История катехизации в древней церкви
диакон Павел Гаврилюк

Предисловие

Это историческое исследование написано не из чисто антикварного интереса к “преданьям старины глубокой”. Мысль о том, что эта книга может принести свою скромную пользу священнослужителям и мирянам, которые проводят оглашение и создают воскресные школы в сегодняшней церкви, не покидала меня ни на минуту. Катехизация, т. е. поэтапное приготовление людей, вступающих в Церковь, к принятию таинства крещения, была внутренним пульсом литургической жизни в святоотеческий период.

О важности катехизации говорит само деление главного церковного богослужения на две части: Литургию оглашенных и Литургию верных. Об этой печально забытой традиции каждый раз напоминает ектения, которую диакон произносит в конце Литургии оглашенных:

Помолитеся, оглашеннии Господеви… Вернии, о оглашенных помолимся, да Господь помилует их… Огласит их словом истины… Открыет им Евангелие правды. Соединит их Святей Своей, Соборней и Апостольстей Церкви. Спаси, помилуй, заступи и сохрани их, Боже, Твоею благодатию… Оглашеннии, главы ваша Господеви приклоните…

После ответов хора и молитвы священника раздается привычно-непонятный возглас диакона: “Елицы оглашеннии, изыдите, оглашеннии, изыдите, елицы оглашеннии, изыдите, да никто от оглашенных, елицы вернии, паки и паки миром Господу помолимся”1). Слова звучат, но при этом в церкви ровно ничего не происходит: катехуменов нет, а потому и некому “исходить”. На Литургии верных присутствуют все, кому случится забрести в это время в храм. Перед прочтением символа веры диакон предостерегает: “Двери! Двери! Премудростию вонмем!” Но опять-таки никто и не думает о том, чтобы в этот момент затворять двери, отделяющие храмовое помещение от притвора.

Что означают все эти загадочные повеления? Почему катехуменам в древней церкви не разрешалось присутствовать при произнесении символа веры и при совершении таинства евхаристии? В чем состояло “оглашение в слове истины”? Как проходило воцерковление? Как долго оно длилось и из каких главных этапов состояло? Какие требования церковь предъявляла к катехуменам? О чем должен был знать каждый взрослый человек, подходящий к водам крещальной купели? Какую роль духовенство и миряне играли в катехизации? На эти и многие другие вопросы читатель найдет ответы в этой книге.

Многие учебники по церковной истории до сих пор умудряются обойти огласительную практику полным молчанием. Как отметил в 1968 году кардинал Жан Даниелу, “историю святоотеческого катехизиса остается еще написать”2). За прошедшие с тех пор тридцать лет западные патрологи выпустили в свет немало ценнейших статей и монографий, освещающих отдельные стороны огласительной практики в тот или иной период3). Наряду с этими трудами появилось и несколько обзорных работ, среди которых книга Даниелу “Катехизис в первые века” (La catéchèse aux premiers siècles) заслуживает особого упоминания.

В отечественной патрологии история древней огласительной практики остается по большей части нерассказанной4). Настоящее исследование является скромной попыткой заполнить этот пробел. Моя главная задача — проследить развитие огласительной практики от апостольских времен, останавливаясь подробно на ее расцвете в золотом (IV) веке святоотеческой письменности, до раннего средневековья, когда полная катехизация взрослых практически перестала существовать. В предисловии будет уместно взглянуть с высоты птичьего полета на ту обширную панораму, которая в этой книге будет рассматриваться под микроскопом исторического анализа.

Катехизация в древней церкви была горнилом, в котором душа язычника очищалась, переплавлялась и постепенно становилась христианкой. Именно в огласительной школе закладывалось прочное основание всей последующей жизни с Богом. Оглашение можно также сравнить с мостом, соединяющим внутреннюю жизнь церкви с окружающей культурой. Становление огласительной практики связано, с одной стороны, с историей языческой культуры и образования в эпоху эллинизма, а с другой стороны, — с историей церковных миссий, гомилетики, догматики, литургики и покаянной практики.

Помимо главной цели — проанализировать и описать практику оглашения в ее историческом развитии — это исследование также ставит перед собой задачу показать, что история церковной догматики не может пренебрегать историей катехизации, как это делалось ранее. Катехизис вырос из проповеди, из необходимости в систематической форме изложить перед язычниками основы христианской веры. Догматика же в первую очередь обязана своим формированием катехизации, и лишь во вторую очередь — внутрицерковным спорам. До сих пор в изложении догматики непропорционально большое место отводилось полемической литературе. Роль же опыта катехизации всячески замалчивалась и приуменьшалась. Вовсе не пренебрегая важностью борьбы с ересями и еретиками, данный труд ставит своей целью проследить положительное развитие церковного вероучения по древним катехизисам, а не по полемической литературе.

Такой срез истории богословия также позволяет взглянуть на некоторых выдающихся учителей прошлого, например Оригена и Феодора Мопсуэстийского, чьи спорные взгляды впоследствии были осуждены церковью, не как на еретиков, а как на преданных сынов Церкви, ее учителей и катехизаторов. Сквозь призму полемической литературы наше историческое видение часто искажается. За деревьями богословских тонкостей можно не заметить леса, т. е. того монументального вклада, который “еретик” внес в развитие вероучения.

Мы предпримем путешествие по Римской империи, вокруг Средиземного моря, по городам и провинциям, с которыми тесно связана судьба раннего христианства. Наш маршрут во многом продиктован состоянием источников: мы посетим в первую очередь те церкви, об огласительной деятельности которых нам более всего известно. В первой главе речь пойдет о зарождении огласительной практики в апостольский век, насколько о ней можно судить по намекам, имеющимся в Новом Завете. Как догадывается читатель, первым катехизатором в истории христианства был Сам Христос. Личная встреча с Ним, Его слова и пример Его жизни были тем катехизисом, который прошли апостолы.

Содержание катехизиса самих апостолов во многом зависело от того, кто были их слушатели: иудеи или эллины. Обращаясь к евреям в синагогах, апостолы проповедовали о том, что Иисус является обещанным Мессией. Язычникам сначала нужно было раскрыть незнакомый мир библейской истории спасения. Принимая Христа, язычники должны были навсегда порвать с идолопоклонством и со многими другими обычаями прошлого. Уже в апостольский век появляется различие между “молоком”, т. е. элементарной частью катехизиса для язычников, и “твердой пищей”, предназначавшейся для тех, кто уже значительно укоренился в вере. Впрочем, говорить о поэтапном катехизисе как об установившейся практике в I в. было бы анахронизмом.

Во второй главе мы посетим огласительные школы Рима и Карфагена. К концу II в. в школе Ипполита Римского мы встречаемся со вполне развитой практикой двухэтапного оглашения. Прошедшие предварительное собеседование становились катехуменами первого этапа. Огласительные занятия на этом этапе состояли в изучении и толковании Священного Писания и длились около трех лет. Те из катехуменов, кто выражал желание креститься в ближайшее время, проходили повторное собеседование и становились катехуменами второго этапа. Непосредственная подготовка к крещению занимала несколько недель и состояла в более интенсивном обучении, сопровождавшемся постами, бдениями и экзорцизмами (изгнанием бесов). Огласительная практика во многом способствовала собиранию поместных богословских традиций и закреплению сущности апостольского учения в правилах веры. О смысле таинств крещения и евхаристии катехумены во II в. узнавали непосредственно перед крещением.

В третьей главе, двигаясь от Карфагена на Восток, вдоль южного берега Средиземного моря, мы доплывем до Александрии. Здесь впервые в истории церкви была сделана попытка создать высшую огласительную школу для мирян, которая, по замыслу ее создателей, была призвана заменить языческую академию. Ее наиболее выдающийся представитель Ориген поднял богословие “воскресной школы” до “университетского” уровня. В связи с развитием церковной догматики появилась необходимость провести деление между общедоступной и эзотерической частями вероучения. Как мы увидим, Александрийская огласительная школа принципиально отличалась от Римской своим более открытым и творческим отношением к высшим проявлениям языческой культуры и философии.

В четвертой главе, покинув египетскую столицу, мы к началу IV в. доберемся до Иерусалима. Здесь, в Великой церкви на Голгофе, мы вместе с другими паломниками станем свидетелями оглашения перед Пасхой.

В IV в. двухэтапная катехизация достигла вершины своего расцвета. Первый этап состоял, в первую очередь, в том, что катехумены вместе со всеми посещали Литургию оглашенных, внимая слову Писаний и слушая проповеди. Никаких специальных огласительных занятий с катехуменами на первом этапе не проводили. В IV в. обычай откладывать крещение на неопределенный срок стал весьма распространенным. По этой причине в притворах столичных церквей всегда можно было встретить значительную группу катехуменов первого этапа. Те, кто принимал решение креститься, пройдя собеседование, становились кандидатами к крещению.

Катехизация на втором этапе была делом весьма ответственным и потому являлась первостепенной обязанностью епископа. Взрослых крестили обыкновенно перед большими праздниками, чаще всего на Пасху. Не случайно на Литургии преждеосвященных Даров, которую служат во время Великого поста, начиная с Крестопоклонной (четвертой) седмицы, помимо обычной ектении об оглашенных, добавляется специальная ектения о “готовящихся к просвещению”, т. е. о катехуменах второго этапа. Покаянная и аскетическая практика Великого поста выросла в контексте предпасхальной катехизации. Огласительные беседы нередко проводились ежедневно и предварялись экзорцизмами.

Важнейшим элементом предкрещального катехизиса был обряд “передачи и возвращения” символа веры. За несколько недель до крещения епископ “передавал” символ катехуменам, т. е. несколько раз произносил его в их присутствии. Последующие занятия, согласно катехизису Кирилла Иерусалимского, были посвящены подробному толкованию символа веры. Формулировку символа нельзя было записывать, а содержание занятий не позволялось разглашать непосвященным. Незадолго перед крещением кандидаты должны были “возвратить» символ церкви, т. е. прочесть его на память в присутствии крестных родителей и епископа. Объяснение смысла обряда отречения от сатаны, таинств крещения и евхаристии, а также молитвы “Отче наш” к IV в. в некоторых церквах, включая иерусалимскую, стало предметом особого тайноводственного катехизиса для неофитов на Светлой седмице.

В пятой главе от Святой земли наш путь будет лежать в сирийскую Антиохию. Мы также на короткое время остановимся в Армении, Каппадокии и Константинополе. Общая структура катехизации в Антиохии была во многом сходна с той, которая была принята в Иерусалиме. По содержанию можно выделить два основных типа предкрещального катехизиса: 1) библейская история спасения и 2) подробный комментарий на символ веры. Спасительная весть о Боговоплощении была сердцем догматического катехизиса. Помимо догматического катехизиса, мы также познакомимся с моральным катехизисом св. Иоанна Златоуста. Что же касается тайноводственного катехизиса, то в этом вопросе антиохийский обычай отличался от иерусалимского: об обряде отречения от сатаны и крещении кандидаты узнавали до крещения, а не после, как это было в Иерусалиме. Только учение о евхаристии было во всех церквах неотъемлемой частью катехизиса для неофитов.

В шестой главе, объехав вокруг Средиземного моря, мы вернемся на Запад и посетим Милан, Карфаген, Гиппон и соседние провинции. Несмотря на значительное сходство с восточными традициями, западная практика обладала рядом отличительных особенностей. Так, например, на Западе продолжали проводить предварительное собеседование, о существовании которого на Востоке у нас нет никаких определенных сведений. Обряд отречения от сатаны совершали в связи с экзорцизмами перед обрядом “передачи” символа веры, а не накануне крещения, как это было на Востоке. Помимо “передачи и возвращения» символа, на Западе также бытовал аналогичный обряд “передачи и возвращения” Молитвы Господней, к которому позднее, в V в., был прибавлен “обряд передачи и возвращения псалмов”. Тайноводственная практика Милана была сходна с иерусалимской, тогда как обычаи Северной Африки имели больше общего с теми, которые были заведены в Антиохии.

Наконец, в заключительной седьмой главе мы в общих чертах проследим постепенное исчезновение практики катехизации взрослых в раннем средневековье, а также обсудим главные причины ее упадка: повсеместное крещение маленьких детей, снижение общего уровня грамотности и образования, а также массовые крещения взрослых в силу политических обстоятельств. Отказавшись от обучения взрослых, церковь с удивительным консерватизмом сохранила ритуальную сторону катехизации, адаптировав древние огласительные обряды взрослых для воцерковления младенцев и маленьких детей.

Каноническая огласительная практика

Общая структура катехизации на Западе в главных чертах совпадала с той, которая была принята на Востоке. В связи с этим можно говорить о канонической огласительной практике, которая является собирательным опытом Восточной и Западной церквей. Главные составляющие канонической огласительной практики были следующими (в квадратные скобки взяты те элементы, которые отсутствовали в Восточной церкви):

1. Предоглашение. Первое знакомство с христианством для язычника было по случайным беседам, рассказам друзей и книгам. Поводом к приходу в церковь могли быть чудеса, исцеления, а также пример святых и мучеников.

2. [Предварительное собеседование. С теми, кто пришел в церковь впервые, устраивали предварительное собеседование, которое мог проводить диакон. Будущие катехумены рассказывали о себе, о роде своих занятий, а также о том, что побудило их прийти в церковь. Представитель церкви читал им краткую проповедь о христианском пути и о главных отличиях христианства от язычества.]

3. Посвящение в катехумены. Те, кто выражал на то свое согласие, был посвящен в катехумены первого этапа. Обряд посвящения состоял в осенении печатью креста, [экзорцистском “дуновении” с чтением молитвы,] возложении рук [и вкушении соли]. Младенцы и маленькие дети могли участвовать в обряде наравне со взрослыми.

4. Первый этап мог продолжаться неопределенно долго и во многом зависел от желания и готовности катехуменов принять крещение. Три года считалось оптимальным сроком. Особых занятий с катехуменами первого этапа в большинстве случаев не проводили. Им позволялось присутствовать на всех богослужениях, за исключением Литургии верных. Они читали Священное Писание, пели гимны, участвовали в общих молитвах и слушали проповеди.

5. Собеседование с епископом. Те, кто желал креститься в недалеком будущем, должны были пройти [повторное] собеседование, которое чаще всего проводил епископ. Об образе жизни катехуменов, их добрых делах и об искренности их мотивов свидетельствовали не только они сами, но и их крестные родители, игравшие роль поручителей.

6. Второй этап. Прошедшие собеседование записывались в церковную книгу и отделялись от общего числа катехуменов. Большинство взрослых крестилось в канун больших праздников, чаще всего на Пасху. Интенсивный подготовительный период длился около сорока дней.

7. Предкрещальный катехизис как история спасения. Специальные занятия с катехуменами на этом этапе нередко проводились ежедневно. На этих занятиях могли обсуждаться главные события истории спасения, центром которой было Боговоплощение. От этого центрального события история спасения простиралась в прошлое Израиля, продолжалась в литургической жизни церкви и была обращена к будущему дню всеобщего воскресения.

8. Моральный катехизис имел свободную форму и во многом зависел от инициативы катехизатора и подготовки кандидатов. Такой катехизис мог быть объяснением Двух Путей, Десятисловия Моисея и заповедей Нагорной проповеди, заповеди любви к Богу и ближнему, призывом жить, во всем подражая Христу, или просто обличением пороков и увещанием к добродетельной жизни.

9. Предкрещальный катехизис как комментарий на символ веры. В том случае, если вышеупомянутые вопросы были катехуменам уже известны, катехизатор мог уделить гораздо большее внимание вопросам догматики. Тогда объяснение символа веры было не просто итогом догматического катехизиса, но его основным содержанием.

10. Практическая сторона катехизации. Занятия были нераздельно связаны с молитвенной, экзорцистской, покаянной и аскетической практикой поместной церкви.

11. “Передача и возвращение символа”. В начале или ближе к концу катехизиса епископ “передавал” катехуменам символ веры. Все кандидаты должны были “вернуть” символ веры церкви, т. е. прочесть его на память перед епископом. В Западной церкви этот обряд имел более публичный характер и совершался в присутствии верных.

12. “Передача и возвращение Молитвы Господней”. Этот обряд совершался после “передачи и возвращения символа”, накануне крещения. [Помимо этого, в Неаполе имел хождение обряд “передачи и возвращения псалмов”.]

13. Отречение от сатаны было отрицательно-очистительным итогом катехизации и подчеркивало радикальность разрыва с языческим прошлым, его моралью и идолами. В некоторых случаях обряд отречения был соединен с обрядом сочетания со Христом.

14. Крещение. Объяснение обряда крещения в одних церквах совершалось перед, а в других — после самого таинства. Сразу после погружения и миропомазания неофиты принимали свое первое причастие.

15. Тайноводственный катехизис состоял в объяснении обряда отречения от сатаны, крещения, евхаристии и, в некоторых случаях, всей Литургии верных. Этот катехизис могли проводить частично до, а частично после крещения, в зависимости от поместных обычаев. О евхаристии во всех церквах рассказывали только неофитам.

Такова была каноническая огласительная практика, насколько о ней можно судить по дошедшим до нас источникам.

Несколько слов об отношении к святоотеческому наследию

Пренебрегать практикой оглашения сегодня и, пуще того, считать ее подозрительным нововведением, означает отречься от важнейшей части нашего Священного Предания. Христианам России едва ли следует объяснять, что к святоотеческой традиции следует прислушиваться. Принципиальный вопрос, однако, заключается в том, как прислушиваться? Одним способом прислушивается раб к окрикам хозяина. Иначе прислушивается слуга к распоряжениям господина. И уж совсем по-другому прислушивается сын к советам отца. Раб прислушивается из страха, слуга — надеясь получить мзду, т. е. преследуя собственные интересы, а сын — движимый одной любовью к отцу.

Относиться к традиции рабски означает бояться любого отступления от буквы святоотеческого наследия, испытывать страх перед всякими изменениями и нововведениями, независимо от того, согласуются они или нет с духом предания. Классическим примером рабского следования традиции является в истории Русской церкви старообрядчество. Относиться к преданию рабски означает также абсолютизировать церковную практику, существовавшую в один какой-нибудь исторический момент, пренебрегая исторической перспективой.

Возьмем, например, вопрос о крещении младенцев и маленьких детей. В истории христианства не раз раздавались голоса против крещения людей в несознательном возрасте5). Катары в средневековье и анабаптисты в XVI в. категорически протестовали против крещения младенцев на том основании, что о нем ничего не говорится в Священном Писании. Действительно, в Новом Завете нет ни одного прямого свидетельства о крещении младенцев6). Первое определенное письменное упоминание о крещении детей относится к концу II в.7) Даже если предположить, что вплоть до III в. крещение детей не получило общецерковного одобрения, было бы неверно отрицать эту практику только на том основании, что о ней ничего определенного не сообщается в более ранних источниках. Это значило бы следовать букве предания рабски, исключая всякую возможность положительного развития крещальной практики.

Если раб боится хозяина и выполняет его повеления, не задумываясь, то слуга подряжается работать на него, ожидая вознаграждения за труды. Прислушиваться к церковному преданию подобно тому, как слуга внимает словам своего господина, означает полностью подчинить изучение истории собственным интересам. Это значит видеть в ней только отражение современных проблем и вычитывать из нее заранее приготовленные ответы. Крайний консерватор будет склонен видеть в истории церкви сплошное повторение от века заведенной и передаваемой из поколения в поколение традиции. Крайний либерал, наоборот, будет усматривать сплошные несоответствия, прерывность, противоречия и реформы.

Напротив, нам подобает наследовать святоотеческое предание подобно сыновьям. Изучение церковной истории должно быть плодом любви, а не пристрастия. Наши суждения должны основываться на исторических свидетельствах, а не на подтасованных фактах, оправдывающих наши конфессиональные привязанности. Следует отметить также, что любить святоотеческое предание подобно сыновьям вовсе не означает не допускать в отношении него никакой критики. Сыновняя любовь предполагает критику и добросовестное обсуждение спорных сторон предания.

Честное обсуждение трудных вопросов было частью древней катехизации. Так, в одном древнем апокрифе находим следующее назидание для катехуменов:

Будучи учениками истинного Пророка, оставляя двоедушие, от которого происходят всякие злые дела, творите добро с усердием. Но если кто из вас имеет сомнения относительно того, что я передал вам, то пусть признается в этом безо всякого стеснения, если он заботится о душе своей, и предстоятель объяснит ему8).

От учеников, таким образом, требовалась предельная искренность в обсуждении тех сторон предания, которые казались им непонятными и вызывали сомнения. В таком же духе следует подходить к обсуждению всего богатейшего опыта святоотеческой катехизации, если только мы хотим действительно извлечь из него урок.

Часть первая. Врата Новозаветной Церкви

Слово “катехизация” происходит от греческого глагола κατηχέω, основным значением которого в доновозаветном греческом было “оглашать”, или “сообщать широкой аудитории”. Древнегреческие поэты “катехизировали” публику, декламируя в театре свои стихи9). Другим, более редким в античности значением κατηχέω, получившим впоследствии широкое хождение в христианской практике, было “учить”, или “наставлять”10).

Наша славянская терминология — “оглашать”, “оглашаемый”, “оглашение”, соответствующая греческим κατηχέω, κατηχούμενος, κατήχησις, — является малоудачным переводом, ориентирующимся скорее на более древнее употребление греческих слов, чем на то, которое продиктовано христианской практикой. Ведь христианский катехизатор является не столько огласителем или глашатаем, т. е. оратором или проповедником, сколько в первую очередь наставником, учителем христианского пути и духовным руководителем.

В апостольские времена катехизация означала чаще всего устное наставление во всем, касающемся основ христианской веры и жизни. Это общее определение катехизации будет взято в качестве предварительного в первой главе. В последующих главах катехизация будет пониматься в более узком смысле, как теоретическое и практическое приготовление к принятию крещения. По определению Исидора Севильского (†636), “катехуменом называется тот, кто в настоящее время знакомится с вероучением, но еще не крестился”11). Именно в этом последнем значении слова “катехизация” и “катехумен” чаще всего употребляются сегодня.

Катехизация как дар Святого Духа родилась из живой потребности поделиться верой с окружающими людьми. В молитвенном общении христиан за совместной трапезой и в поучении новых членов общины сложилось устное предание о Христе, которое предшествовало написанию Евангелий. О существовании этой устной традиции говорит в предисловии к своему труду св. евангелист Лука: “Решил и я, тщательно исследовав все с самого начала, последовательно написать для тебя, превосходнейший Феофил, чтобы ты познал достоверность того учения, в котором был” катехизирован (περὶ ὧν κατηχήθης)12). Лука видит в своем Евангелии письменное изложение того предания, с которым Феофил был ознакомлен устно.

Практика катехизации, таким образом, одновременно и предшествовала Евангелиям и, впоследствии, основывалась на них как на фундаменте апостольского учения. Принципиальное различие между нами, живущими в XX в., и апостолами, знавшими Христа во плоти, заключается в том, что для нас Евангелие есть в первую очередь книга, тогда как для них Евангелие было живым словом проповеди, благой вестью, передаваемой из уст в уста. Для нас евангелисты — это авторы книг, в то время как для первых христиан евангелисты были “благовестниками”, т. е. проповедниками и миссионерами, которые трудились вместе с апостолами13).

Катехизация как встреча с Иисусом

Первым катехизатором в истории христианства был Сам Иисус Христос. Не случайно одно из самых частых обращений к Иисусу, которое мы встречаем в Евангелиях, это — Учитель. Отметим, что титул учителя Торы14) (по-еврейски — равви) предполагал значительный авторитет среди иудеев и особое почитание среди учеников15). Из Евангелия от Матфея мы узнаем, что книжники любили занимать наиболее почетные места на пиршествах и в синагогах, а также питали пристрастие к обращению “равви”, которое, очевидно, подразумевало уважение и подчинение (Мф.23:7).

Евангелист Матфей видит в Иисусе не просто одного из учителей, но единственного Учителя. Осуждая тщеславие книжников и фарисеев, Иисус просит Своих последователей не называть себя раввинами, сохраняя этот титул за одним Христом (Мф.23:8, 10). Интересно, что Новый Завет избегает называть первых христианских учителей раввинами, всюду используя более нейтральное и привычное грекоязычной аудитории слово διδάσκαλος16).

Первые последователи Христа называли себя просто Его учениками. Наименование “христиане”, означающее последователей Мессии, впервые вошло в употребление в Антиохии (Деян.11:26). Для окружающих, как иудеев, так и язычников, которые знали о христианах только понаслышке, христиане I в. были членами секты, создающей опасные волнения внутри иудаизма17).

Принципиальным разногласием нового движения с иудаизмом был вопрос о признании Иисуса Мессией, Помазанником Божьим. Христиане видели себя новым избранным народом Божьим, для которого исполнились мессианские ожидания иудаизма. Для них приход Христа был приближением Царствия. Воля Божья нашла свое наиболее полное воплощение во Христе — этой благой вестью христиане спешили поделиться со всем миром. В сравнении с вопросом о личности Христа все остальные разногласия нового движения с иудаизмом были второстепенными.

Признание Иисуса Мессией влекло за собою и значительную реорганизацию религиозной жизни вокруг Его спасительного явления на земле и вокруг Его учения. Сердцем учения Иисуса была проповедь о приближении Царствия Божия. Бог хочет от людей того, учил Иисус, чтобы они более всего на свете искали Его Царствия. В притчах, рассказанных Иисусом, далекое, таинственное и недоступное Царствие становилось близким и желанным.

Вся земная жизнь Иисуса, от рождения до воскресения, была одной великой проповедью Царствия. Уникальность Его катехизиса заключалась в том, что Сам Христос был воплощением Своего учения. Иисус учил не только словами, но и личным примером и делами. Так, на сомнения Иоанна Крестителя “Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?” Иисус ответил, указав на происходящие по Его воле чудесные исцеления: “слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют” (Мф.11:5; Лк.7:22).

Подобно фарисеям, Иисус проповедовал о воскресении мертвых. Однако, в отличие от фарисеев, Иисус не только на словах учил о будущем воскресении, но и приближал его Своими делами. Вспомним беседу Иисуса с Марфой у гроба Лазаря (Ин.11). На отчаяние Марфы: “Господи! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой” Иисус отвечает, что Лазарь воскреснет. Марфа сначала понимает эти слова так, будто они относятся к воскресению в теории, к общему воскресению в неопределенном будущем: “Знаю, что воскреснет, в воскресение, в последний день”. Такое утешение, которое могли бы предложить многие, явно не удовлетворяло Марфу, так как ей-то брат нужен был живой, здесь и теперь. И тогда Христос произносит загадочные слова о том, что Сам Он есть воскресение и жизнь. Расстроенную Марфу слова эти только приводят в замешательство, от чего она бежит позвать Марию. Смысл сказанного Иисусом становится понятен только тогда, когда Иисус действительно возвращает Лазаря к жизни. Проповедовать воскресение мертвых может и человек, тогда как воскресить способен только Бог.

Христос отличался от прочих учителей израильских тем, что учил как “власть имеющий”, т. е. как Тот, Кому власть была дана непосредственно Самим Богом. Дело в том, что иудаизм приписывал огромное значение преемственности в передаче учения и потому не признавал учителей-самоучек. Учение состояло в первую очередь в толковании Торы, а также в изучении пророческих книг в свете существующего устного предания. Иисус же толковал Писание в синагоге, не пройдя никакого предварительного обучения ни у одного из авторитетных учителей, к недоумению слушающих (Ин.7:15). Притчи Иисуса были в подавляющем большинстве случаев оригинальными и не имели прямых параллелей в дошедших до нас раввинистических источниках, которые с уверенностью можно отнести к I в. н. э. В отличие от Иисуса, саддукеи должны были всякое свое мнение подтверждать ссылкой на авторитет письменной Торы, тогда как фарисеи опирались также и на устную традицию.

Никто даже из самых почитаемых учителей Израиля не мог бы противопоставить свое мнение заповедям Моисеевым с такой же радикальностью, с какой это сделал Иисус в Нагорной проповеди: “Вы слышали, что сказано древним: “не убивай”, “не прелюбодействуй”, “не нарушай клятвы” и т.д., “а Я говорю вам…” Заповеди Торы для всякого еврея выражали повеления Самого Бога. Противопоставить свое учение словам Торы не посмели бы даже пророки. Впрочем, Иисус, по Его собственному замечанию, пришел не нарушить Тору, но наполнить ее новым содержанием (Мф.5:17). Иисус принес новое, пророческое видение Торы, критикуя толкования фарисеев и саддукеев, а не саму Тору. Так, например, Иисус обвиняет фарисеев в том, что пренебрегая заповедью о почитании отца и матери, они тем не менее скрупулезно совершают ритуальные омовения перед едой, которые являются частью “предания старцев” (παράδοσις πρεσβυτέρων), т. е. устной традиции, а не письменной Торы, и которые, следовательно, не имеют такого же авторитетного значения как сама Тора (Мк.7:1–13; Мф.15:1–6).

Проповеди Христа вызывали у Его слушателей по преимуществу две реакции: одни, подобно апостолам, становились Его учениками и следовали за Ним повсюду; другие, подобно членам Синедриона, считали Его богохульником и прилагали все усилия, чтобы от Него поскорее избавиться. Для апостолов учение Иисуса было не просто одним из возможных толкований Торы, но единственным путем, ведущим ко спасению. “Господи, — свидетельствует Петр, — к кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни: и мы уверовали и познали, что Ты Христос, Сын Бога живаго” (Ин.6:68).

Иисусу было необыкновенно важно то, как Его слово о Царствии услышано, как оно посеяно в душе каждого человека в отдельности18). Беседа один на один, обращенная к сердцу ученика, составляла важнейшую часть Его катехизиса. Вспомним, какое значение Иисус придавал тому, что “Мария села у ног Его и слушала слово Его” в доме Марфы (Лк.10:41–42). Надо полагать, что нечто поворотное, чрезвычайно важное произошло в душе фарисея Никодима, члена Синедриона, приходившего к Иисусу тайно, под покровом ночи (Ин.3:1–21). Ведь не случайно впоследствии Никодим требовал справедливого отношения ко Христу от фарисеев, а также пришел похоронить Учителя (Ин.7:50, 19:39). Всякая, даже самая короткая личная встреча со Христом, одна какая-нибудь оброненная Им фраза или взгляд были способны зажечь огонь веры. Катехизация у Христа была в первую очередь интимнейшей встречей, диалогом, в котором Учитель отвечал на вопросы учеников, и только во вторую очередь — монологом проповедника.

Катехизис Христа был прежде всего ответом на вопросы учеников “что делать?» и “как жить дальше?” Уже Иоанн Предтеча понимал, что всякий общий призыв к покаянию рискует остаться пустой угрозой, если он одновременно не сопровождается ответом на вопрос слушающих “что же нам делать?” (Лк.3:10, 12, 14), “какого плода покаяния хочет Бог от меня лично?” Как свидетельствует евангелист Лука, у Иоанна находился ответ для каждого: так, например, сборщикам податей он советовал не обирать народ, солдатам — не обижать мирное население.

Некоторые, подобно фарисеям, скорее желали уйти от вопроса “что делать?”, чем искали на него ответ. Они намеревались принять Иоанново крещение на всякий случай — авось пригодится, — полагая, что грех можно смыть физически, одним погружением в воду, и таким образом избежать Божьего суда (Мф.3:7–9; Лк.3:7–9). Таких людей Иоанн предупреждал, что одним телесным омовением невозможно заслужить у Бога прощение, что необходимо искреннее желание переменить жизнь. Уже само словосочетание “проповедовать крещение покаяния” с целью прощения грехов19) указывает на тот факт, что крещение в Новом Завете было неразрывно связано с проповедью и покаянием.

Катехизис Христа можно разделить на заповеди, обращенные ко всем, и на те советы, которые Христос дает обращавшимся к Нему лично. Так, например, на вопрос богатого юноши “Учитель благий! Что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?”20) Иисус вначале посоветовал ему взяться за исполнение заповедей Моисеевых, ибо они обращены ко всем и являются основой жизни с Богом. Юноша отвечал Ему, что соблюдал их от рождения. Услышав это, Иисус, по замечанию Марка, “полюбил его”, т. е. почувствовал, что душа юноши приготовлена уже к тому, чтобы устранить последнюю преграду на ее пути к Богу — богатство.

В двух других ответах Иисуса на вопрос “что делать?” суммирована вся суть Его учения. Так, у евангелиста Иоанна, на вопрос: “Что нам делать, чтобы творить дела Божии? ” Иисус отвечает, что прежде всего нужна вера в то, что Он послан Богом (Ин.6:28). Именно Вера является главным делом христианина и источником всех добрых начинаний. Во втором рассказе законник задает Иисусу испытующий вопрос: “Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?” В ответ Иисус призывает его соблюдать двоякую заповедь любви к Богу и ближнему, ибо она является основанием всей Торы (Лк.8:27).

Помимо проповеди веры и любви, катехизис Христа был исполнением надежд всех тех, кто, подобно Иосифу Аримафейскому, “учился у Иисуса” (Мф.27:57) и “ожидал Царствия” (Мк.15:43). Принимавший Мессию принимал и Его благую весть о том, что Царствие приблизилось, что его ростки уже видны в настоящем.

В глазах Иисуса всякое время и всякое место были пригодны для проповеди Царствия. Так, мы находим Его сидящим на вершине горы и оглашающим множество народа (Мф.5–7). В другом месте мы читаем о том, как Он вынужден был войти в лодку и проповедовать с моря из-за большого количества людей, собравшихся слушать Его. Мы также встречаем Его и в более привычной для раввинов обстановке: толкующим Писание в синагогах и в Иерусалимском храме. Иисус немало переходил с места на место и в дальнейшем Его ученики следовали примеру Учителя.

Прозелитизм в иудаизме и апостольская миссия среди язычников

К началу I в. нашей эры евреи были рассеяны по всей Римской империи. Живя по соседству с язычниками, они делали единичные попытки обратить их в свою религию21). Евангелист Матфей упоминает о том, как книжники и фарисеи “обходят море и сушу”, чтобы сделать прозелитом хотя бы одного (Мф.23:15). Многим эллинизированным евреям, живущим в диаспоре, вовсе не требовалось отправляться за море для того, чтобы обращать язычников к единому Богу Израиля. И такие попытки, разумеется, делались, причем постоянно велись споры о том, следует ли применять к новообращенным язычникам те же требования, что и к самим иудеям. В частности, поднимался вопрос о том, должны ли прозелиты из язычников, помимо монотеизма и моральных требований иудаизма, соблюдать также законы кошерной пищи и быть обрезаны. В этом вопросе палестинские евреи были более консервативны, тогда как евреи диаспоры были менее требовательны к прозелитам. Даже исполняя все ритуальные требования иудаизма, прозелит продолжал отличаться от тех, кто был обладателем завета с Богом от рождения22). По этой причине активно прозелитирующей религией иудаизм не стал.

“Неудобоносные бремена” законов ритуальной чистоты были часто не по силам даже самым добросовестным язычникам. В этом случае, принимая поклонение единому Богу, а с ним и моральные установления иудаизма, посещая и поддерживая синагоги, а также участвуя в молитвенной жизни иудеев, язычники все же не решались обрезаться и оставались на положении тех, кого Лука в Деяниях называет “почитающими Бога” (σεβόμενοι) или “богобоязненными” (φοβούμενοι τὸν θεόν). Эти люди составляли как бы промежуточную категорию между язычниками и прозелитами. Капернаумский сотник, вере которого дивился Иисус (Мф.8:10; Лк.7:9), был одним из таких язычников. Лука прибавляет о нем, что он любит иудейский народ и даже построил синагогу23).

Надо сказать, что любовь к народу Израиля была среди эллинов чувством редким. Чаще всего они относились к иудаизму с презрительным подозрением. Камнем преткновения, а также предметом насмешек язычников были обрезание и соблюдение субботнего покоя. К тому же как можно было всерьез почитать Бога, у Которого не было ни изображения, ни статуи? Язычников искренне поражало то упорство, с которым иудеи хранили преданность заповедям Торы даже под угрозой мученической смерти24). Исполнение ритуальных установлений Торы означало для прозелитов коренное изменение строя всей жизни.

Вопрос о том, как Сам Христос относился к заповедям Торы, был предметом длительного обсуждения в апостольской общине. С определенностью можно сказать, что Христос не принимал такого толкования Торы, по которому ритуальные предписания заслоняли внутреннюю жизнь с Богом, обращение к Нему в покаянии и молитве. Целью Его проповедей было показать, что в Торе является главным, а что второстепенным. Отметим, что попытки суммировать Тору в одной заповеди делались и другими еврейскими учителями. Об этом красноречиво свидетельствует следующая история. Некий язычник выразил желание принять иудаизм в том случае, если его “научат всей Торе, пока он стоит на одной ноге”. Выслушав это условие, один из крупнейших учителей I в. до н. э. Шамай с возмущением прогнал его прочь. Другой же учитель Израиля, Гиллель, спокойно ответил: “Не делай другому того, чего не желаешь себе. Все остальное служит разъяснению этого. Иди и изучай”25). Таким образом, уже Гиллелем в отрицательной форме “не делай…” было суммировано золотое правило, которое Иисус считал квинтэссенцией Писаний: “Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки” (Мф.7:12).

Свою миссию Христос видел в том, чтобы исполнить закон, а не нарушить, чтобы сделать выполнение заповедей вопросом личного отношения человека с Богом, а не предметом механически исполняемых установлений. Заповедью всех заповедей, учил Христос, является любовь к Богу всем сердцем, всей душой и всеми силами, и любовь к ближнему, имеющая своим источником любовь к Богу. Учение Христа было путем к любви, Его жизнь — примером любви. Его смерть — откровением новой, жертвенной любви, Его Воскресение — залогом того, что любовь в христианской общине имеет источник неиссякающий.

Иисус верил в то, что язычники так же способны к восприятию Его учения, как и иудеи. Насколько подобное отношение к язычникам было неожиданным, можно судить по реакции окружающих. Так, стоило Ему однажды упомянуть двух язычников в проповеди, как толпа тут же выгнала Его из синагоги и даже из города, намереваясь побить камнями (Лк.4:16–30). Несмотря на неприязненные отношения между евреями и самаритянами (Лк.9:53), Иисус не считал нечистым общаться с женщиной самаритянкой, вызывая тем сдержанное удивление учеников (Ин.4:27). Не случайно Он избрал именно доброго самаритянина героем притчи, раскрывающей смысл заповеди Торы о любви к ближнему (Лк.10:30–37).

Вопрос об обрезании и о соблюдении законов ритуальной чистоты был поставлен очень остро и чуть не привел к конфликту между ап. Павлом, с одной стороны, и посланными от ап. Иакова, с другой стороны (Гал.2:12). Для разрешения этого вопроса был даже созван в Иерусалиме первый в истории церкви так называемый Апостольский собор. На соборе было постановлено, что обрезание, а с ним и некоторые другие законы ритуальной чистоты, для обращенных из язычников необязательны.

О том, насколько нелегким было принятие этого решения, свидетельствует отчасти тот факт, что ап. Петру потребовалось откровение свыше для того, чтобы войти в дом язычника и трапезовать вместе с ним: “что Бог очистил, того ты не почитай нечистым” (Деян.11, ср. Деян.10:44–48). Если бы устная традиция речений Иисуса бескомпромиссно требовала отказа от соблюдения субботы, законов ритуальной чистоты и тому подобного, то Петр не нуждался бы в специальном откровении26).

Следовательно, в таком тонком вопросе требовалось решение, вдохновленное продолжающимся откровением Святого Духа, важным проводником которого было как тогда, так и сегодня соборное мнение Церкви. “Ибо угодно Святому Духу и нам, — писала иерусалимская община антиохийским братьям, — не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови, и удавленины, и блуда”27). Обратим внимание на то, что в предписаниях собора ничего не говорится ни о соблюдении субботнего покоя, ни об обрезании. Хотя многие прозелиты продолжали соблюдать ритуальные предписания Торы, решение собора имело поистине историческое значение. Отныне “неудобоносные бремена” не стояли на пути язычников к Евангелию.

Катехизация и крещение

Единой огласительной практики в новозаветной Церкви не было. Если бы за определение катехизации мы взяли в этой главе только обучение, предшествующее крещению, то обнаружили бы, что упоминания о таковом очень редки в новозаветном каноне. Установить, о чем Господь учил приходящих к Нему до крещения, тем более трудно, что мы не знаем ничего определенного о том, крестил ли Он Сам вообще. Только в Евангелии от Иоанна имеется краткое и сбивчивое сообщение о том, крестил (Ин.3:22) или не крестил (Ин.4:2) Иисус. Подобное молчание евангелистов оправдано: когда Сам Господь, прощавший грехи, находился на земле во плоти, то не было никакой необходимости в специальном обряде.

Нам неизвестно, были ли крещены погружением в воду ближайшие ученики Иисуса. Надо полагать, что те из них, кто ранее был учеником Иоанна Предтечи, приняли крещение от него. Пятидесятница была для апостолов днем крещения Святым Духом (Деян.1:5). Многие апостолы также приняли крещение мученичеством. В отличие от краткого сообщения Иоанна о том, что “Сам Иисус не крестил, а ученики Его”, у синоптиков Иисус заповедует ученикам крестить только после Своего воскресения28).

Чаще всего в Евангелиях и в Деяниях апостолов мы встречаем людей, принимающих внезапное решение стать последователями Христа. Достаточно одного пророческого призыва Иисуса: “Идите за Мною!”, чтобы апостолы, оставив все, последовали за Ним29). В Деяниях обращение человека ко Христу почти тотчас же сопровождается крещением. Павел, по свидетельству Луки, крестился, едва оправившись от происшедшего в Дамасской долине: “И тотчас как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он прозрел и, встав, крестился и, приняв пищи, укрепился” (Деян.9:18). Упоминание о том, что перед этим Павел три дня “не ел, не пил” (Деян.9:9), возможно, легло в основу соблюдения строгого поста перед принятием крещения во II в.

В Новом Завете есть также немало примеров, когда крещение совершается сразу после первой проповеди об Иисусе или после личной беседы. Я уже обращал внимание на то, что беседа один на один часто оказывалась более действенной, чем даже самая красноречивая проповедь. Дело тут, впрочем, не столько в форме катехизиса, сколько в прямом божественном свидетельстве. Так, например, Лидия принимает решение креститься после первой же беседы вследствие того, что “Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел” (Деян.16:14). Ярким примером харизматической катехизации является проповедь Петра в Кесарии: “Когда Петр еще продолжал эту речь. Дух Святый сошел на всех, слушавших слово… Тогда Петр сказал: ‘Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы [т. е. христиане из евреев], получили Святого Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа” (Деян.10:44).

В некоторых случаях перед крещением мы слышим вопрос, подобный евангельскому: “Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?” В ответах на этот вопрос и следует искать сердце апостольского катехизиса. Так, например, люди, пораженные проповедью Петра в день Пятидесятницы, спрашивают, обратившись к апостолам: “Что нам делать, мужи братия?” Петр отвечает: “Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа” (Деян.2:37–38). В другом случае темничный страж, потрясенный верой Павла и Силы, задает им один-единственный вопрос: “Что мне делать, чтобы спастись?” И получает ответ: “Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой” (Деян.16:31). В обоих случаях быстрота, с которой принимается решение креститься, связана с прямым свидетельством Духа: люди, окружавшие апостолов в Пятидесятницу, поражаются тому, как эти иудеи могут проповедовать на разных языках; темничный страж потрясен и испуган тем, что двери темницы сами собою растворились. По свидетельству ап. Павла: “И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией” (1Кор.2:4–5). Таким образом апостольская катехизация была не только в слове, но и в силе изливающегося Духа30).

Можно ли из ответов на вопрос “что делать?” составить представление об основном содержании той веры, которую принимали крестившиеся в апостольский век? Эфиопский евнух прямо задает вопрос ап. Филиппу: “Вот вода; что препятствует мне креститься?” Филипп отвечает, что ничего не требуется, кроме искренней веры. Тогда из уст евнуха звучат слова, которые многие исследователи считают одной из первых вероисповедательных формул: “Верую, что Иисус Христос есть Сын Божий” (Деян.8:36–37).

Впрочем, древнейший христианский катехизис не сводился к признанию и заучиванию одной только формулы, точно так же как и современный катехизис не сводится к одному символу веры или даже его толкованию. Ведь принять Иисуса как Мессию и Спасителя означало одновременно и постепенно войти в провозглашенное Им Царствие. Принять Учителя значило признать Его учение во всей его полноте и радикальности. Процесс приобщения к жизни в христианской общине лишь начинался с крещения. Не случайно св. евангелист Лука упоминает о том, что крестившиеся на Пятидесятницу “постоянно пребывали в учении апостолов” (Деян.2:42). Сами апостолы “всякий день пребывали в [иерусалимском] храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе” (Деян.5:42). Крестившиеся в Кесарии просили Петра пробыть у них несколько дней, на что он, надо полагать, согласился (Деян.10:48).

Ап. Павел провел свои первые дни после крещения с учениками в Дамаске, очевидно, вникая в подробности того учения, за которое он ранее преследовал Церковь (Деян.9:19). Впоследствии сам апостол язычников не оставлял своего отеческого попечения о насажденных им церквах. Он нередко возвращался к своим детям во Христе с целью “утверждать души учеников, увещевая их пребывать в вере” (Деян.14:22). Бóльшая часть его писем и написана именно к таким общинам, с призывом держаться той веры, которая однажды была им проповедана. Павел и Варнава провели в Антиохийской церкви целый год, “уча немалое число людей” (Деян.11:26). Мы также узнаем из Деяний, что Павел по прибытии в Эфес учил три месяца в синагоге. Будучи же изгнан из синагоги, он переместился в школу некоего Тиранна, в которой он учил в течение двух лет (Деян.19:8–10). Надо полагать, что это обучение было доступно всем и носило регулярный характер31). Таким образом, было бы неверно обобщение, что регулярная катехизация в апостольский век отсутствовала совершенно.

Этапы катехизации

Делал ли Иисус различие между катехизисом, который предназначался для всех, и “тайнами Царствия”, которые Он поверял только апостолам? На первый взгляд, для подобного разделения есть основания. Так, например, Марк упоминает о том, что Иисус говорил к народу притчами, смысл которых Он раскрывал одним ученикам (Мк.4:34). Все три синоптических Евангелия подчеркивают тот факт, что Иисус поведал только Своему ближайшему окружению смысл притчи о сеятеле, ссылаясь на то, что другие люди все равно окажутся неспособны понять Его32). В качестве свидетелей Своего преображения Христос выбирает только троих апостолов — Петра, Иоанна и Иакова, запретив им разглашать увиденное до того, как Он воскреснет (Мк.9:9; Мф.17:9). На основании этих текстов могло сложиться представление о том, что учение Христа подразделялось на две части: экзотерическую, т. е. общедоступную, и эзотерическую, т. е. тайную, открытую лишь избранным.

Как мы увидим в третьей главе, подобный взгляд разделяли многие так называемые гностические секты. Гностики считали, что Иисус сокрыл от всего мира подлинное знание о Себе. Обладателями этого тайного знания, или гнозиса, являются те, кому Иисус передал его в атмосфере полнейшей секретности. Чтобы как-то подкрепить эту теорию, богатое, а часто и больное, воображение гностиков создало немало литературных подделок. Расчет в данном случае был на то, что всякое знание, окруженное, хотя бы даже искусственно, таинственностью, будет выглядеть интригующе.

Сами Евангелия, однако, не позволяют провести строгое деление между общедоступной и тайной частями учения Христа. Иисус прежде всего желал того, чтобы весть о Царствии была услышана всеми. Апостолов Он избрал с тем, чтобы сделать их “ловцами человеков”. Перед Своим вознесением Христос заповедует апостолам: “Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам” (Мф.28:19–20). Христос также повелевает апостолам “покорять вере все народы” (Рим.1:5) и проповедовать благую весть, ничего не утаивая. Даже пророчество Христа о Его грядущем воскресении было известно не только ученикам, но и членам Синедриона (Мф.27:63).

Если древним христианским общинам и приходилось собираться тайно, то это было только по причине гонений. Церковь никогда не была тайным обществом и не окружала свое учение ореолом таинственности. Когда ап. Павел пишет: “Говорю вам тайну (μυστήριον): не все мы умрем, но все изменимся”, то речь идет не о секретном знании, которое доступно лишь избранным, но, во многих случаях, о плане божественного спасения, который еще до конца не известен, но который ожидает своего окончательного раскрытия в будущем33). Так, например, ап. Павел называет тайной пророчество, по которому в Церковь могли войти не только обращенные из иудеев, но и язычники (Рим.11:25; Еф.3:2–12). Отметим также, что речь у ап. Павла всегда идет о тайне открывающейся, постепенно становящейся доступной всякому верующему сердцу (Кол.1:26–27).

В учении апостолов не было секретов, но была пророческая глубина, не сразу и не всем одинаково доступная. Всякий хороший педагог знает, что в процессе обучения необходима постепенность и последовательность, что более простые истины следует сообщать в начале, так как ученики будут не способны понять истины более глубокие. Именно с этой педагогической целью Христос пытался сделать все, чтобы Его чудеса не разглашались. Господь не хотел, чтобы народная молва о Нем как о чудотворце заслонила собою истинный смысл и значение Его миссии: проповедь покаяния, приближение Царствия и осуществление мессианских ожиданий. Христос постоянно напоминал о том, что огрубевшее сердце необходимо подготовить к принятию тайн Царствия. Эта подготовка включала покаяние, исполнение заповедей и дела любви, которые вели за собою изменение всей жизни.

Кроме того, апостольские катехизисы должны были быть приспособлены к двум по-разному подготовленным аудиториям: иудеям и язычникам. Большинство евреев было воспитано на заповедях Моисеевых с детства. Апостол Павел сравнивает Тору с “детоводителем ко Христу”, т. е. рабом, в обязанности которого входило следить за воспитанием детей, а также сопровождать их в школу (Гал.3:24). Обращаясь к иудеям, апостолы могли ограничиться беглыми ссылками на Тору и Пророков, и контекст проповеди становился большинству из них понятен.

Для еврея камнем преткновения в принятии христианства было признать в Иисусе, умершем унизительной рабской смертью, воскресшего Мессию — царя Израиля. Евреи, слышавшие о распятии Христа, но считавшие невероятным Его воскресение, были возмущены проповедью Мессии страдающего, которая была оскорблением всех упований на национальное возрождение. Евреям требовалось принять тот немыслимый факт, что Бог прославил и посадил по правую руку от Себя Иисуса, который был осужден не кем-нибудь, а наиболее авторитетными представителями той религии, в которой они были воспитаны с детства.

Язычникам же нужно было проповедовать Того Бога, Которого, по остроумному замечанию ап. Павла, они почитали, не отдавая себе в том отчета (Деян.17:23–24). По глубокому убеждению апостола язычников, ни одна душа не представляла из себя tabula rasa в отношении морального закона. У язычников закон был написан на плотяных скрижалях сердца (2Кор.3:3; Рим.2:14–15). Подготовку их совести совершал Сам Бог. Впрочем, для укрепления здравых моральных интуиций необходим был строй жизни, который позволял бы их культивировать. За ним “богобоязненные” язычники и тянулись в синагоги.

Однако далеко не все язычники были столь благосклонны к новой религии. Христианам приходилось терпеть немало злых насмешек (1Пет.2:12). Первым учителям христианства необходима была кропотливая апологетическая работа, которая во времена апостолов велась на уровне борьбы с народными суевериями, идолопоклонством и многобожием (Деян.14:8–19), а также полемики с популярными философами вроде эпикурейцев и стоиков (Деян.17:18). Только начиная с середины II в. можно говорить о настоящем взаимодействии христианства с интеллектуальным наследием эллинизма. Апостолы же в первую очередь призывали к перемене образа жизни. Язычникам нужно было отказаться от почитания идолов, от участия в празднествах, от многих аморальных привычек, которые были позволительны в их среде34).

Язычникам, помимо учения о Мессии, Спасителе мира, необходимо было принять весь моральный и молитвенный строй жизни, связанный с новым учением. Язычникам трудно было примириться с той мыслью, что проповедь Христа является учением, появившимся недавно (Деян.17:19). Государственная бюрократия Римской империи признавала только традиционные религии, а к новым религиозным движениям относилась с подозрением, как к возможным возмутителям порядка (Деян.16:21). Как удачно заметил блаженный Августин, апостолы проповедовали евангелие миру, в котором язычники не ожидали прихода Мессии, по словам пророков, в то время как иудеи не верили в то, что Он пришел, по словам апостолов35). И душа эллина, и душа иудея требовали значительной подготовки к принятию благой вести.

У ап. Павла находим фигуральное различие между двумя степенями зрелости в вере, которое впоследствии стало традиционным:

Я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? (1Кор.3:1–3).

Павел обращается к церкви, большинство членов которой составляли, по всей вероятности, обращенные из язычников. Поэтому моральные вопросы катехизиса для него имели первостепенное значение. Апостол предостерегает коринфян: прежде чем рассуждать, в каком именно теле воскреснут мертвые (1Кор.15), следует при жизни относиться к своему телу, как к храму Святого Духа, и не осквернять его блудом (1Кор.3:16, 6:18–19). Таким образом, катехизис, обращенный к язычникам, имел в качестве вступительной, “молочной” части воспитание совести и выполнение заповедей, после чего можно было приступать к “твердой пище”, т. е. к учению о воскресении мертвых и о различении духовных даров.

Более определенное различие между этапами христианской жизни делает автор Послания к евреям. По его представлению, “слово Божие” подразделяется на первые элементы (τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς), или основание (θεμέλιον), и на труднодоступное учение, истолкование которого требует специальной подготовки (Евр.5:12, 6:1). Автор пользуется уже знакомой нам метафорой молока и твердой пищи: “Всякий, питаемый молоком, не сведущ в слове правды, потому что он младенец; твердая же пища свойственна совершенным, у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла”36). Если крещение для каждого христианина было новым рождением, то катехизис было естественно сравнить с “чистым словесным молоком”, а начало христианской жизни — с “младенчеством во Христе”37).

Подытоживая предыдущие рассуждения, можно сказать, что в апостольские времена не было различия на эзотерическую и экзотерическую части катехизиса. Однако пастырский опыт церкви подсказывал, что уровень катехизиса во многом зависит от степени подготовки той аудитории, которой он предназначался. Обращенные из иудеев и язычников требовали разного внимания, разной духовной работы. Несмотря на множество случаев, когда обращение в христианство происходило стремительно, по велению Святого Духа, а не постепенно, в тишине сердца, все новокрещеные считались младенцами во Христе, и от каждого ожидался духовный рост. Катехизация требовалась для лучшего различения добра и зла, а также для укоренения и возрастания в вере и любви (Флп.1:9).

Содержание апостольского катехизиса

Большинство книг, вошедших в состав новозаветного канона, писались, в частности, с целью укрепления их читателей в обращенности ко Христу. Апостол Иоанн Богослов высказался об этом прямо: “Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его” (Ин.20:31). Имея в виду книги пророков, ап. Павел замечает, что Писания были написаны с целью наставления (Рим.15:4). О том, что новозаветные послания читались и перечитывались вслух в собрании верующих, а также копировались и пересылались в соседние церкви с древнейших времен, прямо свидетельствует автор Послания к колоссянам (Кол.4:16). Многие библеисты считают, что Первое послание Петра содержит фрагменты проповеди при принятии крещения, т. е. часть крещального катехизиса (1Пет.2:13–3:7)38).

Автор Второго послания к Тимофею советует: “Все Писание богодухновенно и полезно для научения (πρὸς διδασκαλίαν), для обличения, для исправления, для наставления (πρὸς παιδείαν) в праведности” (2Тим.3:16). Богодухновенность означает для автора не способ написания Священного Писания, но главную цель его использования: дидактическую. Отметим, что слова “все Писание” в этом тексте не относятся к новозаветной части Библии, так как книги, вошедшие впоследствии в канон Нового Завета, в апостольский век еще не называли “Священным Писанием” наравне с Торой и Пророками. Следовательно, речь в послании идет о книгах Торы, Пророков, Псалмов, а также некоторых других39).

Апостолы никогда не читали всей Библии целиком по той причине, что ее в то время еще не было. Они не могли, да им и не нужно было читать Евангелия, потому что у них был Сам Христос, за Которым они ходили несколько лет. У них была живая память о Нем, о Его учении и делах. Особенно яркими в памяти были обстоятельства последней недели Его земной жизни. Надо полагать, что уже во время Его пребывания на земле были записаны многие Его высказывания, поучения и притчи. Апостолы приняли Его толкование Торы, толкование “власть имеющего”, а не то, которое давали книжники и фарисеи. Апостолы читали Пророков с верой в то, что их предсказания исполнились, что их слова о пришествии Мессии указывают не на будущее, а на настоящее.

Кроме того, далеко не все части Писания были одинаково “полезны для наставления”. Например, книга пророка Авдия, очевидно, была менее важна в катехизисе, чем, скажем, книга Исход или книга пророка Исайи. Исходя из сказанного, было бы неверно просто отождествить Библию или какую-либо ее часть с апостольским катехизисом.

Для того, чтобы выделить в первую очередь бесспорные элементы древнейшего катехизиса, нужно обратиться к тем текстам Деяний и Посланий апостолов, которые можно с достоверностью отнести к традиционному учению. Было бы неверно, вслед за некоторыми исследователями40), проводить строгое различие между керигмой, или проповедью перед широкой аудиторией, и катехизацией, сводя последнюю к моральным увещаниям. Ведь центральные и часто повторяющиеся элементы керигмы как раз и были материалом первых катехизисов.

Под традиционным учением, в противоположность представлениям индивидуальных учителей церкви, я понимаю в данном случае не те идеи, которые были подробно развиты впоследствии и стали частью Священного Предания, но те места в проповедях и посланиях апостолов, которые уже в их время были звеньями устной общецерковной традиции. Так, например, догмат о божественности Святого Духа является неотъемлемой и прочно установленной частью Священного Предания. Однако несмотря на то, что апостольская церковь изобиловала дарами Святого Духа, строго говоря, сложившегося учения о Святом Духе в Новом Завете мы не находим. Потребовалось время, чтобы харизматический и литургический опыт Церкви был осмыслен и приобрел характер традиционного учения.

Главная трудность в поиске общецерковной традиции во времена апостолов, т. е. в середине и конце I в., состоит в том, что рассматриваемый период относится ко времени рождения первой традиции. В связи с этим в современной библеистике часто высказывалась мысль, что у апостольской церкви вовсе не было единого катехизиса. Единого богословия Нового Завета нет, а вместо него следует говорить о трех главных богословских позициях: синоптиков, (Марка, Матфея и Луки), апостолов Павла и Иоанна Богослова. Такова, например, позиция авторитетного немецкого исследователя прошлого поколения Рудольфа Бультмана. Некоторые исследователи предлагают и более мелкие дробления.

Для нас принципиальным вопросом является то, можно ли выделить в апостольском благовествовании элементы единства, сохраняя при этом различие богословских трактовок. Отметим, что такие попытки не без успеха делались учеными в прошлом. Так, например, английский историк и богослов Чарльз Додд задался вопросом о том, каковы были основные элементы апостольской керигмы, т. е. проповеди Христа, обращенной в первую очередь к нехристианам41).

Немецкий историк Альфред Себерг посвятил монографию разбору традиционного учения апостольской церкви42). Фундаментальным для Себерга является разделение древнего катехизиса на моральную и вероучительную части. Этическое учение, по Себергу, предваряло изучение основ веры. Христианство предлагало свою этику добродетелей, которая отчасти дополняла, отчасти вступала в конфликт с этическими системами эллинистической эпохи. Себерг реконструировал христианскую этику по спискам добродетелей и пороков, которые приводятся в посланиях. Себерг, несомненно, прав в том, что принятие исторического свидетельства о Христе требовало подготовки сердца и потому действительно предполагало выбор между путем спасения и погибели, добродетели и порока. Язычник, становясь христианином, переставал быть рабом греха и становился рабом праведности (Рим.6:17–18), избавлялся от власти тьмы и входил в Царствие Сына (Кол.1:13); отлагал образ жизни ветхого человека и облекался в “нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины” (Еф.4:23–24). Учение о Двух Путях, имеющее параллели в Ветхом Завете (Притч.4:11–19), было во II в. развито более систематически в Учении двенадцати апостолов. Послании Варнавы и других произведениях43). От катехуменов требовалось отложить всякое зло, противостоять искушениям дьявола, бодрствовать и молиться, а также подчиняться пастырям и учителям церкви44).

Следует отметить, что исполнение заповедей и учение о Христе были в христианстве связаны более органически, чем то предполагает Себерг. Ведь люди как тогда, так и теперь подчиняли себя моральным требованиям христианства именно потому, что требования эти были частью их новой жизни с Богом. Поэтому едва ли оправдано строгое деление на вступительную моральную и последующую вероучительную части катехизиса.

Жизнь со Христом и во Христе была совершенно новым основанием этики. Главным мотивом для соблюдения заповедей было стремление “угодить Господу” (Кол.3:20). Святость жизни мыслилась именно как imitatio Christi, т. е. как подражание Христу. Язычник принимал решение жить по заповедям, когда в нем уже просыпалась вера во Христа, пострадавшего и воскресшего, из одной благодарности за ту добровольную жертву, которую Он принес за спасение человечества.

Этическое учение иудаизма выступало в христианском катехизисе совершенно по-новому потому, что мотивацией всякого поступка для христианина был не авторитет Торы, но личный пример Христа. Бог в Ветхом Завете повелевал: будьте святы как и Я свят45), но не мог сказать: подражайте Мне, как дети (ср. Еф.5:1). Первым принципом жизни во Христе было следование примеру Его земной жизни во всем, и в первую очередь, в любви — любви-благодарности Богу, любви-служении, любви-сострадании, любви-милосердии, любви-прощении, любви-бескорыстии, любви-благотворительности и любви-жертве. Не случайно исполняющих заповедь любви ап. Павел даже назвал новым словом — “богонаученные” (θεοδίδακτοι, 1Сол.4:9 ср. Ин.6:45).

Как уже отмечалось, характер обучения существенно зависел от того, кто принимал христианство: иудей или язычник. В связи с этим уместно говорить о вступительной части катехизиса для язычников и об общей части, относящейся как к ним, так и к иудеям46). Язычники открывали для себя целый мир, в котором отношения с Богом приобретали совершенно новый характер. Они становились частью завета с Богом, т. е. вступали в союз, который Бог заключил с человечеством в лице избранного народа — Израиля.

Язычники должны были сделать своей всю величественную и трагическую историю спасения, начиная от сотворения мира, через главные события Торы и Пророческих книг, до явления Иисуса. Во вступительной части катехизиса они узнавали о том, что Бог, в отличие от безжизненных идолов, является Творцом всего мира (ср. Деян.14:15, 17:24), что Он принимает деятельное участие в судьбе человека и в истории. Язычникам предлагалось стать частью этой истории, равно как и частью Нового Израиля, Церкви. Приход Христа только тогда обретал всю свою важность и значение, когда рассматривался в контексте пророчеств и мессианских чаяний, связанных, в частности, с домом царя Давида.

Устное наставление занимало в древней катехизации центральную роль. Некоторые не учились по книгам уже хотя бы потому, что не умели читать. Но и далеко не все из тех, кто умел читать по-гречески или на иврите, могли позволить себе приобретение свитков Торы и Пророков, которые стоили немалые деньги. Заучивание больших кусков текста, чаще всего Торы, наизусть было широко распространенной практикой в раввинистических школах. Первые христиане, с одной стороны, унаследовали эту практику и взяли ее за основу, а с другой стороны, подвергли ее значительному пересмотру в свете явления в мир Мессии.

Христиане видели пришествие Христа в широком контексте великих спасительных деяний Божьих в истории. Уже в Ветхом Завете делались неоднократные попытки, особенно в псалмах, осмыслить многовековую историю Израиля целиком и изложить ее в краткой форме47). Для евреев после Вавилонского пленения прославление освободительных деяний Божьих стало частью особого ритуала возобновления завета с Богом. В книге пророка Неемии этот ритуал предварялся молитвой, которую левиты, встав на возвышенности, произносили за весь народ:

Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются. Ты Сам, Господи Боже, избрал Аврама и вывел его из Ура Халдейского, и дал ему имя Авраама, и нашел сердце его верным пред Тобою, и заключил с ним завет, чтобы дать семени его землю Хананеев, Хеттеев, Аморреев, Ферезеев, Иевусеев и Гергесеев. И Ты исполнил слово Свое, потому что Ты праведен. Ты увидел бедствие отцов наших в Египте и услышал вопль их у Чермного моря, и явил знамения и чудеса над фараоном и над всеми рабами его, и над всем народом земли его, так как Ты знал, что они надменно поступали с ними, и сделал Ты Себе имя до сего дня. Ты рассек пред ними море, и они среди моря прошли посуху, и гнавшихся за ними Ты поверг в глубины, как камень в сильные воды. В столпе облачном Ты вел их днем и в столпе огненном — ночью, чтоб освещать им путь, по которому идти им. И снисшел Ты на гору Синай и говорил с ними с неба, и дал им суды справедливые, законы верные, уставы и заповеди добрые. И указал им святую Твою субботу и заповеди, и уставы и закон преподал им чрез раба Твоего Моисея. И хлеб с неба Ты давал им в голоде их, и воду из камня источал им в жажде их, и сказал им, чтоб они пошли и овладели землею, которую Ты, подняв руку Твою, [клялся] дать им. Но они и отцы наши упрямствовали и шею свою держали упруго, и не слушали заповедей Твоих: не захотели повиноваться и не вспомнили чудных дел Твоих, которые Ты делал с ними, и держали шею свою упруго, и, по упорству своему, поставили над собою вождя, чтобы возвратиться в рабство свое. Но Ты Бог, любящий прощать, благой и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и Ты не оставил их. И хотя они сделали себе литого тельца и сказали: вот бог твой, который вывел тебя из Египта, и хотя делали великие оскорбления, но Ты, по великому милосердию Твоему, не оставлял их в пустыне; столп облачный не отходил от них днем, чтобы вести их по пути, и столп огненный — ночью, чтобы светить им на пути, по которому им идти. И Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их, и манну Твою не отнимал от уст их, и воду давал им для утоления жажды их. Сорок лет Ты питал их в пустыне; они ни в чем не терпели недостатка; одежды их не ветшали, и ноги их не пухли. И Ты дал им царства и народы и разделил им, и они овладели землею Сигона, и землею царя Есевонского, и землею Ога, царя Васанского. И сыновей их Ты размножил, как звезды небесные, и ввел их в землю, о которой Ты говорил отцам их, что они придут владеть [ею]… Они ели, насыщались, тучнели и наслаждались по великой благости Твоей; и сделались упорны и возмутились против Тебя, и презрели закон Твой, убивали пророков Твоих, которые увещевали их обратиться к Тебе, и делали великие оскорбления. И Ты отдал их в руки врагов их, которые теснили их. Но когда в тесное для них время они взывали к Тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, давал им спасителей, и они спасали их от рук врагов их. Когда же успокаивались, то снова начинали делать зло пред лицом Твоим, и Ты отдавал их в руки неприятелей их, и они господствовали над ними. Но когда они опять взывали к Тебе, Ты выслушивал их с небес и, по великому милосердию Твоему, избавлял их многократно. Ты напоминал им обратиться к закону Твоему, но они упорствовали и не слушали заповедей Твоих, и отклонялись от уставов Твоих, которыми жил бы человек, если бы исполнял их, и хребет [свой] сделали упорным, и шею свою держали упруго, и не слушали. Ожидая их (обращения], Ты медлил многие годы и напоминал им Духом Твоим чрез пророков Твоих, но они не слушали. И Ты предал их в руки иноземных народов. Но, по великому милосердию Твоему, Ты не истребил их до конца, и не оставлял их, потому что Ты Бог благой и милостивый (Неем.9:6–31).

Для христиан история народа Израильского отнюдь не потеряла свою ценность, но наоборот, приобрела всемирное значение, благодаря явлению в мир Мессии, Спасителя всех людей. Вот что об этом говорит автор Послания к евреям: “Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил” (Евр.1:1). Христиане верили в то, что спасение человечества в широком историческом плане есть продолжающееся дело Божие, к которому должны стать причастны все народы, а также в то, что Израиль старый уступил место Израилю новому, Церкви.

Апостолы учили, что все события в жизни Мессии, от рождения до воскресения, происходили согласно пророчествам. Писания пророков приобрели в глазах христиан значение в некоторых случаях даже более важное, чем Тора. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что в Новом Завете прямые цитаты из всех пяти книг Торы не превосходят по численности цитат из одного только пророка Исайи и Псалмов. Для раввинов же Тора была абсолютным фундаментом и отправной точкой всякого авторитетного мнения48). Раввины толковали пророков с сознанием того, что предсказания о Мессии указывают в неопределенное будущее. Христианские учителя, напротив, читали пророков с верою в то, что Мессия уже пришел, и пророчества исполнились (см. Деян.26:6–7). В этом была огромная разница, которая привела впоследствии к окончательному расхождению исторических путей христианства и иудаизма.

Детальное толкование и заучивание наизусть больших цитат из Пророков было частью древнейшего катехизиса. Они служили основанием для его главных утверждений. Иисус родился от семени Давидова, согласно предсказаниям, связанным с восстановлением царской династии, идущей от дома Давида. Иисус творил чудеса, изгонял бесов и отпускал грехи. Он призывал народ к покаянию и учил о приближении Царствия Божия. Он избрал учеников, которым заповедал продолжать Свое дело, а также дал власть творить чудеса, пользуясь силой Своего имени, изгонять бесов и отпускать грехи. По сложным причинам у Него произошел конфликт с властями, который закончился тем, что Он, будучи невинным, был несправедливо осужден на смерть как богохульник, подстрекатель к восстанию и нарушитель субботы, и распят при Понтии Пилате.

Христос, по древнейшему апостольскому свидетельству, умер не просто смертью отверженного пророка или мученика за Свои убеждения, но умер “за нас”, или, что то же самое, “за грехи наши”49). В смерти Иисуса важно не то, что она была результатом судебной ошибки, но в первую очередь то, что она имела прямое отношение к спасению людей, к их связи с Богом. По признанию ап. Павла: “Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, т. е. что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию” (1Кор.15:3–4). Павел в данном случае ссылается на традицию, которая была им самим принята от апостолов. Кроме этого, он дважды прибавляет слова “по Писанию”, подчеркивая, что смерть, погребение и воскресение Мессии произошли в полном согласии с предсказаниями пророков. Смерть и воскресение Христа на третий день в апостольской проповеди присутствовали постоянно и неразрывно. Помимо этого, чрезвычайно ценной была память о том, как Иисус являлся апостолам по воскресении (Деян.10:41; 1Кор.15:5–8). По свидетельству раннехристианских гимнов и ветхозаветных пророчеств, воскресив Иисуса, Бог прославил Его, вознес на небеса и посадил по правую руку от Себя50).

Тот факт, что Бог воскресил Мессию, был, в понимании апостолов, залогом того, что наступит время, когда Он воскресит в духовном теле и всех мертвых (1Сол.4:14–15). В этот день, который настанет внезапно, но сроки которого неизвестны, Мессия явится судить мир. Прямое упоминание о том, что учение о “воскресении мертвых и о суде вечном” входило в древнейший катехизис, есть в Послании к евреям51).

Таковы были главные и бесспорные элементы апостольского учения о Христе с момента Его земного рождения до Его суда над миром. Об этом материале с уверенностью можно сказать, что он был содержанием катехизиса “везде, во всякой церкви” (1Кор.4:17).

Поместные огласительные традиции

К древнейшей традиции, которая, впрочем, только впоследствии получила повсеместное распространение, можно отнести также историю о том, что Иисус родился чудесным образом от девы. Знал ли об этой традиции ап. Павел, а также евангелисты Иоанн и Марк, установить на основании имеющихся у нас сведений невозможно52). Кроме этого, апостольскому поколению принадлежит мнение о совершенной безгрешности Иисуса53).

Следует сказать несколько слов о том, насколько распространенным в апостольской церкви было представление о существовании Сына Божия до Его рождения во плоти. Ведь, с одной стороны, Евангелие от Марка не содержит прямых упоминаний о предсуществовании. Будучи рассмотрено в отдельности, это Евангелие вполне выдерживает адопционистскую интерпретацию, по которой Иисус стал Сыном Божиим во время Своего земного служения, либо приняв дар Святого Духа в крещении, либо стяжав этот титул праведностью жизни. Евангелия от Матфея и от Луки также ничего определенного не говорят о предвечном бытии Сына, но скорее делают акцент на земных родословных Христа. Таким образом, синоптические Евангелия не содержат прямых свидетельств об этом важнейшем вопросе. Умалчивают о нем и некоторые древние правила веры. Так, например, в Первом послании к Тимофею читаем: “Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший Себя для искупления всех” (1Тим.2:5–6).

