоянии как бы видели ее. «Видит ли кто-нибудь свою душу посредством откровения и Божественного просвещения?» – спрашивает Макарий Великий и отвечает: «Как телесные глаза видят солнце, так просвещенные видят душу в лице. Впрочем, мало христиан, которые видят ее»²²². Глубокомысленное замечание это о лице и виде души мы поясним в своем месте (в статье о бестелесности души), а здесь укажем на то только, как живо и ясно великие люди Церкви Христовой сознавали ипостасное, субстанциальное бытие души своей. В таком именно сознании св. Златоуст в своих беседах говорит: «Хотел бы, если бы можно было, извлечь из тела душу неправедного, и ты увидел бы ее бледной, трепещущей, стыдящейся, болезнующей, осуждающую себя»²²³. Или: «Если заглянуть внутрь (сластолюбивого) человека, то увидим, что душа в нем застыла и оцепенела, как бы среди зимы и мороза²²⁴. «О если бы мне, – говорил он в другом месте, – возможно было представить душу людей (неблагоговейных и нечестивых) вашему взору! Вы увидели бы, как она нечиста, грязна, в каком находится рабстве и уничижении, и в каком замешательстве»²²⁵.

Сущностью души, как мы видели, подтверждается та мысль, что душа не есть чье-либо ни свойство, или состояние, ни видоизменение, или действие. Из отвергающих эту сущность иные признают душу нашу а) свойством и состоянием нашего тела, иные б) видоизменением всеобщей жизни вселенной, иные, наконец, в) видоизменением существа Божеского. В противоположность этим нелепым мнениям найдем свои мысли у отцов Церкви.

а) «Ученейшие из врачей, – говорит блаж. Феодорит Кипрский, – хорошее состояние тела называли душой, приходя к той мысли по наблюдению за противоположными состояниями, в который приходит тело, каковы: падучая болезнь, удар, сумасшествие и т. под. Так как каждое из сих состояний повреждает человеческий разум и как бы губить его, то они и пришли к той мысли, что душа есть хорошее состояние тела. Но им следовало бы обратить внимание на то, что играющий на лире не может показать своего искусства, если лира не бывает настроена надлежащими образом. Ибо, если на ней или слишком натянуты струны, или опущены, они не произведут стройного пения, а если некоторые из них будут оборваны, то и вовсе нельзя ожидать музыки. Тоже можно сказать и о свирелях и о других инструментах. Подобным образом и промокшая ладья, или построенная не по правилам искусства, делает тщетным искусство правителя. И кони хромые, или от природы ленивые, или какие либо недостатки в самых колесницах, делают большую помеху вознице. Так и душе некоторые из телесных состояний не позволяют проявлять разумной деятельности. Но если языку πριιключается болезнь, то прекращается речь, если глазам, то не действует уже более посредством сего органа способность зрения. Если же на мозговую перепонку падает болезнь, то вредоносные испарения и соки останавливаются в мозгу, и он, будучи обременен ими, не в состоянии бывает принимать действий души, а подобен бывает утопающему, который без всякого порядка движет и руками и ногами и прочими частями тела своего. Итак, «хорошее состояние тела не есть существо души, но, напротив, в хорошем состоянии тела существо дувши проявляет свою мудрость; и потому те врачи, значить, впали в нелепое мнение»²²⁶.

б) Св. Василий Великий мнение манихеев о душе земли называет «суемудрым, само собой обращающимся против них же самих и мерзким»²²⁷: понятно, что он не выше сего поставил бы и то мнение, по которому душа человеческая признается обнаружением всеобщей жизни вселенной. – «У меня не какая-нибудь, – говорит Григорий Богослов, – общая всем, разделенная и по воздуху блуждающая душа. В противном случае все бы вдыхали и выдыхали одинаковую душу и все бы те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих: потому что естество воздуха в разные времена бывает разлито в разных вещах»²²⁸.

в) Против той безбожной мысли, будто душа наша есть видоизменение существа Божия, напомним, что Иоанн Златоуст, вместе с другими отцами Церкви (сл. §7), назвал дерзкими утверждающих, что душа «есть нечто от существа Божия»²²⁹, и замечал, что «иные непокоривые, движимые своими помышлениями, и ни о чем боголепно не помышляющие, начинают говорить, что душа Божия естества. О неистовство! О безумие»²³⁰!

Бога дал нам... два глаза, два уха, две

ноги, две руки... но Он дал нам одну

душу"²³¹

Итак, душа наша есть сущность, субстанция. Одна ли в человеке (кроме его тела) такая субстанция? Или он, как «малый мир»²³², для других областей своей жизни, имеет еще другие самостоятельные начала, заведующие сими областями? Именно, есть ли в нем, кроме души его, так называемая жизненная сила, к которой, как субстанции, относятся все растительный действия в его теле? И есть ли в человеке особое самостоятельное существо, – дух, как начало высшеживотных его действий? Или все действия и обнаружения человеческой жизни и растительной, и животной и высшеживотной относят к одной и той же душе его?

«Все тела, – говорит Максим исповедник, – по природе недвижимы: движутся же душой одни словсно разумной, другие бессловесно неразумной, а иные бесчувственной»²³³. Движимое словесно разумной душой есть тело человека: след., в человеке, кроме его души, нет особого самостоятельного начала, заведующего растительной его жизнью, – след., так называемая жизненная сила в нем есть сила той же словесно разумной его души. – Св. Григорий Нисский пишет: «Жизненная душевная сила имеет три различия. Первая из них та, которой предметы только питаются и возрастают; она вбирает годную для природы питаемых предметов пищу, от которой они получают более или менее приращения. Она называется естественной и усматривается в растениях, так как и в растениях замечается некоторая сила жизненная, без всякого, впрочем, чувства. Кроме этого есть другой вид жизни, который, заключая в себе первый, одарен еще силой чувствования. Он свойственен бессловесно неразумным животным, которые не только питаются и возрастают, но и имеют еще способность чувствования. Наконец, совершенная в теле жизнь усматривается в природе словесно разумной, т. е. человеческой. Именно, она и питается, и чувствует и словесноразумностью украшена, и умом управляется… Словесно разумное животное, человек, как бы срастворено из каждого вида душ. Потому-то он и от растительной души, называемой естественной, получает питание, и потом с этой силой растительной соединяется в нем чувствовательная, природа которой занимает средину между разумной сущностью и дебелой вещественной: столько т. е. она грубее разумной, сколько чище той. Наконец с тонкой и прозрачной природой чувствовательной соединяется сущность разумная, так что состав человека тройствен»²³⁴.

Впрочем, если и показано, что сила жизненная различается трояко, одна питается, но не имеет чувства; другая питается и растет, но лишена способности словесно разумной, третья словесно разумна и совершенна, а проникает все силы вместе, так что в них находится и имеет, сверх того, разумение: никто, однако ж, не должен поэтому думать, что в человеческом составе соединены три души, особо как бы известными пределами описанные, как будто бы мы должны полагать, что состав человека состоит из многих душ. Нет, истинная и совершенная душа одна, по природе разумная, невещественная, но чрез чувства соединенная с этою вещественной природой»²³⁵.

Не к особой какой-либо сущности, а к этой именно разумной душе нашей св. Григорий Нисский относит вообще жизненную силу, сообщаемую органическому телу (см. §7.), и, в частности, начинающееся еще до рождения, образование и ращение нашего тела {см. §34.).

И св. Вас. Великий говорит: «Думаю что душевная сила... двояка, хоть душа одна и та же; а именно же: одна собственно жизненная сила тела, а другая сила, созерцающая существующее, которую называем также разумной. Но душа, поскольку соединена с телом, естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу силу жизненную. Ибо как солнцу, воссияв, невозможно не освещать того, на что простерло лучи, так невозможно душе не оживлять тела, в котором пребывает»²³⁶. В чем же состоит деятельность этой силы? И на это так же определенно отвечает. Святитель Кесарийский. «Жизненная сила... переваривает пищу... и претворяет ее в плоть питаемого²³⁷.

Блаж. Феодорит утверждает, что «душа человеческая... имеет в себе и разумную, и жизненную силу»²³⁸.

И св. Кирилл Александрийский указывал на нелепость той мысли, будто каждый человек имеет, как говорят ересеначальники, последователи Аполлинария, «две души – животную и разумную, и нельзя представлять себе плоть», т. е. живое тело, как понимали они, «без души животной»²³⁹: видно, что и св. Кирилл не допускал особой в человеке, самостоятельной, жизненной сплы.

Согласно с предыдущими отцами Церкви, Максим Исповедник писал, что «из сил душевных одна питательная н растительная, другая – сила чувственных представлений и побуждений и иная словесно разумная и умная. Первой одной причастны растения; второй же вместе с той – бессловесно неразумные; а третьей вместе с этими двумя люди²⁴⁰.

По свидетельству Максима, и Дионисий Ареопагит учил, что душа вообще состоит из разумной и жизненной силы, и что сила разумная движется властно, по воле, а жизненная остается непроизвольной»²⁴¹.

Тоже повторял и Иоанн Дамаскин. «Силы души разделяются на словесно разумную и бессловесно неразумную. Бессловесно неразумных частей две: одна, не послушная словесноразумности, не повинуется ей, а другая, послушна словесноразумности, повинуется ей. Жизненная сила непослушна словесноразумности, и не повинуется ей; она называется иначе силой кровообращения, семенотворной или родотворной и растительной, которая еще называется питательной, и которая занимается увеличением и образованием тел. Она не словесноразумностью управляется, а природой²⁴². Питательную силу составляют четыре: сила привлекать, которой привлекается пища; сила удерживать, которая удерживает пищу и не дает ей тотчас извергаться; сила претворять, которой претворяется пища в соки, и сила отделять, которой лишнее отделяется и извергается вон»²⁴³.

Доказательства того, что кроме одной словесно разумной души, в человеке нет другого, самостоятельного начала для его растительной жизни, отцы и писатели Церкви заимствуют 1) из св. Писания и 2) замечаемого закона единства в каждом роде вещей.

«По учению Аполлинария, – замечает бл. Феодорит Кирский, – в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он и называете умом. Но божественное Писание признает только одну душу, а не две. Это ясно показывает история творения первого человека, где сказано: «созда Бог человека, взем персть от земли и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу»²⁴⁴. Сам Господь в Евангелиях так говорит Своим ученикам: «не убоитеся от убивающих, тело, души же не могущих убити: убойтеся же паче могущаго и тело и душу погубить в геенне»²⁴⁵. И божественный Моисей, определяя число лиц вшедших во Египет вместе с родоначальниками их, говорит: «всех же душ, вшедших во Египет, семьдесят пять""²⁴⁶ т. е. иначе он должен бы удвоить число это. «И божественный апостол, быв в Троаде, сказал о Евтихе, которого все почитали мертвыми «не молвите, ибо душа его в нем есть»²⁴⁷«. Видно, что апостол причину телесной жизни приписывал душе. «Ясно... что каждый человек имеет одну только душу... А Аполлинарий говорит, что две»²⁴⁸. Между тем «не на три части Св. Писание разделяет человека, но говорит, что сие животное состоит из души и тела. Бог, образовав из персти тело и вдунув в него душу, показал, что в человеке два естества, а не три... и многое тому подобное можно найти в Св. Писании»²⁴⁹.

2) Лактанций, хотя и не везде согласный сам с собой²⁵⁰, указывая на замечаемый закон единства в каждом роде вещей, приписывает одной и той же душе человека и оживление его тела и разумное управление страстями. «Невозможное, – говорит он, – чтоб были многие правители вселенной, многие господа в семействе, многие кормчие на корабле, многие пастыри в стаде, многие матки в рое пчел, многие солнца на небе, многие души в одном теле. Справедливо и достоверно, что вся природа должна сохранять единство в каждом роде вещей... Надобно сознаться, что... одна только душа оживляет тело»²⁵¹. Противно здравому уму и рассудку... «ввести в человеческое тело многие души для руководства и распоряжения сим малым миром... Так, напр., одна душа управляла бы страстями, а другая двигала бы членами, соответственно назначению каждого из них; та употребляла бы чувства для их предметов, а эта направляла бы жизненные духи к потребным для них местам; последняя же наконец приводила бы в движение пружины, поддерживающие жизнь и составляющие сущность машины... Одна душа в состоянии управлять всем телом, ею оживляемым²⁵².

Можно ли при этом, в деле ращения и оживления тела невещественной душой, допустить какое-либо тончайшее вещество в посредство между тем и другой?

Василий Великий, как мы представляли (§14), пишет: «Душа поскольку соединена с телом, естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу силу жизненную. Ибо как солнцу, воссияв, невозможно не освещать того, на что простерло лучи, так невозможно душе не оживлять тела, в котором пребывает». – Не вливается ли эта сообщаемая невещественной душой сила в какое-либо тончайшее вещество? И не эту ли, сообщаемую душой и, так сказать, облекаемую веществом силу Климент Александрийский называет плотским, телесным, изображаемым духом? «Жизненную силу – говорит он, – которой поддерживается питательность и растительность, и вообще движимость, сообщает плотский дух остродвижный, совершенно проходящий чрез чувства и прочее тело... Чрез телесный дух ощущает человек, пожелает, получает удовольствие, гневается, питается, умножается, кроме того чрез него он приступает к действиям, сообразно с мыслью и размышлением. И когда одержит верх над пожеланиями, то царствует владычественное. Потому не пожелай значит: не раболепствуй плотскому духу... В сообразность сему, две таблицы двояким духам даны в заповеди, – изображаемому и владычественному253 которым мы размышляем... и который имеет силу предызбирательную'254.

И отцы Церкви упоминают о духах жизненных. Так св. Иоанн Дамаскин утверждает, что, «жизненный дух находится в среднем желудочке мозга²⁵⁵, в заднем желудочке мозга, или мозжечке»²⁵⁶.

Св. Григорий Синайский пишет: «Чувства имеют одинаковое и то же самое или одно с душевными силами, особенно когда они здравы. Ибо сии оными живут и действуют, и с теми и другими соединен жизненный дух»²⁵⁷.

Не отступая от вышеуказанного учения св. отцов, не можем ли допустить, что тончайшее вещество, облекающее силу жизненную, вырабатывается, конечно, не из существа невещественной души, но бессознательным действием присутствующей в теле души, подобно тому, как солнце не из себя, но своим распростирающимся светом, извлекает известный материал для растения из согреваемой почвы и воздуха?

Впрочем, по замечанию Григория Богослова, «Душа – дыхание Вседержителя Бога, приходя совне, «образует персть» и в начале, и после, «как знает сие Соединивший их»²⁵⁸.

Если кроме души нет в человеке особого самостоятельного начала для ращения и питания его тела, то не надобно ли, на основании учения отцов Церкви, допускать для высшеживотной его жизни особое самостоятельное начало, – дух?

Касательно сего надобно сказать, что I) хотя одни отцы Церкви указывают на тело, душу и дух, а II) иные на тело, душу и ум в существе человеческом, но по учению этих же и III) особенно других отцов Церкви всецелая природа наша состоит не из трех частей, а двух.

I) О духе говорят: Иустин Философ, Ириней Лионский, Ефрем Сирин, Григорий Нисский, Епифаний Кипрский, Исаак Сирянин, Иоанн Постник, Исаия Отшельник.

«Тело – говорит Иустин, – дом души, душа – дом духа; три сии сохраняются в тех, которые имеют искреннюю надежду и несомненную веру в Бога»²⁵⁹. Но сам же Иустин восклицает: «Что есть человек, если не разумное животное, состоящее из души и тела²⁶⁰; он двоякую обнаруживает в себе природу... состоит из души и тела²⁶¹.

Что ж такое дух, для которого душа служить домом?

По изъяснению Златоуста, «слово дух означат многое, – между прочим и нашу душу, как говорит Павел.: «Предати таковаго сатане, да дух спасется...»²⁶² Духом называется и духовное дарование, как сказано: «Самый Дух споспешествует духови нашему»²⁶³. Или «помолюся духом, помолюся же и умом» (1Кор.14:15)²⁶⁴; «Блажени нищие духом...» Что значит нищие духом? – Смиренные и сокрушенные помыслом. Духом он назвал душу и расположение человека»²⁶⁵.

Григорий Великий говорит: «Надобно знать, что в Свящ. Писании дух человека обыкновенно употребляется двояко: иногда дух употребляется вместо души, иногда вместо духовного действия. Вместо души называется духом, как... написано: «преклонь главу, предаде дух»²⁶⁶. Если б евангелист иное назвал духом и иное душой, то и по исшествии духа, душа бы оставалась. Название духа употребляется и вместо действия духовного, как написано: «творяй ангелы своя духи и слуги своя огнь палящь""²⁶⁷.

И св. Иоанн Дамаскин говорит: «Дух рассматривается различным образом. Есть Дух Святой. И действия Духа Святого называются духами.... дух есть и душа; иногда и ум называется духом»²⁶⁸.

Что же означает дух в указанном месте Иустина? Не объясненное у него объясним из творений Иринея, который читал²⁶⁹ Иустина.

Священномученик Ириней пишет: «Совершенный человек состоит из троичности, – из плоти, души и духа²⁷⁰; и какую бы апостол имел причину молиться о всецелом (1Фес.5: 23) и совершенном сохранении, в пришествие Господне, сей троичности, т. е. души, тела и духа, если б не знал о сохранении и соединении трех и о едином в том же их спасении? Потому он и называть тех совершенными, которые представят Господу сию троичность непорочной»²⁷¹.

Но этот Дух, составляющий нечто третье в совершенном человеке, есть нетварная, неотъемлемо принадлежащая существу его, часть, а Дух творческий, третье лицо Святой Троицы. Это видно из того, что а) Ему приписываются Божественный имена и свойства, б) о Нем говорится, что Он может быть не принят, принят и опять отвергнут.