С другой же стороны, в гимне, помещенном в прологе Евангелия от Иоанна, говорится о том, что Слово, бывшее с Богом перед сотворением мира, Само было Богом, а также соучастником творения (Ин.1:1–3). В том же Евангелии Иисус открывает иудеям: “…прежде чем был Авраам, Я есмь” (Ин.8:58). Помимо свидетельства четвертого Евангелия бесспорно также и то, что ап. Павел знал о предсуществовании. В Первом послании к коринфянам Павел, полемизируя с идолопоклонством, цитирует слова другого древнейшего правила веры: “У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос”, чрез Которого все, и мы чрез Него54). Очевидно, что Тот, чрез Которого все произошло, не может по времени последовать чему-либо, так как в противном случае многие вещи были бы сотворены не чрез Него, а без Него. Об участии Сына в творении мира говорится также в Послании к евреям: “Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил” (Евр.1:2).

Два других гимна также определенно говорят о предсуществовании Сына. Первый из них был в церковном употреблении уже в 50‑е годы I в. В нем поется о том, что Христос “будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу” (Флп.2:6). Второй гимн, сохранившийся в Послании к колоссянам, был написан не позднее первого поколения после апостолов. Он прославляет небесное рождение Сына, а также Его соучастие в творении мира. Сын “есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и все Им стоит”55). Таким образом, ряду христианских общин было знакомо предание о существовании Сына до Его пришествия во плоти, хотя эта традиция в апостольский век не имела общецерковного характера. Только к середине II в. она станет достоянием всей церкви.

Помимо локальных традиций имелся широкий круг вопросов, по которым апостольское предание не высказывалось однозначно. Так, например, эсхатологические ожидания христиан были весьма сбивчивыми. Апостолы, несомненно, проповедовали будущее воскресение мертвых для окончательного суда Божьего. Они также учили о том, что возвращение Иисуса, которое во II в. стали называть вторым пришествием, будет сопровождаться воскресением мертвых, судом над всеми людьми и окончательным утверждением воли Бога на земле. Об этом свидетельствует эсхатологический призыв древнейшей христианской молитвы, обращенной ко грядущему приходу Мессии: “Отец!., пусть наступит Царство Твое (Лк.11:2); пусть исполнится воля Твоя и на земле, как на небе (Мф.6:9)!”

Однако никакого единого учения о том, когда вернется Христос, а также об обстоятельствах Его возвращения у апостолов не было56). Будет ли воскресение подлинно всеобщим, или воскреснут только праведники? Что происходит с душами умерших до всеобщего суда? Что будут представлять собой их тела по воскресении? Эти вопросы волновали многих, и потому в апостольской церкви, как и в последующих поколениях, не было недостатка в пророчествах и видениях о конце. Ни одно из них, впрочем, не могло претендовать на исключительную авторитетность. Отметим, что споры о том, включать ли Апокалипсис Иоанна в канон Нового Завета, продолжались вплоть до конца IV в.

Вступление в Церковь предварялось крещением, учение о котором было частью древнего катехизиса. В Послании к евреям мы читаем о том, что началом слова Христова (ὁ τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγος) и его основанием (θεμέλιος) является, в частности, “учение о крещениях (βαπτισμῶν διδαχή) и о возложении рук” (Евр.6:2). Предположение о том, что автор имеет в виду по крайней мере два крещения, Иоанна и Иисуса, вполне вероятно, хотя и не поддерживается большинством современных библеистов57). Иоанново крещение было ритуальным омовением, закрепляющим внутреннее покаяние58). В крещении во имя Иисуса Христа не только смывались грехи предыдущей жизни, но и подавался дар Святого Духа.

Древнейшая вероучительная формула гласит: “Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми и через всех, и во всех” (Еф.4:5). Единство крещения было залогом единства верующих (1Кор.12:13). Когда Прискилла и Акила обнаружили, что заезжий александриец Аполлос проповедует в их домашней церкви только крещение Иоанна, то при первой же возможности отвели его в сторону и деликатно поправили его ошибку59). Некоторое время христиане Александрии и Эфеса действительно знали только крещение Иоанна. Лука передает следующий разговор между ап. Павлом и ефесянами, которых незадолго до этого крестил Аполлос:

Павел. Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?

Ефесяне. Мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой.

Павел. Во что же вы крестились?

Ефесяне. Во Иоанново крещение (Деян.19:2–3).

Недоразумение было вскоре устранено, и ефесяне крестились “во имя Господа Иисуса”. Само крещение Лука подробно не описывает. Он сообщает только, что “когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святой, и они стали говорить языками и пророчествовать”. Как видим, возложение рук, о котором также упоминается в вышеупомянутом отрывке из Послания к евреям, было неразрывно связано с передачей харизматического дара.

Ясно, что учение о возложении рук, которое было частью апостольского катехизиса, подразумевало и некоторое представление о действии Святого Духа. Чрезвычайно важен вопрос о том, можно ли говорить о сформировавшемся апостольском катехизисе о Святом Духе в том же смысле, в котором до этого мы говорили о главных и бесспорных элементах учения о Христе. Несомненно, что древняя церковь изобиловала дарами Святого Духа, что апостольская община не раз утешалась радостью Святого Духа, который помогал ей в гонениях и прочих испытаниях, что апостолы жили постоянным сознанием присутствия Святого Духа. Однако должно было пройти время, чтобы из этого опыта возникло учение, а ведь именно о нем у нас идет речь. Тринитарные формулы, упоминающие о Святом Духе, в Новом Завете встречаются весьма редко. Важнейшими примерами являются крещальная формула “во имя Отца и Сына и Святого Духа” (Мф.28:19) и молитва “благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами”60). Ефесские христиане до встречи с ап. Павлом вообще ничего не знали о Святом Духе.

Этим вовсе не отрицается тот факт, что в отдельных церквах и во времена апостолов могли быть распространены весьма развитые представления о Святом Духе. Так, например, христиане Коринфа просили ап. Павла составить им руководство о том, как распознавать дары Святого Духа (1Кор.12–14). Можно заключить, таким образом, что в некоторых христианских общинах I в. начальная стадия катехизации содержала общие упоминания о действии и плодах Святого Духа в Церкви.

Жизнь с Богом для каждого вступавшего в Церковь с самого начала была неразрывно связана с общиной учеников, с молитвенным собранием верующих. Даже в своих глубоко личных проявлениях, мистических и пророческих, жизнь с Богом была общим делом и не мыслилась первыми христианами в отрыве от Церкви. Приобщение к жизни христианской общины состояло в покаянии, крещении, делах любви и взаимопомощи, совместном чтении и изучении Писания, евхаристическом и молитвенном общении, общих трапезах (агапах), а также в пении гимнов. Присоединиться к церкви означало стать частью общества ожидающих Царствия и готовящихся к приходу Мессии. Это значило иметь общую цель — спасение.

Принимавший Христа одновременно становился членом общины верующих с ее молитвенным и литургическим строем, который в тот период был очень пластичным и только еще формировался под большим влиянием как богослужения синагоги, так и Иерусалимского храма. Став христианином, человек вступал в круг новых отношений как внутри самой общины, так и с окружающим миром. В связи с многосторонностью этих отношений, не было, да и не могло быть катехизиса, который описывал бы все аспекты жизни с Богом. Иными словами, апостольское христианство, в отличие от иудаизма, не имело своей Галахи, т. е. своих канонов и законов на все случаи жизни. Учение ап. Павла о Церкви как о мистическом Теле Христовом было знакомо лишь тем общинам, где имели хождение его послания.

Трапеза Господня, на которой ученики вкушали Тело и Кровь Христовы, с самого начала была центром литургической жизни (1Кор.11:23). События Тайной вечери были бережно сохранены в памяти Церкви с большой точностью и подробностями. Рассказ о них, равно как и о других событиях Страстной недели, стал в том или ином виде частью апостольского катехизиса. Однако было бы анахронизмом говорить о сложившемся огласительном учении о Церкви и таинствах. Церковная практика в этих вопросах, как и в вопросе о Святом Духе, предшествовала теории.

Таковы были характерные особенности некоторых поместных огласительных традиций.

Первые катехизаторы

Кто были первые катехизаторы? Ответ напрашивается сам собой: те ученики, которым Господь повелел: “Идите, научите все народы…” (Мф.28:19–20). Подобно тому, как Христос был послан Богом, Его ученики были прежде всего οἱ ἀπόστολοι, Божьими посланниками (Евр.3:1, Ин.20:21). Синоптические Евангелия повествуют о том, как Иисус вначале призывает двенадцать учеников, наделяет их властью творить чудеса, исцелять больных, изгонять бесов, прощать грехи и затем посылает их проповедовать покаяние и приближение Царствия. Апостолы довольствовались только жизненно необходимым и целиком полагались на гостеприимство людей, у которых они останавливались на ночлег. Они были готовы к испытаниям и гонениям, к тому, что слова их могли вызвать ненависть людей. В отличие от других бродячих учителей, они не брали платы за преподанное ими знание. В противоположность волхвам (Деян.8:9) и прорицателям (Деян.16:16), апостолы не требовали вознаграждения за совершенные ими чудеса и исцеления.

Миссионерский дух был отличительной чертой апостольской церкви. Как я уже отмечал, в иудаизме 1 в. н. э. странствующие проповедники встречались не очень часто. Иудаизм тесным образом был переплетен со всем бытом евреев, с праздниками, а также с национальным самосознанием и памятью, со святыми местами, и поэтому, по мнению иудейской иерархии, не нуждался в миссионерской деятельности. Заинтересованные язычники могли беспрепятственно посещать синагоги, хотя специальных усилий сделать их участниками завета не делалось.

Напротив, христианская Церковь с самого начала должна была сделать важнейший выбор: остаться мессианской сектой внутри иудаизма или пожертвовать национальной обособленностью ради проповеди Евангелия всем людям. Поворотное решение, открывшее врата Церкви для язычников, как я уже упоминал, было принято на Апостольском соборе, хотя отдельные вопросы о сохранении той или иной иудейской практики продолжали обсуждаться в церкви на протяжении нескольких последующих веков61).

Быстрорастущей церкви необходимы были новые учителя. Главными авторитетами в иерусалимской общине были ближайшие последователи Христа, которых, однако, не следует полностью отождествлять с Двенадцатью учениками, призванными Иисусом во время Его земного служения. Число двенадцать, которое ученики считали необходимым восполнить после смерти Иуды, следует более рассматривать как символическое (Деян.1:21). По мнению св. Луки, Церковь как Новый Израиль должна была обладать стольким же количеством авторитетных учителей, сколько было колен в историческом Израиле. О символичности цифры 12 свидетельствует и обещание Иисуса о том, что апостолы воссядут на престолах и будут судить двенадцать колен Израилевых62).

Точно так же и Семьдесят63) учеников, которых Иисус, по сообщению Луки, посылает на проповедь, соответствуют семидесяти судьям Израиля, избранным Моисеем. Подобно тому, как 70 судей должны были стать учителями Закона, 70 учеников были посланы для проповеди Евангелия. Надо полагать, что круг учеников был гораздо шире, чем двенадцать, или даже семьдесят. Так, из Деяний мы узнаем о том, что число учеников еще до Пятидесятницы было “около ста двадцати” (Деян.1:16). Вместе с тем, из их числа были выбраны только двое на том основании, что они сопровождали апостолов “во все время, когда пребывал и обращался с [ними] Господь Иисус, начиная от крещения Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от [них]” (Деян.1:21–22).

По другому свидетельству Деяний, апостолом мог называться только тот, кто был призван к этому служению Самим Христом и был свидетелем Его воскресения из мертвых (Деян.10:41–42). Особенно остро вопрос об апостольском авторитете был поставлен в отношении Павла, который не только не принадлежал к кругу учеников, ходивших за Христом, но в прошлом был гонителем Церкви (1Кор.15:9). Защищая свое апостольское призвание, Павел ссылается на то, что он был избран “от утробы матери”, “не человеками и не чрез человеков, но Иисусом Христом и Богом Отцом”. Проповедуемое им Евангелие получено не “от человека, но чрез откровение Иисуса Христа” (Гал.1:15, 1, 11–12). О том, что Павел не был самозванцем, свидетельствовали плоды его миссионерской деятельности (1Кор.9:1–5, 15:10).

Мы ничего не знаем о том, получили ли двенадцать апостолов наставление в Торе до того, как были призваны Христом. По свидетельству четвертого Евангелия, двое из них перешли к Иисусу, предварительно будучи наставлены Иоанном Крестителем (Ин.1:37). Можно предположить, учитывая их бедное происхождение, что никакого специального обучения они не получили, за исключением тех проповедей, которые слышали в синагогах. Для Двенадцати единственным учителем Торы и Пророков был Сам Христос (Мф.10:20).

В отличие от Двенадцати, Павел, по его собственному признанию, был в прошлом учеником фарисея Гамалиила Старшего (Деян.22:3). Гамалиил был членом Синедриона и внуком знаменитого Гиллеля. Деяния сообщают о Гамалииле, что он был законоучителем, “уважаемым всем народом” (Деян.5:34). В последующей устной еврейской традиции сохранилось высказывание о том, что со смертью Гамалиила “слава Торы прекратилась”64). Учась у такого наставника, фарисей Савл, будущий ап. Павел, получил наилучшее в еврейской среде образование и обладал, по мнению окружающих, “большой ученостью” (Деян.26:24).

Возможно, что автор Евангелия от Матфея, который был незаурядным знатоком Закона и толкователем Пророков, причислял себя к “книжникам, наученным ради Царства Небесного”65). Об образовании других учителей апостольского времени нам известно только то, что они были наставлены либо самими апостолами, либо их учениками. Так, например, из Деяний мы узнаем о том, что иудей Аполлос был мужем ученым, сведущим в Писаниях. Аполлос прошел катехизацию в Пути Господнем (κατηχημένος τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου), по всей вероятности, у себя в Александрии.

О том, при каких обстоятельствах ученики апостолов становились учителями, мы практически ничего не знаем. Очевидно, что апостолы знали их лично и полагались на них в своей будущей работе. В апостольский век возложение рук могло означать благословение, подачу Святого Духа в крещении (Деян.8:14–19, 19:6), а также передачу полномочий для осуществления какого-либо церковного служения66). По мере того, как церковь росла, в ней появились различные служения, каждое из которых было в первую очередь особым даром Святого Духа. Так, например, рукоположением были выбраны семь служителей, задачей которых была хозяйственная организация церкви. Апостолы же от этой обязанности освобождались, для того чтобы полностью посвятить себя молитве и “служению слова”, т. е. проповеди и катехизации (Деян.6:2–4).

Роль катехизаторов могли выполнять не только апостолы. В Деяниях встречается разделение на пророков и учителей (προφῆται καὶ διδάσκαλοι, Деян.13:1). Павел проводит еще более тонкие различия между апостолами, пророками, учителями и разнообразными чудотворцами (1Кор.12:28). Была ли между этими служениями различимая иерархия? Сам апостол утверждает, что Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в‑третьих, учителей, а потом и чудотворцев. Сравнивая дар языков, так называемую “глоссолалию”, с даром пророчества, Павел замечает, что последний предпочтительнее первого: тот, кто говорит на непонятном языке, наставляет только себя, тогда как пророчествующий катехизирует и себя, и всю церковь (1Кор.14:2–19). В другом списке духовных даров апостольство отсутствует, тогда как пророчество стоит на первом месте, а за ним следуют служение, учительство и многие другие (Рим.12:6–8). Очевидно, что так как дело идет в первую очередь о духовных дарованиях, а не о должностях и титулах, то один человек, подобно Павлу, мог быть одновременно и апостолом, и пророком, и учителем.

Духовные дары, в частности дар учительства, не были в апостольской церкви ограничены полом. Вопрос о том, насколько церковь во времена апостолов признавала учительское призвание женщин, чрезвычайно сложен из-за недостатка исторических свидетельств. Подчеркну, что служение женщин в качестве катехизаторов следует принципиально отличать от вопроса об их рукоположении в священнический сан. О последнем вопросе святоотеческая традиция однозначно высказывается отрицательно. Этот острый в современной церковной жизни вопрос лежит за рамками данного исторического исследования. Что же касается служения женщин в качестве катехизаторов и учителей, то оно не было совершенно исключено из церковной практики в апостольский век.

Позднее некоторые древние авторы были склонны абсолютизировать запрет ап. Павла: “Жены ваши в церквах да молчат” (1Кор.14:34–35), а также совет автора Первого послания к Тимофею: “учить жене не позволяю” (1Тим.2:12). Однако прежде чем устанавливать на этих словах философию церковного Домостроя, следует более внимательно рассмотреть непосредственный контекст, в котором они находятся в Писании. Нужно постараться вникнуть в конкретную историческую ситуацию тех церквей, к которым эти послания были обращены, а также и в доводы самих авторов.

Напомним, что Павел адресовал свое послание церкви в Коринфе, которая изобиловала духовными дарами. На собраниях общины вместо общей трапезы, общей молитвы, чтения Писаний и проповеди получался балаган. Некоторые приходили на общую трапезу раньше других и все съедали, обижая своих братьев и сестер (1Кор.11:21). Вместо благодарственных молитв, которые должны понимать все, раздавались невнятные возгласы на совершенно незнакомом языке (1Кор.14:16). Во время объяснения Писаний вместо того, чтобы говорить по очереди, каждый желал вставить свое слово, и все пророчествовали наперебой. В результате из-за шума те, кто не удостаивался никаких даров, не получали решительно никакой духовной пользы из подобных богослужений. В особенности превратное впечатление складывалось у “незнающих и неверующих”, ибо они, вполне естественно, принимали это своеобразное проявление благочестия за коллективное сумасшествие (1Кор.14:23).

Павел предлагает внести некоторый порядок. Он настаивает на том, что за общей трапезой следует соблюдать приличие. Благодарственные молитвы должны произноситься на языке, понятном всем, а не быть одним сотрясанием воздуха. Апостол подчеркивает, что следует молиться не одним духом только, но и умом (1Кор.14:14–15). Что же касается проповедей, то необходимо ограничить число пророчествующих в одно и то же время. Павел предлагает компромиссный вариант: пусть одновременно говорят двое, ну максимум трое (1Кор.14:27). Желательно также говорить по очереди, а не всем вместе. Если кому-то приходит внезапное откровение, в то время как пророчествует другой, то следует подождать, пока он закончит (1Кор.14:30). К сожалению, пророчества часто бывают так туманны, а истолкования так неудовлетворительны, что у многих прихожан, включая женщин, возникают вопросы, которые они спешат разрешить прямо во время богослужения. Вот и получается, что к и без того нестройному хору пророков, псалмопевцев и толкователей присоединяется еще и четвертый хор требующих (вполне оправданно) объяснения всему происходящему.

Эту-то последнюю трудность, возникшую исключительно в атмосфере Коринфской церкви, Павел пытается решить ссылкой на то, что согласно Торе, жены должны находиться в подчинении у мужей (Быт.3:16). Ясно, что следующий из этого категорический запрет: “и вообще, жены пусть молчат, а то и без того шума много!” мог относиться только к замужней женщине, у которой была возможность выяснить более сложные вопросы веры у мужа. А что было делать тем женщинам, у которых мужья были несведущи или язычники, или их не было вовсе? Ясно, что на этих женщин подобный запрет распространяться не мог. Следует учесть и то, что в гл. 11 того же послания Павел пишет о женщинах, которые “молятся и пророчествуют в церкви”, нисколько их за это не порицая (1Кор.11:5). Действительно, в Деяниях мы встречаем упоминание о четырех дочерях Филиппа-благовестника, которые были пророчицами (Деян.21:9). Отметим также и существование в апостольской церкви диаконисс (Рим.16:1–2) — обстоятельство, к обсуждению которого мы вернемся более подробно во второй главе.

Обратимся теперь ко второму тексту, о котором шла речь выше: “Жена да учится в безмолвии со всякой покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии” (1Тим.2:11–12). В данном случае автор отказывает замужним женщинам в возможности как учить, так и просто разговаривать во время богослужения. Его предостережения вызваны тем, что в церкви появилось немало лжеучителей, охотными слушательницами которых стали прежде всего женщины (ср. 2Тим.3:6–7, 4:3–4). “Бесовское учение”, насколько о нем можно судить по намекам, имеющимся в пастырских посланиях, состоит в неумеренно ригористическом соблюдении законов ритуальной чистоты и “запрещении вступать в брак”, т. е. проповеди целибата как единственно возможного пути для христианина67). Женщины усугубляют это положение вещей тем, что украшают ложное учение собственными домыслами (1Тим.4:7, ср. 1Тим.1:4) и трезвонят о нем повсюду (1Тим.5:13).

Отметим, что мужчинам также не рекомендуется пустословить (2Тим.2:16). По всей видимости, в пустых спорах, которые порождали одни пороки и распри, мужчины участвовали наравне с женщинами (1Тим.6:4). Отметим, что автор увещевает стариц, т. е. пожилых женщин, обладавших немалым авторитетом в семье и домашней церкви, быть учителями добра (καλοδιδασκάλοι — опять таки, новозаветный неологизм! Тит.2:3). Вполне возможно, что и в этой церкви были женщины, которые исполняли обязанности диаконисс (1Тим.3:11). Таким образом, сам автор пастырских посланий вовсе не рассматривал свой запрет по поводу молчания женщин как абсолютный.

Если эти доводы покажутся недостаточными, приведем еще один яркий пример, в котором женщине принадлежит в новозаветной церкви весьма авторитетная роль учителя. Вспомним, как вышеупомянутый Аполлос, несмотря на все его блестящее образование и внутреннее горение, нуждался в наставлении, которое и было ему преподано Прискиллой и ее мужем Акилой. Тот необычный факт, что имя Прискиллы (или Приски) фигурирует перед именем мужа в наиболее авторитетных манускриптах68), указывает на то, что Прискилла пользовалась, видимо, большим весом и уважением, будучи попечительницей домашней церкви (Рим.16:3–4; 2Тим.4:19). Таким образом, широко распространенное мнение о том, что Новый Завет запрещает женщинам быть учителями в церкви, основано на превратном толковании 1Кор.14:34–35 и 1Тим.2:12.

В заключение остается сказать несколько слов о катехизаторской роли тех, кого в апостольской церкви называли пресвитерами (πρεσβύτεροι) и епископами (ἐπίσκοποι). В первую очередь отметим, что о четком различении церковных чинов в I в. христианской эры говорить нельзя. Так, например, πρεσβύτεροι из Деян.20:17 отождествляются Лукою с ἐπίσκοποι из Деян.20:28, т. е. “блюстителями” в Синодальном переводе. Сам Христос называется ἐπίσκοποι, Блюстителем душ наших (1Пет.2:25). Так же и слово διάκονος в нетехническом значении “служитель” ап. Павел может прилагать и к себе (1Кор.3:5, 2Кор.3:6), и ко Христу (Рим.15:8).

Отметим, что различие между епископами и диаконами намечается уже в пастырских посланиях. В сравнении с епископами и пресвитерами, диаконы обладали в церкви ролью менее авторитетной. Тогда как первым была вверена проповедь благой вести и наставление в вере, последние больше времени посвящали вопросам, относящимся к церковному быту. Новый Завет особо подчеркивает тот факт, что для того, чтобы епископ мог быть блюстителем и охранителем апостольской традиции, он должен быть способным учителем69), “чтобы он был силен и наставлять в здравом учении и противящихся обличать” (Тит.1:9). В связи с этим автор увещевает Тимофея постоянно заниматься “чтением, наставлением и учением”, так как победить лжеучителей можно не закрывая им рот, но увещевая их и убеждая (1Тим.4:13).

Послание Иакова также напоминает о том, что церковному учителю следует прежде всего делами и непорочной жизнью доказать свое призвание (Иак.3:1–2, 13–18). Человек, наделенный авторитетом церковного учителя, должен пользоваться им бескорыстно, как даром Божьим70)

Катехизация в христианской церкви, в отличие от обучения у большинства раввинов и эллинистических философов, была бесплатной. Это, однако, ничуть не обесценивало труд катехизаторов, которые пользовались доверием, сыновней любовью и поддержкой катехуменов (Гал.6:6).

Часть вторая. Чудом сохранившиеся фрески: приготовление ко крещению в римской и североафриканской церквах (середина II — начало III века)

Историк, работающий с доникейским периодом истории древней церкви (до 325 г.), похож на художника-реставратора, получившего задание восстановить фрески, незначительная часть которых чудом уцелела после землетрясений под несколькими слоями последующих дорисовок. Перед этим художником стоит задача аккуратно удалить последующие наслоения и при этом не повредить оригинал, зафиксировав остатки древнейшего изображения и закрасив нейтральным цветом те места, которые оказались невосстановимы. Работа его, впрочем, на этом не заканчивается. Настоящему художнику требуется также по разрозненным деталям восстановить целое — ведь без этого смысл отдельных частей будет непонятен. А для этого нужно понять замысел создателя фресок. Этот труд требует как чисто технических навыков, так и воображения и умения проникнуть во внутренний мир древнего иконописца. В некоторых случаях нужно честно признаться, что понять ничего нельзя, а потому лучше зафиксировать подлинное, ничего не дорисовывая.

В моем сравнении фрески означают письменные и археологические свидетельства по истории древнего христианства; землетрясения, нанесшие непоправимый урон изображениям, — гонения на христиан в доникейский период, вследствие которых многие архитектурные и письменные памятники были уничтожены, а последующие наслоения — это редакции переводчиков и переписчиков, по которым можно лишь предположительно воссоздать оригинал. Историку, как и художнику-реставратору, требуется реконструировать общую картину древней церковной жизни из разрозненных, случайно сохранившихся деталей.

Во II в. общая церковная организация, а с нею и подготовка к крещению, стали приобретать более определенные формы. Период приобщения к христианской жизни стал более длительным, обучение более постепенным. Причин этому было несколько: быстрое распространение христианства по всей Римской империи, возникновение еретических школ, а также окончательный раскол с иудаизмом. Чем больше людей обращалось в новую религию, тем сложнее было сохранить единство того учения, которое апостолы проповедовали миру. Внутри быстро растущего движения стали появляться группы, в учении и практике которых было немало отклонений от апостольской вести о спасении. Передача неискаженной апостольской веры из поколения в поколение требовала как полемики с еретиками, так и кропотливой духовной работы с новообращенными. Огласительная школа являлась мостом, соединявшим Евангелие, проповедуемое на базарных площадях и улицах, с внутренней жизнью Церкви.

Организованный катехуменат стал особенно необходим после раскола молодого христианского движения с иудаизмом. Отделение церкви от синагоги привело к тому, что ко II в. большинство обращавшихся в христианство были выходцами из язычников. Читая Новый Завет, поражаешься тому, какого детального знания Ветхого Завета ожидали новозаветные авторы от своей аудитории. Страницы Нового Завета буквально испещрены ссылками на пророчества и другие места Писания. Из этого обстоятельства можно заключить, что христиане I и начала II веков прекрасно знали Тору и Пророков и могли легко воспроизвести отдельные места по памяти. Мы узнаем из Деяний, как после проповеди ап. Павла в верийской синагоге ее члены принялись “ежедневно разбирать Писания, точно ли это так [т. е., действительно ли ветхозаветные пророчества указывают на Иисуса]. И многие из них уверовали, и из эллинских почетных женщин и мужчин немало” (Деян.17:11–12). Серьезное изучение Писания было, пожалуй, главным наследием, которое было оставлено церкви синагогой.

Для автора Послания Варнавы, писавшего, по всей вероятности, в начале II в. к богобоязненным эллинам, посещавшим синагоги, проблема была не в том, что новообращенные христиане были несведущи в Ветхом Завете, а в том, что они знали его слишком хорошо и буквально толковали его законы ритуальной чистоты. Автор подчеркивает, что Иисус установил новый завет с Богом, который основан не на жертвоприношениях животных, а на той крестной жертве, которую Сам Господь принес за всех людей. В рамках нового союза соблюдение субботы, а также других ритуальных ограничений Торы, упразднено71).

Послание Варнавы и другие источники II в. свидетельствуют о том, что строй жизни христиан стал значительно отличаться от религиозной жизни иудеев. В апостольские времена обыкновенным местом встреч христиан был Иерусалимский храм, синагоги, а также дома состоятельных членов общин. После разрушения храма в 70‑м году I в. и после изгнания из синагог единственным местом еженедельных собраний христиан стали частные дома. Христиане также собирались на могилах мучеников, отмечая день их смерти, как день рождения во Христе.

Надо сказать, что разрушение храма иудео-христиане пережили не так трагично, как их иудейские собратья, для которых оно было огромной национальной трагедией72). Ранние христиане вообще не связывали свои религиозные упования ни с каким определенным культовым сооружением или местом на земле. Христиане считали, что каждый верующий является богоносцем и что сердце каждого христианина есть нерукотворный храм Святого Духа73). Христиане были скитальцами на земле, желавшими обрести лишь Иерусалим небесный74). По парадоксальному замечанию одного раннехристианского апологета: “Живут они [христиане] в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем как граждане, а терпят все как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна”75).

Вступление в христианскую общину отличалось от обращения в иудаизм. На Апостольском соборе (ок. 51 г.) было принято решение не требовать от прозелитов из язычников обрезания. Погружению в воду с целью очищения, которое практиковали иудеи, церковь придала другое значение. Крестившийся во оставление грехов одновременно умирал для жизни ветхой, грешной и воскресал со Христом для жизни новой, свободной от оков зла.

Значительному изменению и переосмыслению подверглись также главные обряды, повседневная молитвенная практика и праздники. Вместо постов в понедельник и четверг, принятых у иудеев, христиане стали поститься в среду и пятницу в воспоминание о днях предательства и распятия Христа76). Назначение поста христиане понимали в духе пророчества Исайи: “Вот пост, который Я избрал: разреши оковы неправды, разреши узы ярма, и угнетенных отпусти на свободу и расторгни всякое ярмо; раздели с голодным хлеб твой и скитающихся бедных введи в дом; когда увидишь нагого, одень его…”77) Деньги, сэкономленные на пище во время поста, следовало отдать вдовам, сиротам и другим нуждающимся78).

Молитвенная жизнь христиан с течением времени также стала отличаться от иудейской. Вместо молитвы “Слушай, Израиль: Господь Бог наш — Господь един есть…” (Втор.6:4), которую несколько раз в день повторяли евреи, христиане пользовались молитвой, заповеданной Самим Христом. Христианские учителя II и III вв. предписывают повторение “Отче наш” три и более раз в день79).

В отличие от иудеев, которые молились, повернувшись в направлении к Иерусалимскому храму, древние христиане во время молитвы обращались на восток. Для определения направления восточную стену комнаты помечали крестом. Молитва совершалась либо на коленях, либо стоя с распростертыми вверх руками и взглядом, обращенным в небо80).

Уже в апостольский век в употребление у христиан вошли молитвы Отцу через Сына, а также молитвы и гимны Самому Иисусу непосредственно (Откр.5:9–10:12). Первомученик Стефан умер именно с такой молитвой на устах (Деян.7:59–60). Плиний Младший упоминает в своем письме императору Траяну о том, что христиане поют гимны Христу будто Богу81). Подобного рода практика была значительным отступлением от еврейской формы монотеизма.

Христиане постепенно отказались от строгого соблюдения субботы и стали собираться на день Господень — воскресенье82). За отмену ограничений кошерной пищи, обрезания и субботы выступали многие апологеты II в.83) Пасха, праздновавшаяся евреями в честь исхода из Египта, стала для христиан праздником Смерти и Воскресения Христа. Освобождение из египетского плена, из рабства физического, сделалось для христиан прообразом освобождения от порабощения духовного, рабства греху. Пятидесятница, которая была для иудеев праздником дарования Торы на Синае, стала для христиан днем рождения Церкви и праздником Сошествия Святого Духа. Вместо жертв, которые левиты приносили в Иерусалимском храме до его разрушения, христиане стали приносить Богу чистую и бескровную жертву — евхаристию84).

В своем богослужении христиане сохранили структуру субботних служб в синагоге — чтение Торы и Пророков, проповедь, пение псалмов и общие молитвы, дополнив ее совместной трапезой — евхаристией. Что касается Писаний, то христиане читали на богослужении как книги, принятые в синагоге, так и те, которые были написаны в первые два поколения апостолов. Напомним, что новозаветный канон сформировался, за исключением некоторых книг, остававшихся спорными85), только к концу II в.

Несколько факторов, с моей точки зрения, повлияли на формирование христианской огласительной школы во II в.: наследие синагоги, общий контекст христианской жизни и богослужения, а также традиция апостольской проповеди. От синагоги была заимствована система обучения, сердцем которой было чтение и толкование Священного Писания, т. е. в первую очередь Торы, Пророков и Псалмов. В богослужение христиан, в отличие от евреев, входило также чтение “воспоминаний апостолов”, т. е. Евангелий, и Посланий86). В то время, как в образовании евреев центральное место занимала книга Левит, у христиан наибольшим авторитетом пользовались речения и заповеди Иисуса, переданные устной и письменной традициями.

Христианство и языческая культура

Как подчеркивалось в предыдущей главе, язычникам, в отличие от иудеев, требовалось кардинальное изменение всего строя их жизни при принятии христианства. Св. Ириней Лионский, толкуя слова апостола язычников “я более всех их потрудился” (1Кор.15:10), отмечает, что в сравнении с язычниками, катехизация евреев была простым делом, потому что евреи имели обычай читать Моисея и Пророков, а также соблюдали заповеди, тогда как язычники были идолопоклонниками. Для язычников катехизация была не только обращением к новому учению, но и испытательным сроком, во время которого следовало отказаться от многих устоев прошлого и, прежде всего, от идолопоклонства87). Обращение сопровождалось не только глубокой внутренней переменой — покаянием, но и значительной реорганизацией всей жизни.

На историческом горизонте Римской империи II в. христианство было новой религией в старом мире, в котором, как казалось, все способы спасения человека были давно известны и перепробованы. По описаниям сатириков Лукиана и Петрония, многие искатели смысла жизни исповедовали философию удовольствия и сиюминутного наслаждения. “Станем есть и пить, ибо завтра умрем!” — эта цитата, взятая апостолом Павлом из пророка Исайи, удачно суммировала расхожую житейскую мудрость88). На стене форума одного провинциального города в Северной Африке была высечена следующая надпись: “Охотиться, купаться, играть и смеяться — вот что значит жить”89). Пустоте и духовной расхлябанности гедонистического отношения к жизни христианство противопоставило эсхатологическую собранность: вся жизнь человека была бдением в ожидании Царствия Божьего. Гедонизм, однако, был не единственным противником христианства.

Мужи посерьезнее спасались верой в римскую государственность и культуру, религиозное значение которых поддерживалось помпой официального культа. В Римской империи дела религии и политики были нерасторжимы. Пренебрежение идолами было оскорблением идеалов государственности. Язычники обвиняли христиан в атеизме за то, что те отказывались совершать жертвоприношения даже под угрозой смерти90). Главным показателем политической неблагонадежности христиан был их отказ поклоняться статуе императора. В некоторых случаях антагонизм по отношению к христианству был вызван причинами более приземленными: в тех городах и деревнях, где распространялось христианство, пустели храмы, торговля идолами останавливалась и на идоложертвенное мясо пропадал спрос91).

Христианские апологеты вели острую полемику с традиционным язычеством, изобличая аморальность древних мифов и доказывая, что поклонение идолам является формой почитания, которая недостойна Бога. Тогда как у посетителя языческого храма требовали плату за вход, подаяние в христианских общинах было делом добровольным92).

Христиане, подобно евреям, отказывались совмещать поклонение своему Богу с культом других богов. Когда император Валериан (257–260) предложил христианам мир при условии, что наряду с поклонением Христу они также будут чтить и богов империи, то христиане не пошли на сделку93).

Старый мир относился ко всему новому с подозрением. Христианство II в. было религией без пышных храмов, без статуй богов, без жертвоприношений и шумных городских процессий94). В глазах римских чиновников религия, не имевшая этих культовых атрибутов, не могла быть религией вовсе, а скорее походила на тайное общество. Отношение властей к христианам колебалось от равнодушного к враждебному. Надо отметить, что организованных гонений на христиан во II в. не было — у императоров были более важные заботы. Христиан не отлавливали специально, хотя за публичное исповедание веры грозила смертная казнь уже при Нероне (64 г.). Атмосфера враждебности, окружавшая христиан в языческом мире, во многом препятствовала проповедям на площадях и перед широкой аудиторией и делала менее открытые формы распространения веры совершенно необходимыми.

Другим путем, сулившим приобщение к божественным тайнам, а также острые ощущения, были мистерии. В отличие от государственного культа, посвящение в мистерии было делом сугубо индивидуальным. Многое в содержании и процедуре посвящения остается для нас загадочным, так как организаторы мистерий старались скрыть его под покровом таинственности. В некоторых случаях обряду посвящения предшествовал период приготовления, включавший интенсивный пост и ритуальные очищения. Обряд посвящения мог иметь несколько ступеней. Так, например, мистерии Митры, ставшие популярными в Риме во II в. нашей эры, включали прохождение через семь этапов очищения, или врат, венчавшееся единением с божеством.

В основе дионисийских и орфических мистерий лежал миф об убийстве, расчленении и воскрешении божества (Диониса, Осириса, Аттиса) или обожествленного героя (Орфея). В экстатическом ритуале этих мистерий каждый участник переживал смерть и воскресение к новой жизни в непосредственной близости с божеством. По старой греческой поговорке, научиться чему-либо (μάθειν) значит перестрадать-пережить это (πάθειν)95). Пожалуй, ближайшая современная аналогия опыта мистерий — это посещение комнаты страха в луна-парке или, для вкусов более утонченных, переживание музыки Вагнера.

Одни мистерии, подобно элевсинским, предлагали желающим рождение от богини. Другие обещали священный брак с Великой Матерью Кибеллой, культ которой получил распространение в Риме еще в 204 году до н. э. Третьи, подобно дионисийским, сулили участвовавшим в них дамам мистический брак с Дионисом, обыкновенно сопровождавшийся вакханалией. Участники мистерий Митры поедали тело бога, надеясь получить таким образом бессмертие. Вообще, желание приобрести бессмертие характеризовало духовные поиски многих в эллинистическом мире96).

Мистерии Сераписа назывались не иначе как трапезами господними, т. е. обедами, на которых присутствовал сам бог. Многие верили, что посвященные в мистерии становились друзьями богов, освобождались от влияния демонических сил и имели бóльшие шансы на счастливую жизнь в Аиде97). Боги эллинов, в отличие от Бога христиан и евреев, не были ревнивы и позволяли одному человеку быть одновременно посвященным в несколько мистерий. За установленную плату можно было повторить посвящение несколько раз.

В глазах христианских учителей II в. мистерии были не меньшим злом, чем официальный культ. Положение усугублялось тем, что при глубоком различии смысла происходящего, ритуал в некоторых случаях имел внешние черты сходства с христианскими таинствами. Человек посторонний мог спутать крещение в церкви с ритуальными омовениями у язычников, которые те совершали перед принесением жертв98). В мистериях Митры использовались хлеб и вода, над которыми произносились заклинания. По мнению одного христианского апологета, злые демоны специально подстроили дело так, чтобы человек несведущий спутал обряд посвящения в мистериях Митры с евхаристией99).

Осознавая тот факт, что между мистериями и христианскими таинствами были элементы внешнего сходства, апологеты II в. спешили отмежеваться от всех форм поклонения языческим богам, включая мистерии100). Христианские таинства ничего общего не имели с пьяными оргиями и сексуальной разнузданностью, которыми нередко сопровождались мистерии. В то время как мистерии сулили острые ощущения и отличались изощренностью “спецэффектов”, христианские таинства были подчеркнуто простыми и целиком направленными на внутреннее освящение человека. Они были частью общей церковной жизни, а не единичным экстатическим опытом, который предлагался каждому в отдельности. Приготовлением к христианским таинствам служили искреннее покаяние, вера, молитва, дела любви и праведная жизнь, тогда как устроители мистерий в большинстве случаев не предъявляли к своим адептам никаких моральных требований.

Для тех, кто имел время и желание задуматься над смыслом существования, была открыта дорога в философские школы. Большинство таких школ было основано каким-нибудь авторитетным учителем. Так, например, философ Эпиктет, известный своими выступлениями на улицах и базарных площадях Рима, открыл стоическую школу в Никополисе Эпирском. Фигура и авторитет учителя имели большое значение. Молодые люди из высшего света мечтали получить философское образование у ног одного из таких учителей.

Слово “философия” в эпоху эллинизма означало как чисто теоретическое знание, так и практическую мудрость. Философский образ жизни предполагал некоторую моральную высоту и превосходство в сравнении с нравами толпы. Обучение в философской школе имело своей целью ответить на вопросы: “что делать”, “как жить” и “как стать достойным гражданином полиса”. В задачу учителя входило формирование характера ученика. Римские стоики считали этику предметом наиболее достойным философского исследования, а философскую школу называли госпиталем души101).

Это не означает, разумеется, что римский практицизм целиком победил склонность греков к умозрению. Философия, как ей и подобает, поднималась к вершинам умозрения, в особенности в среднем платонизме, который к середине I в. до н. э. восстал из пепла скептицизма новой Академии. Спекулятивная философия была для платоников неразрывным образом связана с добродетельной жизнью, мистическим созерцанием и политикой.

Одной из удивительных сторон философского климата II в. является глубочайший интерес к религиозным вопросам. Философ, по расхожему убеждению, был другом богов. Многие философские школы считали за правило хорошего тона бранить эпикурейцев за отрицание богов и божественного провидения. Неопифагорейцы не делали различия между занятиями философией и религиозной жизнью своей общины. Для платоников созерцание божественных идей было вершиной человеческого познания и, следовательно, целью обучения в философской школе. Например, философ I в. до н. э. Плутарх Херонейский, симпатизировавший платонизму, находил возможным совмещать свои занятия философией с профессией жреца при дельфийском оракуле. Плутарх советовал в почитании богов придерживаться золотой середины, не впадая в крайности атеизма и суеверия102). Государственные чиновники считали атеизм явлением социально вредным, и даже самые скептические умы были убеждены в том, что отрицание традиционного язычества ведет к дурным последствиям в морали и политике.

Однако ни один религиозный философ не чувствовал себя уютно в рамках старых мифологических представлений о богах. Стоики первыми взялись за аллегорическое толкование гомеровских мифов, из которых они пытались воссоздать поэтическую астрономию и физику. Согласно распространенному в философской среде мнению, поэты представили богов слишком человекоподобными, а иногда даже приписывали им страсти и действия, которые делали богов ниже людей. Стоики, пифагорейцы и платоники были согласны в том, что мифы нужно понимать в переносном смысле и что множество богов является выражением единого божественного начала. Общее движение философской мысли от политеизма к монотеизму, от мифа к моральной аллегории и от кровавых жертвоприношений к более духовному пониманию культа было несомненно. Философы, впрочем, были далеки от того, чтобы открыто протестовать против официального культа.

Христианский апологет и мученик II в. Иустин Философ (ок. 100 — ок. 165) обратился в христианство после длительных философских исканий, которые он описал во второй главе своего “Диалога с Трифоном иудеем”. По его мнению, “философия ведет нас к Богу и является величайшим приобретением, наиболее ценным перед Богом”. Иустин начал свое образование в стоической школе. Первый учитель Иустина оказался, впрочем, безразличен к богословским вопросам. По этой причине Иустин оставил стоика и обратился к перипатетику. Через несколько дней после начала занятий сей приспешник философии Аристотеля потребовал платы. Иустин посчитал такое требование недостойным философа и, оставив его, направился в школу пифагорейца, о котором был немало наслышан. Пифагореец встретил Иустина вопросом о том, знает ли он музыку, астрономию и геометрию, т. е. прошел ли он курс необходимых философу общеобразовательных дисциплин. Получив отрицательный ответ, философ отказался принять Иустина в круг своих учеников. По мнению пифагорейца, богословствовать мог только человек достаточно образованный и культурный. Иустин усомнился в необходимости таких подготовительных курсов и решил попробовать счастья у платоников. Проучившись некоторое время у платоников, окрыленный перспективой созерцать божественные идеи, он уже мечтал о том дне, когда сам Бог предстанет его умственному взору.

Однажды, бродя в одиноких раздумьях по берегу моря, Иустин повстречал пожилого человека, разговор с которым перевернул его жизнь. Их диалог, по воспоминаниям Иустина, очень быстро перешел к вопросу о познании Бога. Как убежденный платоник, Иустин утверждал, что созерцание Бога открыто уму, приготовленному к этому познанием невещественных идей и добропорядочной жизнью. Собеседник возражал, что этого недостаточно. Познание Бога не дается одними усилиями ума стать более богоподобным. Познание Бога дается по вере в Его Откровение. Познание Бога возможно только при непосредственном действии Святого Духа в сердце верующего. Духа, просвещающего ум для понимания Писаний. Иустин признается, что он тут же почувствовал, как после слов старика “пламя было зажжено в душе (его]; и любовь к пророкам, а также к тем, кто были друзьями Христа, завладела [им]”103). Таким образом, первым шагом к вере, первым этапом катехизиса для Иустина была встреча со святым человеком и его свидетельство о Боге и о Христе. Пример мучеников был красноречивее слов и также убедил Иустина в искренности христианской веры104). Отметим, что ни о каком “школьном” христианском образовании Иустин в своих автобиографических воспоминаниях не упоминает.

Иустин обрел в христианстве “единственно надежную и полезную философию” и не снимал мантии философа до конца жизни105). Иустин, по всей вероятности, первым ввел в христианскую апологетику еврейскую теорию заимствования, по которой все высочайшие достижения эллинистического гения являются копией откровения, которое Бог передал праотцам и пророкам106). Согласно Иустину, философы, в особенности платоники, были недостойными плагиаторами пророков. Платон, например, списал свои лучшие мысли у Моисея. Эту теорию языческого плагиата у иудеев и христиан Иустин защищал с такой же серьезностью, с какой в нашем веке исследователи школы “истории религий” отстаивали прямо противоположное мнение о том, что все раннее христианство можно свести к причудливой смеси апокалиптического иудаизма и эллинистических культов. Обе теории, несмотря на их чрезвычайную привлекательность в глазах образованных потомков, со временем были отвергнуты.

Близкой по духу к теории заимствования является идея Иустина, излюбленная апологетами, как древними, так и современными, согласно которой учения греческих философских школ, будучи причастны божественному Логосу, содержат в себе семена истины. Их главный дефект заключается в том, что они не обладают полнотой истины107). Во всей же своей полноте истина о Боге, счастье и предназначении человека открылась только в христианстве.

Для того чтобы говорить с язычниками на понятном им языке, христиане должны были найти то проявление языческой культуры, которое было наиболее созвучно христианству. Кроме философии у христиан было немного точек соприкосновения с язычниками. Во-первых, христиане были крайне нетерпимы к идолопоклонству, связанному с официальными культами империи, считая его не просто религией ложных или несуществующих богов, но вредоносным закабалением человечества демоническими силами108). Во-вторых, весть о боговоплощении и искуплении, которую несло в мир христианство, ничего общего не имела с тем, что предлагалось участникам мистерий. Таким образом, философия потенциально могла служить единственной общей почвой для диалога христианства с миром языческой культуры.

Если принять во внимание тот факт, что христиане стремились отмежеваться от иудаизма, официального культа и мистерий, становится вполне понятно, почему некоторые апологеты II в., за неимением лучшей аналогии, называли христианское учение философией. Понятие философии было одновременно и достаточно емким, чтобы вместить не только чисто теоретическое знание, но и вопрос о жизни с Богом, и достаточно почитаемым, чтобы расположить слушателя. «Наша философия сначала процветала среди варваров, — пишет Мелитон, епископ Сардийский († ок. 190), императору Марку Аврелию, — после чего она распространилась среди подвластных тебе народов, при твоем предшественнике Августе, и стала знаком благословения твоей империи»109).

В глазах эллинов христианство было “варварской философией”. Языческий философ Гален (129–199) отмечает, что хотя христиане излагают свое учение в нефилософских притчах и делают акцент на вере, а не на доказательствах, многие последователи их учения ведут аскетическую жизнь, достойную настоящих философов. Гален называет христианский катехуменат школой Христа (διατριβὴ Χριστοῦ)110). Тем, кто только знакомился с христианством, катехуменат представлялся школой среди других философских школ.

Разумеется, христианский катехуменат II в. был не просто введением в одно из философских учений времени. Церковные учителя хорошо осознавали опасность ассимиляции. Все учителя были согласны в том, что катехуменат был прежде всего подготовительным этапом к принятию таинства крещения, ко вступлению в Церковь. Церковь же была молитвенным собранием верующих, не похожим ни на один из институтов эллинизма.

Подчеркнем, что далеко не все христианские учителя II в. относились к языческому образованию терпимо. Например, апологеты II в. Татиан (ок. 160 — ?) и Тертуллиан (ок. 160 — ок. 225) с негодованием порицали занятие философией и другими школьными дисциплинами, принятыми у язычников, как развращающее добрые нравы. По их представлениям, эллинской мудрости вовсе не было места в расписании занятий христианской школы. Только божественное откровение содержит истину о Боге, в то время как философия является матерью всех ересей и ошибок111). Ограждение христианства от лучших проявлений культуры впоследствии привело к тому, что оба ригориста откололись от церкви и организовали свои секты, которые вскоре прекратили свое существование.

Катехизация как общение со святыми

В изменившейся ситуации формы катехизации, превалировавшие в апостольский век, отходили на задний план. Бродячие проповедники, переходившие из города в город, стали играть менее заметную роль и уступили место авторитетным учителям на местах. Комнатой для проведения огласительных занятий служила гостиная, расположенная во многих случаях на верхнем этаже дома (Деян.20:7). Как сообщает церковный историк Евсевий Кесарийский, такую школу (διδασκαλεῖον) в Риме мог открыть любой христианский учитель. Так, например, Иустин Философ пришел в Рим и учил “всякого, приходящего к нему и желавшего узнать слово истины”, в доме некоего Мартина, расположенном около терм112).

Непрерывность в передаче учения была чрезвычайно важна. Апостольская преемственность была в первую очередь общением святых, в котором живое предание и епископская власть передавались из поколения в поколение. Так, например, величайший богослов II в. св. Ириней, епископ Лионский (ок. 130 — ок. 200), будучи еще мальчиком, внимал проповедям св. Поликарпа, епископа Смирнского (ок. 69 — ок. 155), который в свою очередь сидел у ног св. Иоанна Богослова. Ириней вспоминает:

Я помню события тех дней более отчетливо, чем произошедшие недавно, ибо то, что мы узнаем, будучи детьми, растет в душе и соединяется с нею. Я могу описать даже то место, на котором блаженный Поликарп сидел и рассуждал, как он приходил и уходил, характер его жизни, его фигуру, его разговоры с людьми. О том, как он рассказывал о своей беседе с Иоанном и прочими, кто видел Господа, как он вспоминал их слова, и о том, что они рассказывали ему о Господе, и об их чудесах, и об их учениях, и как Поликарп получил их от свидетелей Слова Жизни, и как он передал все, согласно Писаниям. Даже тогда я слушал об этих вещах с большим желанием, по данной мне милости Божьей, и делал заметки о них, но не на бумаге, а в сердце. И всегда, по благодати Божьей, я размышлял о них113).

Так как события жизни Спасителя были в недавнем прошлом, а канон Священного Писания во II в. еще не сложился окончательно, устная традиция играла немалую роль при передаче апостольского учения. Папий, епископ Иерапольский (60–130), подчеркивает важность живой церковной памяти:

Когда приходил кто-либо из последователей старцев, то я спрашивал его о том, что рассказывали Андрей или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или любой другой из учеников Господних, и о том, что говорил Аристион, или пресвитер Иоанн. Ибо я считал, что знания, полученные из книг, не помогут мне так, как то, что сообщается живым и пребывающим голосом114).

Тот факт, что беседа со святыми играла важнейшую роль в христианской жизни вообще и в катехизации в частности, совершенно оставлен без внимания в современных исследованиях по истории катехизации. Два первых систематических катехизиса, дошедших до нас из послеапостольской эпохи, — “Учение двенадцати апостолов” (“Дидахе”) и “Послание Варнавы” — советуют искать ежедневного общения со святыми115). “Послание Варнавы” прибавляет: “Люби как зеницу ока того, кто изъясняет тебе слово Господне” (19.9). Отношение между учителем и учениками было глубоко личным. Оно было основано на доверии, искренности, не терпящей двоедушия, взаимном служении и делах любви.

Важнейшим толчком на пути в Церковь был пример святых: пример христианской любви и сострадания, пример мучеников, который так поразил самого Иустина. Некоторые, может быть, приходили поглазеть на то, как звери в амфитеатре будут раздирать христиан, а уходили глубоко потрясенные непоколебимостью их веры. По словам императора Антония Пия в фильме по мотивам пьесы Бернарда Шоу “Андрокл и лев”, “каждый раз, когда один христианин умирает на арене, двое новообращенных покидают амфитеатр”. Путь в Церковь, как в тогдашнем языческом обществе, так и в сегодняшнем, был для взрослого человека глубоко индивидуальным.

Удивительная сила и притягательность Благой Вести заключалась в силе и притягательности Христа и в продолжающемся благодатном действии Святого Духа. Личность Христа, Его любовь, Его крестная жертва, весть о Его воскресении и о грядущем суде над миром были для язычников либо чем-то глубоко отталкивающим и чуждым, либо потрясающим до основания все их существо. Христианство мучеников и исповедников не было пресным. Кровь мучеников, по словам Тертуллиана, была семенем христианской веры. Церковь росла и пополнялась новыми членами, вдохновленными примерами мучеников116). О том, что пример мучеников был для катехуменов сильнее слов, свидетельствует сирийский документ III в. “Учение апостолов” (Didascalia Apostolorum, не путать с “Дидахе”!):

Если будем призваны к мученичеству, то будем же сохранять веру во время допросов, и терпеть страдания, и радоваться, когда обижают нас, и не будем печалиться, когда нас преследуют; ибо, поступая так, мы не только сами избежим адские муки, но и покажем пример новоосвещенным и катехуменам (τοὺς νεοφωτίστους… καὶ τοὺς κατηχουμένους)117).

“Апостольское предание” делает оговорку, что в том случае, если катехумены были схвачены за исповедание Христа и преданы смертной казни, сама их мученическая смерть была крещением кровью118). Так как катехумены назывались христианами еще до принятия крещения, они попадали в списки преследуемых наряду с верными. О том, что такие случаи действительно были, свидетельствуют деяния мучеников. Так, например, “Мученичество Перпетуи и Фелициты” повествует об обстоятельствах смерти “молодых катехуменов” Ревоката, Сатурнина и Секундула на арене карфагенского амфитеатра в марте 202 года. Другой мартиролог III в. рассказывает о том, как некий Рогациан Нантский был схвачен и приговорен к смерти за исповедание Христа, еще не будучи крещен119).

Этапы катехизации

Как отмечалось в первой главе, в апостольский век о разделении катехизации на этапы можно говорить только в очень широком смысле. Твердую пищу, по словам ап. Павла, не следовало принимать тем, кто не отведал еще молоко. Подобное деление было вызвано прежде всего педагогическими соображениями. От катехизаторов требовалась чуткость и умение донести до учеников то, что они способны вместить.

Иустин сообщает, что после прохождения обучения в его школе, “те, кто убеждены и верят в истинность нашего учения и выразят свое согласие жить в соответствии с ним, принимают крещение”120). Христианские учителя заботились о том, чтобы взрослые люди принимали крещение сознательно. Ведь крещение должно было знаменовать в жизни человека большую перемену: оно было облечением во Христа, погребением со Христом и воскресением к жизни новой, новым рождением. По глубокому замечанию Иустина, в то время как рождение от биологических родителей совершенно не зависело от нашего выбора, в противоположность ему второе рождение — крещение — совершалось не по необходимости, а по доброй воле. В крещении человек переставал быть рабом необходимости, рабом демонических сил, рабом греха и становился сыном свободы и света.

Обратим внимание на то, что приобщение к христианской истине предполагало сознательное решение жить по заповедям. Непосредственно перед принятием крещения следовал короткий период интенсивного поста и молитвы, который верные (т. е. крещеные христиане) совершали вместе с катехуменами. Крещение было коллективным событием, делом всей церкви, а не частным семейным обрядом. Обычай молиться и поститься за другого человека или вместе с ним был широко распространенным в древней церкви121).

Лаконичность Иустина, а также молчание других авторов не позволяют сделать никаких выводов о том, состояла ли катехизация в середине II в. из строго различаемых друг от друга этапов. Обучение в школе Иустина было, по всей вероятности, достаточно длительным, хотя ни о последовательности, ни о содержании катехизации Иустин прямо не сообщает.

Другим документом, проливающим свет на то, как могла происходить катехизация в начале III в., является вышеупомянутое “Апостольское предание”, составленное св. Ипполитом Римским (ок. 170 — ок. 236) в 215 году. Ипполит, согласно традиции, был учеником св. Иринея Лионского и весьма почитаемым христианским учителем в Риме. Некоторое время он находился в оппозиции к папе Римскому Каллисту (217–222) и даже организовал свою школу, стоявшую на более ригористической позиции в отношении к практике покаяния, чем Римская церковь. Согласно традиции, Ипполит был возвращен в лоно церкви перед своей мученической кончиной на сардинских каменоломнях.

После его смерти благодарные ученики воздвигли Ипполиту памятник, который некоторое время стоял на кладбище у Via Tiburtina. Статуя изображает человека, сидящего в величественной позе учителя и читающего проповедь. На седалище выгравированы престол, т. е. стол, за которым Ипполит совершал евхаристию, а также список написанных им произведений. Статуя была найдена в 1551 году. Сегодня она находится у входа в Апостольскую библиотеку в Ватикане.

Насколько универсальной была практика школы Ипполита, судить трудно. Судя по обилию переводов, “Апостольское предание” имело значительное влияние на церковную организацию и литургическую жизнь в Сирии и Египте в III и IV вв.122) Ипполит не был оригинальным богословом и отличался крайним консерватизмом. Поэтому “Апостольское предание” отражает скорее существующую традицию, нежели личный пастырский опыт Ипполита.

Известный литургист прошлого поколения Грэгори Дикс, указывая на отсутствие интереса к “Апостольскому преданию” в Риме, а также учитывая сомнительное церковное положение Ипполита, заключил, что рассматриваемый документ пользовался скромным успехом в западной части Римской империи. Из письменного руководства, написанного в полемических целях, можно почерпнуть только теорию, а не действительную практику катехизации. Действительно, не следует преувеличивать влияние “Апостольского предания” на практику катехизации во всей церкви. Например, огласительная школа египетской Александрии также была древней и достаточно самостоятельной. Она дала целую плеяду выдающихся учителей и, как мы увидим в следующей статье, отличалась от Римской (Ипполит) и Североафриканской (Тертуллиан) школ, в частности, своей бóльшей терпимостью к языческому образованию. Так что предостережения Дикса обоснованы и не позволяют нам сделать далеко идущих обобщений о практике катехизации во всей церкви.

“Апостольское предание” содержит первое подробное описание катехизации, в которой можно предположительно выделить два этапа123). Первый этап начинался предварительным собеседованием. Прошедшие это собеседование были зачислены в группу собственно катехуменов, или “слушающих” (audientes, auditores), как их стали впоследствии называть на латиноязычном Западе. Отметим, что у Тертуллиана впервые встречается латинская транслитерация греческого слова catechumen для обозначения понятия “некрещеного христианина”124). Пройдя значительный испытательный срок, желавшие принять крещение проходили второе собеседование. Выдержавшие и это собеседование становились кандидатами к крещению и отбирались в особую группу “избранных” (electi), как их называли в Риме. После короткой, но интенсивной дополнительной подготовки они крестились и были приняты в сообщество верных. Отметим, что Ипполит не пользовался терминами audientes и electi в строгом техническом значении, которое они приобрели к IV в., хотя различие между этими двумя группами людей не подлежит сомнению.

Предварительное собеседование

Перед принятием в число “слушающих” со всеми желающими поступить в огласительную школу проводили предварительное собеседование. До “Апостольского предания” о подобном собеседовании, которое в IV в. стало широко распространенным на Западе, мы ничего не слышим. Иустин, как мы помним, принимал в свою школу всех желающих, в то время как в школу Ипполита, согласно “Апостольскому преданию”, вольные слушатели не допускались. Возможно, что Иустин просто умалчивает о подобных деталях в своей “Первой апологии”, написанной между 148 и 161 годами и адресованной императору-язычнику. Однако более вероятно, что в середине II в. предварительное собеседование не проводили, и что оно появилось в церкви позднее, к концу II в.

На предварительном собеседовании задавали вопросы об образе жизни каждого из приходивших. Предполагалось, что каждый из желавших пройти катехизацию располагал поручительством знавших его христиан. Роль этих поручителей, или, выражаясь более современным языком, крестных родителей, была чрезвычайно важной в процессе обращения. Ведь именно с помощью таких “домашних катехизаторов” будущие христиане совершали первые шаги к вере. Обратим внимание на то, что поручители в древней церкви были в первую очередь у взрослых, а не у детей. Вполне естественно, что у детей восприемниками были их биологические или приемные родители125). О том, что дети среди катехуменов действительно были, свидетельствует как сам Ипполит, так и надписи на надгробьях.

Если приходивший был из рабов, то необходимо было, чтобы его господин мог за него поручиться. Если же господин не мог дать рабу положительную рекомендацию, то последнего не допускали на огласительные занятия (16.4). Если раб принадлежал язычнику, то с него брали обещание о том, что он будет послушен своему господину, дабы не спровоцировать гонение на церковь (16.5). Если рабыня была чьей-то наложницей, то она могла быть допущена лишь в том случае, если жила только со своим господином (16.23). Если человек состоял в браке, то от него требовалось сохранять супружескую верность (16.6). Одинокий человек должен был жениться, либо сохранять целомудрие (16.7). Если человек имел наложницу, то от него требовалось вступить в брак согласно римскому закону (16.24).

Последнее требование порождало большие трудности. Дело в том, что римский закон не признавал полноценным никакой союз, который свободный человек заключал с подневольным. Такой союз оставался на положении contubernium’а, т. е. конкубината, и не мог претендовать на то, чтобы стать matrimonium’ом, т. е. законным браком. Смысл этого требования “Апостольского предания”, таким образом, сводился к тому, что свободный человек, вступавший в такой брак, должен был либо отпустить раба или рабыню на свободу, либо хранить супружескую верность в этом неполноценном браке, несмотря на отсутствие каких-либо социальных препон к прелюбодеянию.

Помимо этих моральных требований, “Апостольское предание” дает перечень профессий, которые для христиан были неприемлемы. К таким профессиям относились: содержатель публичного дома (16.10), проститутка или содомит (16.20), крупный государственный чиновник (16.18), имеющие отношение к гладиаторским боям, надсмотрщик над дикими зверями в амфитеатре (16.15), жрец, идолопоклонник (16.16), маг (16.21), астролог, заклинатель, толкователь снов, изготовитель амулетов, т. е. занимающийся магией (16.21–22).

Государственные чиновники не могли стать катехуменами по причине того, что они были обязаны участвовать в жертвоприношениях, а также финансировать театр и другие предосудительные зрелища. В связи с этим обстоятельством, политическая власть во всех городах империи продолжала принадлежать язычникам. Как мы увидим, положение вещей стало изменяться к середине IV в., когда крупные чиновники и военачальники стали входить в церковь на правах пожизненных катехуменов.

Тем, кто находился на воинской службе, запрещалось исполнять смертную казнь, а также приносить воинские клятвы (16.17). Как Ипполит предполагал выполнение подобного условия, остается загадкой. Впоследствии оно было заменено на более мягкое в “Апостольских постановлениях” — трактате по церковному устройству, получившему широкое распространение в конце IV в. “Апостольские постановления”, останавливаясь на христианских обязанностях воинов, ограничиваются словами Иоанна Крестителя: “Никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем”, не обременяя солдат более тяжелыми требованиями126).

Другой безусловно запрещенной профессией было ремесло актера (16.12). Современному неправославному читателю подобный запрет покажется весьма странным. Однако здесь следует принять во внимание, что эллинистический театр, и в этом его важное отличие от театра современного, находился в сфере попечения богов империи. Эллинистический театр был детищем греческого театра, который был одновременно храмом Диониса, Венеры и Вакха. На двери театра в Самофракии висела табличка: “Непосвященным вход запрещен!”127) Пение нараспев дионисических гимнов было не только поэтическим поединком, но и мистериальным действом, на сакральную часть которого допускались только посвященные128).

Некоторые древние христиане считали посещение театра занятием вполне невинным. Тертуллиан возражает им в своем произведении “О зрелищах”, которое в частности было адресовано катехуменам. Он признает, что Библия не упоминает греческий театр, а следовательно, прямо не запрещает посещать его129). Искусства находятся под покровительством муз, Аполлона и Минервы130). Кроме этого, актерская игра предполагала притворство, что, по мнению Тертуллиана, противоречило христианской морали131).

По тем же причинам христианам запрещалось принимать участие в спортивных играх в цирке и амфитеатре. Скачки, например, были сферой попечения Меркурия и Нептуна. Каждое соревнование открывалось жертвоприношением этим богам. Кроме того, спортивные состязания, как и театральные представления, во многих случаях требовали публичного появления нагишом, порождали нездоровые страсти и сопровождались членовредительством132). Окидывая широким взглядом эти моральные требования, можно сделать вывод о том, что они являются ничем иным, как последовательным применением ко всем сторонам жизни решения Апостольского собора (51 г.), запретившего, согласно традиционному толкованию, три непростительных греха: идолопоклонство, прелюбодеяние и убийство133).

Некоторые профессии, по представлениям Ипполита, были позволительны при определенных условиях. К таковым относились скульптор, художник, и, что самое удивительное, Ипполит прибавляет к ним без всяких объяснений школьного учителя (16.11, 13). Как поясняет Тертуллиан в своем произведении “Об идолопоклонстве”, эти профессии предосудительны для христиан потому, что все они непосредственно связаны с почитанием богов империи. По мнению Ипполита, скульптору и художнику было позволительно оставаться при своем ремесле при том условии, что они не будут участвовать в продукции идолов. Понимая, что требовать от скульптора в языческом мире не лепить идолов — это все равно, что просить солдата не воевать, Тертуллиан, в отличие от Ипполита, просто-напросто запрещает христианам становиться как скульпторами, так и солдатами134).

Профессия школьного учителя была, по Тертуллиану, запретной для христиан также по причине идолопоклонства135). Преподавание литературы и астрономии было тесно связано с изучением классической мифологии. Занятия в школах для детей и подростков продолжались почти целый день, что компенсировалось обилием праздников, большинство из которых носили религиозный характер. Тертуллиан отмечает, что, например, “Минервалии” и “Сатурналии” сопровождались жертвоприношениями, непосредственными участниками которых были школьные учителя.

Выходило, что если взрослым христианам нельзя становиться учителями, то детям непозволительно и учиться. Тертуллиан предвидит этот вопрос и отвечает, что знакомство с языческой культурой допустимо лишь как необходимое зло. Так как катехуменат был рассчитан на взрослых, то предполагалось, что обучением детей должны были заниматься их родители. Во всяком случае, домашнее христианское образование должно было предшествовать школьному языческому. Лишь после того, как ребенок усваивал, чем вера в Бога отличается от идолопоклонства, он мог изучать, скажем, греческих классиков. По замечанию Тертуллиана, такой ребенок, зная, что учителя, сами того не подозревая, предлагают ему яд, примет его, но не будет пить.

Вывод Тертуллиана о вреде даже начального школьного образования логически приводил к культурной изолированности его паствы. Поэтому не удивительно, что влияние каких-либо форм эллинистического образования на огласительные школы Рима и Северной Африки было минимальным. Изучение мирских дисциплин в школе Тертуллиана не предполагалось вовсе. И это несмотря на то, что сам противник языческой культуры и враг свободного философского исследования, Тертуллиан, получил блестящее образование в риторской школе, был знатоком римского права и одним из образованнейших людей своего времени.

Похожие настроения мы находим и в “Учении апостолов”, составитель которого советует всякому христианину:

Бегай всех книг языческих. Ибо что общего ты имеешь с чуждыми речениями или законами, или лжепророчествами, которые уводят молодых от веры? Чего не хватает тебе в Слове Божьем, что ты предаешься чтению этих языческих басен? Если ты желаешь прочесть исторические рассказы, то возьми книгу Царств; если тебя интересуют труды философов и мудрецов, — читай Пророков, у которых ты найдешь мудрость и понимание более тех, что есть у мудрецов и философов. И если ты желаешь песен, то у тебя есть Псалмы Давидовы; или если хочешь прочесть о начале мира, то у тебя есть Бытие великого Моисея; а если — законы и заповеди, то у тебя есть славный закон Господа Бога. Всех же чуждых писаний, которые противоречат сему, совершенно избегай136).

Автор “Учения апостолов” говорит не просто о превосходстве Священного Писания над всей языческий мудростью, но о его исключительном положении. Священное Писание должно быть единственной книгой (точнее, собранием свитков) христианина. “Давид, — позднее скажет Иероним, — является нашим Симонидом, Пиндаром, Алкеем, а также Горацием, Катуллом и Сереном”137). Изучение Священного Писания должно было заменить все языческое образование, включавшее для греков прежде всего труды Гомера, Гесиода и Еврипида, а для латинян — поэтов, перечисленных Иеронимом. У карфагенского епископа III в., Киприана, мы не находим ни одной ссылки или цитаты из древних языческих авторов. Как видим, Тертуллиан был далеко не одинок в своем категорическом осуждении языческой культуры138).

Ипполит был несколько менее радикален в своих выводах, чем Тертуллиан. В огласительной школе Ипполита учителям позволялось оставаться в том случае, если они не имели другой возможности зарабатывать себе на хлеб (16.13). Отметим, что “Апостольские постановления”, которые были редакцией “Апостольского предания”, сделанной в IV в., вовсе не упоминают художника и школьного учителя в списке запрещенных профессий. Тот факт, что Ипполит и Тертуллиан решили поместить школьного учителя в число сомнительных профессий, говорит о том, что в их школах царил дух антагонизма по отношению ко всякому проявлению языческого гения.

Причины этого антагонизма были следующие. Для христиан было чрезвычайно важно провести границу между церковью и обществом, между царством Бога и царством кесаря, между почитанием Бога в духе и истине и идолопоклонством. “Что общего, — восклицает Тертуллиан, — между Афинами и Иерусалимом, академией и церковью, еретиками и христианами? Наше учение вышло из портика Соломонова, где мы были научены искать Господа в простоте сердца. Прочь стоическое, платоническое и диалектическое христианство. После Иисуса Христа приходит конец нашему любопытству, после евангелия мы более не нуждаемся в исследовании”139). Через два столетия бл. Иероним, словно вторя Тертуллиану, скажет: “Что общего у Горация с Псалтирью, у Вергилия с Евангелием, или у Цицерона со св. Павлом? Разве не соблазнится брат твой, если увидит тебя пирующим в храме этого идола?”140) Подобное черно-белое различение между христианством и языческой культурой подчеркивало радикальность обращения в христианство и многих привлекало своей простотой. Оно было широко распространено среди малообразованных верующих, которые во времена Тертуллиана составляли подавляющее большинство в церкви.

Языческая поп-культура, если ее можно так назвать, была для ранних христиан не просто чем-то нейтральным. Она воспринималась в основном со знаком минус, как служение ложным богам, как гибельное порабощение природы человека демоническими силами. Христиане верили в то, что этот мир со всеми его сиюминутными удовольствиями проходит, что Римская империя во всем ее тщеславном блеске в скором времени встретит свой конец. Апологеты, подобно Иустину, пытались найти точки соприкосновения — и находили их в платонической и стоической философии, в гармонии государственного порядка, даже в эллинистическом образовании. Но все эти важные апологетические приемы никак не умаляли сущности той благой вести, которую несло христианство.

Спрашивается, чтó же заставляло язычников отказываться от идолопоклонства, с которым был тесно связан их быт и социальный строй? Чтó понуждало их отказываться от множества чувственных наслаждений и менять свою свободу на какие-то немодные и несовременные ограничения? Ради чего можно было отказать себе в удовольствии посещать гладиаторские бои или поглазеть на зверей на арене? Ради чего стоило рисковать своим социальным положением, прибыльной профессией и даже самой жизнью?

Для человека верующего ответ напрашивается сам собою: божественное провидение приводило человека в Церковь. Но даже и человек далекий от христианства удивится тому, как небольшие группы людей, разбросанные по всей империи, сумели уцелеть вопреки гонениям и пережить не только мистериальные культы и философские школы, но и стать свидетелями краха самой Римской империи и со временем вырасти в мировую религию! Любое описание, апеллирующее лишь к ряду исторических случайностей, а также к благоприятной перемене политического климата в константиновскую эпоху, т. е. к середине IV в., выглядит малоубедительно. Для того чтобы объяснить, как христианство победило все религии Римской империи, нужно сначала понять, как оно выжило в то время, когда за посещение “воскресной школы” грозили пытки, смерть на арене амфитеатра или костер. А между тем, именно этот период мы и рассматриваем.

Тем, кто имели поверхностное знакомство с христианством, моральные требования, которые выдвигало “Апостольское предание” на собеседовании, могли показаться неожиданно суровыми. Для того чтобы не потерять человека навсегда, необходима была пасторская прозорливость, которую нельзя вычитать из учебников. Иустин сообщает, что он учил всех, кто приходил к нему, без всяких предварительных вопросов. Безусловно, необходимы были разные формы. Школа Ипполита, в которой царил дух морального ригоризма, устанавливала более серьезные вступительные требования.

Очевидно, что перед таким серьезным собеседованием человек должен был иметь хотя бы общие представления о характере того религиозного общества, членом которого он хотел стать. Можно предположить, что собеседованию, описанному Ипполитом, предшествовал период ознакомления с христианством, о котором наши пособия сообщают только намеками. “Ищи ежедневно общения святых”, — говорят “Дидахе” и “Послание Варнавы”. Желавшие стать катехуменами знали о Христе понаслышке, по случайным разговорам на работе и дома. Христианами владело неудержимое стремление поделиться вестью о спасении со всеми окружающими, несмотря на опасность быть схваченными властями.

Многие слышали о том, что христиане поклоняются Богу, Творцу неба и земли, и что рассказы о деяниях этого Бога записаны в “варварских книгах”, которые являются у них предметом особого почитания, что наряду с Творцом, христиане также поклоняются и Его Сыну, Который, как они уверяют, сошел с небес, стал человеком по имени Иисус, был распят около ста лет назад при императоре Тиберии и воскрес из мертвых. Сын Божий вернется в мир во славе и будет судить всех по делам их. Все это христиане также объясняют, ссылаясь на пророчества, имеющиеся в “варварских книгах”. Скорее всего, приходившие на первое собеседование знали этот минимум, иначе трудно было бы объяснить их интерес.

Этап первый: катехизация “слушающих”

Напомним, что “слушающими” назывались те, кто прошли предварительное собеседование, но не были еще специально отобраны для принятия крещения. О том, сопровождалось ли принятие в число “слушающих” специальным обрядом во II в., мы ничего не знаем. Подготовка “слушающих” в Римской церкви занимала три года141). Впрочем, прибавляет Ипполит, важно не столько время, сколько желание изменить образ жизни.

Занятия со “слушающими” проводились как клириками, так и мирянами. Отметим, что такие учителя, независимо от их церковного чина, пользовались большим уважением среди учеников. Недаром автор “Послания Варнавы” дважды отказывается от титула “учитель” и просит, чтобы его считали одним из братьев (1.8, 4.9). Автор “Дидахе” призывает относиться к епископам и диаконам с таким же почтением, которое подобает учителям и пророкам (15.2). Во II в. известные катехизаторы из мирян пользовались в некоторых церквах даже большим уважением, чем епископы. Вспомним, например, Иустина, который, будучи мирянином, считался авторитетнейшим учителем в Риме в середине II в. Отец латиноязычного богословия Тертуллиан также, по всей видимости, был мирянином142). В то время как епископ избирался паствой, учителя и пророки не рукополагались, а были призваны Самим Богом непосредственно143). Никаких специальных обрядов рукоположения катехизаторов в церкви во II в. не было.

В апокрифическом Послании Климента ап. Иакову катехизаторы рассматриваются как отдельный церковный чин, отличающийся от епископов и диаконов. Автор вкладывает в уста ап. Петра следующее напутствие катехизаторам:

Пусть катехизаторы оглашают, будучи сначала сами наставлены (Οἱ κατηχοῦντες πρῶτον κατηχηθέντες κατηχήτωσαν). Ибо работа их связана с душами человеческими. Учитель (ὑφηγητής) слова должен быть подготовлен ко всяким мнениям обучаемых. Катехизаторы, следовательно, должны быть хорошо обученными, безупречными, многоопытными и непоколебимыми, подобно Клименту, который и будет вашим огласителем после меня [Петра]144).

Во II в. структура церковной власти была таковой, что многие учителя выходили из-под контроля епископата и организовывали свои школы, которые в некоторых случаях вырастали в еретические секты. В Риме к концу II в. таких раскольнических сект было множество145). Так, в школе Маркиона, в которой тоже делали различие между катехуменами и верными146), не признавали Ветхий Завет, а в качестве Священного Писания использовали только Евангелие от Луки, а также некоторые послания ап. Павла в отредактированном виде. В школе Валентина предлагалось искаженное толкование христианского учения о творении, грехопадении и искуплении в терминах гностического дуализма.

Помимо этого, во многих сектах таинства крещения и евхаристии либо не признавали вовсе, либо смысл их извращали до неузнаваемости. Так, например, Тертуллиан написал первое в истории церкви систематическое объяснение таинства крещения в ответ на пылкие проповеди миссионерки из гностической секты каинитов, прибывшей в Карфаген и учившей, что креститься совершенно не нужно, так как при погружении в воду не происходит ничего удивительного и человек выходит из воды таким же, как и до погружения. Тертуллиан оспаривал это мнение, настаивая на том, что в крещении с человеком происходит реальная перемена, но что полностью осознать эту перемену может только тот, кто прошел тщательный катехизис147).

У еретиков же царил полный хаос в деле катехизации. Женщины, возмущается Тертуллиан, у них могут “учить, изгонять бесов, лечить, а может даже и крестить!”148) Для африканского ригориста подобного рода вольность была немыслимой. Он не только абсолютизировал восклицание ап. Павла: “Жены ваши в церквах да молчат!” (1Кор.14:34–35), но и распространил его на все стороны церковной жизни, запретив женщинам исполнять какие-либо церковные обязанности.

Надо сказать, что мнение Тертуллиана на Востоке разделяли далеко не все. Так, например, “Учение апостолов” (Didascalia Apostolorum), церковный служебник, пользовавшийся в III в. широким хождением в Сирии и Палестине, а также за их пределами, не только упоминает о диакониссах, но и приписывает этому чину особое церковное служение. Дело в том, что в древней церкви при крещении люди чаще всего погружались в воду обнаженными. В связи с этим было более уместно, чтобы елеопомазание женщин, которое происходило по обычаю, заведенному в Сирии, непосредственно перед погружением, совершалось диакониссами, а не служителями мужского пола149). Диакониссам также было вверено наставление в вере новокрещеных женщин:

И когда крещаемая женщина выйдет из воды, пусть диаконисса примет ее, научит и наставит ее тому, как подобает хранить печать крещения в целости, чистоте и святости.

Диакониссы требуются во многих вещах. Диакониссы могут посещать [с целью наставления] верующих женщин, которые живут в домах язычников, а также служить больным во всем, что необходимо, и омывать тех, кто начал выздоравливать150).

Надо полагать, что диакониссы пользовались немалым почтением среди верующих. Развивая типологию церковных чинов, редактор “Учения апостолов” предписывает: “Диакон да будет для вас образом Христа: любите его. А диаконисса да почитается вами как образ Духа Святого”151).

Как видим, служение диаконисс в Сирии и за ее пределами было неотъемлемой частью церковной жизни вплоть до конца IV в. Протесты Тертуллиана против рукоположения диаконисс, а также использования женщин в качестве катехизаторов, скорее всего, были связаны с личной неприязнью по отношению к немало докучавшим ему сектантам152). По иронии судьбы, сам Тертуллиан впоследствии отказался от своих категорических запретов в отношении женщин, примкнув к секте Монтана, в которой особым почетом пользовались две пророчицы, Приска и Максимилла.

В связи с наличием большого количества конкурирующих течений, вышедших из-под церковного повиновения, будущее всей церкви зависело от того, насколько бережно из поколения в поколение будет передаваться апостольская традиция. Нездоровое противостояние между авторитетом епископа и авторитетом катехизатора само собою было преодолено в том случае, когда сам епископ выполнял свои прямые обязанности, т. е. был учителем и пророком153), а не администратором только. Особенно обращают на себя внимание пример отеческой любви св. Поликарпа Смирнского, жертвенный подвиг св. Игнатия Антиохийского, неутомимая борьба с ересями св. Иринея Лионского и дышащие пророческим жаром проповеди св. Мелитона Сардийского († ок. 190).

О содержании катехизиса во II в. мы узнаем из “Изложения апостольской проповеди” св. Иринея154). Ипполит Римский, который был учеником св. Иринея, по всей вероятности, пользовался его катехизисом в своей школе. Как подсказывает само название книги Иринея, его катехизис был изложением общих мест апостольской проповеди. В предыдущей главе мы упоминали о том, что важнейшее место в апостольской проповеди занимал рассказ о великих деяниях Божьих в истории Израиля. Именно история спасения была тем словесным молоком, которым церковь поила катехуменов. Вступающие в Церковь становились участниками этого повествования. Они переживали драму истории спасения как свою собственную. В Писании, как в зеркале, отражался их собственный путь к Богу. Богословской задачей последующих поколений было развитие общего плана библейской истории спасения и осмысление его в свете боговоплощения и возникновения Церкви.

Основные вехи этой истории, по Иринею, были следующими. Бог создал человека по образу и подобию Своему. Но человек своим неповиновением нарушил волю Божью и отпал от Создателя. После изгнания из рая человек все более и более стал укореняться во зле и идолопоклонстве. В наказание Бог послал потоп на землю, от которого был спасен единственный праведник — Ной и его семья. После потопа Бог заключил с Ноем завет о том, что Он более не будет уничтожать род человеческий. Через некоторое время, вознамерившись добраться до неба, люди принялись строить Вавилонскую башню. Но Бог разрушил их планы. Чтобы вернуть людей к Себе, Бог избрал народ Израильский. Бог заключил завет с Авраамом, Он рукою крепкой вывел Израиль из Египта, из дома рабства. Бог дал закон Израилю через Моисея. Но Израиль продолжал уклоняться от Его заповедей. Тогда Бог послал Израилю пророков, чтобы они возвратили непокорный народ на пути Божьи. Но Израиль не слушался даже и пророков и преследовал их.

Все события ветхозаветной истории отцы II в. рассматривали в свете будущего пришествия в мир Сына Божия. Для них история была наполнена ожиданием и прообразами будущего явления в мир Спасителя. Когда же исполнилось время, Бог послал Своего единственного Сына, чтобы обратить людей к Себе. Сын Божий, будучи вечным Логосом Божьим, с помощью Которого был сотворен мир, родился от Девы и от Святого Духа и жил среди людей, разделяя тяготы человеческого существования. Но мир отверг и Сына Божия, несмотря на то, что о Его пришествии говорили многие пророчества. Мир предал Христа рабской смерти, но Бог сделал эту смерть средством освобождения от греха и от рабства у демонических сил. Бог воскресил Иисуса из мертвых и посадил Его по правую руку от Себя. После прихода в мир, смерти и воскресения Христа жизнь с Богом для людей не может быть такой же, как прежде. Жизнь с Богом приобретает совершенно новое измерение: она становится жизнью во Христе, подражанием Христу.

По-прежнему важнейшим элементом катехизиса было “исследование Писаний”, т. е. христоцентрическое толкование книг Ветхого Завета. Доказательства того, что ветхозаветные пророчества указывают на Христа, занимают почти половину “Изложения апостольской проповеди” Иринея. Для удобства мессианские пророчества были собраны ранними христианами в отдельных “хрестоматиях”155).

В помощь катехизаторам были сделаны попытки собрать воедино и примирить друг с другом свидетельства Евангелий в одном повествовании. С этой целью Татиан написал свой “Диатессарон” — первую гармонию четырех Евангелий, которую в Сирийской церкви читали на богослужениях вплоть до начала V в., после чего она уступила место каноническим Евангелиям156).

Апологетическая литература, обращенная к язычникам, могла косвенно служить в том числе и катехизическим целям. Ведь задача апологета сродни задаче катехизатора: оба стремятся приблизить человека неверующего к пониманию евангелия. Постоянной темой апологетических произведений является вопрос о том, чем Бог христиан отличается от богов языческих. “В первую очередь, — свидетельствует один римский катехизис середины II в., — верь в то, что Бог един, и что Он создал и устроил все, и произвел все из ничего”157). Христиане поклоняются Творцу всего мира, невидимому и непостижимому, в то время как язычники поклоняются либо творениям рук своих, либо, хуже того, демонам158). Христиане верят в то, что миром правит благой Создатель, а не слепой случай или судьба. Бог христиан заботится о Своем творении, Он деятельно участвует в том, что происходит в мире. Он не только управляет силами природы, но и проявляет заботу о людях. Христианский Бог вмешивается в дела людей, но не так, как это делают боги язычников, исполненные человеческих страстей и пороков и преследующие собственные корыстные цели. Бог христиан имеет спасение человека главной целью Своего откровения в мире.

Во II в. некоторые элементы апостольской традиции, которые в I в. были известны только в отдельных церквах, получили общецерковное распространение. К таким элементам можно отнести представление о Сыне Божьем как о творческом Логосе (слове, разуме, смысле). С помощью учения о Логосе апологеты стремились донести до эллинистического ума мысль о том, что Сын Божий является живым личным воплощением разумности и смысла всего человеческого существования159). Представление о Сыне Божьем как о Логосе было развито св. Игнатием Богоносцем (35–107), Афинагором Афинским († конец II в.), Феофилом Антиохийским († конец II в.) и многими другими богословами II в. В той или иной форме учение о Логосе входило в катехизис школы Иустина. Напомним, что, согласно Иустину, высшие проявления языческой культуры причастны Логосу, хотя и не обладают всей полнотой истины, открывшейся во Христе160).

Более широкое хождение и более значительное богословское развитие во II в. приобрело представление об участии Сына Божия в творении мира и, следовательно, о Его существовании до явления во плоти161). Постепенно повсеместное распространение получила традиция о непорочном зачатии и о земном рождении Христа от девы Марии. В середине II в., в числе множества других апокрифов, получило распространение так называемое Протоевангелие Иакова, в котором подробно описывается рождение и жизнь Марии и подчеркивается ее послушание, девственная чистота и непорочность162). Христиане II в. относились к Марии с благоговением, хотя говорить о ее почитании наряду с апостолами и мучениками было бы анахронизмом. Кроме этого, сошествие во ад, намеки на которое имеются в Первом послании Петра, становится более отчетливым мотивом в ряде богословских произведений II в.163)

Катехумены также получали начальные представления о действии Святого Духа в Церкви. При этом особенно подчеркивалась роль Духа пророчества в истории спасения. Ведь именно по вдохновению Святого Духа ветхозаветные пророки возвещали о Христе. В конце занятия катехизатор возлагал руки на учеников, подавая им помощь Святого Духа для борьбы с демонами. Подчеркнем то, что власть возлагать руки в школе Ипполита имели все катехизаторы, как клирики, так и миряне164).

Никакого отдельного учения о Церкви в катехизисах II в. не было. Скорейшим путем познания было опытное приобщение к жизни в христианской общине. Три года в огласительной школе были испытательным сроком, в течение которого от язычника требовали отказаться от многих дурных привычек, покаяться в грехах прошлого и принять решение жить согласно Христову учению. Огласительная школа была местом, где люди в первую очередь познавали любовь Божью и сами учились любить. Согласно апостольскому учению, тот, кто не живет с ближними в мире и любви, не знает Бога. Тертуллиан сообщает о том, как некоторые язычники были потрясены и побеждены примером христианской любви: “‘Смотрите, — говорят они [язычники], — как они [христиане] любят друг друга!’ — ибо сами они ненавидят друг друга. ‘И как они готовы умереть друг за друга!’ — ибо сами они готовы скорее убить друг друга”165). Церковь была школой любви, сострадания, покаяния и прощения.

В практике древней церкви знание о Боге и жизнь с Богом были связаны неразрывно. В предыдущей главе уже упоминалось, что никакого безусловного разделения между догматической и моральной частями катехизиса не существовало, ибо истинное знание о Боге невозможно без внутреннего преображения человека. Вполне естественно, что с ростом христианства появилось различие между литературой, посвященной вопросам вероучения, и трудами, освещающими вопросы христианской жизни. Из этого, однако, не следует, что в катехизической практике основы вероучения отделялись от христианской морали.

О моральном катехизисе в послеапостольскую эпоху можно составить представление на основании “Дидахе” — одного из первых церковных пособий для странствующих катехизаторов166). Вполне возможно, что Ипполит был знаком с этим произведением и в какой-то форме использовал его в своей школе. “Дидахе” начинается словами: “Есть два пути: путь жизни и путь смерти, и между ними большая разница. Путь же жизни таков: во-первых, возлюби Бога, сотворившего тебя; во- вторых, ближнего твоего, как самого себя: не делай другому того, чего себе не желаешь” (1.1–2). Все моральные предписания укладывались в две группы: то, что следует соблюдать, и то, чего следует избегать. Такой подход к моральным вопросам отличался простотой и доступностью.

Отметим, что основание учения о Двух Путях было заложено уже в Ветхом Завете. Путь жизни состоял для евреев в неукоснительном следовании заповедям Торы и соблюдении соглашений, которые заключили с Богом патриархи, Моисей и Давид. Путь смерти означал удаление от Бога и, прежде всего, идолопоклонство:

Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слушать заповеди Господа Бога твоего,] которые заповедую тебе сегодня, любить Господа Бога твоего, ходить по путям Его и исполнять заповеди Его и постановления Его и законы Его, то будешь жить и размножишься, и благословит тебя Господь Бог твой на земле, в которую ты идешь, чтоб овладеть ею; если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан. Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое, любил Господа Бога твоего, слушал глас Его и прилеплялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и долгота дней твоих, чтобы пребывать тебе на земле, которую Господь с клятвою обещал отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову дать им (Втор.30:15–20).

Учение о Двух Путях можно встретить также в Псалмах, Притчах Соломона, Премудрости Соломона, в книгах Сираха и Экклезиаста167). Путь жизни, согласно этой традиции, состоит в изучении Торы, соблюдении заповедей в страхе Божьем, смирении, покаянии, милосердии, любви к ближнему, мудрости и справедливости. Путь смерти состоит в отсутствии страха Божьего и смирения, а также в подчинении гордости, зависти, ненависти и другим порокам.

В межзаветный период учение о Двух Путях с особенным рвением исповедовали кумраниты168). Члены этой еврейской секты, обитавшей на северо-восточном побережье Мертвого моря, изолировали себя не только от официального иудаизма, но и от всего мира и ожидали близкий конец света. Каждый еврей, желавший стать членом общины, должен был пройти трехгодичный испытательный срок, который сопровождался ежегодным собеседованием. После первого года испытуемый допускался к совместной трапезе, но не мог прикасаться к “напитку большинства”169). Только через два года адепт становился полноценным членом секты, совершив ритуальное омовение. Кумранскую практику постепенного приобщения к молитвенной жизни и совместной трапезе можно считать предтечей катехизации у христиан.

Каждый год члены секты обновляли завет с Богом. Ритуал возобновления завета состоял в перечислении праведных дел Божьих, пении благодарственных молитв, публичном исповедании грехов, проклятии Велиала (сатаны) и произнесении клятвы верности Яхве170)

Подобно ранним христианским общинам, члены кумранской секты имели общую собственность. В общине культивировалось постоянное изучение и чтение Торы, даже за работой и по ночам. В отличие от христиан, в кумранской общине строго соблюдались законы ритуальной чистоты и царила атмосфера враждебности к окружающему миру. Секта исчезла в конце I века н. э.. Забегая вперед, отметим, что отречение от сатаны и сочетание Христу в обряде крещения повторяло структуру ритуала возобновления завета в кумранской общине. Отречение от сатаны имело смысл расторжения завета с ним и отказ от пользования всем тем, что ему принадлежало171), тогда как произнесение символа веры в крещении играло роль присяги верности триединому Богу и Его завету. Существенное различие между практикой христиан и кумранитов заключается в том, что крещение для первых было событием неповторимым, тогда как обряд обновления завета у последних совершался каждый год. Непосредственное влияние секты на учеников Иоанна Крестителя и на раннее христианство маловероятно, хотя многие сходные черты не перестают поражать историков.

Нагорная проповедь стала важной частью морального катехизиса уже к концу II в. Первые шесть глав “Дидахе” есть не что иное, как попытка дать толкование Нагорной проповеди в форме учения о Двух Путях. Таков же замысел и второй части “Послания Варнавы” и главы “Заповеди” из “Пастыря Ерма”172). Следуя Нагорной проповеди, три вышеупомянутых труда проповедуют путь жизни как путь любви к Богу и ближнему. Они призывают к скорейшему примирению с ближним, без которого невозможна молитва, и заповедуют любить врагов. Так же как в Нагорной проповеди, в них не менее тяжелым грехом, чем убийство, считается гнев, нередко побуждающий человека совершить самое убийство, подобно тому, как вожделение побуждает к прелюбодеянию. Они решительно протестуют против распространенной в языческом обществе практики абортов173). В них позволяется развод только по причине прелюбодеяния. Они осуждают всякое лицемерие, двоедушие, властолюбие и лицеприятие. Апеллируя к реалиям языческого общества, они порицают занятия колдовством, магией и гаданием.

Учение о Двух Путях рельефнее всего подчеркивало моральную бескомпромиссность христианского пути для язычников. Подытоживая, можно сказать, что вероучительной основой первого этапа катехизации была история спасения, тогда как моральным ядром было учение о Двух Путях. По содержанию учение о Двух Путях было более или менее систематическим толкованием заповедей Христа, отраженных в Нагорной проповеди, а также Десяти заповедей Моисея.

После того, как первый этап катехизации был пройден, проводилось последнее собеседование. Возрастание в вере было не только личным, но и общим делом. Как и на предварительном собеседовании, у кандидата, желавшего продолжать обучение, должны были быть восприемники (20.1). Эти люди должны были свидетельствовать о том, что кандидат активно участвовал в делах общины. Его спрашивали, например, навещал ли он больных, почитал ли вдов и совершал ли другие добрые дела (20.1–2). Отобранные таким образом катехумены позднее назывались в Риме “избранными”.

Этап второй: подготовка “избранных”

Заключительный этап катехизации был менее продолжительным, чем предыдущий. Вполне возможно, что уже во II в. он длился около трех недель. В Карфагене, по сообщению Тертуллиана, существовал обычай совершать крещение в канун Пасхи. Сам Тертуллиан, однако, делает оговорку, что хотя Пасха, а вслед за ней Пятидесятница, являются наиболее подходящим временем, всякий день и всякий час пригодны для крещения. Ипполит по всей вероятности придерживался того же мнения. Тогда как в “Апостольском предании” он никак не уточняет, когда проводилась катехизация избранных, в другом своем произведении он отдает предпочтение кануну Пасхи174).

Последний этап катехизации сопровождался более интенсивным обучением. Сам епископ проводил занятия ежедневно. В конце каждого занятия, перед отпустом, епископ возлагал руки на учащихся и молился за них. “Апостольское предание” отводит этому обряду значительное место в процессе непосредственной подготовки к крещению:

После того, как они избраны, пусть руки возлагаются на них, и пусть бесы изгоняются из них (ἐξορκίζειν) ежедневно. И когда подойдет день их крещения, то пусть епископ возложит руки на каждого, для уверенности в том, что тот очищен. Но если найдется человек, который не очищен, то пусть его отстранят [от крещения], потому что он слушал слова наставления без веры. Ибо (злой и) чуждый дух оставался в нем (20.3–4).

Как именно предполагалось узнать, очищен человек или нет, “Апостольское предание” не объясняет. Одно из первых описаний примет, по которым можно распознать присутствие демонических сил в человеке, находим у Зенона Веронского († ок. 375): побледнение, скрежетание зубами, испускание пены, сотрясение и плач175). Эти признаки одержимости есть и в евангельских рассказах об изгнании бесов. Руководствовались ли епископы во II в. этими приметами или нет — это для нас вопрос второстепенный. Важно отметить то, что борьбе с нечистой силой в древнейшей катехизации уделялось большое значение176).

Это обстоятельство может вызвать у некоторых современных читателей вполне обоснованное недоумение. Удивление только возрастает, когда в современном православном обряде крещения человек, зачастую совершенно к этому неподготовленный, проходит через изгнание бесов, а также троекратное отречение от сатаны со всеми его приближенными. Смутившись обилием бесов в мире раннего христианства, а также в сегодняшней православной практике, иной современный просвещенный читатель рассуждает примерно так: “Мировоззрение древних людей было мифологическим, тогда как мы смотрим на мир глазами науки. Наука же доказала, что бесов нет, а следовательно, нет и реальности, за ними стоящей. Бесов, впрочем, можно потерпеть как некоторую аллегорию или архаизм”.

Здесь не место для обсуждения вопроса о том, существуют ли бесы177). Отметим только, что резкое противопоставление мифологического и научного мировоззрений едва ли применимо в отношении к духовной реальности. Не нужно иметь мифологическое мышление, чтобы знать, что зло порабощает, что оно часто сковывает волю, отуманивает рассудок, ослепляет совесть подобно внешней силе, неподвластной человеку. Апостол Павел выразил глубочайшую трагедию раздвоенности нашего морального опыта следующим образом:

Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живущий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю тó, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех (Рим.7:15–19).

Грех становится вторым “я”, грех живет в человеке, несмотря на угрызения совести и попытки самого искреннего раскаяния. Без помощи Божьей, без благодати человек оказывается бессилен освободиться из засасывающей пучины греха. Окончательное закабаление человека грехом, по мнению христианских учителей, было бы неверно приписывать одной только силе дурной привычки.

Древние христиане считали закрепощенность человека властью греха как бы слабой формой бесовской одержимости. Не случайно прощение грехов и покаяние в евангелиях тесно связаны с практикой изгнания бесов (экзорцизмом). Мы читаем у синоптиков, как Христос, призвав двенадцать учеников, сначала дал им власть изгонять бесов и только после этого послал их в мир проповедовать покаяние и исцелять больных178). Состояние кающегося отчасти напоминает опыт человека, из которого изгоняют бесов: оба испытывают глубокое сердечное облегчение. Один освобождается от власти греха, другой очищается от нечистых духов. Грех давит на человека своей тяжестью, и человек часто бывает бессилен сбросить его оковы, подобно тому, как бесноватый не может сам приказать бесам оставить его.

Было бы неверно, однако, отождествлять два эти состояния на том только основании, что их симптомы в некоторых случаях оказываются похожи. Принципиальное различие между кающимся и бесноватым заключается в том, что покаяние обязательно включает момент сознательного отречения от греха и всех диавольских козней, в то время как бесноватый в своем исцелении никакого активного участия принимать не может. Не случайно обряд крещения, по свидетельству Ипполита, включал не только изгнание бесов, но и отречение от сатаны, которое взрослые катехумены произносили сами, а за детей произносили их родители или другие родственники (21.9).

Отречение от сатаны только тогда имело силу над крещаемым, когда человек хорошо сознавал, от чего он отрекался. В противном случае оно грозило стать бессмысленной магической формулой. Тертуллиан поясняет, что крещаемый отрекался от “почестей, торжеств, охоты за славой, ложных клятв, раболепства, пустых похвал” и, конечно, духа идолопоклонства179).

На языке учения о Двух Путях отречение от сатаны означало отказ от пути смерти и всего, что с ним связано, тогда как соединение с Отцом, Сыном и Святым Духом в крещении было вступлением на путь жизни. “Послание Варнавы” и “Пастырь Ерма” сообщают, что в зависимости от того, какой путь человек изберет, его будет сопровождать ангел Бога или сатаны, света или тьмы, праведности или беззакония180). Учение получало свое драматическое воплощение в таинстве; моральное наставление, говорившее о двух противоположных путях, оживало в ритуале, соединявшем два основных действия: отречение от сатаны и сочетание со Христом181). Эта тесная связь между катехизисом и крещальной практикой была утрачена после того, как учение о двух путях отошло на второй план и впоследствии перестало входить в катехизис. Для катехуменов в школе Ипполита отречение от сатаны было не заклинанием или архаизмом, но итогом длительной духовной работы.

Как видим, катехизация в древней церкви не сводилась к одному только обучению. Помимо чисто дидактических методов она включала также “невидимую брань”, т. е. борьбу с силами зла. По представлениям ранних христиан сердце язычника было храмом лжебогов, обителью демонов. Для того, чтобы в нем мог поселиться Христос, храм этот следовало очистить от всего, противного Богу. Но бесы не желали отдавать свою жертву без борьбы. Почуяв, что человек готовился сделать решительный шаг на пути к новой жизни, бесы строили козни против него и расставляли сети искушений.

Устная традиция, о которой свидетельствуют Тертуллиан и Ипполит, предписывала ограждать человека от бесовских влияний и искушений печатью креста182). Отметим, что в древности крестное знамение совершалось коротким движением большого пальца правой руки по лбу и бровям либо в виде буквы Т, так как кресты были также тау-образной формы, либо в знакомой нам форме (†) или (+). В современной церковной практике эта древняя форма крестного знамения сохранилась, в частности, в обряде миропомазания183). Крестное знамение, которое мы совершаем сегодня, осеняя лоб, плечи и грудь, не было в ходу в древней церкви, но получило распространение позднее.

Тертуллиан рассказывает о том, что подготовка к крещению сопровождалась молитвами, постами, поклонами, всенощными бдениями и публичным исповеданием всех грехов184). Молитва и пост были евангельскими орудиями борьбы с бесами185). В апокрифических “Проповедях” Псевдо-Климента, окончательная редакция которых относится к IV в., приводится курьезное объяснение того, почему воздержание является эффективным средством против демонического присутствия. По мнению автора, бесы, будучи бесплотны, не могут сами доставлять себе чувственные удовольствия, так как для этого им необходимо тело. Бесы вселяются в людей с тем, чтобы разделить с ними удовольствия, пользуясь человеческим телом, как инструментом. Если же человек воздерживается, например, от неумеренного употребления пищи или от случайных половых связей, то разочарованные бесы непременно оставят его тело186).

“Апостольское предание” предписывает катехуменам гигиеническое омовение в четверг (20.5). По-видимому к этому омовению катехуменов восходит сохранившийся в современной православной практике обычай мыться в Чистый четверг перед Пасхой187)

“Если ты спросишь о том. как возник обычай омовения, то, по размышлении, наиболее вероятным объяснением мне кажется следующее: тела кандидатов к крещению, грязные после сорокадневного поста, были бы весьма неприятны для органов чувств, когда люди подходят к крещальной купели, если бы незадолго до этого они не были вымыты. Так вот, этот день (Чистый четверг) был удачно выбран по случаю повсеместного празднования Тайной вечери. Так как эта уступка сделана катехуменам, то и многие другие хотят помыться в этот день и ослабить пост.”. “Апостольское предание” рекомендует двухдневный пост в пятницу и субботу, т. е. накануне принятия крещения в воскресенье (20.7). О более продолжительном посте в этот период мы ничего определенного не находим188). На занятии в субботу “избранные” молились коленопреклоненно, после чего епископ совершал над ними последний экзорцизм.

Затем, по-прежнему стоя на коленях, “избранные” получали печать креста. Дуя им в лицо, епископ запечатывал их лоб, уши и нос (20.8). Позднее те же ритуальные действия в Западной церкви стали частью обряда посвящения в катехумены первого этапа189). В древности, однако, “дуновение” (exsufflatio) и первое осенение печатью креста совершали накануне крещения. Всенощное бдение с субботы на воскресенье, в котором также принимали участие и верные, сопровождалось чтением и толкованием Писания и оканчивалось крещением на рассвете (20.9).

Содержание катехизиса на втором этапе

Обучение катехуменов на заключительном этапе носило более систематический характер и было делом весьма ответственным. Поэтому катехизатором нередко был епископ. В связи с тем, что “Апостольское предание” ограничивается отдельными намеками, общее содержание катехизиса можно реконструировать лишь весьма предположительно.

Неотъемлемой частью катехизиса на этом этапе было заучивание наизусть так называемого “правила веры” (κανών τὴς πίστεως, regula fidei), которое в нескольких предложениях выражало суть церковного вероучения. Подобное правило каждый взрослый кандидат должен был по памяти произнести в день крещения.

Уже в апостольский век появились краткие вероисповедательные формулы, которые часто использовались в проповедях, при крещении, в исцелении больных, изгнании бесов, в молитвах, в гимнографии, в полемике с язычниками, иудеями и лжеучителями — одним словом, во всех областях церковной жизни. Эти формулы были либо христологическими, т. е. выражавшими веру в Иисуса как Мессию и Господа; либо бинитарными, то есть прибавлявшими также член о Боге Отце; либо, что было достаточно редко в апостольский век, тринитарными, т. е. упоминали вместе с Отцом и Сыном также и Святого Духа.

Если в I в. мы располагаем только намеками на то, что похоже на правила веры, то во II в. мы стоим уже на гораздо более твердой почве. Множество таких формул, которые нередко сопровождались краткими объяснениями или полемическими уточнениями, можно найти в посланиях св. Игнатия Антиохийского190). Как установил известный англиканский историк Дж.Н.Д. Келли, тринитарные обращения к Богу впервые получили доминирующее значение в евхаристических молитвах, которые приводятся у Иустина Философа191).

В апокрифе “Послание апостолов”, относящемся к первой половине II в., имеется символическое объяснение чуда об умножении хлебов и рыб. Согласно интерпретации автора, пять хлебов соответствуют пяти членам правила веры в “(1) Отца Вседержителя, (2) Иисуса Христа, Спасителя нашего, (3) Святого Духа, Утешителя, (4) святую Церковь и (5) оставление грехов”192).

Древние христиане не забыли также и рыб, которые фигурируют в этом чуде и других евангельских сценах. Они подметили, что слово “рыба”, по-гречески ΙΧΘΥΣ, можно использовать в качестве анаграммы христологической формулы Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἰὸς Σωτήρ, то есть “Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель”193). Помимо этого изображения хлебов и рыб служили символами таинства евхаристии.

Фреска из крипта Луцины соединяет все вышеперечисленные мотивы в одном предельно лаконичном образе. Только посвященный мог знать, что рыба, несущая корзину с пятью хлебами, означает одновременно Христа, пять членов правила веры и евхаристию. Раннехристианское искусство было системой многозначных символов, путь к пониманию которых лежал через катехизис.

Св. Ириней Лионский начинает “Изложение апостольской проповеди” призывом к катехуменам придерживаться правила веры, ничего в нем не меняя194). Речь у него идет о тринитарном символе веры: “во оставление грехов, во имя Отца, и во имя Иисуса Христа, Сына Божия, воплотившегося, умершего и воскресшего, и во Святого Духа”. Келли показал, что в подавляющем большинстве случаев тринитарный символ произносился в контексте крещения в виде вопросов крестящего и ответов крещаемого. “Апостольское предание” подтверждает эту гипотезу. В нем приводится следующий ритуальный диалог между крестящим и крещаемым:

Крестящий (возлагая руки на крещаемого, стоящего в воде): Веруешь ли ты в Бога Отца Вседержителя?

Крещаемый: Верую. (Следует первое погружение).

Крестящий: Веруешь ли ты во Христа Иисуса, Сына Божия, рожденного Святым Духом от Девы Марии, распятого при Понтии Пилате, и умершего, и воскресшего на третий день живым из мертвых, и вознесшегося на небеса, и воссевшего одесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых?

Крещаемый: Верую. (Следует второе погружение).

Крестящий: Веруешь ли ты во Святого Духа, святую Церковь и воскресение плоти?

Крещаемый: Верую. (Следует третье погружение) (21.18).

Правило веры, которое катехумены заучивали на огласительных занятиях, совсем не обязательно должно было слово-в-слово повторять крещальные вопросы, хотя основное содержание его оставалось тем же. Подчеркнем, что правила веры во II в. отличались большой пластичностью выражения. Вполне вероятно, что окончательное шлифование они приобрели как раз в огласительной практике, в диалоге между катехизатором и катехуменами, в процессе приготовления ко крещению.

Произнесение символа веры было душой таинства крещения, присягой верности триединому Богу и Его Церкви. Отметим, что слово sacramentum, которое обыкновенно переводится в церковном словаре как “таинство”, означало в повседневном употреблении, в частности, “клятву” или “торжественное обещание”. Для катехуменов время подготовки было битвой с силами зла. В крещении они становились из рекрутов воинами Христовыми и принимали воинскую присягу верности Христу195). Подобно тому, как учение о Двух Путях получило свое конкретное выражение в обряде отречения от сатаны и сочетания со Христом, слова символа веры обрели свою плоть и кровь в троекратном погружении во имя Отца, Сына и Святого Духа. Взаимовлияние и единство катехизиса и таинства, учения и ритуальных действий было налицо. Учение скреплялось таинством, и таинство приобретало смысл благодаря учению.

В последнюю очередь “избранные” узнавали о таинствах крещения и евхаристии. В школе Ипполита епископ разъяснял новокрещеным смысл происходящего только после их первого причастия, которое совершалось сразу после крещения196). Так как ритуал был довольно простым, то для его объяснения в конце II в. было достаточно одной короткой беседы. При этом “Апостольское предание” указывает на зарождающуюся практику секретности (disciplina arcani), согласно которой смысл таинств было позволено открывать только посвященным. Как мы увидим в четвертой главе, к IV в. disciplina arcani стала в церкви практикой повсеместной, а краткая беседа о смысле таинств переросла в недельный тайноводственный катехизис.

Комната для катехуменов в домашней церкви

О том, что катехизация была важнейшей частью молитвенной жизни церкви, мы узнаем из “Апостольского предания”.

Пусть все верующие, пробудившись на рассвете, прежде чем приступить к работе, омоют руки свои и помолятся Богу, а после идут на работу. Но если [в это время] будет огласительное занятие (καθήγησις), пусть каждый сочтет более предпочтительным посетить его, рассуждая, что он слышит Бога, говорящего устами наставляющего. Ибо участие в молитве со всею церковью поможет избежать всех злоключений дня. Человек богобоязненный должен считать для себя большим упущением, если он не пойдет туда, где проводят обучение, в особенности если он умеет читать. И если есть учитель, то пусть никто из вас не опаздывает в церковь, где проводится обучение. И тогда дано будет говорящему произнести то, что полезно услышать всем. И вы получите пользу от знаний, которые Святой Дух сообщит вам чрез наставляющего. И вера ваша укрепится услышанным. И учитель наставит вас в ваших домашних делах. Каждому следует прилежно ходить в церковь, где изобилует Святой Дух197).

Речь в данном случае идет о занятиях для катехуменов первого этапа, на которых могли присутствовать также и верные. По тем дням, когда общего наставления не проводилось, “Апостольское предание” рекомендует самостоятельное чтение Писания дома (35.1–3)198). Ипполит подчеркивает, что христианское образование не менее харизматично, не менее духоносно, чем молитва или пророчество: Сам Бог говорит устами катехизатора199). Ипполит настаивает на том, чтобы верующие регулярно посещали утренние занятия, которые проводились ежедневно. Большинству современных христиан ежедневное посещение храма покажется невозможным условием. Отметим, что в древности набожные язычники рано утром перед работой заходили в храм для короткой молитвы или молились перед домашним алтарем, так называемым ларарием. Ежедневные непродолжительные собрания христиан были духовным противоядием от заведенных языческих обычаев200).

В древнейшей церковной практике поучение в слове было неотъемлемой частью литургической жизни. Церковная жизнь без постоянного наставления в слове была просто немыслима. Участие в таинствах без глубокого понимания происходящего было недопустимо. Обучение, молитва и участие в таинствах были связаны неразрывно. Во многих случаях одна и та же комната в домашней церкви могла служить и для катехизической школы, и для совместных трапез, и для евхаристии. Недостаток сведений заставляет нас довольствоваться в этом вопросе одними предположениями.

В 1931 году при раскопках в сирийском городе Дура-Европос были обнаружены руины здания, служившего домашней церковью (domus ecclesiae). Это здание является самым древним примером христианской церковной архитектуры, дошедшим до нас. Оно представляет собой типичный жилой дом, полностью переоснащенный для богослужебных целей не позднее тридцатых годов третьего столетия201). Здание имело внутренний дворик, окруженный с трех сторон комнатами, а с четвертой стороны — портиком. Стена между трапезной (triclinum), расположенной в южной части здания и юго-западной комнатой, была удалена для того, чтобы освободить место для богослужения. Получившаяся в результате соединения двух комнат зала могла вместить 50–60 человек. У восточной стены залы стояло седалище (dais), с которого читал проповеди епископ. Одна дверь залы выходила во внутренний дворик, тогда как другая дверь вела в комнату поменьше.

По предположению некоторых исследователей, эта комната во время богослужений служила притвором, из которого катехумены, не принимавшие участия в евхаристии, могли слышать происходящее. В остальное время это помещение, способное вместить 30–40 человек, могло служить классной комнатой для проведения огласительных занятий, а также трапезной для агап202). Северная дверь комнаты вела в баптистерий. В западную стену баптистерия была встроена купель, глубиной в половину человеческого роста, под балдахином.

На стенах баптистерия сохранились фрески с изображениями грехопадения Адама и Евы, битвы Давида и Голиафа, беседы Иисуса с самаритянкой у колодца, исцеления расслабленного, хождения по водам, Пастыря доброго, а также прихода жен мироносиц ко гробу. В крещении катехумены совлекали с себя ветхого человека, Адама, и облекались в нового человека, Христа. Подобно Давиду они побеждали невидимого Голиафа, сатану. Подобно самаритянке они принимали от Иисуса воды вечной жизни. Подобно расслабленному они исцелялись от болезни греха и подобно женам мироносицам они свидетельствовали о воскресении Господа.

Евангельские чудеса, а также другие библейские сюжеты, запечатленные на фресках баптистерия церкви в Дура-Европос, очевидно, были знакомы принимавшим крещение. Нам известно, что рассказы о встрече Иисуса и самаритянки у колодца (Ин.4:5–42), об исцелении слепорожденного (Ин.9:1–38), а также о воскрешении Лазаря (Ин.11:1–45) были главными чтениями трех предпасхальных воскресений в древней Римской церкви203). Вполне возможно, что эти евангельские истории разбирались и на огласительных занятиях.

Распространенной темой мозаик баптистериев были олени, прильнувшие к источнику воды. Этот образ восходит к словам сорок первого псалма: “Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!” Древние христиане видели в олене (лани), утоляющем жажду, прообраз катехумена, подходящего к воде крещальной купели. Этот псалом читался во время занесения имен катехуменов в списки готовящихся к принятию крещения, а также при совершении таинства крещения, непосредственно перед погружением204).

В некоторых случаях этот образ получил следующее неожиданное развитие: олень держал в пасти змею, обвивавшую его тело. В древности считали, что олени способны питаться змеями и что поедание змеи вызывает у них жажду205). Перекушенная змея символизировала победу над сатаной-искусителем, явившимся Адаму и Еве у древа жизни. С помощью красок удавалось соединить в одном образе темы духовной брани, победы над сатаной и рождения для новой жизни. Фрески баптистериев были катехизисом в красках.

Участие катехуменов в богослужении

Церковные историки XIX века, отчасти под влиянием немецкого либерализма, любили противопоставлять христианскую жизнь I и II вв. По их мнению, христианство I в. было религией чистого Духа, живущей внезапными откровениями и пророчествами, тогда как к середине II в. “языки умолкли и пророчества прекратились”, уступив место более сдержанным формам богослужения. Отказавшись от простоты и свежести апостольской проповеди о Христе, церковь II в. вступила в заговор с эллинистической культурой и вскоре подменила ею благую весть. Вместо иерархии духовных даров появилась иерархия церковных чинов с резко очерченными привилегиями и обязанностями.

По мнению этих историков, в противоположность новозаветным харизматическим группам во II в. Церковь стала социальным институтом, в котором действие Святого Духа было полностью ограничено рамками таинств. Если в I в. крещение было событием духоносным и совершалось по внезапному велению сердца тут же, на месте, то во II в. оно стало требовать длительной подготовки. Вместо совместной трапезы, на которую допускались все при условии искренней веры, эллинизированная церковь II в. придумала секретные собрания, которые она, вслед за гностиками и организаторами мистерий, связывала непосредственно со смертью и воскресением своего Бога206). Церковная история в целом была представлена этими историками как печальная повесть отпадения от евангельского идеала, продолжавшаяся вплоть до Реформации, после чего наступило, наконец, желанное возвращение к новозаветным временам.

Подобная трактовка развития церковной жизни встретила справедливую критику историков XX века. Церковь, воспитавшая мучеников, не перестала быть менее харизматическим собранием верующих. Было бы ошибкой рассматривать труд апологетов как попытку культурной ассимиляции христианства. Как раз наоборот, многие апологеты подчеркивали принципиальные различия, которые существуют между христианством и язычеством. Вместе с тем, перевод евангелия на язык, понятный эллинистической культуре, был важнейшим шагом в миссионерской деятельности Церкви.

Для развития этой деятельности требовалась организация, основанная на апостольском авторитете. Церковь с самого начала была обществом иерархическим, только это была другая, незнакомая миру иерархия, основанная на духовном подвиге и жертвенной любви. Церковь была обществом, Основатель которого уничижил Себя, приняв образ раба и став слугою (διάκονος) всем (Флп.2:7, Рим.15:8). Апостолы передали свою власть тем, кто в первую очередь были способны учить вере и служили примером подражания для остальных. Со временем организация эта усложнялась, по причине того, что заметно увеличивалась и сама церковь. Но епископы продолжали быть, прежде всего, учителями церкви, ее евангелистами и ее катехизаторами. Церковь нуждалась в единой программе миссионерской деятельности. Общая вера не могла быть общим чувством только: она должна была иметь своим содержанием и общее дело и общие убеждения. Уже на самом раннем этапе церкви нужно было решить вопрос об отношении к иудаизму, а для этого необходимо было как-то суммировать сущность ее вероучения в правилах веры. Кроме того, полемика с еретическими учениями требовала систематизации вероучения.

Богослужение, однако, по-прежнему включало значительный элемент импровизации. По свидетельству св. Иустина, на воскресной литургии вначале “читались, насколько позволяло время, воспоминания апостолов и писания пророков”, после чего предстоятель читал проповедь. Затем следовала общая молитва, которую произносили стоя, хотя до этого все сидели. После молитвы вносили хлеб и вино. Предстоятель произносил над ними благословения Отцу чрез Сына и Святого Духа, “по своим силам (ὃση δύναμις αὐτῷ)”207). “Дидахе” также позволяет свободу относительно содержания и продолжительности евхаристических молитв: “Позволяйте пророкам воздавать благодарения столько, сколько пожелают”208). “Апостольское предание”, предлагая несколько евхаристических молитв, также не настаивает на единой формулировке. Ипполит отмечает, что важно не единство формы, а согласие содержания молитвы с учением церкви (10.3–5).

В церковной практике II в. не было календаря церковных чтений на каждый день, а общие молитвы не приобрели еще четко фиксированной формы. При этом главные компоненты богослужения, унаследованные от синагоги, присутствовали с самого начала: чтение Писаний, проповедь, совместная молитва и пение гимнов.

“Апостольское предание” донесло до нас благодарственную молитву, которая является предшественницей гимна “Свете тихий”, поющегося в современной Православной церкви на вечерне209). В общине Ипполита эта молитва произносилась на вечернем богослужении, так называемом lucernarium’е, после зажжения и внесения светильников. Вот ее слова.

Мы благодарим Тебя, Боже, ибо Ты просветил нас, открыв нам нетленный свет. И мы, пришед к концу дня и приблизившись к началу ночи, насыщены светом дневным, созданным Тобою для нашего насыщения. И сейчас, по Твоей благодати, мы не испытываем недостатка в освещении для вечера, и мы святим и славим Тебя, чрез Твоего единственного Сына, Господа Нашего Иисуса Христа, чрез Которого да будет Тебе с Ним слава и сила, и честь, со Святым Духом, и ныне, и присно, и вовеки веков (26.24–26).

Тогда как на вечернем богослужении позволялось присутствовать всем, на евхаристии могли оставаться только крещеные христиане. Причиной такого ограничения было то, что христиане с самого начала относились особым образом к трапезе Господней. Уже ап. Павел предупреждал о том, что тот, “кто будет есть хлеб сей и пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет в осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем” (1Кор.11:27–29). Если бы евхаристия была обычной общей трапезой, то поведение участвующих не имело бы к ней никакого отношения. Апостол же настаивает на том, чтобы члены общины “испытывали себя” перед тем, как садиться за стол.

“Дидахе” донесло до нас древнейший эсхатологический призыв священника к общине перед причастием: “Тот, кто свят, пусть приблизится, а кто нет, пусть изменится. Маранафа”210). Краткий возглас священника “святая святым”, то есть “святые дары для святых людей”, который звучит на литургии св. Иоанна Златоуста, восходит к этой древнейшей литургической традиции, запечатленной в “Дидахе”.

“Дидахе” применяет к евхаристии слова Христа о том, что следует примириться с братом перед тем, как приносить жертву в храме (Мф.5:23–24): “В день Господень собирайтесь вместе для преломления хлеба и благодарственных молитв; но сначала исповедуйте грехи ваши, дабы жертва ваша была чистой. Ни один из вас, кто поссорился с братом своим, не может принимать участие в собрании до тех пор, пока не помирится; жертва ваша не должна быть осквернена”211). “Дидахе” и Тертуллиан приводят слова “не давайте святыни псам” (Мф.7:6) в подтверждение того, что некрещеных не следует допускать к евхаристии212).

Иустин также подчеркивает, что христиане вкушают евхаристию не как обыкновенный хлеб и напиток, но будучи научены, что “пища, которая благословляется молитвою слова Его и которой насыщается наша плоть и кровь, есть плоть и кровь Иисуса, ставшего плотью”213). Иустин близок к представлению о реальном присутствии Тела и Крови Господних в святых Дарах.

В евхаристии, таким образом, с самого начала принимали участие только крещеные христиане. Когда христиане собирались на агапы, или вечери любви, которые Ипполит в “Апостольском предании” отличает от евхаристии (26.2), то катехуменам, отдельно от верных, подавали специальный хлеб, из которого предварительно были изгнаны бесы214). На общих собраниях катехумены молились отдельно от верных215). «Апостольское предание” предписывает катехуменам женского пола занимать в церкви место отдельно от мужчин (18.2). Катехуменам также не позволялось обмениваться после молитвы мирным поцелуем, по-видимому для того, чтобы предостеречь неокрепших в вере от искушений, а гонимую церковь от наветов и обвинений в распущенности216).

На воскресной литургии “слушающих” просили удалиться перед чтением Евангелия и проповедью, если так можно истолковать туманное упоминание Ипполита о том, что “слушать Евангелие” позволялось только “избранным”217)

В иудео-христианской секте эбионитов чтение священных книг, включавших Тору и, возможно. Евангелие от Матфея, было позволено лишь тем, кто заслужили это праведностью жизни, а также получили предварительное устное наставление, как неоднократно подчеркивает автор апокрифического Послания ап. Петра к ап. Иакову.. Означает ли это, что “слушающие” могли присутствовать при чтении Ветхого Завета и Апостола? Об этом ничего определенного сказать нельзя. Обычай выдворять “слушающих” перед чтением Евангелия сохранился в Галлии до середины V в., после чего его отменили на поместном соборе218). Так как “слушающие” не присутствовали на проповедях, то появлялась насущная необходимость устраивать для них отдельные занятия, о которых говорилось выше. В других церквах “слушающие” присутствовали как на чтении Ветхого, так и Нового Заветов, а также всех последующих проповедях.

После того, как из разряда “слушающих” катехумены переходили в разряд “избранных”, они допускались “слушать Евангелия”, т. е. присутствовали при чтении Писаний и проповеди на воскресной литургии219). Одним словом, они уже участвовали во всех богослужениях, за исключением евхаристии. После проповеди и общей молитвы “избранные” либо уходили домой, либо переходили в соседнюю залу, подобную той, которая была в домашней церкви из Дура-Европос. Подобные различия соблюдались строго только в Римской церкви. В Сирии, напротив, катехумены допускались к “слушанию Слова” с самого начала их вхождения в церковь220).

Церковь Рима и Северной Африки во II в. находилась в антагонизме с крупными еретическими школами. Поэтому ее пастыри были особенно щепетильны в вопросах церковной дисциплины. Некоторые еретические группы принимали людей в свою среду, не задумываясь о тщательной подготовке, в то время как церковные учителя осуждали поспешное принятие крещения.

Тертуллиан, критикуя еретиков, возмущается тем, что в их общинах нет никакого порядка:

Не поймешь, где катехумены, а где верные: все имеют одинаковый доступ ко всему, [что происходит на богослужении (?)], они слушают [слово Писаний (?)] вместе, они молятся вместе — даже вместе с язычниками, если тем случится зайти к ним… Их катехумены совершенны прежде, чем пройдут обучение221).

Можно заключить, что в общине Тертуллиана катехумены не молились и не участвовали в таинствах вместе с верными, подобно тому, как это было в школе Ипполита. Оба учителя подчеркивают важность духовной дисциплины и постепенность приобщения катехуменов к церковной жизни. “Избранные” становились полноправными участниками литургической жизни только после принятия крещения.

Приложение. Реконструкция этапов катехизации в Риме и Северной Африке по “Апостольскому преданию” Ипполита

0. Предварительный этап.

0.1. Беседы с христианами на работе и дома, встречи с бродячими проповедниками, пример мучеников. 0.2. Чтение “варварских книг”, то есть Ветхого завета, а также раннехристианской литературы. 0.3. Собеседование, на котором выясняется образ жизни человека, а также его профессия.

Прием в разряд audientes на основании собеседования.

1. Первый этап: катехизация audientes в течение трех лет.

1.1. Еженедельное обучение под руководством мирян. 1.2. Участие в жизни церкви без участия в литургии. Пост и молитва. Уход за больными и пожилыми людьми, а также помощь бедным, вдовам и сиротам; поддержание церковного кладбища. 1.3. Повторное собеседование, проводимое обычно епископом. Прием в разряд electi на основании собеседования.

2. Второй этап: подготовка electi в течение трех недель.

2.1. Ежедневное утреннее обучение под руководством епископа. Возложение рук для изгнания бесов по окончании занятий. Невидимая брань. 2.2. Участие в литургической жизни церкви, за исключением причастия. 2.3. Неделя перед крещением. Последнее изгнание бесов: запечатывание лба, ушей и носа. Гигиеническое омовение в четверг. Пост в пятницу и субботу. Бдение в ночь с субботы на воскресенье, сопровождающееся чтением и толкованием Писания. 2.4. Крещение на рассвете в воскресенье (предпочтительно на Пасху или Пятидесятницу). 2.5. Первое причастие и объяснение смысла таинств.

Реконструкция содержания катехизиса во втором веке.

1. Изложение истории спасения.

1.1. Чтение и толкование книг Бытие, Исход, а также отрывков из пророческих книг. 1.2. Чтение, обсуждение и заучивание наизусть ветхозаветных пророчеств о Христе. 1.3. Разучивание молитв и гимнов (“Отче наш”, “Свете тихий”).

2. Учение о христианской жизни.

2.1. Изложение Нагорной проповеди и десяти заповедей Моисея в форме учения “о двух путях”. 2.2. Невидимая брань.

3. Толкование Символа веры.

3.1. Чтение и толкование Евангелий, а также другой раннехристианской литературы.

4. Объяснение смысла таинств крещения и евхаристии

Часть третья. Александрийская огласительная школа (конец II – середина III века)

Всякий, кто отбирает полезное для катехуменов, в особенности если они – греки, не должен чуждаться философских знаний222).

Истоки египетского христианства покрыты мраком неизвестности. Свидетельство Евсевия о том, что христианство было впервые проповедано в Александрии св. Марком, не поддерживается более ранними источниками223). Климент Александрийский в одном из своих писем упоминает, что св. евангелист Марк после своего служения в Риме отправился в Александрию, однако, ничего не говорит о нем как об основателе местной церкви224). Впрочем, нет ничего невозможного в том, что иудео-христиане появились в Александрии уже во времена апостолов. Так, например, из Деяний апостолов известно, что странствующий проповедник Аполлос, поразивший Коринфскую церковь своим красноречием, был родом из Александрии и, по всей вероятности, был “наставлен в начатках пути Господня” в родном городе (Деян.18:24–25).

В Александрии издавна существовала влиятельная иудейская диаспора, насчитывавшая сотни тысяч. Диаспора имела множество синагог по всему городу. Синагоги были главным перекладным пунктом бродячих христианских проповедников. Вероятно, что Послание к евреям и Послание Варнавы были адресованы христианам, находящимся на грани разрыва с их более ортодоксальными иудейскими собратьями в Александрии. Городское население, включая еврейскую диаспору, говорило по-гречески, тогда как коптский (диалект египетского) оставался языком деревни. Такое разноязычие приводило к большому культурному разрыву между городом и провинцией.

Библиотека, основанная Птолемеями, была в античности одним из богатейших собраний книжной мудрости. Согласно традиции, именно в Александрии, при Птолемее Филадельфе (285–246 до н.э.), был сделан перевод на греческий язык значительной части Ветхого Завета, так называемая Септуагинта225).

Большая часть населения Александрии во II в. н.э. была языческой. Климат Александрии, казалось, располагал к процветанию религиозных сообществ, философских школ, синкретических культов, мистерий, а также сомнительных сект. Среди философских направлений в начале III в. особым уважением пользовалась школа Аммония Саккаса (ок. 175–242), платоника, разочаровавшегося в гностическом христианстве226). Учеником Аммония был Плотин (205–270?) – аскет, стыдившийся своего тела, логик, наделенный колоссальной способностью к умозрению, поэт мистического экстаза, ясновидец и целитель душ, страстный проповедник платонической утопии идеального государства и, наконец, убежденный противник христианства.

Ученик Плотина Порфирий (ок. 232 – ок. 303) оставил нам биографию учителя, из которой можно получить представление о том, как проходили занятия в неоплатонической школе, которую Плотин открыл в Риме. Предпочтительной формой занятий были семинары, а не лекции. На таких семинарах отдельные вопросы предлагались для обсуждения в тесном кругу учеников. Участники семинаров также зачитывали письменные работы, прослушивание которых могло занимать несколько часов и даже дней.

В школе Плотина обучение подчинялось скорее вдохновению, нежели строгому расписанию, хотя большинство философских школ имело канонический набор дисциплин. У греческих стоиков было принято деление на логику (включавшую формальную логику, диалектику и теорию познания), физику (включавшую геометрию, астрономию и теологию) и этику. Философские интересы римских стоиков были почти полностью поглощены этикой как искусством самообладания и воспитания характера.

Платоники, приняв стоическое деление, дополнили его арифметикой, стереометрией, музыкой, грамматикой, риторикой, гимнастикой, политикой, а также более углубленным изучением теологии227). При этом математические дисциплины, по Платону, служили подготовительным курсом для изучения философии. Согласно платоническому представлению истина не есть отвлеченное знание, но цельное познание, включающее дискурсивное мышление, аскетическое воспитание души и мистическое созерцание. Похожий взгляд на природу познания исповедовали и неопифагорейцы. Предметами жарких дебатов между школами были такие вопросы, как природа бога, божественное провидение, отношение материи и духа, душа и ее бессмертие, а также предназначение и моральный идеал человека.

Интеллектуальная жизнь в Александрии располагала к самым смелым умозрениям и к бесконечному полету фантазии в космологии. Именно в Александрии родились головокружительные гностические системы Валентина, Василида и Карпократа. Именно здесь христианские апологеты столкнулись с наиболее глубокой и острой критикой их “варварской философии” со стороны эллинистических философов. Именно здесь произошло столкновение не только с фасадом и попкультурой эллинизма, но с самим его мировоззренческим ядром. В Александрии полемика христиан с философами была впервые перенесена с базарной площади на “профессорскую кафедру”. В таком интеллектуальном климате страстные призывы Тертуллиана к тому, что христианин, обретя истину в христианстве, должен прекратить всякий духовный поиск и всякое исследование философских вопросов, были малоубедительны. Требовалось не огульное отрицание всей культуры, а детальное понимание ее. Требовалось творческое и чуткое освоение апостольского наследия. Одним словом, требовалось создание “духовной академии”.

Александрийская плеяда: Пантен, Климент, Ориген и другие

Александрийская огласительная школа (κατηχητικὴ διδασκαλέιον) впервые появляется из тумана неизвестности в 80‑х годах II в.228) Как уже упоминалось в предыдущей главе, школой в античности часто называли регулярное собрание учеников вокруг одного или нескольких авторитетных учителей. В этом смысле у стоического философа Эпиктета (ок. 50 – ок. 130) была школа в Никополисе Эпирском, у платоника Аммония Саккаса была школа в Александрии, подобно тому, как у Иустина Мученика была христианская школа в Риме.

Зданием философской школы нередко служил частный дом, принадлежавший либо ее главе, либо одному из его влиятельных учеников. Например, древнегреческий философ Эпикур (342–270 до н.э.) приобрел дом в Афинах и нередко беседовал со своими учениками в располагавшемся около него саду. Плотин превратил частный дом некоей Гемины в пансионат для своих учеников229). Такое обучение было, как правило, платным, хотя в некоторых случаях плата была добровольным пожертвованием преданных и состоятельных учеников на содержание любимого учителя.

Школу в смысле собрания учеников вокруг авторитетного учителя следует отличать от другого употребления слова “школа”, принятого в исторической литературе. Так, Александрийской школой часто называют определенную богословскую традицию, сформировавшуюся в Александрии и отличавшуюся от другой традиции, или “школы”, которая позднее утвердилась в Антиохии230). В этом смысле уместно говорить об Александрийской школе как о местной традиции толкования Священного Писания, которая не утратила своего влияния и после того, как огласительная школа перестала существовать. Хотя два различных значения слова “школа” в некоторых случаях указывают на один и тот же феномен, в этой главе слово “школа” будет употребляться в смысле собрания учеников вокруг учителя, а не в смысле богословской традиции.

Первым учителем Александрийской огласительной школы был, по всей вероятности, Пантен. О том, существовала ли школа до Пантена и в каких отношениях она состояла с местными христианскими общинами, ничего определенного неизвестно231). Климент Александрийский, ученик Пантена, упоминает о том, как после долгих духовных скитаний он, наконец, обрел истинного учителя в лице Пантена, которого он образно называет “сицилийской пчелой”, сокрытой в Египте232). Можно заключить, что Пантен был родом из Сицилии. К тому времени, как Климент познакомился с ним, он уже преподавал в Александрии.

О Пантене известно очень мало. Ни одно из его произведений не дошло до нас, хотя Евсевий сообщает, что Пантен не только учил viva voce (живым голосом), но и писал книги233). Пантен был из обратившихся стоиков234). Как уверяет Евсевий, занятия философскими науками в школе были заведены уже при Пантене. Изучение эллинистической философии было внесено в расписание занятий школы с тем, чтобы иметь возможность дать ответ еретикам на их возражения. Таким образом, изучение философии с самого начала играло роль вспомогательную – полемическую и апологетическую.

Евсевий прибавляет, что Пантен впоследствии стал апостолом в Индии, в чем нет ничего невозможного. О Плотине, например, известно, что он присоединился к военной экспедиции императора Гордиана в Индию с единственной целью овладеть индийской философией. Блаж. Иероним также сообщает курьезную деталь о том, что Пантен был якобы послан в Индию епископом Деметрием Александрийским, чтобы обратить ко Христу тамошних браминов и философов235).

Для нас в данном случае важно не то, что Пантен отправился крестить браминов, а то, что он был командирован церковным иерархом. Дело в том, что большинство современных исследователей придерживаются того мнения, что ни при Пантене, ни при его ученике Клименте Александрийском катехизическая школа не находилась под прямым церковным контролем. Считается, что только при Оригене глава школы попал под прямое покровительство александрийского “папы”, как уважительно называли епископа Деметрия Александрийского уже при жизни. Замечание Иеронима (которое вполне может иметь независимую от Евсевия историческую ценность), не принятое во внимание современными исследователями, ставит под сомнение эту гипотезу и позволяет заключить, что уже при Пантене связь школы с местной церковной властью была прочной. В отличие от Климента, которого церковная традиция единогласно называет пресвитором236), Пантен был мирянином.

Климент Александрийский сменил Пантена на посту учителя огласительной школы примерно в 190 году237). Возможно, что некоторое время Пантен и Климент преподавали вдвоем. Климент обратился в христианство после длительных духовных исканий. До встречи с Пантеном ему довелось учиться у христианских учителей, которые были родом из Сирии, Египта, Ассирии и Палестины. Скитания молодого человека в поисках настоящего учителя очень характерны для рассматриваемого периода. Вспомним, например, поиски Иустина Мученика, перепробовавшего чуть ли не все философские школы перед своим обращением в христианство.

Молодой Плотин также длительное время искал настоящего учителя, перебираясь от одного к другому, пока не встретил Аммония. Проведя некоторое время с Аммонием, Плотин воскликнул: “Вот человек, которого я искал!”238) То же мог бы сказать о своей встрече с Пантеном и Климент. Так как значительная часть обучения проходила в беседах один на один или в тесном кругу учеников, то отношения учителя и ученика были весьма близкими. Иногда ученики выражали свою преданность учителю очень эмоционально. По ироническому наблюдению одного философа II в., они были готовы прыгать вокруг учителя “подобно вакхантам вокруг Дионисия”239).

Климент был человеком незаурядной эрудиции. Его произведения переполнены цитатами из древнегреческих поэтов и трагиков240). Он знал философию по первоисточникам, а не по школьным хрестоматиям, как большинство культурных людей его времени. Он свободно ориентировался в запутанном лабиринте гностических сект и мистерий, хотя относился к ним с большой неприязнью. Его описания мистерий настолько подробны и содержат такое количество гротескных деталей, что можно подумать, что Климент сам был очевидцем описываемых им сцен и обрядов.

Главные произведения Климента, дошедшие до нас, образуют трилогию. Первая книга, “Увещание к язычникам”, была адресована, как это следует из заглавия, к языческой публике. Ее целью было показать образованным грекам несостоятельность и порочность язычества и указать на спасительную истину, открывшуюся в божественном Слове, ставшем плотью. По мысли Климента, христианство отвечает на глубочайшее упование человека обрести бессмертие.

Второе сочинение трилогии, “Педагог”, по собственному замечанию Климента, было предназначено для катехуменов и новокрещеных241). В нем Климент ответил на нападки гностиков, которые приводили в замешательство некоторых из новообращенных, а также предпринял составление всеобъемлющей регламентации христианской жизни. Учителем христиан, в отличие от язычников, является Сам Бог, пришедший в мир во плоти для того, чтобы показать людям пример святой жизни. Жизнь христианина должна стать подражанием Учителю. Знание о Боге должно влиять на жизнь человека, на его отношение к душе своей и к окружающим людям. Без внутренней перемены, без исцеления души от болезни греха, без укоренения в добродетелях знание о Боге невозможно. По словам Климента, Бог Отец поручил воспитание людей Своему Сыну, Иисусу, наказав: “Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте”, подобно тому, как любящий отец отдает своих сыновей достойному учителю242).

Климент призывает катехуменов к умеренности в пище и питии, к скромности в одежде и употреблении украшений, а также к сдержанности во время празднеств и торжеств. Вопросы, которыми он задается, и даваемые им советы предельно конкретны. Прилично ли христианину смеяться на людях? И если прилично смеяться, то уместно ли быть клоуном и валять дурака? Как следует вести себя в общественных банях? Можно ли париться вместе с особами противоположного пола или со своими рабами? Как следует одеваться, идя в церковь? Позволительно ли носить серьги? Прилично ли мужчинам пользоваться косметикой и рядиться в женские одежды? Подобает ли христианину ходить торопливо? Можно ли играть в азартные игры, ходить на скачки или посещать увеселительные заведения? На большинство этих вопросов Климент отвечает отрицательно.

Одной из любопытных черт морального учения Климента является то, что он, в отличие от большинства раннехристианских учителей, считал жизнь в браке более достойной христианского призвания, чем жизнь холостую. “Кто те двое или трое, собранные во имя Христово, посреди которых Господь? Не муж ли, жена и ребенок, так как сказано, что муж и жена соединены Богом?” – риторически спрашивает Климент243). В браке, утверждает Климент, человек подвергается большим искушениям и, следовательно, заслуживает большей похвалы в преодолении их244). Впрочем, сам Климент оставался холостым “из любви к Богу”245).

Катехизатор должен был обладать мудростью и прозорливостью для распознания того, что в окружающей его культуре было совместимо, а что противоречило Евангелию. Хотя некоторые замечания Климента могут показаться спорными, его руководящий принцип остается верным евангельскому пути. Принцип этот можно назвать этикой и эстетикой внутреннего. Важно не то, как ты выглядишь снаружи, а то, чем живет твоя душа. Сними богатые одежды и украшения и увидишь, что среди язычников господин отличается от своего раба разве только тем, что он более раба подвержен страстям, говорит Климент246). Христианство же даровало внутреннюю свободу как рабам, так и их господам.

Развивая эстетику внутреннего, Климент использует апостольскую аналогию тела человека как храма души. Языческие храмы в Египте, пишет Климент, блистают золотом и серебром, их стены отделаны драгоценными камнями Индии и Эфиопии, украшены колоннадами, вокруг них простираются священные поля и рощи. Но если зайти в такой храм и попросить жреца показать божество, укрытое за завесой, то обнаружишь нечто совершенно недостойное Бога: изваяние кошки, змеи или крокодила. Точно так же и человек, который заботится только о внешнем украшении, должен более помышлять о том, чтобы под покровом дорогой одежды сиял образ Божий, образ добродетельной и непорочной жизни, а не образ звериный. Так как внешне христиане отличались от язычников разве только скромностью в одежде, праведность жизни была их главным богатством и украшением247).

Последняя книга трилогии Климента, “Строматы”, представляет собой набор лекторских записок на самые разнообразные темы. Стареющий Климент попытался зафиксировать в ней без какой-либо системы все те знания, которые он получил от своих учителей. Во время гонений при Септимии Севере Климент был вынужден бежать в Каппадокию и оставался там до самой смерти. На опустевшее место главы катехизической школы в 202 году был назначен восемнадцатилетний Ориген.

Об Оригене, благодаря Евсевию, мы знаем более, чем о каком-либо другом христианском учителе рассматриваемого периода. Ориген родился в христианской семье. В духовном становлении Оригена важное значение имело домашнее образование. Его отец, Леонид, перед тем, как обучать сына мирским наукам, читал с ним Писания и просил повторять их каждый день248). Леонид дал сыну образование в “науках греков”, что помогло Оригену после смерти отца зарабатывать себе на жизнь. Леонид принял венец мученичества во время гонений при Септимии Севере. Пылкий Ориген хотел последовать примеру отца, но мать помешала ему, упрятав все его вещи и тем самым воспрепятствовав сыну появиться на улице.

Ориген, по сообщениям церковных историков, был учеником Климента249). Вполне возможно также, что некоторое время он обучался у платоника Аммония, хотя впоследствии порвал с ним250). На место учителя огласительной школы Ориген был назначен епископом Деметрием. Вначале Ориген совмещал преподавание грамматики и риторики с богословием. Впоследствии, когда количество учеников возросло, Ориген прекратил преподавание грамматики и риторики, как, по замечанию Евсевия, препятствующее изучению наук божественных. Обратим внимание на то, что молодой Ориген, подобно западным учителям Тертуллиану и Ипполиту, остро чувствовал конфликт между изучением древнегреческих классиков и Библии.

Для того, чтобы иметь возможность преподавать бесплатно, Ориген продал свою значительную библиотеку и впоследствии жил на скромную ежедневную плату, о которой он условился с покупателем книг. Ориген вел аскетический образ жизни: ходил босиком, воздерживался от вина, спал на полу, был непритязателен в одежде и пище и часто постился. За едой и перед сном Ориген всегда просил, чтобы один из братьев читал ему Писание. И так продолжал он денно и нощно с тем, чтобы “молитва предваряла чтение и чтение ожидало молитву”251).

В отличие от языческих риторических школ, в которых образование могли получить в большинстве случаев только мужчины, в школе Оригена могли учиться как юноши, так и девушки. Для того, чтобы не давать повода для наветов язычников, Ориген решил оскопить себя, по молодости лет слишком буквально истолковав слова Мф.19:12 о “скопцах Царствия ради Небесного”252).

В 212 году Ориген побывал в Риме, где ему довелось слушать проповеди Ипполита и беседовать с ним253). Вернувшись из Рима в Александрию, он продолжил преподавание в огласительной школе. Ученики приходили к Оригену, как говорит Евсевий, один за другим, не давая ему передохнуть с утра и до самого вечера. По всей видимости, преподавание сводилось либо к беседе один на один, либо происходило в небольших группах. Помимо этого, Ориген регулярно проповедовал в домашней церкви по средам и пятницам перед смешанной аудиторией катехуменов и верных254). Чтобы высвободить некоторое время для изучения Священного Писания, Ориген разделил учеников на две группы. Преподавание элементарных предметов он отдал своему ученику Гераклу, тогда как сам взялся за более сложные богословские дисциплины255).