а) В контексте мысль Иринея о совершенном, человеке, состоящем из троичности, – плоти, души и Духа, выражена так: «"Плоть и кровь Царствия «Божия наследити не могут» (1Кор.15:50), – вот на что указывают еретики в безумии своем и чем стараются спутать нас и уверить, будто изваяние Божие (plasmationem Dei²⁷² т. e. тело) не сохранится для воскресения в жизнь будущую, не соображая что совершенный человек состоит из троичности, – из плоти, души и Духа, Духа спасающего и образующего, плоти соединяемой и образуемой, и души, находящейся между сими двумя, которая когда покоряется Духу, то возвышается им, а когда соглашается с плотью, то впадает в земные пожелания. След., те, которые не имеют это спасающее и образующее, и это единство, те будут и назовутся плоть и кровь, поскольку не имеют в себе Духа Божия. Поэтому Господь и мертвыми назвал таковых, «Остави, – сказал, – мертвыя погребсти своя мертвецы» (Лк.9:60); поскольку они не имеют Духа, который животворит человека²⁷³. А те, которые боятся Бога, и веруют в пришествие Сына Его и верою учреждают в сердцах своих Духа Божия, те по справедливости называются людьми чистыми и духовными, и живущими Богу: поскольку имеют Духа Отча, который очищает человека и возвышает в жизнь Божию»²⁷⁴. Сказавши, что апостол называет тех совершенными, которые представляют Господу сии три:» т. е. тело, душу и дух, непорочными, священномученик продолжает: «Итак, те совершенны, которые имеют и Духа Божия, пребывающего в них, и души и тела сохраняют непорочными, т. е. сохраняя веру в Бога и сберегая правду в отношении к ближним.²⁷⁵ «Иное дыхание жизни, делающее человека душевным, и иное Дух животворящий, делающий его духовным... Дух собственно в Боге, Дух, который Он... в недавние времена излил на род человеческий, Дух... который пребывает всегда; и как бывший в душу живу, уклонившись в худшее, потерял жизнь, так опять тот же, возвращаясь в лучшее, воспринимал животворящего Духа, обретает жизнь»²⁷⁶.

б) «Когда Дух, смесившийся с душой, соединяется с этим изваянием, по излиянию Духа, то делается духовный и совершенный человек... а если у души не будет (defuerit animae) Духа, то это будет поистине душевный, плотский, презренный, несовершенный²⁷⁷. Люди, если чрез веру сделаются лучше и приимут Духа Божия... будут духовны, если же отвергнут Духа, то будут плоть и кровь (1Кор.15:50)»²⁷⁸. «Понятие об умирании, – говорит священномученик, нельзя отнести к душе, ибо она есть дыхание жизни, ни к Духу, ибо Он... Сам есть жизнь тех, которые принимают Его. След., смерти подвергается плоть»²⁷⁹.

Итак, если Дух, составляющий в совершенном человеке нечто третье, кроме его души и тела, называется Духом Божиим, спасающим, животворящим, Отчим, может быть не принят, принят и опять отвергнут человеком, то, очевидно, он есть не тварная, неотъемлемо принадлежащая существу человека часть, а Дух Творческий, третье лицо Святой Троицы. Священномученик и не утверждает, что Он есть часть человека, но что Он может соделаться частью его²⁸⁰, и тогда, как далее говорится о плоти и душе, что они, порознь изъятые, составляют не человека, а части его, к Духу вовсе не прилагается название части. «Изваяние плоти, само по себе, не есть совершенный человек, но тело человека и часть человека·, и душа, сама по себе, не есть человек, но душа человека и часть человека и Дух не человек: ибо Духом называется, а не человеком. Смешение же и единение всего этого составляет совершенного человека»²⁸¹.

Почему, однако ж, этот Дух Божий может сделаться частью человека? По приискреннему усвоению Его истинными христианами в таинственном их возрождении. Приведем, в пояснение сего, слова Макария Великого. «У тех, на кого низошла благодать Духа Божия, и у кого поселилась она в глубине ума, Господь есть как бы душа: соединяющийся с Господом, говорит божественный апостол, становятся один дух с Господом (1Кор.6:17). И Сам Господь говорит: «Яко же Ты Отче во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут» (Ин. 17:21)... Когда сила Божия соединится с освященной и достойной душой, будет Его воля едино с ней... тогда душа делается поистине как бы душой Господней»²⁸².

След., если Дух, срастворяющийся таким обозом с душой совершенного человека, хотя и составляет в нем нечто третье, но есть Дух Творческий: то собственно в человеческой природе две части, – тело и душа. Так принимал и сам Ириней. «Человек, – учил он, – есть срастворение души и плоти, образованное по подобию Божию²⁸³. Соединение души и плоти, восприемля Духа Божия, делает человека духовным»²⁸⁴. Посему «совершенный» только, а не всякий «человек есть смешение и соединение души, восприемлющей Духа Отча, с примешенной ей плотью»²⁸⁵.       И надлежало бы сказать: соединение. души и духа, восприемлющего Духа Отча, если бы священномученик принимал троичность в человеке, кроме Духа Отча. Также, если кто у принявших Духа Божия, Духа Отча, которых апостол называет духовными, «отнимает субстанцию плоти, т. е. слепка, и будет представлять один нагой дух, то это будет не духовный человек, а дух человека или Дух Божий»²⁸⁶, усвоенный облагодатствованному человеку. Опять, надлежало бы сказать: это будет не духовный человек, а душа и дух человека, или Дух Божий, – если бы св. Ириней различал во всяком человеке душу и дух, как тварные части, неотъемлемо принадлежащие существу его. Полагая две части, он и в другом месте сказал: «Предстоятели Церкви... чают спасения всего человека, т. е. спасения ею души и тела»²⁸⁷.

После Иринея мысли о троичности в человеке находим у Ефрема Сирина. «Все тело наше, – говорит он, – в язвах, душа в ранах, дух в струпах»²⁸⁸. И вот мученики... «носят в себе врачевство жизни, полезное для души и тела; ибо из духа составляется врачевство, коим исцеляются тела и «души²⁸⁹. Даруй нам, Господи наш, принести Тебе три избранные дара. Даруй нам, Господи наш, воскурить пред Тобою три благоуханные кадила. Даруй нам, Господи наш, возжечь Тебе три ясно горящие светильника: дух, душу и тело, сии три дара единой Троице. Дух посвятим отцу, душу посвятим Сыну, тело посвятим Духу Святому, Который вновь восставит его из праха. Отче, освяти Себе дух наш! Сыне, освяти Себе душу нашу! Душе Святый, освяти Себе тело наше, изнемогающее от язв! Даруй нам, Господи наш, возрадоваться о Тебе, и Ты возрадуйся о нас в последний день. Хвала Тебе от духа, тела и души»²⁹⁰. Но как же св. Ефрем в разных местах утверждает, что «человек двойствен, состоит из души и тела»²⁹¹? «Вопроси, – говорит Сирянин, – вопроси мудрых и внимательно размысли о том, что от них услышишь; они тебе скажут, что вера – вторая душа человека. Тело одушевляется духом, душа живет верой: без нее он труп; смертное тело зависит от бессмертной души, душа от веры, вера от Бога²⁹²; …душа, хотя бы казалась здравой, если нет в ней святых дел, не больна, но мертва, потому что жизнь ее составляют дела, истекающие от веры»²⁹³. Поясненное значение благодатной веры для души, или, как иначе говорится здесь, для духа, показывает, что дух есть известное состояние благодатных дарований в той же душе, т. е. усвоенных или неусвоенных ею, а не отдельная, самостоятельная часть человека. Потому он и писал: «Сам ты убил душу твою, когда согрешил; сам и возврати ей духа, которого у нее похитил²⁹⁴. Господь, Который... застаревшие во грехах члены обновляет покаянием, да сохранит у нас непорочными и тело, и душу, и дух»²⁹⁵. Согласно с сим и в другом месте св. Ефрем, объясняя изречение апостола: «Слово Божие судительно помышлением и мыслем сердечными и доходит до разделения души и духа» (Евр.4:12), говорит: «Хотите ли познать душу и дух?.. Апостол людей, поступающих естественно, назвал душевными, а поступающих противоестественно – плотскими; духовные же суть те, которые и естество преобразуют в дух. Ибо делатель Бог знает и природу и произволение, и силы каждого, и всевает слово Свое, и требует дел, по мере сил наших, не уступает над собой преимущества земледельцам, которые на всякой почве сеют приличные ей семена; лучше же сказать, сверхъестественно и несравненно превосходит их, проникая в душу и дух, естество и произволение»²⁹⁶.

В том же смысле и Исаак Сирянин различал в человеке, по телу, душе и духу, три степени, или иначе, три состояния, – противоестественное, естественное и сверхъестественное. «Три суть мысленные способа, по которым ведение восходит и нисходит; и бывает изменение, как в способах, какими водится ведение, так и в самом ведении; и чрез это оно вредит и помогает. Три же способа суть: тело, душа, дух²⁹⁷. Вот три способа ведения, с которыми сопряжено все течение человека в теле, в душе, в духе. С того времени, как начинает человек различать зло от добра, и пока не изыдет он из мира сего, ведение душа его пребывает в сих трех мерах... Сии же меры у отцов называются: естественное, противоестественное и сверхъестественное. И это суть три направления... когда или по естеству делает кто правду, или превыше естества восхищается ее памятованием, в созерцании Бога вне природы, или исходит пасти свиней, как расточивший богатства своей рассудительности... Первая степень ведения охлаждает душу для дел шествия по Богу. Вторая согревает душу для скорого течения к тому, что на степени веры. Третья же есть упокоение от делания (что есть образ будущего), в едином упражнении ума, наслаждающегося тайнами будущего... Но пока человек живет во плоти, остается он в переходном состоянии от одного к другому. То вдруг душа его, как убогий и нищий, начинает совершать служение на второй, средней степени добродетели, какая вложена в естестве и может быть произведена при помощи естества телесного; то пребывает, подобно приявшим Духа сыноположеиия, в таинстве свободы, наслаждается духовной благодатью»²⁹⁸. Эти же три степени Исаак Сирянин называет путями не от природы, по природе и выше природы²⁹⁹, и представляет здесь образ мыслей и предметы познаний человека безнравственного, благонравного и облагодатствованного. В том же, конечно, смысле сказал он и в другом месте: «Лучше тебе умириться с душою твоей в единомыслии тройственного в тебе состава, т. е. тела, души и духа, нежели умиротворять разномысленных»³⁰⁰, – т. е. лучше тебе наблюдать, чтоб стремления телесные, плотские подчинялись рассудку души, а сама душа со своим рассудком покорялась внушениям Духа Божия. Словом сказать, не видно, чтобы преп. Исаак Сирин допускал в человек особую, третью субстанцию дух; напротив, он прямо писал, что «человек составлен из двух частей, то ость из души и тела и все в нем требует двоякой заботы, сообразно с двойственностью его состава»³⁰¹.

Желаемый Исааком Сирянином мир находящейся в нас троичности не тоже ли есть самое, что Исаия Отшельник называет примирением трех раздельных частей? Говоря о брани духовной, он продолжает: «Бесстрастие... не озабочено со стороны (примирения) трех раздельных частей: ибо они чрез Бога поставили уже себя во взаимном мире. «Три сии суть: душа, тело и дух. Когда же сии три действием Св. Духа соделаются одно, тогда уже не могут разделиться»³⁰².

И не высшую ли из указанных Исааком трех степеней разумел св. Иоанн Постник, когда ниспал? – «"Приимите псалом, – говорит Давид, – и дадите тимпан, псалтырь красен с гусльми» (Пс.80:3). Дает одно, но трех просит, потому что из трех частей мы составлены, как говорит Павел: «и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно сохранится (1Фес.5:23). Псалтирь есть дух, душа гусли, а тимпан, чтоб быть тимпаном, должен быть сделан из кожи мертвой. Итак, умертви тело, чтоб в тимпане и лике славить Бога»³⁰³.

И преп. Иоанн Кассиан, в собеседовании с аввой Даниилом, изъясняет, что в словах апостола: «плоть похотствует на духа, духи же на плоть» (Гал.5:17) под словами дух должно разуметь не какое-либо существо личное, а стремление души доброй и святой. Такой смысл тот же блаженный апостол сам определил очень ясно, так говоря: «Глаголю же, духом ходите и похоти плотския не совершайте. Плоть бо похотствует на духа, дух же на плоть: сия же друг другу противится, да не яже хощете, сия творите» (Гал.5:16, 17). Так как теперь те и другие стремления находятся в одном и том же человеке; то и ведется внутри нас непрерывная домашняя брань». И препод. Кассиан далее описывает те и другие стремления. «Тогда как, – говорить он, – похоть плоти неудержимо стремится к одному греховному, и находит удовольствие в одном том, что доставляет временный покой: дух, напротив, весь желает прилепиться к делам духовным, оставляя даже самые необходимые потребности плоти, желает предаться исключительно тем одним. не уделяя даже и малой заботы о тленной плоти сей. Плоть услаждается сластьми и похотьми: духу неприятны даже естественные нужды. Та желает насыщаться сном и наполняться пищей; сему питательнее бдение и посты, и он не хотел бы принимать пищи и сна, даже столько, сколько это необходимо для жизни. Та желает изобиловать всякими сокровищами; сей неохотно имеет даже малую часть хлеба на каждодневное содержание. Та любит нежиться и окружать себя толпой ласкателей: сему отраднее житие жестокое, и запустение уединения, удаленного от пребывания смертных. Та пленяется похвалами и почестями человеческими: сей радуется, если терпит обиды и притеснения». – Нельзя не приметить, что описанные здесь стремления плоти и духа суть то же самое, что у Исаака Сирянина два крайние из трех степеней или состояний. Действительно, Иоанн Кассиан, или авва Даниил, вводимый им, говорит далее: «По определению Св. Писания есть три состояния душ: первое – плотское, второе – душевное, третье – духовное. Они у апостола изображаются так: о плотском говорится: «Млеком вы напоих, а не брашном: ибо не у можасте, но ниже еще можете: еще бо плотстии есте. Идеже бо в вас зависти и рвения; и распри, не плотстии ли есте?» (1Кор.3:2, 3). И о душевном почти также упоминается: «Душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть» (1Кор.2:14). О духонном же пишется: «Духовный востязует вся, а сам той ни от единого востязуется» (1Кор.2, 15)»³⁰⁴.

Так представлял себе эти три состояния и Григорий Богослов. «Человек душевный далеко несовершен; человек плотский крайне предан страстям; а человек духовный недалек от Духа»³⁰⁵.

Так – и Иоанн Златоуст. «Это – существо сложное, разумею, человек, – состоящее из двух естеств, чувственного и духовного, т. е. из души и тела, и потому он имеет сродство и с небесным, и с земным... Посему, когда он делает то, что угодно Богу, называется духовным, но не от души получает такое наименование, а от другого высшего достоинства, – от действия Духа... И что бы вы знали, что души недостаточно нам для добрых дел... Апостол говорит: «Душевен человек не приемлет, яже Духа» (1Кор.2:14); потому что как плотским называет он того, кто раболепствует плоти, так душевным всякого, кто судит о вещах по человеческим умствованиям и не принимает действия Духа»³⁰⁶.

Св. Епифаний Кипрский пишет: «Савеллиане учат, что отец, Сын и Св. Дух суть одно и то же, так что сии три наименования означают одно лицо, подобно тому, как тело, душа и дух составляют одного человека, так что отец в Божестве есть как бы то же, что тело в человеке, Сын – как бы душа, а Дух Святой, как бы Дух»³⁰⁷. Конечно, еще не видно отсюда, какого мнения о троичности в человеке сам Епифаний: ибо он представляет одно подобие еретиков. Однако он же говорит: «Христос по четыредесяти днях взошел в ‘ вышний Иерусалим, в истинное Святое Святых и как первенец из мертвых привел Богу и отцу две горлицы, – душу нашу и тело»³⁰⁸. Почему бы не упомянуть здесь о духе, если б он был особой частью?

Св. Григорий Нисский, хотя и говорит об обязанности христианина во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом»³⁰⁹, но не называет этот дух особой, самостоятельной частью, а между тем прямо утверждает, что человек состоит из видимого тела и разумной... души»³¹⁰. И потому «ему, как двоякому и сложному, назначены и врачевства... соответственные: для видимого тела видимая вода, а для невидимой души невидимый Дух, который призывается верой и приходит неизреченно»³¹¹. По этому же самому и в таинстве воплощения, «после τοго как Дух Святой нашел на Деву и сила Вышнего осенила Ее (Лук.1:35)... сила Божия смешивается с обеими частями, составляющими человеческую природу… ибо сии две части чрез преслушание были умерщвлены (смерть души есть отчуждение от истинной жизни, а смерть тела тление и разрушение»)312. След., «что мы называем человеком, – тело и душу вместе, или что ни будь одно из двух? Очевидно, что это живое существо образуется из соединения души и тела: на предметах несомненных и известных нет нужды долго останавливаться»³¹³. –Так, «человеческий состав двойствен³¹⁴. Господь «дал человеческой природе двоякий состав, соединив в ней божественное с земным»³¹⁵.

Соображая все вышесказанное, мы утверждаем, что дух, составляющий нечто третье в совершенном (а не во всяком) человеке, есть совокупность тех свойств души его, которые действием Св. Духа преобразуются в нечто высшее, особое от прочих свойств общечеловеческих. Итак, совершенный человек, выразим это словами Исаака Сирянина, «есть один совершенный человек, в Духе соединенный из двух частей, чувственной и умственной»³¹⁶.

II. Две части допускали в существе человека и те, которые упоминали о теле, душе и уме его, напр. Григорий Богослов, Нил Подвижник, Софроний Иерусалимский и И. Дамаскин. «Знаем, – говорит Григорий Богослов, – что высочайший Ум все человеческое естество сложил из трех составных частей: из души, ума и дебелого тела»³¹⁷. Потому и Христос «соединил с Собой осужденное, дабы освободить от осуждения, став за всех всем, что составляет нас, кроме греха, – телом, душой, умом, всем, что проникла смерть³¹⁸. И я вмещаю в себе душу, и слово, и ум, и Духа Святого»³¹⁹. Но сам же Григорий Богослов прямо утверждает: «Я состою из души и тела»³²⁰. И «поскольку мы состоим из двух частей, тела и души, из природы видимой и невидимой, то необходимо двоякое очищение – водой и Духом»³²¹. К душе относит и ум: и ты, душа моя... как ты дух смесилась с дебелостью, ты ум сопряглась с плотью?..³²². Душа – природа оживляющая и движущая; с моей же душой срастворены разум и ум»³²³.