Жан Даниелу поддерживает и развивает гипотезу Гюстава Барди о том, что первоначально единственным предметом в школе Оригена был предкрещальный катехизис, сводившийся почти полностью к толкованию Священного Писания256). По мнению Барди и Даниелу, глобальная перемена в расписании занятий школы произошла с распределением обязанностей между новым катехизатором, Гераклом, и Оригеном, который прекратил преподавание основ веры и открыл школу, сходную по своим целям с философской школой. С одной стороны, гипотеза Барди-Даниелу объясняет, почему Ориген на начальном этапе отказался от преподавания риторики и даже продал всю свою библиотеку. С другой стороны, эта гипотеза противоречит сообщению Евсевия о том, что изучением философских наук Ориген занимался с детства, а также и тому, что философия преподавалась в рамках христианской школы уже при Пантене. Кроме того, Евсевий не сообщает ни о каком радикальном изменении рода занятий Оригена, но лишь замечает, что тот стал заниматься исключительно с более продвинутыми учениками, которые в школе имелись и до этого.

Во время погромов Каракаллы в 216 году Ориген вынужден был покинуть Александрию и некоторое время провести в Палестине. Тамошние епископы обратились к нему, в то время еще мирянину, с просьбой прочесть проповеди их пастве257). Впоследствии Юлия Маммеа, мать императора Александра Севера, питавшая симпатии к христианству, специально посылала за Оригеном военный эскорт, дабы он мог прийти и беседовать с ней258). Для написания библейских комментариев Амвросий, влиятельный почитатель Оригена, отдал в его распоряжение семерых стенографов, которые поочередно записывали за ним под диктовку. К стенографам, в свою очередь, было приставлено такое же количество копиистов, работу которых начисто переписывали каллиграфистки259). Слава и авторитет Оригена возрастали.

По понятной человеческой слабости “папа” Деметрий, глава Александрийской церкви, проникся завистью к Оригену и стал писать о нем пасквили в другие епархии, осуждая его, в частности, за то, что он, будучи мирянином, позволил себе проповедовать в присутствии епископов. По мнению Деметрия, подобная дерзость была в церковной практике чем-то неслыханным. В Палестине, очевидно, главы поместных церквей придерживались иного мнения. Несколько лет спустя епископы Александр Иерусалимский и Феоктист Кесарийский рукоположили Оригена в пресвитеры, когда тот находился в палестинской Кесарии проездом. Этот шаг вызвал еще большее негодование Деметрия. В 231 году разгневанный епископ созвал поместный собор, на котором Ориген был низложен на том основании, что скопец не может принять сана260).

Желая избежать последующих трений со своим епископом, в том же году Ориген перебрался в палестинскую Кесарию, оставив огласительную школу на попечение Геракла. Кесарийский епископ проигнорировал решение “папы” Деметрия о низложении Оригена и упросил александрийского богослова открыть огласительную школу в его епархии. Одним из самых выдающихся учеников Оригена в Кесарии стал молодой аристократ Григорий, впоследствии епископ и миссионер, прозванный в народе чудотворцем.

Руке св. Григория Чудотворца принадлежит один из самых трогательных в истории портретов христианского учителя. В начале знакомства с Оригеном Григорий мечтал об адвокатской карьере, которая гарантировала бы ему социальный престиж и безбедное существование. Постепенно Ориген склонил его к мысли оставить блестящую карьеру и вступить на стезю христианского учителя, полную всяческих преследований и треволнений. Оригену удалось убедить Григория не столько рациональными доводами и рассуждениями о добродетелях, сколько личным примером и участием261). Речи о добродетельной жизни были бы сухи и отвлеченны, если бы сам Ориген не был воплощением своего учения. Впрочем, некоторые эллинистические философы, такие как Плотин или Эпиктет, могли похвастаться тем же. Более ценно для Григория было то, что Ориген искал сближения со своими учениками еще до того, как ученики искали дружбы с ним. Подобно тому, как “душа Ионафана прилепилась к душе Давида” (1Цар.18:3), душа Оригена искала души его учеников еще до того, как они проникались доверием и уважением к учителю262).

Ориген учил в палестинской Кесарии на протяжении более двадцати лет, пережив первое организованное гонение на христиан при Декии. Ориген был схвачен во время этого гонения и претерпел нечеловеческие пытки. Его здоровье было сильно подорвано, и он скончался вскоре, в 254 году.

Ориген оставил немало учеников, продолжавших его дело, а также огромное количество богословских трудов, большинство из которых не сохранилось. Его преподавательская деятельность началась и трагически оборвалась во время гонений. По существу, само научение было подготовкой к возможному мученичеству. Некоторые его ученики приняли венец мученичества, будучи еще катехуменами263).

Его личность, а также некоторые аспекты его учения вызывали справедливую и несправедливую критику со стороны потомков и современников. Учение Оригена было предметом многих горячих споров. Здесь не место обсуждать вопрос о том, оправдано ли было решение Пятого Вселенского собора (553 г.), осудившего не только некоторые спорные мнения Оригена, но и предавшего анафеме его лично264). Отметим только, что значение Оригена в истории христианства в целом и в особенности его влияние на Александрийскую школу богословской мысли огромно.

После смерти Деметрия (†247) Геракл, ставший главою огласительной школы после отъезда Оригена в палестинскую Кесарию, был возведен в сан епископа. Школа перешла к Дионисию Великому (247(8?)–264(5?)265). Дионисий, в свою очередь, возглавил епархию после смерти Геракла. В дальнейшем школу возглавляли Феогност (†282) и Пиерий (†ок. 309), которые во многом были продолжателями аскетических и богословских традиций Оригена266). Преемником Пиерия стал Петр Великий (†ок. 311), погибший мученической смертью во время гонений при Диоклетиане. После значительного перерыва, вызванного арианской смутой, школу возглавил Дидим Слепец (†398), назначенный св. Афанасием Великим. Ослепший с детства Дидим обладал незаурядной памятью и колоссальной эрудицией267). Из школы Дидима вышли такие церковные учителя, как св. Григорий Назианзин, блаж. Иероним и Руфин. Иероним гордился тем, что Дидим Слепец был его катехизатором (καθηγητής). Руфин сообщает, что он проучился у Дидима, а также учителей-монахов в общей сложности восемь лет268).

После Дидима школа была переведена из Александрии в Сиды269). Как видим, связь между александрийской епископальной кафедрой и огласительной школой была тесной: глава школы сменял епископа после его кончины. К концу IV в. Александрийская огласительная школа прекратила свое существование, хотя ее богатейшее наследие не переставало оказывать формирующее влияние на богословскую мысль как в Александрии, так и за ее пределами.

Вера, языческое образование и эллинистическая философия

В предыдущей главе мы уже имели возможность обсудить отношение христианства и окружающей его языческой культуры на примере некоторых представителей Римской и Североафриканской церкви. Выводы, к которым мы пришли, можно кратко сформулировать следующим образом. К концу I в. произошло отделение молодых христианских общин от материнских синагог. Так как христианство было движением миссионерским, то вопрос об отношении к миру языческой культуры в христианстве стоял более остро, чем в иудаизме. Христианам предстояло не только жить с язычниками, но и обращать их ко Христу.

Так же как их собратья иудеи, христиане не могли совмещать поклонение своему Богу с почитанием языческих идолов. Даже пассивное участие в жертвоприношениях, каким бы невинным оно ни казалось самим язычникам, было для христиан вероотступничеством. Также неприемлемо было для христианина посвящение в мистерии. Многое из того, что в языческом обществе считалось допустимым, как, например, конкубинат, аборты, бесчеловечное отношение к рабам, гладиаторские бои и прочие увеселения, христиане открыто порицали. Климент Александрийский и Ориген осуждали языческие непристойности так же последовательно, как это делали их западные современники Ипполит Римский и Тертуллиан Карфагенский.

Отношение к книжной мудрости, которая, по необходимости, несла моральные ценности и мировоззрения языческого мира, было вопросом неоднозначным. Некоторые христианские учителя, подобно Татиану и Тертуллиану, порицали как идолопоклонство даже начальное образование, включавшее изучение грамматики на материале древнегреческой поэзии и литературы. Такая враждебность в отношении ко всякому проявлению языческого гения подкупала своей простотой. Человек должен был принять истину христианства без всяких рассуждений и возражений и отвергнуть образование и культуру как порождения демонических сил. По замечанию Тертуллиана, “после того, как человек уверовал, единственное, во что ему остается верить, это то, что нет более ничего, во что следовало бы верить”270). Тертуллиан, впрочем, допускал начальное школьное образование как неизбежное зло при том условии, что ребенок до этого знакомился с основами христианства. Что же касается Иустина, то ему также было непонятно, зачем будущему богослову получать школьное образование в музыке, астрономии и геометрии, хотя к философии он относился более уважительно.

Как мы помним, молодому Оригену преподавание риторики и Священного Писания под одной крышей также представлялось невозможным. Впоследствии, однако, Ориген изменил свое отношение к этим подготовительным наукам на более умеренное. Зрелый Ориген советует своему ученику Григорию заниматься грамматикой, риторикой, геометрией, музыкой и астрономией, так как все эти науки являются введением в философию271). Список предметов, который приводит Ориген, в целом соответствует программе, принятой в так называемых школах риторики, которые представляли собой высшую степень образования в эллинистическую эпоху.

Ученики, поступавшие в огласительную школу, вначале могли получить образование в “науках греков”. Курс общеобразовательных дисциплин, ἐγκυκλία παιδεία, включал в себя музыку, арифметику, геометрию, астрономию и диалектику. Климент Александрийский отмечает, что изучение этих наук нисколько не препятствует, но, наоборот, способствует постижению божественных тайн272). Св. Григорий Чудотворец сообщает о том, как в Кесарийской школе Оригена он в качестве подготовительного курса прошел логику (диалектику), астрономию, “божественную математику” и этику273). Такой же список предметов был принят и в школе платоника Алкиноя (Альбина?), который скорее всего был старшим современником Оригена.

Принимая во внимание сказанное, становится очевидно, насколько традиции, заложенные Пантеном в Александрии, отличались от римской и североафриканской моделей. В Риме огласительная школа была предназначена для катехизации в узком смысле. Учителя такой школы занимались исключительно подготовкой взрослых к принятию крещения. Изучение “наук греков” порицалось как идолопоклонство и служение сатане. Между академией и Церковью, по Тертуллиану, не могло быть ничего общего. В Александрийской огласительной школе, напротив, была принята модель, во многом напоминавшая платоническую академию.

О преподавании философии в школах Тертуллиана и Ипполита не могло быть и речи, так как философские мудрствования, по расхожему мнению, были источником всех ересей. О том, что Тертуллиан и Ипполит были не единственными христианскими учителями, которые считали занятие философией вредным, мы имеем свидетельства самих философов. Так, во II в. Цельс и Гален критиковали христиан, с которыми им пришлось иметь дело, за то, что те превозносят веру и совершенно нивелируют рассуждение274).

В Александрии дело обстояло совершенно иначе. Изучение философии всячески поощрялось, особенно среди способных учеников. У второго учителя школы, Климента, мы находим первое систематическое оправдание места философии в христианском образовании. Климент опирается на фундаментальное предположение о том, что Логос является учителем всех народов. Закон был детоводителем ко Христу для евреев. Философия выполняет аналогичную роль для греков. Более того, она является Божьим даром, посланным грекам275). В отличие от Священного Писания, философские произведения содержат лишь долю истины. Философские орешки не следует проглатывать целиком: скорлупки следует оставлять, предупреждает Климент276). Эти общие рассуждения, впрочем, были настолько расплывчатыми, что не давали никаких ясных критериев различия между мнениями философов и истинами веры.

Некоторые христиане справедливо опасались, что такое преувеличение места философии уравняет ее в правах со Священным Писанием и с апостольским преданием. Не предостерегал ли апостол Павел о том, чтобы христиане не увлекались “философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу” (Кол.2:8)? В ответ на эти опасения Климент замечает, что от философии следует брать только то, что не противоречит Священному Писанию и апостольскому наследию, зафиксированному в правиле веры. К тому же слова апостола Павла, по мнению Климента, относятся не ко всем философским течениям, а только к софистам и эпикурейцам277). Софистов не следует изучать потому, что они заботятся о красоте слов, а не об истине. Эпикурейцев нужно также оставить, так как они отрицают божественное провидение и фактически проповедуют атеизм – учение, по убеждению Климента и Оригена, искажающее природу вещей и вредоносное для разумной души278).

Философия, считает Климент, не может подменить веру, так как вера в конечном итоге не основывается на философских доказательствах279). Не следует путать духовную слепоту и леность с философским сомнением, призывает Климент:

Вам бы следовало сомневаться в том, нужно ли вам пьянствовать, а вы напиваетесь, нисколько не размышляя об этом! Вам бы следовало подумать, перед тем как оскорбить человека, ан-нет, вы оскорбляете человека с необыкновенной готовностью! Вы сомневаетесь только в том, следует ли поклоняться Богу и должно ли следовать Ему и Христу. По-вашему, этот вопрос действительно подлежит сомнению, хотя вы сами не ведаете того, что достойно Бога. Доверяйте нам так же, как вы доверяетесь пьянству, чтобы быть вам мудрыми; полагайтесь на нас так же, как вы полагаетесь на оскорбления, чтобы вы жили!280)

Когда дело касается наших эгоистических стремлений или чувственных удовольствий, мы действуем, не рассуждая. Но ведь вера в Бога есть первостепеннейший интерес человека, касающийся здоровья его души. Согласно Клименту, в принятии или отвержении Бога речь скорее идет о моральном выборе, чем об интеллектуальном взвешивании вероятностей. Принятие или отвержение Бога есть более проблема воли, нежели ума. Воля оказывается парализованной дурными привычками язычества, а ум увязает за нею, ум придумывает всяческие извинения и оговорки. Сомнения ума связаны не с интеллектуальными трудностями, но с нежеланием воли оставить прежний образ жизни.

Неграмотность, по Клименту, не является для человека препятствием к ведению философского образа жизни. Он замечает: “Верой обладают не мудрые мира сего, но мудрые по Богу; выучиться вере можно и не зная грамоты; ее учебник, вместе и простой, и божественный, зовется духовной книгой любви”281). Вера способствует обучению, так как она усиливает в учениках восприимчивость к тому, о чем говорит учитель.

В связи с тем, что христиане приписывали центральное значение вере, многие образованные язычники принимали их за наивных простаков, которые верят во все без разбора, без всяких рассуждений. Философ Цельс обвиняет христианских учителей в том, что они подбивают детей отвергнуть вековые традиции их родителей-язычников. Когда же у христиан просят дать объяснение их верований, то они отделываются одними лозунгами: “Не рассуждай, а только веруй!” или “Быть мудрым в этой жизни плохо, тогда как быть неразумным – замечательно”. Подобными аргументами, саркастически замечает Цельс, можно произвести впечатление только на женщин, рабов и малых детей282).

Отвечая Цельсу, Ориген объясняет, что отказ некоторых христиан пускаться в философские дебаты связан не с тем, что они не способны в них участвовать, но с тем, что они не считают таковые дискуссии своей первостепенной задачей. Большинство людей не имеет либо времени, либо достаточной подготовки для того, чтобы выслушать все доводы за и против христианского учения. Что же более предпочтительно: оставить людей увязать в болоте греха до тех пор, пока они не докажут себе истинность христианства с полной определенностью, или сначала вытащить их из болота, а потом уже приниматься за подробные объяснения? В первом случае здоровье души человека, которое бесконечно дороже философских споров, будет поставлено под угрозу. Так стоит ли ждать, возражает Ориген, пока человек умрет духовно? Ведь так вся жизнь пройдет в спорах, и времени жить по-христиански не останется283).

Немало важнейших решений в жизни, продолжает Ориген, мы принимаем, имея лишь надежду, а не доказательство того, что они приведут к желанным результатам. Когда человек отправляется в далекое путешествие, или когда принимает решение жениться и завести детей, или когда засевает поле, то каждый раз надеется на удачный исход, хотя вполне возможно, что его надежды не оправдаются. Большинство крупных шагов в нашей жизни мы принимаем, не подозревая о всех последствиях и не имея стопроцентной гарантии на успех. Во всех этих случаях мы убеждены, что действуем вполне рационально. Когда же дело доходит до веры в Бога, Который ради нас пришел на землю, восприял человеческую плоть, подвергся опасностям и унизительной рабской смерти с тем, чтобы спасти нас, нам все не хватает свидетельств и доказательств. Почему же мы позволяем себе в этом вопросе сомневаться больше, чем во всех других важных решениях в нашей жизни? Наши сомнения тут скорее выдают духовную леность, нежели интеллектуальную утонченность. В конечном итоге решение жить по-христиански зависит не от согласия ума, но от благодатного действия Святого Духа, соединенного с подчинением воли284).

Подчеркнем, что Климент и Ориген были далеки от того, чтобы отрицать, как это делал Тертуллиан, место философии в христианском образовании. По мнению толпы, философия способна только поколебать веру. Климент возражает, что грош цена той вере, которую можно разрушить таким образом. Правда не должна бояться дебатов. Философия в христианской школе должна служить апологетическим целям. Климент сравнивает ее с оградой вокруг виноградника веры285). Уже Пантен пришел к выводу о том, что философию следует ввести в расписание занятий огласительной школы, чтобы приготовить учеников к противостоянию ересям.

Тогда как Тертуллиан считал философию матерью всех ересей, александрийские учителя видели в ней скорее противоядие от многих ересей. Для того, чтобы научиться отличать фальшивую монету от настоящей, нужно хоть раз увидеть фальшивую монету, чтобы было с чем сравнивать. Философия, по меткому замечанию Климента, не усиливает истину христианства, но обессиливает критику софистов. Познания в музыке, геометрии и грамматике следует использовать для того, чтобы сохранить веру от нападок286). Ориген был убежден, что философское образование не может помешать вере, но скорее способно очистить ее от суеверий и ошибок287). В школе Оригена катехуменам была предоставлена полная свобода в исследовании философских течений. Ориген не отказывал никому, кто хотел бы получить исключительно философское образование под крышей его школы, надеясь, что при этом человек обратится в христианство.

Преемником традиции Оригена в этом вопросе стал Дионисий Великий, сменивший Геракла на посту Александрийской школы. Дионисий пришел ко Христу после долгих духовных скитаний. Уже будучи в сане, он продолжал читать еретические сочинения, чем вызывал осуждение других пресвитеров. Колебания Дионисия были рассеяны видением, в котором Бог повелел ему: “Читай все, что ни попадется тебе под руку. Ибо умение исследовать и испытывать всякое писание от начала было причиной твоей веры”288).

Такие вольности, однако, не приветствовались большинством церковных учителей, в особенности в отношении тех, кто делал первые шаги к вере. Климент предостерегает, что в обучении катехуменов не следует уделять философии непропорционально много времени. В противном случае, ученики могут увлечься ею, подобно тому, как спутники Улисса увлеклись песнями сирен289). Изучение философии следует оставлять на десерт, если есть свободное время, так как оно менее важно, чем чтение и толкование Священного Писания290).

В Александрии, несмотря на значительную оппозицию внутри церкви291), впервые в истории христианства было предпринято рискованное, неоднозначное и вместе с тем чрезвычайно плодотворное соединение академии и Церкви. По замыслу Пантена, Климента и Оригена христианская школа должна была заменить языческий университет. Климент призывает к тому, что не нужно более гнаться за образованием у земных учителей в знаменитой Афинской академии или еще где-либо, так как Сам Бог пришел к людям во плоти, чтобы просветить их и привести ко спасению292). Во Христе “сокрыты все сокровища премудрости и ведения” (Кол.2:3). Отныне ученикам не нужно было обращаться к учителям-язычникам, чтобы получить дополнительные знания по философии. Такое образование можно было получить в лоне самой церкви. В воображении древних образ Христа Учителя сливался с образом истинного философа.

Следует отметить, что в результате такого соединения граница между богооткровенным знанием и эллинской мудростью становилась менее отчетливой, чем она была в западных школах Иустина, Ипполита и Тертуллиана. В отличие от Тертуллиана Климент проповедовал не бегство от культуры, но творческое и критическое освоение всего того, что несла в себе культура. Для победы над язычеством недостаточно было отделаться несколькими окриками в связи с тем, что вся языческая культура находится в сетях дьявола. От христианского учителя требовалось нечто большее: очищение и воцерковление самой культуры.

Для того, чтобы обращение ко Христу стало возможно для всех слоев общества, необходимо было развитие христианской апологетики на всех уровнях: в борьбе с суевериями и нравами толпы, в ответах обеспокоенным государственным чиновникам, в полемике с популярными философами на базарных площадях, а также в узком, но влиятельном кругу школьных философов.

В христианской школе человеку предлагалось богооткровенное знание, а не только мнения авторитетных философов. У всех желающих была возможность сопоставить то или иное философское учение с данными откровения. Каково же было содержание собственно христианского катехизиса в Александрийской школе?

Содержание катехизиса Оригена

Подчеркнем, что изучение предметов, входивших в программу обыкновенной риторической школы, о которых говорилось выше, имело в Александрийской огласительной школе лишь вспомогательное значение. Главное место отводилось изучению Священного Писания в контексте апостольского наследия. Ориген буквально жил словом Священного Писания. В своих проповедях он неустанно призывал как катехуменов, так и верных к самостоятельному чтению и изучению Библии293). Он был одним из немногих христианских учителей, кто выучил иврит, чтобы изучать Ветхий Завет в оригинале. Он, например, исправил широко распространенную этимологию, связывавшую арамейское слово “пасха” с греческим глаголом πάσχειν – “страдать”294). Хотя они и звучат похоже, два эти слова не имеют между собою ничего общего, замечает Ориген, так как “пасха” происходит от еврейского глагола пасах, который означает “перепрыгивать” или “проходить мимо”295).

Трудом всей жизни Оригена было издание критического текста Ветхого Завета, включавшее оригинал на иврите, греческую фонетическую транслитерацию оригинала, а также не менее четырех греческих переводов. В тех случаях, когда текст Септуагинты (самого распространенного среди христиан греческого перевода Ветхого Завета) не совпадал с оригиналом, Ориген делал соответствующие пометки в переводе. Руке Оригена также принадлежат многочисленные комментарии и проповеди на различные библейские тексты. До нас дошли отрывки его проповедей на Пятикнижие, книги Иисуса Навина, Судей, Псалмов, а также многих пророков. Проповедям на ветхозаветные сюжеты в древней церкви уделяли большее внимание, чем в константиновскую эпоху, когда Ветхий Завет по неизвестным причинам был постепенно исключен практически из всех чтений на воскресной литургии296).

Александрийская традиция толкования Священного Писания многим обязана Филону. Согласно этому еврейскому богослову, текст Торы, помимо буквального смысла, имеет более глубокий аллегорический смысл. До того как аллегорический метод попал к еврейским и христианским учителям, стоики и другие философы прибегали к нему при толковании мифов.

Аллегорическое толкование в особенности уместно в том случае, считают Филон, Климент и Ориген, когда буквальное толкование текста ведет либо к логической, либо к фактической ошибке. У Оригена находим любопытное наблюдение: евангельскую заповедь “Кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую” (Мф.5:39б), не следует трактовать буквально, так как обыкновенно пощечины дают сначала правой рукой по ближайшей левой, а не по противоположной правой щеке. Буквальное толкование привело бы в данном случае к нелепости, тогда как общий смысл заповеди, т. е. призыв побеждать зло добром, а не ответным злом, становится понятнее, если заповедь воспринимать в переносном смысле.

Помимо этого, авторы Священного Писания, говоря о Боге, используют антропоморфизмы. Так, например, в книге Бытия рассказывается о том, как Бог ходил по раю “в прохладе дня” (Быт.3:8). Часто встречающееся в Ветхом Завете словосочетание “рука Господня” наводит на мысль о том, что Бог наделен частями тела. Буквальное понимание антропоморфизмов приводит к противоречию с теми местами Писания, где Бог противопоставляется всему тварному миру, включая человека. Согласно александрийским богословам, антропоморфизмы помещены в Библии для того, чтобы сделать ее содержание доступным большинству людей. Подобно опытному педагогу, учащему детей, Библия рассказывает о непостижимой реальности Бога и о Его историческом откровении с помощью предельно конкретных образов. Вырастая, дети учатся понимать эти образы в переносном смысле, как аллегорию или символ.

Александрийские богословы использовали аллегорию не только в тех случаях, когда буквальный смысл текста был сопряжен с указанными выше трудностями. Они обнаруживали аллегорический смысл и в тех местах Писания, которые выдерживали буквальное толкование. Для них вся Тора имела помимо буквального смысла, доступного многим, также и аллегорический смысл, доступный лишь избранным. Климент, следуя за Филоном, аллегоризирует десять заповедей Моисея, которые, как мы помним, лежали в основании морального катехизиса как у христиан, так и у евреев297).

Так, например, историю отношений между Аврамом, его женой Сарой и ее египетской служанкой Агарью Филон, а за ним и христианские богословы предлагают понимать аллегорически. Как мы помним, в библейской истории Сара оказывается бесплодной и предлагает Авраму воспользоваться услугами ее служанки. Агарь, зачав от Аврама, начинает вести себя заносчиво по отношению к своей госпоже. Обиженная Сара обращается с жалобой к мужу. Аврам, желая как можно быстрее уладить склоку в собственном доме, уступает жене: “Вот, служанка твоя в твоих руках; делай с нею, что тебе угодно” (Быт.16:1–6а).

Продолжение истории для нас менее важно, так как александрийские богословы сосредоточили свое внимание на приведенном выше отрывке. Еврейка Сара, по их мнению, означает богооткровенное знание, тогда как египтянка Агарь означает эллинистическое образование, включающее, как уточняет Филон, геометрию, арифметику, грамматику, риторику и этику. Эллинистическая философия должна стать служанкой богословия. Эта мысль была высказана и воплощена александрийцами еще задолго до средневековых схоластов. Подобно тому, как Аврам отдал предпочтение воле своей жены, а не служанки, каждый верующий должен руководствоваться в первую очередь богооткровенным знанием, а не плодами культуры298).

Ориген развивает ту же аллегорическую параллель и в других эпизодах, описывающих отношения между евреями и египтянами. Так, например, украшения, которые евреи выпросили у египтян перед исходом из Египта (Исх.12:35), означают, по Оригену, языческое знание, помогающее язычнику на пути в обетованную землю христианской веры299).

Современному читателю подобного рода объяснения могут справедливо показаться произвольными. Не грозит ли аллегорическое толкование стать одним плодом богословского воображения, отчасти вдохновленного словами Писания? Не игнорируется ли при этом историческая основа библейского повествования? Эти вопросы и возражения вполне обоснованы. Действительно, аллегорическим толкованием не следует злоупотреблять. В защиту аллегории можно сказать, что с помощью нее удается свести воедино библейские сюжеты, которые не имели до того никакой очевидной связи. Библейские образы обретают новую жизнь, начиная влиять на мировоззрение человека на разных уровнях.

Всякая, даже самая незначительная история Ветхого Завета, по мнению Оригена, имеет мистическое отношение к церковной жизни здесь и теперь. Так, например, своеобразный отбор армии Гедеона, описанный в Суд.7:1–8, прообразует, по Оригену, таинство крещения. По книге Судей, незадолго перед битвой евреев с мадианитянами Бог повелевает Гедеону уменьшить его войско, чтобы впоследствии у Израиля не возникло искушения приписать победу себе, а не Ему (ср. 2Кор.4:7). Сначала предлагается покинуть стан всем “боязливым и робким”. После их ухода войско по-прежнему остается многочисленным. Тогда Бог приказывает провести окончательный отбор: “Веди их к воде, там Я выберу их тебе” (Суд.7:4). Для битвы оказываются пригодными только те, кто лакали воду языками, подобно псам, тогда как все пившие, встав на колени и зачерпывая воду руками, отсылаются домой (Суд.7:7).

Ориген толкует этот эпизод следующим образом. Покинувшие стан в самом начале прообразуют катехуменов, которые не хотят креститься, опасаясь трудностей, сопряженных с христианской жизнью. О том, что такие катехумены в церкви действительно были, Ориген упоминает также в проповеди на книгу Бытия300). То, что для битвы были отобраны только те, кто пил, не вставая на колени, означает, по Оригену, что только те являются достойными воинами Христа, кто ведет духовную брань, не поддаваясь искушениям. “Ты подошел к воде крещения: с нее начинаются состязания и духовные битвы, от нее в тебе зарождается основа борьбы с дьяволом. Если же ты расхлябан, если тебя легко поставить на колени, то как же ты сможешь противостоять ухищрениям дьявола?”301) Таким образом, повествование, описывающее события тысячелетней давности, на крыльях аллегории переносилось из прошлого в настоящее и бросало свет на одну из важнейших сторон катехизиса – духовную брань.

Хотя с точки зрения современных экзегетических методов аллегорическое толкование может показаться произвольным, ему нельзя отказать в действенности и привлекательности. Всякая книга Ветхого Завета пригодна для проповеди и научения, поскольку она вдохновлена Святым Духом – такова была руководящая мысль Оригена302).

Подчеркнем, что было бы совершенно неправильно сводить подход к Библии в Александрийской школе к одной только аллегории. А между тем, множество популярных обзоров Александрийской школы делают именно так, при этом не замечая за деревьями леса. К аллегорическому толкованию александрийские катехизаторы прибегали только после того, как буквальный смысл и моральное значение текста были окончательно разъяснены слушателям. Катехизис, надо полагать, основывался на буквальном смысле Священного Писания, тогда как аллегорическое толкование предлагалось аудитории более подготовленной.

Подобно толкованию Священного Писания, догматическое богословие выросло из опыта катехизации, опыта передачи из поколения в поколение апостольской веры. “Школьное богословие” в древней церкви было неразрывно связано с катехизацией и проповедью. В предыдущей главе мы познакомились с одним из таких катехизисов, который был составлен св. Иринеем Лионским. Ориген сделал шаг вперед по сравнению со св. Иринеем. В своем труде “О началах” он поднял катехизис “воскресной школы” на “университетский” уровень.

В предисловии к своему сочинению Ориген не только передает апостольскую традицию, как это делали церковные учителя и до него, но и делает различие между ее бесспорными элементами и теми вопросами, о которых традиция говорит с меньшей определенностью. В двух предыдущих главах мы пытались провести такое различие самостоятельно. Наша реконструкция катехизиса имела гипотетический характер, так как строгого различия между неоспоримыми и менее однозначными элементами апостольского наследия до Оригена никто не проводил.

Излагая незыблемую часть апостольского предания, Ориген скорее всего опирается на одну из версий правила веры303). Апостольское учение о Боге, по Оригену, имеет отчетливую тринитарную структуру. Христиане верят прежде всего в то, что Бог един и является Творцом всего сущего. В Ветхом Завете Бог являлся праотцам, праведникам и пророкам. Один и тот же Бог, подчеркивает Ориген, полемизируя с маркионитскими тенденциями внутри христианства, открылся как в Ветхом, так и в Новом Завете. О том, бестелесен ли Бог или же Он наделен телом, апостольская традиция, по замечанию Оригена, не говорила ничего определенного. В Египетской церкви вплоть до V в. существовала значительная партия, утверждавшая на основании Священного Писания, что Бог наделен человекоподобным телом304). Сам же Ориген доказывал вместе с подавляющим большинством церковных учителей, что Бог бестелесен.

О Сыне апостольское предание, по Оригену, учит следующим образом. Сын Божий произошел от Отца прежде всякой твари. Ориген довольно сбивчиво отвечает на вопрос о том, можно ли признать Сына во всем равным Богу. Согласно Оригену, в отличие от Отца Сын обладает ограниченным знанием. Сын есть как бы уменьшенная копия всех совершенств, которыми наделен Отец. Сын делает доступным человеческому созерцанию все богатства божественной жизни. Отметим, что богословие Оригена обнаруживает отчетливые субординационистские тенденции, хотя предвечного рождения Сына Ориген никогда не отрицал305).

Будучи Логосом, вечным Словом Божьим, Сын участвовал в сотворении мира. Мир был сотворен во времени. Логос заботится о всякой твари, имея особенное попечение о людях. Ради спасения людей Бог многократно посылал на землю Своих пророков. В недавнем прошлом Сын Божий, не переставая быть Богом, стал человеком, восприяв тело, подобное нашему телу, хотя и рожденное от Святого Духа и девы. Иисус Христос родился, страдал и умер не кажущимся образом, как считали докеты, но в действительности. На третий день Он воскрес из мертвых и, проведя некоторое время на земле среди учеников, вознесся на небеса.

Равным образом, Святому Духу подобает честь, объединяющая Его с Отцом и Сыном. Один и тот же Святой Дух вдохновлял и ветхозаветных пророков, и апостолов, и всех святых. Впрочем, отмечает Ориген, относительно того, можно ли считать Святого Духа тварным или нетварным, традиция не высказывается с определенностью. Для нас это замечание чрезвычайно важно, так как оно предвкушает тринитарные дебаты IV в. о божественном достоинстве Сына и Святого Духа.

Помимо веры в Отца, Сына и Святого Духа, апостольская традиция также ясно учит о всеобщем воскресении и последнем суде над всеми людьми. Бог будет судить людей по делам их. Души праведников наследуют вечную жизнь, тогда как души грешников будут подвергнуты вечным306) мукам. При всеобщем воскресении бессмертные души людей соединятся с их преображенными телами. О том, как произойдет объединение души с телом при появлении человека на свет, апостольская традиция умалчивает. В вышеизложенном Ориген не выходит за рамки правила веры в развернутой форме.

В сравнении со своими предшественниками Ориген выказывает более глубокий интерес к вопросам христианской космологии и антропологии. По мнению Оригена, к бесспорным элементам апостольского учения относится философская истина о том, что человек наделен свободой выбора. В отрицательном отношении свобода воли означает, что человеческие поступки не находятся под влиянием небесных светил. Философские школы платоников и перипатетиков так же последовательно, как и христиане, отрицали астральный фатализм. Но христиане шли дальше. Для них вопрос о свободе выбора был связан непосредственно со способностью человека противостоять влиянию демонических сил. Ибо, как учили христиане, будучи разумными существами, люди способны подвергаться влиянию духовных сил, как демонических, так и ангельских. Добрые ангелы оберегают нас от совершения дурных поступков, тогда как демоны склоняют нас ко злу. Свобода выбора в христианском понимании предполагает духовную брань с силами зла. Ориген подчеркивает, что духовные силы не могут принудить человека совершать те или иные действия, независимо от того, насколько сильное влияние они на него оказывают.

В отношении дьявола, демонов и ангелов апостольское предание ясно говорит о том, что они существуют. Однако об их природе и происхождении апостольская традиция ничего определенного не говорит. Весьма распространенным является мнение о том, что демоны представляют собой духовные силы, которые самовольно отпали от Бога, прибавляет Ориген.

На основании катехизиса Оригена можно сделать следующие общие выводы о развитии христианской догматики в изложении Александрийской школы. Во-первых, в сравнении с богословами II в., мысль которых была сосредоточена на откровении Бога в истории, александрийские богословы уделяли сравнительно большее внимание вечной природе Бога, отношению Отца и Сына, а также космологии, тем самым предвкушая богословские споры IV в. Для оригенизма в целом характерно нивелирование исторических подробностей библейского повествования и повышенный интерес к метафизике.

Во-вторых, вопросы о природе человека и ангелов, а также об отношении души и тела рассматриваются александрийцами более глубоко, чем их предшественниками. При этом Ориген был склонен аллегоризировать традиционное представление о всеобщем воскресении в теле и приписывал большое значение моральному очищению души.

В‑третьих, к началу III в. канон книг Нового Завета обретает более определенные очертания. Во II в. устная традиция, идущая от апостолов, нередко играла не меньшую роль, чем те апостольские книги, которые имели широкое хождение в поместных церквах. К III в. устная традиция отходит на второй план, тогда как письменные источники апостольского века становятся более авторитетными. При этом александрийские богословы пользовались аллегорией с большей свободой, чем это делали их предшественники.

В своем кратком изложении первоначал апостольского учения, которое является отправной точкой всякого церковного богословия, Ориген обходит молчанием Церковь и таинства. В предыдущей главе мы уже обращали внимание на то, что никакое отдельное учение о Церкви, кроме практического приобщения к жизни в христианской общине, не входило в рамки катехизиса во II в. Подавляющее большинство крещальных формул во II в., на одну из которых наверняка опирался Ориген, не содержало отдельных членов о Церкви, а также о таинстве крещения.

Эти замечания позволяют нам вернуться к вопросу об отношении Александрийской огласительной школы к местной церкви как литургической общине. Пантен и Ориген, как мы помним, были в ней мирянами, тогда как Климент и все последующие катехизаторы после Оригена были пресвитерами. Можно предположить, что школа находилась в теснейшей связи с церковью и что в отборе катехуменов, а также в подготовке их к принятию крещения церковные власти принимали деятельное участие.

Катехизация и покаянная практика

Принятие человека в качестве катехумена в Александрийскую церковь, по описаниям Оригена, мало отличалось от того, которое было заведено в Риме при Ипполите. Знакомство с христианством начиналось в частной беседе. Христиане спешили поделиться радостью своей веры при первом удобном случае. Ранее упомянутый философ Цельс возмущается, что даже никчемные рабы, как только они остаются без присмотра, принимаются проповедовать новую религию среди своих соработников307). Посмотрите, к кому обращена проповедь христиан, продолжает Цельс. По их же собственному заверению, “Царствие Божие принадлежит грешникам, недоумкам, детям и прочим изгоям”308). Именно к ним, а не к людям добродетельным, благоволит Бог, уверяют христиане.

Ориген возражает на нападки Цельса: христиане принимают в свои члены не просто грешников, но раскаявшихся грешников, т. е. тех, с кем произошла глубочайшая внутренняя перемена. Цельс отказывается понимать, о чем идет речь. Означает ли покаяние унижение перед Богом? Неужели Бог так падок до человеческих слез и самобичевания, недоумевает Цельс. Ведь человек по природе лживый, останется лжецом, а от человека низкого кроме низости ничего ожидать нельзя. Цельс придерживается аксиомы эллинистического гуманизма о том, что характер человека есть нечто статическое и неизменное. Он не верит в возможность глубинной, взрывчатой перемены в человеке, в возможность благодатного обращения.

Ориген объясняет, что речь идет о новом духовном опыте, не укладывающемся в рамки языческих представлений об отношении человека с богами. Покаяние не сводится к одному только ощущению печали и унижения перед божеством. Покаяние есть начало выздоровления души человеческой. По слову Самого Учителя, не здоровые нуждаются во враче, но больные. Логос пришел на землю не праведников спасти, но грешников привести к покаянию. Во время подготовки к крещению происходит перерождение и оставление старого, ветхого “я”. Став христианами, пишет Ориген, воры перестают воровать и прелюбодеи перестают прелюбодействовать – их обращение свидетельствует о благости Бога и о целительной силе Слова Его.

Продолжая отвечать на критику Цельса, Ориген спешит подчеркнуть, что христиане отбирают своих членов более тщательно, чем это делают в философских школах:

Философы, обращаясь к народу, не проводят различий (οὐ φυλοκρινοῦσι) между своими слушателями. Всякий желающий может остановиться и послушать их. Христиане же начинают, насколько это возможно, с того, что испытывают души тех, кто желает их слушать, и наставляют каждого в отдельности (κατ᾽ ἰδίαν αὐτοῖς προεπᾴσαντες). После того, как слушатели (ἀκροαταὶ) выкажут достаточное желание вести праведную жизнь, они вводят их в свое общение. Они отделяют группу начинающих [ἀρχομένων, т. е. катехуменов], которые еще не получили символа очищения. Другая группа [верные] состоит из тех, кто, насколько это в их силах, стремится делать только то, что одобряют христиане. Из второй группы назначают людей, которые справляются об образе жизни и поведении желающих присоединиться к общине. Это делается для того, чтобы воспрепятствовать имеющим тайные грехи присутствовать на их общих собраниях. Остальных же они принимают всей душой и делают лучше с каждым днем309).

Как видим, катехизация в Александрийской школе включала в себя предварительное собеседование, на котором главное внимание, как и в Римской школе Ипполита, уделялось образу жизни человека. Катехумены составляли в христианской общине особую группу людей. После собеседования следовал продолжительный испытательный срок, за который катехумены прежде всего должны были порвать с дурными привычками своего языческого прошлого. “Если кто, продолжая грешить, принимает омовение [т. е. крещение], то он не получает отпущения грехов”, – подчеркивает Ориген, ссылаясь на призывы Иоанна Крестителя к покаянию перед крещением310).

Как и в школе Ипполита, у каждого из катехуменов был особый поручитель из верных, который рекомендовал его для принятия таинства крещения. С такими крестными родителями, игравшими роль поручителей, мы уже сталкивались в предыдущей главе. В целом, система поручительства должна была требовать колоссального доверия и смирения со стороны как катехуменов, так и крестных.

Отметим, что строгого различия между двумя классами катехуменов, т. е. между посещавшими занятия, не имея определенного желания креститься, и серьезно готовившимися к принятию крещения, Ориген не делает. Умалчивают об этом делении и другие александрийские учителя II и III вв. Об окончательном выделении двух классов катехуменов в церквах на востоке Римской империи можно говорить только к началу IV в. Вместе с тем очевидно, что неформально такое деление существовало, так как на огласительных занятиях всегда присутствовали катехумены, которые не решались сделать последний шаг к крещальной купели и были на положении вольных слушателей. Стать христианином в языческом обществе было не только трудно с моральной точки зрения, но и опасно из-за частых гонений.

Так как язычник в человеке нередко умирает медленно, для укоренения в вере требовался значительный срок. О том, насколько долго длилось оглашение в Александрийский школе, в отличие от Римской, мы ничего не знаем. Несмотря на то, что моральное и вероучительное ядро катехизиса было неизменным, обучение было приспособлено к индивидуальным способностям каждого катехумена. О св. Григории Чудотворце известно, что он учился у Оригена в течение пяти лет, возможно с трехлетним перерывом311). Подчеркнем, что обучение в школе не прекращалось с принятием крещения, но лишь переходило на более высокий уровень.

Климент и Ориген сравнивают катехуменов с кающимися. Крещеные христиане, которые совершили какой-либо тяжкий грех, временно исключались из общины. Их братья скорбели о них как об умерших для Бога312). Для возвращения в Церковь кающимся требовалось пройти более длительный исправительный срок, чем катехуменам313). Христиане радовались раскаявшемуся и возвратившемуся брату, как если бы тот воскрес из мертвых. В общем собрании катехумены и кающиеся занимали место позади верных314). И катехумены, и кающиеся не могли присутствовать на евхаристии. Они могли находиться в церкви во время чтения Священного Писания и следовавшей за ним проповеди315).

Большое значение в литургической жизни катехуменов имело пение гимнов. “Мы плаваем по морям, поя гимны”, – признается Климент316). Он сравнивает церковь с духовным хором317). У огласительной школы был свой гимн, который Климент приводит в конце морального катехизиса в “Педагоге”. Вот первые два куплета этого гимна, обращенного ко Христу:
Узда овец неопытных,
Крыло птиц не блуждающих,
Кормчий кораблей надежный,
Пастырь агнцев царственных.
Твоих простых Детей собери,
Славить Тебя в святости.
Петь Тебе без хитрости,
Незлыми устами,
Попечителя детей – Христа.

“Пастырь добрый” был одним из излюбленных христианами библейских образов. Изображение пастуха, несущего на своих плечах овцу, нередко встречается на фресках катакомб и на рельефах саркофагов.

Экзотерическое и эзотерическое знание

Разделение между экзотерическим знанием, доступным всем, и эзотерическим, тайным знанием, которое открыто только посвященным, было широко принято в мистериальных культах и философских школах. Организаторы мистерий разжигали любопытство адептов именно тем, что тщательно скрывали смысл и подробности обряда посвящения. Расчет в данном случае делался не на содержание, но на форму, внешнее обрамление и необычность происходящего. От всех участников мистерий требовалась ритуальная чистота, которая состояла, например, в воздержании от определенных видов пищи, а также половых отношений. Подчеркнем, что в большинстве случаев организаторы мистерий не предъявляли к своим адептам никаких моральных требований.

Некоторые философские школы отказывались популяризировать свое учение, опасаясь навлечь на себя насмешки толпы. По сообщению Климента, стоики, платоники и перипатетики располагали особым сборником произведений, к которому они допускали только настоящих философов. Так, например, пифагореец Гиппарх был выгнан из школы только за то, что вознамерился изложить учение Пифагора общедоступным языком. По Гиппарху, как по умершему, была воздвигнута стела. Пифагорейцы проводили строгое различие между любопытствующим большинством или “слушающими” (ἀκουσματικοί), и теми, кто выказал более глубокое стремление жить согласно пифагорейской философии, называвшимися “учениками” (μαθηματικοί)318). Вспомним, что в Западной церкви катехуменов, не имевших определенного желания креститься, христиане также называли “слушающими” (audientes, ἀκροώμενοι).

Во II в. внутри христианства было множество сложных синкретических течений, которые принято объединять под общим названием “гностицизм”. Гностики превозносили тайное знание и пренебрежительно относились к вере. Согласно Василиду, основателю одной из влиятельных гностических сект, вера является предварительной ступенью тайного знания, которое дается только совершенным. Климент протестует против такого элитарного понимания знания. Он доказывает, что вера и знание взаимообусловлены: вера предполагает частичное знание предмета веры, а знание о Боге, в свою очередь, не может быть отвлеченным и дается человеку только по вере. Знание о Боге дается не чисто интеллектуальным усилием, как у философов, и не спонтанным озарением, как у гностиков, но благодатным действием Святого Духа, соединенным с очищением души319).

Уже к середине II в. церковные учителя столкнулись с колоссальной проблемой, грозившей церкви расщеплением на множество конфликтующих друг с другом сект. Священное Писание не могло обеспечить единство церкви, так как канон новозаветных книг окончательно еще не сформировался и, что более важно, каждая еретическая секта толковала Писание по-своему.

Принципом единства церковного учения было неизменно передаваемое из поколения в поколение апостольское предание, кратко закрепленное в правилах веры. Как мы знаем из предыдущих глав, эти правила получили окончательную формулировку в локальной практике предкрещального катехизиса и поэтому отличались друг от друга в деталях, хотя в общих чертах были едины. Гностикам ничего не оставалось делать, как только открыто отвергнуть правила веры, заменяя их собственными измышлениями. Для того, чтобы предать своим идеям большую значительность, гностики апеллировали к тайному знанию, которое Иисус якобы передал избранным ученикам в атмосфере полнейшей секретности320). Изобличить этот обман было непросто, так как гностики все время упирали на то, что их учение на протяжении многих лет сохранялось в совершенной тайне и могло быть доступно только избранным.

Гностическое искажение церковного учения часто носило радикальный характер. Одни сектанты отрицали рождение Христа от земной Матери, отказывались наделять Его человеческими свойствами, а также учили, что распятие было только кажущимся. Другие отвергали библейское учение о благости тварного мира и его Творца и считали материальный мир творением злого и несовершенного демиурга. Каждое гностическое учение представляло собой смесь отдельных библейских тем с различными религиозными верованиями эллинизма.

Вполне оправдано, что в полемике с гностиками церковные учителя, такие как Ириней и Ипполит, спешили отмежеваться от пропаганды какого-либо секретного знания, так как под видом этого знания гностики стремились протащить в Церковь еретические домыслы321). Содержание церковных правил веры во II и III вв. было открыто для всех. “Кто не слышал о рождении Иисуса от Девы, и о Его распятии, и о Его воскресении, в которое уверовали многие, и о суде над грешниками по делам их, а также о награде, ожидающей праведников?” возражает Ориген на обвинения Цельса в том, что христиане все свое учение держат в секрете322).

Если правило веры не было запрещено разглашать в среде язычников, то в отношении к таинствам крещения и евхаристии можно проследить следующую эволюцию. В середине II века св. Иустин открыто описывал евхаристию, хотя и не пускался в подробности о ней. К концу II в. Тертуллиан также открыто писал о крещении, полемизируя с еретиками. Некоторые изменения в отношении огласки смысла таинств мы наблюдаем уже к началу III в. Так, в “Апостольском предании” Ипполита объяснение таинств крещения и евхаристии епископ поверял новокрещеным только после их первого причастия. Смысл таинств, таким образом, постепенно стали причислять к эзотерической части катехизиса, которую могли принять только посвященные, или непосредственно готовящиеся к крещению. Как мы увидим в следующей главе, к IV в. учение о таинствах будет составлять особую, мистагогическую часть катехизиса.

В александрийском богословии мы можем проследить дальнейшее расслоение христианского вероучения на эзотерическую и общедоступную части. Отметим, что все христианские учителя признавали, что в апостольском предании есть пророческая глубина, доступная лишь тем, кто очистил храм души своей для принятия Святого Духа. Уже в апостольский век мы встречаем разделение вероучения на “молоко” и “твердую пищу”, хотя никаких специальных усилий скрыть содержание “твердой пищи” ранние авторы не делают. Так, например, пророчество о конце света, образный язык которого необыкновенно сложен и явно относится к “твердой пище”, автор Апокалипсиса предназначает для обнародования в нескольких церквах, разбросанных по всей Римской империи323).

В писаниях Климента и Оригена мы встречаем иное отношение к сложным богословским вопросам. Климент понимает под “молоком” катехизис, а под “твердой пищей” мистическое созерцание (ἡ ἐποπτικὴ θεωρία)324). В начале “Стромат” Климент признается, что многие вещи, о которых он планировал поведать в своих записках, ему придется обойти молчанием325). При этом Климент руководствуется не одними педагогическими соображениями. Он не просто боится быть непонятым неподготовленной публикой. Его цель – скрыть священное знание от непосвященных, не метать бисера перед свиньями и не давать святыни псам. В нем говорит мистагог, а не педагог. Климент подчеркивает, что Сам Господь не поверял “множеству народа” те тайны, о которых Он говорил наедине со Своими избранными учениками. Для толпы же полезно, чтобы истина оставалась прикрытой символами и образами.

Ориген нередко проводит различие между двумя группами слушателей: теми, кто не способен вместить высшие истины, и теми, кому доступны высоты божественного знания326). При обращении к первой группе Ориген вынужден был ограничиться основами веры, моральными увещеваниями, а также “плотским”, т. е. буквальным толкованием Священного Писания. Обращаясь к представителям второй группы, которые в церкви составляли меньшинство, Ориген мог воздержаться, за ненадобностью, от обычных моральных наставлений и предаться спекулятивным вопросам о вечной природе Бога и мироздания, а также проникать в духовный, аллегорический смысл Писаний.

Климент и Ориген считали, что христианское учение имеет эзотерическое измерение, которое доступно лишь тем, кто поднялся над представлениями “множества народа”. В отличие от “множества народа”, избранные ученики не нуждаются в исцелении, так как они уже здоровы. Ученики проникают в глубины божественного знания, сокрытые от тех, кто нуждается еще во враче.

Останавливаясь на содержании эзотерического знания, Климент ограничивается, в соответствии со своим замыслом, одними темными намеками, тогда как Ориген сообщает некоторые подробности. По убеждению Оригена, постигающие основы веры знают Христа в Его земном обличии, тогда как совершенные созерцают Его “во славе Единородного от Отца” (Ин.1:14)327). Большинство верующих, сообщает Ориген, знают Господа лишь во плоти, и не желают знать ничего, “кроме Иисуса Христа, и притом распятого” (1Кор.2:2), тогда как избранным дано знать о том, как в начале “Слово было у Бога” (Ин.1:1). Земное служение Христа является предметом публичной проповеди, в то время как предвечное существование Сына Божия относится к области эзотерической328). Ориген положил начало школьному делению на “теологию” в узком смысле слова как учение о вечной природе Бога и “домостроительство”, или “божественную икономию”, как учение об историческом откровении Бога в мире. Согласно Оригену вопрос об отношении божественной и человеческой природ Христа также не пригоден для публичного обсуждения329).

На основании приведенных выше идей Климента и Оригена часто обвиняют в чрезмерном увлечении спекулятивным знанием и в притязаниях на элитарность, свойственную гностическим учителям. Это мнение, как кажется, поддерживает и тот факт, что сам Климент выводит в “Строматах” идеал христианского гностика: философа-созерцателя, взирающего на мир отстраненно, аскета, полностью победившего страсти и все человеческие слабости, непрестанного молитвенника и блестящего знатока эллинистической культуры. Возникает вопрос, скольким ученикам было доступно образование по полной программе в школе Оригена? Не превращалась ли огласительная школа в религиозный салон для интеллигенции, в котором каждый стремился блеснуть образованием? Спрашивается, не была ли Александрийская школа лишь каплей в море египетского христианства, хотя и примечательной для историка каплей?

Эти возражения и недоумения, отчасти оправданные, разрешаются тем простым замечанием, что александрийские учителя умели работать на разных уровнях. Они могли одинаково хорошо объясниться с философом, софистом, аристократом и простолюдином, одним словом, со всеми, кто бы к ним ни пришел. В отличие от большинства философских школ, христиане предлагали лекарство для души всех: бедняков, женщин, рабов, детей, всех обездоленных и притесняемых обществом. Что же касается Климента и Оригена, то сквозь все их великолепное образование и пристрастие к смелым богословским спекуляциям сияют вера, не зависящая от исхода философских диспутов, любовь к Учителю, которая побуждает их снова стать детьми ради Царствия Небесного, и надежда на бессмертие, которая не останавливается даже перед венцом мученичества. Гностики совершенно не понимали ни детской радости второго рождения в крещении, ни удивительной твердости, с которой христиане умирали за свою веру.

Александрийская школа взрастила многих святых и мучеников. Она была школой покаяния, воспитания добродетелей, приобщения к молитвенной жизни и толкования Священного Писания. По замыслу ее создателей, христианская школа должна была критически заимствовать все лучшее от окружавшей ее эллинистической культуры. Со временем она должна была окончательно заменить эллинистическое образование и сделать существование языческих университетов бесполезным. В Александрийской школе крещение и просвещение действительно стали синонимами, ибо, подходя к купели, катехумен приносил Христу не только плод покаяния, но и складывал перед Господом начатки культуры.

Часть четвертая. Катехизация в Иерусалиме (IV век)

Катехизация подобна постройке здания. Предыдущая работа пойдет насмарку, если не соединить частей здания, чтобы не было никаких прорех и здание не пришло в негодность. Камень должен следовать за камнем по порядку и угол должен сходиться с другим углом. Здание следует строить равномерно, выправляя неровные места. Подобно этому, мы учителя приносим тебе камни познания… Пока ты не соединишь их в единое целое и не будешь помнить, что сначала, а что потом, дом не будет пригоден для жилья, несмотря на старания строителей330).

Мы приступаем к периоду церковной истории, при изучении которого было истрачено, пожалуй, наибольшее количество чернил. История создается и переписывается в переломные моменты, в часы взрывчатых изменений. История получается банальной во время политического затишья. Взгляд большинства людей устремляется в прошлое либо тогда, когда в настоящем уходит почва из-под ног, либо когда в будущем открываются невиданные дотоле горизонты.

IV век был для церкви веком колоссальных возможностей и искушений. С обращением императора Константина (312–337), которое можно условно датировать 312 годом, времена организованных, общеимперских гонений на христиан отошли в прошлое. Из жестоко преследуемой религии в III в., христианство в IV в. стало религией равноправной. К середине V в. христианство на Востоке переросло в религию государственную, в то время как на Западе политическая борьба церкви и язычества продолжилась еще на одно столетие из-за нашествия варварских племен. Перед тем, как приступить к детальному описанию катехизации, очертим крупными штрихами те перемены, которые произошли как во внешних отношениях церкви и государства, так и во внутренней жизни церкви.

Перемены в отношениях между церковью и государством

В 313 году император Константин подписал Миланский эдикт, по которому христианство было уравнено в правах со всеми религиями империи331). Христианам впервые была предоставлена свобода проповеди, миссионерской деятельности и богослужения. Им были возвращены церковные здания и прочая собственность, отобранная в период гонений. Они были избавлены от необходимости участвовать в языческих празднествах и жертвоприношениях. Им было позволено открыто отмечать церковные праздники. В 321 году по указу Константина воскресенье стало днем отдыха по всей империи332). Благосклонность Константина к церкви была с политической точки зрения шагом рискованным, так как подавляющее большинство придворных аристократов и военачальников оставались на то время язычниками и не одобряли столь радикальные религиозные нововведения.

Сын Константина Констанций (337–361) издал ряд указов, запрещавших язычникам кровавые жертвы и ночные жертвоприношения под угрозой смертной казни333). Несмотря на всю их видимую строгость, эти приказания по большей части оставались на бумаге из-за упорного языческого противостояния во всех слоях общества. Во время своего кратковременного правления император Юлиан (361–363) сделал неудачную попытку возродить язычество, за что в последующей истории был прозван “Отступником”. Хотя Юлиан не объявлял открытых гонений, он тем не менее перестал назначать христиан на государственные должности, потворствовал еретикам и преследовал православное духовенство.

Последующие императоры, вплоть до Феодосия I (379–395), занимались больше преследованием неугодных им церковных партий, нежели притеснением язычников. Феодосий I объявил себя поборником православной антиарианской партии внутри христианства, учинил гонения на еретиков, запретил открытое публичное обсуждение религиозных вопросов и взялся всерьез за подавление язычества. В 392 году он издал указ, запрещавший жертвоприношения, гадание, предсказание судьбы, а также использование частных домов в культовых целях334). Как и при Констанции, в Риме не было недостатка в высокопоставленных язычниках, поэтому пассивное сопротивление этому распоряжению императора было ощутимым.

Следующей вехой в истории отношений христианства и язычества является ряд указов, вышедших при Феодосии II (408–450), в которых предписывалось закрытие всех языческих храмов и были отменены все формы языческого культа под угрозой смертной казни335). Обнародование этих указов в 435 году можно считать символической датой рождения христианства как доминирующей государственной религии в разваливающейся империи. Отныне принуждение стало такой же обычной формой обращения язычников, как и убеждение.

Учитывая многоплановость политических перемен, победа христианства над язычеством была вызвана многими условиями. Изменение общества вело к изменениям в церковной жизни. В объяснении этих перемен следует избегать двух крайностей. Одна крайность заключается в том, чтобы видеть в событиях IV в. одно лишь “человеческое, слишком человеческое” и представлять победу церкви над язычеством в виде печальной литании о человеческих ошибках, интригах, подлости, лицемерии, лжи, подсиживании, склоках, насилии, служении маммоне и погоне за социальным престижем. Именно в этом свете события эпохи после Константина представлялись историку V в. Сократу336).

Схожую сверхкритическую интерпретацию предлагают некоторые протестантские и светские историки337). По их мнению, победа христианства над язычеством, о которой писали епископы и придворные историки, скорее отражала мечты императоров, чем реальные верования большинства подданных, которые оставались убежденными язычниками. В результате произошла трагическая ассимиляция христианства на языческой почве, церковь была заражена язычеством и суеверием изнутри, что привело к снижению и искажению христианских идеалов. Эти историки нередко исходили из предположения, что всякое государственное покровительство церкви есть зло, тогда как отделение церкви от государства является идеалом. Выходило, что только в эпоху гонений можно говорить об искреннем обращении в веру, которое не было продиктовано никакими меркантильными соображениями. Такова первая крайность, которая основывается на слишком пессимистической антропологии и которая, как мы покажем в этой главе, является заблуждением.

Вторая крайность, которой придерживаются некоторые ультраконсервативные историки и сегодня, выражается в мифе о триумфальном шествии христианства по Римской империи, которое сопровождалось массовыми обращениями, массовыми крещениями и такими же космическими по своим масштабам завоевательными успехами христолюбивых императоров. Этот миф, созданный Евсевием Кесарийским и излюбленный византийскими историками, так же ложен, как и миф о массовом крещении Руси при князе Владимире. Вспышки языческой неприязни продолжались на территории бывшей Римской империи вплоть до конца VIII в., т. е. через пятьсот лет после обращения Константина. Точно так же, языческие крестьянские восстания отмечены, скажем, во Владимиро-Суздальской земле в XV в., т. е. почти через пятьсот лет после крещения Владимира. Вопреки этому мифу обращение правителя не делало его подданных христианами за один день.

Возникновение священной географии при Константине

Огромные внешние изменения ожидали церковную жизнь с того момента, как Константин обратил свое императорское внимание на то, что у Бога, Который помог ему в сражениях, не было достойного места поклонения338). Как отмечалось во второй главе, христиане доконстантиновской эпохи не имели ни храмов, ни статуй, ни алтарей, ни жертвенников в языческом понимании этих слов. После разрушения Иерусалимского храма христиане избегали употребления слова “храм” (ναός) в отношении к зданиям, в которых они собирались на богослужения. Вместо этого они пользовались словосочетаниями “[место,] принадлежащее Господу” (τὸ κυριακὸν) или “дом собрания” (domus ecclesiae), оставшимися от того времени, когда они еще не были изгнаны из синагог. Обычным местом богослужений был дом епископа или состоятельного члена общины. Приблизительно до начала III в. у христиан не было особой культовой архитектуры.

С точки зрения язычников христианство было религией подозрительной и даже атеистической, так как христиане не связывали почитание своего Бога с определенным местом, изображением, статуей, городом, священной рекой, колодцем или рощей. У евреев тоже были свои странности: они наотрез отказывались от статуй и были убеждены в том, что храм можно построить только в единственном месте – Иерусалиме.

Ап. Павел, взирая на недавно отреставрированные храмы Афин, мог смело заявить окружавшей его толпе язычников: “Бог не в рукотворенных храмах живет” (Деян.17:24). Один апологет выразил расхожее среди христиан II–III вв. убеждение: “Какой храм воздвигну я Ему, если весь мир, устроенный Им, не может принять Его?”339) Такие рассуждения показывают, что для ранних же христиан церковь была не святым зданием или местом, но в первую очередь молитвенным собранием верующих.

Культы языческих богов были прикреплены к определенному городу и храму, которые были центрами их особого почитания. Так, например, Артемида была покровительницей Эфеса, в связи с тем, что, по древнему поверью, ее знаменитая статуя упала с неба в этом городе340). Аполлона особо почитали в Дельфах, так как там находился его оракул. Мистерии Деметры и Персефоны были связаны с Элевсисом. Напротив, для христиан поклонение Христу распятому и воскресшему не было привязано к местному культу Христа Иерусалимского или Вифлеемского.

Зачастую способы почитания одного и того же бога в различных городах империи значительно отличались друг от друга и восходили к разным мифам и поверьям. Так, например, Климент Александрийский отметил, что в различных городах поклоняются трем разным Зевсам, пяти Афинам, шести Аполлонам, тогда как Асклепиям и Гермесам нет числа341). При этом язычники не смущались тем обстоятельством, что их мифы нередко противоречили друг другу. Язычество было религией культа, игры, театра и народного гуляния по преимуществу. Язычество не знало ни священной истории, ни священной книги, ни правила веры. Для христиан же залогом единства их религии было общее церковно-историческое наследие, общее Священное Писание и общее вероисповедание.

У евреев были святые места в Палестине, напоминавшие о священной истории, а также священные камни и целебные источники. Но культового значения эти места не имели, так как жертвы можно было приносить только в Иерусалимском храме. Каждый набожный еврей считал своим долгом хотя бы раз в жизни совершить паломничество в Иерусалим. Евангелист Лука упоминает об Иисусе, что он “имел вид путешествующего в Иерусалим”, т. е. был одет так, как обыкновенно выглядели паломники.

Как это ни парадоксально, для ранних христиан Иерусалим быстро перестал играть роль духовного центра. Это обстоятельство частично объясняется тем, что древние христиане питали к Иерусалиму противоречивые чувства. С одной стороны, младенец Иисус был посвящен Богу в Иерусалимском храме. С другой же стороны, именно из этого храма Христос изгнал торгующих. С одной стороны, Иерусалим встретил Иисуса хвалебными песнями и пальмовыми ветвями. С другой же стороны, это был город, который отверг и распял Его.

Ранние христиане связывали свои эсхатологические ожидания с Иерусалимом небесным, а не земным. Монтанисты в конце II в. ожидали нисхождение горнего Иерусалима, но не на территорию Иерусалима (тогдашней Элии Капитолины), а во фригийской провинции342). Примерно в то же время св. Мелитон Сардийский обращался к своей пастве со следующими словами:

Иерусалим земной был ценен, но обесценился, благодаря Иерусалиму вышнему… Ибо не в одном месте и не на малом участке земли пребывает слава Господня, но во всех пределах земли изливается благодать Его343).

Сам Мелитон ездил в Иерусалим, но только затем, чтобы сверить малоазийский канон ветхозаветных книг с тем, который использовался тамошней церковью344). То есть он интересовался свитками Священного Писания, а не землей и местом. На протяжении трех первых веков христианства мы имеем только краткое упоминание Оригена о том, что Вифлеемская пещера, в которой по преданию родился Иисус, была предметом разговоров даже среди язычников345). До IV в. мы практически ничего не слышим ни о паломничествах в святую землю, ни о почитании святых мест, связанных с земным служением Иисуса346).

Христиане первых трех веков имели священную историю, но не придавали значения священной географии. Для них в первую очередь было важно то, что в определенный исторический момент, “в правление цезаря Августа”, Сын Божий воспринял плоть человеческую, был распят “при Понтии Пилате”, избавил человека от власти демонических сил и даровал ему бессмертие. Боговоплощение означало, прежде всего, то, что Бог сделал Своим храмом плоть человека Иисуса Христа. Боговоплощение принесло искупление всего человечества и не было связано для ранних христиан с освящением особых мест и предметов. Раннюю христианскую апологетику отличает именно универсализм и отсутствие видимой привязанности к святым местам, так как христиане не хотели иметь ничего общего с локальными культами язычников.

Такое положение вещей было продиктовано также внешними обстоятельствами. Христиане первых поколений не имели достаточного состояния для приобретения значительных зданий. Большая часть сбережений в общине уходила на помощь вдовам, сиротам, а также всем нуждающимся. Во время гонений у христиан нередко отбирали то малое, что они имели. Христиане ощущали свою бездомность в мире и были вечными скитальцами347).

Что же касается Иерусалима, то город с этим названием перестал существовать уже в 138 году, после кровавого подавления восстания Бар-Кохбы. Император Адриан переименовал Иерусалим в Элию Капитолину, значительно изменил план поселений и воздвиг на Голгофе храм Венеры. Адриан депортировал всех обрезанных из города и запретил им появляться на его территории под страхом смертной казни. При этом город пришлось покинуть не только евреям, но и христианам, которых римские власти в то время мало отличали от евреев.

Элия была заселена язычниками. Христианская община бывшего Иерусалима потеряла многих членов и оставалась в тени истории вплоть до константиновских преобразований. Как это ни печально, мать всех христианских церквей, иерусалимская община, до начала IV в. не дала ни одного значительного богослова или епископа. Настоящим центром палестинского христианства была Кесария.

Константину предстояло изменить это положение вещей. Обнаружив, что христианство было религией без храмов, Константин начал строить быстро и с размахом, подобающим императору. Так как домашние церкви не могли удовлетворить императорским вкусам, а планы языческих храмов неизбежно порождали ассоциации с идолопоклонством, то было решено взять за основу другой архитектурный тип – базилику348). Римская базилика появилась еще во II столетии до нашей эры и получила широкое распространение по всей империи. Она была зданием для общественных собраний, будь то крытые торговые ряды, здание суда, зала для общения при термах или гимнастический зал для подготовки солдат. Реже базилика служила культовым целям, как это было, например, в случае святилища Озириса и Изиды в Пергаме, а также синагоги в Галилее.

Христианизация базилики и расположение катехуменов в храме

К концу III в. нашей эры базилика представляла собой прямоугольное здание, разделенное по длине колоннами на три или пять кораблей (частей), образуя главный неф (центральный ряд) и два или четыре узких боковых ряда. Над боковыми рядами в некоторых случаях на втором этаже располагались галереи. Одна из стен базилики часто украшалась одной, двумя или тремя апсидами. Если базилика служила государственным учреждением, то у стены в углублении апсиды или в нефе на возвышении обычно находилось кресло судьи или другого крупного чиновника. Окна располагались по периметру в верхней части здания. Крыша была либо плоской, либо двускатной.

Сделав базилику своим новым домом собрания, христиане внесли в нее некоторые характерные детали. Алтарная часть была помещена со стороны апсиды и находилась на некотором возвышении. Для соблюдения древнего обычая молиться на восток, алтарная часть была в буквальном смысле слова “ориентирована”, т. е. обращена на восток. Во многих случаях христианские базилики были вытянуты по длине с востока на запад, как, например, базилика Рождества в Вифлееме, построенная Константином в 333 году. В восьмигранной апсиде базилики находилась пещера, в которой, по преданию, родился Иисус.

Обратим внимание на наличие у базилики Рождества просторного внешнего двора (atrium), по периметру которого были расположены четыре колоннады портика (quadriporticus). В центре внешнего двора во многих случаях стоял фонтан, в котором каждый входящий в храм мог предварительно омыть руки. По окончании общей части богослужения, Литургии оглашенных, во внешний двор выходили язычники, катехумены, кающиеся и еретики, т. е. все те, кто не допускался к закрытой части богослужения, Литургии верных. Если у базилики не было внешнего двора, то катехумены выходили во внутренний (πρόναος, νάρθηξ) или внешний притвор (ἐξονάρθηξ). Если притвора не хватало, то они переходили в боковые ряды, образованные колоннадами, которые при этом занавешивались. Так было, скорее всего, в Латеранской базилике в Риме.

Если поблизости находилась другая церковь как, например, в случае комплекса базилики Мартирия и ротонды Воскресения на Голгофе, то для совершения евхаристии крещеные христиане переходили в ротонду, оставляя катехуменов в базилике. В случае так называемых двойных соборов, примером которых может служить архитектурный комплекс в Аквилее, катехумены переходили в смежное храмовое помещение, которое одновременно служило кафедральной огласительной школой. Привратники строго следили за тем, чтобы во время евхаристии все двери были закрыты, все занавеси задернуты, и никто не мог ни выйти из храмового помещения, ни войти в него.

Как видим, базилика прекрасно соответствовала церковным нуждам и отвечала вкусам императора. Уже в 313 году Константин подарил римскому епископу один из своих императорских дворцов, около которого была воздвигнута Латеранская базилика. За постройками в Риме последовали не менее амбициозные проекты в других крупных городах.

Языческую Элию ждали значительные преобразования. Храм Венеры, осквернявший Голгофу в течение почти трех столетий, был разрушен, а его развалины были отнесены на почтительное расстояние. При раскопках на месте фундамента храма была обнаружена пещера, в которую после распятия был положен Иисус, а также крест, признанный орудием Его смерти. Впоследствии обстоятельства этой чудесной археологической находки, благодаря народному почитанию, были украшены легендами349). Единственное в этой истории остается бесспорным: в апостольские времена христиане не делали ни малейшей попытки достать из земли орудие казни Иисуса и не проявляли интереса к пещере, в которой Он был похоронен, не пытаясь искать живого среди мертвых.

Для паствы св. Кирилла, епископа Иерусалимского (348–381), дело обстояло совершенно иначе. Крест Господень был не только памятью о распятии, но и вещественным доказательством воскресения, которое можно было увидеть и потрогать. “Частицы креста наполнили собою весь мир”, – восклицает Кирилл Иерусалимский, намекая на то, что крест был тотчас распилен на мелкие части, которые были затем посланы во все концы империи350). Желание увидеть и потрогать временами доходило до откровенного варварства: однажды во время обряда целования креста Господня, совершавшегося на Голгофе в Великую пятницу, один из целовавших откусил кусочек креста зубами, чтобы отнести реликвию домой. С тех пор епископ всегда держал крест двумя руками, а при нем наготове стояли диаконы, чтобы печальный случай не повторился снова351).

Пещера, обнаруженная на Голгофе, была через некоторое время обнесена ротондой Воскресения. До этого, по другую сторону от креста, был выстроен Мартирий, который Константин называл “базиликой, краше которой не было нигде”352). Жители Иерусалима называли Мартирий Великой церковью. У базилики Мартирия также был просторный внешний двор с крытыми колоннадами, под которыми могли укрыться от летнего зноя многочисленные паломники Иерусалима. До нас дошли дорожные записки игуменьи одного из западных монастырей, знатной дамы по имени Эгерия, которая посетила Святую землю в конце IV в. Эгерия подробнейшим образом описывает святые места, церковную архитектуру, богослужение и оглашение катехуменов в Иерусалиме353). Эгерия свидетельствует об интенсивном храмоздательстве на святых местах. Помимо ротонды Воскресения, Мартирия и базилики Рождества на месте Вифлеемской пещеры, Константин также построил церковь Вознесения на Елеонской горе.

С середины и до конца IV в. постройка церквей на святых местах Палестины не прекращалась. Так, например, уже во времена Константина паломникам показывали камень, лежавший у того самого места, где Иуда предал Христа в Гефсиманском саду, а также пещеру в Вифинии, в которой произошло воскрешение Лазаря. К концу века на обоих местах были выстроены церкви354). Желающие также могли посетить источник, в котором ап. Филипп крестил эфиопского евнуха; смоковницу, на которую забрался Закхей, чтобы получше разглядеть Христа, пальму, с которой отроки срывали ветви при въезде Иисуса в Иерусалим; целительный ручей, в котором Христос и двое учеников омыли ноги по дороге в Эммаус, а также лечебное дерево в Гермаполисе, которое поклонилось младенцу Иисусу, когда Он вместе с Иосифом и Марией переправлялся в Египет355). Несколько позднее были обнаружены мощи пророков Аввакума, Михея и Захарии, Стефана Первомученика, а также голова Иоанна Крестителя356). О древности и, тем более, об исторической достоверности всех этих традиций, за исключением почитания Вифлеемской пещеры, ничего нельзя сказать с определенностью.