Подобным образом Нил Подвижннк, хотя и говорит, что «Господь наш Иисус Христос для нас принял все, что имеем мы (кроме греха...) т. е. тело, душу, ум»³²⁴, но сам же утверждает, что «человек состоит из души и тела»³²⁵.

И Софроний Иерусалимский учит: пребывающие в лоне присносущного Отца и Безвременный «принял весь наш состав, т. е. плоть, нам единосущную, и душу разумную с нашими душами единородную, и ум, нашему уму подобный, – что, собственно, и составляете человека»; а почти вслед за тем продолжает: «Бог Слово воплотился... так, что все сие т. е. тело и душа тогда и начали существовать, когда с ними соединился Бог Слово»³²⁶.

Так же и Иоанн Дамаскин в одном месте, обращаясь к Пресвятой Богородице, возглашает: «Тебе приносим самих себя всецело, ум, душу, тело»³²⁷, а между тем сам утверждает: «Человек есть двояк, состоит из души и тела³²⁸; все состоят из души и тела;.. каждое лицо... состоит из двух естеств, т. е. из души и тела»³²⁹. И потому Сын Божий, «как человек, однороден и единосущен с нами, имея в себе всю сущность первого Адама, все, из чего, в чем и чем бывает человек, т. е, и тело смертное, а душу разумную и бессмертную»³³⁰. А ум? «Ум владычествуете над душой и телом, как чистейшая сила души»³³¹.

Для чего же эти отцы Церкви отдельно указывали на ум, говоря о теле и душе человека? Именно для того указания, что Сын Божий как человек однороден и единосущен с нами и имеет в Себе всю сущность первого Адама, – все, из чего, в чем и чем бывает человек. А истину эту им надлежало направить против ереси Аполлинария, как свидетельствует, напр., Григорий Богослов и блаж. Феодорит. Аполлинарий полагал, что Господь наш, «вторый человек с небесе» (1Кор.15:47), «приходящий свыше, не имеет человеческого ума и что место ума заступает Божество Единородного, которое и составляет в Нем третью часть человеческого существа, т. е. что Он имеет только тело и душу человеческую, а ума не имеет, вместо же ума в Нем Слово Божие³³². Аполлинарий говорил, что «тело Спасителя хотя и было одушевлено, но не имело души разумной, ибо ум, – говорил он, – должен быть там лишним, где есть Бог – Слово'333. Чтобы отклонить и опровергнуть эту еретическую мысль, отцы Церкви того времени и утверждали с особенной силой, что в полной природе человека (а такую должен был иметь воплотившийся Спаситель) находится и тело, и душа, и – неотъемлемо в сей последней – ум.

III. Итак, из учения и тех отцов Церкви, которые, по-видимому, допускают тречастность в природе человека, открывается, что он состоит из двух частей. Заключим эту истину, учением Василия Великого и Кирилла Иерусалимского, у которых нигде и не встречается мысли о троичности в человеке. «Человек двояк³³⁴. Человек состоит из души и тела³³⁵. Он, как апостол говорит, двойствен, а именно: есть человек внешний и есть человек внутренний (2Кор.4:16)³³⁶. Как человек двойствен, а состоит из души и тела, так и пища у него двоякая... сообразно с составом каждой части»³³⁷. «Познай, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – что человек двойствен, состоит из души и тела»³³⁸.

Бытие души человеческой не только исключает всякое другое самостоятельное начало в человеке, но и в самой душе не допускает никакой сложности вещественной, а есть бытие простое и бестелесное. Что ж такое бестелесность? «Состоящее из одного ума, – объясняет св. Григорий Нисский, – усматриваемое и понимаемое одним умом... по-видимому, не разнствует от природы бестелесного, но сродно с ним, поскольку представляет то, что убегает от зрения и осязания, измерения и расстояния…» – Впрочем, и те предметы, которые берутся во внимание относительно тела, не суть сами по себе тело, – ни фигура, ни цвет, ни тяжесть и вес, ни измерение и расстояние, ни количество...» т. е. «и те качества, которые принадлежат телу, постигаются умом, а не чувством»³³⁹. Посему слово «бестелесность само по себе не вполне выражает известное свойство души; лучше восполнять и объяснять его другим названием, также усвояемым отцами Церкви душе нашей, – названием духа (сн. §22). Что ж такое дух? «Именование сие; дух, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – само по себе неопределенно; все вообще, что не имеет грубого тела, называется духом».³⁴⁰. Но св. Максим Исповедник объясняет, что «дух есть сущность безвидная, заведующая всяким, движением»³⁴¹. Имея во внимании это незримое движение души, мы определим духовность или бестелесность ее так: она есть не имеющее ни цвета, ни протяжения, ни фигуры, и самодвижное т. е. живое бытие ее³⁴².

«Душа, – как замечает Григорий Нисский, – есть существо духовное, бестелесное»³⁴³, и, как пишет Афанасий Великий, есть «существо умное, бестелесное³⁴⁴. «Душа в теле есть нечто, отличное от этого творения и невидимое»³⁴⁵, – утверждает Иустин мученик. «Природа души невидима³⁴⁶, душа безтелесна»³⁴⁷, – читаем у Григория Двоеслова. «Душа, – пишет бл. Феодорит, – есть дух невидимый, разумный, свободный от телесной дебелости³⁴⁸, существо простое»³⁴⁹. «Что такое душа в сущности? – спрашивает св. Иоанн Златоуст. – Воздух ли это, или дух, или ветер, или огонь? Ни которая из сих вещей, скажут, потому что они телесны, а душа бестелесна³⁵⁰; душу нельзя видеть очами телесными³⁵¹: действительно, душа духовное естество³⁵², бестелесная сила»³⁵³. И в других местах Златоуст указывал на «бестелесное существо души»³⁵⁴. «Дух наш, которым живет каждый человек, есть душа каждого», – пишет – бл. Августин³⁵⁵. Душа «не естество истребительного огня, – изъясняет св. Григорий Богослов, – не естество воздуха... не кровавый ток»³⁵⁶: она – «существо умосозерцаемое»³⁵⁷. «Душа, которой мы живем, – учит Василий Великий, – существо тонкое и «духовное³⁵⁸; она непостижима телесными очами; она не имеет ни цвета, ни вида, не объемлется какою-либо телесной чертой»³⁵⁹; или – как пишет Иоанн Дамаскин: «Душа бестелесна и не имеет ни количества (величины), ни образа»³⁶⁰. «Душа... бесплотна... духи одинаковы с ней по сущности», – замечает св. И. Лествичник³⁶¹. «Душа, – утверждает Максим Исповедник, – не есть ни цвет, ни фигура, ни жесткость, ни тяжесть, ни количество, ни троякое измерение; она совершенно не то, что приписывается телесной природе. Не будучи ничем из этого... она бестелесна»³⁶². Согласно с сим и Климент Александрийский писал, что «душа... по причине тонкости и простоты... называется бестелесной»³⁶³. «Что есть Бог, Коего подобие носит душа?» – спрашивает Григорий Нисский, и отвечает: «Он не есть ни тело, ни фигура, ни вид, ни качество, ни грубая масса, ни тяжесть, ни место, ни время, ни что-нибудь другое, познаваемое в веществе. Но, не имея ничего такого и подобного сему, Он есть существо умственное, невещественное, неосязаемое, бестелесное, неизменяемое. Если же таков первообраз, то следует что по тем же признакам познается и душа, сотворенная по подобно Его, т. е. и она невещественна, невидима, постигаема одним умом и бестелесна'364. И блаж. Феодорит, объясняя слова Писания: «сотвори Бог человека... и вдуну в лице ею дыхание жизни и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7), замечает, что «дыхание то не есть некоторое излияние воздуха, которое исходит из уст (ибо Бог бестелесен, прост и несложен), но самая природа души, которая есть дух, одаренный разумом»³⁶⁵.

Другую, соединенную с понятием о духовности души, мысль о живом бытии ее высказывает Макарий Великий, когда говорит, что «душа есть существо, наделенное всеми совершенствами, свойственными духу, и по чрезвычайной тонкости своей удободвижимое, быстролетное, неутомимое³⁶⁶.

По замечанию Иустина мученика, более всего следующими, «умствованиями и доводами доказывается, что душа в теле – нечто отличное от этого творения и невидимое. Те, которые имеют слова Содетеля твари, различающие душу от тела, не должны требовать доводов достовернее этих для утверждения искомой истины. Ибо дарование диаволу власти поразит, как он хочет, весь телесный состав Иова, и запрещение ему прикасаться к его душе показывает, что душа бестелесна и нечто другое, кроме пораженной его плоти. Таким же образом слова: «не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити'367, показывают, что у убиенного человека есть нечто такое, что и по смерти тела пребывает в бессмертии... Очевидно, что душа невидима для людей, по собственной своей природе»³⁶⁸. И Максим Исповедник доказательство бестелесности души заимствует, между прочим, из Св. Писания, «Если допустить, – говорит он, – что душа есть тело, то как же сохранится учение о том, что мы по образу, когда мы не скажем, что душа по всему имеет подобие Первообраза? Ибо как мы образ Умного именуем умным, – Бессмертного, Нетленного, Невидимого – наделенным этим же самым: так называем бестелесным (образ) Бестелесного (Первообраза) т. е. не имеющим какой бы то ни было массы, какого бы то ни было измерения по расстоянию»³⁶⁹.

Впрочем, требующие доказательств для ума, к утверждению искомой истины о бестелесности и духовности души, найдут оные в сочинениях отцов Церкви. Главная мысль их при этом состоит в том, что душа обладает свойствами, совершенно противоположными свойствам тел. Частнее мысль сия разлагается на следующие три доказательства.

Доказательство первое. Никакое тело, само по себе, не имеет движения и жизни; душа наша, сама по себе, имеет движение и жизнь: следов., душа наша не есть тело, – бестелесна.

«Если душа – тело, – рассуждает св. Максим Исповедник, – то она или изнутри движется или совне; но совне она не движется, потому что не толкается, или не тянется, как существа неодушевленные; ибо нелепо говорить о душе души. Итак, она не тело, след., бестелесна»³⁷⁰. «Если тело, – рассуждает он в другом месте, – по собственной природе неподвижно; а душа тело, хотя бы и самое тонкочастное, как говорят, то, как тело, она не будет двигаться. Если так, то откуда же у нас движение? И таким образом в беспредельность, пока не дойдем до творения бестелесного. Если же скажут, что мы движемся от Бога, как от первой причины, то, поскольку знаю, что большая часть наших движений нелепы и постыдны, по совершенной необходимости должны признать, что и в них виновно Божество»³⁷¹.

Как не имеющее собственного движения тело, по этой причине, само по себе, не имеет и одушевленности. «Если есть нечто одушевленное, – заключает св. Иустин, – то необходимо быть и душе: ибо одушевленное становится одушевленным от причастности души». Таким образом, «если тело нуждается в душе для своей жизни и для чувствования, а душа не нуждается в теле для жизни... то действительно душа есть нечто другое, кроме тела»³⁷².

Согласно с сим и Максим Исповедник рассуждает: «Если, при разделении всякой телесной сущности на одушевленное и неодушевленное, и душа есть тело, то она, конечно, будет или одушевленное, или неодушевленное. Если одушевленное, то будет одушевляться одушевленной, конечно, или сущностью, или силой, иначе сказать случайностью, хотя говорить, что душа одушевляется (то есть получает душу), то же, что говорить: свет освещается, огонь согревается, всеконечно, смешно. Но если и скажем, что сущность одушевляет душу, то опять будем говорить, что она сама или тело, или бестелесное. «Если тело, то учение о сем всегда будет приводить к тем же самым нелепым из нелепых путям мыслей, доколе не будет признано, что душа бестелесна. Если же скажем, что душу одушевляет сила или качество, то бессвободное и и безипостасное будет животворящим и движущим сущность... А если назовем ее бездушным телом, то она будет нечто без чувства, без воображения, без слова и без смысла, между тем как все это относительно души, и в душе, есть и усматривается. След., душа не тело»³⁷³.

Как дальнейший вывод из мысли о безжизненности тела, Иустин муч. составляет следующее заключение о бестелесности души. «Если душа повелевает телу, а тело повинуется велениям души, то действительно, душа есть нечто другое, кроме тела»³⁷⁴. «Если душа, – заключает на тех же самых основаниях Иустин муч., – берется в смысле художника, а тело орудия, между тем как орудие не одно и тоже с художником, то и душа не одно и то же с телом»³⁷⁵.

Итак, душа наша бестелесна, потому, что она одарена движением и жизнью, которых само себе не имеет никакое тело.

Другое доказательство. Тело, по своей природе, не способно ни к чувству, ни к мысли; душа наша способна и мыслить, и чувствовать: след., душа наша не тело, – бестелесна.

Св. Иустин муч. говорит: «Предлагать сомнение и решать сомнение свойственно не чувству и не телу. А что не относится к телу, то необходимо относится к бестелесному. И для чего мы ищем доказательства бытия бестелесного? Ибо искать, существуете ли что, или не существует, свойственно словесноразумности; а словесноразумность есть действие чего-то разумного, между тем как тело само по себе неразумно: следов., есть нечто бестелесное, чему свойственно искать и рассуждать. Две в нас силы, способные понимать дела: это чувство и разум... Но так как все силы сущностей суть силы, то необходимо быть двум сущностям, из коих одной свойственно чувствовать, а другой умствовать. А если так, то действительно есть некоторая сущность бестелесная, которой свойственно умствовать, так как телу чувствовать³⁷⁶. Впрочем, Иустин и самое чувствование относит, собственно, к той же бестелесной сущности: ибо, собственно говоря, не при содействии тела души получают чувство для чувственного, но самая-το душа, возбуждающая чувство своим присутствием, делает животное» (т. е. разумное животное, человека) чувствовательным»³⁷⁷.

«Если сперва словесноразумность, а потом то, что по словесноразумности, – продолжает св. Иустин, – (в душе словесноразумность, в веществе же то, что по словесноразумности): то вещество действительно есть нечто другое, кроме души; а другое относительно вещества есть нечто другое и относительно тела»³⁷⁸.

Короче сказать: душа бестелесна, потому что она одарена чувством и словесноразумностью, которых никак нельзя изъяснить из природы тела.

Таким образом действия души нашей не свойственны природе телесной; но и телесной природы принадлежности также не свойственны существу души. Именно:

Доказательство третье. Всякое тело а) составляет известную прибывающую или убывающую массу, б) подлежащую пространству и в) наблюдению чувств внешних; душа ничего такого не имеет: след., она бестелесна.

а) Св. Максим Исповедник рассуждает: «Если всякое стяжение и растяжение, равно как сечение свойственно телам; а свободное от всякого стяжения и растяжения и какого бы то ни было сечения, конечно, бестелесно, то бестелесна, след., и душа, так как она этому, всеконечно, не причастна»³⁷⁹.

«И если (душа) сближается с телом так, как камешек с камешком, то душа будет телом; целое же тело не будет одушевленно... и будет составлять массу. Но душа, находясь в теле, не составляет массы, а оживляете оное. След., душа не тело, но бестелесна»³⁸⁰.

б) Притом эта масса подлежит измерению в пространстве, что душе несвойственно. «Если душа смешана или срастворена, то она должна назваться многочастной и непростой;.. многочастное же… сложно... трояко измеряется; а трояко измеряемое есть тело³⁸¹. Душа же не есть... ни тяжесть, ни количество, ни троякая измеряемость; она совершенно не то, что приписывается телесной природе. Не будучи ни чем таким... она бестелесна»³⁸².

в) Вообще душа не подлежит никакому из внешних чувств: след., бестелесна.

«Если душа тело, то она имеет чувственные качества; но она... не имеет чувственных качеств, ибо нельзя видеть ни справедливости, ни мужества, ни чего либо такого. Вот качества души. След, она не тело, а бестелесна»³⁸³.

«Всякая, какова ни была, телесная субстанция, различаясь, как требует того здравый смысл, количеством и качеством, размышление, а себе обусловливает массой, видом, явлением и фигурой... Разбирающий эту субстанцию не в состоянии вообразить что-нибудь вне всего этого. Если же душа тело, то, конечно, она может описываться или от сего, или как сие, или как что-нибудь, или нечто из сего, или сим, или чем-нибудь, или из сего чем-нибудь; но она ни от сего, ни как сие, ни как что-нибудь, ни нечто из сего, ни сим, ни чем-нибудь, ни из сего чем-нибудь не может описываться: след., душа не тело»³⁸⁴.

Итак, душа наша, как существо движущееся, живое и словесноразумное, и как существо, не имеющее массы и не подлежащее пространству и внешним чувствам, – бестелесна. Это, вероятно, разумел и св. Иустин, когда сказал: «Если все телесное в теле существует образно, а душа словесно разумно, то как же душа не есть бестелесна»³⁸⁵?

Однако ж эта бестелесность, по учению отцов Церкви, относительна.

а) «Души бестелесны сравнительно со смертными телами, – говорит священномученик Ириней ³⁸⁶. Ту же мысль раскрывает и св. Иоанн Дамаскин. «Бог, по естеству Своему, совершенно бестелесен... «Душа... в сравнении с Богом, единым, несравненным, есть тело; а в сравнении с вещественными телами, бестелесна³⁸⁷. В том же смысле, еще прежде Дамаскина, Макарий Великий учил, что «душа, по собственной природе, есть тело;.. хотя она и тонка, однако в существе, образе и виде, по тонкости своей природы, есть тонкое тело. Как сие тело в существе своем есть грубое тело: так душа... тонкое тело»³⁸⁸.

б) Потому-то она имеет свойственный себе вид. «Видит ли кто-нибудь свою душу посредством откровения и Божественного просвещения? – спрашивает Великий Макарий. – Как телесные глаза видят солнце, так просвещенные видят душу в лицо. Впрочем, мало христиан, которые видят ее. – Разве душа имеет вид? – Имеет лицо и вид подобный ангельскому. Ибо как ангелы имеют свое лицо и вид, и как внешний человек имеет свое лицо, так и внутренний человек имеет свое лицо, подобное ангельскому, и вид, подобный человеку»³⁸⁹. Какое глубокомысленное изображение этого вида души представлено у великого созерцателя духовного мира! Можно видеть душу, но кому? Только некоторым, достигнувшим высочайшей степени духовного совершенства. Достаточно ли можно рассмотреть этот вид? Не больше, как сколько можно ослепительное в своем блеске солнце рассмотреть простому глазу: ибо и самый вид души не какой-либо вещественный, а подобный виду бесплотного и невидимого существа ангельского. Так изображал, его Великий Макарий. – Впоследствии и св. Дамаскин, хотя и утверждал, что «природы души видеть невозможно»³⁹⁰; ибо «душна бестелесна и не имеет ни количества (величины), ни образа»³⁹¹, вообще «не имеет грубости «телесной»³⁹², но вместе с тем допускал, что и душа «также имеет вид и ограниченность, свойственную своей природе... некий вид бестелесный и духовный»³⁹³.

в) И не только имеет вид, свойственный своей природе, но и некие черты сего вида, отличающие ее от существа ангельского, получает от теснейшего общения с телом. «В земных и душевных людях, – говорит св. Ириней, душа бывает не наподобие ангелов, но по подобию людей… Как вода, влитая в сосуд, будет иметь форму самого сосуда, а если замерзнет в нем, то будет иметь вид сосудца, в котором она замерзла: так самые души имеют образ тела, поскольку они приспособлены бывают к сосуду, как мы сказали»³⁹⁴. «Душа уподобляется своим занятиям, – говорит св. Василий Великий; – что она делает, в то самое и отпечатывается; от того и принимает на себя вид»³⁹⁵, хотя, впрочем, «един и прост образ ее», как замечает блаж. Диадох³⁹⁶.

Не в этой ли относительной бестелесности сокрыта возможность теснейшего соединения души с телом и происходящего отсюда столь могущественного взаимного их влияния?...

Не опровергают ли эту относительность бестелесности душенной следующие слова св. Максима Исповедника? – «Если устрашающиеся несуществующего страха не решаются назвать душу бестелесной, потому именно, что Божество называют бестелесным, дабы не сравнять ее с Богом, то пусть отнимут у нас и прочее... в чем мы, как причастники, заимствуем название от Бога, или Бог от нас, как Содетель и Даятель… Ибо и мы называемся и сущими, и живущими, и светами, и благими, и разумными, и словесными; подобно и Бога именуем и сущим, и живущим, и светом, и благим, и умом, и Словом... Какой же смысл, у них, что всем этим и многим другим душа есть и именуется, а бестелесной – нет, потому что это относится к Божеству»³⁹⁷?

Не опровергают мнения об относительной бестелесности души и эти слова Исповедника: ибо 1) и мнением сим не отвергается бестелесность души, а только представляется сравнительной; 2) притом же и сам Исповедник вслед за этим замечает, что мы принимаем вышеозначенные наименования «не по одним и тем же признакам или значению, как в единосущном, но в подобном только значении и, так сказать, по участию… что мы, душу называя подобием Первообраза... бестелесным образом Бестелесного... называем ее по свойству природы инаковой в отношении к этому Первообразу: поскольку это не был бы еще образ, но непереиначенное тождество»³⁹⁸.

Из всего итого открывается, что если бестелесность имеет свои степени, так что душа в сравнении с Богом есть тело тонкое, и если она имеет свой вид; то бестелесность или, что то же, невещественность ее есть свойство, по смыслу своему, положительное, определенное, а не отрицательное. – Потому-то св. Златоуст в бестелесности души полагает одну из причин особенной красоты души нашей. «Между телами те, которые легче и тонее и уклонились на путь, ведущий к бестелесному, несравненно лучше и превосходнее других. Небо прекраснее земли, огонь – воды, звезды – камней; а радуге мы дивимся гораздо более, нежели фиалке, розам и всем другим цветам земным. И между тем, если бы возможно было видеть красоту души очами телесными, ты посмеялся бы над всеми этими примерами тел, – так слабо они представляют, нам благолепие души»³⁹⁹.

У Лактанция, церковного писателя 4-го века, а также у св. Григория Богослова и Афанасия Великого, есть опровержения мнений материалистов касательно души.

«Философы, – говорит Лактанций, – насчет природы (души) не соглашаются, и, может быть, никогда не согласятся в своих понятиях. – Одни говорят, что это кровь, другие, что это огонь, третьи, что это ветер... Во всех их суждениях нет ни малейшего признака истины».

а) «Хотя душа и удаляется, когда кровь выходит из ран, хотя она и истощается от жара горячки: но из этого не следует, что бы она была кровь. – Свет, которым мы пользуемся для разогнания ночной темноты, не есть масло, хотя он и тухнет, когда масло выгорит. Между маслом и светом есть различие: одно питает другой. Душа имеет нечто похожее на свет: она питается и содержится кровью, как свет маслом»⁴⁰⁰.

А Великий Афанасий на возражение, будто «человек не имеет в себе духовного существа, бессмертного, ибо и он, подобно как и скот, умирает, когда из него выходить кровь», отвечает, что «в нашей разумной природе, природа крови составляет союз души и тела, и оттого, с отнятием союза по необходимости разлучается и то, что связывалось им»⁴⁰¹.

6) «Люди, полагающие, что душа имеет свойство огня, приводит следующее тому доказательство: тело сохраняет свою теплоту, доколе одушевлено, и лишается ее, как скоро умирает. Значительное, однако ж, различие находится между телом и душой. Огонь не имеет чувств, может видим быть и жжет, когда мы к нему прикасаемся. Напротив того, душа имеет весьма живое чувство, не может видима быть и не жжет...»

в) «Мечтающие, что душа не иное что, как ветер, или движущийся воздух, весьма ошибаются, и заблуждение их происходит оттого, что им кажется, будто дыхание составляет нашу жизнь. Варрон определяет душу сими словами: «Душа есть воздух, заключающая в устах, оживляемый в легком, согреваемый в сердце и объемлющий все тело»... Но... она не есть воздух, заключенный в устах, потому что душа существовала прежде, нежели уста могли наполняться воздухом. Душа вселяется в тело тогда, как сие образуется в утробе матерней... Прочие части варронова определения клонятся также, кажется, к убеждению в том, что в течение девяти месяцев, проводимых нами в утробе наших матерей, мы не имеем будто жизни.

Следовательно, ни одно из упомянутых трех мнений не сообразно с истиной. Надобно, однако ж, признаться, что... кровь, теплота и воздух значительно споспешествуют к поддержанию нашей жизни. Душа обитает только в таком теле, где эти вещи встречаются»⁴⁰².

И св. Григорий Богослов, имея в виду эти же три мнения, пишет, что «душа не естество истребительного огня, потому что пожирающему не свойственно одушевлять пожираемое. Она не естество воздуха, то выдыхаемого, то вдыхаемого и никогда не остающегося в покое. Она не кровавый ток, пробегающий в теле... Так они», т. е. материалисты, «рассуждали в том предположении, что одушевляющим должно признать то, с удалением чего и душа оставляет тело. Почему же не назовешь одушевляющим и пищу, без которой вовсе невозможно жить смертному, так как одно питание укрепляет?»⁴⁰³ – «Душа,·– пишет св. Златоуст, – бестелесна; но... хотя душа не имеет нужды в пище, но не может пребывать в теле, если оно не питается»⁴⁰⁴.

Есть другого рода материализм, по которому душу нашу признают гармонией действий нервной системы или, как выражается блаженный Феодорит, не более как состоянием тела. Он опровергается субстанциальностью души (сн. §11).

Потому-то Максим Исповедник, доказывая бестелесность души, повторяет, между прочим, доказательства субстанциальности ее. «Если скажем, что душу одушевляет сила или качество, то бессвободное и безипостасное будет животворящим и движущим сущность»⁴⁰⁵, чего, как мы видели, допустить никак нельзя.

«Но хотя душа и бестелесна, однако, поскольку тесно соединена с телом, по самому свойству своему познается местной, ибо задерживается местом плоти»⁴⁰⁶.

Где же душа имеет место? а) Преимущественно в голове и в сердце и б) вместе с тем везде в теле, в) впрочем, таинственно, – не собираясь в известной части и не распростираясь по телу.

а) «Как в теле есть принимательные орудия, так и в духе, этом верховном корени всего: именно сердце, корень для духа, утроба для крови, селезенка для желчи, и иное для иного, а все это зависит от мозга⁴⁰⁷. Дух, нисходящий от мозга, чувствовательность, что в нервах, не просто подает всем членам, но по соизмеримости каждого... Этот дух, сообщаемый членам от головы, действует, касаясь каждого члена»⁴⁰⁸. Потому что «в нашей голове находятся умственные способности»⁴⁰⁹; потому-то «ум... господствуя в голове, отовсюду созерцает, употребляя способность мышления»⁴¹⁰. С особенной силой эта мысль выражается у Лактанция: «Ум, имеющий в себе нечто божественное и небесное, и преобладавший не только над телом (человека), но и над всей природой, заключен в голове, как бы в какой крепости, откуда обозревает он всю вселенную. Этот чертог души имеет круглый вид, который совершеннее всех других видов. Тут-то сей божественный огнь и заключается, как бы в некоем шаре, и скрывается, как бы под небесами⁴¹¹. Говорят, что владычица, повелевающая телом, должна находиться в самой высшей части, как бы в цитадели; и что разум должен управлять человеком с высоты головы, подобно как Бог управляет миром с высоты неба. Сверх того, органы зрения, слуха и обоняния находятся в голове и снабжены нервами, имеющими отношение к мозгу. Действительно, что может быть приличнее, как душу, царицу тела, поместить в голове, которая есть высшая часть, подобно как Бог, властитель вселенной, обитает на небе, которая есть высшая страна»⁴¹². В пояснение сего читаем у св. И. Дамаскина, что «орган чувственности», или внешних чувств, «есть передний желудочек мозга... органом памяти служит задний желудочек мозга, который называют также мозжечком... органом способности мышления служит средний желудочек мозга»⁴¹³. Таким образом, «в голове совершается все, что относится к деятельности чувств и силы начальственной (т. е. ума)»⁴¹⁴.

Вместе с головой, и сердце почитается особенным местопребыванием души вездеприсутствующей в нашем теле. «Богоподобный дух, – замечает св. Ефрем Сирин, – занимает небо – главу... В сердце дух прохаживается, как в своих чертогах»⁴¹⁵. Потому-то, неуклонно держащийся предания св. отцов Церкви, Собор Патриархов Восточных подтвердил мысль «Православного исповедания», что душа – «преимущественно занимает место в голове и сердце»⁴¹⁶.

б) При всем том душа находится везде в теле. Исчисляя доказательства, на основании которых утверждают, что она в голове и в сердце, и не отвергая их, св. Григорий Нисский с особенной, однако ж, силой настаивает на ту мысль, что душа наша, не ограничиваясь определенным местом, присуща каждой части тела.

«Те, – говорит он, – которые отдают первенство сердцу, те ставят в доказательство положение самого места: именно, сердце занимает в нем среднее место, чтобы движение, возбужденное намерением, легко распространялось из этой средины по всему телу и таким образом переходило в действие. Полагают, что этому мнению благоприятствует и то, что у человека печального, или раздраженного, беспокойства такого рода, по-видимому, особенно возмущают сердце, поражаемое ими. Те же, которые силу рассуждения относят к мозгу, утверждают, что голова самой природой назначена в какую-то крепость для всего тела, В этой крепости находится обиталище ума, как царя, – ума, который отовсюду окружается орудиями чувств, как охранной стражей слуг и свиты. Для подкрепления своей мысли употребляют еще то доказательство, что в тех, у которых оболочки, т. е. плевы головного мозга, повреждены, способность умозаключения как бы сталкивается со своего места и что люди, погруженные в пьянство, не знают никаких условий благопристойности.

Сверх того приводят еще более согласные с природою вещей доводы для подтверждения мнения о местопребывании владычественной способности души. Так один говорит, что движение ума сродно природе огненной, потому что и огонь и ум никогда но остаются без движения; и поскольку источником теплоты признается сердце, то полагающий, что движение ума приспособлено к движению теплоты, говорит, что сердце есть вместилище разумной природы, поскольку в нем содержится теплота. А другой утверждает, что как бы основанием и некоторым корнем всех орудий чувств служит мозговая оболочка (так называют плеву, облекающую головной мозг); и потому вполне доверяется своему мнению, что разумная способность не в другом каком месте имеет местопребывание, как только в той части, к которой уши, так приспособленные, доносят звуки при посредстве известных ударений, – в которой зрение, в глубине глаз, отпечатлевает внутри формы предметов чрез падающие на зрачки образы. В этой же части и качества испарений различаются притягивающим обонянием. Равным образом и принимаемое чувством вкуса подвергается суду той же, в смежности находящейся, мозговой оболочки, так как она распростирает чрез шейные позвонки, вместе с мышцами, нервные некоторые отрасли, заимствующие от нее силу ощущения...

Я, со своей стороны, не отвергаю, что разумная способность души, уступая нередко силе болезней, расстраивается и что умозаключающая сила даже и от внешней причины как бы притупляется в естественной деятельности своей; не отрицаю и того, что горячесть в теле исходит из сердца, как из источника, и что это сердце при сильных движениях духа движется совокупно с ним; наконец, и тому не прекословлю, что перепонка, облекающая головной мозг, для орудий чувств служит каким-то основанием, как свидетельствуют занимающиеся физиологиею этих предметов... Но я не считаю все это доказательством того, что природа бестелесная заключается в местных границах. Ибо известно, что сумасшествие происходит не от одной головной боли, но и в тех, у кого перепонки, скрепленные костями, поражены болезнью, способность умственная подобным же образом ослабевает, как утверждают искусные во врачебной науке. – Потому, этот род болезни и называют phrenitis сумасшествие, от phren – имени усвоенного этим перепонкам. А чувство боли, которое в скорби доходит, как говорят, до сердца, не без обольщения у людей. Именно, когда не сердце, а отверстие желудка поражается острой болью, мы, между тем, по некоторому неведению, относим эту болезнь к сердцу…» Скажем при этом, что и смех «происходит тогда, как все внутренности, а особенно, как сказывают, печень вытесняет спертое дыхание посредством некоторого сотрясения и взволнованного движения... Но не следует же поэтому владычественную силу разумную относить к печени, так же как не следует, на основании вскипания крови около сердца, как это бывает во время сильного возмущения духа, полагать, что местопребывание ума находится в сердце: причину этих явлений должно полагать в известном расположении тела. А ум, как должны мы думать, равно присущь каждому члену, по тому способу теснейшего соединения, который невозможно объяснить словами. Если же найдутся такие, которые в сем случае возразят нам из Священного Писания, свидетельствующего, что эта владычественная сила находится в сердце, то мы и в этом с ним не согласимся, не обследовавши дела. Ибо в которой книге Св. Писания упоминается о сердце, там же прибавляется и об утробах, в следующих именно словах: «испытаяй сердца и утробы Боже» (Пс.7:10). Следов., разумную силу души они должны включать или в то и другое, или ни в то, ни в другое. Впрочем, если укажут, что способности умственные в некоторых состояниях тела как бы притупляются, или даже совершенно ослабевают, я, однако ж, не почту удовлетворительным то доказательство, что сила ума ограничивается известным местом, как будто, при распространении опухоли в этих членах, она должна уже выступать из своего пространства. Ибо только о предметах телесных прилично мыслить, что в сосуде, наполненном вложенными в него предметами, не может быть место другим: поскольку природа умственная как в пустые части тела не вторгается, так и расширяющейся плотью не вытесняется. «Подлинно, целое тело человеческое устроено наподобие музыкального орудия. Но бывает иногда, что и искусный певец не может на испорченных орудиях выказать свое искусство. Именно если они или от времени испорчены, или при падении сломаны, или сделались негодны от ржавчины и плесени, то лишаются звука и становятся вовсе негодны к употреблению, хотя бы отличным надувались флейтщиком. Так и ум, распространяющийся по всему орудию своему и прикасающийся к каждому члену, приспособительно к умственным способностям, в тех членах, которые исправны по природе, выказывает свою силу, а в других, которые по немощи не в состоянии принять искусственного движения его, он ослабевает и находится в бездействии. Действительно, ум в членах, хорошо устроенных природой, владеет своей деятельностью, а испорченных отвращается... Таким образом, мы исследовали, в определенной ли именно части нас самих сила разумения занимает место, или она чрез все простирается равномерно. Итак, против тех, – которые включают ум в известные места частей и для подтверждения этой догадки своей говорят, что в тех и сила разумения изнемогает, у которых повреждены перепонки мозга, – показано, что неудивительно, если во всяком члене тела, даже одаренном способностью к действованию, сила души остается в бездействии, когда самый член бывает не таков, каковым должен быть по природе... Потому ум в тех частях, которых естественное положение не попорчено какой-либо болезнью, владеет своей деятельностью, в здоровых членах здоров, а в тех, которые не способны принять его действий, немощен»⁴¹⁷.

О вездеприсутствии души в теле свидетельствуют и другие. В некотором отношении, подобно Богу, «Душа, – говорит Св. Димитрий Ростовский, – во всем теле вмещается, и ни един уд тела без души»⁴¹⁸. «Дух Святый… действует во всей Церкви;.. душа действует во всех членах одного тела»⁴¹⁹. И св. Дамаскин замечает, что «душа соединена... со всем телом... и не объемлется им, но объемлет оное, как огонь железо⁴²⁰. Все чувства передают душе сноп ощущения; а из сего, кажется, видно, что душа объемлет все части тела»⁴²¹.

Таким образом, «присущая всем членам, и все оживляющая душа разливает по всем членам одну жизнь, а дело совершает чрез каждый член особенно. Не слышит глаз, не смотрит ухо, не видит язык, не говорит ни ухо, ни глаз»⁴²².