Если вплоть до конца III в. Элия для большинства христиан ничем не отличалась от других языческих городов и явно проигрывала в своем значении Кесарии, то уже к середине IV в. она стала магнитом, притягивавшим к себе тысячи паломников. По мнению одного из них, “ничто так не привлекает людей к Иерусалиму, как желание увидеть и потрогать те места, где бывал Христос, и сказать на основании своего собственного опыта: “Мы вошли в скинию Его и поклонились подножию ног Его” (Ср. Пс.131:7)”357). Некоторые катехумены непременно хотели креститься в Иерусалиме. “Епископ пусть меня крестит, – требовали они, – и не епископ даже, а митрополит, и притом Иерусалимский!”358) Подобное пристрастие к месту и лицеприятие к церковным чинам питали многие.

Раньше взгляд христиан был устремлен ввысь, к Иерусалиму небесному, и вперед, к будущему скорому пришествию Христа. Теперь их внимание было приковано к святым местам Иерусалима земного и сосредоточено на тех благоприятных переменах, которые происходили в настоящем. По словам Грегори Дикса, произошло “примирение со временем”. Раньше христиане не находили себе места на земле. Теперь они обрели духовный центр, Иерусалим, а с ним и святые места. Кирилл Иерусалимский, восседая на епископском троне в роскошной базилике на Голгофе, расположенной в нескольких шагах от частицы подлинного креста Господня, говорил, обращаясь к катехуменам: “Он распростер руки Свои на кресте, чтобы обнять ими все концы мира; ибо эта Голгофа есть центр земли… Прежний Иерусалим распял Христа, тогда как Иерусалим сегодняшний поклоняется Ему”359). Перефразируя удачное выражение Дикса можно сказать, что произошло примирение и с пространством.

Подчеркнем, что энергичное возведение храмов само по себе не могло создать культа святых мест и священной географии, хотя оно несомненно способствовало ему. Если бы святые места не порождали в душах верующих благоговейного чувства, а также ассоциаций со священной историей, то как их ни украшай, они сами собой не сделались бы духовными центрами. Нужно предположить, что святые места имели скрытый духовный потенциал, который оставался невостребованным в течение трех столетий. Создание, а точнее возвращение христианам священной географии при Константине на столетия определило будущий характер христианства. Отныне чудесная сила, исходящая от мощей мученика или от другого святого места, паломничества и внешняя торжественность литургии приобретут такое же значение в обращении язычников, как пример святых и катехизация.

Катехизация и другие средства обращения

Христианизация культуры есть длительный духовный процесс, невозможный без чудесной помощи Божьей, подвига мучеников, личного примера святых, катехизации и духовной брани. Язычество всегда умирает медленно и никогда не умирает до конца. Язычество природно и традиционно, оно глубоко встроено в пеструю ткань повседневной жизни. Оно ближе к земле, к телу, к первобытным инстинктам человека, к заведенным природным ритмам, к национальным интересам.

В благой вести христианства, напротив, всегда присутствует сверхприродный элемент новизны, призыв к обращению, покаянию, оставлению прежнего образа жизни, очищению сердца, аскетической собранности и бдительности. В идеале христианизация языческой культуры есть обращение культуры и ее полное подчинение христианским ценностям. Это односторонний процесс: культура преображается, благая весть остается неизменной.

В действительности же христианизация культуры приводит как к обращению культуры, так и к капитуляции христианства перед некоторыми глубоко укорененными языческими устоями. На практике христианизация культуры является процессом двусторонним: помимо изменения культуры, изменялся также исторический профиль христианства, частично вбирая в себя обычаи, верования, полусознательные чаяния и суеверия язычников.

Мы будем различать дидактические средства и недидактические поводы к обращению. К дидактическим средствам относятся проповедь, личная беседа и катехизация. Недидактическими поводами к обращению были: пример святых, подвиг мучеников, обращение друзей и близких, слухи о чудесных исцелениях и господстве святых над злыми духами, благотворительность высокопоставленных христиан, паломничества в святую землю, страх перед смертельной болезнью, стихийными бедствиями и войнами и, наконец, политическое и военное принуждение.

Дидактические и недидактические факторы дополняли друг друга. В большинстве случаев одних дидактических методов было недостаточно. Только малую горстку интеллектуалов можно обратить на школьной скамье. Для большинства обращенных дела Христовы были более важным толчком к вере, чем слова Его учеников. Языческий философ на троне, император Юлиан, сетовал на то, что “щедрость по отношению к окружающим, забота о могилах умерших и притворная святость жизни в особенности привели к росту атеизма [т. е. христианства]”360). Юлиан намеревался реставрировать язычество на таких же привлекательных основаниях.

Изменение исторического портрета христианства можно проследить на основании того, какие из вышеуказанных факторов превалировали, а какие отходили на задний план в данный период. Так, например, в эпоху гонений непоколебимость мучеников перед лицом пыток и смерти была для многих живым доказательством преданности Христу и личным свидетельством о победе Его над смертью. С приходом к власти императоров, относившихся к христианству благосклонно, почитание мучеников приняло новые формы. Внимание людей было увлечено не столько личным примером мучеников, сколько чудотворной силой, исходившей от их мощей. На могилах мучеников были построены великолепные мартирии, ставшие центрами паломничества. Люди предпринимали длительные путешествия к этим могилам в надежде на исполнение своих сокровенных желаний. Если в прежние времена христиане почитали мучеников в первую очередь как свидетелей веры, то теперь простой народ видел в них прежде всего чудотворцев и целителей.

В прошлом даже неевхаристические собрания христиан носили более или менее приватный характер. Человек с улицы не мог попасть в Домашнюю церковь на агапу, так как у дверей его остановил бы слуга или хозяин дома. Все присутствующие хорошо знали друг друга. В отличие от домашней церкви, базилика была залой для общественных собраний. На большинство богослужений допускались все желающие. Специально назначенные привратники (θυρωροὶ, ostiarii) следили лишь за тем, чтобы никто из посторонних не проник в храм во время евхаристии361). Как нам известно из практики Иерусалимской и Константинопольской церквей, богослужения нередко проводились на улице и сопровождались процессиями и пением гимнов362).

В IV в. пестрые толпы любопытных потянулись в церковь. При таком массовом наплыве людей беседа катехизатора с прозелитом один на один должна была отойти на второй план и уступить место публичной проповеди перед сотнями, иногда тысячами людей. В некоторых епархиях епископы были вынуждены обращаться к части своей паствы через переводчика. Так, например, в Иерусалиме, проповедь на греческом языке нужно было переводить на арамейский, в Антиохии – на сирийский, в Египте – на коптский. Хотя церковным языком Римской Северной Африки была латынь, родным наречием для большинства населения оставался пунический.

Что же касается чудес и знамений, то в них не было недостатка как во времена апостолов, апологетов и мучеников, так и в последующий период. Вопрос в данном случае не в том, умножились ли чудеса к IV в., а в том, стали ли они более заметным фактором в обращении людей в христианство. В целом можно отметить, что чудеса приобрели более публичный, а в некоторых случаях даже политический характер. Если верить преданию, явление креста в небе имело важнейшее значение в обращении Константина и повторилось в Иерусалиме363). Вера в то, что Бог христиан способен творить великие чудеса, не делала язычника христианином мгновенно. В сверхъестественном явлении, скажем, внезапном предотвращении засухи, не было ничего, что бы как-то отличало деяния христианского Бога от капризной благосклонности богов языческих. Увидев, например, как по молитве епископа огромная груженая баржа чудесным образом была сдвинута в море, язычник мог проникнуться суеверным ужасом, но не забрасывал идолов своего домашнего алтаря и не забывал дороги в амфитеатр364). Чудо могло быть поводом, но не главным средством обращения. Именно поэтому церковь настаивала на тщательнейшей катехизации, без которой обращение не могло быть полным.

Последним недидактическим фактором в процессе христианизации являются политические и военные методы воздействия. К концу IV в. церковь стала пользоваться немалыми привилегиями. Церковные земли не облагались налогами. Священнослужители освобождались от гражданских повинностей. Епископы не подлежали светскому суду. Церковные власти стали обращаться к императорам с просьбой сжечь или закрыть языческие храмы365). Так, например, в Александрии христиане долгое время безуспешно пытались взять боем грандиозный Серапеум, храм Диониса. Языческая оборона храма была сломлена только тогда, когда был обнародован указ императора о разрушении всех языческих храмов Александрии.

В минуту воинственной сентиментальности Евсевий мог написать, что язычники обращаются к Богу христиан от одного взгляда на то, как беспрепятственно разрушаются их храмы366). Сами язычники едва ли могли подписаться под мнением тенденциозного императорского историка. Один сирийский епископ, Маркелл Апамейский, сравнявший с землей несколько языческих храмов с подачи императора Феодосия I, был заживо сожжен толпой язычников, которые были возмущены таким кощунством по отношению к их святыням367).

Разрушение языческих храмов скорее оскорбляло языческое благоговение перед святынями (pietas) и вызывало ненависть по отношению к христианам, чем способствовало обращению. А вот централизованная императорская благотворительность и военная помощь, сопровождавшаяся призывами принять христианство, встречала широкое одобрение, особенно среди бедных368). Вспомним, как Юлиан сетовал на то, что христианство распространилось благодаря “щедрости по отношению к окружающим”.

Юлиан планировал возрождение язычества по образу и подобию христианства. У христиан были монастыри, госпитали и постоялые дворы для бедных странников. Юлиан также открыл монастыри для тех язычников, которые хотели вести “философскую” жизнь, как называлось монашеское призвание среди христиан. Кроме того, император хотел перенять у христиан их гостеприимство, но дело продвигалось без особого энтузиазма со стороны язычников.

Юлиан осознавал, что подорвать христианство общеимперскими преследованиями всех верующих ему не удастся, так как христиане в 60‑х годах IV в. представляли значительную силу в империи. Поэтому он действовал более осторожно. В первую очередь он попытался реорганизовать языческий культ по примеру церкви. В поэзии, литературе и философии язычество косвенно располагало обширными дидактическими средствами. Впрочем, ни Гомер, ни другие классики не могли претендовать среди язычников на то особое почитание, которое имело среди христиан Священное Писание. У язычников были прекрасные грамматики и риторы, но не было проповедников, апологетов и катехизаторов.

В отличие от христианства, язычество не было религией обращения и поэтому не требовало никакой интенсивной духовной работы. Пока вся структура социальных отношений была насыщена языческими символами, не было необходимости проповедовать язычество. То, с чем сталкиваешься каждый день, не нуждается в напоминании. Пока христианство было малозаметно в обществе, язычеству не нужны были учителя.

Юлиан понимал, что времена изменились, и решил поправить дело, специально учредив чтецов и проповедников при храмах, как это было у христиан. Он даже заказал философу Саллюстию составить катехизис “О богах и вселенной”. Название книги весьма характерно, так как Саллюстий выводит, что боги и вселенная существовали вечно. Саллюстий пытался оправдать практику жертвоприношений, исходя из того общего принципа, что следует благодарить богов за все те блага, которые они посылают людям. Хотя боги не питаются жертвами, обряды поддерживают порядок и нравственность в государстве. В целом у Саллюстия вышла бледная смесь традиционного политеизма, политической космологии и неоплатонизма. Рассуждения Саллюстия поражают своей холодностью и отстраненностью. Простой народ в них явно не нуждался, а философы, прочтя такое произведение, едва ли направили бы свои стопы к языческому храму.

Два взгляда на эллинистическое образование: тертуллианизм и оригенизм

В церкви IV в. обнаруживается сложное взаимодействие двух взглядов на роль языческого образования, которые обсуждались нами в предыдущих главах. Я имею в виду агрессивно антикультурные настроения, которые были у Татиана, Тертуллиана, Ипполита и их окружения, в противоположность александрийским богословам, высоко ценившим плоды эллинской мудрости. Перед тем, как говорить о глубоких различиях между этими позициями, отметим, что у них была значительная общая почва.

Во-первых, апологеты обоих толков сознавали глубокое моральное банкротство язычества, которое они приписывали идолопоклонству и закабалению человека демоническими силами. Они с одинаковой энергией обличали моральные устои язычников. Различие между ними заключалось в том, что одни считали всякое проявление язычества морально ущербным, тогда как другие признавали, что и у эллинов есть философы, оказывающие облагораживающее влияние на нравы толпы.

Во-вторых, для представителей обоих направлений Священное Писание было книгой книг. Они сходились на том, что приоритетом в образовании должно быть изучение Библии в рамках апостольской традиции. Ни одна книга не могла быть поставлена на один уровень с Библией. Образование, построенное только на языческих авторах, было губительно для души. Предметом споров по-прежнему был вопрос, должны ли верующие читать языческую и еретическую литературу или им следует ее остерегаться и читать только те книги, которые советовала церковь.

В‑третьих, представители обеих тенденций были согласны в своем осуждении софистов, скептиков и эпикурейцев. Несмотря на страстную приверженность эллинистической эпохи к искусству слова, христиане, воспитанные на “варварской философии”, готовы были пожертвовать формой ради содержания. Представители двух конфликтующих тенденций расходились лишь в том, уместно ли вообще вступать в длительные словесные прения с язычниками и пользоваться риторическими приемами как средствами убеждения.

Тертуллиан и все те, кто придерживался сходного с ним мнения369), в идеале представляли себе церковь в полной культурной изоляции от общества. Языческое образование они считали вредным и со временем мечтали создать систему церковного образования, которая никак не опиралась бы на ресурсы языческой культуры. Они не рекомендовали отдавать детей христиан в грамматические и риторические школы язычников. Они запрещали верующим чтение еретических книг и считали, что от занятий философией происходят все пустые умствования и заблуждения. Тертуллиан называл философов “патриархами ересей”. Ипполит пошел дальше. Он взялся вывести учение каждого современного ему еретика из взглядов какого-нибудь языческого философа, поэта, астролога или основателя мистерий370).

Подобный взгляд на отношение христианства и окружающей культуры подкупал своей простотой и однозначностью. Язычество было черным, христианство – белым, и между ними была огромная разница. Язычество было порождением сатанинских сил, от которых, при условии искреннего покаяния, избавляло крещение. Христианство как религия обращения требовало отречения от языческого прошлого и безраздельного служения Богу. Вполне понятно, что ограничения в пище и питии, в одежде и украшениях некоторые были склонны распространить и на духовные ресурсы культуры.

К тому же многие простые верующие смотрели на школьную философию подозрительно и видели в ней пустое, а иногда и опасное жонглирование идеями. Не удивительно поэтому, что среди монашествующих было немало противников философии. Как я уже упоминал, монашеское призвание в IV–V вв. нередко называли “философией”, подчеркивая тем самым, что не упражнение ума в полемике, но аскеза и добродетельная жизнь ведут к пониманию тайны божественного бытия. Некоторые христиане считали недостойным вступать в открытые философские дебаты, так как сила благой вести была, по ап. Павлу, не в слове, а в Духе.

Особенно любопытны в этом отношении встречи монахов-простецов с философами. Так, например, св. Афанасий Великий рассказывает в “Житии св. Антония” об одной из таких встреч. Пытаясь найти с философами общий язык, св. Антоний в начале своей беседы обрушивается на гомерические мифы с обвинениями в безнравственности и неприличии. Многие здравомыслящие язычники согласились бы с подобной критикой. После традиционного полемического вступления св. Антоний преподал философам короткий катехизис о Боговоплощении, который он подытожил мыслью о том, что вера должна предшествовать рассуждению, а не рассуждение – вере. Рациональные доводы еще никого не убедили оставить христианство и перейти в язычество. В это время по провиденциальному стечению обстоятельств к св. Антонию подвели бесноватых. Святой воспользовался случаем, чтобы бросить философам вызов: “Очистите их своими рассуждениями, магией или каким угодно другим способом, призывая идолов! А если не сможете, то перестаньте пререкаться с нами и увидите силу креста Христова”371). Не ожидая ответа от своих собеседников, святой призвал имя Иисуса, осенил бесноватых печатью креста, после чего они мгновенно исцелились. Философы не проронили ни слова за все это время, но ушли глубоко потрясенные.

Некоторые христиане считали для себя недостойным вступать в открытые философские дебаты. Созомен рассказывает об этом такую поучительную историю. Однажды к императору Константину пришли философы с жалобами на религиозные нововведения и на то, что он ввел в государстве непатриотичную форму богопочитания, которую не признавали прежние правители. Философы просили императора созвать публичный диспут, на котором можно было бы испытать новую веру: пусть сам Константинопольский патриарх будет отвечать на их вопросы. Патриарх Александр, который был человеком простым и несведущим в искусстве ведения спора, согласился, условившись с философами, что они будут выступать не все вместе, а выставят кого-нибудь одного. В день спора, не успел назначенный философ открыть рот, как Александр скомандовал ему: “Именем Иисуса Христа приказываю тебе: замолчи!” Философ действительно не смог вымолвить ни слова372).

Обе эти истории показывают, что внутри христианства было немало авторитетных учителей, которые считали всякие словесные пререкания с философами пустым делом. Главным свидетельством подлинности христианства, по их мнению, была спасительная сила имени Иисуса и сияющая простота святой жизни. Таким образом, первую тенденцию, которую мы условно связали с именем Тертуллиана, было бы ошибкой считать одним культурным изоляционизмом и обскурантизмом. В ней было стремление нести миру весть о спасении во всей ее силе, парадоксальности и искренности, не прикрывая ее привычными культурными формами и риторикой.

Вторая тенденция, яркими представителями которой были богословы александрийской плеяды и почитатели Оригена, выражается в более творческом и положительном взаимодействии церковной мысли с лучшими проявлениями языческого гения. Выразителями этой тенденции в IV в. были, например, богословы каппадокийского кружка. Св. Василий Великий (†379) отстаивает этот взгляд в своем “Обращении к молодым о том, какую пользу можно извлечь из чтения языческих авторов”. Священное Писание, утверждает Василий, выше языческой мудрости, однако оно не может совершенно заменить ее. Библия, при всем ее богатстве, не учит, например, искусству ведения спора. Диалектика, риторика и философия выполняют эту важнейшую вспомогательную функцию. Философия является служанкой богословия и матерью апологетики, а не ересей. Она позволяет спорить с язычниками по общим правилам, не прибегая к чудесам и не затыкая им рот.

Представители второй тенденции также считали, что если языческих классиков читать избирательно и с умом, то из них можно извлечь множество уроков. Многие учителя, подобно св. Василию, не отрицали эллинскую мудрость совершенно, но призывали именно к избирательности. Св. Григорий Нисский († ок. 394) писал о взгляде св. Ефрема Сирина (†373) на философию: “Полезное он сделал своим, тогда как ненужное оставил”373). Сам св. Григорий мог бы подписаться под этим мнением374).

Многие отцы IV в. получили блестящее риторское образование и были далеки от того, чтобы огульно осуждать его. Евсевий Кесарийский был настоящим христианским энциклопедистом. Его “Приготовление к Евангелию”, благодаря множеству цитат из недошедших до нас произведений языческих авторов, является подлинной жемчужиной для историков. В молодости св. Василий Великий и св. Григорий Богослов (†390) учились вместе с будущим императором Юлианом в Афинской академии у известного языческого софиста Либания (†395). Когда Либаний переехал в Антиохию, его уроки риторики стал посещать молодой Иоанн Златоуст (†407). Впоследствии Либаний очень сокрушался, что красноречие Иоанна послужило христианам, а не язычникам375).

К середине IV в. среди школьных учителей появилось немало христиан. В монашеской среде возникли школы толкования Священного Писания, большинство которых однако не могли предоставить обучение по полной программе языческой риторской школы. Св. Иоанн Златоуст рекомендует своей пастве отдавать детей монахам: если они и упустят что-либо в образовании, то, по крайней мере, не погубят душу. Златоуст считал, что “необразованные христианские крестьяне знают о божественных вещах больше, чем языческие философы”376).

Некоторые христиане, питавшие острые антикультурные настроения, и не думали посылать своих детей в языческие школы, обучая своих отпрысков на дому. Воспользовавшись этими настроениями, Юлиан Отступник выпустил указ (362 г.), запрещавший учителям-христианам преподавание в риторских школах, а детям христиан – изучение классиков. Если христиане так настаивают на изучении своих “варварских книг”, то пусть довольствуются ими и не прикасаются к наукам эллинов. У тех христиан, которые ценили классическое образование, распоряжение императора вызвало бурю негодования377). Св. Григорий Нисский открыто выступил против этого указа, подчеркнув, что лишь блаженство вечной жизни может превзойти радость обучения.

По мнению древних историков, преградив христианам путь к образованию, Юлиан пытался лишить их возможности защищать свои убеждения378). Чтобы как-то помочь христианам в создавшейся ситуации, два богослова, Аполлинарий-отец и Аполлинарий-сын (автор известной ереси), за короткий срок составили грамматику на основе христианских источников и перефразировали Библию по канонам греческой поэзии и литературы. Так, например, они переписали историю евреев вплоть до правления Саула в стиле героического эпоса Гомера. По мотивам библейских сюжетов они создали комедии, подражая Менандру, трагедии в традиции Еврипида и оды на манер Пиндара. Они даже переписали евангелия в форме диалогов Платона. Некоторые христиане отнеслись к таким вольностям в отношении Священного Писания враждебно, хотя у Аполлинариев было немало почитателей и подражателей.

Очень трудно оценить, какая из двух обсуждаемых тенденций превалировала в IV в. И антикультурная, и избирательная тенденции являются существенными факторами христианизации. Антикультурная тенденция подчеркивает радикальность обращения и отличие христианства от язычества. Избирательная тенденция помогает перевести евангельскую весть о спасении на язык культуры, способствует развитию богословия и апологетики. Кроме этого, сравнительно высокий уровень грамотности в обществе способствовал расцвету дидактических средств обращения и, в первую очередь, катехизации.

Два этапа катехизации

Несмотря на обилие недидактических средств обращения, которыми теперь располагала церковь, катехизация не перестала быть важнейшим средством распространения благой вести и орудием обращения языческого общества в христианство. IV век был не только золотым веком святоотеческой письменности, но и золотым веком проповеди и катехизации. Именно благодаря тщательной подготовке кандидатов к крещению, церковь была способна удержать на должной высоте свое вероучение и моральные требования.

Хотя многие внешние преграды, стоявшие на пути язычника в церковь, были устранены, для большинства людей выбор христианства оставался постепенным, а подготовка к крещению – продолжительной. Предварительное знакомство с христианством, как и в прошлом, было весьма неформальным. Так как богослужение христиан стало носить более публичный и торжественный характер, внимание язычников могли привлечь и новые здания, и выступления епископов на площадях, и городские процессии во время главных христианских праздников.

В конце II в. катехизация в Риме, как мы помним, начиналась предварительным ознакомлением с христианством и проходила в два этапа: 1. вступление в общее собрание на правах катехумена после тщательного предварительного собеседования, 2. повторное собеседование через три года и зачисление в группу кандидатов к крещению. Отобранные таким образом люди принимали крещение после короткого, но интенсивного периода подготовки.

Система двух этапов естественно выросла из насущных потребностей церкви. Предварительное собеседование в эпоху гонений было совершенно необходимо. Христиане вынуждены были защищаться от обвинений в том, что они принимают в свое религиозное сообщество всех подряд. Две категории катехуменов также возникли вполне органично, так как среди катехуменов были те, кто был готов принять крещение и те, кто еще не сделал решающий выбор.

В IV в. система двух этапов приобрела более определенные очертания и подверглась некоторым изменениям. В связи с тем, что эпоха массовых преследований христиан отошла в прошлое, отпала необходимость строгого отбора кандидатов на предварительном собеседовании. Поэтому неудивительно, что наши сведения о нем в IV в. весьма отрывочны. В больших столичных приходах такое собеседование стало практически невозможным из-за наплыва желающих. И хотя, как мы увидим в шестой главе, подобное собеседование продолжали проводить в Римской Северной Африке, в Иерусалиме и Антиохии, мы о нем ничего не слышим. Похоже, что традиция более или менее формального предварительного собеседования имела хождение исключительно в Западной церкви.

На Востоке всякий язычник, который после бесед с друзьями или каких-либо случайных встреч проявлял желание узнать побольше о христианстве, зачислялся в разряд катехуменов. Обряд посвящения мог включать в себя осенение лба печатью креста, возложение рук и первый экзорцизм379). Предполагалось, что на первом этапе катехумены должны были посещать общедоступную часть богослужения достаточно регулярно и читать, если была такая возможность, Священное Писание. Отдельных занятий с катехуменами на первом этапе не проводили, так как практически во всех церквах они могли беспрепятственно посещать проповеди.

Хотя катехумены, так же как и верные, в большинстве епархий назывались христианами380), церковь не предъявляла к ним с одинаковой строгостью те моральные требования, которые были обязаны выполнять верные. Так, например, согласно правилам Эльвирского собора (305 г.), катехуменам позволялся второй брак без каких-либо последствий для их будущего крещения381). Некоторые катехумены практиковали двоеженство382). Римский закон сурово карал женщин за прелюбодеяние, тогда как для мужчин никакого наказания не было предусмотрено. Это приводило к тому, что немало состоятельных мужчин помимо жен имели конкубинок, т. е. узаконенных любовниц из низшего сословия383). Несмотря на давление языческих устоев, церковь считала эти общественные нормы совершенно неприемлемыми для крещеных христиан и нередко отстраняла нарушителей от причастия до гробовой доски384).

Высокопоставленные граждане Римской империи служили в качестве фламинов (flamines), в обязанности которых входило финансирование жертвоприношений и зрелищ. Это было своеобразным налогом, которым облагались богатые. Становясь катехуменом, человек должен был отказаться от этих обязанностей, что не всегда было в его власти. Если катехумен продолжал выполнять обязанности фламина, но не участвовал лично в жертвоприношениях, то его испытательный срок увеличивали на три года. Наказание верных было гораздо более строгим: провинившийся допускался к причастию либо после долгого покаяния, либо только на смертном одре, в зависимости от тяжести греха385). Катехумены, принимавшие участие в жертвоприношениях и впоследствии раскаявшиеся в этом, могли быть рукоположены во пресвитеры, так как крещение смывало все грехи386).

Катехумены, не посещавшие церковь длительное время, могли стать кандидатами к крещению в том случае, если кто-либо из клириков мог за них поручиться. В сравнении с ними верные, которые избегали общих собраний христиан во время гонений, должны были нести покаяние и не допускались к причастию в течение десяти лет387).

В Палестине катехумены постились по средам и пятницам вместе с верными. Судя по удивлению Эгерии, этот обычай не был повсеместным388). В Иерусалиме аскетический ритм христианства во многом задавали монашествующие, которые к концу IV в. приобрели значительный вес в церкви.

Минимальный срок первого этапа катехумената в разных епархиях определялся по-разному. В Испании, например, поместный собор постановил отвести на это два года389). На Востоке руководствовались практикой “Апостольского предания” Ипполита и рекомендовали три года, хотя срок этот в индивидуальных случаях мог быть сокращен или увеличен390).

Обычай откладывать крещение

В IV в. обычай откладывать крещение на неопределенный срок стал широко распространенным злоупотреблением. Даже в благочестивых христианских семьях раннее крещение не было общим правилом391). Некоторые церковные учителя, как подсказывал их собственный опыт, рекомендовали креститься после того, как страсти молодости утихнут. Так, например, св. Мартин Турский, став катехуменом в десять лет, крестился только к восемнадцати (24?) годам. Св. Иоанн Златоуст был крещен в 23 (25?) года, св. Василий Великий и Руфин – в 26 лет, св. Григорий Назианзин – в 28, блаж. Павлин Ноланский – около 37 лет. Блаж. Августин, который был принят в катехумены еще в младенчестве, крестился после длительных духовных скитаний и борений в 33 (34?) года. Судя по просторным внешним дворам (atrium), которые пристраивали специально для непосвященных к западным стенам базилик, число катехуменов в храмах IV – начала V века было сравнимо с числом верных.

Катехумены, откладывавшие крещение до предсмертного часа, назывались “клиниками” (clinici), так как они принимали таинство на смертном одре (κλίνη). Мишель Дюжарье связывает откладывание крещения с общим охлаждением пыла катехуменов и падением церковной дисциплины392). Но на это обстоятельство можно посмотреть совершенно иначе: именно потому, что церковь ничуть не снижала своих моральных требований, многие симпатизирующие христианству язычники не осмеливались сделать решающий шаг к крещальной купели, так как они глубоко осознавали всю ответственность их будущего положения.

Император, например, в силу того, что он должен был вести войны, подписывать смертные приговоры и чинить кровавые расправы, не мог стать крещеным христианином, потому что тогда, согласно церковным канонам, он был бы тут же отлучен от церкви и мог вернуться в нее только после принесения унизительного и длительного покаяния393). Во избежание этого некоторые императоры и другие высокопоставленные фигуры были крещены незадолго перед смертью. Император Константин крестился таким образом, чем вдохновил печальную традицию, которую продолжали его сыновья, а также многие другие знатные граждане. Императоры Валентиниан, Валент и Феодосий I приняли “клиническое” крещение во время серьезной болезни, опасаясь смерти394). Если поблизости не было священника, срочное “клиническое” крещение мог совершить и мирянин395).

Отцы IV в. часто призывали катехуменов в своих проповедях не медлить с принятием крещения396). Многие катехумены отговаривались тем, что хотели креститься во время больших праздников. Св. Григорий Назианзин цитирует расхожее мнение: “Я ожидаю Богоявление, а я предпочитаю Пасху, а я буду ждать до Пятидесятницы”397). Таким людям нужно было объяснить, что всякое время пригодно для крещения. Проповедники старались представить предсмертное крещение в самых черных красках, а также стремились разжечь любопытство катехуменов намеками на то, что после крещения для них будет доступно участие в таинстве верных – евхаристии.

Принятие в члены “готовящихся к просвещению”

Катехумены, принявшие решение креститься в ближайшем будущем, подавали свои имена священнику для предварительной записи (ὀνοματογραφία). Чаще всего это происходило за некоторое время до главных церковных праздников: Рождества (25 декабря), Богоявления (6 января), Пасхи и Пятидесятницы. В Фессалониках крестились только на Пасху398). В Каппадокии – также на “праздник светов” – Богоявление399). На Пятидесятницу обычно крестили только тех, кто планировал, но по тем или иным причинам не смог креститься на Пасху400).

Вполне вероятно, что христиане начали отмечать Рождество уже в конце II в., хотя день праздника был окончательно установлен только к IV в. Согласно наиболее авторитетной теории, Рождество и Богоявление должны были заместить языческие праздники рождения Непобедимого Солнца/Митры (dies natalis Solis Invicti)401) и Озириса/Диониса402), отмечавшиеся в те же дни. Пасха и зависящая от нее Пятидесятница403) восходят к одноименным еврейским праздникам. Уже в апостольский век они были переосмыслены в свете нового откровения: смерти и воскресения Христа, а также послания Св. Духа на апостолов.

Большинство жителей Иерусалима, как и других епархий, следовали древнему обычаю и крестились на Пасху. Предпасхальные недели были для катехуменов периодом особенно интенсивного приготовления, которое включало ежедневное чтение и изучение Священного Писания, посты, общие молитвы и всенощные бдения. О “Четыредесятнице” (τεσσαρακοστή, quadragesіmа), т. е. сорокадневном подготовительном периоде перед Пасхой, упоминает как о существующем обычае пятое правило Никейского собора (325 г.)404). Число сорок в данном случае носит символический характер и не соответствует точно количеству календарных дней, которые продолжался пост. В Библии “сорок” – это круглое число, обозначающее полноту времени, возраст духовной зрелости человека, а также срок, за который сменяется одно поколение.

Согласно устной традиции II в., в течение сорока дней между Воскресением и Вознесением Господь передал апостолам учение, которое они должны были нести всему миру405). Сорок дней, таким образом, были идеальным периодом для катехизиса. Что же касается поста и экзорцизмов, то они также были вдохновлены примером Христа, Который сорок дней постился и был искушаем дьяволом в пустыне. Подобно Иисусу, катехуменам надлежало пройти через строгий пост, выдержать искушения и преодолеть соблазны сатаны.

Продолжительность “сорокадневного” поста зависела от локальных традиций. В Иллирике, Греции и Египте в ходу был шестинедельный пост406). В Риме предпасхальный период также продолжался шесть недель, причем постные недели перемежались обычными407). В Константинополе и соседних провинциях вплоть до Финикии пост начинался с седьмой недели перед Пасхой и длился в общей сложности три недели с перерывами408). Строгость поста смягчалась тем, что по субботам и воскресеньям обычно не постились.

В Иерусалиме, по описаниям Эгерии, предпасхальный период продолжался восемь недель. Это было связано с тем, что в расчет “сорока” дней принимались только постные дни, а постились в Иерусалиме с понедельника по пятницу, прерывая пост на субботу и воскресенье. Таким образом, на восемь недель приходился сорок один постный день (учитывая строгий пост в Великую субботу)409). Такого же правила придерживались на Кипре и в Антиохии410). Церковный историк V в. Сократ, обращая внимание на большие различия поместных традиций, удивляется тому факту, что повсюду предпасхальный период условно называли “Четыредесятницей”.

Катехумены, желавшие креститься накануне Пасхи, должны были подать свои имена священнику не позднее второй недели Четыредесятницы411). После этого их ожидало собеседование с епископом. Эгерия описывает иерусалимский обычай во всех подробностях:

После того, как священник записал все имена, на второй день Четыредесятницы, в начале восьми недель, в середине Великой церкви, Мартирия, ставится седалище (cathedra) епископа. Священники рассаживаются по обе стороны от епископа, тогда как все остальные клирики стоят.

К епископу один за другим подводят кандидатов (conpetentes). Мужчин сопровождают их [крестные] отцы, тогда как женщин – [крестные] матери. Епископ по очереди задает их восприемникам (uicinos, т. е. крестным) следующие вопросы: “Ведет ли этот человек добродетельную жизнь? Почитает ли он родителей? Не пьяница и не лжец ли он?” И, таким образом, допытывается обо всех серьезных человеческих пороках. И если найдет человека безупречным на основании свидетельств, то собственной рукой заносит его имя [в церковную книгу]. Если же человек окажется виновен в чем-либо, то епископ велит ему уйти, говоря: “Пусть исправится, и тогда сможет приблизиться к купели”. Это требование является общим как для женщин, так и для мужчин. Если же случится подойти паломнику, и нет человека, который знал бы его и мог за него поручиться, то ему нелегко попасть в списки ожидающих крещения412).

Эта картина, которую Эгерия наблюдала в конце IV в. в Иерусалиме, поразительно напоминает предварительное собеседование с катехуменами, которое в конце II в. проводили в церкви Ипполита Римского. В обоих случаях главным предметом расспросов были моральные качества человека, его образ жизни, а не его мировоззрения. Отметим, что в “Апостольском предании” Ипполита крестным также отводилась важная роль поручителей. Личного свидетельства человека было недостаточно. Требовалось также одобрение окружающих. Собеседование не было пустой формальностью: его можно было “провалить” либо из-за плохой характеристики, либо из-за отсутствия свидетелей.

Помимо этого, важно было выяснить, насколько искренним было желание человека креститься. В некоторых случаях катехумены спешили к водам крещальной купели, преследуя вполне земные цели413). Некоторые хотели креститься, чтобы услужить господину, другие – чтобы угодить другу, третьи – чтобы привлечь внимание симпатичной дамы христианки или уладить выгодный брак.

Кирилл призывает использовать время для подготовки к крещению для проведения глубокого самоанализа. Каждому катехумену следовало проверить искренность своих намерений и оставить всякое лицемерие и любостяжательство в стороне. Даже если у человека изначально были весьма неприглядные мотивы, во время Великого поста у него было время отказаться от них. В своей вступительной проповеди Кирилл обращается к катехуменам со следующими словами:

Я согласен принять такую наживку ради крючка и приглашаю тебя, даже если ты пришел с дурными намерениями, как того, который спасется доброй надеждой. Вполне возможно, что ты не знаешь, куда пришел и в чьи сети попал. Ты попал в сети церковные: позволь взять тебя, не удирай! Ибо Иисус выудил тебя не для того, чтобы умертвить, но для того, чтобы Своей смертью оживить тебя. Ибо ты должен умереть и опять воскреснуть. Ведь ты слышал слова апостола: “Мертв для греха, но жив для праведности” (Рим.6:11; 1Пет.2:24). Умри же для греха и живи ради праведности. Живи с этого самого дня!414)

Тех, кто не желали раскаяться в своих нечистых мотивах, Кирилл справедливо предупреждает: “Вода примет тебя, а Дух отринет тебя!”415) В период, когда социальные привилегии христианства росли с каждым днем, катехуменат помогал церкви сохранить верность евангельскому идеалу. Катехуменат тормозил созревание номинального христианства.

Отобранные в результате собеседования переходили в отдельную группу “готовящихся к просвещению” (φωτιζόμενοι, φωτισθησόμενοι), как катехуменов второго этапа обычно называли на Востоке. Для сравнения, в латиноязычной церкви пользовались довольно бесцветным наименованием competentes, которое можно перевести как “кандидаты, состязающиеся, стремящиеся, ожидающие [крещения]”416).

Восточное наименование “готовящиеся к просвещению” восходит к древнехристианскому представлению о крещении как об освещении человека417). Это название подчеркивало мистический, светоносный и преображающий характер таинства. Крещение озаряло новым светом всю жизнь христианина. Крещение было облачением в блистающие белые ризы нового человека. Крещение было предвкушением Фаворского сияния преображенного тварного естества. “Готовящиеся к просвещению” участвовали перед обучением в церемонии несения светильников, предвкушавшей мистический брак с Небесным Женихом, Иисусом, в крещении418).

Просвещение означало шаг к Богопознанию, к открытию ума для постижения божественных тайн. Не случайно именно на Богопознании делает акцент египетская молитва об оглашенных, составленная в IV в.:

Помощник и Господь всяческих. Освободитель освобожденных, Защитник избавленных, Надежда тех, кто находится в Твоих крепких руках; Ты – побеждающий беззаконие; с помощью Единородного победивший сатану и разрушивший козни его; отпустивший на волю связанных им; мы благодарим Тебя за катехуменов, за то, что Ты призвал их и сподобил их Твоего знания. И мы молимся о том, чтобы Ты укрепил их в знании Твоем, да познают они “Тебя единого Бога и Тобою посланного Иисуса Христа” (Ин.17:3). Да сберегаются они в научении и чистом ведении; и да возрастают они, чтобы стать достойными омовения возрождения (Тит.3:5) и святых тайн. Чрез Единородного Иисуса Христа во Святом Духе, чрез Которого Тебе слава и сила и ныне и во все веки веков. Аминь419).

Изгнание бесов

После принятия в число “готовящихся к просвещению” начинались ежедневные занятия. Огласительные проповеди Кирилла Иерусалимского, прочитанные, скорее всего, в сороковых годах, отражают практику середины IV в., тогда как Эгерия описывает ту же традицию в том виде, в котором она продолжалась в конце IV в. при Иоанне Иерусалимском, преемнике Кирилла. Пасхальный цикл богослужений в Иерусалиме во многом обязан литургическому гению Кирилла. В середине IV в. катехизация продолжалась вплоть до Великой пятницы, так как специальных ежедневных богослужений на Страстной седмице не было. К концу века, по описаниям Эгерии, обучение катехуменов заканчивалось в Вербное воскресенье, ввиду того, что длительные богослужения “Великой седмицы”, как называли Страстную седмицу в Иерусалиме, требовали больших приготовлений и не оставляли времени для занятий420).

Катехизация на этом этапе была весьма ответственным делом и поэтому была в Иерусалиме, как и в других церквах, первейшей обязанностью епископа. Но так было далеко не везде. Св. Иоанн Златоуст, например, читал огласительные проповеди, еще будучи священником. Как мы помним, во II–III вв. катехизаторами часто могли быть миряне (Иустин, Тертуллиан, молодой Ориген). Однако в IV в. мы о катехизаторах-мирянах почти ничего не слышим421). Для того, чтобы проводить огласительные занятия на дому или в церкви, необходимо было испросить благословение епископа422). Дистанция между духовенством и мирянами значительно выросла.

С численным ростом церкви увеличилось и количество церковных чинов. Уже в III в. появился особый чин экзорциста, который был ниже диакона, но выше чтеца и привратника423). В обязанности экзорциста входило изгнание бесов из катехуменов, а также одержимых. При рукоположении будущему экзорцисту епископ торжественно передавал книгу, в которой были собраны молитвы для изгнания бесов, и произносил при этом следующие слова: “Прими и запомни, и да будешь иметь власть возлагать руки на одержимого (energumenum), как крещеного, так и катехумена”424). Отметим, что в некоторых церквах экзорцистов специально не рукополагали, так как считали умение изгонять бесов, подобно пророческому призванию, особым харизматическим даром425). При отсутствии экзорцистов изгнание бесов поручали пресвитерам и диаконам.

Тогда как в большинстве церквей экзорцизмы совершали после огласительных занятий, в Иерусалиме проповеди для “готовящихся к просвещению”, наоборот, начинались с них. На рассвете, до шести часов утра катехумены должны были предстать перед экзорцистами в церкви. Лица катехуменов накрывали специальным полотняным покрывалом, в результате чего они не могли видеть происходящего. Как объясняет Кирилл, это делали для того, чтобы помочь катехуменам сосредоточиться на страшных словах молитв, не отвлекаясь на посторонние вещи426). С психологической точки зрения такая практика была весьма оправданной: если закрыть глаза, то слух и прочие чувства обостряются. Вполне вероятно, что древний обряд изгнания бесов повлиял на более поздний обряд прочтения разрешительной молитвы во время индивидуальной исповеди, в котором голову кающегося покрывали платом.

Экзорцистские обряды в различных церквах могли отличаться друг от друга в деталях. В следующей главе мы познакомимся с тем, как экзорцизмы совершали в Антиохии, тогда как в этой главе мы остановимся только на традиции Палестины. В Иерусалиме экзорцисты дули на укрытые покрывалом лица катехуменов, призывая имя Иисуса Христа. Кирилл сравнивает это дуновение с огнем, опаляющим невидимого врага427). “Слова экзорцизмов, – говорит Кирилл, – имеют божественную силу, так как они собраны из божественного Писания… Если кто не верит в силу Распятого, то пусть спросит у демонов”428). При этом использовалась, например, вот какая молитва:

Святый Боже, на Которого мы со страхом взираем и высоко почитаем, непостижимый во всех делах и силе Своей, неисследимый, предопределил тебя, о сатана, для наказания вечных мук. Посредством нас, Его недостойных слуг, Он велит тебе и всякой силе, действующей с тобой, отступиться от тех, кто был осенен печатью [креста] во имя Господа нашего Иисуса Христа, истинного Бога нашего. Я заклинаю тебя, о прелукавый, нечистый, порочный, ненавистный и враждебный дух, силою Иисуса Христа, Которому принадлежит вся сила на небе и на земле… изыди и оставь тех, кто приготовляется к святому крещению. Я заклинаю тебя спасительными страстями Господа нашего Иисуса Христа и ценою Его Тела и Крови, и Его страшным пришествием. Ибо Он придет на облаках судить всю землю и сошлет тебя, и всякую силу, соработающую тебе, в геенну огненную, и ввергнет тебя во тьму внешнюю, где червь неусыпимый и огонь неугасимый429).

Увидев печать креста на лбах катехуменов, демоны в страхе оставляли насиженные места в их сердцах. Экзорцистские формулы, которые читались в Иерусалиме, могли содержать большее количество цитат из Библии, чем выше приведенная молитва, так как Кирилл специально отмечает, что слова экзорцизмов “собраны из божественного Писания”. Раньше бесы боялись только слов экзорцистов. Теперь, когда христианам была возвращена священная география, бесы стали опасаться и святых мест. Мартирий на Голгофе, в котором проповедовал Кирилл, славился особой силой в изгнании бесов по причине близости главного орудия победы над злыми силами – подлинного креста Господня430).

Пришедшие в Мартирий раньше назначенного часа должны были ожидать, пока все пройдут утренний экзорцизм. Как долго длились экзорцизмы мы не знаем, хотя по некоторым намекам можно судить, что процедура была продолжительной431). Кирилл просит ожидающих не празднословить и не сплетничать о церковной политике. (Отметим, что Кирилла трижды отправляли в изгнание и возвращали на место во время его тревожного епископата (348–386), который пришелся на самые бурные годы арианской смуты.) Лучше всего принести с собой книгу и читать ее, ожидая приход епископа. Так как читали в древности либо вслух, либо вполголоса, то Кирилл советовал тем, у кого нет книги, слушать соседа. Женщинам Кирилл рекомендовал петь гимны. К концу IV в. в перерыве между экзорцизмами и огласительными занятиями в ротонде Воскресения устраивали утреннюю службу (missa matutina)432).

После службы “готовящиеся к просвещению” рассаживались полукругом вокруг епископа, при этом женщины сидели по одну сторону, а мужчины по другую. Подле каждого стояли его крестные родители. Епископа часто сопровождали пресвитеры, диаконы, а также вдовы и монашествующие. На огласительных занятиях было позволено присутствовать всем крещеным христианам, если кто пожелает. Привратники строго следили за тем, чтобы в храм во время занятий не проникли посторонние, так как катехумены первого этапа и прочие на эти занятия не допускались.

Догматы и таинства как эзотерическое знание

Огласительные занятия для “готовящихся к просвещению” были проникнуты атмосферой секретности. В конце “Огласительных слов” Кирилла имеется следующая приписка распространителя:

Эти огласительные проповеди для “готовящихся к просвещению” разрешается читать кандидатам к крещению, а также крещеным верующим. Ни в коем случае не давай их катехуменам [первого этапа] и кому-либо из нехристиан, так как за это ты ответишь перед Господом.

Копии лекций распространялись конфиденциально и не должны были попасть в руки язычников и катехуменов первого этапа. Выдать тайну огласительных лекций непосвященным означало совершить предательство.

Когда окончится огласительное занятие, если катехумен [первого этапа] будет спрашивать у тебя, о чем говорили учителя, ничего не рассказывай внешнему. Ибо тебе сообщена тайна и надежда будущего века. Храни тайну ради Того, Кто наградит тебя. Пусть другие не упрашивают тебя словами: “Что за вред, если узнаю и я?” Так и больные просят вина. Но если дать его несвоевременно, то они впадают в горячку. И получается двойное зло: и больной гибнет, и на доктора клевещут. Так происходит и с катехуменом [первого этапа], которому случится услышать что-нибудь от верующего. И катехумен [первого этапа] впадает в горячку, так как не понимает того, что услышал, во всем находит ошибки и смеется над сказанным, и верующий осуждается как предатель.

Ты стоишь сейчас у самой границы: смотри, не разглашай произносимого, не потому, что оно не достойно пересказа, но потому, что слух не достоин принять его. Когда ты был катехуменом [первого этапа], то я не рассказывал тебе предлагаемое теперь. Когда опытом изведаешь высоту преподаваемого, тогда узнаешь, что катехумены [первого этапа], не должны знать этого433).

После такого описания живо представляется следующая картина: все собрались на Литургию оглашенных. “Готовящиеся к просвещению” стоят в стороне от прочих катехуменов и вполголоса делятся впечатлениями о недавних огласительных занятиях. В это время к ним сзади подкрадывается катехумен и пытается понять, о чем они говорят. Заметив любопытного, они тут же умолкают или начинают шептаться.

Перед нами итог той общей тенденции, которую мы пытались проследить в предыдущих главах. Уже в апостольский век наметилось различие между “молоком” и “твердой пищей”, т. е. между учением, которое предлагалось всем, и пророческим знанием, которое способны были вместить только те, кому его открывал Бог. В то время еще не было различия между публичной и более закрытой частью богослужения, по той простой причине, что все совместные встречи христиан носили более или менее частный и закрытый характер.

Во II в. основы догматического учения церкви, кратко сформулированные в правилах веры, были доступны всем. При этом церковные учителя настаивали на том, что постичь спасительную весть христианства может только тот, кто в своем сердце отказался от привычек языческой жизни и принял решение жить по Христу. В литургическом строе церкви постепенно стали происходить изменения. Как свидетельствуют Тертуллиан и Ипполит, о таинстве евхаристии не принято было распространяться в присутствии непосвященных. Со временем появилось разделение между Литургией оглашенных, открытой для всех, и Литургией верных, к которой допускались только посвященные434). О крещении во II и III вв. намеренно продолжали писать открыто, противопоставляя христианское таинство языческим мистериям.

Как мы видели, в III в. в Александрийской школе глубокие вопросы догматики были перенесены в сферу эзотерического знания, которое умышленно скрывали от плотских умов. Об откровении Бога в истории можно было говорить со всеми, тогда как учение о вечной природе Бога поверяли немногим. Буквальное толкование Писаний было доступно каждому, тогда как аллегорическое толкование предлагалось, по Оригену, только избранным.

Развивая и закрепляя в обрядах эти тенденции, церковь руководствовалась двумя соображениями: педагогическим и мистагогическим. Хороший педагог стремится к последовательному изложению, переходя от простых вещей к более сложным. Он прилагает все усилия к тому, чтобы не бросать слов на ветер, чтобы ученики поняли его правильно. У мистагога (μυσταγωγός) иная задача. Его в первую очередь заботит то, чтобы тайна, которую он открыл своему адепту, не была профанирована. Он должен сначала убедиться в том, что слушающие достойны внимать его словам, что они не будут глумиться над святыней.

И педагог, и мистагог, настаивая на предварительной подготовке своих адептов, преследуют разные цели: педагог заботится о понимании материала, тогда как мистагог заботится о том, чтобы тайна была открыта только достойным. В церковной жизни оба эти соображения, педагогическое и мистагогическое, присутствовали с самого начала. Упрощая и обобщая, можно сказать, что в апостольский век превалировали педагогические соображения, тогда как к IV в. на первом плане оказались мистагогические тенденции.

Об этих изменениях красноречиво свидетельствует следующий пример. Однажды на некоего священника Александрийской церкви было возведено ложное обвинение в том, что он разбил чашу со святыми дарами. Дело дошло до светского суда, на котором присутствовали катехумены, солдаты-язычники, а также префект Египта Филагрий, который был вероотступником. Св. Афанасий Великий протестовал против такого богохульного суда почти в тех же выражениях, которые мы ранее встретили у Кирилла:

Не подобает выставлять таинства напоказ перед катехуменами и тем более перед язычниками! Ведь написано: “Тайну царя должно держать в секрете” (Тов.12:7); как и Господь повелел: “Не давайте святыни псам, и не мечите жемчуга перед свиньями” (Мф.7:6). Ибо не следует выставлять таинства на обозрение непосвященных, чтобы язычники по незнанию не осмеяли их и чтобы катехумены, будучи любопытны, не соблазнились435).

У св. Афанасия речь идет о таинстве евхаристии, которое христиане, по крайней мере, со II в. не совершали в присутствии непосвященных. Постепенно евхаристия стала частью секретного учения, которое нельзя было поверять некрещеным. Возможно, именно поэтому о таинстве евхаристии, в отличие от таинства крещения, ничего не говорится ни в одном из дошедших до нас правил веры.

Св. Василий Великий различал “догму”, под которой он подразумевал сокровенное учение о таинствах, передаваемое устной традицией, и “керигму”, которая составляла общедоступную часть апостольского учения436). Святитель называл евхаристию причастием “благим вещам”, избегая употреблять слова “Телу и Крови”437). Св. Григорий Назианзин в своей проповеди о крещении воздерживался даже от упоминания евхаристии: “Вот все, что можно открыто сообщить о таинстве и что позволительно услышать многим”438). Епифаний Кипрский, описывая евхаристию, изъяснялся в еще более загадочных выражениях: “Он встал за ужином и взял это, и возблагодарил, и сказал: “Это Мое это”439). Феодорит Киррский (393–466) в одном из своих диалогов считал необходимым ограничиться полунамеками:

Эранист: Как называется дар, который приносится [на алтаре], перед священной эпиклезой (ἐπικλήσεως)?

Православный: Я не буду говорить прямо, так как здесь могут находиться непосвященные.

Эранист: Отвечай загадками (αἰνιγματώδης).

Православный: Пища из таких-то зерен.

Эранист: А как мы называем другой символ?

Православный: Это название также вполне обычное, означающее род напитка.

Эранист: А как называются они после эпиклезы?

Православный: Тело и Кровь Христа440).

Историк Созомен также воздерживался от описаний таинств из опасения, что его книга могла попасть в руки к непосвященным441).

Наиболее сведущие в Священном Писании катехумены должны были, по крайней мере, догадываться о том, что происходило во время закрытой части богослужения, потому что им не запрещалось читать рассказы евангелистов о Тайной вечере, а также послания ап. Павла, в особенности слова апостола о древнейшей евхаристической традиции в 1Кор.11:17–34442).

В практику Иерусалимской церкви, как и многих других в IV в., вошел обычай разбивать катехизис на две части: догматическую и мистагогическую. Догматику в большинстве случаев преподавали катехуменам на Четыредесятнице. Мистагогия, т. е. учение о таинствах, была предметом особого катехизиса для неофитов (νεοφώτιστοι), проводившегося обыкновенно в Светлую седмицу, т. е. первую неделю после Пасхи. Все церковные учителя были согласны в том, что не принявшие крещения не должны ничего знать о евхаристии.

В отношении таинства крещения бытовали два мнения. Большинство учителей упоминали в присутствии катехуменов и язычников о таинстве крещения, избегая описания церковного обряда во всех подробностях. О деталях обряда могли узнать только те, кто имел серьезное намерение креститься. Как мы увидим в следующей главе, в Антиохии, например, катехизис для “готовящихся к просвещению” включал подробнейшее описание обряда крещения.

В Иерусалиме, однако, дело обстояло иначе. Кирилл Иерусалимский и его преемники считали, что лучше один раз увидеть, чем семь раз услышать. Поэтому они приберегали объяснение обряда крещения до Светлой седмицы443). По замыслу иерусалимских мистагогов, участие в непонятных до конца таинствах должно было приумножить рвение новокрещенных. Поэтому тайноводственный катехизис в Иерусалиме был настоящей кульминацией всего обучения. Вот что об этом рассказывает Эгерия:

По наступлении Пасхи, начиная с воскресения и кончая восьмым днем, после отпуста на литургии в церкви они [неофиты и верные] идут, распевая гимны, в церковь Воскресения. Молитва и благословение верных занимают немного времени. Сразу после этого епископ, опершись на внутреннюю решетку, находящуюся в пещере Воскресения, объясняет все, что совершается при крещении.

В это время ни один катехумен не должен приближаться к церкви Воскресения. Только неофиты и верные, желающие послушать о таинствах (misteria), могут войти в церковь Воскресения. Для того, чтобы ни один катехумен не мог проникнуть внутрь, они запирают двери. Когда епископ излагает и объясняет [смысл таинств] по порядку, одобрительные возгласы раздаются настолько громко, что их слышно вне церкви. Он так умеет подать свой материал, что никто не остается равнодушным к его объяснениям444).

Надо сказать, что в эллинистическом мире публика реагировала на речи ораторов более живо и непосредственно, чем современная европейская аудитория, которая поразила бы любого древнего человека своей сдержанностью. Присутствовавшие на проповедях Иоанна Иерусалимского были в таком восторге, что не могли сдержать своих чувств. Долгожданное раскрытие главной литургической тайны – евхаристии – было для них настоящим праздником. Катехизация и крещение были богатейшим эмоциональным опытом: от кромешного мрака экзорцистерия и полумрака крещальной купели к свету ротонды Воскресения: от изнурительных постов, всенощных бдений, ужаса экзорцизмов и многочисленных переходов от церкви к церкви до приподнятой атмосферы огласительных проповедей и пиршества; от слезного плача на Страстной до одобрительных криков и рукоплесканий в Светлую седмицу.

Но вернемся к вопросу о практике секретности, окружавшей как тайноводственный катехизис для новокрещенных, так и предпасхальный катехизис для “готовящихся к просвещению”. По распоряжению Кирилла Иерусалимского, “готовящиеся к просвещению” не могли рассказывать некрещеным не только о таинствах, но и обо всем, что они слышали на огласительных занятиях. Следует ли понимать это требование таким образом, что вся церковная догматика стала секретным знанием, доступным только “готовящимся к просвещению”?

Если бы это было так, то перед всяким проповедником, читавшим проповедь на литургии оглашенных, стояла бы невозможная задача объяснить Священное Писание, не затрагивая вопросов вероучения и ограничиваясь одними моральными увещеваниями. Однако проповеди IV в., предназначенные для верных равно как и для катехуменов, наоборот, отличались повышенным вниманием к спорным догматическим вопросам.

Из истории церковной догматики мы знаем, что, например, такой сложнейший богословский вопрос, как предвечное рождение Сына и Его отношение к Отцу, был предметом жаркого обсуждения не только у епископов, но и на базарных площадях и в общественных банях. Арий и Аполлинарий сочиняли для простонародья гимны, в которых они пропагандировали свои взгляды445). При такой популярности богословских споров невозможно было удержать в секрете даже самые утонченные догматические вопросы.

На что же тогда надеялся Кирилл, когда он просил у “готовящихся к просвещению” не обсуждать услышанное с непосвященными? В первую очередь следовало хранить в тайне точную формулировку символа веры:

Запомните символ веры, и, исповедуя его, приобретайте и сохраняйте лишь то, что передано вам Церковью и подтверждается Писаниями. Ибо не все способны читать Писания, некоторые по недостатку образования, некоторые за нехваткой свободного времени. Дабы душа не погибла по неведению, все содержание веры было заключено в нескольких фразах. Этот символ я прошу вас запомнить слово в слово и повторять его друг перед другом как можно чаще, не записывая на бумаге, но запечатлевая по памяти в сердце. Смотрите только, когда будете повторять его, чтобы ни один катехумен [первого этапа] случайно не услышал того, о чем вы говорите. Я прошу, чтобы вы руководствовались им всю свою жизнь и кроме этой формулировки не принимали никакой другой, даже если я передумаю и буду противоречить собственным словам или если ангел тьмы притворится ангелом света и введет вас в заблуждение446).

Ореол секретности, возникший вокруг символа веры к IV в., следует приписывать не влиянию мистериальных культов, как полагают некоторые историки447), а повышенной богословской чувствительности времени. В некоторых епархиях символ веры сохраняли втайне от непосвященных для того, чтобы предупредить всякое внецерковное обсуждение его содержания. Так, например, историк Созомен, повествуя о Никейском соборе, не приводит формулировки никейского символа из опасения, что книга попадет в руки непосвященных448). Если бы символ был опубликован, то всякий непосвященный мог бы толковать его на свой лад. Этого нельзя было допустить особенно в то время, когда символ веры из неполемической крещальной формулы превратился в предмет ожесточеннейших дебатов между церковными учителями.

Дело в том, что многочисленные поместные правила веры оставляли место для разночтений в фундаментальных вопросах: как соотносятся Отец, Сын и Святой Дух? Подчинен ли Сын Отцу, подобно тому как инструмент творения подчинен Творцу? Или же Сын во всем разделяет божественное достоинство Отца? Является ли Святой Дух отдельной божественной ипостасью или можно говорить только о множестве благодатных даров, посылаемых высшим Богом? Древние правила веры были предельно лаконичны и не давали однозначного ответа на эти вопросы. Если в прошлом большинство еретических групп вообще не имели правил веры, то теперь каждая партия внутри церкви выставляла свой собственный вариант символа и свое собственное толкование. Поэтому было необходимо, чтобы вместе с формулировкой символа катехумены получили также и его объяснение из уст авторитетного церковного учителя449). “Передача” катехуменам символа веры (traditio symboli), о которой мы будем подробно говорить ниже, была ответственнейшим делом, залогом сохранения апостольской традиции. Именно поэтому объяснение символа чаще всего было прерогативой епископа450). На практике катехумены имели предварительное представление о содержании символа, но точной формулировки его они не знали451).

Порядок догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

В связи с тем, что огласительные занятия проводились практически каждый будний день и требовали немалого времени, Кирилл советует на восемь недель отложить всякие мирские заботы и полностью посвятить время чтению Писаний, учебе и молитве. Кирилл просит “готовящихся к просвещению” приобщиться к определенной духовной дисциплине и продолжать посещать богослужения так же прилежно, как они посещают теперь огласительные занятия.

Весь катехизис был рассчитан на двадцать занятий. Исследователи теряются в догадках относительно того, что происходило в остальные двадцать дней Четыредесятницы, так как в некоторых беседах Кирилл прямо ссылается на то, что предыдущее занятие было вчера. Возможно, что в те дни, когда Кирилла отвлекали церковные дела, с “готовящимися к просвещению” занимались другие452).

Кирилл советовал катехуменам изучать самостоятельно только те книги, которые было позволено читать в церкви на богослужениях. Он настойчиво просил катехуменов не прикасаться к неканоническим и апокрифическим книгам, чтобы “не попирать церковных установлений”453).

Надо сказать, что точку зрения Кирилла в этом вопросе не разделяли, например, александрийские учителя. Ориген рекомендовал катехуменам книги Есфири, Юдифи, Товит и Премудрость Соломона, потому что они были понятнее некоторых канонических писаний. Св. Афанасий Александрийский добавил к списку Оригена также книгу Сираха, “Дидахе” и “Пастырь Ерма”. Мнение александрийцев, так же как и точка зрения Кирилла, отражало лишь одну из поместных традиций, которую было бы ошибочно считать соборным установлением всей церкви454).

Эгерия обратила внимание на то, что “в этих краях все верные могут следить за текстом Писания, когда оно читается в церкви, так как они были научены всему в течение сорока дней”455). Можно предположить, что катехуменов знакомили с календарем церковных чтений и показывали, как находить нужное место в Библии, следуя принятой в Иерусалиме разбивке текста. Как известно, разбивка текста Библии по главам и стихам, которой мы пользуемся сегодня, была введена постепенно в XIII, XV и XVI веках456). В древности пользовались менее точным делением по содержательно целостным кускам, – так называемым “зачалам”, – в соответствии с местной литургической практикой. Евсевий Кесарийский разработал одну из таких систем, которой вполне мог пользоваться Кирилл в Иерусалиме.

Во времена Эгерии занятия начинались очень рано, с шести часов утра, и продолжались три часа. Подобный режим позволял тем, кто не мог оставить работу на значительный срок, посещать занятия регулярно457). В отличие от проповедей на обычной службе, огласительные занятия носили систематический характер. Пропустить одно такое занятие означало потерять связующую нить изложения.

Прежде, на проповедях во время литургии, катехумены стояли в дальней западной части базилики, ближе к выходу. Поэтому до них доносилось только неразборчивое эхо, отчего они и звались однокоренным словом “катехумены”, шутил, играя словами, Кирилл458). Катехумены, по поговорке, слышали звон, да не знали, где он. Теперь они сидели у ног самого епископа и имели возможность не только слышать его, но и задавать вопросы.

Четыредесятница была для катехуменов временем покаяния, анализа намерений и поступков, исповедания грехов и прощения ближних. На первых лекциях Кирилл подробно касался этих сторон духовной жизни, приводя множество библейских примеров. За этой важнейшей подготовкой воли и совести следовало систематическое изложение вероучения. После краткой обзорной лекции Кирилл впервые поверял слуху “готовящихся к просвещению” точную формулу символа веры. Эта процедура называлась “передачей символа” (traditio symboli)459).

На последующих занятиях он по порядку, член за членом, слово за словом разъяснял смысл символа. За это время “готовящиеся к просвещению” должны были выучить символ на память, повторяя его друг перед другом и перед поручителями. В конце обучения они “возвращали” символ церкви. “Возвращение символа” (redditio symboli) было кульминацией обучения на этом этапе. Во времена Иоанна Иерусалимского это происходило следующим образом.

По окончании пяти недель обучения они принимают символ веры (accipient simbolum). Каждый член (singulorum sermonum) символа веры объясняется в отдельности… Бог свидетель в том, госпожи сестры, что восклицания верующих, пришедших послушать катехизис (cathecisen), по адресу того, что говорится и объясняется епископом, гораздо громче, чем те, которые раздаются, когда епископ сидит и проповедует в церкви на обыкновенной службе…

По прошествии семи недель остается последняя [пред]пасхальная неделя, которая здесь называется Великой седмицей. Рано утром [в Великий понедельник] епископ входит в Великую церковь, Мартирий. Седалище епископа ставят в глубине апсиды за алтарем. Туда один за одним подходят [“готовящиеся к просвещению”], мужчины вместе со своими [крестными] отцами, а женщины – с [крестными] матерями, и “возвращают” епископу символ веры (reddet simbolum)460).

После того, как они “возвратили” символ (reddito simbolo), епископ обращается ко всем и говорит: “В течение прошлых семи недель вы были наставлены в законе Писаний и внимали вероучению. Вы слышали о воскресении плоти, и вам было объяснено все то, что полагается знать катехуменам (cathecumini) о смысле символа веры. Впрочем, крещение есть поистине более высокое таинство, о котором вам запрещено слышать, будучи катехуменами. Не думайте, что вы никогда не услышите о нем, ибо после того, как вы креститесь во имя Бога, в продолжении восьми дней после Пасхи после литургии в церкви Воскресения вам будет рассказано об этом. Ибо пока вы остаетесь катехуменами, для вас остаются закрытыми глубочайшие тайны Божьи”461).

По Иерусалимскому обычаю конца IV в. “готовящиеся к просвещению” принимали символ от епископа в начале шестой недели Великого поста. Через две недели, в Великий понедельник, они декламировали его на память перед епископом в присутствии крестных родителей. Для сравнения, в Эфесской митрополии “возвращение символа” происходило в Чистый четверг462).

Календарь библейских чтений на эти дни был составлен в соответствии с темами огласительных занятий. По мнению многих паломников, календарь Иерусалимской церкви был особенно удачным. Эгерия не раз отмечает тот факт, что библейские чтения, а также гимны всегда соответствовали в Иерусалиме времени и месту463). Впоследствии календарь Иерусалимской церкви имел хождение в Армении и Грузии, куда его занесли паломники.

Содержание догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

Уже к концу II в. церковное учение о Боге приобрело отчетливую тринитарную структуру, которую мы находим у св. Иринея Лионского, Оригена и в крещальной практике общины Ипполита. Несомненно, что вышеперечисленные учителя использовали вероисповедательные формулы в своем катехизисе. Возможно даже, что в общине Ипполита был обряд, который впоследствии вырос в “передачу” и “возвращение символа” перед епископом, хотя ничего определенного об этом сказать нельзя. В катехизисе Иринея символ веры занимает важную главу. Впрочем, Ириней был далек от того, чтобы, подобно Кириллу, строить свой катехизис, от начала и до конца следуя плану символа веры. Общим планом катехизиса у Иринея является история спасения и ветхозаветные предсказания о Христе, а не символ веры. Более близко к идее катехизиса как комментария на символ веры подходит Ориген в своей книге “О началах”. Однако, строго говоря, труд Оригена назвать катехизисом нельзя, так как он предназначался для публики весьма философски и богословски подкованной.

Огласительные проповеди Кирилла можно считать первой попыткой последовательно изложить катехизис в виде подробнейшего комментария на символ веры464). Как мы увидим в следующей главе, эта идея была повторена также сирийским богословом Феодором Мопсуэстийским в его предкрещальном катехизисе.

Приняв за основу поместный символ веры, Кирилл посвящает четыре занятия учению о Боге Отце, шесть последующих – о Сыне, два – о Святом Духе, одно – о воскресении мертвых и последнее – о Церкви. Так как Кирилла явно поджимали сроки, о чем он несколько раз упоминает в конце курса, то он был вынужден отказаться от одной лекции о Святом Духе, а также совместить две темы – воскресение мертвых и Церковь – в одной лекции465). В его изложении никакой определенной системы выделить нельзя. Иногда одно слово символа, например, название Бога Отца “Вседержителем”, становилось для Кирилла предметом целой проповеди. В других случаях он обсуждал несколько членов символа на одном занятии. Полемический элемент также присутствует в его изложении. Главные противники Кирилла – это расхожие языческие заблуждения о природе Бога и человека, а не еретические партии внутри церкви. Кирилл сознавал, что жаркие догматические споры, кипевшие в IV в., скорее отвращали многих язычников от принятия христианства, чем способствовали их обращению.

Излагая церковное учение о Боге Отце, Кирилл касается таких традиционных тем, как единство Бога и Его господство над тварным миром. В проповедях Кирилла появляется важнейшее для православного богословия IV в. ударение на непостижимости и неисчерпаемости божественной сущности. Бог открывает Свою неизреченную силу и мудрость в многообразии и гармонии тварного мира.

Переходя к христологическому члену символа веры, Кирилл останавливается на предвечном рождении Сына от Отца, земном рождении Его от Девы, распятии и погребении, свидетельствах воскресения и суде над живыми и мертвыми. Обсуждая вопрос об отношении Отца и Сына, Кирилл избегал употреблять термин “единосущный”, который был предметом споров, хотя в целом его богословие близко по духу к решению Никейского собора. Кирилл слишком хорошо понимал, что катехуменат не следует использовать с целью популяризации последних богословских нововведений. В задачу катехизатора входит, прежде всего, изложение бесспорных основ апостольской традиции.

Говоря о событиях, связанных с земным служением Христа, Кирилл нередко апеллировал не к священному тексту, т. е. ветхозаветным пророчествам, а к святому месту: “Другие только слышали об этом [евангельском событии], мы же можем увидеть и потрогать”466). Это было новое и уникальное апологетическое средство, к которому могли прибегать иерусалимские учителя. Службы Страстной недели совершались прямо на тех местах, где произошло то или иное евангельское событие.

Так, например, в Лазареву субботу все верующие сначала собирались в небольшой церкви, выстроенной на том самом месте, где, по преданию, Мария сообщила Иисусу о смерти Лазаря (Ин.11:29). После короткой службы процессия верующих во главе с епископом двигалась к церкви, возведенной на месте воскрешения Лазаря. У самой церкви прибывших уже ожидало множество народа. После чтения евангельского отрывка о воскрешении Лазаря, гимна и антифона священник поднимался на помост и торжественно объявлял день празднования Пасхи.

На Вербное воскресенье верующие собирались на Масличной горе, где в пять часов вечера читали о входе Господнем в Иерусалим. После этого все, размахивая пальмовыми и оливковыми ветвями, со словами “Благословен грядый во имя Господне!” сопровождали епископа в Иерусалим, подобно тому, как в то памятное воскресенье толпы народа приветствовали Христа.

В Страстной четверг все шли в Гефсиманский сад и там в церкви, построенной на том самом месте, где Иисус молился перед взятием под стражу, читали, громко рыдая, Евангелие. После этого все возвращались на Голгофу, где в Великую пятницу происходило поклонение подлинному Кресту Господню. Все последующие богослужения происходили на Голгофе467). Голгофа говорила красноречивее слов, Голгофа опровергала всех скептиков и неверующих, Голгофа свидетельствовала о победе над смертью. Катехуменам дано было пережить на собственном опыте трагедию распятия и победу воскресения.

Учение о Святом Духе и Церкви стало занимать в катехизисе IV в. более значительное место, чем это было раньше. Кирилл отмечает, что Святой Дух един, несмотря на различие духовных даров. Святой Дух действует в Церкви, вдохновляет пророков, укрепляет мучеников, наделяет силой изгонять бесов, обличает лицемеров, ищущих крещения ради мирской выгоды, помогает в совершении добрых дел и просвещает ум в понимании Писания468).

Обсуждая учение о воскресении мертвых, Кирилл сначала кратко разбирает некоторые господствующие заблуждения о бессмертии. Он более интересуется моральной стороной учения о воздаянии, чем теоретическим вопросом о природе преображенного тела. Суд над мертвыми есть торжество справедливости, которая требует, чтобы зло было в конце концов наказано, а добродетель вознаграждена. Мертвые воскреснут в теле, так как без тела невозможно получить ни награду, ни наказание469).

Останавливаясь на природе Церкви, Кирилл отмечает ее наднациональность и всемирность. Ссылаясь на этимологию слова ἑκκλησία, он объясняет, что Церковь является собранием людей, стремящихся обрести вечную жизнь. Кирилл дает необыкновенно масштабное определение церковной соборности:

Церковь называется соборной (кафолической) потому, что она распространена по всему миру, от края до края земли, и потому, что во всеобщности и безо всякого упущения преподает все, долженствующее входить в состав человеческого ведения, о видимом и невидимом, о небесном и земном. Еще потому, что подчиняет благочестию весь человеческий род, и начальников, и подначальных, и ученых, и неученых. Наконец потому, что она повсеместно врачует и исцеляет всякого рода грехи, совершенные душою и телом, и потому, что в ней приобретается все именуемое добродетелью какого бы то ни было рода – и в делах, и в словах, и во всяком духовном даровании470).