в) Впрочем, душа и не распростерта по телу и не собрана в известной части его, но, будучи вся во всем, присутствует в нем непостижимо, таинственно. «Пусть, наприм., кто-нибудь утверждает что душа распростирается по всему составу тела; но это было бы безрассудно, потому что распространяться свойственно телам; а для души это невозможно, как это явствует из следующего. Часто, когда у человека бывают отсечены и руки, и ноги, душа остается целой, и чрез уродование тела не уменьшается423, хотя, в случае, напр., отторжения руки от тела, дух, идя от мозга и не находя непрерывности, и не исскакивает из тела, и трепетный не исходит к руке... не касается ее (так для оживления везде потребна неразрывность и любовь!..)⁴²⁴. С другой стороны, положим, что душа живет не во всем теле, а собрана в какой-либо его части; но в таком случае все прочие его члены необходимо будут мертвы, потому что бездушное совершенно мертво. Но и этого также сказать нельзя. Итак, присутствие души в нашем теле известно, а как она живет в нем, мы не знаем»⁴²⁵. Св. Григорий Двоеслов и св. Иоанн Дамаскин поясняют этот способ присутствия души так, что «она соединяется вся со всем телом, а не часть с частью⁴²⁶; так влита в тело, что не частями разделена по частям членов; поскольку если в каком-нибудь месте поражается часть тела, то душа болит вся (tota)»⁴²⁷.

При всем том присутствие души в теле непостижимо, таинственно. «Мы решились, – говорит св. Григорий Нисский, – решились показать, что... ум не заключается ни в какой известной части нашего тела. Он, т. е. находится равным образом во всех и по всем; и как извне он ничего не содержит, так и внутри он не заключается, как говорим мы, что сосуды и другие тела собственно содержатся, помещаясь одни в других. Связь и общение ума и тела имеет такой способ соединения, который не может быть объяснен словами и понят мыслью. Ибо ум и не внутри тела, поскольку нельзя бестелесное задержать телом, и извне вон не объемлет нас, поскольку бестелесным нельзя задержать ничего. Действительно, ум каким-то способом, невыразимым на словах и непостижим для нашего разумения, присущ природе, связуется с ней и находится в ней и окрест нее. Как не имеет места в ней, так и не окружает ее, но присущ тем способом, который не может быть ни изъясним, ни исчерпан размышлением»⁴²⁸.

«Войди глубже в себя самого, – говорит в другом месте св. Григорий Нисский, – всмотрись в душу свою, как бы в некое зеркало, разбери ее устройство, и увидишь, что ты создан по образу и подобию Божию... Потому-то мы не знаем ни того места, в котором обитает Бог, но только бытию Его вполне верим, ни места души, в котором она обитает в теле, но только ведаем, что она находится и действует во всем теле... И, что удивительнее всего, в чем только состоит этот образ и подобие, ум человеческий не может постигнуть ни условий бытия Божия, ни того, каким образом сущность души нашей производится и является к бытию. По сему-το случаю пали те, которые выказали свое превратное понятие о ней. Так, одни говорят, что души с небес снисходят в тела, другие утверждают что они вместе с телом получают начало, существуя сотворенными от Бога, Иные, наконец, полагают, что человек имеет способность рождать душу при самом соитии. При этом иные сказывают, что душа посевается с обеих сторон – мужчины и женщины, подобно тому, как при столкновении известного камня с железом, от воспламенения производится огонь. – Сверх того одни из этих думают, что душа приводится в продолжение краткого мгновения зачатия тела, а другие в сороковой день после зачатия»⁴²⁹. – В самом деле, «Откуда все люди имеют души? – спрашивал бл. Иероним. – Ужели от родителей, подобно неразумным животным, так что как тело рождается от тела, так душа от души? Или разумные твари, ниспавшие на землю по пристрастию к талам, соединяются с человеческими телами? Или действительно (как и учит Церковь, на основании слов Спасителя: «Отец Мой доселе делает и Азе делаю» (Ин.5:17), и слова Захарии: «созидаяй дух человека в нем», (Зах.12:1), и Псалмопевца: «создавый на едине сердца их» (Пс.32:15), ежедневно творит (fabriecatur) души Бог, Коего хотение есть уже дело, и Который не перестает быть Творцом»⁴³⁰? При разрешении сего вопроса, отцы Церкви учат, что а) души не предсуществуют, и б) не от родителей происходят, но в) творятся от Бога.

а) По изъяснению бл. Феодорита: «Пифагор, Платон и Плотин со всеми последователями... говорили, что души существуют прежде тел, и что бесчисленное множество оных заключено в одном каком-то, месте, из которого соделавшие какой-либо грех посылаются в тела, дабы они, очистившись чрез сие наказание, возвратились в собственное место; но те, кои и в телах ведут непотребную жизнь, низводятся в бессловесных животных, и по различию господствующих наклонностей – в различных, как напр., злые и ядовитые – в гадов; хищные – и волков, дерзкие – во львов, коварные – в лисиц; и другие тому подобные выдумали нелепости. Нечестивые еретики Карпократ, Епиван, Прадик, каиане, антитакты и евтихиты говорили, что души посылаются в тела;.. но Святая Церковь, следуя Слову Божию, проклинает таковое учение и отвращается других подобных басней»⁴³¹.

«Философы, – замечает Климент Александрийский, – от которых заняли нечестивую мысль маркиониты, будто рождение» т. е. это тело «есть зло... «вводят в этот мир душу, божественную душу, как в место наказания, где надлежит, по их мнению, вотелесяемым душам очищаться. И это положение принадлежит собственно не маркионитами, а тем, которые утверждают, что души вотелесяются, связываются и как бы из сосуда в сосуд переливаются»⁴³².

Такое мнение языческих философов о предсуществовании и переселении душ было принято не только Карпократом и подобными, но и Оригеном.

«Некоторые писатели прежних лет, составившие сочинение о началах, утверждают, что души людей, как будто особое какое-то племя, задолго прежде тел существуют в некотором обществе, где им предложены были образцы как пороков, так и добродетели, и что души, неуклонно стремившиеся к добродетели и честности, вовсе не соединяются с телами, а переставшие сближаться с добром и пользоваться им ниспадают в эту жизнь и таким образом посылаются в тела'433. У Кассиана Римлянина читаем, что «некоторый брат спросил св. старца авву Варсанофия: «Не знаю, отче, как-то попались мне книги Оригена и Дидима, также умозрения Евагрия и наставления для учеников его. Они говорят, что души человеческие не были сотворены вместе с телами, но существовали прежде них как простые умные силы, т. е. были бессмертны, также как и ангелы и демоны, были простые, чистые умы; что человеческие души за преступление закона осуждены жить в настоящем теле... Душа моя неспокойна от сего, колеблясь сопением, справедливо ли такое учение, или нет. Прошу тебя, владыко, открой мне истину, дабы я твердо держался ее и не погиб…»⁴³⁴ – «Если хочешь спастись, не вдавайся в такие мудрования, – между прочим, отвечал спрошенным старец⁴³⁵, – ученики Христовы сему не учили». «Принимающие слово истины, сего не принимают», – сказал при этом другой авва Иоанн⁴³⁶.

В 7 веке св. Софроний Патриарх Иерусалимский писал: «Из того, что души человеческие изъяты, по благодати Божией, от разрушения... мы не заключаем, что они существовали прежде тел; или – мы не думаем, что они еще прежде сотворения и устройства сего видимого мира всегда жили какой-то жизнью вечной, небесной, бесплотной и бестелесной в небе, еще не существовавшем, как думал, неразумный Ориген и его сообщники Дидим и Евагрий и прочие любители басней. Сии люди, напитавшись языческим учением, и оскорбляя честь христианской веры, заблуждаюсь в этом... проповедуя и другие бесчисленные нелепости»⁴³⁷. – Св.Иоанн Дамаскин, сделавши намек на это заблуждение, «будто душа существовала еще раньше» (тела), прибавляет: «Удались, это нелепое и странное пустословие оригеново!»⁴³⁸

Между тем «умствующие таким образом не стыдятся говорить о св. Григории Низианзине, будто и он подтверждает, что души человеческие существовали прежде тел, в речах своих на день Рождества Господня и день Пасхи, перетолковывая некоторые слова его по своему разуму, и опуская то, что так ясно сказано о первом сотворении человека по отношению к его душе и телу, сообразно с преданием Церкви. Они осмеливаются также говорить о св. Григории, брате св. Василия, будто и Он тоже сказал, что души были прежде тел, перетолковывая также и его некоторые слова. Но он в 3-й книге своего сочинения о человеках ясно и сильно опровергает, как и блаж. Давид, святые Иоанн и Афанасий и все прочие святители и учители Церкви»⁴³⁹.

Действительно, вместе с другими святителями и учителями Церкви, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский с особенной силой опровергают мнение о предсуществовании и переселении душ. – «То не умных людей учение, – говорит Богослов, – а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет различные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в вознаграждение за добродетели, или в некоторое наказание за грехи. Они то облачают, то разоблачают неприлично душу, как человека в одежду; напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиена, заставляют ее быть то зверем, то растением, то человеком, то птицей, то змеей, то псом, то рыбой, то иногда тем и другим по два раза, если так оборотится колесо. Где же этому конец?

А я никогда не видывал мудрого зверя, имеющего дар слова, или говорящего терна. Ворона всегда болтлива; безгласная рыба всегда плавает во... влаге».

Если же, как говорят и сами изобретатели сего пустого учения, будет душе еще последнее воздаяние, το она ποτерпит наказание или без плоти, – а сие весьма удивительно, – или с плотью, – тогда которую из них продать огню?

Всего же непонятнее, каким образом после того, как Ты соединил меня со многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло моего ума, а именно: какую кожу носил я наперед, какую потом, и в скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько мешками. Или и это было следствием долговременного скитания, что я впал в забвение прежней жизни»⁴⁴⁰?

И святой Ириней писал, что «переселение душ из тела в тело мы опровергаем тем, что души ничего не помнят из прежде бывшего. Ибо если они высылались для полной деятельности, то им должно было помнить то, что сделано прежде, дабы восполнить, чего недоставало, а не трудиться так жалко, вертясь беспрерывно около одного и того же... Платон... внес какой-то сосуд забвения... не представляя ни малого на то доказательства, а прямо уверяя, что души, при вступлении в сию жизнь, прежде входа в тело, забвением упоеваются от того духа, который начальствует над этим вступлением. Но... если выпитый сосуд забвения мог истребить память о всех действиях, то откуда же и об этом самом знаешь ты, Платон, когда теперь в теле душа твоя, что она прежде вступления напоена от духа составом забвения? Если же в вспоминаешь и о духе, и о сосуде, и о вступлении, то ты должен знать и об остальном; а если не знаешь о том, то неправда – и дух, и сосуд искусственно составленный»⁴⁴¹. Св. Григорий Назианзин в другом месте говорит: «Боюсь, чтобы (к учению о предызбрании) не присоединилась нелепая мысль, будто бы душа плела другую жизнь, а потом уже соединена с телом; допустить сие крайне нелепо и несообразно с учением Церкви»⁴⁴².

Св. Григорий Нисский показывает, что учение о предсуществовании и переселении душ исполнено противоречия и других нелепостей.

Противоречия в том, что душа, переселяемая для очищения, должна вместо того еще более оскверниться и наконец совершенно уничтожиться, – как это следует из свойства учения о предсуществовании. – «Те, которые учреждают какое-то общество душ, раньше нашей телесной жизни, кажется мне, пристрастны к известному эллинскому учению людей, невежественных в истине, выдумавших какие-то басни о переселении душ из одних тел в другие... В самом деле, если душа, осквернившаяся каким-либо пороком, после того как, вкусивши жизни телесной, как сами говорят они, и низринувшись с высшего положения и состояния, вселяется в человека, жизнь которого, сравнительно с той вечной и бестелесной жизнью, конечно, подвержена большим возмущениям: то она, находясь в жизни, имеет больше случаев ко греху, по необходимости осквернится еще большими пороками, и еще больше прежнего подвергнется болезням и страстям, а эти страсти в человеческих душах таковы, что мы чрез них делаемся подобными неразумным животным. Действительно, если душа сроднится с ними, то она ниспускается до природы скотской.

«Раз таким образом вступивши на стезю пороков, она и тогда не прекратит дальнейшего поступления к злу, когда достигнет природы неразумной, ибо зло кончается там, где начинается упражнение в добродетели,·которая между тем не может быть свойственна неразумными животным. Потому душа в постоянной смене всегда будет впадать в худшее, а та природа, в которой она заключается, будет искать природы худшей... Такое учение, основанное на чистых баснях, перепутывается предметами нелепыми и себе самим противоречащими. Ибо из него следует потом, что душа совершенно погибает. Именно, раз отторгшись от состояния лучшего, она никогда не может остановиться, на известном проделе зла, но по самому расположению к этим страстям и возмущениям, будет переходить от природы словесно разумной к бессловесно неразумной, и от этой к бесчувственным растениям, с которыми сопредельна природа, вовсе не имеющая никакой души; затем не останется ничего другого, как переселение от бездушного к ничтожеству. Отсюда можно заключить, что душа, по доводам их же самих, совершенно наконец истребится: потому никак невозможно, чтобы она возвратилась к лучшему состоянию».

Учение это исполнено других нелепостей, заключающихся в том, что жизнь растительная почитается совершеннее жизни бесплотной, и что в материальной жизни предполагается сила, способная очищать нравственность. Несмотря на противоречие в учении, они между тем переводят душу от кустарника к человеку и этим показывают, что жизнь в кустарнике почитают превосходнее той, которую душа проводить вне тела. Таким образом без начала и без конца все их учение, по которому они силятся доказать, что души прежде жизни во плоти живут между собой, и, осквернившись пороками, соединяются с телами»⁴⁴³.

Нο при этом «и жизнь небесная не будет иметь постоянного блаженства, если и там живущие подвергаются нападению порока; с другой стороны, деревья и растения не останутся без добродетели, если думают, что душа отсюда возвращается к добру, а оттуда берет начало порочной жизни... Представляют несообразности, утверждая что жизнь материальная имеет силу очищать порок⁴⁴⁴. Словом сказать, «те, которые допускают, что душа переходит и переселяется в разные природы, те, кажется мне, сливают свойства природы, и все предметы сливают и смешивают между собой: «неразумное и разумное, чувствующее и бесчувственное»⁴⁴⁵. Потому на пятом Вселенском Соборе читано было следующее определение против оригенизма: «Если кто говорит, или думает, что души человеческие предсуществуют, т. е. будто они прежде были разумными и святыми силами, но, пресытившись божественным созерцанием, и обратившись на худшее, охладели чрез то в любви к Богу... и в наказание за то сосланы в тела: таковому анафема»⁴⁴⁶?

б) Как же происходит душа, если она не существовала прежде тела? – Отцы Церкви утверждают, что она и не от родителей.

Св. Григорий Назианзин пишет: «Человек бывает отцом не целого человека, как говорят это, но только плоти и крови.

1)"Подтверждением слов моих служит собственная любовь твоя, которая неполна; потому что любишь в детях не душу, а одно тело; сокрушаешься, когда тело изнемогает, и радуешься, когда оно цветет. – Отец и досточтимая матерь больше болезнует сердцем о неважных телесных недостатках в детях, чем о важных пороках, и великих недостатках душевных. Ибо телу они родители, а душе нет. Если и я называю тебя матерью, то относительно худшей части»⁴⁴⁷.

2) Кроме сего, св. Григорий Богослов указывает на то, что «иной, будучи Павлом, произведет на свет сына христоубийцу, беззаконного Анну или Каифу, или даже какого-нибудь Иуду. А иной, сам'весь в грехе, как Иуда, но наименуется родителем божественного Павла, или Петра, несокрушимого камня, которому поверяются ключи... От алчного первородного произошли и завистливый Каин, и добродетельный Авель, приносящий богоугодную жертву. И злонравный Исав, и благонравный Иаков – Исааковы дети; и, что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца ни в чем не походят один на другого»⁴⁴⁸.

И Лактанций, писатель IV века, по этому предмету замечает, что «иногда весьма умные родители производят на свет детей, не имеющих ума, а родители не имеющие ума, рождают детей весьма умных»⁴⁴⁹.

3) Этот же автор пишет: «Можно предложить вопрос, состоящий в том, происходит ли душа от отца, или от матери, или от обоих. Но я приемлю на себя смело разрешить вопрос сей тем, что душа не происходит ни от того, ни от другой, ни от обоих вместе. Тело может произвести другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части»...

4) «От смертного человека, – продолжает Лактанций, – ничто но может родиться, что не было бы смертно, также как он»⁴⁵⁰.

Св. Григорий Нисский пишет: «Аполлинарию кажется, что души рождаются, подобно как от тел (тела). Он полагает, что душа происходит чрез преемство от первого человека к рожденным от него, подобно как чрез телесное преемство»⁴⁵¹.

Но св. Григорий там же опровергаете это так: «Если души происходят по преемственному рождению, то они тленны, подобно как и прочее, происходящее по преемственному рождению»⁴⁵².

«Не души душ рождают, так чтоб усвоить себе название отца или матери, но – людей люди»⁴⁵³.

в) «Как гадаю сам, – говорит св. Григорий Богослов, – как слышу от мудрых, душа есть божественная некая струя и приходить к нам свыше»⁴⁵⁴. «Душа происходит от Бога, – пишет св. Афанасий Александрийский в послании своему к князю Антиоху⁴⁵⁵. «Доблестный Иов, по замечанию блаженного Феодорита, – исповедует пред Творцем своим: «помяни, яко брение мя создал еси... Живот же и милость положил еси у мене: посещение же Твое сохрани мой дух» (Иов.10:9, 12). Сими словами Иов указал·, между прочим... как творится душа и соединяется с телом... Также и благоглаголивый Давид взывает: «руце Твои сотвориcте мя...» (Пс.118:73)»⁴⁵⁶.

Касательно сего св. Григорий Нисский в одном месте пишет: «При известном всем способе плотского рождения, таким образом становится человеком то, что извергается?... Ибо что общего имеет семя человека со свойствами, усматриваемыми в сем последнем? Человек есть существо сложное, словесно разумное и способное к размышлению; а то представляется влажным каким-то веществом, не больше, как только чувственным. Как же поверит, что из этого составился человек... Каждый спрошенный об этом в готовности сказать, что этот человек составляется силой Божественной, без которой семя остается неподвижным и бездейственным. Следовательно, не то производит человека, что отделяется, но сила Божественная являемое переменяет в природу человека... Что общего имеет влажность и образ Божий? – Но ничего нет удивительного, если по воле Божией влажность переходит в превосходнейшее животное»⁴⁵⁷. «О возлюбленный, – взывает св. Епиктет, – отец, родивший тебя по плоти, не есть истинный отец, потому что он родил только тленную плоть твою, а истинный Отец твой есть Всемогущий Бог, создавший душу бессмертную и вливший ее в плоть твою, Его же повелением зачатую»⁴⁵⁸. Те же слова Епиктета повторял св. Димитрий Ростовский⁴⁵⁹. Согласно с сим и Лактанций, отвергая мнение о происхождении души от родителей, заключает: «Таким образом, надобно признать за верное, что один только Бог может творить души... Ясно открывается, что души происходят не от наших отцов и матерей, но от Бога, Который есть наш общий Отец, и один сохраняет в сокровищнице Своей премудрости тайну нашего рождения, так как Он подин власть над сим рождением имеет»⁴⁶⁰.

Как же души человеческие происходят от Бога? Св. Григорий Двоеслов по этому предмету в одном из своих писем замечает: «На конце письма ты спрашиваешь... и говоришь: если тело подвержено первородной вине, то почему будет виновна душа, которая дается от Бога, и которая в действительном преступлении не соизволяла телу? Пусть же твоя сладчайшая для меня любовь знает касательно этого предмета, что у отцов Церкви немалое было исследование о происхождении души, но осталось неизвестным, нисходит ли она от Адама, или дается каждому порознь: признали, что этот вопрос неразрешим в настоящей жизни. Подлинно вопрос велик и не может быть обнят человеком: поскольку если душа рождается от субстанции Адама, то почему же она и не умирает вместе с плотью? А если вместе с плотью не рождается, то почему она в этой, заимствованной от Адама, плоти подчинена грехам?»⁴⁶¹.

Согласно с Григорием Двоесловом заметим и мы: если душа происходит вместе с плотью, т. е. от самой плоти, то обе они должны подвергнуться одинаковой смерти; если душа в происхождении ничего не заимствует от тех, от которых заимствуется наша плоть и кровь; то каким образом переходит на душу гнусность и виновность первородного греха? – Как решить эти недоумения? Хотя за всеми решениями вопрос о происхождении души останется окончательно неудоборазрешимым в настоящей жизни, однако ж для возможного решения надобно признать, что души творятся Богом, не из ничего, а от душ родителей. Ибо

а) Имея такое начало, они не имеют необходимости подвергаться смерти, потому что от духовного семени, – от душ родителей, – а не от плоти и крови их, происходят они; вместе с тем, они необходимо подвергаются заразе первородного греха: потому что природа корня сообщается и леторослям его, свойство источника льется и в его потоках.

б) Отвечаем при этом и на вопрос бл. Иеронима, что души человеческие происходят от родителей, но не подобно неразумным животным: поскольку не по своему естеству, в котором, как духовном, нет никакой делимости, а по особенному творческому всемогуществу происходят они.

в) Мысль о таком происхождении человеческих душ подтверждается и писаниями св. отцов и учителей Церкви. Св. Григорий Богослов, учивший, что душа приходит к нам свыше, говорит, однако ж: «Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел и от первозданного корня не прекращается, в одном человеке заключая других: так душа, вдохнутая Богом, с сего времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь из первоначального (конечно духовного) семени уделяемая многим»⁴⁶². И блаж. Феодорит утверждает, что младенец... получает душу, но не так, чтобы душа отвне привносилась в тело, и не так чтобы рождалась из семени», т. е. от плоти и крови, «но потому, какой закон Бог отначала вложил в человеческую природу, получает бытие'463.

Видно отсюда, что Бог, «переставший в седьмой день творить и приводить от небытия в бытие»⁴⁶⁴, творит души человеческие не из ничего, а от душ родителей. Ибо «Владыка Бог, – как замечает блаж. Феодорит, – творит из несущего и созидает из сущего: первое небо создал из несущего, а второе сотворил из вод»⁴⁶⁵.

Примеч. Видна при этом и та безбожная и вместе нелепая греза Оригена, будто все разумные существа произошли из умственной единицы»⁴⁶⁶.

Когда же именно совершается Божественное творение души? – При снесении и соображении двоякого мнения об этом отцов Церкви, мы останавливаемся на той мысли, что душа человеческая А) с существующими еще в возможности силами жизни животной творится Богом современно зачатию тела, Б) а с действительными этими силами является уже по образовании оного.

А) О вполне современном происхождении души и тела ясно учили в 4 веке св. Григорий Нисский, в 7 веке св. Максим Исповедник.

«Некоторые, – говорит Максим Исповедник, удаляясь от истинных церковных положений о душе, странно учат, будто она получает существование или по-эллински прежде собственная тела, о или по-иудеийски после оного... Опровергать неосновательность и погрешительные проблемы касательно сего я почитаю несвойственным ни настоящему времени, ни предмету»⁴⁶⁷.

Зато обстоятельный разбор этой проблемы читаем у св. Григория Нисского. «Иные, – пишет он, привязываясь к описанному Моисеем порядку творения в образовании человека, говорят, что душа по происхождению моложе тела, – так как Моисей упоминает, что Бог сперва взял земную персть и образовал человека, потом чрез вдохновение даровал ему душу... То и другое мнение заслуживает порицание, – т. е. как тех которые баснословят, будто души в особом каком-то состоянии живут прежде тел, как равно и тех, которые думают, что души созидаются после тел⁴⁶⁸. Заключая таким образом, мы объявляем, что и той и другой стороны учение должно быть отвергнуто. «Наше же определение обо всем этом предмете, шествуя путем средним между тем и другим мнением, само собою приходит к истине. Оно есть, следующее: души и не спадают на землю... как заблуждают эллины, и не тогда происходят ради тела, когда оно уже образуется, наподобие какой-нибудь глиняной штуки, представляющей вид человека: ибо в таком случае природа разумная была бы хуже глиняного изваяния»⁴⁶⁹. В другом месте он говорит: «В каждом из нас рассматриваются два человека, – один телесный и являемый, а другой умом понимаемый и невидимый; происхождение же обоих их одновременное, поскольку они вступают в жизнь, будучи взаимно соединены между собой. «Ибо ни душа не существует прежде тела, ни тело не образуется прежде души; но современно являются в жизни»⁴⁷⁰. Св. Григорий доказываете это а) единством человеческой природы; б) всемогуществом Божиим, которому несвойственно заканчивать вполовину; в) тем, что зачавшееся, но еще не принявшее души, тело не может в строгом смысле, а называться человеческим; г) тем, что зачатое живым и одушевленным телом должно быть и само живо и одушевленно, и д) тем, наконец, что ращение и самое уже начало образования в зачавшемся теле необходимо предполагает присутствие собственной его души, возращающей и образующей свое тело.

а) «Поскольку человек, состоящий из тела и души, есть один и тот же, то мы утверждаем, что надобно допустить одно и общее начало состава его, так чтобы он не был и старше самого себя и моложе, если бы телесный состав первенствовал в нем, а другой является позже… Потому не надобно предпоставлять одно другому в созидании каждой части, так что ни душа прежде тела, ни наоборот, – и это по той причине, чтобы человек не вводил распрю сам с собой, разделяясь различием во времени».

б) «Так как, – рассуждает св. Григорий, – природа наша, по учению апостола, двояка, – одна природа человека являемого, а другая сокровенного: то, если одна из них стала существовать прежде, а другая после, и сила Создателя покажется несовершенной, как будто бы не в состоянии – совсем, вдруг закончить все дело, но прерывала его, порознь занимаясь совершением каждой части этих половин. Нет: как в зерне пшеницы, либо в каком-нибудь ином семени, в возможности, так сказать, заключен, говорим мы, весь вид колоса, либо зрелых плодов, т, е. и трава, и стебель, и расстояния между коленцами, и плод и ости, между тем как ничего из этого на самом деле не является в природе прежде, или не происходит скорее другого, но естественным порядком обнаруживается наконец самая способность находящаяся в семени, а не приводит другая природа: так, по нашему мнению, и при самом начале происхождения человека в человеческом семени заключаются природная сила, вместе с ним самим возникшая. Она потом, естественным некоторым порядком дальнейшего поступления стремясь к самоусовершенствованию, мало-помалу раскрывается и обнаруживается, – не потому, чтобы она совне что-нибудь воспринимала, как помощь к достижению совершенства, но она собственной силой, мало-помалу преуспевая, доходит до оного.

в) «Потому, как душа не существуете прежде тела, так без души вначале и тело не может поистине назваться человеческим. Того и другого одно начало, которое в одном высшем отношении утверждается на первой воле Божией, как на основании: а в другом отношении должно быть полагаемо и начале нашего происхождения. В самом деле, как в том, что для зачатия тела полагается во утробе матерней, прежде нежели оно образуется, нельзя усмотреть отчетливого различия членов: так в этом же самом невозможно приметить и сил, свойственных душе, прежде нежели эти силы приступят к действиям. Но никто не сомневается, что то же самое образуется в различные члены и различные внутренности, без всякого участия какой-либо другой силы, силой, сообщенной оному от природы, обратившейся в действие. Таким же образом мы должны думать и о душе, что она присуща, хотя и не выказывает никаких признаков о себе какими-либо действиями во внешней и являемой части человека. Действительно, и форма будущего человека в возможности существует в семени и скрывается потому, что не может быть усмотрена в явлении на свет прежде, нежели дозволит необходимый порядок вещей: так и душа находится в том, хотя и не является; явится же в своем собственном и природном действии, выступая вместе с возрастанием тела.

г) Ибо как не из мертвого тела возникает способность к зачатию, но из одушевленного и живого: так, в сообразность сему, надобно думать, что и то не есть мертво и неодушевленно, что от живого тела исходит для произведения живого предмета. Подлинно, что касается до плоти, то она сама по себе совершенно и бездушна, и мертва; а мертвенность есть только лишение души. Но никто, думаю, не скажет, что лишение существует прежде имения, между тем то необходимо будет следовать, если кто скажет, что плоть, которая бездушна, т. е. мертва, существует прежде души»⁴⁷¹.

Ту же мысль св. Григорий повторяет и в другом месте, – и своем рассуждении о душе и воскресении. «Явно и ясно для всех, что ничто из бездушного не имеет в себе силы движения, и возрастания. Но усугубление и возрастание, также как местное движение того, что растет во утробе, не подлежит спору и сомнению. Следовательно, остается признать, что начало души и образования тела одно и то же. И как земля, принявши от земледельцев отрасль, оторванную от корня, производит из нее дерево, не сама влагая силу возрастания питаемому, но только вещество и пособие для возрастания сообщая тому, что вложено в нее: так, говорим мы, и отделяющееся от человека для посеяния человека и само некоторым образом есть животное, от одушевленного одушевленное, от питаемого питаемое. Что не все действия и движения души может вместить малость отделившегося, – это нисколько не удивительно. Поскольку и в семени зерновой хлеб, когда он показывается, не тотчас бывает колосом (ибо как он мог бы иметь такое место в такой малости?), но в то время, как земля питает хлеб сродной и годной пищей, этот хлеб переходит в колос, не изменяя природы в глыбе земли, а обнаруживаясь и соделываясь законченным и совершенным при пособии пищи. Итак, каким образом в растущих семенах рост мало-помалу доходит до совершенства: таким же образом в образовании и устройстве человеческом сила души появляется и высказывается соответственно и соразмерно телесной величине, а именно; сперва силой питания и возращения внедряясь и прираждаясь тому, что образуется в утробе; после этого сообщая дар ощущения вышедшему на свет, и потом уже, как бы плод какой, по достаточном увеличении растения, обнаруживая силу разумную, не всю вдруг, но увеличивающуюся совокупно с приподнимающимся растением, чрез соответственное преспеяние и поступление вперед. И поскольку то, что от одушевленных отделяется для овеществления одушевленного состава, не может быть мертвым (ибо мертвенность является чрез лишение души; а лишение не предшествует имению), то из всего этого мы заключаем, что вход в бытие бывает общий для того сопряжения, состоящего из обоих, – так что ни это не существует прежде, ни то не пребывает после'472.

д) «Если кто яснейшего потребует доказательства, из которого бы следовало, что часть, составляющая начало рождаемого животного, одарена жизнью, тот может воспользоваться и прочими знаками, по которым различают предметы одушевленные и мертвые. Именно, мы почитаем это доказательством жизни в человеке, если он сохраняет тепло, действует и движется, так как, напротив, холод в телах, и недвижимость означают не иное что, как мертвенность. Следовательно, если и то, о чем мы теперь рассуждаем, и тепло имеет и действует, то заключаем, что и оно небездушно. И каким образом о телесной части оного мы не говорим, что это плоть, или кости, или волосы, или другое что, находящееся в человеке, но утверждаем, что оно в возможности есть всем этим, хотя еще и не является на вид: так и в душевной части, хотя и не является еще ни словесно разумная способность, ни желательная, ни раздражительная, ни прочее, усматриваемое в душе; однако ж мы говорим, что они существуют в ней, и что способности души растут вместе с тем и в соответствие тому, как устрояется и совершенствуется тело. Ибо как в человеке взрослом способности души выказываются явственно: так в начале нашего происхождения, соответственно и соразмерно тогдашней потребности, он выказывает участие души в том, что она из отложенного вещества сама себе приготовляет природное жилище. Ибо мы не почитаем возможным, чтобы душа удобно поместилась в чужие покои: также как невозможно, чтобы оттиск на воске был совершенно прилажен к резьбе не своей. Именно, как тело из малейшего становится великим и достигает своего усовершения: так и способность души, соответственным образом врожденная рассматриваемому нами предмету, вместе с ним растет и увеличивается. Сперва, при первом образовании, находится в ней одна только сила растительная и питательная, как будто какой корень, сокрытый еще в земле: чего либо больше не вмещает малость принятого. Потом, когда это растенье выйдет на свет и покажет свой росток солнцу, то в нем расцветает прекрасный дар ощущения. Созревши же и достигши соразмерной величины, как бы плод какой, начинает выказывать блеск свой сила словесно разумная, не вся, впрочем, вдруг являясь, но возрастает вместе с тщательны усовершением своего орудия и всегда износя плоды, сколько может вместить их сила телесная. Если ищешь, что именно производит душа в образовании тела, то внемли себе, как говорит Моисей, и ты в себе самом, как в книге прочтешь историю действий души. Сама природа яснее всякого слова расскажет тебе о разнообразных занятиях души в теле и в устроении целого, и в устроении частей. Рассказывать о чудесах в нас самих, как бы о чужих, я считаю лишним. Ибо нужно ли кому узнавать собственную природу из слов другого, когда сам он может рассматривать себя самого? Именно кто будет наблюдать, каким образом мы живем, и изучить, сколь способно тело ко всякой жизненной деятельности, тот может узнать, чем занята была естественная способность души при первом образовании рождающегося. Отсюда явно для наблюдательных, что отнюдь не мертвым и бездушным существует в художной храмине естества то, что для возращения существа живого полагается в ней, отделившись от живого тела. Ибо и зерна плодов и побеги кореньев мы вверяем земле не тогда, когда вымрет сообщенная им от природы жизненная сила, но когда они сохраняют в самих себе сокровенное, правда, но совершенно живое свойство первообраза. И эту силу земля не влагает отвне (ибо иначе и засохшие дрова пустили бы отпрыски), но уже вложенную делает явной, питая собственным своим соком корень, кору, внутренность и отпрыски ветвей и приводя в зрелость растение. Этого не могло бы быть, если бы не была вложена некоторая естественная сила, которая, втягивая в себя из смежных частей сродную и соответственную пищу, становится кустарником, или деревом, или колосом, или какими-нибудь кустовыми ветвями»⁴⁷³.

В самом деле, тело образуется собственной его душой: и св. Григорий Богослов учил, что «душа – дыхание Вседержителя Бога, приходя совне, образует персть»⁴⁷⁴. Если же предположить, что до образования его не бывает собственной души в нем даже с возможными силами, то надобно будет не только произвольно допустить, что зачавшееся тело образуется душой матери, поскольку нет в человеке особой растительно-животной силы (§14), но и в противность многим местам св. Писания, усвояющим рождение детей родителям (Быт.5:3, 6, 7 и далее) допустить, что душа творится от души одной только матери: поскольку бывает иногда, что родитель чрез несколько часов после брака переменяет брачное ложе на одр смертный, или отправляется один в путь далекий и надолго, тогда как от верной ему супруги рождается дитя.

Б) Как же с мыслями св. Григория Нисского примирить учение бл. Феодорита и других о том, что душа творится Богом по образовании тела ее? – Предположением, что и этом последнем случае бытие души человеческой считается со времени развития в ней сил, по крайней мере животных, именно движения, а не с того, когда она, не имея и этих сил в действительности, остается с одними силами растительными, пользуясь жизнью далеко низшей, даже животной. Учение Феодорита и других следующее.

По изъяснению его, Моисей говорит, что «младенец прежде образуется в утробе матери, а потом получает душу» (Исх.21:22, 23)⁴⁷⁵; и «святая Церковь», по свидетельству блаженного, «следуя Слову Божию... и веруя Божественному Писанию, говорит, что душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле Творца, она тотчас является в теле по его образовании. Божественный Моисей говорит, что сначала образовано было тело Адама, а потом от Бога вдунута была душа. И «созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7)... Тот же Пророк в законах своих еще яснее учит, что сперва образуется тело, а потом вливается душа. Ибо, говоря о том, кто поразит беременную женщину, он дает такой закон: «аще кто поразит жену непраздну и изыдет младенец ея неизображен: тщетою да отщетится. Аще же изображен будет, да даст душу за душу, око за око» и проч. (Исх.21:22, 23, 24). Сим самым он дает разуметь, что неизображенный или необразовавшийся младенец еще не имеет души, а образовавшийся имеет душу... Сотворив душу бессмертной, а тело смертным, Он (Бог) дал ему преимущество по времени творения, дабы душа не превозносилась слишком пред телом, если бы она и по природе, и по времени была выше его. Такое учение о душе и теле почерпнула св. Церковь из «Божественного Писания»⁴⁷⁶.