Это поистине пророческое определение Церкви можно считать манифестом христианской культуры. Сам Кирилл не имел достаточных ресурсов для того, чтобы воплотить в жизнь эту богатейшую идею: церковное образование не могло заменить языческой академии, весь человеческий род не был подчинен благочестию и даже Иерусалим оставался во многом языческим городом471).

Тайноводственный катехизис на светлой седмице

“Возвратив” символ незадолго перед Пасхой, “готовящиеся к просвещению” соблюдали строгий пост и участвовали во всенощных бдениях на Великой (Страстной) седмице вместе со всеми верующими. Крещение совершалось в ночь с Великой субботы на Воскресенье. Крещаемые только в общих чертах догадывались о происходящем, так как подробное объяснение таинств было предметом особого тайноводственного катехизиса, который проводился на Светлой седмице после крещения.

Напомним, что во II в. для объяснения таинств было достаточно одной короткой беседы с епископом, которая могла состояться, например, после крещения перед первой евхаристией472). В связи с интенсивным развитием форм богослужения в IV в. символический язык таинств стал более сложным и многозначным и стал требовать более подробных объяснений. Христианские мистагоги читали Библию через призму литургической жизни. Крайние аллегористы подобно Оригену видели прообразы крещения всюду, где в Библии упоминались вода, источники и колодцы, а прообразы евхаристии – там, где речь шла о хлебе, вине и вообще о всякой трапезе. Учение о таинствах стало твердой пищей для посвященных и уже требовало не одной короткой беседы, но отдельного цикла проповедей.

Кирилл прочел пять таких проповедей, надо полагать, со Светлого понедельника по пятницу. Эгерия примерно через полвека упоминает восемь ежедневных занятий от пасхального воскресенья до следующего воскресенья включительно. Эти занятия проходили не в Мартирии, а в ротонде Воскресения и были предназначены только для крещеных христиан. Первая лекция у Кирилла была посвящена ритуалу отречения от сатаны (ἀποτάξις, abrenuntio), вторая – крещению, третья – миропомазанию, две последних – евхаристии.

По описаниям Кирилла крещение происходило следующим образом. Вначале в специальном помещении, экзорцистерии, крещаемые отрекались от сатаны. Это помещение было, по всей видимости, затемненным коридором, или притвором (προαύλιον), ведущим в баптистерий (βαπτίσματος οἶκος), расположенный к югу от ротонды Воскресения.

Стоя в притворе баптистерия, повернувшись лицом на запад, крещаемые слышали голос, раздававшийся из кромешной тьмы. Голос повелевал им протянуть руку вперед, указывая на сатану, как будто бы он находился тут же собственной персоной (ὡς παρόντι), и произнести следующие слова: “Я отрекаюсь от тебя, сатана, и от всех дел твоих, и от всего окружения [тво]его, и от всего служения твоего”473).

Как мы помним из второй главы, отречение от сатаны – это древний обряд, засвидетельствованный в Западной церкви уже в конце II в. Отречение от сатаны передает весь драматизм и радикальность обращения. К отречению от сатаны нужно было готовиться. Можно сказать, что отречение от сатаны было отрицательным итогом всей той кропотливой духовной работы, которую проделывали катехумены. Каждый взрослый человек отрекался от сатаны вполне сознательно. Поза, жесты и слова – все элементы обряда были проникнуты глубочайшим смыслом.

Поворот лицом на запад имел символическое значение. Древние греки верили, что на западе располагались врата Аида. Запад, где заходило солнце, ассоциировался с царством видимой тьмы и владычеством сатанинских сил. Сатана, по мнению Кирилла, лично присутствовал на церемонии отречения. Этого и следовало ожидать, так как перед крещением душа человека готовилась к тому, чтобы окончательно сбросить с себя тираническую власть греха. Подобно тому, как египетский фараон гнался за евреями до Красного моря, сатана не переставал преследовать катехуменов вплоть до погружения в воды крещальной купели474). Невидимая брань продолжалась до последнего.

Отрекаясь от сатаны, человек переставал быть рабом порока и игрушкой сил зла. Крещаемый также брал на себя определенные обязательства. Он расторгал древний завет с сатаной и заключал завет со Христом. Кирилл предупреждает, что отречение от “дел сатаны” имеет силу клятвы, которая заносится в “божественные книги”475). Церковь наказывала грех, совершенный после крещения, более строго, в частности потому, что он был нарушением крещальной клятвы.

Под делами и “помпой сатаны” Кирилл понимает “театроманию, скачки, собачью охоту и прочие безумства подобного рода”, а также употребление пищи, посвященной идолам. С аналогичным списком запрещенных зрелищ читатель уже имел возможность познакомиться в предыдущих главах, когда мы разбирали труды Тертуллиана и Климента. Поэтому нет смысла снова останавливаться на этой теме подробно. Кирилл особо отмечает тот факт, что театры были рассадниками педерастии и прочих скверностей. “Служение сатаны” включает в себя посещение языческих храмов, жертвоприношения, почитание священных рощ и рек, гадание, ношение амулетов, предсказание судьбы по внутренностям животных и другие проявления идолопоклонства и суеверия.

Как видим, в IV в. церковь ни на йоту не снизила своих моральных требований. От крещеных христиан по-прежнему ожидалось значительное аскетическое усилие и отказ от многих привычек прошлого. Вплоть до конца IV в. быть христианином означало постоянно нарушать принятые в языческом обществе социальные нормы. На практике, разумеется, далеко не все христиане выполняли эти требования. Не всякий христианин, крестившись, забывал дорогу в амфитеатр или в любимую священную рощу. Так, например, св. Иоанн Златоуст сокрушался о том, что во время спортивных игр и других зрелищ его приход пустел наполовину476).

Отречение от сатаны было только первой, отрицательной частью обряда. Во II в. обряд отречения от сатаны не был сбалансирован отдельным обрядом сочетания с Богом, так как эту роль выполняло троекратное погружение в воду с исповеданием тринитарного символа в форме вопросов и ответов, которое совершалось сразу после обряда отречения. При увеличении количества крещаемых в IV в. время между отречением от сатаны и погружением неизбежно растянулось, от чего появилась необходимость ввести дополнительный обряд сочетания со Христом.

Произнеся торжественные слова отречения, человек поворачивался на восток и исповедовал свою веру в “Отца и Сына и Святого Духа и во единое крещение покаяния”477). В этом повороте на сто восемьдесят градусов символически выражена вся суть христианства как религии обращения. Это был поворот от тьмы к свету, от рабства греху к свободе в Боге, от заговора с сатаной к завету со Христом, от смерти к жизни, от суеверий к просвещению, от служения идолам к поклонению истинному Богу. Кирилл призывает новокрещеных к тому, чтобы однажды повернувшись к Богу, они никогда, подобно Лотовой жене, более не оборачивали своего взгляда обратно, к греховному прошлому, оставленному за плечами478).

После обряда сочетания с Богом крещаемые входили во внутреннюю часть баптистерия. Они снимали одежды, совлекая с себя ветхого человека, и оставались совершенно наги, подражая наготе распятого Христа, чтобы вместе с Ним восторжествовать над силами зла479). Затем они были помазаны с головы до ног экзорцистским елеем. Отметим, что елеопомазание, которое кажется таким экзотичным в современной культуре, в древнем мире было таким же обычным делом, как для нас пользование шампунем или мылом. Помимо очевидной гигиенической функции, елеопомазание до крещения играло роль последнего экзорцизма.

После этого крещаемые подводились к купели, подобно тому, как мертвый Иисус был перенесен с креста в пещеру. Они трижды погружались в воды купели по подобию трехдневного погребения Христа480). Вода была одновременно могилой ветхого человека и матерью нового. Крещаемые умирали для греха и оживали для Бога. “Умереть для греха” – это не только оставить привычки прошлого. Это означало, что дьявол более не мог рассматривать человека как свою потенциальную жертву, так как для дьявола человек был в списке мертвых, а не живых. Труп же нельзя подвергнуть никаким искушениям. “Труп не будет распаляться на другие тела, его не заманишь богатством, он не злословит, не лжет, не хватает того, что ему не принадлежит, не глумится над встречными”, – объяснял в одной из своих проповедей св. Григорий Нисский481).

Перед каждым погружением крещаемые еще раз свидетельствовали о своей вере в Отца, Сына и Святого Духа, отвечая утвердительно на вопросы священника о каждом из членов тринитарного символа. Обряд крещения в главных чертах был образом и подражанием распятия, смерти, погребения и воскресения Спасителя. Выйдя из воды, крещаемые облекались в белые одежды и были помазаны миром. Каждый из них становился “христом” с маленькой буквы, т. е. “помазанником”482). Тело освещалось миром, тогда как душа – сошествием животворящего Духа.

По окончании миропомазания все новокрещеные во главе с епископом переходили в ротонду Воскресения. После гимна и молитвы они примыкали к остальной части верующих в Мартирии и принимали свое первое причастие. Через несколько дней, на четвертом и пятом тайноводственном занятии, они узнавали полный смысл происходящего на евхаристии.

Как мы помним, катехумены присутствовали на всех церковных службах, за исключением закрытой части литургии, а также обрядов посвящения. Благословляя присутствующих по окончании всякой службы, священнослужители в Иерусалиме всегда делали различия между двумя группами прихожан, сначала отпуская катехуменов, а потом верных483). Катехумены первого этапа были в церкви постоянной группой людей, тогда как категория “готовящихся к просвещению” появлялась только на время перед большими праздниками, в частности, перед Пасхой. Поэтому во время отпуста в большинстве случаев не делали различия между двумя категориями катехуменов.

Воскресная литургия начиналась с восходом солнца и делилась на две части. Первая часть, Литургия оглашенных, проводилась в Мартирии. Эта часть начиналась пением псалма и антифона, затем следовали чтения из Ветхого Завета, Апостола и Евангелия после аллилуйи.484) Проповедь мог прочесть каждый из присутствовавших пресвитеров, а в конце непременно выступал епископ. Проповеди в Иерусалиме были особенно длинными, в результате чего служба затягивалась иногда до одиннадцати часов утра485). Публичная часть литургии на этом заканчивалась. Чаще всего после этого все выходили из Мартирия, причем верные переходили в ротонду Воскресения, тогда как катехумены и прочие удалялись либо во внешний двор, либо расходились по домам.

Литургия верных начиналась с того, что диакон подавал пресвитеру воду для ритуального омовения рук, символизировавшего внутреннюю чистоту. После этого верные обменивались мирным поцелуем в знак воссоединения и примирения друг с другом. Призывом священника “горе́ имеем сердца!” начинались благодарственные молитвы. Затем следовали: трисвятое, эпиклеза (призывание Святого Духа), молитва за ветхозаветных праведников, апостолов, мучеников, епископов и усопших христиан и молитва “Отче наш”, которую произносили все. Подобно символу веры и таинствам, молитва “Отче наш” попадала под disciplina аrсапі, т. е. сохранялась в тайне от катехуменов, судя по тому, что Кирилл оставил ее на самый конец мистагогического катехизиса. Многие катехумены могли знать эту молитву и до крещения, так как никто не запрещал им читать Мф.6:9–13 и Лк.11:2–4. Обратим внимание читателя на то, что в IV в. символ веры не произносили на Литургии верных и на других богослужениях. Символ использовался по преимуществу в крещении.

После возгласа “святая святым!” и ответа “един свят, един Господь, Иисус Христос!” совершалось причастие. Из описаний Кирилла мы узнаем, что в IV в. частицы хлеба, плавающие в вине, не принимали из лжицы, как это происходит в Православной церкви сегодня, а причащались хлебом отдельно от вина.

Приступая, не протягивай ладони и не растопыривай пальцы. Но пусть твоя левая рука будет престолом для правой, которая принимает Царя. И, согнув ладонь, прими Тело Христово, говоря при этом: аминь. Затем, осторожно освятив глаза святым Телом, причастись, и смотри, чтобы ничего не выронить…

После того, как причастишься Тела Христова, подойди также к Чаше с Кровью, не с распростертыми руками, но в согбенном положении с поклонением и благоговением, говоря: аминь. Освятись, причащаясь Крови Христовой. И пока влага еще остается на твоих губах, дотронься до нее руками и освяти глаза, и брови, и прочие органы чувств. После подожди молитвы и поблагодари Бога, Который сподобил тебя столь великих тайн486).

То, что хлеб и вино становятся, благодаря схождению Святого Духа, Плотью и Кровью Христа, христианам дано постичь верою, а не физическим зрением, учил Кирилл. Вкушая Тело и Кровь Христа, каждый христианин становился “причастником божественной природы” (2Пет.1:4) и христоносцем (χριστοφόρος)487). По окончании тайноводственного катехизиса неофиты примыкали к общему собранию верных.

Часть пятая. Катехизация в Антиохии (конец IV–середина V века)

Катехумен – это овца без клейма, заброшенный постоялый двор, гостиница без дверей, открытая для всех, без разбора; притон разбойников, логовище диких зверей, обитель демонов. И вот Господь повелевает, чтобы по Его человеколюбию этот заброшенный постоялый двор без дверей, это пристанище разбойников стали царским дворцом. Он посылает нас, учителей и экзорцистов с тем, чтобы приготовить постоялый двор. И мы, назидающие вас, укрепляем слабые и ненадежные стены постоялого двора наставлением488).

О первых христианах в Антиохии мы знаем гораздо больше, чем, скажем, об их собратьях в Александрии. Как мы уже упоминали, именно в Антиохии последователи Мессии стали впервые называться христианами. Это обстоятельство было предметом особой гордости жителей сирийской столицы489). Антиохия в середине I в. была ареной борьбы двух противоположных миссионерских позиций по вопросу о том, применимы ли к прозелитам из язычников ритуальные ограничения Торы. Консервативные иудеохристианские группы, которые соблюдали большинство законов ритуальной чистоты, просуществовали в Антиохии вплоть до IV в. В целом, однако, преобладали более свободные тенденции, связанные с миссионерской политикой ап. Павла.

Как и Александрия, Антиохия была крупнейшим культурным и религиозным центром эллинистического мира. Хотя в Антиохии иногда случались перебои с хлебом, зрелища в ней, казалось, никогда не прекращались. Очень популярны были скачки, гладиаторские бои, театральные представления и прочие увеселения, против которых с большой энергией, но без ощутимых результатов проповедовал в IV в. св. Иоанн Златоуст. В пригородном местечке Дафни регулярно проводились Олимпийские игры, а также находился древний храм Аполлона с необыкновенно влиятельным оракулом. Прорицания этого оракула прекратились только после того, как мощи христианского мученика, антиохийского епископа Вавилы, были перезахоронены неподалеку от храма.

Вполне возможно, что Евангелие от Матфея и “Дидахе” были написаны в Антиохии. Во II в. Антиохийская церковь украсилась именами таких учителей, как св. Игнатий Богоносец и св. Феофил Антиохийский. Однако самостоятельной богословской школы в Антиохии не было вплоть до середины III в. Вспомним, как в тридцатые годы III в. мать императора Севера, Юлия Маммеа, будучи в Антиохии, специально посылала за Оригеном, так как равного ему богослова в то время в Сирии не было. Эта деталь указывает и на более важное обстоятельство: влияние оригенизма не ограничивалось географическими пределами Александрии, но было весьма значительным как в Палестине, так и в Сирии.

Влияние оригенизма на богословские школы Александрии и Антиохии

В Палестине центром оригенизма длительное время была Кесария, где сам знаменитый учитель преподавал на протяжении последних тридцати лет своей жизни. Традиции Оригена в Палестине продолжал Памфил, наставник историка Евсевия Кесарийского. Памфил в свою очередь получил образование у тогдашнего учителя Александрийской школы Пиерия, которого за аскетизм и познания в философии прозвали “Оригеном Младшим”490).

Надо сказать, что термин “оригенизм” в IV в., как и в современной литературе, используется в разных значениях, от чего бывает немало недоразумений. Можно говорить об оригенизме в отношении к эллинистической культуре и философии, в общем взгляде на природу богословия, в спорных богословских идеях, в толковании Священного Писания и в отношении к истории.

Оригенизм в отношении к эллинистической культуре проявляется в творческом восприятии лучших философских идей эллинизма и их переработке в духе апостольского учения. Оригенизм в богословии означает обостренное внимание к глубоким теоретическим вопросам, таким как вечная природа Бога, происхождение мира и предназначение человека. Неизбежно, что на непроторенной другими дороге умозрения богослов иногда высказывает идеи, которые будущие поколения признают спорными или ошибочными. Оригенизм как ересь объемлет субординационистские тенденции, учение о всеобщем спасении, отрицающее вечное наказание грешников, существование человеческой души до рождения в теле, аллегоризирование воскресения в теле и другие идеи, за которые Ориген был осужден на Пятом Вселенском соборе (553 г.).

Быть оригенистом в толковании Священного Писания значит приписывать центральное значение аллегории, нередко в ущерб буквальному смыслу текста. Сродни этой тенденции также представление Оригена о том, что откровение Бога в истории (“домостроительство”, или “икономия”) способны понять все, тогда как учение о вечной природе Бога (“теология” в узком смысле) доступно немногим и составляет более высокую ступень боговедения. Ориген был склонен приписывать большее значение познанию вечной природы Бога и в связи с этим несколько умалять важность исторического откровения.

Как видим, оригенизм был чрезвычайно разносторонним явлением. Множество споров разгоралось как вокруг личности Оригена, так и вокруг отдельных его взглядов. Св. Григорий Нисский был большим поклонником Оригена и не считал, что тот учил о подчинении Сына Отцу. Евсевий Кесарийский, наоборот, поддерживал партию полуариан, исповедовавшую субординационизм, который отчасти был вдохновлен Оригеном. Однако знаменитый летописец церковной жизни очевидно приписывал большее значение истории, чем это делал Ориген. Исихий Иерусалимский († ок. 450) также был весьма специфическим оригенистом: он, в противоположность Оригену, был завзятым врагом философии и, вместе с тем, ярым защитником аллегорического толкования. В катехизисе Кирилла Иерусалимского никаких определенных следов оригенизма мы не находим, тогда как в богословии его преемника, епископа Иоанна, влияние Оригена ощутимо491).

Что же касается Сирии, то с середины III в. можно говорить о появлении в ней самостоятельной богословской школы, которая прямо или косвенно находилась в диалоге с оригенизмом. Эта школа возникла на базе уже существующих богатых традиций эллинистической учености. Так, например, антиохийский присвитер Малхион († конец III в.) совмещал кафедру “софистической школы греческого образования”, т. е. риторской школы, со своим духовным призванием492).

Следующей яркой фигурой в истории антиохийского богословия был Лукиан (235?–311). Из богословского наследия Лукиана до нас дошли скудные фрагменты по той причине, что современники видели в нем продолжателя богословия Павла Самосатского и идейного предтечу арианства. Многие представители арианской и полуарианской партий действительно считали Лукиана своим учителем. Вплоть до начала правления императора Феодосия I (379–395), при котором было узаконено никейское богословие, ариане различных толков существовали в Антиохии вместе с защитниками Никейского собора.

Под влиянием работ А. Гарнака немало хрестоматий по истории церкви493) противопоставляют александрийскую и антиохийскую экзегетические традиции и в терминах этого контраста толкуют богословские споры рассматриваемого периода. По мнению этих ученых, александрийцы со времен Оригена стояли за аллегорию и делали акцент на божественной природе Христа в ущерб человеческой, тогда как антиохийцы отвергали аллегорию и поддерживали “историко-грамматический” метод, т. е. буквальное толкование, и поэтому выделяли человеческое начало во Христе в ущерб его единству с божественным. При этом также часто ссылаются на платонические симпатии, которые якобы господствовали у александрийцев, и аристотелические тенденции, распространенные у антиохийцев.

Широкие исторические обобщения важны, потому что без них вообще невозможно осмыслить историю догматики. Естественно, что у каждого обобщения будут исключения. Однако в данном случае, несмотря на все мои симпатии к широким и смелым обобщениям, я должен высказать свое принципиальное расхождение с таким пониманием отношения между александрийской и антиохийской богословской мыслью.

Суть моего возражения сводится к следующему. Нельзя говорить о непрерывной и единой традиции александрийской школы, так же как нельзя говорить о непрерывной и единой традиции школы антиохийской. Вместо этого следует признать две достаточно разные александрийские школы и две такие же непохожие антиохийские традиции, удаленные как идейно, так и хронологически.

Первая традиция в Александрии была заложена Климентом и Оригеном. Эта традиция связана с огласительной школой, аллегорическим методом, увлечением философией и субординационизмом. Вторая богословская традиция связана с именами св. Афанасия Великого, св. Кирилла Александрийского и, отчасти, Аполлинария Лаодикийского. И Кирилл, и Аполлинарий осознавали свое богословское единство со св. Афанасием. Однако ни под одно из определений оригенизма, которые были приведены выше, наши богословы не попадают. Я не согласен в первую очередь с беспочвенным заключением Гарнака о том, что акцент на божественной природе Сына у александрийцев следует приписывать якобы их упору на аллегорическое толкование Священного Писания. Суть богословской позиции св. Кирилла Александрийского скорее следует связывать с буквальным пониманием тех мест Писания, которые говорят об истощании Бога в земном служении Иисуса Христа (напр., Флп.2:5–11), а не с аллегоризированием.

Точно так же, более правильно было бы говорить о двух сирийских школах, богословские позиции которых настолько различны, что одну нельзя вывести из другой. Первая школа связана с именем Лукиана, а также его арианских и полуарианских последователей. На основании имеющихся у нас скудных данных, подтвердить тот факт, что “солукианисты” придерживались историко-грамматического метода и критиковали аллегорию, нельзя. Среди антиохийских ариан этого периода было слишком много почитателей Оригена, чтобы сделать подобное предположение маловероятным.

Вторая богословская традиция в Сирии связана в первую очередь с именами Диодора Тарсийского († ок. 390), Феодора Мопсуэстийского (ок. 350–428) и Нестория († ок. 451). Эти учителя были заклятыми врагами арианства и действительно критиковали аллегористов. Точнее, они совершенно справедливо порицали злоупотребление аллегорией, а не аллегорический метод как таковой. Расхождения в христологических взглядах несториан и лукианистов настолько принципиальны, что не позволяют говорить об одной богословской традиции. Обобщая и упрощая все мои возражения против широко принятой теории, можно сказать: св. Афанасий был так же далек от Оригена, как Феодор от Лукиана. Таким образом, следует говорить о четырех, а не о двух богословских школах. Принципиальные богословские разногласия между этими традициями, которые проявились наиболее рельефно в христологических спорах V в., было бы неправильно свести к особенностям экзегетического метода, пристрастию к какому-либо философскому течению или игре политических амбиций.

Наша задача также упрощается тем, что об огласительной деятельности ариан, за исключением одного катехизиса, сохранившегося в “Апостольских постановлениях”, практически ничего неизвестно. Помимо этого документа в данной главе главными предметами нашего обзора будут огласительные проповеди св. Иоанна Златоуста, “Книга для крещаемых” Феодора Мопсуэстийского и “Слово огласительное” Григория Нисского.

Два учителя: Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуэстийский

В памяти Восточной церкви пророческая фигура святителя Иоанна Златоуста занимает огромное место494). Пожалуй, никакие другие творения святоотеческой эпохи не переписывались в средневековье так же часто, как проповеди Иоанна. Как это зачастую бывало в древности, некоторые анонимные авторы подписывались именем Златоуста, желая придать большую авторитетность своим трудам. О почитании Златоуста в средневековье свидетельствует тот факт, что литургия, которая используется во многих православных церквах и доныне, носит имя святого, хотя твердых оснований для того, чтобы приписать даже ее раннюю редакцию Иоанну Златоусту, у нас нет495).

Что же привлекало все последующие поколения христиан в Иоанне? В догматических спорах IV в. Златоуст не принимал активного участия, оставаясь верным никейскому православию. Златоуст был, в первую очередь, заботливым пастырем, пророчески остро чувствовавшим все болезни времени. Свой блестящий ораторский талант, воспитанный у лучших риторов эллинистического мира, Златоуст расходовал не на догматические споры с коллегами епископами, а на проповеди, обращенные к мирянам. Он смело осуждал порок, невзирая на лица, будь то александрийский патриарх Феофил или императрица Евдокия. За обличение власть предержащих Иоанн был дважды низложен с патриаршей кафедры и выслан из Константинополя.

Однажды на Пасху, находясь под домашним арестом в Константинополе без права служения в церкви, Иоанн и преданные ему пресвитеры приняли решение крестить три тысячи катехуменов в термах Константа. По сообщению биографа Иоанна, который, возможно, был очевидцем этих событий, таинство было прервано грубым вторжением властей, и воды крещальной купели обагрились кровью496).

Умер Златоуст по дороге в Армению, направляясь на место своей второй ссылки. Хотя при жизни Златоуст нажил немало высокопоставленных врагов, его обидчики были не в силах остановить его всецерковного почитания после смерти. У школьного друга Златоуста, Феодора Мопсуэстийского, все сложилось прямо противоположным образом.

По окончании обучения в риторской школе известного языческого софиста Либания оба друга продолжили учебу в монашеской школе Диодора и Картерия, так называемом аскетерии (ἀσκετήριον)497). Через некоторое время Феодор разочаровался в монашеской жизни и вернулся в Антиохию, намереваясь жениться и стать адвокатом. Однако Златоусту удалось переубедить друга вернуться на стезю монашеской жизни498).

Учеба в школе Диодора состояла в чтении, запоминании наизусть и толковании Священного Писания. Ученикам было позволено задавать самые смелые вопросы на все интересующие их темы. Ежедневные занятия были длительными. Вот что об этом сообщает несторианский историк VI в.:

Когда Флавиан был рукоположен в епископы, блаженный Диодор ушел в монастырь, открыв школу (σχολή), которую он возглавлял долгое время. У него было много учеников, среди которых были: блаженный Василий, Иоанн [Златоуст], Евагрий и Феодор Великий [Мопсуэстийский]499). Они обучались у него науке Писаний. Диодор выделялся среди других своими знаниями в философии и экзегетике500).

Феодор проучился в школе около десяти лет, с 369 по 378 год. По окончании школы он принял сан пресвитера, а в 392 году стал епископом Мопсуэстии, находившейся в 150 км к северу от Антиохии. Жизнь Феодора была внешне спокойной и малопримечательной. Он пользовался неоспоримым авторитетом “толкователя Писания” не только в своей провинциальной епархии, но и во всей Сирии:

После того как святой [Диодор] был рукоположен в епископы Тарса, его ученики оставили школу. В монастыре не осталось ни одного учителя, кроме блаженного Феодора, который длительное время продолжал учить один не только устно, но и написанием трудов по просьбе отцов. Силою благодати он написал комментарии на все книги [Священного Писания] и обо всех спорах против ересей501).

После смерти, однако, богословские воззрения Феодора были подвергнуты критике александрийскими учителями. К VI в. многие влиятельные богословы стали не без оснований считать Феодора вдохновителем несторианской ереси. После длительных споров Феодор был анафематствован на Пятом Вселенском соборе в 553 году. Из-за этого его богатое экзегетическое наследие было осуждено на постепенное забвение и уничтожение502). Впрочем, в несторианской церкви Феодора продолжали читать и переводить.

До нас дошел сирийский перевод “Книги для крещаемых” Феодора, составленной в виде огласительных проповедей. Существование перевода, а также многочисленные ссылки на этот труд в последующее время говорят о том, что катехизис Феодора имел широкое хождение в церкви. Как и у Кирилла Иерусалимского, катехизис Феодора был разбит на две части, вероучительную и тайноводственную. Первая часть обращена к “готовящимся к просвещению”. В ней Феодор излагает подробный комментарий на символ веры в десяти главах. Мы встречаемся с уже привычными нам темами. Первая глава посвящена природе веры, вторая – Богу Отцу и творению мира, третья и четвертая – предвечному бытию Сына. Четыре последующие главы посвящены боговоплощению, соединению божественной и человеческой природ во Христе и Его земному служению. В двух заключительных главах излагается учение о Святом Духе. Подобно Кириллу, Феодор кратко останавливается на учении о Церкви, оставлении грехов и воскресении плоти в конце догматического катехизиса. В целом, вероучительные катехизисы Кирилла и Феодора имеют поразительно сходную структуру и принадлежат одной огласительной традиции.

Отметим и некоторые различия, которые помогут нам составить более объемную картину о локальной огласительной практике. Кирилл, как мы помним, пользовался календарем церковных чтений на каждый день, в то время как у Феодора мы этого не находим. Догматический катехизис Кирилла был рассчитан на двадцать занятий, тогда как в книге Феодора число глав в два раза меньше.

Как уже упоминалось в предыдущей главе, практика тайноводственного катехизиса в Антиохии значительно отличалась от той, которая бытовала в Иерусалиме. Кирилл, как мы помним, держал все таинства в полном секрете от непосвященных. Он считал, что полезнее один раз увидеть, чем семь раз перед этим услышать. То есть, сначала живой опыт, а потом объяснение. Для катехуменов Кирилла все в обряде крещения должно было казаться новым и малопонятным.

Антиохийские богословы, наоборот, настаивали на глубоко сознательном участии каждого крещаемого в таинстве. Поэтому они предварительно объясняли кандидатам смысл всего того, что произойдет с ними в Великую пятницу и Пасхальную ночь503). Для того, чтобы не упустить ни одной детали, Феодор перед каждым тайноводственным занятием зачитывал Служебник. В Иерусалиме это было бы непростительной вольностью и нарушением disciplina arcani, практики секретности, окружавшей таинство крещения.

Феодор проводил четыре тайноводственных занятия сразу после догматического катехизиса перед крещением, а заключительные два – после крещения. Первое занятие у Феодора было полностью посвящено объяснению и повторению молитвы “Отче наш”504). Напомним, что Кирилл не уделяет этой молитве отдельной проповеди, а кратко останавливается на ней в самом конце своего тайноводственного катехизиса на Светлой седмице.

Что же касается таинства евхаристии, то в этом вопросе антиохийские мистагоги проявляли такую же щепетильность, как и все остальные христианские учителя: “Мы отправляем таинства при закрытых дверях и не впускаем непосвященных не по причине какого-то недостатка, который мы признаем в наших обрядах, а по причине того, что многие еще недостаточно подготовлены к ним”, – объясняет Златоуст505). Смысл происходящего на евхаристии позволялось открывать только принявшим крещение. Никто из церковных учителей IV в. не отступал от этого правила. Поэтому Феодор посвящает евхаристии две заключительные главы своего мистагогического катехизиса, прочитанные уже новокрещеным на Светлой седмице506).

На практике катехумены знали, с одной стороны, меньше того, о чем рассказывалось на огласительных занятиях, так как запомнить и усвоить все, о чем учили катехизаторы, они не могли, с другой же стороны, о тех вещах, обсуждение которых было умышленно отложено, они так или иначе догадывались, так как держать их в полном секрете с практической точки зрения было невозможно.

Обычай откладывать крещение

В Антиохии, как и в других церквах в IV в., многие катехумены откладывали крещение на неопределенный срок, порой даже до гробовой доски. Главных причин тому было две. Первая причина заключалась в том, что некоторые язычники видели в крещении индульгенцию, поскольку в нем подавалось прощение всех грехов прошлой жизни. Вторая причина была прямо связана с первой. Многие катехумены не решались креститься из боязни совершить тяжелый грех после крещения. По распространенному убеждению, один и тот же проступок до крещения заслуживал меньшего наказания, чем после него. Как учил св. Иоанн Златоуст, вина за грех, совершенный после крещения, удваивается или утраивается507). Надо отметить, что древняя покаянная практика, оставшаяся с тех времен, когда христиане составляли в языческом обществе незначительное меньшинство, была строгой и предполагала исповедание грехов перед всей общиной.

К тому же некоторые ригористы учили о невозможности так называемого второго покаяния, т. е. раскаяния в тяжелом грехе после крещения. В середине III в. в Западной церкви даже произошел раскол, в результате которого значительная партия ригористов, возглавляемая римским пресвитером Новацианом, отделилась от церкви. В конце IV в. у новациан, не допускавших второго покаяния, было немало последователей в Антиохии. Новацианский раскол удалось залечить, хотя и не полностью, только в V в.

Отложению крещения способствовали два популярных заблуждения, о которых говорилось выше, и две крайности, связанные с ними: отсутствие контроля за поведением катехуменов и строгость в отношении к верным. Перед христианским катехизатором стояла чрезвычайно трудная практическая задача – держаться в этих вопросах золотой середины, не давая верным впасть в отчаяние и забыть о милости Божьей, а также призывая катехуменов не откладывать крещение на неопределенный срок.

Положение пожизненных катехуменов в церкви было крайне неоднозначным. С одной стороны, их нельзя было считать язычниками. С другой стороны, по замечанию св. Иоанна Златоуста, между ними и верными не могло быть настоящего духовного братства, так как катехумены еще не прошли обряда отречения от сатаны. Катехумены не могли, подобно верным, называть Бога своим Отцом, потому что они еще не были усыновлены Богом в крещении508). “Отче наш” на Востоке, как и на Западе была молитвой верных, в которой не могли иметь общения катехумены. Даже если некрещеный человек вел аскетический образ жизни, он не мог быть настоящим братом верному509).

Тех, кто, продолжая грешить, откладывал крещение до последнего часа, Златоуст предупреждает, что смерть может наступить внезапно, и человек отойдет к Богу, не получив ожидаемого прощения грехов. В практике самого Златоуста было немало таких случаев510). Известно, что император Валентиниан II умер, не приняв крещения по причине того, что срочно вызванный для этого епископ, Амвросий Медиоланский, не успел до него доехать.

Нередко смертельно больной крестился в полусознательном состоянии. Он не мог уже как следует произнести ни отречения от сатаны, ни клятвы верности Христу, ни символа веры. В одной из своих огласительных проповедей св. Иоанн Златоуст сравнивает предсмертное крещение с церковным, живо представляя контраст между ними:

И хотя благодать одна, но ни выбор, ни приготовление не одинаковы. Они крестятся на ложе, вы же принимаете крещение в лоне нашей общей матери Церкви; они принимают крещение среди слез и причитаний, тогда как вы креститесь с радостью и весельем; они вздыхают, тогда как вы благодарите; их горячка повергает в столбняк, вы же переполнены духовным восторгом511).

По меткому замечанию Златоуста, принимающий крещение перед смертью похож на гладиатора, который вышел на арену амфитеатра в тот момент, когда представление окончилось, зрители поднялись и собираются расходиться по домам512). Несмотря на все красноречивые призывы проповедников, в церкви IV в. оставалось немало пожизненных катехуменов, то есть, выражаясь современным языком, номинальных членов.

Принятие в члены “готовящихся к просвещению”

Желавшие в скором времени принять крещение должны были предстать перед церковным лицом, чаще всего епископом, для прохождения уже известного читателю собеседования. В отсутствии особых обстоятельств взрослые в IV в. крестились накануне больших праздников, чаще всего на Пасху513). Так как огласительный период для “готовящихся к просвещению” длился в Антиохии тридцать дней514), то можно предположить, что каждый кандидат проходил собеседование в один из предыдущих десяти дней Четыредесятницы.

Собеседование состояло в том, что поручителю, которого Златоуст называет “духовным отцом”515) (πατέρ πνευματικός), задавали вопросы об образе жизни и переменах, которые произошли в характере его духовного сына за то время, пока он находился в числе катехуменов первого этапа. Поручители должны были свидетельствовать о том, что их подопечные не сквернословят, не лгут и делают добрые дела516). Каждый поручитель нес ответственность за возрастание в вере своего духовного чада, подобно слуге из евангельской притчи о талантах, который был обязан приумножить вверенное ему состояние. Поручителей также называли “восприемниками” (ἀναδεχόμενοι), что особенно подчеркивало их ответственность за новокрещеных, принимаемых в лоно церкви517).

Задающий вопросы выполнял роль обвинителя, тогда как поручитель служил одновременно адвокатом (συνήγορος) и свидетелем518). Златоуст и Феодор также сравнивают занесение в церковную книгу с переписью населения в небесном граде. Занесенные в церковную книгу признавали над собою власть Христа, подобно тому как участвующие в переписи подчинялись приказу императора. Поручитель, согласно этой аналогии, был не только духовным отцом, адвокатом и свидетелем, но и проводником в небесном граде519). В Антиохии имя поручителя заносили в церковную книгу вместе с именем кандидата520).

Расспросив поручителей, каждому кандидату задавали вопрос о том, насколько искренне его желание креститься. В одном сирийском Служебнике IV в. этот обряд описывается весьма драматически:

Если же он [кандидат] подошел воистину чистым, то [епископ] возлагает на него Евангелие и вопрошает много раз: “Не двоедушничаешь ли ты, нет ли у тебя принуждающей причины или желания угодить кому-то? Никто не может обманом войти в Царствие Небесное, ибо оно дается лишь тем, кто любит его всем сердцем”521).

Таким образом, в Сирии к собеседованию на этом уровне относились так же серьезно, как и в Палестине.

Изгнание бесов

После занесения в списки “готовящихся к просвещению” кандидаты проходили свой первый экзорцизм522). Их просили снять верхнюю одежду и обувь в знак того, что они были пленниками сатаны и теперь готовились к выходу из плена. Сам Христос будет вести за них борьбу с сатаной. В крещении они станут Его военными трофеями523). Златоуст прибавляет, что ритуал уравнивает и бедных, и богатых, так как всем без различия сословий предстоит пройти одно и то же. В духовном мире есть только одно богатство: красота души524). Златоуст не уставал напоминать своим слушателям о том, что церковь допускает только духовную иерархию и не признает иерархии земных чинов. В каждом церковном ритуале, будь то экзорцизм, отречение от сатаны, крещение или евхаристия, бедные принимают участие наравне с богатыми. Более того, бедного праведника церковь ставит выше богатого грешника, так как первый может причащаться, а последний исключен из церковного общения.

Сняв верхнюю одежду, “готовящиеся к просвещению” становились босыми ногами на власяницу (сіlісіит), что вызывало резкое покалывание в ступнях525). Затем они молитвенно воздевали руки вверх в позе оранты. По образному замечанию Златоуста, ангелы в это время обыскивали их сердца, не осталось ли в них чего-либо, принадлежащего врагу. Тем временем экзорцисты произносили страшные слова о воздаянии, огне и пламени ада526). Экзорцизмы длились долго и сопровождались громкими криками экзорцистов. Кандидаты должны были стоять молча и неподвижно527). Вся процедура носила устрашающий характер и совершалась после огласительных занятий, а не перед ними, как это было принято в Иерусалиме528). После первого экзорцизма лбы кандидатов впервые осеняли печатью креста.

Моральный катехизис св. Иоанна Златоуста и аскетическая практика

Катехизация в реальной жизни могла заметно отличаться от катехизисов на бумаге. Следует избегать излишней схематичности при попытке воссоздать локальные огласительные традиции по уцелевшим письменным источникам. Многое зависело от предварительной подготовки и духовного состояния кандидатов, церковного календаря и способностей катехизатора.

На практике излечение от пороков и стяжание добродетелей было скорее итогом катехизации, нежели вступительным требованием для подавших имена. Последние дни перед крещением были решающей возможностью отложить ветхого человека и подготовить сердце, в котором через несколько недель в крещении изобразится Христос.

По этой причине св. Иоанн Златоуст вместо догматов счел нужным вернуться к вопросам христианской жизни, которые он теперь мог раскрыть в контексте богатейшей символики таинств. Катехумены были не просто пассивными слушателями, которые пришли послушать блестящего оратора. Им предстояла работа над собой. Для Златоуста в большей степени, чем для других учителей, сущность катехизации состояла в духовной брани. Златоуст сравнивает тридцать дней предкрещального катехизиса с гладиаторской школой борьбы против бесов529). Каждый катехумен готовится к выходу на арену для решающего поединка с сатаной. Бог выступает как благосклонный судья в этом сражении530). Аскетические упражнения, которые предписывались катехуменам, включали в себя: всенощные бдения, молитвы, посты, воздержание от горячительных напитков, сон на земле, плач о грехах, подаяние бедным и воздержание от купания531).

К этим общим требованиям Златоуст присоединял и те, которые возникали по ситуации. Так, в одной из своих огласительных проповедей он потребовал от “готовящихся к просвещению” за десять дней избавиться от злоязычия и привычки клясться языческими богами, т. е. чертыхаться. Как и было условлено, через десять дней Златоуст напомнил катехуменам о своей просьбе и допытывался о том, была ли она выполнена532).

Помимо аскетических упражнений, Златоуст увещевал своих слушателей “постоянно распевать уроки благочестия”, т. е. читать нараспев Священное Писание533). Вспомним, что Кирилл Иерусалимский также рекомендовал чтение Библии, как в церкви, перед началом огласительных занятий, так и дома.

После крещения Златоуст призывал неофитов не ослаблять той духовной дисциплины, к которой они привыкли за время катехизиса. Они не должны забывать приходить в церковь каждый день на рассвете для благодарственной молитвы перед Богом. Златоуст также уговаривал их возвратиться в храм после работы, чтобы просить прощения у Бога за все прегрешения истекшего дня534). Вспомним, что Ипполит также предписывал ежедневное посещение дома молитвы утром и вечером.

Подробно останавливаясь на вопросах христианской жизни. Златоуст отводит догматике весьма скромное место. Он касается символа веры весьма поверхностно лишь в одной из дошедших до нас двенадцати огласительных проповедей535). Следует ли из этого, что его слушатели перед крещением не знали символа веры? Разумеется, нет. Напомним, что “передача” символа была прерогативой епископа, а Златоуст ко времени прочтения огласительных проповедей был только пресвитером536).

Помимо подготовки кандидатов, множество внешних обстоятельств могли влиять на катехизацию. В Антиохии, как и в Иерусалиме, огласительные занятия перед Пасхой проводились ежедневно537). Как мы помним, Кирилл Иерусалимский был вынужден скомкать последние две проповеди вероучительного катехизиса, так как его поджимали сроки.

Златоуст, наоборот, мог распоряжаться своим временем более свободно и позволял себе длинные отступления. Он был талантливым импровизатором и блестяще владел аудиторией. Его проповеди поражают, прежде всего, своей свежестью и живостью. “Мое обращение, – говорит Златоуст, – называется катехизисом для того, чтобы даже в мое отсутствие слова мои звучали эхом в ваших головах”538). И ему действительно удавалось добиться желаемого результата.

Вероучительный катехизис Феодора Мопсуэстийского как комментарий на символ веры

Лекции Феодора Мопсуэстийского, в отличие от проповедей Златоуста, несколько тяжеловесны и напоминают скорее медитации в тесном кругу учеников, нежели обращение к широкой публике. Если опустить частые обращения Феодора к слушателям, то у читателя лекций может сложиться впечатление, что перед ним богословский трактат для специалистов, а не катехизис. От них веет педантизмом, академизмом и отчужденностью книжника.

Феодор, очевидно, был высокого мнения о подготовке своих провинциальных катехуменов. Многие из “готовящихся к просвещению” посещали Литургию оглашенных в течение как минимум трех лет. Поэтому теоретически они имели достаточно глубокие предварительные знания о ветхозаветной истории, Евангелии и основах христианской жизни. Поэтому было логично в предкрещальном катехизисе сделать упор на вопросах вероучения. Отметим, что большинство слушателей Феодора говорили по-сирийски и не знали греческого. Феодор либо должен был переводить себя сам, либо обращался к своей аудитории через переводчика. Подобную ситуацию мы уже встречали в Иерусалиме и Александрии.

Главным результатом догматического катехизиса было то, что к концу Четыредесятницы “готовящиеся к просвещению” должны были выучить символ веры на память и “возвратить” его церкви (redditio symboli). В Антиохии, как и в Иерусалиме, катехуменам было запрещено записывать символ. Они должны были выучить его со слов катехизатора. Символ в прямом смысле передавался из уст в уста (traditio symboli). Для того, чтобы облегчить задачу своих слушателей, Феодор Мопсуэстийский прибегает к частым дословным повторениям отдельных членов символа. Так, например, в своей первой проповеди он пять раз повторяет начало символа: “Верую во единого Бога Отца”. По всей вероятности, в Сирии обряд “возвращения символа” совершали непосредственно перед крещением539).

Никакого специального собеседования по вероучительной части катехизиса не проводили. Церковные учителя делали акцент на воспитании воли, покаянии и чистоте намерений, но не требовали от каждого новообращенного стать богословом. Знание символа на память было тем минимальным требованием в области догматики, которое церковь предъявляла к новообращенным.

Локальные традиции расставляли свои акценты в изложении вероучения. Катехизис для “готовящихся к просвещению” у Феодора Мопсуэстийского, так же как и у Кирилла Иерусалимского, написан в форме подробного комментария на символ веры. Изначально “изложение веры” (ἔκθεσις πίστεως, expositio fidei, explanatio symboli) служило в первую очередь катехизическим, а не полемическим целям. Однако в начале IV в. тон “изложений” стал меняться. Бурные догматические споры не могли не выплеснуться в проповедях катехизаторов540).

Так, например, в своем “Слове на святое крещение”, которое можно считать кратким догматическим катехизисом, св. Григорий Назианзин, объясняя катехуменам смысл троекратного погружения при крещении, не мог не удержаться от полемического выпада в сторону ариан. По мнению св. Григория, древняя практика троекратного погружения во имя Отца, Сына и Святого Духа изобличает заблуждение ариан: по их учению выходит, что каждый будущий христиан первый раз погружается в воды крещальной купели во имя Бога Отца, а второй и третий раз во имя тварного сына и тварного же святого духа. Но тварь не может быть источником как благодати оставления грехов, так и благодати освящения. Таким образом, заключает Назианзин, все те, кто крестится у ариан, занимаются самообманом и ставят под угрозу свое вечное спасение. После долгого полемического отступления св. Григорий возвращается к своему главному предмету, произнеся следующую примечательную фразу: “Сейчас время учить, а не спорить”541).

Далеко не все катехизаторы делали различие между временем учения и временем внутрицерковных споров. Не все понимали так же хорошо, как св. Ириней Лионский, что трактат против ересей и катехизис принадлежат к разным жанрам церковной литературы и должны быть рассчитаны на две различные аудитории. Тех, кто только вступает в церковь, не следует кормить “твердой пищей” внутрицерковных склок. О спорных вопросах можно подробно говорить с теми, кто уже вкусил словесное молоко основ веры, кто уже вступил в непривычный мир библейского откровения, чья жизнь уже наполнена Богом. Феодор Мопсуэстийский не придавал значения этому важнейшему педагогическому разделению и потому загружал свои лекции пространными изложениями еретических заблуждений.

Оговоримся, что мы не ставим под сомнение важность полемики как таковой даже в усвоении основ веры. Катехизатор должен быть чутким апологетом, а значит и уметь спорить. Вопрос в данном случае в том, кого считать главными оппонентами. Можно ли ставить на один уровень полемику с язычеством, иудаизмом и еретическими сектами? Когда язычник переступал порог церкви, он менее всего интересовался исходом борьбы между никейской партией и арианами.

Когда язычник в крещении отрекался от сатаны, он отрицал не ереси, о которых он мог даже и не слышать, а прежде всего идолопоклонство, служение лжебогам и порочный образ жизни. В подобном ключе смысл обряда отречения трактовали большинство церковных учителей. Однако Феодору Мопсуэстийскому такого объяснения было недостаточно. Судя по письменному варианту его катехизиса, ученики Феодора должны были прекрасно разбираться во всех ересях и вполне сознательно отрекаться от них в крещении.

В целом внутрицерковная полемика стала играть в катехизисах IV в. заметно большую роль, чем это было прежде. Догматические споры были не просто состязаниями в красноречии между епископами. Эти споры имели определяющее значение не только для догматики, но и для всех сторон церковной жизни. Решение вопроса о том, кем почитать Христа: истинным Богом, как считали православные, подчиненным божеством, как думали полуариане, или всего только уникальным творением Божьим (мнение ариан), имело кардинальное влияние на литургическую, молитвенную и даже повседневную жизнь мирян.

Св. Григорий Нисский вспоминает, что одно время в Константинополе на вопрос о цене хлеба можно было получить в ответ заверение в том, что Отец больше Сына, а на просьбу приготовить термы для омовения звучал другой арианский лозунг: Сын сотворен из ничего542). Впрочем, замечание Григория Нисского не следует преувеличивать. Не все булочники и банщики в Римской империи богословствовали с таким же рвением, как их константинопольские собратья по ремеслу. Для того, чтобы понять, насколько богословски подкованы были ариане, нужно обратиться к их собственному катехизису.

К счастью, конспект арианского катехизиса сохранился в сборнике “Апостольские постановления”, который представляет из себя редакцию нескольких ранних источников: “Дидахе”, “Учения апостолов” (Didascalia apostolorum), “Апостольского предания” Ипполита, а также иудео-христианских литургических молитв. По мнению большинства современных ученых, окончательная редакция “Апостольских постановлений” была сделана в конце IV в. сирийскими арианами543).

История спасения в арианском и армянском катехизисах

С самого начала подчеркнем, что у защитников решения Никейского собора и арианской партии была значительная общая почва. Так, например, ариане с неменьшим жаром, чем православные, изобличали языческое многобожие. Процесс подготовки к крещению у ариан был таким же ответственным делом, как и у православных. Обе стороны безоговорочно признавали авторитетность божественного откровения и апостольской традиции. Обе партии опирались в большинстве случаев на одни и те же источники и церковные авторитеты. Ариане пользовались тем же библейским каноном, что и православные. Ариане не оспаривали важность таинств крещения и евхаристии, хотя и толковали их по-своему.

В отличие от еретиков II в., ариане осознавали каноническую важность правил веры, суммирующих суть апостольского учения. Ариане были согласны с никейской партией даже в том, что члены символа, говорящие о Боге, должны иметь тринитарную структуру544). Деформировать эту структуру, изменив ее на строго монотеистическую, означало бы вычеркнуть из древнейшего катехизиса главы о Христе и Св. Духе. В IV в. ни одна из соперничающих партий не позволила бы себе подобную вольность. И хотя само арианское учение логически приводило к такой деформации символа (так как ариане считали Сына и Св. Духа в лучшем случае подчиненными божествами, а в худшем – уникальными созданиями “нерожденного Бога”), на практике ариане были весьма консервативны и сохранили тринитарную структуру как в своих символах веры, так и в катехизисах.

В “Апостольских постановлениях” арианский редактор предлагает следующий план катехизиса:

Следует наставлять катехуменов в слове благочестия, передавая им перед крещением знание о нерожденном Отце, познание о единородном Сыне и полноту знания о Святом Духе. Да научатся они различию уровней тварного мира (δημιουργίας διαφόρου τάξιν), порядку промысла (πονοίας εἱρμόν) и отличию законов праведности (νομοθεσίας δαιφόρου δικαιωτήρια). Пусть узнают они, для чего был создан мир и для чего человек был сделан гражданином мира. Пусть познают они, какова природа человека и в чем она состоит. Пусть узнают они, что Бог наказывает грешников водой и огнем, а праведников прославляет в каждом поколении: Сифа, Еноса, Еноха, Ноя, Авраама и его потомков, Мелхиседека, Иова, Моисея, Иисуса [Навина], Халева и ревностного священника Финееса, а также святых в каждом поколении. Провидящий Бог не отверг род человеческий, но в разные времена призывал его от заблуждения и ничтожества к “познанию истины” (1Тим.2:4), от рабства и нечестия ведя к свободе и благочестию, от бесчестия к праведности, от вечной смерти к жизни бесконечной. Об этих вещах и обо всем, что к ним относится, следует в первую очередь назидать кандидата на огласительных занятиях (ἐν τῇ κατηχήσει)…

После благодарственной молитвы пусть наставляют его [кандидата] о вочеловечении Господнем, страстях, воскресении из мертвых и вознесении Его. Когда катехумен будет готов креститься, пусть объяснят ему отречение от сатаны и сочетание Христу. Ибо в первую очередь ему следует воздерживаться от противного и только после этого он может быть допущен к таинствам, предварительно очистив сердце от всякого неприязненного пятна или порока (Еф.5:27), после чего он может причаститься святыням545).

Подобный план катехизиса не мог возникнуть в IV в. на пустом месте. Он, очевидно, основывается на более раннем источнике. Каково же происхождение этого источника?

Вильгельм Буссет, а вслед за ним Эрвин Гуденаф развили гипотезу о том, что автор “Апостольских постановлений” заимствовал катехизис эллинизированной синагоги, незначительно дополнив его в ряде мест христианскими темами. С этой целью Гуденаф постулировал существование в IV в. “мистериального иудаизма”, т. е. значительно эллинизированного иудаизма, в котором представления об иерархическом устроении вселенной сочетались с чертами языческих мистерий. По мнению Гуденафа, происхождение данного документа из среды “мистериального иудаизма” исключает даже возможность христианского первоисточника: “Очевидно, что ни один христианин не мог составить подобную программу огласительных занятий”546).

Общие выводы Буссета и Гуденафа для нас весьма ценны. Можно согласиться с тем, что характер арианского христианства в той форме, в которой оно существовало к концу IV в. в Сирии, во многом определяется глубокими связями с иудаизмом. В основе арианского литургического опыта, как и у евреев, лежал радикальный монотеизм, допускавший прямое обращение в молитве лишь к “нерожденному Богу”547). Гуденаф также усматривает сходство между структурой катехизиса в “Апостольских постановлениях” и общим планом двух апологетических трудов Филона Александрийского.

Однако категоричность, с которой Гуденаф отрицает даже возможность того, что ариане пользовались местным христианским катехизисом, с моей точки зрения, совершенно неоправданна. Гуденаф приходит к своему выводу на основании того, что первая часть арианского катехизиса почти исключительно базируется на ветхозаветном материале. Следует признать, что план арианского катехизиса значительно отличался от того, которым пользовались в своих догматических катехизисах Ориген, Кирилл Иерусалимский и Феодор Мопсуэстийский.

В вероучительных катехизисах этих церковных учителей мы не находим подробного изложения ветхозаветной истории спасения, а также моральных поучений, основанных на примерах ветхозаветных праведников. Этого и следовало ожидать, так как аудитория Кирилла и Феодора уже была знакома в общих чертах с Библией и воспитана на примерах святых и мучеников. За сорок дней догматического катехизиса не было смысла повторять все то, что уже было усвоено в течение трех лет. Догматические катехизисы Кирилла и Феодора предполагают публику хорошо подготовленную, тогда как арианский катехизис обращен к тем катехуменам, которые начинают практически с нуля. Катехизисы Кирилла и Феодора являются комментариями на поместные символы веры, тогда как структура арианского катехизиса подчиняется совсем другой логике.

Если догматические катехизисы Кирилла и Феодора не могли быть моделями для арианского редактора, то вопрос об источнике арианского катехизиса возникает с новой остротой. Повторим, что Гуденаф решает этот вопрос просто: у арианского катехизиса вообще не могло быть христианского предтечи. С моей точки зрения, это категорическое мнение ошибочно по двум причинам.

Во-первых, примечательный список ветхозаветных праведников, который приводит арианский автор, вовсе нет необходимости объяснять заимствованием у Филона или у раввинов IV в. Схожий список имеется уже в неканонической книге Сираха, написанной во II в. до нашей эры. Бен Сирах посвящает древним праведникам хвалебную песнь, которая, вполне возможно, была гимном его собственной школы книжников и переписчиков (Сир.51:31). Енох, взятый на небо, по Сираху является “образом покаяния для всех родов”548). Вслед за Енохом у Сираха, так же как и в списке арианского редактора, следуют Ной, Авраам и его потомки. Ной был “умилостивлением во время гнева”, тогда как Авраам был верен Богу в испытании и не пожалел принести в жертву своего единственного сына (Сир.44:16–27).

И Сирах, и арианский редактор не могли обойти молчанием Моисея и Иисуса Навина, которые играли центральную роль в истории исхода из Египта и скитаний по пустыне. Более примечательным совпадением является то, что оба автора упоминают Сифа (Сир.49:18), Халева (Сир.46:9) и Финееса, “ревнующего о страхе Господнем” (Сир.45:28). Из одиннадцати праведников, которых перечисляет по именам арианский редактор, восемь фигурируют также у бен Сираха.

Примечательно, что некоторые христианские катехизаторы начала IV в., например, св. Афанасий Великий, использовали книгу бен Сираха на огласительных занятиях549). Кроме того, похожий список праведников приводится в одиннадцатой главе Послания к евреям. О том, что моральный катехизис христиан основывался на примерах ветхозаветных патриархов, сообщает также св. Амвросий Медиоланский550). Таким образом, предположение о том, что арианский редактор непосредственно заимствовал свой список праведников у современной ему синагоги или у Филона, совершенно неоправдано по той причине, что подобные списки были в ходу у самих христиан.

Во-вторых, что более существенно, общая структура арианского катехизиса имеет сходство с более древними катехизисами, восходящими ко времени, когда не было ясно очерченного разделения между исторической, моральной и вероучительной частями катехизиса. Я имею в виду два документа: “Изложение апостольской проповеди” св. Иринея Лионского, о котором уже шла речь во второй главе, и армянский катехизис, так называемое “Учение св. Григория”.

Напомним, что катехизис св. Иринея, так же как и арианский катехизис, начинается кратким изложением тринитарного символа. Однако в отличие от св. Кирилла и Феодора, св. Ириней не комментирует символ подробно в последующем изложении. Вместо этого, св. Ириней излагает библейское учение о сотворении мира, о месте и предназначении человека, а также рассказывает о спасительных деяниях Божьих в истории. Общая структура “Изложения апостольской проповеди” в общих чертах совпадает с планом первой части арианского катехизиса.

К тому же типу катехизисов относится “Учение св. Григория”, составленное анонимным армянским автором из круга учеников просветителя Месропа Маштоца (ок. 345–440)551). Появление в свет этого катехизиса относится ко времени создания письменного армянского языка. Хотя катехизис был положен на бумагу сравнительно поздно, примерно в 440 году, он обладает рядом неоспоримых архаических черт. В отличие от догматических катехизисов Кирилла и Феодора, “Учение св. Григория”, подобно катехизису св. Иринея, является выборочным изложением истории спасения, а не комментарием на поместный символ веры.

Согласно “Учению св. Григория”, библейская история творения, грехопадения, призвания Израиля через патриархов, освобождения из египетского рабства и последующих пророческих откровений сама служит грандиозным божественным катехизисом. Одной из важнейших черт этого катехизиса является его постепенность. Святой Дух не обрушивает на людей все знание о Боге в один исторический момент. Сначала Бог устанавливает законы и праздники, потом посылает пророков, которые приготовляют путь Его Сыну552). Бог сначала поит человечество молоком и лишь потом, в пророчествах и явлении Сына в мир, предлагает людям твердую пищу.

Было бы совершенно неправильно видеть в армянском катехизисе, как и в “Изложении апостольской проповеди”, просто конспект Библии, от творения до апокалипсиса. Речь идет не о произвольной выжимке материала, а о продуманном изложении традиционных тем. Так, например, из всего Пятикнижия автор подробно разбирает книгу Бытия, останавливается на отдельных событиях Исхода, цитирует в нескольких местах Второзаконие и обходит молчанием Левит и Числа. Вспомним, что уже Ориген считал Левит и Числа твердой пищей, которая была не по зубам катехуменам.

Армянский автор также опускает материал так называемых исторических книг Ветхого Завета в своем катехизисе. В то же время псалмам он уделяет значительное место, что продиктовано литургической практикой. Писания пророков интересуют автора постольку, поскольку они указывают на Христа. Из всего разнообразия апологетических приемов, разработанных в IV в., автор выбирает самый древний: боговоплощение подлинно, так как оно было предсказано пророками и подготовлено ходом предыдущей истории553).

История спасения, объясняет армянский автор, не закончилась в библейские времена, но продолжается в апостольской миссии, в подвиге святых и мучеников и в литургической жизни церкви. Катехуменам предлагалось переселиться из привычного мира их национальных легенд и сказаний в незнакомый мир вселенской Церкви, пределы которой не были ограничены ни языком, ни временем, ни пространством.

Подобно св. Иринею автор “Учения св. Григория” начинает и заканчивает свой катехизис формулировкой и кратким объяснением тринитарного символа. При этом армянский автор не заботится о том, чтобы отделить формулу тринитарного символа от собственных пояснений, пользуясь необычной для катехизатора V в. свободой:

Дабы верою мы утвердились в едином Боге, Отце и Господе и Создателе всего; и в Единородном Сыне, Который от Отца, подле Отца и со Отцем; и во Святом Духе, Который единосущен Ему, Которым Он сотворил все создания. Одно господство, одна сила, одна власть, одно величие, одно знание, одна тайна, одна держава, одна сущность без начала, три совершенные ипостаси, одна совершенная воля, невыразимое и неисследимое единство Троицы.554)

Перед нами тринитарный символ, содержащий только члены о Боге и не упоминающий ни о церкви, ни о крещении, ни о последнем суде, ни о воскресении, в отличие от поместных символов Кесарии, Иерусалима, Антиохии и Константинополя. Армянский символ восходит к древним крещальным формулам, хотя его окончательная редакция не могла быть сделана раньше конца IV в. Можно предположить, что армянский составитель черпал свой материал из древнего катехизиса, подобного “Изложению апостольской проповеди” св. Иринея, в котором вероисповедная формула была вместе и более лаконичной и более пластичной, чем соборные символы IV в.

Прямой полемики с арианами и прочими еретиками в армянском катехизисе нет, хотя в целом он отражает догматические достижения Никейского и Константинопольского соборов. В отличие от катехизисов Кирилла и Феодора, “Учение св. Григория” носит утвердительный, а не полемический характер. Это связано прежде всего с тем, что армянский катехизис, подобно “Изложению апостольской проповеди”, обращен к язычникам, которые впервые слышали о Священном Писании и о Христе.

Для сравнения, догматические катехизисы Кирилла и Феодора были рассчитаны на тех, кто как минимум три года пробыли в числе катехуменов и должны были иметь некоторое представление не только о вере, но и о церковных смутах того времени. Для того, чтобы помочь вступающим в церковь сделать более сознательный выбор, катехизаторы были вынуждены делать значительные полемические отступления.

Возвращаясь к плану арианского катехизиса, отметим тот факт, что он также носит утвердительный, а не полемический характер. В связи с этим типично арианские черты его оказались сглажены тем материалом, который все христианские партии IV в. признавали бесспорным. Из этого вовсе не следует, что расхождения между арианами и защитниками никейской веры были незначительными. Напротив, отличия эти были принципиальны и касались сердцевинного вопроса веры, того самого вопроса, который Сам Иисус задал апостолам: “За кого почитают Меня люди?” Ариане, которые видели во Христе лишь уникальное творение Божье, но никак не Бога, в своей литургической практике возносили молитвы только к Отцу. Со временем ариане отказались от тройного погружения в крещении555), по-видимому под влиянием критики православных богословов, которые учили, что тройное погружение во имя Отца, Сына и Святого Духа предполагает равное божественное достоинство трех ипостасей556). Впрочем, по одному плану катехизиса об этих отличиях судить нельзя.

Существенный вывод этого раздела можно сформулировать следующим образом. В церковной практике было два основных типа катехизисов: выборочный пересказ библейской истории спасения и подробный комментарий на символ веры. К первому типу относятся катехизисы св. Иринея, арианского редактора, и “Учение св. Григория”, тогда как катехизисы второго типа связаны с именами Оригена, Кирилла Иерусалимского и Феодора Мопсуэстийского.

Вдумчивый читатель может задать вопрос: “Разве символ веры сам не является планом истории спасения?” А если это так, то не является ли предлагаемое деление катехизисов бесполезным расщеплением волос? Действительно, два типа катехизисов по содержанию пересекаются во многом. Так, например, второй член символа веры, начиная со слов “Нас ради, человек, и нашего ради спасения сшедшаго с небес…” и до конца, кратко суммирует евангельскую весть о земном служении Христа, а следовательно, совпадает с важнейшей частью истории спасения.

Однако, несмотря на неизбежные точки пересечения, организация двух типов катехизисов весьма различна. На общую структуру катехизисов первого типа тринитарный символ практически не повлиял. Поэтому догмату о Троице в катехизисах первого типа уделяется гораздо меньше внимания, чем в комментариях на символ веры. Кроме этого, краткие тринитарные символы, которые приводятся в вышеупомянутых катехизисах первого типа, не упоминают ни церковь, ни таинства. В этом состоит их важнейшее отличие от катехизисов Кирилла и Феодора.

Сильной стороной катехизисов первого типа является то, что они более подробно, чем это позволяет структура комментариев на символ веры, излагают ветхозаветный материал. Катехизисы в виде истории спасения обращены к язычникам и рассчитаны на неподготовленную публику. Подобного рода катехизисы могли использоваться и, как мы узнаем из следующей главы, действительно употреблялись в Западной церкви на первом этапе оглашения. Они могли служить введением к более сложной догматической части, к которой допускались только те, кто имел твердое желание креститься. Следует оговориться однако, что “Изложение апостольской проповеди”, “Учение св. Григория” и арианский катехизис представляют собой самодостаточное целое. Арианский редактор прямо говорит о том, что, пройдя его катехизис, адепты могли креститься. Следовательно, два основных типа катехизисов в большинстве случаев использовались поместными церквами вполне независимо друг от друга.

Катехизис для катехизаторов св. Григория Нисского

Наряду с двумя вышеупомянутыми типами заслуживает внимания катехизис, который до того оригинален, что не поддается ни одной из привычных классификаций. Я имею в виду “Слово огласительное”557) св. Григория Нисского, которое можно датировать приблизительно 385 годом. Судя по вступлению, этот труд предназначался скорее для катехизаторов, чем для катехуменов.

Св. Григорий начинает с того, что всякий катехизатор должен быть чутким апологетом. Подобно искусному врачу, он должен выбрать то лечение, которое поможет выздороветь конкретному человеку. Не принимающие Христа заблуждаются по-разному. Атеисты нуждаются в одних доводах, политеисты – в других, манихеи – в третьих, иудеи – в четвертых, еретики – в пятых. Св. Григорий не просто излагает евангельскую весть о спасении во всей ее простоте, глубине и парадоксальности, но пытается ответить на вопросы и недоумения катехуменов.

Большинство христианских апологетов со времен Татиана и Тертуллиана считали, что нападение есть лучшая защита. Они с потрясающей смелостью обличали все языческие религии как идолопоклонство и служение демонам. Многие апологетические труды, даже в эпоху самых кровавых гонений, начинаются не оправданием христианства, а обвинением язычества. Апологеты объявляли во всеуслышание о том, что грех в языческом обществе обрел демонические формы. Они предлагали христианство как единственный ответ, единственное освобождение из бездны греха и порока.

На популярном уровне такой апологетический прием пользовался несомненным успехом. Но для многих философски настроенных эллинов он не был убедительным. Дело в том, что философы, особенно стоики и платоники, так же остро, как и христиане, осознавали моральную несостоятельность политеизма. Поэтому с критикой традиционной религии они в целом могли согласиться. Однако ту благую весть, которую несла “варварская философия” христиан, образованные язычники считали в высшей степени невероятной и предлагали свои пути ко спасению взамен. Следуя за Оригеном, Григорий Нисский пытается ответить на серьезные возражения философски подкованных язычников.

По существу весь катехизис св. Григория Нисского является тонким обоснованием того, как христианское учение о творении гармонирует с учением о боговоплощении и искуплении. Эта главная тема обрамляется в начале краткими рассуждениями о Троице и в конце – о таинствах. Общая логика символа веры и истории спасения опять-таки присутствует косвенно, однако непосредственного влияния на структуру катехизиса она не имеет.

Излагая библейское учение о благости творения и о человеке, св. Григорий Нисский вступает в диалог с манихеями. Последние отрицали то, что человек был создан бессмертным по образу и подобию благого Творца на том основании, что в повседневном опыте человек является игрушкой страстей, исполнен зла и подлежит страданию и смерти. Манихеи выставляли собственное, для многих убедительное объяснение этого печального положения вещей. Мир представлялся им ареной борьбы двух вечных противоположных начал, злого и доброго. Спасение манихеи видели в том, чтобы высвободить светлые частицы божественного духа из оков темного материального существования.

Григорий Нисский отвечал манихеям, что христианство отказывается обожествлять зло, делать его вечным началом и отождествлять его с материей. Согласно христианскому вероучению, человек наделен свободной волей, которая сама по себе является величайшим благом и тем, что делает его подобным Богу. Однако свобода может быть использована во зло. Отказавшись выполнять заповеди Бога, человек стал причиной зла в мире. Последствия грехопадения распространились на все творение. Человек увяз в пучине греха, став рабом дьявола.

Для того, чтобы спасти человека, продолжает св. Григорий, Бог, по Своему великому милосердию, послал в мир Своего единственного Сына. Сын Божий восприял человеческую природу, родившись от Девы, претерпел многие испытания, был невинно осужден на распятие, умер за грехи всего мира и воскрес в третий день, как то предсказывали пророки.

Манихеям и философски грамотным язычникам эта история казалась еще невероятнее христианского учения о творении. Мысль о том, что Бог желает спасения человека, была для них хотя и непривычной, но допустимой. Однако те средства, которые избрал Бог христиан для спасения людей, казались им в высшей степени невероятными и унизительными даже для человека. Физиологию человеческого рождения, а также волнения повседневной жизни, которые переживал Христос, манихеи считали чем-то нечистым. Рабскую и позорную смерть на кресте эллины считали полным безумием, недостойным не только Бога, но и всякого свободного гражданина империи558).

Григорий Нисский отвечает на эти возражения тем, что в самом человеческом рождении и повседневном опыте нет ничего недостойного или злого по природе. Вочеловечившись, Христос исцелил, освятил и обожил каждый этап человеческой жизни от младенчества до зрелых лет559). Единственным безусловным злом, недостойным Бога, является болезнь воли – грех. Но Христос оставался безгрешным и, не будучи Сам причастен злу, вступил в борьбу со злом. Оппоненты св. Григория возражали, что им все равно не понятно, почему Бог не мог освободить человека от власти дьявола другим способом, скажем, одним повелением Своей всемогущей воли560).

Григорий Нисский объясняет, что Бог совершенно свободен в Своих действиях и потому в принципе мог спасти человечество и другим способом. Однако из всех возможных путей спасения Господь избрал наиболее достойный. Дело в том, утверждает он, что человек стал рабом дьявола по собственной воле и потому дьявол имел над человеком вполне законные права. Просто принудить дьявола отпустить человека одним повелением божественной воли было бы несправедливо, хотя и возможно. Вместо этого Бог избрал путь, который раскрывает гармоничное сочетание божественной мудрости, справедливости, благости и силы.

Бог предложил дьяволу в качестве выкупа за весь род человеческий совершенного и безгрешного Человека, Иисуса Христа. Видя добрые дела Иисуса и чудеса, которые Он творил, дьявол был заинтригован, но не испуган. Он обрадовался сделке, не предполагая, что за наживкой человеческой природы кроется крючок божества. Подобно жадной рыбе, он схватил наживку и попался на крючок561). Дьявол преступил свои права, так как вместо человека он попытался завлечь в свое царство Самого Бога. Иисус спустился в ад, но смерть не могла удержать Его. Дьявол понял свою ошибку и был вынужден отпустить Иисуса, и возвратить свои права на порабощение людей.

Оппоненты св. Григория и тут возражали, что Бог променял одно недостойное средство спасения на другое. Не пользуясь Своей властью прямо, Бог завлек дьявола обманом, подсунув ему вместо совершенного человека Бога. Григорий Нисский не видит ничего несправедливого в том, что обманщик рода человеческого был обманут. Дьявол хитер и весьма изобретателен на зло. Чтобы победить его и лишить господства над родом человеческим, нужна мудрость. Кроме того, Бог не мог победить дьявола вне человеческой истории: решающая битва должна была состояться не на небе, а на земле, среди людей, в пучине человеческих страстей и страданий. Бог пришел на землю не только для того, чтобы победить дьявола, но и с тем, чтобы исцелить волю человека, обожить плоть человеческую.

В конце своего катехизиса, следуя общецерковной традиции, Св. Григорий Нисский касается вопросов о смысле и назначении таинств, а также о природе веры и покаяния. Эта часть у него тоже построена в виде диалога со скептиками, не верящими в то, что Св. Дух действует в таинствах.

“Слово огласительное” Григория Нисского ценно не только как глубоко оригинальное богословское произведение. Этот труд бросает свет на то, какие вопросы и сомнения мучили катехуменов. Он обнажает самый творческий нерв катехизации: диалог между верой и неверием, между обращенным и обращающимся к Богу сердцем. Грош цена огласительной проповеди, даже самой блестящей, если она перестает быть ответом на животрепещущие вопросы веры. Проповедь не может заменить личной беседы.

С практической точки зрения удобно пользоваться катехизисом, изложенным в виде диалога между катехуменом и катехизатором. С этой целью анонимный сирийский редактор работ Феодора Мопсуэстийского составил по ним краткое пособие для катехуменов в виде вопросов и ответов562). В тридцати шести вопросах этого труда затрагиваются самые разнообразные темы: что означают слова “Бог”, “христианство” и “соборная Церковь”? Почему крещение в отличие от евхаристии совершается однажды? Действует ли Святой Дух через священников, ведущих себя неподобающим образом? Какова судьба внезапно умерших некрещеных детей и катехуменов? В чем основа христианства, в добрых делах или в истинной вере? Почему христиане молятся на восток? Какую силу имеют молитвы за умерших во время поминальных агап? И многие другие.