И преподобный Исаак Сирянин пишет, что душе невозможно получить бытия и родиться без совершенного образования тела с членами его»⁴⁷⁷.

Согласные с учением отцов Церкви и Патриархи вселенские одобрили то учение «Православного исповедания», что «душа дается от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной»⁴⁷⁸.

Таким образом, по снесению и соображению двоякого мнения отцов Церкви о времени происхождения души, мы останавливаемся на той мысли, что душа человеческая с существующими еще в возможности силами жизни животной творится Богом от душ родителей современно зачатию ее тела, а с действительными этими силами является уже по образовании оного. При этой мысли, сравнительно легкое по закону Моисееву наказание за поражение матери необразовавшегося младенца объясняется ненамеренным действием против одной еще возможности человеческой природы в таком младенце. Ибо намеренное действие, умысл и против этой возможности считается отцами Церкви за убийство: так в 91 правиле шестого Вселенского Собора сказано: «Жен дающих врачевства, производящие недоношение плода во чреве, и приемлющих отравы, плод умерщвляющие, подвергаем епитимии человекоубийцы». След., и в недоношенном плоде, и, без сомнения, еще необразовавшемся, как видно из намерения скрыть плодоношение, предполагается душа, если принятие отравы умерщвляет плод и потому считается убийством.

Так определяется происхождение души нашей!

«Покланяютися, Боже Отче, яко дал ми еси душу бессмертную и святой благодати причастную»⁴⁷⁹.

«Определив всему временное начало, – говорит св. Софроний Иерусалимский, – Бог чувственным вещам назначал и конец временный, а существа разумные и невидимые Он почтил а большим против тех достоинством: они никогда не умирают и не разрушаются подобно чувственным вещам, κοторые текут и преходят»⁴⁸⁰. «Трояких жизненных духов сотворил Бог, – замечает св. Григорий Двоеслов, – одного, который не покрывается плотью; другого, который покрывается плотью, но не умирает с плотью; третьего, который и покрывается плотью, и умирает с плотию, Дух, не покрываемый плотью, есть дух ангельский; плотью покрываемый дух, но с плотью не умирающий, есть дух человеческий; покрываемый плотью в с плотью умирающий есть дух скотов в всех неразумных животных. Потому человек... ниже Ангела и выше скота, так что он имеет нечто общее и с высшим, и с низшим, – т. е. бессмертие духа с ангелом, смерть плоти со скотом, до тех пор, пока и самая смертность плоти не поглотится славою воскресения»⁴⁸¹.

Таким образом, самым догматом о воскресении предполагается бессмертие души нашей. Св. Златоуст в одной беседе говорит: «Подобает тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор.15:53). Мертвенному, – чему? Душе, или телу? Очевидно, телу; потому что душа по природе бессмертна, а тело по природе смертно'482. «Все тленно, – пишет св. Нил, – а душа нетленна»⁴⁸³. «Что касается до души, – рассуждает св. Григорий Нисский в слове о воскресении, – то она... не умирает, но нетленна и не подлежит разрушению»⁴⁸⁴. «Бессмертная душа, – замечает бл. Феодорит, – не будет воскресать, как тело, а только возвратится в оное»⁴⁸⁵. «Целый мир не равноценен душе, – говорит, св. Иоанн Лествичник; – мир преходит, а душа нетленна, и пребудет нетленной»⁴⁸⁶. «Бог... дал человеку нетленную... душу», – замечает св. Авва Дорофей⁴⁸⁷. «Душа намного ли человеку дана есть»? – вопрошает св. Димитрий Ростовский; – не токмо на временную сию жизнь, но навеки; аще бо человек временно и умирает, обаче душа есть бессмертна, и по смерти человеческой живет... в бесконечные веки жити будет»⁴⁸⁸. Потому, имея в виду это существенное свойство бытия души нашей, отцы Церкви большей частью в самом понятии о ней указывали на ее бессмертие (см. §· 7).

Впрочем, бессмертием души некоторые из них называла не только ее существование по смерти тела, но и самое наслаждение ее бессмертием, когда она удостоится благодатной близости к вечному Источнику жизни, в противоположность тому, что она может подвергнуться смерти духовной, смерти второй (Откр.20:14) в удалении от Него, «Мы научены, – пишет св. Иустин мученик, – что обеcсмертиваются одни только приблизившиеся к Богу, по святости и добродетели, и веруем, что жившие неправедно и не переменившиеся наказываются в вечном огне»⁴⁸⁹, конечно, продолжая свое и существование, и сознание. – Имея в виду эти два значения бессмертия, св. Григорий Двоеслов выражается, что «душа человеческая... так бессмертна, что может умереть, и так смертна, что не может умереть;.. скажу кратко: она и бессмертно-смертна и смертно-бессмертна»⁴⁹⁰. «Поскольку жизнь именуется двояко,– поясняет в другом месте Двоеслов, – то двояко надобно понимать и смерть. Ибо иное жизнь наша в Боге, и иное, что мы созданы и сотворены, т. е. иное жить блаженно, и иное жить бытием. Таким образом разумеют, что душа и смертна и бессмертна. Смертна потому, что лишается блаженной жизни; бессмертна потому, что никогда не перестает жить и не может потерять жизни своей природы, хотя бы была осуждена на вечную смерть. В первом случае она теряет блаженное бытие, но не теряет бытия. Оттого, она и терпит смерть без смерти, ущерб без ущерба, конец без конца, так что ее смерть бессмертна, ущерб неущербляемый, конец бесконечный»⁴⁹¹.

Доказательств бессмертия души нашей, как нескончаемого бытия ее, заимствуются отцами и писателями Церкви, кроме указания на слова Св. Писания, I) от свойственной душе нашей простоты и самодвижности, II) от дарованной ей премудростью Божией способности к известным мыслям и стремлениям, III) от требуемого Божиим правосудием возмездия добродетели и пороку и IV) наконец, от наблюдений Богопросвещенных мужей над исходом души из тела и от доступных всем наблюдений над прославленным мощами св. чудотворцев.

«Откуда видно, что во время смерти душа не умирает вместе с телом? Ибо некоторые так думают, – предлагается вопрос в послании св. Афанасия Великого к князю Антиоху. – Сын Божий и Слово Иисус Христос ясно научает нас смертности тела и бессмертию нашей души, говоря: «не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити» (Мф.10:28). Ясно, что душа бессмертна»⁴⁹².

«Что душа безмерна, – пишет св. Епифаний, а сему явно научил Господь и прямо Сам и чрез Соломона говоря. Прямо Сам в истории о богатом и о бедном Лазаре, из которых один представляется покоящемся в недрах Авраама по отложении тела, а другой среди мучений разговаривающим с Авраамом (Лук.16). Чрез Соломона – в Книге премудрости, где написано, что праведных души в руце Божией, и не прикоснется их мука. Непщевани быша во очию безумных умрети, и вменися озлобление исходи их, и еже от нас шествие сокрушение: они же суть в мире... упование их бессмертия исполнено» (Прем. 3:1–4)⁴⁹³.

«Душа есть бессмертна, – указываете на то же св. Димитрий Ростовский, – и по смерти человеческой живет, по писанному: «Праведных души в руце Божией, и не прикоснется их мука». И паки: «Непщевани быша умрети... они же суть в мире, упование их бессмертия исполнено«» (Прем.3:1 и след.)⁴⁹⁴.

«И Давид, как замечает св. Ириней, – говорит: «И душа моя Тому будет жить»» (Пс.21:30)⁴⁹⁵.

И еще прежде «сказанное Моисею из купины: «Аз есмь... Бог Авраамов, и Бог Иссаков, и Бог «Иаковль», (Исх.3:6) указывает на то, что умершие продолжают существовать»⁴⁹⁶.

Но «о чем странным образом гадал Пифагор, – замечает блаж. Иероним, – чему не верил Демокрит, о чем, по обречении на смерть, в утешение себе беседовал Сократ в темнпце; – я paзумею истану бессмертия души, по отрешении от тела, – то знают теперь индеец и персианин, готф и египтянин. Крест восторжествовал над свирепыми бессами и над теми дикими ордами, кои ходят в звериных кожах»⁴⁹⁷.

1) Что касается до удостоверения разума в бессмертии души, заимствованных от свойств ее, то он может указать на а) ее простоту и 6) самодвижность.

а) «В сей истине, – как утверждает св. Афанасий, – всего легче можно удостовериться чрез познание тела и его различия от души. Ибо если ясно доказано» (см. глав, третья), «что душа отлична от и тело по природе смертно, то необходимо признать душу бессмертной по тому самому, что она не подобна телу»⁴⁹⁸. Поясним эту мысль из сочинений св. Григория Нисского и св. Максима Исповедника. «Смерть разрешения от одежды мертвых кож не касается души: ибо как может разрешиться то, что несложно⁴⁹⁹. Бессмертие, думаю, должно cследовать за простотой. А как это, послушай. Из существующего ничто не разрушается само собой, иначе оно не составлялось бы и сначала. Ибо что разрушается, то разрушается противным. Поэтому разрушающееся таково, что оно может разрешиться. А что может разрешиться, то сложно; сложное многочастно; слагающееся из частей, разумеется, из различных частей слагается; различное не то же самое: следовательно, душа будучи простой, не состоящей из различных частей, несложной и неразрешимой, потому самому будет нетленна и бессмертна»⁵⁰⁰. Ту же мысль содержит и довод Лактанция, «что все подверженное чувствам зрения и осязания может истреблено быть силой, и потому не может быть вечным, а все, что не подвержено чувствам зрения и осязания и дает о себе знать только по своим действиям, принадлежит вечности, потому что не может терпеть никакого постороннего насилия. Следов., тело подвержено смерти, потому что подвержено зрению и осязанию, а душа бессмертна, потому что сим чувствам не подвержена»⁵⁰¹.

б) «С другой стороны, заключаете св. Афанасий, – если душа... приводит в движение тело, меж тем как сама ничем посторонним не приводится в движение; то ясно, что она движется сама собой, что, и после того как тело обратится в персть, она сама собой будет действовать. Не душа умирает, но тело, как скоро разлучается с душей. Итак, ежели бы душа была приводима в движение телом, то следовало бы ей, по удалении от нее сего движителя, умереть; но если душа движет телом, то тем более она может приводить в движение саму себя; а когда она имеет силу действовать сама собой, то, несомненно, будет жить и по смерти тела»⁵⁰².

И св. Максим Исповедник после вышеизложенного доказательства продолжает: «И опять движимое чем-нибудь посторонним жизненность имеет не от себя, а от движущего, и пребывает таковым дотоле, пока держится действующей на оное силой. Как скоро сила перестает действовать, расстается и то. А движимое не посторонним чем-нибудь, но имеющее движение от себя самого, как и самодвижная душа, никогда не перестает существовать. Ибо самодвижному следует быть приснодвижным; приснодвижное же будет безостановочно, а безостановочное нескончаемо; нескончаемое нетленно; нетленное бессмертно. Следов., если душа самодвижна, как доказано выше, то она будет нетленна и бессмертна, по вышеизложенному умозаключению»⁵⁰³.

Указывая на простоту и самодвижность души, Лактанций говорит: «Мы не должны сомневаться, чтоб душа была небессмертна, потому что то, что невидимо и неосязаемо, и само собою имеет беспрерывное⁵⁰⁴ движение, долженствует всегда длиться»⁵⁰⁵.

Священномученик Ириней учит: «Умирать значит лишиться жизненной способности и после остаться бездыханным, бездушным, безмолвным и обратиться в то, из чего было и самое начало субстанции. А этого нельзя отнести к душе, ибо она есть «дыхание жизни» (Быт.2.)⁵⁰⁶;.. не могут сказать, чтоб это существующее дыхание жизни было смертно⁵⁰⁷.

II) Но, говоря собственно, из самых свойств души человеческой нельзя со строгой логической необходимостью доказать бессмертие ее. Ибо Тот, кто даровал душе несложность и простоту, может совсем уничтожить душу, и это не будет противоречить простоте ее; равным образом, кто сообщил ей силу самодвижмости, Тот же может и остановить эту силу. Следовательно, настоящее доказательство бессмертия души надобно искать не в самой сущности ее природы, а в свойствах премудрого и правосудного Творца ее, давшего ей природу бессмертную. Не потому ли и отцы Церкви утверждали, что душа наша бессмертна по благодати Божией?

Сказавши, «что души человеческие никогда не умирают и не разрушаются, подобно чувственным вещам, которые текут и преходят», св. Софроний Иерусалимский продолжает: «Однако ж они бессмертны не по природе, или не потому, что имеют сущность неразрушимую, но потому, что Бог даровал им благодать, которая сохраняет их от тления и смерти. Так нетленны души человеческие, так бессмертны ангелы, не потому, как сказано, что имеют природу подлинно неразрушимую и сущность собственно бессмертную, но потому, что получили благодать, ведущую к бессмертию и доставляющую им нетление»⁵⁰⁸. И св. Ириней, говоря о бессмертии души нашей, замечает, что «это Богом сотворенное существо хотя и получает начало своего происхождения... но продолжает существовать и простирается в долготу веков, по воле Творца Бога, так что и происхождение в начале, и бытие после того есть для него дар»⁵⁰⁹.

И сам Великий Афанасий, доказывавший бессмертие души природой ее, замечает, однако ж, что «она по смерти тела будет иметь нескончаемую жизнь по благодати Бога, который на сие и создал, ее Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом»⁵¹⁰.

«Знай, – говорит Кирилл Иерусалимский, – что ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное по благодати Бога»⁵¹¹. Вникнем при сем и в выражение Златоуста: «Смертной Бог не сотворил (душу), но попустил ей быть бессмертной»⁵¹².

Какому же Божию свойству мы обязаны сим даром бессмертия? – Божией премудрости и правосудию.

Премудрости. «Премудрость Божия есть бессмертна и созидательница бессмертия... – говорит св. Димитрий Ростовский; – премудрость же Божия, хотя разуму человеческому свое изъявити ясно бессмертие... аки бы глаголет: веждьте, о человецы!.. Мене знайте быти вечну и бессмертну, не точию же Мене, но и души ваши, от Мене созданные, вечны суть и бессмертны»⁵¹³. – Чем же уверяемся мы премудростью Божией в своем бессмертии? Тем, что «бессмертная мудрость Божия созда бессмертную душу нашу мудре'514, – тем именно, что высочайшая мудрость сия не даровала бы душе нашей способности а) к таким мыслям б) и таким желаниям, какие она имеет теперь, если бы не предназначила ее к бессмертию.

а) Не было бы в душе человеческой ни мысли о Боге, ни о самом бессмертии; не были бы таковы, как теперь, и произведения ее мыслей, если бы наделившая нашу душу такими силами премудрость Божия не даровала в удел ей жизнь в нескончаемые веки.

Бессмертие души по смерти тела «еще яснее», по указанию св. Афанасия Великого, «можно видеть из действий души, совершаемых ею в теле. Ибо ежели душа, будучи заключена в теле, не ограничивается и не воспитается в своей деятельности малостью тела, напротив, часто, в то время, когда тело лежит на постели без движения и спит как бы смертным сном, она, действуя собственной силой, бодрствует и находится совершенно в ином состоянии, нежели в каком тело; и как бы вышедши из тела, но в самом деле пребывая в нем, воображает и созерцаешь то, что превыше земли; ежели душа нередко, оставляя область земного, возносится к Святым и ангелам и, ободрясь чистотой своего ума, приближается к ним: то не яснейшее ли она получит познание о бессмертии тогда, когда по изволению Бога, соединившего ее с телом, разрешится от тела? Если она, быв соединена с телом, жила независимо от тела, то тем паче по смерти тела будет иметь нескончаемую жизнь... Потому-то душа и мыслит и рассуждает о бессмертии и вечности, что сама она бессмертна; а если по тому самому, что тело смертно, чувства его постигают только смертное: то необходимо допустить, что душа, созерцающая бессмертное, и сама бессмертна и вечно жива, ибо мысли и представления о бессмертии никогда не оставляют ее, навсегда присущи ей и как бы питают и поддерживают в ней силу бессмертия. По этому же самому душа имеет понятие о Боге, сама для себя есть путь, из себя самой, а не извне, получает познание о Слове Божием»⁵¹⁵.

Подобно сему и Лактанций указывает, что «есть довод... доказывающий бессмертие души» и заключающийся в том, «что один только человек может иметь правильное понятие о религии... Ясно, душа, не кончаясь телом, пребывает всегда; и чувствуя, как бы по естественному инстинкту, и основное свое начало, из которого вышла, и то место, в которое должна возвратиться, она любит и ищет Бога предвечного»⁵¹⁶ (517).

И не только предмет известных человеческих мыслей, но и самая длительность различных его мыслей указывает на бессмертие его души. «Что сказать о деяниях тела и ума? – восклицает Лактаций. – Не доказывают ли они, что душа изъята от смерти? Тело, будучи тленно и смертно, производит и дела такого же рода... Но мы видим, что произведения ума длятся всегда. Люди, презирающие мирские блага, оставили по себе потомству памятники своего ума и добродетели и приобрели бессмертную славу. Как произведения тела подвержены смерти, потому что и самое тело ей подвержено: то из того можно заключить, что душа взята от смерти, потому что изъяты от нее и произведения ее»⁵¹⁸.

б) И не только мысли, но и желания души нашей обнаруживают ее бессмертие.

«Люба есть душа, – говорит св. Димитрий Ростовский; – кто бо от земнородных желает разрешишься от нее? Кто бы не хотел с душою тысячу лет, паче же в бесконечные веки жити?»⁵¹⁹. Это хотение выражается в желании того, что не только бесполезно, но и противно телу. «Услаждения тела и души, – говорит Лактанций, – могут также служить доказательством, что первое смертно, а последняя бессмертна. Тело желает только того, что временно, как το: поесть, попить, во что одеться; оно ищет покоя и удовольствия, хотя, впрочем, ничего подобного не может ни пожелать, ни получить иначе, как с помощью и при содействии души. Душа, напротив того, желает многих таких вещей, которые не относятся к телу и не приносят ему никакой пользы, как-то: репутация и слава. Она даже желает того, что противно телу, как-το: воздержание от удовольствий, перенесение скорби и предание себя на смерть»⁵²⁰.

III) Кроме премудрости Божией и правосудие Его убеждает нас в бессмертии души нашей. – Потому, «можно извлечь доказательство бессмертия души из того преимущества, что одна только душа может обладать добродетелью; ибо если бы душа погибла вместе с телом, то добродетель была бы противна природе, потому что обращалась бы нам во вред в течение настоящей жизни. Если же добродетель не зло, если она поступает благоразумно, презирая злодейские и бесчестные услаждения, если оказывает мужество, когда для удовлетворения долгу своему не боится ни скорби, ни смерти: то по необходимости должна она получить в возмездие такое благо, которое было бы превосходнее благ ей покидаемых. Но какого блага ожидать нужно после смерти, как не вечности?.. Хотя пространство сей жизни и составляет то ристалище, на котором добродетель подвизается, но она не тут получает свой венец: она удостаивается его тогда, как исполнит весь свой долг и совершит все труды свои. Но сего никогда не бывает прежде смерти, потому что главнейший долг добродетели состоит в том, чтобы с радостью принять смерть и перенести ее мужественно. Итак, добродетель награду свою получает после настоящей жизни...» Притом как «есть две жизни, одна тела, а другая души, так есть и две смерти, одна как бы действие природы, а другая составляет казнь за прошедшее»⁵²¹.

«Какая польза правосудия? – спрашивает св. Григорий Нисский – Какая выгода истины, доброты и всякой честности? Для чего люди трудятся и преданы усердию и мудрости, покоряя себе удовольствие чрева, соблюдая воздержание и умеренность, предаваясь сну на краткое время, перенося непогоду и зной, если нет воскресения?»⁵²².

«Правосудный Бог, конечно, не допустил бы столь многим и злым отходить (из здешней жизни) ненаказанными, и добрым терпеть бесчисленные бедствия, если бы тем и другим не приготовил другого состояния в будущему веке»⁵²³.

IV) Св. Григорий Двоеслов, доказывая бессмертие души нашей, указывает на то, что некоторые из Святых видели оком духовным, как души исходили из тел своих. В беседе своей со святителем, диакон Петр говорит ему:

Петр: «Случилось мне быть при смерти некоторого брата. Разговаривая со мной, он внезапно испустил жизненный дух, и того, кого прежде видел разговаривавшим со мной, я увидел внезапно умершим. Но я не видел, вышла ли душа его, или нет; и весьма трудным представляется верить существованию того предмета, которого никто не может видеть».

Григорий: «Что ж удивительного, Петр, если ты не видел исходящей души, которую и во время пребывания ее в теле ты не видишь? Неужели ты, разговаривая со мной, почтешь меня бездушным потому только, что не можешь видеть во мне души моей? Это потому, что природа души невидима; оттого она и выходит из тела невидимо и пребывает в теле также невидимо»⁵²⁴.

«Ты жалуешься, что ты не увидел выходящей души некоторого умирающего: но и в том уже виновность, что ты телесными глазами хотел видеть предмет невидимый. Между тем, много из наших, очистивши око ума чистой верой и обильной молитвой, часто видели души, исходящие из плоти. Потому мне надобно рассказать тебе, как видимы были исходящие души... Во второй книг этого сочинения я сказал, что достопочтенный муж Венедикт, как я узнал от верных учеников его, находясь вдалеке от города Капуи, в полночь узрел душу Германа, епископа того города, несомую ангелами в огненном окружии (in globo) к небу»⁵²⁵.

«Из рассказов тех же учеников его узнал я, что двое благородных мужей, сведущих во внешних науках, родных братьев, из которых один называется Специоз, а другой Григорий, в святом обращении предали себя его правилу… Когда один из них, именно Специоз, ради монастырской пользы послан был к городу Капуе, то в один день брат его Григорий, сидя за общей трапезой с братией, восхитившись духом, воззрел и видит, что душа Специоза, родного брата его, так далеко от него находящегося, исходит из тела: тогда же он объявил это братии, поспешно отправился и нашел, что брат его уже погребен, однако ж узнал, что он отошел от тела в тот именно час, в который он видел»⁵²⁶.

«Один благочестивый вернейший муж рассказал мне, когда я был еще в монастыре, что некоторые, отправляясь на корабле из пределов Сицилии в Рим и находясь среди моря, видели, что душа некоторого раба Божия, который находился в Самнии, несется к небу. Вышедши на землю и разведавши, так ли это было, они нашли, что этот слуга Божий скончался действительно в тот самый день, в который они видели его восходящим в царство небесное»⁵²⁷.

«Находясь еще в своем монастыре, я узнал из донесения одного весьма достопочтенного мужа то, что теперь говорю. Он сказывал, что достопочтенный отец, по имени Спес... пред кончиной, в кругу созванной братии, принял Таинство Тела и Крови Господней и начал с ними таинственное пение псалмов, предавши всю душу спою молитве. И все присутствующие при том братия увидели, что из уст его вышел голубь и тотчас, вылетевши в отверзтую кровлю молитвенной храмины в виду братии, понесся к небесам. Надобно верить, что душа его явилась в виде голубя. Этим самым видом всемогущий Бог показал, с каким простым сердцем этот муж служил Ему»⁵²⁸.

Примеч. В четвертой книге своих разговоров св. Григорий Двоеслов рассказывает и о других подобных случаях.

Довольно подобных повествований передает и св. Димитрий Ростовский в Четьи-Минеях, напр. в житии Преп. Павла Фив. Янв. 15, в житии Симеона Столпн. Сент. 1.

Доказывая бессмертие души нашей, св. Григорий Двоеслов свидетельствуется еще другими наблюдениями, доступными всем.

Беседуя со святителем, диакон Петр говорит ему: «Как жизнь души, пребывающей в теле, я узнаю из движения тела, так жизнь души по исшествии из тела желал бы узнать из каких-нибудь открытых свидетельств».

Григорий: «Если я нахожу и сем предмете сердце любви твоей готовым, то нисколько не затрудняюсь доказательством. Послушай: неужели бы святые апостолы и мученики Христовы стали бы презирать настоящую жизнь и на смерть телесную предавать свои души, если бы не знали, что за тем следует несомненно жизнь души. Ты сам говоришь, что жизнь души, пребывающей в теле, ты прознаешь по движениям тела: и вот те, которые предали на смерть души свои и уверовали в жизнь души по смерти плоти, сияют ежедневными чудесами. Ибо к усопшим их телам приходят живущие больные и исцеляются; приходят клятвопреступники и поражаются бесом; приходят бесноватые и освобождаются от него; приходят прокаженные и очищаются; приносятся мертвые и воскресают. Размысли же, как живут, – там где живут, – души тех, которых усопшие тела живут здесь в толиких чудесах. Итак, если ты жизнь души, пребывающей в теле, уразумеваешь из движения членов, то почему же ты не замечаешь в силе чудес, бывающей даже в костях мертвых»?

Петр: «Такому доказательству, думаю, нечего противопоставить основательного. В нем предметы видимые заставляют нас верить тому, чего мы не видим⁵²⁹.

Слова Екклесиаста как будто отвергают бессмертие души человеческой. «Якоже случай сынов человеческих       случай и скотский, случай един им: якоже смерть того, тако и смерть сего, и дух един во всех. И что излишше имать человек паче скота? Ничто же... Вся идут в во едино место: вся быта от персти, и вся в персть возвращаются. И кто весть, – говорится далее, – дух сынов человеческих, аще той восходить горе? И духу скотский, аще нисходит той долу в землю?» (Еккл.3:19, 20. 21). Св. Григорий Двоеслов поясняет, что это говорится от лица неблагомыслящих⁵³⁰. Ибо в словах Экклезиаста речь идет о глаголании сынов человеческих (Еккл.3:18).

Но эти глаголания сынов человеческих не умолкали и после него, также как не умолкают и поныне. Мало того: для них стараются приискать свои мнимые основания.

На одно из таковых мнимых оснований указываете св. Ириней. «Может быть, кто-нибудь скажет, – замечает он, – что души, немного прежде начавшие существовать, не могут продолжаться много времени, но что они, или должны быть без происхождения, чтобы быть бессмертными, или умирать вместе с телом, если уже имеют начало своего происхождения. Пусть же научатся, – отвечает священномученик, – что один только Бог, Господь всяческих, существует без начала и без конца, истинно, и всегда тот же и таким же образом. А все, Им сотворенное, хотя и получает начало своего происхождения... но продолжает существовать в долготу веков, по воле Творца Бога»⁵³¹.

Из древних пререкателей против истины бессмертия души нашей известнее других ученый язычник Лукреций. Опровержения его возражений представлены у Лактанция. «Станем отвечать, – говорит он, – на доводы держащихся противного мнения, которые Лукреций приводит в третьей своей книге.

1)"Как душа», – говорит (Лукреций), – «рождается вместе с телом, то необходимо должна с ним и умирать». Великая разность между душой и телом. Тело твердо, видимо и осязательно, а душа утонченна и чувствами неуловима. Тело составлено из земли, а душа не имеет нисколько ни грубости, ни тяжести земли, как и Платон полагает. Ибо ели бы она не происходила от неба, то не могла бы обладать ни той быстротой, ни тем проворством, ни той силой, какие ей свойственны. Тело видимо, осязательно и подвержено смерти, потому что составлено из вещества тяжелого, подлежащего порче.

Душа бессмертна, потому что утончена и не подвержена чувству осязания; она свободна от всякого постороннего насилия. Правда, что тело и душа родятся вместе, но тело, составленное из земли, служит только сосудом, приемлющим в себя душу; и когда две эти части подвергаются разлучению, которому дано имя смерти, то обе они возвращаются к своему началу: тело обращается в землю, из которой взято, а душа, сотворенная Духом Божиим, становится бессмертной, потому что Дух Божий вечен. Наконец этот поэт, забывши то, что привел к утверждению своего учения, присовокупляет: «То, что извлечено из земли возвращается в землю, а то, что исходит от неба, восходить опять к небу». Слова эти, без сомнения, не приличествуют человеку, уверенному в том, что душа умирает вместе с телом. Но Лукреций был увлечен силой истины и допустил ее сорваться с его пера. «Заключение, извлекаемое им из своих слов, что душа, родясь с телом, с ним и умирает, совершенно ложно, и может обращено быть против него самого.·Неправда, чтобы тело по разлучении с душей тотчас гибло: оно остается целым несколько дней, и сохраняется долго, когда будет бальзамировано. Если б душа и тело умирали вместе, как вместе рождаются: то душа не отделялась бы от тела и не оставляла бы его, но то и другое погибли бы совокупно, и тело также бы скоро разрушилось, как бы душа исчезала, или как скоро бы тело разрушалось, то и душа равным образом бы разрушалась, подобно как вино разливается, когда сосуд, его заключающий, будет разбит. Но так как тело, сколь оно ни бренно, не вдруг по разлучении с душой разрушается и обращается в землю, из которой взято: то надобно заключать, что душа, не имея ничего в себе бренного, возвращается на небо, как в место своего происхождения, и вечно там пребывает.

2) «Возраст, – говорит тот же поэт, – созревающий от чувств в детях, крепость поселяемая ими в молодых людях, и ослабление, терпимое ими в стариках, служат очевидным признаком, что душа смертна». В ответ на это возражение скажу я, во-первых, что есть различие между умом, источником наших мыслей, и между душой, основным началом, жизни. Сон, усыпляющий ум, не усыпляет души. Безумие, лишающее нас употребления разума, не отъемлет у нас жизни, потому что люди, им объятые, именуются сумасшедшими, но не называются мертвыми. Стало быть справедливо то, что ум, или сила познавать и понимать, возрастает и убывает, смотря по различным человеческим возрастам; но несправедливо, чтобы вместе с тем душа возрастала и убывала: напротив, она находится в одинаковом положении со времени своего сотворения до того момента, когда освободится из темницы тела и возвратится и место своего происхождения. И как душа хотя и сотворена Богом, но содержась в теле, как бы в тюремном заключении, сначала не имеет ведения, составляющего нечто Божеское: то она приобретает его, слушая и поучаясь, и не только не теряет его в преклонных летах, но более и более в нем преуспевает, а особливо, когда предастся ему заблаговременно и не проведет дурно первых лет жизни своей. Расслабление органов от дряхлости, помрачение глаз, притупление языка, отвердение слуха, суть недостатки не души, но тела. Память, говорят, также уменьшается в старости. Чему тут дивиться? – Странно ли, что душа бывает угнетена под развалинами разрушающегося дома своего, когда не может иначе сделаться небесной и божественной, как вышедши из темницы своей, в которой содержится пленницей?

3)"Но «душа подвергается скорби и печали, лишается рассудка от излишнего употребления вина; а это показывает, что она бренна и смертна». Это скорее показывает, что она имеет надобность в мудрости и добродетели, да бы рассеять чувствуемую ей печаль, когда она видят или переносит какое-либо бесчинство, а потом дабы чрез воздержание свое преодолеть удовольствие напиться допьяна, и вкушать вещи чувствам льстящие. Имея недостаток в добродетели и предаваясь сластолюбию, она расслабляется от наслаждений удовольствиям и подвергается смерти, потому что добродетель обещает бессмертие, а удовольствие причиняет смерть, как выше уже замечено. Смерть, постигающая душу, не уничтожает ее совершенно: она только может мучить ее вечной казнью: ибо душа, изшедши от Бога вечного, не может обратиться в ничто.

4) «Но душа, – продолжает Лукреций, – участвует в болезнях тела: она как бы сама себя забывает, изнемогает и потом уже восприемлет обычную свою силу». Для того-то добродетель и необходима, чтобы препятствовать душе упадать духом под бременем отягощающих тело скорбей и чтоб она не забывала и не терялась, подобно как это случается с умом. Так как ум обитает в известной части тела: то когда эта часть бывает уязвлена, ум из нее выходит и не прежде в нее возвращается, как она будет уже исцелена. Когда душа не имеет добродетели, она разделяет болезни тела, с которым соединена, и чувствует его слабости и бедствия; но как скоро разлучится с телом, то освобождается от сообщаемых им ей недостатков и наслаждается свойственною ей крепостью.

5). «Подобно как глаз, – говорит еще поэт, – не может видеть, когда будет вырван, так; и душа не в состоянии чувствовать, когда отделится от тела; а это заставляет думать, что она есть только часть его». Сравнение неправильно и выводимое из него заключение несправедливо. – Хотя душа и находится в теле, но она не составляет его части, подобно как вино но бывает частью сосуда, в котором оно заключается, и как люди не могут быть частью дома, в котором живут. Поэт употребляет довод гораздо еще слабее того довода, о котором я говорил, когда думает доказать смертность души тем, что душа отделяется от тела не вдруг, но начиная с нижних частей, по мере их охлаждения. Кто умирает от меча, у того душа немедленно выходит из тела; а кто изнуряется болезнью, у того она выходить мало-помалу, по мере как жар горячки усиливается, и кровь исчезает, или примерно, как огонь в лампе угасает от недостатка масла. Не надобно воображать, чтобы душа теряла чувство также, как тело. Когда душа удаляется, то тело портится; когда же тело портится, то душа от того не повреждается и уносит чувство с собой. Она не может перестать жить и чувствовать, расставаясь с телом, потому что она заставляла самое тело жить и чувствовать.

6) Лукреции приводить еще следующее: «Если бы душа была бессмертна, то никто бы, умирая, никогда не жаловался на свое разрушение; а напротив того, каждый из умирающих радовался бы, что возвращает себе свободу н покидает свое тело, подобно как змеи веселятся, сбрасывая кожу». Я в жизни своей не видал, чтобы кто, умирая, жаловался на разрушение своего тела. Лукреций, может быть, видел, как иной эпикуреец при смерти разглагольствовал о сем предмете. Как можно знать, чтобы кто умирая чувствовал разрушение своего тела, чувствовал отделение тела от души, тогда как нет никого, кто бы в сем положению не был приведен в молчание? Доколе есть возможность чувствовать и говорить, разрушения еще нет; когда последует разрушение, то нельзя уже ни говорить, ни жаловаться. Иной, может быть, скажет, что разрушения нельзя чувствовать прежде, нежели оно наступит. Но какой ответ дать на то, когда мы видим многих людей, которые, умирая, не только не жалуются на это разрушение, но телодвижениями или даже и словами изъявляют еще радость, что выходят из своей темницы, или из места своего заточения, дабы возвратиться в отечество свое?..

Кажется, я достаточно доказал, что душа не подвержена никакому разрушению. Остается причины тому, мной изложенные, подтвердить авторитетом. Не стану я для того приводить свидетельства пророков, которых все изречения стремятся к убеждению нашему, что человек рожден для служения Богу и для получения чрез танковое бессмертия; но приведу таких писателей, которых не посмеют опровергнуть отрицающие истину. Меркурий Трисмегист, вникая в природу человека, говорит, что «Бог сотворил его частью смертным и частью бессмертным, и что он его поставил как бы между вечной и неизменной сущностью и между сущностями временными и изменчивыми, дабы он все мог видеть и всему удивляться»... А что сказать о стихах Сивилл? Не ясно ли они проповедуют возвещаемую нами истину, объявляя, что Бог будет судить живых и мертвых? Таким образом Демокрит, Эпикур и Дицеарх весьма ошибаются, уверяя, что душа смертна... Но как не могли они открыть естества души, которая так утончена, что ускользает и от самых проницательных людей: то они и дерзнули утверждать, что душа подвержена смерти»⁵³².