Подобные вопросы могли задать любому катехизатору563). Отметим, что на вопрос о судьбе некрещеных детей Феодор прямо отвечает, что они будут взяты на небеса, так как были лишены благодати крещения не по своей воле, а по попущению родителей564). Аналогичных взглядов придерживалась и Армянская церковь. В отличие от христианского Востока на латиноязычном Западе неоспоримый авторитет приобрело учение, по которому некрещеные младенцы осуждены на вечные муки в аду, так как на них остается вина первородного греха. Как мы увидим в VII главе, это учение было одним из факторов, которые стимулировали крещение младенцев и привели к исчезновению катехумената.

Отречение от сатаны и сочетание со Христом

Предпасхальный период был для “готовящихся к просвещению” одновременно временем учения и духовной брани. Радость приобщения к божественной мудрости была пронизана скорбью покаяния о грехах. Пост в Сирии был строгим, но коротким. Он длился только одну неделю, от Великого понедельника до Великой субботы, и заканчивался на рассвете в Воскресенье. При этом постившимся позволялось вкушать только хлеб, соль, травы и воду565). Итогом обучения было “возвращение символа веры” на Страстной седмице, а итогом духовной брани – отречение от сатаны и сочетание со Христом.

В Антиохии из-за большого количества крещаемых обряд отречения от сатаны в некоторых случаях совершали не в Пасхальную ночь, а днем раньше, в Великую пятницу. Златоуст отмечает, что время обряда, три часа дня, имеет символическое значение: крещаемые произносили клятву верности Христу в тот самый момент, когда был обещан рай благочестивому разбойнику566).

Феодор и Златоуст описывают обряд отречения следующим образом. Находясь в церкви, кандидаты опускались на колени на расстеленную перед ними власяницу из овечьей шерсти. Держась прямо, они молитвенно воздевали руки и устремляли взор к небу. Эта поза была одновременно воспоминанием об их рабском состоянии и просьбой об освобождении. Они вспоминали о грехах предыдущей жизни и о благости новой жизни с Богом. Они произносили формулу отречения, которая у Феодора была необычно развернутой и звучала следующим образом: “Я отрекаюсь от сатаны и всех ангелов его, и всего услужения его, и всей тщеты его, и всех мирских соблазнов его”567).

Вплоть до этого момента, замечает Феодор, “готовящиеся к просвещению” едва ли осознавали всю степень своего закабаления демоническими силами. Каждый должен отдать себе отчет в том, от чего он отрекается, ибо невозможно отречься от того, кому ты никогда не принадлежал568). С этой целью Феодор во всех подробностях объясняет содержание формулы отречения.

Под “мирскими соблазнами”, поясняет Феодор, следует понимать театр, цирк, спортивные игры, игру на органе и танцы. У Златоуста находим не менее пространный список569). “Тщетой сатаны” является все, связанное с языческим культом570). “Сатанинское услужение” означает не только языческие суеверия, т. е. астрологию, магию, ношение амулетов и тому подобное, но также еврейские законы ритуальной чистоты и богослужение вместе с еретиками571). “Ангелами сатаны”, помимо философов и поэтов, являются, по Феодору, также и еретики. Он даже пускается перечислять еретические секты: гностиков, манихеев, ариан, аполлинариан и прочих572).

Таким образом, обряд, который во II в. был направлен исключительно против отдельных проявлений язычества, Феодор переосмыслил в духе полемики с иудаизмом и ересями. Такой неожиданный поворот событий связан с тем, что в Антиохии синагога и арианская церковь представляли значительные духовные силы, которым нужно было активно противостоять.

Антиохийские учителя подчеркивали, что без сознательного участия взрослых кандидатов в обряде отречения само ритуальное действие было бы одним фарсом. Обращение предполагает глубокую внутреннюю перемену, его нельзя свести к внешним действиям. Видимое, т. е. действия, слова и жесты, должно быть выражением невидимого – устремления воли, чувств и сердца. Великое утешение для верующего сердца состоит в том, что поединок с силами зла христианин ведет не в одиночестве, но с помощью Христа.

По-прежнему стоя на коленях, крещаемые произносили клятву верности Богу. Златоуст приводит краткую христологическую формулу: “Я сочетаюсь с Тобою, Христе”573). Затем поручители, которые все это время стояли за спиной своих крестных детей, поднимали их с колен и полагали им на головы белый плат (ὠράριον), который в Римской империи имели право носить только свободные граждане574). Это ритуальное действие символизировало то, что каждый крещаемый, независимо от его социального положения, переставал быть рабом сатаны и делался свободным Иисуса Христа. Подобно Павлу в Дамасской долине, кандидаты опускались на колени рабами тьмы и поднимались сынами света575). Они переставали быть солдатами сатаны и были зачислены в армию Христа.

После этого пресвитеры, одетые в блистающие белые одежды, миром помечали лица крещаемых печатью креста “во имя Отца и Сына и Святого Духа”. Белые одежды символизировали благодатное сияние горнего мира и преображенного естества. Печать креста Феодор образно сравнивает с меткой, которую хозяин ставит на теле овцы в знак того, что она принадлежит его стаду, кормится из одного стойла и живет в том же загоне, что и другие овцы, помеченные таким же образом576). Феодор также уподобляет печать креста клейму, которое носили на лбу воины, как доказательство их принадлежности императору. Подобно тому, как по метке и клейму можно было узнать владельца, печать креста говорила о том, что человек отныне принадлежал Небесному Царю577).

Златоуст также сравнивает отречение от сатаны с упразднением древней долговой расписки, которую человечество в древности подписало с сатаной. Своей смертью на кресте Христос заплатил сатане за грехи всего рода человеческого. Однако плоды крестной жертвы не распространяются на весь человеческий род внешним образом, без личного участия каждого человека в отдельности. Чтобы стать причастным дару Христа, нужна вера и сознательное отречение от власти сил зла.

Отрекаясь от сатаны, крещаемые расторгали древний сговор с ним и заключали завет со Христом578). Библейскую историю можно рассматривать как цепь заветов, или соглашений, в которые Бог вступал с патриархами, пророками, царями, избранным народом, Церковью и всем миром. В крещении человек становился участником истории спасения и членом завета, вписывал свое имя в историю спасения.

Особенно яркое развитие тема завета получила в проповеди, вошедшей в так называемый “Константинопольский служебник”. Влияние традиций, принесенных из Антиохии Златоустом за время его беспокойного патриархата в Константинополе, весьма ощущается в этом служебнике, который можно датировать началом V в. Следуя обычаям Антиохии, константинопольские мистагоги объясняли катехуменам смысл обряда крещения накануне самого таинства, в Великую пятницу (а не после таинства, на Светлой седмице, как в Иерусалиме):

Отречение [от сатаны] и сочетание [со Христом] совершаются в присутствии архиепископа во Святую пятницу Пасхи, когда все катехумены собраны в святой церкви.

Архиепископ появляется около полудня579) и восходит на амвон. После слов архидиакона: “Вонмем!”, он [архиепископ] говорит: “Мир всем”. И архиепископ говорит катехуменам: “Станьте со страхом. Перекреститесь. Снимите одежду и обувь”.

После этого он начинает катехизис следующими словами: “Вот подошел конец нашего наставления. [Настало] время вашего искупления. Сегодня вы подпишете перед Христом соглашение веры: перьями и чернилами нам послужат совесть, язык и образ жизни580). Смотрите, внимательно подписывайте ваше исповедание. Не сделайте ошибки, чтобы вам не попасть в затруднительное положение.

Ожидающие умереть составляют завещание и передают свои сбережения другому человеку, как наследнику. Вы также этой ночью умрете для греха. Сейчас вы составите завещание и заключите завет (διαθήκη), то есть отречение. Вы назначите наследником своих грехов дьявола и оставите ему грехи по праву родового наследства. И если у кого-то из вас осталось нечто от дьявола в душе, то верните ему. Умирающий не может более распоряжаться своими сбережениями. Пусть ни один из вас не хранит в душе ничего от дьявола. Поэтому вы и стоите, подняв руки кверху, как те, которых приказано обыскать, не укрыли ли они что-нибудь, принадлежащее дьяволу. Пусть никто не копит злобу, не хранит гнев, не поступает коварно, не слушает лицемерно. Оставьте дьяволу “всякую нечистоту и остаток злобы” (Иак.1:21).

Стойте, подобно пленным, ведь именно такими нас выкупает Христос. Каждый из вас, как бы взирая на дьявола и презирая [его], пусть дунет на него. Обратитесь к совести вашей, исследуйте сердца ваши и рассмотрите, что каждый сделал. Если после того, как вы дунули, в вас остается нечто чуждое, выплюньте это. Пусть ни у кого не остается лицемерия иудейского; пусть никто не усомнится в таинстве. Слово Божье исследует наши сердца “острее всякого меча обоюдоострого” (Евр.4:12).

Дьявол стоит ныне на западе, скрежеща зубами, разрывая волосы, заламывая руки, кусая губы, в помешательстве, оплакивая свое одиночество, не веря вашему освобождению581). Христос сталкивает вас с ним лицом к лицу, чтобы, отрекшись от него и дунув на него, вы могли начать борьбу с ним. Дьявол стоит на западе, потому что там начало тьмы. Отрекитесь от него и подуйте. Затем повернитесь на восток и сочетайтесь со Христом.

Не относитесь [к происходящему] пренебрежительно. Стойте со страхом. Все происходящее страшно и вызывает дрожь (φρικτά). Все силы небесные, все ангелы и архангелы находятся здесь. Херувимы и серафимы невидимо записывают ваши слова. Ныне они смотрят с небес, чтобы принять ваши заветы и принести их Владыке. Со всем вниманием отрекитесь от врага и сочетайтесь с Творцом.”

После этого он говорит им: “Повернитесь на запад, поднимите руки вверх и повторяйте за мной: “Я отрекаюсь от сатаны и от всех дел его, и от всякого служения его, и всех ангелов его, и всего окружения его”. Он произносит это трижды и все повторяют за ним. Затем он спрашивает трижды: “Отреклись ли вы от сатаны?” Отвечают ему: “Отреклись”. Он говорит: “Подуйте на него”.

После этого он говорит: “Повернитесь на восток, опустите ваши руки. Стойте со страхом. Повторяйте то, что я говорю: “Я сочетаюсь со Христом. Верую во единого Бога Отца вседержителя, творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, единородного… и прочее до конца.” Он произносит эти слова три раза и все повторяют за ним. И спрашивает их: “Сочетались ли вы со Христом?” Они отвечают: “Сочетались”. Он задает этот вопрос три раза.

После этого он говорит им: “Поклонитесь Ему”. И пока все совершают поклоны, он молится: “Благословен Бог, Который желает, чтобы всякий человек был спасен и пришел к постижению истины, ныне и присно и вовеки веков”.

Затем он говорит: “Вот, вы отреклись от сатаны и сочетались со Христом. Соглашение подписано. Сам Владыка хранит его на небесах. Придерживайтесь его условий. Ибо это соглашение будет показано вам в день суда. Не потеряйте начального вклада, так как у вас потребуют прибыль. Смотрите, чтобы вам не было стыдно перед страшным и вызывающим дрожь седалищем Его, когда поколеблются все силы небесные и весь род человеческий предстанет на суд, [где будут] мириады ангелов, воинство архангелов, войска высших сил, река огненная, червь неусыпающий и тьма внешняя.

Затем будет раскрыта твоя долговая расписка. Если ты был милостив и человеколюбив, то облагодетельствованные тобою по очереди буду твоими защитниками. Если же ты был бесчеловечен, жаден, немилостив, горделив и несправедлив в отношении тех, кто не причинил тебе никакого зла, то рядом с тобой будет стоять дьявол, обвиняя и говоря: “Господи, он отрекся от меня только на словах, тогда как на деле служил мне”582). В печали будут взирать на тебя ангелы и будут оплакивать тебя все праведные. Окончательное решение трудно даже вымолвить. В этой жизни если кто попадает в затруднительное положение, то всегда находит защитников, зовет на помощь друзей, просит родственников, откупается деньгами. Там же ничего подобного: отец не побежит на крик, мать не сжалится над ним, братья не соберутся вокруг. Но каждый человек будет наг и одинок, и нищ. Дела каждого будут ему либо в помощь, либо в осуждение. Ибо если “человек никак не искупит брата своего” (Пс.48:8), то кто же сделает это? Смотрите же, берегите себя. Вы отреклись от дьявола: возненавидьте же его до конца. Вы сочетались со Христом: до последнего вздоха славьте Его; исповедуя православие, отойдите к Господу Богу; не потерпите кораблекрушения в вере. Будьте милостивы к бедным, не презирайте несправедливо обиженных, не расхищайте чужого; не клевещите на невинных; сплетен не слушайте; оберегайте наших священников, заботясь о безопасности их жизни во всякое время.”583)

Несколько особенностей обращают на себя внимание в константинопольском обряде отречения-сочетания, который можно предположительно датировать IV в.584) Данный обряд имел ярко выраженный публичный характер. “Готовящиеся к просвещению” отрекались от сатаны все вместе, а не по отдельности. “Возвращение символа” (redditio symboli), которое в других местах составляло отдельный обряд и происходило несколькими днями раньше отречения и крещения, в “Константинопольском служебнике” удачно совмещено с обрядом сочетания. Вместо краткой христологической или тринитарной формулы сочетания, “Константинопольский служебник” предписывает произносить Никео-Константинопольский символ целиком.

“Константинопольский служебник” является первым свидетельством об использовании Никео-Константинопольского символа в крещальной практике. Этот факт весьма примечателен, если учесть два обстоятельства: 1. все дошедшие до нас катехизисы IV в. используют местные крещальные символы, а не те, которые были отчеканены в спорах на Вселенских соборах; 2. Никео-Константинопольский символ заместил поместные символы в крещальной практике Востока только к концу V в.585)

Тайноводственный катехизис

Хотя основной словарь языка таинств начал возникать уже в апостольские времена, символика таинств получила небывалое развитие именно в мистагогическом катехизисе IV в. Уста катехизаторов говорили от избытка литургического опыта, из самой глубины обратившегося к Богу сердца. В общей сложности, мистагоги IV в. использовали не менее четырнадцати образов духовной брани, обращения и крещения.

Крещаемые выбирались из тьмы на свет, из тюремного заключения на свободу, из мрака идолопоклонства к просвещению; они переставали быть рабами сатанинских сил и становились сынами Божьими; они расторгали долговую расписку с сатаной и заключали соглашение с Богом; умирая для греха, они завещали свои согрешения и свое прошлое сатане и становились наследниками нового завета, подписанного кровью Христа; они выходили из Египта и скитались в поисках земли обетованной; они переходили через Красное море, потопив грехи, подобно колесницам и всадникам фараона; зачатые в лоне матери Церкви, они рождались свыше, по собственной воле, от воды и Духа; они были сотворены заново, пройдя через лоно первоматерии воды; они были зачислены в ряды воинов Христовых; подобно овцам, они получали клеймо в знак того, что отныне принадлежали Христову стаду; они были помазаны для сражения, подобно борцам в гимнастической школе; они вступали в брак с Небесным Женихом, оставляя дом родителей; они умирали со Христом, три дня пребывали во гробе и воскресали вместе с Ним для жизни вечной; наконец, они совлекали старого Адама и облачались в Нового Адама, Христа.

Некоторые из этих образов мы уже обсуждали достаточно подробно. Здесь мы остановимся только на тех, которые были наиболее близки Златоусту. Иоанн не раз говорит о крещении как о браке души со Христом, противопоставляя его земному браку586). Отметим, что браки по любви заключались в Римской империи, как и в патриархальных обществах в целом, довольно редко. Поэтому главными привлекательными чертами брака для молодого человека были в большинстве случаев размеры приданого и внешняя красота невесты. В отличие от земного жениха, отмечает Златоуст, Христос любит человеческую душу совсем не за это. Без Христа душа язычника забыла прежнее свое достоинство и предалась идолопоклонству, разврату и прочим непотребностям. Христос приходит к Своей будущей невесте и находит ее обнаженной и оскверняющей себя, погрязшей в пучине греха587). Он облачает ее в чистые одежды, блистание и славу которых трудно описать. Он разделяет с ней все Свое несметное богатство только за одно ее желание расстаться с прошлым и прилепиться к Нему, подобно тому, как невеста оставляет дом родителей. Что еще более ценно, Христос отдает Свою собственную жизнь за то, чтобы Его невеста имела жизнь вечную. Ни один земной жених не способен на такой дар, на такую жертву. В крещении человек верою познает глубину жертвенной любви, безграничного милосердия и сострадания Божьего.

Мельчайшие детали обряда крещения находили у Златоуста богатейшее символическое толкование. Подобно благоразумным девам, ожидавшим прихода жениха, крещаемые с горящими светильниками встречали Небесного Жениха, Христа, в пасхальную ночь588). В воды крещальной купели все входили обнаженными, что было напоминанием о первоначальном безгрешном состоянии Адама и Евы в раю589).

Непосредственно перед погружением следовало елеопомазание всего тела, которое Златоуст сравнивает с притиранием невесты перед брачным чертогом и с помазанием борца для решающего сражения. Жизнь во Христе похожа на непрекращающееся спортивное со стязание. Златоуст, а за ним и автор “Константинопольского служебника”, предупреждают, что после крещения духовная брань не ослабевает, но разгорается с новой силой. Чтобы поддержать огонь веры, зажженный во время катехизации, требовались постоянное трезвение и наставление.

С этой целью Златоуст, вместо того чтобы говорить на Светлой седмице о евхаристии, возвращается к моральным увещеваниям и призывает неофитов хранить белоснежные крещальные ризы незапятнанными. Подобного рода отклонение от темы было продиктовано жизненной пастырской необходимостью. Дело в том, что в Антиохии после Пасхи опять открывался сезон скачек, отчего многие неофиты, забыв о церкви, устремлялись на ипподром. Златоуст был глубоко обеспокоен этим обстоятельством и сетовал на то, что несмотря на все его усилия, оглашение для этих людей прошло совершенно впустую590). Позднее, на Трулльском соборе (692 г.), было решено отменить скачки и прочие народные увеселения на протяжении всей Светлой седмицы591).

Феодор, в отличие от Златоуста, следовал более традиционной схеме и в двух последних проповедях, обращенных уже к неофитам, рассказывал о евхаристии. Как мы помним, евхаристия была единственным бесспорно эзотерическим элементом христианской практики и вероучения в IV в. Непосвященные не могли присутствовать при совершении этого таинства.

Участие катехуменов и кающихся в богослужении

Структура древней литургии, которая используется в Православной церкви и по сей день, отражает фундаментальное деление между верными и катехуменами. Катехумены допускались только к открытой части литургии, которая называлась Литургией оглашенных. Эта часть, как правило, начиналась общими молитвами, пением гимнов и псалмов. В Антиохии особенно ценили пение антифонов. Главной частью Литургии оглашенных было чтение Священного Писания. В Сирии IV в. читали в общей сложности четыре отрывка, по одному из Закона, Пророков, Апостола и Евангелия592). В промежутках между отдельными уроками из Писания или в конце всех четырех чтений епископ, а в его отсутствие пресвитеры, читали проповеди.

После проповеди совершалась ектения, содержание которой в каждой церкви соответствовало местным обычаям и потребностям. Ектения обязательно включала в себя молитвы за катехуменов и верных. В одной из своих проповедей Златоуст подробно объясняет молитву за катехуменов, которая звучала следующим образом:

Усердно помолимся об оглашенных, чтобы всемилостивый и милосердный Бог услышал их молитвы, чтобы Он открыл сердца их и вложил в них слово правды. Чтобы Он посеял страх Свой в них и утвердил веру Свою в умах их. Чтобы Он открыл им Евангелие праведности и подал им благочестивый ум, правильное рассуждение и жизнь добродетельную. Чтобы они постоянно думали о Божьем, чтобы они творили дела Его, чтобы о законе Его они размышляли день и ночь (Пс.1:2). Чтобы они помнили заповеди Его и хранили суд Его.

Еще усерднее помолимся за оглашенных, чтобы Бог спас их от всякого зла и беззакония, от всякого греха дьявольского и от сетей вражьих. Чтобы в назначенное время Он счел их достойными возрождения через новое омовение, отпущения грехов, одежды нетления. Да благословит Он входы и выходы их, и всю их жизнь, и дома, и родственников. Да умножит и благословит Он детей их, и приведет их к зрелости, и научит их мудрости. Да направит Он всякое начинание к добру593).

Молитва об оглашенных в Литургии св. Иоанна Златоуста является сокращенным вариантом приведенной здесь молитвы. Во время молитвы катехумены лежали, распростертые на земле. По окончании молитвы священник призывал их:

Встаньте. Помолитесь, катехумены, об ангеле мира, дабы будущее ваше было мирным. Молитесь, чтобы этот день и все последующие дни вашей жизни были мирными и дабы намерения ваши были христианскими. Вверьте себя Богу Живому и Христу Его. Главы ваши Господу преклоните594).

Все присутствующие отвечали “Аминь”. Согласно “Апостольским постановлениям”, сам епископ благословлял катехуменов, произнося имя каждого в отдельности. Все прихожане откликались на его благословение словами: “Господи помилуй”595). Эта деталь говорит о том, что катехумены не были в церкви безликой толпой. Верные знали большинство из них поименно. Попечение о катехуменах было делом всего прихода.

После этого возгласом “Оглашенные, изыдите с миром!” диакон просил катехуменов покинуть ту часть храма, в которой непосредственно продолжалось богослужение. Для того, чтобы не вносить лишнее беспокойство в строгий чин богослужения, катехумены должны были с самого начала стоять отдельно от верных, поближе к выходу. В большинстве случаев, катехумены стояли в храме позади верных и по окончании Литургии оглашенных выходили либо в притвор596), либо на внешний двор597). По выражению Златоуста, катехумены находились “вне чертогов царских” и не могли слышать отчетливо всей службы.

Реже катехумены отходили за колонны, в узкие боковые ряды базилики, которые занавешивались по окончании Литургии оглашенных. Интересно отметить, что боковые галереи на втором этаже базилик назывались на языке церковной архитектуры катехуменеями (κατηχουμενεῖον или κατεχούμενον)598). Такое название, вероятнее всего, связано с тем, что галереи были местом для катехуменов по преимуществу. Отметим, что галереи соединялись непосредственно только с притвором. По окончании Литургии оглашенных, катехумены могли спуститься с галерей в притвор и выйти из храмового помещения, в прямом смысле не портя обедни остальным.

Ектения продолжалась после ухода катехуменов. Помимо молитвы за причащающихся верных, она могла включать в себя молитвы за одержимых бесами (энергуменов) и кающихся, если таковые были в церкви. Так, например, согласно девятнадцатому правилу Лаодикийского собора (IV в.), ектения должна состоять из молитвы за катехуменов, кающихся и трех молитв верных.

В “Апостольских постановлениях” мы находим еще более развитую молитвенную практику. Одержимые бесами покидали церковь после специальных молитв и возгласа диакона “Энергумены, изыдите!”, вслед за катехуменами599). Затем произносили отдельные молитвы о “готовящихся к просвещению”, которые вошли также в Литургию преждеосвященных Даров св. Григория Двоеслова600). Не случайно древние правила предписывают служить эту литургию, в первую очередь, во время Великого поста, когда катехумены разделялись на две группы, в связи с чем отдельная ектения за “готовящихся к просвещению” приобретала практический смысл.

После отпуста “готовящихся к просвещению” читали ектению о кающихся, которая заканчивалась предостережением диакона: “Кающиеся, изыдите. Да никто из тех, кому не должно подходить, не остается”601). После ухода кающихся произносилась пространная ектения верных, включавшая в себя отдельные молитвы о неофитах. В это время дьяконы и иподьяконы тщательно проверяли двери в мужской и женской половине храма, чтобы ни один человек не мог выйти или войти во время принесения бескровной жертвы602).

Как уже отмечалось в двух предыдущих главах, между церковной практикой покаяния и катехуменатом существовала глубокая внутренняя связь, которая закреплялась ритуально603). Катехумены должны были оставить свое языческое прошлое и раскаяться в грехах, совершенных по неведению. Этот процесс, как и покаянная практика, был постепенным и включал в себя аскетические упражнения.

Кающиеся должны были как бы заново стать катехуменами и обратиться к основам той веры, от которой они по той или иной причине отступили. Более поздние авторы называют покаяние “крещением слезами” (baptisma lacrimarum)604). Кающиеся несли наказание, тяжесть которого зависела от серьезности совершенных ими проступков. Церковь накладывала особенно тяжелую епитимью за следующие грехи: вероотступничество, идолопоклонство, убийство, детоубийство, колдовство, прелюбодеяние и инцест. Наказание кающихся включало в себя публичное исповедание грехов, строгий пост, а также отстранение от причастия на длительное время. Участие в евхаристии было для кающихся, так же как и для катехуменов, итогом поэтапного воссоединения с церковью. Знаком полного примирения кающихся с Богом было елеопомазание605).

В IV в. люди, участвующие в богослужении, делились на четыре категории: духовенство, причащающиеся миряне, кающиеся и катехумены. Последние две категории, в свою очередь, могли подразделяться на группы, соответствующие этапам покаяния и оглашения. Как мы помним, к IV в. в церкви окончательно сформировались два этапа катехумената. Катехумены первого этапа отличались от любопытствующих язычников, с одной стороны, и от подавших имена для крещения, с другой стороны. Уже на первом этапе на катехуменов, в отличие от любопытствующих язычников, распространялись моральные требования христианства, хотя наказание для них было менее суровым, чем для верных. “Готовящиеся к просвещению” были не так многочисленны, как катехумены первого этапа, и появлялись в церкви лишь на время, чаще всего перед большими праздниками.

Подобно катехуменам, кающихся также разделяли на несколько групп, соответствовавших различным этапам церковного исправления. Эти этапы отличались друг от друга по тяжести и длительности наказания, а также по степени исключения провинившегося из литургической жизни. Говорить об общей покаянной практике не приходится, так как поместные традиции могли значительно отличаться друг от друга.

Наиболее простой была система двух этапов, по которой кающиеся верные должны были сначала несколько лет пробыть в числе катехуменов, после чего, на втором этапе, они переходили на положение “предстоящих”. На втором этапе они могли присутствовать на Литургии верных и участвовать в молитвах верных, но не причащались. Таким образом, молитвенное общение предваряло общение в таинствах.

Правила Анкирского собора (314 г.) говорят о трех разрядах кающихся: “слушающих”, “припадающих” и “предстоящих”606). Наиболее развитая система церковного покаяния включала в себя четыре этапа. В случае серьезных преступлений – идолопоклонства, убийства и прелюбодеяния – к вышеперечисленным трем этапам в некоторых епархиях присоединяли четвертый этап “плача”. В зависимости от тяжести преступления, кающемуся предписывалось провести несколько лет на каждом этапе. Так, например, прелюбодеи, согласно одному древнему правилу, должны были:

как назначено отцами, быть “плачущими” в течение одного года, “слушающими” в течение двух лет, и “припадающими” в течение трех лет, после чего на седьмой год “предстоящими”, и после этого удостоиться причастия607).

Начальные этапы были наиболее суровыми и потому менее продолжительными. Удел “плачущих” был наиболее печальным.

“Плачущие” находятся перед воротами дома молитвы. Стоя там, грешник должен просить входящих верных помолиться о нем. “Слушающие” стоят за воротами в притворе (ἐν τῷ νάρθηκι) и удаляются перед молитвами за катехуменов. Сказано, что выслушав Писание и поучения, они должны быть извергнуты, как недостойные молитвы. “Припадающие” находятся внутри храма при дверях и уходят вместе с катехуменами. “Предстоящие” остаются с верными и не уходят вместе с катехуменами. “Совершенным” состоянием является участие в Святынях [евхаристии]608).

“Плачущих” несколько иронически называли “зимующими” (χειμαζόμενοι, hybernantes), так как они оставались на улице круглый год, даже в зимний холод. В дополнение к холоду и унижению, они были лишены возможности даже слышать то, что происходило на литургии.

Что же касается кающихся-“слушающих”, то они не могли участвовать в ектении об оглашенных, хотя и присутствовали на остальной части Литургии оглашенных. В вопросе о кающихся-“слушающих” может возникнуть большая терминологическая путаница, если мы вспомним, что “слушающими” на Западе нередко называли катехуменов первого этапа. На Востоке, однако, не провинившихся катехуменов никогда не называли “слушающими”609). Там это название закрепилось за категорией кающихся, в которую могли попасть как катехумены, так и верные. Фактически, кающихся-“слушающих” приравнивали к язычникам, которые пока не имели желания стать катехуменами.

Ступень кающихся-“слушающих” существовала на Востоке еще и для того, чтобы наказывать провинившихся катехуменов. Об этом красноречиво свидетельствуют следующие соборные правила.

Святой и великий собор повелевает, что катехумены, отступившие от веры [во время гонений], должны три года пробыть в числе “слушающих” (ἀκροασαμένους), после чего они могут участвовать в молитвах катехуменов610).

Если катехумен, будучи введен в церковь и зачислен в разряд катехуменов, согрешит, то из “припадающих” он переводится в “слушающие”, пока не перестанет грешить. Если же и будучи “слушающим” он не перестанет грешить, да будет извергнут [из церкви]611).

На основании двух этих канонов видными историками XIX в. было высказано предположение612), что в IV в. в некоторых церквах существовало три, а не два разряда катехуменов: “слушающие”, “припадающие” и “готовящиеся к просвещению”. Большинство наших источников, однако, с определенностью говорит только о двух этапах катехизации. Проще допустить, что согрешившие катехумены несли покаяние вместе с верными на положении кающихся-“слушателей”, которые не были катехуменами.

Церковное общение “припадающих” (ὑποπίπτοντες, prostrari, substrati), или, как их иначе называли, “коленопреклоненных” (γονυκλίνοντες, genuflectentes), находившихся на третьем этапе покаяния, церковь приравнивала к положению катехуменов. Они могли участвовать в молитвах о катехуменах, но не допускались на Литургию верных.

Общая логика церковной покаянной практики была следующей. “Плачущие” находились в худшем положении, чем язычники, так как от язычников никто не требовал публичного исповедания грехов. Кроме того, язычники могли стоять в притворе, тогда как “плачущих” не пускали даже за ворота. Кающиеся-“слушающие” находились на положении, равном язычникам, но худшем, чем катехумены. Провинившиеся катехумены переходили на положение кающихся-“слушающих”. “Припадающих” церковь приравнивала к катехуменам. Наконец, “предстоящие” (σύστασις, consistentes) находились на ступень выше катехуменов, но одновременно ниже причащающихся верных. “Предстоящие” могли присутствовать на евхаристии, но не причащались.

Подобная система покаяния может смутить некоторых читателей своей сложностью, внешней суровостью и чрезмерным схематизмом. Следует признать, что она требовала необыкновенного смирения и терпения, как от самих кающихся, так и от тех, чья совесть не была отягощена смертными грехами. Однако в целом она представляла собой скорее смягчение более древней практики, по которой за тяжелые прегрешения верующего могли отлучить от церкви на всю жизнь.

Система покаяния органически выросла из пастырских потребностей церкви. Грех не только удаляет человека от Бога, но и ослепляет, закрывает его глаза на то, как плачевно его состояние. Для того, чтобы излечиться от греха, больному вначале требовалось осознать всю тяжесть своей болезни. Церковь предлагала измерить духовное удаление человека от Бога физическим расстоянием от кающегося до стола мистической трапезы, евхаристии, а степень падения – тем, насколько долго человек был отстранен от участия в таинствах. Таким образом, вся динамика внутренней борьбы с грехом была спроецирована в плоскость храмового пространства и литургического времени. Система постепенного приобщения к церковной жизни помогала человеку очертить и разбить на отдельные части ту духовную пропасть, которая отделяла его от Бога, и постепенно излечиться от слепоты.

Часть шестая. Катехизация в Милане и Северной Африке (конец IV–середина V века)

Вспомните, что и вас когда-то не существовало, что вы были сотворены. Вы были собраны в притворе (area) Господнем. Трудами волов, то есть проповедующих Евангелие, вы были перемолоты подобно зернам. Оставаясь в числе катехуменов, вы как бы хранились в житнице. Затем вы подали ваши имена. Начался перемол постами и экзорцизмами. После этого вы подошли к источнику, были увлажнены и соединены вместе. Жаром нашедшего на вас Святого Духа вы были испечены и стали хлебом Господним.613)

В предыдущих главах мы предприняли путешествие по Римской империи вокруг Средиземного моря, по городам, с которыми была тесно связана судьба раннего христианства. Сначала во II в. мы посетили Рим и Карфаген. После этого, по южному берегу мы к III в. добрались до Александрии. Покинув столицу Египта, мы направили свои стопы в Кесарию Палестинскую и Иерусалим, возвращенный христианам в начале IV в. От Святой земли наш путь лежал в сирийскую Антиохию, после чего мы ненадолго остановились в Каппадокии и Константинополе. Обойдя таким образом вокруг Средиземного моря, мы возвращаемся на Запад, в Милан и латиноязычную Северную Африку, т. е. в Карфаген, Гиппон и соседние провинции.

За двести лет в религиозной жизни Северной Африки произошли значительные перемены. Если в конце II в. христиане были политически бесправным и преследуемым меньшинством, то к началу V в. в крупных городах большинство населения исповедовало христианство. При этом, в отличие от остальных провинций Римской империи, массовые обращения в латиноязычной части Северной Африки начались за полвека до обращения императора Константина614). В середине III в. североафриканская церковь приняла главный удар организованных гонений при императоре Декии. Впрочем, вопреки ожиданиям язычников, преследования не подорвали, а укрепили и очистили церковь.

С середины III и почти до конца IV в. латинский Запад словно впал в догматическую спячку. В этот период Западная церковь не породила самостоятельных богословов, которых можно поставить в один ряд с такими восточными учителями, как, например, свв. Афанасий Великий и отцы Каппадокийского кружка615). Догматические формулировки первых трех Вселенских соборов были продуманы и отточены в восточных спорах, на греческом языке. Созыв последующих Вселенских соборов также был инициативой восточных, а не западных епископов. Следует отметить, что авторитетный голос Западной церкви нередко помогал православной стороне политически.

Важнейшие церковные споры, определившие характер латиноязычного христианства в Африке, были не столько связаны с догматическими дебатами о природе Бога и личности Христа, сколько с практическими сторонами церковной жизни, с борьбой за моральную чистоту церкви. Животрепещущим был вопрос о том, как поступать с христианами, которые во время гонений под давлением обстоятельств дрогнули, совершили жертвоприношения, стали “предателями” (traditores), а после раскаялись и хотели вернуться в церковь.

Все церковные учителя считали вероотступничество тяжелейшим грехом. Большинство восточных епископов в IV в. допускали возвращение вероотступников в церковь после длительного поэтапного покаяния, о котором шла речь в конце предыдущей главы. В африканской церкви эта практика встретила сильную оппозицию со стороны фанатичных ригористов, которые стояли на том, чтобы двери церкви для “предателей” были закрыты навсегда.

Так, во время гонений при Декии (ок. 250 г.) партия новациан откололась от церкви, возглавляемой епископом Киприаном Карфагенским (†258). Новациане осуждали Киприана за то, что он изменил строгим обычаям апостольского христианства и потакал человеческим слабостям. Истинная Церковь, учили новациане, есть Церковь мучеников. Мученичество, по их мнению, было не просто высочайшим путем христианина, но единственным его жребием во время гонений. Подобные крайности присутствовали в африканской церкви уже во времена Тертуллиана.

Сходные настроения привели к еще более серьезному расколу, когда во время гонений при Диоклетиане (ок. 305 г.) епископ Феликс Аптунгский был обвинен в предательстве. По стечению обстоятельств, этот епископ был одним из трех, участвовавших в рукоположении Цецилиана Карфагенского в 311 году. Влиятельные соперники Цецилиана не замедлили использовать запятнанную репутацию Феликса, чтобы дискредитировать рукоположение карфагенского епископа в глазах верующих. Соперничающая партия приобрела значительный вес в среде ригористов и выбрала собственного епископа. Схизматики провозгласили себя истинной Церковью мучеников и избранных, прервали евхаристическое общение со всеми церквами за пределами Северной Африки и требовали от переходивших к ним христиан креститься заново. Позднее их стали называть донатистами, по имени их второго епископа, Доната из Казе Нигре, который сыграл немалую роль в укреплении оппозиции. При Донате, по замечанию одного историка, “алтарь был поставлен против другого алтаря”: базилики соперничающих партий нередко строились рядом616).

Донатистский раскол, в отличие от раскола новацианского, не получил распространения за пределами Северной Африки. Секта донатистов просуществовала несколько столетий, несмотря на давление со стороны государственных властей, которые в вопросах церковной политики чаще всего поддерживали интересы большинства. В основе обоих расколов лежит протест широких слоев североафриканской церкви против зарождающегося номинального христианства и пророческий призыв к очищению. Животрепещущим был вопрос о том, где следует провести грань между общественными устоями и церковными идеалами, между Церковью “истинно верующих” и аморфной массой потомственных христиан. Православные были готовы признать, что в этом мире Церковь находится в состоянии смешения. Добрые побеги в ней растут посреди терний и волчцов. Время окончательного разделения находится вне плана земной истории и наступит в день Суда. Ригористы, напротив, считали, что разделение возможно уже на земле. Они не терпели приспособленчества, двоедушия и заигрывания с миром языческой культуры. Они проповедовали крайний аскетизм, самоотречение и безоговорочную преданность Богу, даже перед лицом смерти. Когда гонения прекратились, они искали мученичества, провоцируя язычников при всяком удобном случае.

Учитывая стремительное обращение населения Северной Африки в христианство, к началу V в. значительная часть будущих катехуменов подрастала в христианских семьях, будь то донатистов, новациан или православных617). Влияние церкви неуклонно росло, а с ним и социальный престиж духовенства. Христианство уже никто не осмеливался критиковать публично, подобно тому, как это в прошлом делали Филострат, Цельс и Порфирий. Епископы упражнялись в написании апологий против давно умершего Юлиана Отступника, так как серьезных живых оппонентов среди философов у них уже не было618).

Культура все глубже пропитывалась христианскими идеями, ценностями и символикой. Образованные язычники стали приобретать кодексы Священного Писания для своих домашних библиотек. Многие из них пробовали обращаться ко Христу в молитвах и даже видели Его во сне. Некоторые пытались приладить статуэтку Христа на своем домашнем алтаре, ларарии.

Христиане постепенно отвоевывали у идолопоклонников новые участки священного пространства и времени. Храмы, некогда бывшие прибежищем демонов, теперь становились домами Господними, местами совершения евхаристии. В календаре не осталось ни одного дня, который не был бы посвящен памяти мученика. Мученики нередко являлись во снах и повелевали строительство новых мест поклонения, мартириев. “Вся Африка, – как в начале V в. отметил блаж. Августин, – полна святых тел”619).

В плане высших достижений культуры язычество исчерпало свои духовные силы и капитулировало перед новой религией. По существу, весь эллинистический период можно рассматривать как постепенное умирание античного идеала. Эллинистический мир последовательно лишился гениальных творцов, даровитых подражателей, мудрых апологетов, искусных риторов, талантливых софистов, и наконец, обыкновенных школьных учителей. В охлаждении общественных вкусов к классической культуре принято винить восточные народы, варваров, христиан, словом, всех вокруг, кроме самих эллинов-язычников.

Отчасти верно, что христиане относились к классической культуре сдержанно, а иногда подливали масло в огонь антикультурных настроений. Однако также верно и то, что христиане пытались спасти с утопающего корабля эллинизма все, что считали достойным. Так, например, сохранение письменных источников эллинизма в “темные века” было заслугой монахов-переписчиков.

Хотя христианство победило язычество как в плане высшей культуры, так и политически, оставалась опасность, что христианство проиграет борьбу в плане бытовом и личном, что оно в сердцах мирян превратится в новую форму язычества. Старая религия продолжала оказывать пассивное, но упорное сопротивление. Ткань языческих верований настолько переплетена с повседневностью, что трудно различить, где кончается быт и начинается служение демонам. Хотя борьба с идолопоклонством не потеряла свою остроту, появилась опасность того, что христианству перестанут удивляться, что грань между языческими суевериями и новой верой постепенно сотрется, что к христианским мученикам будут обращаться в молитвах с теми же просьбами, с которыми незадолго до того обращались к богам греко-римского пантеона. Христиане могли вырубить священные рощи, но никому не приходило в голову заколотить древние языческие колодцы с целительной водой. Императоры издавали законы, запрещавшие гадание по внутренностям жертв, а взамен их подданные для предсказания судьбы стали использовать Библию, открытую наугад. Целебные растворы из трав с могил мучеников, а также заговоры с призыванием имен святых стали популярным средством народной медицины.

Проповедуя против театра, гладиаторских боев и скачек, церковь должна была как-то иначе удовлетворить эмоциональные потребности своей паствы620) Для этого церковные праздники должны были занять в календаре место прежних языческих торжеств. Нечего удивляться тому, что поминальные агапы на могилах мучеников часто превращались в шумные народные гуляния, с попойкой “до бесчувствия” и танцами621). Борьба с языческими устоями велась на двух уровнях, государственном и церковном. Государственные запреты сами по себе оказывали малое влияние, если не получали надлежащей поддержки со стороны местного духовенства. Катехизация вплоть до середины V в. оставалась тем горнилом, в котором из массы язычников церковь отливала форму нового человека, заново рожденного во Христе.

Духовные искания блаж. Аврелия Августина

На горизонте латинского богословия фигура блаж. Августина (354–430) по своей масштабности, противоречивости и влиянию на последующее развитие богословской мысли не имеет себе равных. Doctor Gratiae и по сей день остается одним из наиболее читаемых и почитаемых западных отцов. В данном исследовании мы коснемся только тех сторон жизни святого, которые имеют прямое отношение к катехизации.

Мать Августина, Моника (†387), была набожной православной христианкой, тогда как отец долгое время оставался симпатизирующим христианству язычником и, по примеру многих, откладывал свое крещение. Августин был принят в катехумены еще в раннем детстве. Однако родители не торопились крестить его, сознавая, “какая буря искушений нависает над человеком по выходе из детства”622). Памятуя о тяжести церковного наказания за грехи, совершенные после крещения, Моника не стала крестить сына даже тогда, когда он тяжело заболел.

Сам Августин оценивал отсрочку своего крещения неоднозначно. С одной стороны, он был рад тому, что грехи, совершенные им в молодости, когда он еще не был крещен, были позднее смыты водой очищения. С другой же стороны, он сожалел о том, что укрепляющая благодать крещения не была подана ему в раннем детстве. Для многих отложение крещения было поводом к вседозволенности. О катехумене, ведущем порочную жизнь, часто говорили: “Оставь его, пусть поступает как хочет, ведь он еще не крестился”623). Эти слова прочно врезались в голову молодого Августина. Вспоминая прежнее свое заблуждение, в зрелом возрасте Августин с сожалением отметит: “Когда дело идет о телесном здоровье, мы ведь не говорим: “оставь, пусть его еще ранят: он еще не излечился””. Сам Августин учил, что духовное лечение следует прилагать к человеку как можно быстрее, и всячески поощрял крещение детей в самом раннем возрасте, о чем у нас еще будет возможность говорить подробнее в седьмой главе.

Получив начальное образование в родной провинции, юноша отправился в Карфаген, мечтая о карьере адвоката. Здесь он со страстью отдался буйным утехам молодости. “Кругом меня, – вспоминает Августин, – котлом кипела позорная любовь”624). Предостережения матери были забыты, и Августин отдался этой любви самозабвенно. Как подобает молодому патрицию, он завел любовницу, от которой скоро прижил сына, Адеодата. Для разжигания порочных чувств Августин посещал театральные зрелища, где актеры на сцене разыгрывали амурные похождения богов. Несмотря на это, он оставался в церкви катехуменом первого разряда, т. е. “слушающим”, и время от времени посещал по воскресеньям Литургию оглашенных. Как Августин вспоминал позднее, в церкви все его внимание было поглощено стоящими поблизости дамами, а не происходившим на богослужении. Это был вполне сознательный бунт против Бога. Позднее Августин сравнивал свое прежнее состояние со свободой беглого раба625).

Изведав сполна “тлетворную сладость греха”, Августин на некоторое время почувствовал внутреннее пресыщение и порыв к духовным исканиям. Разбужен он был не проповедями и даже не Священным Писанием, а “Гортензием” Цицерона. Именно Цицерон заставил его задуматься о предназначении человека и поселил в душе девятнадцатилетнего юноши “сердечное смятение”. Однако Цицерон ни словом не упоминал о Христе, а Августин, по его собственному признанию, инстинктивно искал Того, Чье имя он впитал с молоком матери.

По этой причине Августин отложил “Гортензия” и впервые решил внимательно заняться Священным Писанием. Августина ожидало разочарование: стиль безыскусного латинского перевода Библии не выдерживал никакого сравнения с блестящей риторикой Цицерона. Как мы уже упоминали, подобные чувства в кругу людей образованных испытывали многие. Так, например, блаж. Иерониму, воспитанному на произведениях классиков, стиль пророков показался грубым и противным626). Чтобы исправить положение, Иероним взялся за собственный перевод Писания, положив начало знаменитому тексту латинской Вульгаты. После своего окончательного обращения Августин будет намеренно называть Библию “священным красноречием” (sacra eloquentia), тогда как величайший римский оратор станет для него “каким-то Цицероном”627). Подобного же рода культурная революция произойдет и в литературных вкусах Иеронима.

Не найдя удовлетворения в самостоятельных занятиях, но по-прежнему продолжая поиски, Августин попал под влияние манихеев. Эта секта появилась в начале III в. в Персии и быстро распространилась по крупным городам Римской империи. По мере распространения она впитала в себя различные гностические учения, богословие ап. Павла с маркионитскими тенденциями, а также некоторые апокалиптические элементы христианства. Согласно учению манихеев, мир является ареной борьбы двух сил: света и тьмы, духа и материи. Августина прежде всего привлекло то, как в дуалистической метафизике решалась проблема зла628). Манихеи во всем винили судьбу и материю, не желая признавать, что зло коренится в воле и намерениях человека. Позднее Августин был склонен видеть в своем увлечении манихейством подсознательное желание избавиться от мучивших его угрызений совести.

В сердце молодого Августина семена манихейской критики падали на почву, уже взрыхленную сомнениями. Так, манихеи укрепили Августина в мысли о том, что Ветхий Завет – это вредная книга, полная заблуждений. Наивный антропоморфизм, многоженство патриархов, священные войны и жертвоприношения животных манихейские учителя выставляли в самом мрачном свете.

У манихеев было строжайшее деление между большинством “слушающих” (audientes), или катехуменов, не соблюдавших всех ритуальных и моральных установлений секты, и небольшой кучкой “избранных” (electi), или “верных” (fideles), которые принимали участие в ежедневных ритуальных трапезах, были вегетарианцами, а также воздерживались от сквернословия и половых отношений629).

Напомним, что в Западной церкви катехумены первого этапа также назывались “слушающими”. Катехумены второго этапа в Риме именовались “избранными”, тогда как в других западных церквах более распространено было название “стремящиеся” (competentes). “Верными” в церкви могли называться только крещеные христиане. Вполне возможно, что манихеи заимствовали терминологию Римской церкви, применив ее к реалиям собственной религиозной практики и отождествив “избранных” с “верными”. Августин из “слушающего” у христиан сделался “слушающим” у манихеев. Перейти в разряд “избранных” он не планировал, так как для этого нужно было порвать с любовницей.

Августину потребовалось девять лет, чтобы разочароваться в манихействе и его учителях. Оставив секту, он почувствовал в себе духовную пустоту. Стремясь ее чем-то заполнить, Августин взялся изучать скептиков и делать карьеру. Друзья посоветовали ему подать прошение на должность придворного ритора в Милане, где тогда находилась резиденция императора. К счастью, прошение было одобрено, и Августин поселился в Милане. Здесь ему было суждено повстречать человека, знакомство с которым перевернуло его жизнь.

Этим человеком был епископ Амвросий (†397), появившийся на миланской кафедре при весьма примечательных обстоятельствах. Амвросий был первым латинским отцом церкви, который родился и вырос в христианской семье. Его аристократический род мог похвастаться мученицей Соферией, погибшей во время гонений при Диоклетиане. В молодости Амвросий получил блестящее риторское образование и был назначен на пост управляющего несколькими провинциями с резиденцией в Милане. Как и многие другие государственные чиновники, симпатизировавшие христианству, Амвросий, будучи катехуменом, откладывал крещение на неопределенный срок. Но Провидение скоро положило конец его промедлению. После смерти арианского епископа в Милане возникла распря между арианами и православными. Как часто бывало в подобных случаях, дело дошло до рукоприкладства, и Амвросию как управляющему пришлось вмешаться, чтобы восстановить порядок. Совершенно неожиданно для него самого, Амвросий был тут же единогласно провозглашен епископом Милана. В один день он был крещен, а затем рукоположен в пресвитеры и епископы. Случай этот в церковной практике был неординарным и, с канонической точки зрения, нарушал церковные правила, по которым неофита не следовало рукополагать даже в пресвитеры630). По этому поводу позднее ворчал желчный Иероним: “Вчера – катехумен, сегодня – епископ, вчера в театре, сегодня в церкви, вечером в цирке, утром в алтаре, недавно покровитель актеров, а теперь посвящающий девственниц!”631)

Надо сказать, что Амвросий отнесся к своим новым обязанностям с необыкновенным рвением. Он раздал свои денежные сбережения бедным, а обширные земельные владения подарил церкви. Избавившись от мирских забот, он тотчас же взялся за детальнейшее изучение Священного Писания и греческих отцов. За этими занятиями и застал его молодой Августин.

Вначале Августин посещал проповеди Амвросия из чисто эстетического и интеллектуального удовольствия. Риторическое искусство и начитанность епископа, которые Августин мог оценить сполна, восхищали его. По его собственным словам, он решил остаться катехуменом у христиан “до тех пор, пока не найдет то, чего искал, или пока не уверится в том, что искать более не следует”632).

В проповедях Амвросия темам Ветхого Завета отводилось особое место. Эти проповеди вернули Августину мир, от которого он отрекся у манихеев. Благодаря аллегорическим толкованиям миланского епископа Ветхий Завет уже не казался Августину книгой, проповедующей кровожадного и человекоподобного бога633). Значительная часть предкрещального катехизиса у Амвросия была посвящена моральным примерам ветхозаветных патриархов, а также обсуждению книги Притч.Соломоновых634).

Амвросий принял Августина приветливо, однако близких отношений у них не сложилось. Вокруг Амвросия всегда толпились люди, которые обращались к нему со своими житейскими трудностями. У внешне благополучного Августина никогда не было достаточно решительности, чтобы прервать Амвросия за чтением или обратиться к нему с вопросом. Амвросий, глубоко ценивший благочестие Моники, не догадывался о том, какая внутренняя борьба происходила в сердце ее сына.

Помимо проповедей епископа, большое влияние на Августина оказали увещевания матери и случайные разговоры с христианами. Особое впечатление произвел на Августина рассказ заезжего земляка о подвиге св. Антония Великого, других восточных подвижников, а также монахов окрестного монастыря635). Позднее Августин напишет: “Христос проповедуется с помощью друзей-христиан”636). Как уже не раз отмечалось в этой книге, личная беседа и пример святого человека были такими же сильными факторами в обращении, как проповедь и катехизация.

Впрочем, к решению Августина вернуться в церковь примешивались и более земные соображения: мать пыталась сосватать за него христианку из состоятельного рода. Для этого необходимо было, чтобы Августин был по крайней мере катехуменом637). Так Августин на собственном опыте узнал, что означает быть “политическим” катехуменом, т. е. ожидать от крещальной купели обустройства весьма земных планов. Догадываясь о настроениях своей пестрой столичной паствы, Амвросий не раз проповедовал против подобных суетных мотивов. Слова Амвросия не могли не коснуться души Августина. К этому времени все чисто интеллектуальные сомнения тридцатилетнего Августина были разрешены. Только одно препятствовало его крещению: прелюбодейные связи, поработившие его всесильной властью привычки. Августин осознавал, что женитьба не остановит его от соблазна продолжать свои отношения с любовницами:

Удерживали меня сущие негодницы и сущая суета – эти старинные подруги мои; они тихонько дергали мою плотяную одежду и бормотали: “Ты бросаешь нас?” “С этого мгновения мы оставим тебя! С этого мгновения тебе навеки запрещено будет и то и это!..”

Я чувствовал, что в плену у них, и жаловался и вопил: “Опять и опять: “завтра, завтра!” Почему не сейчас? Почему тотчас не покончить с мерзостью моей?”638)

Возвращаясь мысленно к этой сцене через многие годы, Августин с епископской кафедры будет честить катехуменов: Ну что вы раскаркались, как во́роны: “крас, крас” (ср. русское “кар, кар”), “завтра, завтра”! Помните, как ворон был выпущен из Ноева ковчега и не вернулся, погиб в потопе. Так и вы погибните в пучине греха. Перемените свой образ жизни сию минуту, начните жить по Богу с сегодняшнего дня, оставьте служанок и довольствуйтесь своими женами!639)

Августин на собственном опыте пережил радость чудесного освобождения от власти похоти. Учитывая все те изменения, которые произошли в его жизни, с тех пор как он переселился в Милан, кризис был неминуем. Однажды, раздираемый надвое между жаждой полноты жизни с Богом и побуждениями своей низшей природы, Августин в отчаянии взмолился о помощи. В ответ он услышал голос, “будто мальчика или девочки, часто повторяющий нараспев: “Возьми, читай! Возьми, читай!” Августин истолковал эти слова как божественное повеление и, отыскав кодекс с посланиями ап. Павла, открыл его на первом попавшемся месте. (Для современников в его действиях не было чего-то совершенно необычного. Многие, желая узнать волю Бога, обращались таким же способом к Сивиллиным книгам, оракулам и к Священному Писанию640).) Кодекс открылся на словах Послания к римлянам: “Не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти”641).

Эти слова подействовали на Августина с такой же силой, с какой в свое время слова “пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною” (Мф.19:21) подействовали на св. Антония Великого. Августин тотчас объявил о своем желании креститься сначала другу Алипию, а потом матери, радости которой не было предела. Разорвав все свои связи с женщинами, но не оставляя заботы о сыне, Адеодате, Августин, следуя установленному церковному обычаю, подал свое имя в списки “стремящихся”, т. е. катехуменов, которые готовились к принятию крещения. Алипий и Адеодат последовали его примеру. Все трое были крещены Амвросием на Пасху 387 года.

Крестившись, Августин отказался от выгодного брака, через некоторое время подал в отставку и принял решение вернуться в Северную Африку. В это время внезапно умерла Моника. Оправившись от утраты, Августин возвратился на родину, продал родительское поместье, а деньги раздал бедным. После этого он перебрался в Гиппон, жители которого в скором времени стали просить местного епископа Валерия рукоположить Августина в пресвитеры. Авторитет и известность Августина быстро росли. Чувствуя приближение смерти, Валерий назначил Августина своим преемником зимой 395/6 года. На этой епископской кафедре Августину было суждено прослужить до самой смерти.

Из всего обширного наследия блаж. Августина нас в первую очередь интересуют произведения, касающиеся его работы с катехуменами. К ним относятся: “Толкование псалмов” (392–418 гг.), “О вере и символе” (393 г.), “О христианском учении” (396, 426 гг.), “Против Фавста-манихея” (398 г.), “Об оглашении необученных” (399–400 гг.), “О супружеском благе” (400–401 гг.), “О духе и букве к Марцеллину” (412 г.), “О вере и делах” (413 г.), “Рассуждения об Евангелии от Иоанна” (414–416 гг.), “О прелюбодейных браках” (419/421 гг.), а также отдельные проповеди и письма.

Предоглашение

На Востоке предварительного собеседования с язычниками, впервые переступавшими порог церкви, либо вообще никогда не было, либо оно было упразднено в начале IV в. Фактически, его функцию выполняло собеседование с епископом перед принятием в число “готовящихся к просвещению”, т. е. катехуменов второго этапа.

Западная церковь, в отличие от Восточной, проводила с язычниками более или менее формальное предварительное собеседование перед принятием их в число “слушающих”, т. е. катехуменов первого этапа. Первое определенное известие о существовании этой практики в Риме относится к началу III в. В эпоху гонений перед всяким человеком, переступавшим порог домашней церкви, ставили два главных условия: оставить свое ремесло, если оно было связано с идолопоклонством или убийством, а также отказаться от прелюбодейных связей. При этом личное свидетельство человека должны были подтвердить поручители, приведшие его в церковь.

В IV в. ситуация изменилась. Хотя внутрицерковные распри обострились, опасность организованных гонений со стороны язычников миновала. Массы народа хлынули в церковь, однако многие не спешили креститься. Согласно канонам, катехумены должны были соблюдать все те же моральные предписания, что и верные. На практике же церковь не могла контролировать поведение катехуменов с одинаковой строгостью. Идолопоклонство по-прежнему было тяжелым грехом, за который катехумена могли выдворить из церкви. Что же касается добрачных и внебрачных отношений, то в этом вопросе церковь находилась под сильным давлением языческого общества, в котором, конкубинат был чем-то общепринятым.

В Западной церкви предварительное собеседование со временем приняло более свободную форму. Приходившим уже не нужны были поручители. Их не расспрашивали о профессии и личной жизни, как это было в эпоху гонений. Кроме того, во многих христианских семьях было принято посвящать детей в катехумены в младенчестве. В этом случае ни о каком собеседовании не могло быть и речи. Участвовать в полноценном оглашении для взрослых дети могли с семи лет, так как считалось, что в этом возрасте ребенок уже способен запомнить символ веры и самостоятельно ответить на вопросы священника642). Для взрослых первая беседа с представителем церкви стала скорее вводным огласительным занятием, чем собеседованием.

В большом приходе такое занятие могли поручить диакону. Так, поводом к написанию труда “Об оглашении необученных” для Августина послужило письмо карфагенского диакона Деограция, в попечении которого находились язычники, желавшие стать катехуменами. Деограций жаловался на смертельную скуку, одолевшую его от частого повторения давно затверженных слов. Чувствуя потребность в перемене, Деограций обратился к Августину за советом по методике проведения и содержанию вводного катехизиса.

Августин, тогда уже епископ, отнесся к просьбе диакона с большим вниманием и ответил пространным письмом. В каждом слове его ответа светятся пастырская чуткость и богословская проницательность. Всякий катехизатор, объясняет Августин, встречается в своей деятельности с тремя главными препятствиями.

Во-первых, выразить адекватно учение о Боге в простых и кратких выражениях необыкновенно трудно. Здесь всегда будет множество неточностей, которые не удовлетворят всякого мыслящего человека. Августин признается, что он редко бывает доволен собственными проповедями. Человеческим языком не выразишь всего того, что представляется нашему мысленному взору. Следует помнить, что божественная реальность бесконечно богаче не только того, что описуемо словами, но и всего мыслимого. Мы не должны стыдиться говорить о Боге простым языком, ибо Сам Господь показал нам пример смирения, когда обращался к народу с проповедью. Ради немощей наших, Он, будучи всемогущим и невыразимым Богом, преодолел пропасть, отделяющую Его от всего тварного естества, и принял зрак раба, чтобы отпустить нас на свободу. В минуту неудачи для всякого проповедника смирение Христово и простота Его слов будут большим утешением643).

Во-вторых, материал действительно может наскучить катехизатору от частого повторения. Для того, чтобы не пропало вдохновение, нужно никогда не упускать из виду ту спасительную пользу, которую приносит истина христианства язычникам. Нужно поменьше заботиться о том, насколько отточен у тебя язык, и побольше о том, как привести слушателей к покаянию, к изменению образа жизни. Нужно отнестись к пришедшим со всей теплотой и участием и стараться избегать даже тени высокомерия. Августин на всю жизнь запомнил то расположение, с каким впервые встретил его Амвросий.

Помимо этого, нужно внимательно наблюдать за реакцией аудитории. Удивление и радость слушающих, которым все вновь, не могут не передаться учителю. Августин сравнивает первую беседу катехизатора и новопришедшего со встречей старого горожанина с путешественником, который попал в город впервые. Указав путешественнику давно знакомый ему путь, красоты которого он раньше не замечал, горожанин сам невольно проникался восхищением незнакомца644).

В‑третьих, пожалуй наибольшим огорчением Деограция было то, что его слушатели часто выказывали признаки невнимания, скуки и безразличия. Августин замечает, что многие причины рассеянного внимания легко устранимы. Он советует не затягивать предварительную беседу надолго. Помимо этого, при всякой возможности следует усадить собеседника и не заставлять его стоять645). Августин отмечает, что “за морем” этот обычай получил широкое распространение. Как мы помним, в Иерусалиме на огласительных занятиях катехумены обыкновенно сидели.

В некоторых случаях, объясняет Августин, люди не решаются ничего сказать потому, что боятся перебить говорящего, а также из уважения к предмету обсуждения. Если публика соскучилась, то нужно привлечь ее внимание вопросом или каким-нибудь ярким примером. Иными словами, вступительная беседа должна быть как можно больше диалогом, в особенности, когда имеешь дело с небольшой группой людей.

Если пришедший имеет твердое намерение стать катехуменом, следует расспросить его о том, какое предварительное знакомство он имел с христианством. Если перед тобой человек хорошо подготовленный, то не нужно обременять его пересказом вещей известных. В этом случае заготовленную проповедь можно сократить646). Впрочем, нелишне будет бегло остановиться на главных вопросах веры, так как при самостоятельном изучении некоторые вещи могли быть упущены.

Если, как бывает среди людей образованных, толчком к приходу человека в церковь было прочтение книг, то нужно обязательно справиться, какие именно произведения попались ему под руку. Если он читал “канонические писания”, то есть Библию, или труды православных отцов, то следует всячески одобрить его выбор. Если же человек по незнанию наткнулся на книгу какого-то еретика и принял ее за церковное учение, то следует терпеливо, но без колебаний поправить его ошибку.

Каждый христианин должен в первую очередь читать Священное Писание. Человека рафинированных литературных вкусов следует предупредить, что язык Библии не следует судить по канонам риторики. Сам Августин, еще будучи катехуменом, обратился к Амвросию с вопросом о том, какую книгу Священного Писания ему перед крещением стоит проштудировать более внимательно. Амвросий порекомендовал пророка Исайю и просчитался: Августин прочел несколько глав, ничего не понял, отложил книгу в сторону и взялся за Псалмы647).

Справившись у человека о его подготовке, следует также поинтересоваться, чего он ищет, желая стать христианином. Если он стремится к земным благам, будь то важный государственный пост, выгодный брак или желание угодить другу-христианину, то ему следует в этом честно признаться. Большинство людей будут, разумеется, увиливать и придумывать мотивы более благовидные. Катехизатор, даже если он уверен, что человек что-то утаивает, не должен укорять его, как будто он сводит с ним счеты. Наоборот, он должен всячески хвалить добрые помышления человека, а в своем катехизисе обрушиться на тех лицемеров, которые приходят в церковь из меркантильных соображений. Таким образом, говорит Августин, “человеку начнет нравиться тот, кем он сейчас хочет лишь казаться”648).

Осведомившись о познаниях будущего катехумена и убедившись в том, что пришедший не ищет земной выгоды, но заботится о душе своей, катехизатор должен обратиться к нему с кратким наставлением. Августин предлагает два примера вводного катехизиса. Первый пример обращен к человеку просвещенному и читавшему немало. В нем Августин задается одним-единственным вопросом, волновавшим многие философски настроенные умы: что есть высшее благо? Подобно платоникам, Августин сначала разбирает всевозможные ложные блага, за которыми люди гоняются в этой жизни: пища и питие, зрелища, женщины, деньги, карьера и положение в обществе. Вкушая эти удовольствия, человек никогда не может насытиться, его жажда только разгорается с большей силой. Что еще печальнее, человек может лишиться этих мнимых благ в любой момент и сделаться еще несчастнее. Они оставляют человеку только больную совесть, душевную пустоту и рабский страх, который не позволяет ему вновь обратиться к Богу как к любящему Отцу. Поэтому человек должен как можно быстрее понять, что истинное, непреходящее благо состоит в Боге и жизни вечной, и не искать более ничего другого.

Во втором варианте катехизиса Августин так суммирует христианскую весть о спасении:

Христос пришел в этот мир с той главной целью, чтобы человек узнал, насколько Бог любит его. И чтобы, постигнув это, человек сам зажегся любовью к Тому, Кто первым возлюбил Его. И полюбил ближнего своего по заповеди и примеру Того, Кто стал нашим ближним. Ибо Он по любви сделался ближним того, кто вовсе не был Ему ближним, но весьма далеко удалился от Него.649)

Задача катехизатора – раскрыть в Библии спасительную историю божественной Любви. Вовсе нет необходимости, да и невозможно, подчеркивает Августин, пересказать за одно занятие всю Библию. Следует остановиться только на главных событиях. История спасения начинается от сотворения мира, через грехопадение, потоп, построение вавилонской башни, призвание патриархов, исход евреев из Египта, вавилонское пленение и пророческие обетования о приходе Мессии.

Вступающему в Церковь предлагали войти в эту историю в качестве одного из действующих лиц, оставив свое языческое прошлое. Ко Христу вела не история Рима и не история берберов в Северной Африке, а история народа Израильского. Для некоторых это обстоятельство было камнем преткновения. Так, например, манихеи считали, что свидетельства пророков совершенно бесполезны при обращении язычников. Прочитав Евангелия и поразившись моральной высоте его требований, язычники скорее поверят Христу, чем пророкам. Манихеи переворачивали важнейший аргумент древнехристианской апологетики с ног на голову: не пророки подтверждают мессианство Христа, а Христос своим авторитетом может убедить человека, что нужно верить пророкам. Пусть закон и пророки остаются детоводителями ко Христу для иудеев, рассуждали манихеи. У язычников для этого есть свои собственные поэты, чудотворцы и прорицатели, как например, Гермес Трисмегист, сивиллы и Орфей, у которых также можно найти предсказания о Христе. Подобного рода доводы были весьма популярны и многих уводили от Церкви.

Августин, близко знавший манихеев, отвечал им следующим образом. Новый Завет станет книгой малопонятной, если мы полностью откажемся от его ветхозаветного контекста. Например, христианское понимание титула “Мессия” тесно сопряжено с определенным кругом представлений и чаяний Израильского народа. Кроме того, сивилл и Орфея никто не читает в церкви по той причине, что, в отличие от пророков, они еще никого не обратили ко Христу.

Библейская история спасения – это не просто предание одного из ближневосточных племен. В ее центре стоит событие всемирного значения: Боговоплощение. Она движется от Израиля ветхого к явлению Мессии, а от него в будущее, к Новому Израилю, к рождению Церкви апостолов и мучеников. Будущее этой истории, по Августину, совпадает с будущим церкви, вплоть до дня Последнего Суда. В тот день земная церковь разделится на тех, кто был христианином только по имени, и тех, кто словом, делом и помышлением служил Христу. Одни будут осуждены на вечные муки, другим же будет даровано вечное блаженство.

История, которую рассказывала церковь, принципиально отличалась от светских хроник тем, что в ней описывалось не только прошлое и настоящее, но и будущее завершение творения, окончательное установление Царствия Божия. Церковный учебник истории выглядел необычно: для будущего в нем было оставлено несколько чистых листов в середине, тогда как последние страницы были заполнены апокалиптическими сценами.

Среди прочих опытов христианской историографии следует отметить “Книгу Божьих обетований и предсказаний” (Liber promissionum et praedictorum Dei) младшего современника Августина, другого карфагенского диакона, Кводвультдеуса († ок. 454). По замыслу автора книга должна была служить пособием для катехизаторов. Развивая мысль Августина, Кводвультдеус использовал трехчастное деление истории спасения: от сотворения до Моисея (период “до закона”), от Моисея до Иисуса (период “под законом”) и от Иисуса до конца света (период “под благодатью”). Затем следовал раздел под названием “половина времени” (dimidium temporis), а в конце тринадцать подглав рассказывали о прославлении святых (gloria sanctorum). Книга была поделена на 103 обетования и 50 пророчеств, которые в сумме составляли 153, что соответствовало числу рыб, пойманных апостолами по повелению Иисуса (Ин.21:11). Эти деления, несмотря на некоторую искусственность, были придуманы для того, чтобы катехуменам было легче запомнить материал огласительных занятий.

Впоследствии, у самого блаж. Августина из набросков катехизиса родился его величайший труд – “О граде Божьем”, развивающий идею двух городов – Божьего и человеческого, – которая уже присутствует в отрывочной форме в его катехизисе “Об оглашении необученных”. “О граде Божьем” можно считать венцом всего многовекового осмысления истории спасения в катехизисах. От славословий псалмов и апостольских проповедей, в которых перечислялись великие деяния Божьи в истории, через более развернутые катехизисы св. Иринея Лионского, арианского редактора, неизвестного армянского автора и Кводвультдеуса, красная нить традиции ведет к монументальному богословию истории блаж. Августина.

Обряд посвящения в катехумены

По окончании вступительной проповеди катехизатор должен был спросить пришедшего, лежит ли его душа ко всему сказанному и намерен ли он искренне выполнять церковные предписания. Если человек сомневался, то ему советовали подождать и провести некоторое время на положении “приближающихся” к церкви язычников (accedentes), хотя едва ли можно считать их выделенной группой людей. В притворах и внешних дворах столичных базилик всегда можно было встретить говорливую и суетящуюся толпу любопытствующих язычников, то и дело входивших и выходивших из храма650). Августин, будучи катехуменом в Милане, жаловался на то, что из-за шума он не всегда мог расслышать все, о чем говорил Амвросий. Из-за подобных нарушений церковной дисциплины в начале VI в. было постановлено закрывать врата церквей после чтения Евангелия и не выпускать никого во время проповеди651).

Если пришедший отвечал на вопрос катехизатора утвердительно, то его принимали в катехумены. Весь обряд посвящения называли catechumeni sacramentum652). Термин sacramentum в церковной латыни описывал широкий круг церковных обрядов, тогда как термин mysterium в большинстве случаев указывал на таинства в узком смысле слова, т. е. на крещение и евхаристию.

Обряд принятия в катехумены был как бы предвкушением будущих таинств. В Западной церкви он состоял из пяти сакраментальных действий: осенения печатью креста, “дуновения” (exsufflatio), чтения молитвы, возложения рук и вкушения соли (sacramentum salis)653). Августин делает следующее различие между сакраментальным характером обряда посвящения в катехумены и главным христианским таинством, евхаристией.

Даже катехумены, как я считаю, в некоторой степени освящены крестным знамением и молитвой при возложении рук. Принимаемое ими не является телом Христовым, но тем не менее более свято, нежели обыкновенная пища, так как это – “сакрамент” (quoniam sacramentum est).654)

Кандидата сначала помечали печатью креста на лбу, в знак того, что он поступал на службу ко Христу, подобно воину в императорской армии. В своих проповедях Августин не раз возвращается мыслью к этому обряду655). Крест на лбу христианина был одновременно напоминанием, ограждением и осуждением. Крест постоянно напоминал христианину о Распятом. Крест как орудие позорной смерти учил смирению. Катехумен, по словам Августина, “несет крест Христов на лбу и не стыдится креста Господа своего”656).

Печать креста также ограждала катехумена от порочных помыслов и бесовских влияний. Для тех катехуменов, которые продолжали вести себя как обыкновенные язычники, крест был постоянным судьей их поступков. “Вот, ты – катехумен, и хочешь пойти в театр”, – рассуждает вслух Августин в одной из своих проповедей. – “У тебя что, два лба, один для Христова знака, а другой для театра? Тогда тебе сначала стоит поменять лбы. А коль скоро ты не можешь этого сделать, то не следует портить того, что имеешь.”657)

Осенив кандидата печатью креста, священнослужитель, слегка стиснув зубы, дул ему в лицо и уши. Древние воспринимали демоническое присутствие в человеке предельно конкретно и физически. Клин клином вышибают, считали они: нечистого духа можно выгнать чистым дуновением. При этом экзорцист издавал тихий свист, наподобие “пс‑с”, и шептал экзорцистские молитвы. Это был одновременно жест устрашения, проклятия и презрения. (Одно время у христиан было очень принято шипеть и освистывать статуи богов и императоров. Набожные язычники не замедлили объявить это хулиганство государственным преступлением658).)

Затем священнослужитель возлагал руки на будущего катехумена. В заключение ему давали на язык щепотку соли, над которой были предварительно произнесены экзорцистские молитвы. Согласно одному позднему толкованию, “подобно тому, как плоть укрепляется от употребления соли, ум, истощенный и ослабленный волнениями мира сего, укрепляется солью мудрости и проповеди слова Господня”659). В Северной Африке “таинство соли” “стремящиеся” продолжали вкушать на протяжении всего Великого поста660). В Восточной церкви этого обряда не было. Позднее некоторые западные учителя стали считать его необязательным, хотя и допустимым661). Пройдя обряд посвящения, язычник становился “слушающим”, т. е. катехуменом первого этапа.

Катехизация “слушающих”

Многое из того, о чем будет говориться в этом и последующих разделах, читателю будет знакомо из предыдущих глав. Действительно, огласительная практика западной церкви имеет много сходных черт с Восточной. На Западе, как и на Востоке, оглашение проходило в два этапа. На первом этапе никаких специальных занятий со “слушающими” не проводили. Им позволялось присутствовать на первой, публичной части литургии вместе с верными. Они слышали те же отрывки из Писания и те же проповеди, которые предназначались для верных. Фактически, сама Литургия оглашенных играла для катехуменов роль огласительного занятия.

Согласно древним канонам, взрослые кандидаты должны были провести в числе “слушающих” около трех лет. К концу IV в. это предписание оказалось практически невыполнимым, так как во многих христианских семьях детей посвящали в катехумены уже во младенчестве662). Августин вспоминает: “От лона матери, которая много надеялась на Тебя, я был помечен печатью креста и осолен солью”663). Опасаясь тяжести грехов, совершенных после крещения, родители часто откладывали крещение своих отпрысков до тех пор, пока они не станут взрослыми. Этот обычай приводил к тому, что в церкви появилось большое количество катехуменов, которые мало чем отличались от язычников. Хотя каноны наказывали катехуменов за серьезные провинности, на деле церковный контроль над аморфной и пестрой массой “слушающих” ослаб по причине их многочисленности.

В двух предыдущих главах мы подробно останавливались на том обстоятельстве, что не слишком ревностные катехумены в IV в. не спешили к крещальной купели и нередко принимали “клиническое” крещение перед самой смертью. В Северной Африке крестили даже людей, находившихся без сознания и не выразивших определенно свое желание креститься664). В числе пожизненных “слушающих” было немало высокопоставленных особ. Ведь грехи правителей отличаются от грехов простых смертных тем, что они становятся известны всем. За грех, совершенный на виду у всех, полагалось покаяться публично. Так, учинив кровавую резню в Фессалониках, император Феодосий I был вынужден принести унизительнейшее публичное покаяние, которое потребовал от него Амвросий под угрозой отлучения от церкви665).

Многие не хотели рисковать подвергнуться подобным экзекуциям. Так, например, Кледоний, префект Карфагена, будучи человеком ученым и добродетельным, все-таки откладывал крещение. Приятели Августина по его языческому прошлому, Маркиан и Марцеллин, тоже предпочитали отсиживаться в катехуменах, хотя оба вели безупречную жизнь и никаких видимых препятствий к принятию крещения у них не было666).

Катехумены первого этапа в прямом смысле были вольными слушателями: так как они всегда стояли на задворках, то могли забрести в храм и выйти из него, когда вздумается. Кроме того, они позволяли себе подолгу вообще не появляться в церкви667). Хотя дисциплинировать катехуменов было непросто, Августин не складывал своего пастырского оружия. Он писал письма, читал проповеди, умолял, просил, убеждал, требовал, угрожал и спорил, в зависимости от обстоятельств.

Подобно Златоусту, он призывал: “Не откладывайте крещение, ибо не знаете, когда умрете!”668) Для людей, умерших катехуменами, вечное спасение закрыто навсегда, категорически настаивал Августин. Даже некрещеные младенцы, не совершившие никакого личного греха, учил Августин, будут осуждены на вечные муки, ибо их природа осквернена грехом первого человека Адама. Хотя при жизни у Августина было немало справедливых критиков669), впоследствии его учение о первородном грехе стало весьма авторитетным в западном богословии и имело реальные практические последствия для практики крещения.

Крещеному нищему церковь отдает предпочтение перед богатым катехуменом, не уставал повторять Августин670). Возможно, по этой причине катехуменов хоронили отдельно от верных. Когда сильные мира сего обращались к Августину с просьбой похоронить своего родственника, умершего катехуменом, вместе с верными или поближе к мощам мученика, то он, соблюдая церковное правило, отказывался идти на уступки.

В начале V в. число взрослых катехуменов в церкви по-прежнему оставалось сравнимо с числом верных. С приближением Пасхи Августин неизменно призывал катехуменов подать имена для крещения671). А если и это не помогало, то он, подобно св. Кириллу Иерусалимскому, пытался привлечь их секретами, которые откроются перед ними по принятии крещения: “Что скрывают и не выставляют на церковной публичной площади? Таинство крещения, таинство евхаристии. Ибо наши добрые дела язычники видят, тогда как таинства сокрыты от них.”672) Однажды, остановившись в своей воскресной проповеди на словах Евангелия: “Тот, кто ест Мое тело и пьет Мою кровь, во Мне пребывает и Я в нем” (Ин.6:55–56), Августин сделал многозначительную паузу и произнес без дальнейших пояснений: “Некоторые из вас называются катехуменами, или “слушающими”, оттого, что они только слушают прочитанное, но еще не понимают его смысла”673). По этому случаю он даже придумал две поговорки:
Accede ad professionem et solvisti quaestionem!
Si non te excitat festivitas, ducat ipsa curiositas!
Прими крещение и разрешишь недоумение!
Если тебя не побуждает празднество, то пусть приведет любопытство!674)

Среди катехуменов находились и такие, кто роздал все свои сбережения, воздерживались от супружеских отношений и употребления вина, вели аскетический образ жизни и тем не менее не желали креститься. Взирая на не вполне безупречных верных, эти люди про себя рассуждали следующим образом: “Чего мне не хватает из того, что верные приобрели в крещении? Разве я не лучше иных верных служу Господу и выполняю заповеди Его?” Некоторые из них по простоте душевной считали себя безгрешными и на этом основании не желали креститься “во оставление грехов”675). Вполне возможно, что их нежелание принять крещение было связано с тем, что, как мы уже упоминали, в Западной церкви обряд посвящения в катехумены, крещение и евхаристия назывались одним словом – “сакрамент”. От этого в головах простых людей легко могла возникнуть путаница: многие полагали, что они уже получили свое таинство и не нуждаются ни в каком другом. Августин спешил поправить это расхожее заблуждение. Обряд принятия в катехумены, пояснял он, не обладает очистительной силой крещения676). Несмотря на все аскетические подвиги, грехи прошлой жизни вменяются катехуменам, пока они не крестятся.

Словно в противовес тем, кто растягивал катехуменат на неопределенный срок, и аскетам-максималистам в церкви появились минималисты из “мирян, начитанных в Писании”, которые отрицали необходимость тщательного катехизиса. На основании Деяний апостольских и других книг Писания они доказывали, что длительный катехизис вовсе не обязателен, так как его не было в апостольские времена. Так, например, эфиопский евнух крестился после одной беседы с апостолом Филиппом. От евнуха ничего не требовалось, кроме одного признания, что Иисус является Сыном Божьим. Его наперед не учили исполнять заповеди и не читали ему пространных моральных наставлений.

Точно так же, продолжали свои доводы защитники либертинизма, и евреи по исходе из Египта сначала перешли через Красное море, бывшее прообразом крещения, а потом получили заповеди на Синае, т. е. моральный катехизис. Из всей этой библейской демагогии следовало первое систематическое оправдание номинального христианства: пусть человек сначала крестится, а потом думает о том, как ему изменить жизнь. Если человек верит православно, то несмотря на порочную жизнь, он будет спасен “огнем веры”, т. е. его злые дела сгорят в огне, а сам он уцелеет, считали либертинисты. Тот факт, что катехумены стояли в церкви вместе с кающимися, они считали недоразумением. Катехизис, по их мнению, ничего общего не имел с покаянием и аскетическими упражнениями677).

Отметим, что догматический катехизис эти люди не отрицали. К крещению можно допускать всех желающих, если они прошли краткое наставление в вопросах вероучения. Они предлагали следующую программу: сначала краткий догматический катехизис, затем крещение, а после – покаяние, подкрепленное моральным катехизисом. С практической точки зрения задача катехизатора значительно упрощалась, да и у катехуменов отпадала необходимость в напряженной духовной работе. Фактически от катехуменов требовали только заучить символ веры, а изменение образа жизни оставить на потом.

Все это словесное жонглирование библейскими текстами вызвало обстоятельную критику блаж. Августина. Во-первых, отмечает Августин, Иоанн Предтеча проповедует в Евангелиях покаяние перед крещением, а не после него. Точно так же и ап. Петр, обращаясь к жителям Иерусалима, сначала говорил: “покайтесь”, а потом: “да крестится каждый из вас…”678) Иначе и не может быть, ибо вера в то, что Иисус есть Сын Божий, нерасторжимо связана с обращением и покаянием. Духовная реальность обращения стоит за всеми на первый взгляд скорыми крещениями в Деяниях апостольских.

Во-вторых, продолжает свои возражения Августин, древние церковные установления отказывают в крещении проституткам, актерам и прочим людям, занимающимся предосудительными ремеслами. Августин, по всей вероятности, руководствовался списком запрещенных профессий “Апостольского предания” в несколько модифицированной форме. Так, например, от государственных чиновников и солдат перед крещением уже не требовали уйти со службы. Если на их совести были такие тяжелые грехи как идолопоклонство, убийство и прелюбодеяние, то они могли смыть вину публичным покаянием679).

Каковы бы ни были практические трудности, связанные с неожиданно большим количеством новых адептов, отцы церкви IV и V веков настаивали на том, что покаяние и обращение должны предшествовать крещению. Аскетические упражнения и моральный катехизис были теми благодатными средствами, которыми измерялась глубина покаяния и серьезность обращения.

Аскетические упражнения и моральный катехизис

На Западе обыкновенно крестили только на Пасху и, дополнительно, на Пятидесятницу. В 385 году папа Сирикий с удивлением отзывался о восточном обычае крестить на Рождество и Богоявление, как о чем-то неизвестном на Западе. Позднее, в середине V в. папа Лев Великий запретил священнослужителям совершать крещение в какой-либо другой день кроме Пасхи и Пятидесятницы под страхом лишения сана680). При этом срочные “клинические” крещения очевидно составляли исключение из общего правила. Через полстолетия эти ограничения вышли из употребления681).

Как мы уже упоминали, катехуменов второго этапа на Западе называли “стремящимися” (competentes). О происхождении этого названия блаж. Августин сообщает следующее:

Уже само ваше имя competentes указывает на то, что вы желаете [крещения] и стремитесь к нему в мыслях. Competentes называются люди, которые стремятся к чему-либо вместе, подобно тому как condocentes, concurrentes и considentes означают людей учащих вместе, бегущих вместе и сидящих вместе. По аналогии, название competentes обозначает людей, которые стремятся к одной и той же цели одновременно.682)

Кандидаты подавали свои имена обыкновенно за несколько недель перед Пасхой. Этот период, как мы помним, условно назывался Четыредесятницей. Церковные учителя предлагали множество объяснений длительности предпасхального катехизиса. Так, например, Августин получил “мистическое” число сорок, перемножив десять заповедей на четыре Евангелия, что, по его мнению, означало согласие Закона с Евангелием683).

Так как празднование христианской Пасхи возникло в контексте Пасхи иудейской, то неудивительно, что каждый проповедник считал своим долгом развить по-своему традиционную параллель между исходом из Египта и подготовкой к крещению. Так, сорокалетнее блуждание евреев по пустыне Августин сравнивал с духовными борениями “стремящихся” во время сорока дней перед Пасхой. Согласно армянскому катехизису, ровно сорок лет потребовались евреям для искоренения идолопоклонства684). Слово катехизаторов сравнивали с манной, которую евреи вкушали в пустыне. По этой аналогии переход через Иордан, а не переход через Красное море стал прообразом крещения. Вкушение таинства евхаристии сравнивали с долгожданным вхождением в обетованную землю, где “текут молоко и мед”. Не случайно на первой евхаристии, по обычаю Римской церкви, неофитам подавали помимо чаши с вином также две другие, с молоком и медом685).

Библейскими предтечами Четыредесятницы были посты Моисея, Илии и Самого Иисуса в пустыне686). На Западе пост продолжался шесть недель и составлял тридцать шесть дней, так как по воскресеньям не постились687). В практике Римской церкви, например, постные недели перемежались с непостными, что сокращало длительность поста в два раза. Августин предписывает “стремящимся” ничего не есть до трех часов дня. В оставшееся время они должны были довольствоваться лишь самым необходимым, исключив из своего рациона вино и мясо. Помимо этого, “стремящиеся” воздерживались от супружеских отношений и купания в общественных банях688). Тех, кто открыто не подчинялся церковной дисциплине, Августин исключал из числа “стремящихся”689).

Помимо поста, “стремящиеся”, как и “готовящиеся к просвещению” на Востоке, подвергались экзорцизмам, проводили ночи в пении псалмов и гимнов, простаивали подолгу на власянице (сіliсіum) и лежали распростертыми на полу в знак покаяния. Экзорцизмы в Западной церкви, в отличие от Восточной, имели публичный характер: их проводили на виду у собравшихся в церкви верных690). Экзорцизмы были главной частью обряда scrutinium, который состоял в тщательном осмотре телесного и духовного состояния кандидатов.

Главными песнопениями древней церкви были псалмы. Из латинской церковной поэзии ничего не сохранилось от первых трех веков христианства691). В IV в. новое вино евангельской вести было влито в старые мехи классических поэтических форм. Рождение самобытной гимнографии на Западе связано с именами Илария Пиктавийского (315–367) и Амвросия Медиоланского. Последний ввел антифонное пение, дотоле неизвестное в Западной церкви, у себя в Милане. Впоследствии этот стиль церковного пения получил распространение и в других западных епархиях.

Гимны были не только славословиями Богу, но также имели дидактическое значение. Их, в частности, сочиняли по случаю церковных праздников, во славу подвигов местных мучеников. В церкви нашлись “пуритане”, которые считали хоровое церковное пение подражанием языческому театру692). Церковным учителям не составляло труда ответить на их возражения. Поговорка “поющий дважды молится” отражает мнение большинства верующих.

Посты, ночные бдения, чтение псалмов и пение гимнов, с одной стороны, способствовали очищению души, а с другой стороны, служили пищей, насыщающей катехуменов в лоне матери церкви. В древности считали, что зародыш приобретает человекоподобные черты ровно за сорок дней до своего появления на свет. “Стремящиеся” и были теми зародышами, которых мать церковь питала в своем чреве сорок дней, чтобы заново породить в крещении693). Верные присоединялись к “стремящимся” в этих аскетических упражнениях694).

Большинство проповедей Великого поста в практике Западной церкви предназначалось для всех, и для катехуменов, и для верных. В Милане по будним дням Великого поста из Ветхого Завета читали Бытие и Притчи. Главной темой проповедей Амвросия и Августина, как и Златоуста, были не столько вопросы вероучения, сколько моральные основы христианской жизни. У них мы часто встречаем традиционный образ: каждый катехумен подобен борцу, ведущему невидимую брань с силами зла695).

Августин особенно подробно останавливается на трех важнейших составляющих духовной жизни: посте, молитве и подаянии. Он не раз подчеркивает, что пост должен состоять не столько в перемене пищи, сколько в воспитании чувства: “Поститесь от ненависти и празднуйте милосердие”696). По примеру других учителей, Августин призывал разделить сэкономленное на пище с бедными: “Пусть нуждающийся Христос получит то, в чем отказывает себе постящийся христианин”697). Во всех своих мыслях, словах и поступках христианин должен подражать смирению, любви, состраданию и всепрощению Христа, учил Августин.

“Передача” и “возвращение” символа веры

Отдельные беседы со “стремящимися” на Западе, в отличие от восточной практики IV в., были сведены к минимуму. Главным содержанием этих бесед было то секретное знание, которое нельзя было открыть язычникам и “слушающим”. Как читатель уже догадывается, речь идет о формуле символа веры и молитве “Отче наш”. Еще большей секретностью были окружены таинства крещения и евхаристии. Амвросий, по примеру Кирилла Иерусалимского, объяснял молитву Господню и таинства уже неофитам, на Светлой седмице. Августин же следовал более широко принятому в Западной церкви обычаю. Он “передавал” катехуменам “Отче наш” и рассказывал о таинстве крещения до самого обряда. Таинство евхаристии во всех церквах без исключения было предметом отдельного катехизиса для неофитов.

Западные учителя соблюдали disciplina arcani так же строго, как и восточные. На это у них были соображения как педагогические, т. е. забота о последовательном и понятном изложении, так и мистагогические, т. е. необходимость уберечь святыню от непосвященных. Амвросий считал разглашение символа веры и таинств предательством и потому не цитировал литургические формулы дословно698). По мнению одного латинского историка, выдавать символ веры непосвященным – это все равно, что разглашать подробности частной переписки императора699).

Характерно, что стенограммы огласительных проповедей Августина делают пропуск в том месте, где он диктовал “стремящимся” символ веры700). Всем присутствовавшим на занятиях Августин наказывал: “Никто не записывает символ, чтобы его нельзя было прочесть; пусть память послужит вам кодексом”701). С аналогичной практикой мы уже встречались в Палестине и Антиохии. На Западе о ней упоминают также Амвросий в Милане и Петр Златослов (†450) в Равенне702). Однажды североафриканские епископы попросили Августина, в то время еще пресвитера, написать толкование символа в помощь катехизаторам и представить его на поместном соборе в Гиппоне. Августин из опасения, что рукопись может попасть к непосвященным, не стал цитировать члены символа дословно, а использовал близкие по значению выражения703).

Важнейшее отличие западного предкрещального катехизиса от некоторых восточных образцов состоит в том, что толкованию символа веры уделялось в нем сравнительно скромное место. Мы не встречаем ничего похожего на подробный комментарий, рассчитанный на десять или двадцать занятий, как у Феодора Мопсуэстийского и Кирилла Иерусалимского. Амвросий, например, отводил для объяснения символа всего одну проповедь, которая была приурочена к обряду “передачи символа” (traditio symboli). Вот что он сам об этом сообщает:

На следующий день было воскресенье. После чтения Писаний и проповеди, отпустив катехуменов [первого этапа], я объяснял символ веры некоторым “стремящимся” в баптистерии базилики704).

Во времена Амвросия в Милане “стремящиеся” могли заходить в баптистерий, тогда как позднее это было запрещено705). Весь обряд “передачи символа” проводился в перерыве между Литургией оглашенных и Литургией верных, так как маловероятно, чтобы Амвросий отменил в воскресный день причастие. Верные, надо полагать, оставались на огласительном занятии вместе со “стремящимися”, дожидаясь евхаристии. Весь обряд, включая проповедь о символе, был сравнительно непродолжительным, так как его нужно было вклинить между двумя частями богослужения.

В Риме и Милане обряд “передачи символа” совершали в последнее воскресенье перед Пасхой706). В Гиппоне дело обстояло несколько иначе. Августин “передавал” символ “стремящимся” в субботу за две недели до Пасхи, чтобы они имели возможность поупражняться подольше. “Передача символа” состояла в том, что катехизатор в начале произносил его сам, а потом несколько раз, член за членом, повторял его с катехуменами. Естественно, что никто не рассчитывал выучить символ на одном занятии. В оставшееся время катехумены должны были разучивать символ с помощью своих крестных родителей707). Чтобы лучше запомнить его, Августин призывает произносить символ несколько раз в день: на улице, за едой и в постели708). Дело в том, что во времена Августина символ веры еще не был включен в Литургию верных ни на Востоке, ни на Западе709). “Стремящиеся” и верные могли услышать его в церкви лишь три раза в году: в дни “передачи” и “возвращения символа”, а также в день крещения.

До нас дошли в общей сложности пять проповедей Августина о символе, прочитанные им в различные годы710). Каждая проповедь в отдельности содержит предельно лаконичное объяснение всего символа целиком и была, очевидно, связана с обрядом “передачи символа”. По всей вероятности, Августину была неизвестна традиция подробного толкования отдельных членов символа в серии огласительных занятий711). В отличие от него, Амвросий Медиоланский и Никита Ремезианский (ок. 335 – ок. 415) бесспорно знали и использовали огласительные проповеди Кирилла Иерусалимского. Однако и эти западные отцы отводили на непосредственное толкование формулы символа лишь одно огласительное занятие712). Тот факт, что эта практика на Западе была повсеместной, подтверждается и другими примерами713).

Возможно, что западные учителя не считали нужным проводить несколько занятий, так как “стремящиеся” уже были ознакомлены с общим содержанием символа в ходе всего предыдущего обучения714). Под disciplina arcani попадала только точная формула символа, а не его содержание. Весть о безграничной любви Божьей, открывшейся в творении, Боговоплощении и крестной жертве, является настоящим лейтмотивом всех предпасхальных проповедей Августина. По плану Амвросия и Августина, объяснение символа веры было скорее итогом, нежели основным предметом предкрещального катехизиса.

Кроме того, из практических соображений не было смысла отделять “стремящихся” от прочей массы приходящих в церковь, так как в моральных наставлениях нуждались все – и верные, и кающиеся, и катехумены. Подробное толкование символа в десяти и более занятиях было роскошью некоторых восточных епархий, а не общим правилом. Отметим, что помимо догматических катехизисов Кирилла и Феодора, а также одной анонимной коллекции из семи проповедей715), у нас нет других свидетельств о подобном цикле занятий, посвященных непосредственному толкованию символа, ни на Востоке, ни на Западе.

Другая причина лаконичности западных отцов состоит в особенностях формулировки того символа, которым они руководствовались. Так называемый древний Римский символ, имевший хождение в Западной церкви, отличается от своих замысловатых восточных собратьев простотой и лапидарностью. Для сравнения, восточные символы были отточены в жарких дебатах и подавали повод к пространным объяснениям. В IV в. на Востоке не боялись вносить изменения в формулировки многочисленных поместных правил веры, если того требовала логика богословских споров. Так, в символе, принятом на Никейском соборе, появилась, в частности, знаменитая прибавка “единосущный”, а также чисто полемическая оговорка “рожденного, не сотворенного”. Заканчивался Никейский символ, подобно боевому манифесту, анафемами против еретиков-ариан: “Говорящих же о Сыне Божием, что было время, когда Его не было, или что прежде, чем Он родился, Его не было,.. таковых анафематствует кафолическая и апостольская церковь”. Позднее, при составлении Никео-Константинопольского символа, член о Святом Духе был значительно дополнен по сравнению с Никейским символом.

Хотя Западная церковь и участвовала в арианском споре политически, она не играла в нем творчески-богословской роли. Арианский спор был головной болью Восточной церкви. Западную церковь он волновал постольку, поскольку, когда голова не в порядке, то и всему телу плохо. Древний Римский символ, в отличие от соборных восточных символов IV в., от начала и до конца был утвердительной формулой, обкатанной постепенно в огласительной и крещальной практике II в. Звучал он следующим образом:

Верую в Бога Отца Вседержителя; и во Христа Иисуса, Его единственного (unicum) Сына, Господа нашего, Который был рожден от Духа Святого и Марии Девы, Который был распят и погребен при Понтии Пилате, в третий день воскрес из мертвых, вознесся на небеса, сидит одесную Отца, откуда (unde) придет судить живых и мертвых; и в Духа Святого; святую Церковь; оставление грехов, воскресение плоти716).

От этого текста веет простотой христианской древности. Тогда как на Востоке поместные символы Иерусалима, Александрии и Антиохии обладали значительной независимостью формулировок, на Западе все дошедшие до нас правила веры являются вариацией на тему древнего Римского символа. Весьма вероятно, что похожая формула была знакома уже Ипполиту Римскому. Подобный символ было запомнить легче, чем любого его восточного собрата. Древний Римский символ и его производные никогда не дебатировались на соборах. В нем нет места анафемам и полемическим оговоркам. В этом были свои достоинства и недостатки. С одной стороны, символ привлекал многих своей простотой и древностью. С другой стороны, ариане могли произнести его со спокойной совестью и вкладывать в него подходящий им смысл. Несмотря на это затруднение, большинство западных учителей не признавали никаких добавлений к древнему символу.

В Аквилее, правда, к первому члену древнего Римского символа еще в III в., после спора с патрипассианами, утверждавшими, что Отец пострадал на кресте, были добавлены слова: “Верую в Бога Отца вседержителя, невидимого и бесстрастного”. Но эта прибавка многим не нравилась717), так как в контексте другой полемики, с арианами, она могла привести человека малосведущего к заключению, что, в отличие от Отца, Сын “видим и подвержен страданию” и, следовательно, является тварью, а не Богом. Также примечательно то, что и на более серьезные в догматическом отношении поправки к восточным символам некоторые западные учителя смотрели подозрительно и видели в этих изменениях немалый пастырский просчет718). Лучше бы восточные богословы не мудрствовали сверх меры и довольствовались древней простотой, считали они.

Утверждение Никео-Константинопольского символа на Втором Вселенском соборе (381 г.) не заставило ни поместные восточные церкви, ни тем более западные епархии тотчас же изменить свои предкрещальные катехизисы. Древний Римский символ сохранял свое господствующее положение среди крещальных формул Западной церкви вплоть до середины VI в. В Иерусалиме, Антиохии, Александрии, Риме, Милане, Карфагене, Аквилее и прочих епархиях еще более ста лет после собора продолжали использовать поместные символы. Только в Константинополе стали уже в V в. придерживаться в крещении соборного символа, что неудивительно, так как для этого города Никео-Константинопольский символ был поместным.

На Западе этот консервативный дух был дополнительно связан со следующим обстоятельством. Особой любовью в Западной церкви пользовалась благочестивая легенда о том, что древний Римский символ веры был коллективным трудом самих апостолов. По одной из версий этой легенды, перед тем как отправиться в разные страны, апостолы собрались вместе и составили общее вероисповедание, чтобы всем благовествовать одно. При этом каждый из двенадцати внес свой σύμβολον, т. е. вклад в общее дело719). Так, из двенадцати отдельных σύμβολα получился единый символ. Впоследствии пытались даже приписать конкретные члены символа каждому из апостолов720). Коль скоро соавторами символа были сами апостолы, то вносить в него изменения было бы также опрометчиво, как править Священное Писание.

Древние очень любили играть на удивительной многозначности термина σύμβολον в греческом. Так, каждый из двенадцати апостолов одновременно получил знак721) (σύμβολον) того, что он заключил договор (σύμβολον) с остальными. Если он нарушал условия этого договора, то считался предателем. Весь символ веры одновременно служил приметой (σύμβολον) и гарантом (σύμβολον) того, что человек истинно проповедует Христа и принадлежит к церкви апостолов. Если о человеке не знали, к какому лагерю он принадлежит, то у него всегда могли спросить военный пароль (σύμβολον), который служил пропуском (σύμβολον)722). Все эти значения слова σύμβολον – вклад, знак, примета, договор, гарант, пароль и пропуск – символически описывали круг тех отношений, в которые вступал человек, произносивший сакральную формулу (опять таки, σύμβολον!) при посвящении в таинства.

Выучив символ на память, катехумены, как мы помним, должны были “вернуть” его церкви накануне своего крещения (redditio symboli). На Востоке эта процедура совершалась в частном порядке: кандидат декламировал символ перед епископом в присутствии своих поручителей. Западная практика, как и в случае экзорцизмов, отличалась от восточной своим более открытым, публичным характером. Кандидаты должны были исповедовать свою веру громко, во всеуслышание, в общем собрании верных723). Это происходило, как правило, накануне крещения в Великую субботу. Для человека с именем, добрым или дурным, “возвращение символа” было настоящим испытанием. Его можно было сравнить по значительности только с публичным покаянием. Не случайно в русском, как и в греческом языке употребляется один и тот же глагол ὁμολογέω, когда говорится о двух различных действиях – исповедании веры и исповедании грехов.

Когда блаж. Августин был еще катехуменом, на него произвел сильное впечатление рассказ об обращении известного ритора, Мария Викторина, которому уже при жизни была поставлена статуя на форуме Траяна. События этой истории произошли в Риме в пятидесятых годах IV в., когда языческая оппозиция христианству в высших слоях общества была настолько серьезной, что делала обращение всякого влиятельного человека прямым вызовом общественным устоям. Викторин, как и многие другие образованные люди, начал свое знакомство с христианством по книгам и некоторое время предпочитал скрывать свои симпатии.

Он читал, по словам Симплициана, Священное Писание, старательно разыскивал всякие христианские книги, углублялся в них и говорил Симплициану – не открыто, а в тайности по дружбе: “Знаешь, я уже христианин”. Тот отвечал ему: “Не поверю и не причислю тебя к христианам, пока не увижу в церкви Христовой”. Викторин посмеивался: “Значит, христианином делают стены?” – И часто говорил, что он уже христианин, а Симплициан часто отвечал ему теми своими словами, и часто повторял Викторин свою шутку о стенах. Он боялся оскорбить своих друзей, этих горделивых демонослужителей; полагал, что с высоты их вавилонского величия, словно с кедров ливанских, которых еще не сокрушил Господь, тяжко обрушат они на него свою ненависть. После, однако, жадно читая и впитывая прочитанное, проникся он твердостью и убоялся, что “Христос отречется от него пред святыми Ангелами”, если он “убоится исповедать Его пред людьми” (Мк.8:38; Лк.12:9). Он показался себе великим преступником: ему стыдно присягнуть смиренному Слову Твоему и нестыдно нечестивой службы гордым демонам, которую он справлял, уподобляясь им в гордыне! Ему опротивела ложь, его устыдила истина: неожиданно и внезапно он, как рассказывал Симплициан, говорит ему: “Пойдем в церковь; я хочу стать христианином”. Тот вне себя от радости отправился с ним. Наставленный в началах веры, он вскоре объявил, что желает возродиться Крещением; Рим изумлялся. Церковь ликовала. Гордецы видели и негодовали; изводились и скрежетали зубами; рабу же Твоему “Господь Бог был надеждой, и не озирался он на суету и безумство лжи” (Пс.111:10, 39:5).

Пришел наконец час исповедания веры. Это была формула, составленная в точных словах, и приступающие к благодати крещения произносили ее наизусть с высокого места пред лицом христианского Рима. Симплициан рассказывал, что священнослужители предложили Викторину произнести ее тайно (в обычае было предлагать это людям, которые, вероятно, смутились бы и оробели). Он предпочел, однако, объявить о спасении своем пред лицом верующей толпы. Не было спасения в том, чему обучал он в риторской школе, и однако преподавал он открыто. Тому, кто не стеснялся слов своих пред толпами безумцев, пристало разве, возглашая слова Твои, стесняться кроткого Твоего стада? Когда он взошел произнести исповедание, его имя прозвучало в шелесте поздравлений среди всех знавших его. А кто тогда не знал его? В устах всех сорадующихся приглушенно звучало: “Викторин, Викторин!” Громкое ликование при виде его; затем напряженное молчание: хотели его слышать. Он исповедал истинную веру с дивной уверенностью, и все хотели принять его в сердце свое, – и принимали, обвивая его, словно руками, любовью и радостью.724)

Как видим, в середине IV в. “возвращение символа” церкви было не пустой обрядовой формальностью, а настоящим испытанием и, одновременно, праздником. Те, кто подавал свои имена для крещения, не могли остаться христианами втихую, незаметно от общества. Об их выборе узнавали все.

“Передача” и “возвращение” молитвы Господней и псалмов

В дополнение к “передаче” и “возвращению” символа в некоторых западных епархиях получили распространение два других похожих обряда, которых не было на Востоке. Я имею в виду “передачу” и “возвращение” молитвы “Отче наш” (traditio/redditio orationis dominicae), а также, позднее, “передачу” и “возвращение” некоторых псалмов (traditio/redditio psalmorum).

Обряд “передачи” и “возвращения” молитвы Господней проводился только в тех церквах, где катехуменам рассказывали об этой молитве перед крещением, а не после него. Так как Амвросий в своей мистагогической практике полностью следовал за Кириллом Иерусалимским и объяснял “Отче наш” после крещения, то в Милане этого обряда во времена Амвросия не было. В Гиппоне, напротив, Августин “передавал” “стремящимся” молитву через неделю после проповеди на символ веры, т. е. за неделю до крещения725). Августин не беспокоился о том, что катехумены первоначально не запомнят молитву слово в слово, так как они все равно будут каждый раз повторять ее на Литургии верных726).

Само собой разумеется, что обряд “передачи молитвы” сопровождался краткими пояснениями. Августин приводит объяснение, которое со времен Тертуллиана и Киприана Карфагенского (†258) стало традиционным в Западной церкви727). Следуя традиции, Августин разделяет “Отче наш” на две части, первая из которых делится на три, а вторая – на четыре прошения. Первая часть говорит о небесном, тогда как вторая — о земном. В первой части – “да святится имя Твое, да приидет Царствие Твое, да будет воля Твоя…” – мы, говорит Августин, просим у Бога того, что либо уже совершилось, либо произойдет и без наших прошений. Имя Бога и без того свято, Царствие Его в конце концов наступит на земле, и воля Его исполнится. О чем же мы тогда просим, спрашивает Августин? Мы молимся о том, чтобы все эти вещи исполнились в нас, чтобы они стали реальностью для нас, чтобы мы сами научились выполнять волю Божью728).

Согласно Августину, вторая часть молитвы учит нас тому, о чем можно и чего нельзя просить у Бога729). Следует довольствоваться самым необходимым – хлебом насущным – и не искать у Бога материального богатства. Церковь каждый день подает верующим свой хлеб – Слово Божие. Августин также туманно намекает на то, что “хлеб насущный” означает евхаристию, хотя disciplina arcani (практика секретности) не позволяла ему много распространяться об этом перед некрещеными. Напомним, что Кирилл Иерусалимский прямо толковал “хлеб насущный” как хлеб “надсущностный”, т. е. евхаристически, так как слушателями его тайноводственного катехизиса были одни посвященные. Следующее за тем прошение “Прости нам долги наши, как и мы прощаем должников наших” учит тому, объясняет Августин, что никто не может креститься во отпущение грехов, предварительно не примирившись со всеми ближними730).

Последовательность изложения – сначала символ, а потом Молитва Господня – не случайна, считает Августин. Катехумены должны сначала поверить в Бога, а потом обращаться в молитвах к Тому, в Кого они уже уверовали731). Для Августина, так же как и для других отцов, “Отче наш” является в первую очередь молитвой верных732). Как и Златоуст, Августин учил о том, что все люди – и богатые, и бедные, и господа, и слуги, и император, и подданные – в крещении становятся сыновьями одного Отца и братьями друг другу733). “Возвращение” молитвы в Гиппоне происходило в тот же день, что и “возвращение” символа, т. е. в субботу накануне Пасхи.

Помимо молитвы Господней в некоторых церквах “стремящиеся” должны были также выучить на память двадцать второй (или сто шестнадцатый) псалом. Мы знаем, что эта традиция существовала в V в. в Неаполе734). За церемонией “передачи псалма”, как и в случае “передачи” символа и молитвы Господней, следовало его краткое пояснение, стих за стихом. Неофиты произносили этот псалом нараспев перед принятием своего первого причастия: “Господь – пастырь мой… Он полагает меня на зеленых пастбищах и подводит меня к тихим водам, подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего… Ты приготовил предо мною трапезу… умастил елеем голову мою; чаша моя переполнена”735) (Пс.22:1, 2, 5).

Согласно традиции, слова псалма мистически прообразуют катехизацию и таинства. Господь насыщает катехумена, подобно тому, как пастырь заботится о прокормлении своих овец. “Зеленые пастбища” означают огласительные занятия, на которых катехумены постигали Десятисловие Моисея и заповеди блаженства Нагорной проповеди736). Направление души на “стези правды” прообразует произошедшее с ними обращение, “тихие воды” указывают на крещальную купель, “умащение елеем” означает миропомазание, тогда как трапеза и переполненная чаша символизируют евхаристию737). Перед нами яркий пример того, как с помощью аллегории удавалось восстановить связь между ветхозаветными образами и важнейшими этапами церковной жизни. Всюду, где христианские мистагоги находили в Ветхом Завете воду, они в мыслях тут же обращались к таинству крещения.

Тайноводственный катехизис Амвросия на Светлой седмице

Несмотря на то, что Августин был учеником Амвросия, в своей огласительной практике он более следовал местным североафриканским традициям, нежели примеру миланского епископа. Действительно, общий план катехизации у Августина значительно отличался от принятого Амвросием и был более похож на тот, которого придерживался Иоанн Златоуст. Амвросий же был продолжателем мистагогической традиции Кирилла Иерусалимского.

В своей первой проповеди после Пасхи Августин следующим образом описывает план катехизации в Гиппоне.

У алтаря Божьего мне надлежит прочесть новорожденным проповедь о таинстве алтаря [т. е. о евхаристии]. Я открыл все, что следовало, относительно таинства символа веры. Я рассказал о таинстве молитвы Господней и о том, как следует произносить ее. Я также говорил о таинстве купели и крещения. Они слышали обо всем этом и приняли все, как было передано. О таинстве святого алтаря, увиденном сегодня, они ничего не слышали. Сегодня им для назидания полагается услышать проповедь об этом, которая будет краткой, из-за нашей усталости738).

Таким образом, четыре канонических проповеди составляли тот огласительный минимум, который Августин предлагал “стремящимся” отдельно от “слушающих” и язычников: объяснение символа по случаю “передачи символа”, толкование “Отче наш” как часть обряда “передачи молитвы”, разъяснение обряда крещения перед самим таинством и, наконец, раскрытие смысла евхаристии после первого причастия. Разумеется, к этому огласительному минимуму дело не сводилось. Следует в первую очередь добавить проповедь о символе по случаю “возвращения” символа, а также объяснение обряда отречения от сатаны.

Златоуст придерживался в общих чертах того же плана, хотя доподлинно неизвестно, имел ли хождение в Антиохии обряд “передачи и возвращения молитвы Господней”. Из проповедей Феодора Мопсуэстийского мы знаем, что антиохийские учителя объясняли молитву в то же время, что и Августин, т. е. до крещения.

И Златоуст, и Августин делали особый акцент на моральной подготовке катехуменов и не упускали эту цель из виду на всем протяжении катехизиса для неофитов. Как и Златоуст, Августин подчеркивал, что неофиты должны приложить все усилия к тому, чтобы сохранить свои белоснежные крещальные одежды незапятнанными. О таинстве евхаристии Августин, как и Златоуст, говорит предельно кратко. О прямом заимствовании у Златоуста говорить не приходится, так как знакомство Августина с восточными отцами было крайне ограниченным из-за того, что он практически не читал по-гречески.

Кроме того, в Северной Африке были свои вполне самостоятельные и древние традиции. Так, например, обряд отречения от сатаны в Карфагене и, по всей видимости, в Гиппоне проводили не накануне крещения, как это было повсеместно в Восточной церкви, а за несколько недель до него, перед обрядом “передачи символа”. Общим контекстом обряда отречения было не крещение, a scrutinii, о которых уже говорилось выше. Как мы помним, внимательный осмотр телесного и духовного состояния кандидатов включал в себя публичный экзорцизм. Так как экзорцизм совершают над человеком без видимого участия его собственной воли, то сама логика обряда требовала, чтобы после бессознательного очищения от бесовских влияний следовало вполне сознательное отречение от сатаны. При этом общий смысл обряда отречения западные учителя понимали так же как и восточные:

Полагаясь на Христа, своего Наставника, он [крещаемый] отрицает врага и ангелов его, то есть всякую магическую прелесть, поддерживаемую ангелами сатаны. После чего он также отрекается от злых дел его, то есть от служения дьяволу и от идолопоклонства, от бросания жребиев и гадания, от роскоши и театров, от краж и обманов, от прелюбодейства и пьянства, от танцев и лжи739).

Экзорцизмы в Северной Африке во времена Августина явно не были ежедневными, как у Кирилла и Златоуста. Кводвультдеус Карфагенский сообщает всего об одном scrutinio, во время которого также происходило отречение от сатаны. По свидетельству средневековых миланских Служебников, scrutinium могли повторить трижды на протяжении Великого поста. Каждый такой обряд сопровождался отречением от сатаны.

Во времена Амвросия, однако, миланская практика была иной. В вопросе об отречении от сатаны, так же как и в общей последовательности мистагогического катехизиса, Амвросий, как уже отмечалось, удивительно близко следовал Кириллу Иерусалимскому. Так же как и Кирилл, Амвросий руководствовался принципом, что лучше один раз увидеть, чем семь раз услышать: “Лучше, чтобы свет таинств открылся неожиданно, нежели предварять его какой-либо проповедью”740).

Как и Кирилл, Амвросий объяснял перед крещением только символ веры. Правда, в отличие от Кирилла, он не посвящал ему двадцати отдельных трехчасовых занятий, а “передавал” его вместе с краткими пояснениями в одной проповеди. После крещения, на Светлой седмице, начиная со вторника и кончая воскресеньем, он ежедневно встречался с неофитами отдельно от непосвященных. Темой его проповедей были последовательно: отречение от сатаны, крещение, миропомазание, евхаристия и, в заключение, молитва Господня. Для наглядности, сравнение трех мистагогических катехизисов, представляющих иерусалимскую, миланскую и мопсуэстийскую огласительные традиции, приведено в нижеследующей таблице.

Сравнительная таблица трех мистагогических катехизисов: Кирилла Иерусалимского, Амвросия Медиоланского и Феодора Мопсуэстийского

(Курсивом выделены темы, которые совпадают на одном и том же по счету занятии у двух и более мистагогов)

ПроповедьКириллАмвросийФеодорперваяСВЕТЛЫЙ ПОНЕДЕЛЬНИК.
1Пет.4:7–5:14.
Отречение от сатаны и сочетание ХристуСВЕТЛЫЙ ВТОРНИК.
Ин.5; 4Цар.5.
Отверстие ушей и ноздрей, отречение от сатаны, елеопомазание тела до погруженияДО КРЕЩЕНИЯ.
“Отче наш”втораяСВЕТЛЫЙ ВТОРНИК.
Рим.6:3–14.
Снятие одежд, елеопомазание тела перед погружением, троекратное погружение и тринитарная формулаСВЕТЛАЯ СРЕДА.
Рим.6:3–14.
Троекратное погружение и тринитарная формула, миропомазание головы после погружения (начало)ДО КРЕЩЕНИЯ.
Отречение от сатаны, исповедание Троицы, помазание лба печатью до погружениятретьяСВЕТЛАЯ СРЕДА.
1Ин.2:20–28.
Миропомазание лба, ушей, ноздрей и груди после погруженияСВЕТЛЫЙ ЧЕТВЕРГ.
2Кор.1:21; Ин.9.
Миропомазание головы после погружения (конец), омовение ног, “духовная печать”ДО КРЕЩЕНИЯ.
Снятие одежд, елеопомазание тела перед погружением, молитва – призывание Святого Духа над водой, троекратное погружение и тринитарная формула, запечатывание лба после погружениячетвертаяСВЕТЛЫЙ ЧЕТВЕРГ.
1Кор.11:23.
ЕвхаристияСВЕТЛАЯ ПЯТНИЦА.
1Кор.12:4.
Плоды крещения, евхаристия (начало): молитва освященияПОСЛЕ КРЕЩЕНИЯ.
Евхаристия: приготовление св. Даров, благодарственная молитва, поцелуй мира, омовение рук епископа, молитва за живых и умершихпятаяСВЕТЛАЯ ПЯТНИЦА.
1Пет.2:1.
Евхаристия: омовение рук епископа, поцелуй мира, благодарственная молитва, “Трисвятое”, “Отче наш”СВЕТЛАЯ СУББОТА.
Быт.14:17–20; Пс.22.
Евхаристия (продолжение), “Отче наш”ПОСЛЕ КРЕЩЕНИЯ.
Евхаристия: подготовительные действия, “Трисвятое”, эпиклеза, причастиешестаяСВЕТЛОЕ ВОСКРЕСЕНЬЕ.
Ин.6 . Евхаристия (конец), время и место молитвы

Из таблицы видно, что Амвросий прямо заимствовал структуру иерусалимского мистагогического катехизиса, которой не придерживались ни в Риме, ни в Северной Африке. Напомним, что календарь иерусалимских литургических чтений пользовался большой популярностью за пределами Палестины не только на Востоке, например, в Армении, но и на Западе.

Подчеркнем, что наше сравнение катехизиса Августина со Златоустовым и Амвросиева с Кирилловым касается только общей структуры, общего замысла, а не содержания. Что же касается содержания, то было бы неверно утверждать, что в Милане следовали традициям палестинским, тогда как в Северной Африке – антиохийским. Мы имеем дело в данном случае с пластичной и развивающейся традицией, в которой неизбежны были самые неожиданные эксперименты и перекрестные влияния. Не стоит забывать, что общей сокровищницей образов для всех мистагогов было Священное Писание. Амвросий в большинстве случаев не сообщает своих святоотеческих источников. Когда он говорит об обряде отречения, как о подписании долговой расписки с Богом, или о елеопомазании тела перед крещением, как о приготовлении борца к решающей схватке, или о воде крещения, как о материнском чреве, или о блистающей белой одежде новокрещеных, как о брачном платье невесты, – то он, очевидно, черпает из кладовой общецерковной мистагогической традиции.

Надо отметить, что обряд крещения в Западной церкви отличался от восточного, в частности, двумя примечательными деталями. Так, перед отречением от сатаны на Западе проводили так называемое “отверстие ушей и ноздрей” (“еффафа”), о котором мы ничего не слышим на Востоке. Обряд этот восходит к чудесному исцелению, описанному в Евангелии от Марка.

Привели к Нему глухого косноязычного и просили Его возложить на него руку. Иисус, отведя его в сторону от народа, вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его; и, воззрев на небо, вздохнул и сказал ему: “еффафа”, то есть: отверзись. И тотчас отверзся у него слух и разрешились узы его языка, и стал говорить чисто (Мк.7:32–33).

Церковные учителя, следуя общей логике самих евангелий, понимали обрядовое “отверстие ушей и ноздрей” духовно. Уши крещаемых помазывали елеем для того, чтобы они не оставались глухи к мистагогическому катехизису, в котором раскрывался подлинный смысл таинств, ноздри – с тем, чтобы они могли вдыхать “Христово благоухание”, как апостол Павел однажды образно назвал проповедь Евангелия (2Кор.2:15). Обратим внимание на то, что в евангельском повествовании речь идет об отверстии уст, а не ноздрей. Подобное отличие церковной практики от ее прототипа Амвросий объясняет соображениями приличия: священнику не подобает дотрагиваться до губ крещаемых женщин741).

Вторая особенность миланского обряда состояла в том, что священнослужители, обыкновенно диаконы, дополнительно омывали ноги кандидатов после выхода из крещальной купели. В это время, как сообщает Амвросий, в баптистерии читали евангельский отрывок, поясняющий смысл обряда: “[Иисус] встал с вечери, снял с Себя верхнюю одежду и, взяв полотенце, препоясался. Потом влил воды в умывальницу и начал умывать ноги ученикам и утирать полотенцем, которым был препоясан…” (Ин.13:4–5).

Из последующего повествования мы узнаем, что, с одной стороны, омовение выполняло роль очистительную (Ин.13:8, 10), а с другой стороны, служило для учеников примером смирения (Ин.13:13–16). Амвросий развивает первый аспект, очистительный, весьма неожиданно: каждому человеку необходимо дополнительно отереть со ступни яд змия, который, согласно Быт.3:15, “ужалил его в пяту” после грехопадения. Интересно, что в Испании этот обряд отменили еще в начале IV в. Поводом к этому возможно послужило то, что некоторые священники стали брать плату за крещение, оправдывая это нововведение тем, что оказывали омовением ног дополнительную услугу742). В Риме IV в. омовения ног не совершали, как предполагает Амвросий, по причине большого числа крещаемых743).

“Отверстие” и омовение ног представляют собой два западных обряда, которые не были приняты на Востоке. Что касается “отверстия”, то ни один восточный отец не связывает елеопомазание лба или тела перед крещением с Мк.7:32. В этом исследовании мы не можем остановиться более подробно на всех тонкостях обряда, так как эти вопросы скорее принадлежат к истории богослужения, чем к истории катехизации744).

В своих проповедях о таинствах Амвросий был не только талантливым мистагогом, но и чутким психологом, тонким апологетом. Он начинал всякое объяснение с того, что становился на точку зрения человека сомневающегося и относящегося ко всему происходящему в таинстве скептически. Амвросий строил свое объяснение таинств на фундаменте того спасительного знания, которое неофиты получили во время оглашения. С этой целью он обращался к библейской истории спасения и проводил связи от величайших деяний Божьих в прошлом к действию Святого Духа в церковных обрядах.

Драматический эффект таинства в Милане был менее сильным, чем в Иерусалиме, где крещаемые попадали в баптистерий впервые в жизни в день крещения. В Милане, в отличие от Иерусалима, обстановка баптистерия была уже знакома крещаемым, так как именно в нем обыкновенно проводились огласительные занятия. Зайдя в уже знакомый баптистерий, они видели встроенный в пол бассейн, наполненный обычной водой. Их тела умащали маслом точно так же, как это делали в городских термах. После этого они спускались в бассейн и погружались в воду – и в этом не было ничего непривычного.

После миропомазания головы они переходили в церковь, где на алтаре были приготовлены хлеб и вино, которые по вкусу и запаху были обыкновенной пищей. “И это все?” – могли задать удивленный вопрос некоторые скептики745). Заметим, что для человека эпохи позднего эллинизма (в отличие от нашей в целом немузыкальной в отношении к обряду современности) культ и мистерия были повседневностью, а многозначный символический язык таинства – любимым ребусом. Если современному человеку в России таинства Православной церкви кажутся загадочными и даже экзотическими, то древним они казались весьма незамысловатыми в сравнении с языческими мистериями.

Амвросий вовсе не отрицает тот факт, что внешне таинство крещения является весьма бесхитростным обрядом. Он отвечает скептикам, что если смотреть глазами плотскими, то действительно ничего особенного не происходит. Без действия Духа Святого вода не может омыть нечистоты внутренней, нечистоты греха. Амвросий прибегает к нескольким библейским образам, чтобы помочь неофитам увидеть незримое, тайное действие Святого Духа. Он сравнивает подходящего к водам крещальной купели с Нееманом-прокаженным, который по слову пророка Елисея погрузился в воды Иордана, до конца не веря в то, что простая вода может вылечить его недуг. Исцелившись, он внял слову пророка и уверовал, что не вода исцеляет, а благодать Божия, действующая через воду746).

По другому сравнению Амвросия наши грехи тонут в водах крещальной купели подобно тому, как грешный род человеческий был уничтожен в водах потопа, или подобно тому, как конница фараона погибла в Красном море747). Каждый крещаемый, в свою очередь, похож на слепорожденного, которому Иисус повелел омыться в водах силоамской купальни (Ин.9). После омовения их глаза открываются на постижение незримого дотоле действия Св. Духа748).

В таинстве евхаристии, силою Святого Духа, хлеб и вино становятся Телом и Кровью Христа. Относительно того, в какой именно момент это происходит, Амвросий выражается весьма определенно: “Хлеб остается хлебом до слов тайнодействия; после того, как добавлено освящение, хлеб становится (fit) Телом Христа”749). Подобного же мнения придерживался и Иоанн Златоуст750). Молитвой посвящения являются слова Христа на Тайной вечери: “Сие есть Тело Мое… сия есть Кровь Моя…” Очень важно, подчеркивает Амвросий, что эти слова были произнесены Самим Иисусом. Незримо присутствующий на Литургии верных Христос повторяет их устами священника.

Для сравнения, согласно Кириллу Иерусалимскому и Феодору Мопсуэстийскому, схождение Святого Духа и пресуществление св. Даров происходит не в тот момент, когда произносятся слова посвящения, а во время эпиклезы, т. е. молитвы призывания Св. Духа751). Впоследствии это различие закрепилось в западной и восточной догматике. Отметим, что на Востоке этот вопрос не был предметом столь же горячих споров, как на Западе, и долгое время различные точки зрения, как мы видели на примере Иоанна Златоуста и его друга Феодора Мопсуэстийского, были вполне допустимы.

Этапы и содержание катехизации на латиноязычном западе Римской имерии в общих чертах сходны с теми моделями, с которыми мы познакомились в Иерусалиме и в Антиохии. В этой связи можно говорить о поистине кафолической традиции, окончательно сформировавшейся к концу IV в. Эту общецерковную традицию я называю в предисловии канонической огласительной практикой. В заключительной главе пойдет речь о том, как эта богатейшая традиция была постепенно утрачена и уступила место другим, недидактическим формам обращения.

Часть седьмая. Закат катехизации в “Темные века”

Я повелеваю тем, кто имеет на то полномочия, читать Евангелия, а также произносить нараспев в церкви проповеди слуг Божьих или толкования канонических Писаний. Я устанавливаю это правило под свою ответственность. Епископы, которые откажутся привести его в исполнение, пусть знают, что им придется ответить за это на Дне Суда… Епископ ответит за столько душ, сколько овец собьется с пути, пока он молчит.752)

История часто несправедлива. Страницы церковных хроник заполняют кровавые столкновения, “шипение гусей”753) на Вселенских соборах, ереси, военные подвиги боголюбивых императоров, анекдоты об обращении королей и самые фантастические чудеса. Тихий и внешне неприметный труд катехизатора церковные историки, как древние, так и современные, нередко оставляют совершенно без внимания. Историю катехизации в VI и последующем веках писать трудно потому, что катехизация в глазах современников истории уже не делала.

Как не раз подчеркивалось в предыдущих главах, в обращении человека значительную роль играет беседа один на один, которая не поддается историческому анализу. Хроники нередко приписывают все героические усилия одному лицу. Жития сообщают, как одному святому за какое-нибудь десятилетие удалось обратить ко Христу целый народ. При этом десятки и даже сотни его безымянных соработников, которые шушукались о вере по домам, подобно сирийским диакониссам, остаются незамеченными. Молчание источников об очевидном и повседневном нередко искажает нашу историческую перспективу и ведет к неверным обобщениям.

На страницах этой книги была изложена новая и до сих пор нерассказанная история догматики. Во всех учебниках по истории вероучения главное место занимают церковные споры и ереси, т. е. литература чисто полемическая. Наше исследование, напротив, имело целью очертить развитие догматики в контексте огласительной и литургической практики церкви, что следует отличать от контекста полемического. Катехизация, а не полемика была колыбелью богословия.

Действительно, многие богословские открытия были сделаны не в пылу догматических споров между экспертами, а в беседе учителя с учеником, в диалоге с людьми только приходящими к вере. Примечательно, что св. Афанасий Великий написал свой самый важный труд “Слово о Боговоплощении” еще до арианского спора, в ответ на просьбу одного катехумена. Такими же значительными вехами в истории богословской мысли были: катехизис Оригена “О началах”, “Слово огласительное” Григория Нисского и два тайноводственных катехизиса Амвросия Медиоланского, которые подробно разбирались выше.

Причины упадка предкрещальной катехизации в “Темные века”

Следует признать, что оригинальные опыты в огласительной практике, которыми были так богаты IV в. и первая половина V в., в дальнейшем прекратились. Начиная примерно с конца V в. предкрещальный катехуменат перестал быть обязательным для взрослых церковным установлением, начал сокращаться во времени и постепенно вышел из употребления. Этот процесс в каждой поместной церкви протекал по-разному. Причем, как мы увидим в конце этой главы на примере Испании, отдельные церкви иногда пытались возродить забытые традиции. Наш обзор по необходимости будет выборочным, так как более детальное рассмотрение этого вопроса заслуживает отдельной книги754). В целом, однако, в “темные века” практика катехизации взрослых перед крещением отошла в прошлое и перестала играть заметную роль в христианизации культуры.

Главных причин упадка катехизации было три: повсеместное крещение маленьких детей, снижение общего уровня грамотности и образования, а также массовые крещения взрослых по политическим причинам. К середине V в. христиане разных толков стали составлять большинство среди населения крупных городов Римской империи. Деревня оказалась более инертной по отношению к религиозным нововведениям и продолжала оказывать пассивное сопротивление церковным властям.

Постепенно обычай крестить младенцев и маленьких детей стал все более и более распространенным. Церковь всячески поощряла его. Как мы упоминали в прошлой главе, в Западной церкви учение о первородном грехе было дополнительным стимулом к скорейшему крещению детей. Согласно этому учению, младенцы, умершие некрещеными, принадлежат к части отверженного Богом человечества (massa damnata) и осуждены на вечные муки, так как на них лежит несмытая вина Адамова греха.

В одной из своих проповедей Августин рассказывает о женщине, ребенок которой внезапно умер, не будучи крещен. Безутешная мать осознавала, что ребенок ее навечно осужден. В отчаянии она стала молиться первомученику Стефану, чтобы тот воскресил младенца. Молитва ее была услышана – ребенок чудесным образом ожил. Мать тут же отнесла его в церковь и крестила, после чего мальчик в мире отошел к Богу. Теперь мать была спокойна за его вечное спасение755).

В другом месте Августин приводит историю о некоем судье, которому в летаргическом сне привиделся рай и было дано предписание: “Иди и крестись, если желаешь пребывать в сем блаженном месте”. Очнувшись, судья тут же направил стопы в Гиппон, чтобы подать свое имя в число кандидатов к крещению перед Пасхой756). Обе эти истории очень поучительны и выдают расхожее в народе убеждение: без крещения нет спасения757). Один латинский автор конца V в. выражается со всей определенностью: “Ни один катехумен, сколько бы добрых дел он ни совершил перед смертью, не имеет жизни вечной. Исключение составляют умершие мученической смертью, в которой полностью осуществляется таинство крещения”758). Учитывая высокую детскую смертность в древнем мире, родители торопились окрестить своего ребенка как можно быстрее, желая уберечь его от верной погибели.

Для сравнения, восточные отцы высказывались по вопросу о загробной судьбе катехуменов не так однозначно. Кирилл Иерусалимский, подобно западным отцам, утверждал: “Если человек не крестился, нет ему спасения”, основываясь на словах Христа: “Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие” (Ин.3:5, ср. 3), а не на учении о первородном грехе759). В отличие от Кирилла, Феодор Мопсуэстийский учил, что некрещеных младенцев ожидает рай, так как их состояние не зависело от их собственного выбора, но было попущением родителей760). Что же касается судьбы взрослых катехуменов, то и в этом вопросе Феодор воздерживался от категоричных суждений и полагался более на милосердие и справедливость Божию. В Армянской церкви до X в. просуществовала влиятельная партия, которая протестовала против крещения в раннем возрасте. Как нам известно, в Армении вплоть до XIV в. крещение детей было далеко не повсеместным761).

В отличие от Армянской церкви, в большинстве Восточных церквей крещение детей приобрело всеобщий характер приблизительно к VI в., без прямой связи с учением о первородном грехе в строгой августиновской форме. Очевидно, что при крещении младенцев или маленьких детей об их обучении не могло быть и речи.

Второй причиной, повлиявшей на исчезновение предкрещальной катехизации, является общее падение образованности и грамотности. В западной части Римской империи это было связано в первую очередь с набегами варваров. В 410 году визиготы осадили Рим. Через пять лет они завоевали Испанию. Перед самой смертью Августина, в 439 году, вандалы захватили Карфаген и фактически установили свое господство в Северной Африке. Некоторые варварские племена не имели даже своей письменности и потому были просто не в состоянии использовать богатое литературное наследие предшествующих веков христианства. Живая связь со святоотеческой эпохой была подорвана, грамотность духовенства значительно упала.

Надо сказать, что мусульманские завоевания VII в. не были так же разорительны для христианского Востока в культурном отношении, как варварские набеги для церкви Западной. На Востоке между эпохой отцов церкви и последующим византийским периодом не было столь же значительного культурного разрыва, какой произошел в “темные века” на Западе. Что же касается образования духовенства, то на Востоке языческие школы риторики были постепенно замещены монашескими школами.

Так, например, в Персии в V–VI вв. существовала несторианская школа толкования Священного Писания, продолжавшая традиции антиохийских отцов: Диодора Тарсийского, его учеников св. Иоанна Златоуста и Феодора Мопсуэстийского, Феодорита Киррского и других762). Школа готовила молодых людей, соблюдавших целибат, для служения в церкви. Прямого влияния на огласительную практику церкви и на обучение мирян она не оказала.

Третьей причиной упадка катехизации были массовые обращения, которые делали тщательную катехизацию практически невыполнимой задачей. Характерно, что в конце IV в. массовые обращения вели, как правило, лишь к посвящению в катехумены. Чтобы креститься, необходимо было все-таки пройти катехизацию. В житии св. Мартина Турского рассказывается о двух таких чудесных обращениях.

В первой истории дело происходит в глухой деревне без названия, жители которой оставались закоренелыми язычниками. По своему обыкновению св. Мартин начал обращение местного населения с разрушения древнего языческого капища. Покончив с этим делом, он принялся спиливать священное дерево, которое росло по соседству. Бедные крестьяне могли стерпеть первое надругательство над своей святыней, так как на то было императорское повеление, но когда Мартин добрался до священной сосны, то их терпение лопнуло. Со всей решительностью они потребовали у своего обидчика объяснений. Нисколько не смутившийся воинственным настроением провинциалов, Мартин объявил им, что в дерево вселился демон, и потому его следует уничтожить. Подобные слова едва ли могли произвести впечатление на людей, которые считали демонов вполне безвредными духами. Переговоры грозили зайти в тупик, если бы один хитроумный человек из толпы, сознавая, что бедного дерева не спасти, не предложил Мартину сделку: “Коли ты так веришь в своего Бога, то мы сами срубим дерево при условии, что ты ляжешь на то место, на которое оно упадет. Ежели твой Господь с тобой, как ты говоришь, то ты спасешься”763). Святой принял вызов.

Крепко привязав Мартина к земле, крестьяне принялись энергично рубить дерево. Стоявшие около монахи побелели от страха… Вот дерево уже накренилось и с треском стало валиться прямо на святого… В последний момент, достойный современного кинематографа, Мартин воздел руку к небу и в воздухе начертал знак креста в направлении падающей сосны. Дерево приостановилось, сделало пируэт и с грохотом обрушилось в противоположную сторону. “Язычники были поражены чудом… монахи плакали от радости. Все прославляли Христа”, – сообщает с восторгом автор жития. В тот же день вся деревня пришла к Мартину, чтобы попросить у него благословения. Для епископа обряд означал посвящение в катехумены, а для народа – передачу сверхъестественной силы, исходившей от рук святого. Подчеркнем, что Мартин никого сразу не крестил.

Во второй истории, произошедшей в другой безымянной деревне, где Мартину случилось побывать проездом, язычники, немало наслышанные о чудесах святого, стали добиваться от него доказательства того, что он действительно является “другом Бога”, т. е. имеет связь с небесными силами. После проповеди к Мартину подошла женщина, умоляя воскресить ее только что умершего сына. Мартин внял ее мольбам, и по его молитве мальчик воскрес. В тот же день, “без промедления, посреди поля, он возложил свою руку на всех их и посвятил в катехумены”764). Для нас во всей истории важно то, что никто не был крещен тотчас, а лишь сделался катехуменом765).

В V в. ситуация коренным образом стала меняться. Массовые обращения стали означать массовые же крещения без полного оглашения. В большинстве случаев крещаемые имели лишь самое отдаленное представление о той религии, которую они принимали. Неофиты вступали в совершенно незнакомую им церковную жизнь. Одни были привлечены чудесами, другие – социальными привилегиями, третьи – императорскими угрозами и подачками. Сами императоры, принимая христианство, ожидали от нового Бога, в первую очередь, помощи в военных кампаниях.

Так, император Константин накануне битвы со своим соперником, императором Максентием, у моста Мальвы, увидел в небе знамение креста с надписью “сим побеждай” (τούτῳ νίκα). Ha следующую ночь Сам Иисус явился Константину во сне и повелел ему сделать эмблему в виде двух первых букв имени “Христос”, прикрепить его к древку императорского знамени и выступить против врагов. Константин повиновался знамению и победил войско неприятеля, которое в несколько раз превосходило его собственное766).

Обращение Константина оказалось для будущих правителей примером для подражания. Так, предводитель одной из враждующих группировок племени готов Фритигерн в конце IV в. принял арианство в знак благодарности императору Валенту за то, что тот помог ему в гражданской войне. За крещением военачальника скоро последовало массовое крещение его соплеменников. При таких обстоятельствах о нормальной катехизации не могло быть и речи. Последующее укрепление арианства у визиготов во многом обязано просветительской деятельности епископа Ульфилы, который составил готский алфавит и сделал перевод Библии на местный диалект767).

В массовом крещении бургундов военные соображения также имели решающее значение. Церковный историк Сократ (†450) рассказывает о том, как, натерпевшись от разорительных набегов гуннов, миролюбивые бургунды решили “искать защиты не у человека, а у какого-нибудь бога”. Рассудив, что “Бог римлян твердо защищает боящихся Его”, они отправились в один из городов Галлии и попросили тамошнего епископа крестить их. Епископ повелел им поститься в течение одной недели, на протяжении которой он наставлял их в основах веры. После такого катехизиса на скорую руку варвары были крещены на восьмой день и отпущены восвояси. Крещение принесло ожидаемый результат. В скором времени бургунды победили гуннов в неравном сражении, “после чего они [бургунды] еще более ревностно стали исповедовать христианство”768).

В результате массовых политических крещений в V в. большинство варварских племен приняли арианство. Важное исключение составляли франки – германское племя, которое вплоть до конца V в. оставалось языческим. Обращение Хлодвига, короля франков, в православное христианство в общих чертах повторяет обращение императора Константина. Григорий Турский рисует следующую сцену: в разгаре битвы с алеманами отчаявшийся Хлодвиг обращает взгляд к небу и произносит чрезвычайно искусственную тираду, которая заканчивается следующим образом: “Иисусе Христе, если Ты пошлешь мне победу в сражении, то я, узнав силу, о которой свидетельствует народ, служащий имени Твоему, уверую в Тебя и крещусь”769). Как и в предыдущих историях, неравная военная победа была тут же обеспечена потерявшему всякую надежду полководцу.

Услуга за услугу: убедившись в военной помощи христианского Бога, Хлодвиг вскоре крестился вместе с 3000 своих воинов. Как сообщает другой источник, перед крещением Хлодвиг провел некоторое время в числе “стремящихся” (competentes) и лично беседовал с епископом о вере770). Хлодвиг должен был прежде всего отречься от идолов и принять веру в Творца всего создания. Впрочем, основной упор в истории делается не на катехизических усилиях епископа, а на военных планах Хлодвига, который стремился заручиться поддержкой церкви в борьбе со своими противниками. Григорий Турский нисколько не скрывает, но даже подчеркивает литературную зависимость своей легенды от ее агиографического прототипа и называет Хлодвига “новым Константином”.

В других случаях поводом к обращению правителей была не военная выгода, а чудесное исцеление одного из близких. Так, например, правитель Грузии обратился в христианство под впечатлением того, как пленница-христианка исцелила от смертельной болезни его жену и сына771). Целое племя сарацинов крестилось после того, как по молитве монаха из окрестного монастыря у их бездетного вождя Зокомия родился сын. Церковный историк спешит прибавить, что военный успех с тех пор не покидал сарацинское племя772). Персидский царь Марута стал покровительствовать христианским епископам по причине того, что они исцелили его от мигрени и изгнали бесов из его сына. Однако до принятия христианства в этом случае дело не дошло773). Харарих, правитель варварского племени суэвов, захвативших в V в. территорию Испании, перешел из арианства в православие после того, как мощи св. Мартина Турского исцелили от проказы его сына. Признание Харариха весьма характерно: “Если я сподоблюсь получить мощи этого святого, то поверю всему, чему бы священники ни учили”. Вопросы вероучения заботили беспринципного варвара менее всего. Обратиться из арианства в православие для него означало получить доступ к более действенному источнику сверхъестественной силы. Его подданные смотрели на дело точно так же, как и их правитель.

Как правило, при описании массовых крещений восторженное внимание средневековых хроникеров сосредоточено на фигуре правителя и его семьи. Историков волнуют по преимуществу придворные сплетни, анекдоты, сны и знамения, связанные с обращением их главного героя. Нередко правителя наскоро оглашает присутствующий по случаю его крещения епископ. При этом безликая масса его вассалов остается совершенно в тени. Что эти люди знают о христианстве помимо того, что эта религия по тем или иным причинам привлекает их суверена и его влиятельных соседей? Они безгласно, без видимого сопротивления, следуют распоряжению своего правителя. Григорий Турский позволяет своему Хлодвигу в минуту слабости обратиться к епископу с вопросом: “Я, святой отец, готов слушаться тебя. Но вот народ мой не потерпит, чтобы я оставил их богов”. Впрочем сомнения Хлодвига в преданности своих подданных разрешаются сами собой: все придворные, словно по взмаху волшебной палочки, повинуются внезапному порыву разрушить идолов и подчиниться Христу774). Сцена совершенно невероятная, но что до того! Ей было суждено стать одной из самых излюбленных легенд средневековья.

Во многих случаях новокрещеные варвары имели весьма отдаленное представление о своей новой вере и о той реформе всей жизни, которой эта вера требовала. Войдя в церковь по воле обстоятельств, под впечатлением чуда или даже по принуждению, они не пожелали остаться пассивной и безгласной толпой. Они принесли с собой весь багаж старых языческих суеверий и обычаев. Постепенно, одной своей огромной массой они изменили характер средневекового христианства.

Следы сокращения и исчезновения предкрещальной катехизации

Массовые крещения вели к тому, что в следующем поколении большинство детей рождалось в номинально христианских семьях. Предкрещальный катехизис для взрослых естественным образом должен был отойти в прошлое в тех епархиях, где большинство крещаемых были маленькие дети. В этом случае ни о какой интенсивной и сознательной подготовке к принятию крещения не могло быть и речи. Любопытно, что обряд посвящения в катехумены, равно как и ритуалы, связанные в прошлом с предкрещальным катехизисом, церковь продолжала совершать с удивительным упорством.

Так, у коптов обычай крестить маленьких детей укоренился достаточно рано, уже к концу IV в. Несмотря на это, более поздние коптские (якобитские) Служебники сохраняют даже больше ритуальных подробностей обряда посвящения в катехумены, чем их греческие аналоги. Коптский обряд посвящения в катехумены непосредственно предшествовал обряду крещения и состоял из помазания огласительным елеем, занесения имен в церковную книгу, отречения от сатаны, сочетания Христу, произнесения символа веры, помазания экзорцистским елеем, возложения рук и экзорцистской молитвы. Так как маленькие дети не могли отречься от сатаны сами, а также произнести символ веры, за них это выполняли крестные или родители. Часть, описывающая все эти ритуальные действия, в Служебнике называется “катехизисом”. Наиболее вероятно, что в подобном “катехизисе” не было места многодневному обучению, постам и частым экзорцизмам775).

В Сирии в конце V в. предкрещальный катехизис свелся к одной беседе с епископом776). Взрослый язычник должен был сначала выбрать себе крестного, который наставил бы его в вере и согласился быть его свидетелем и поручителем перед епископом. После нескольких бесед один на один, о которых ничего определенного неизвестно, кандидат и его крестный должны были предстать перед епископом для собеседования, подобного тому, которое описано у Эгерии и Феодора Мопсуэстийского. Будущий катехумен приносил покаяние в грехах своего прошлого. Он также заверял епископа и всех присутствующих в том, что не ищет от крещения никакой земной выгоды. После этого епископ читал ему некое наставление о “божественном образе жизни”.

Закончив свое увещевание, епископ спрашивал кандидата, согласен ли он жить в соответствии со сказанным. Если ответ был утвердительным, имя кандидата заносили в церковную книгу вместе с именем крестного. Епископ возлагал на кандидата руки и осенял его печатью креста. Посвященный в катехумены кандидат после этого проходил обряд отречения от сатаны и сочетания со Христом. Затем следовали крещение, миропомазание и первая евхаристия. Весь обряд, начиная от собеседования с епископом вплоть до первой евхаристии, совершался, видимо, в один день. Уже в конце V в. в Сирии исчезло разделение катехизации на два этапа. Наши источники также ничего не упоминают ни о “передаче и возвращении символа”, ни о тайноводственном катехизисе после крещения. Роль катехизаторов стала принадлежать не духовенству, а преимущественно крестным. Для ребенка учителями, естественно, становились его родители.

В одном сирийском Служебнике конца VII в. после описания экзорцизма и отречения от сатаны имеется следующая приписка: “Согласно древнему обычаю, после этого обряда [отречения от сатаны] проходил значительный период времени, в конце которого совершалось крещение”777). Можно предположить, что для редактора Служебника предкрещальный катехизис был давно забытым прошлым, иначе бы он знал, что на Востоке его всегда проводили перед отречением от сатаны, а не после него778).

В Западной церкви мы наблюдаем похожую картину постепенного упадка. Подробное описание обрядов посвящения, включающее катехуменат, мы находим в письме Иоанна, диакона одной из римских церквей, адресованном к аристократу Сенарию. Письмо было написано в конце V в. Как мы узнаем из письма, прием в катехумены состоял из уже знакомых нам ритуальных действий: возложения рук, “дуновения” и экзорцизма, а также таинства соли. Первый этап катехизации длился недолго. Предполагалось, что уже на первом этапе катехумен должен был отречься от сатаны.

По описанию Иоанна, только после обряда “передачи символа” катехумены переходили в разряд “стремящихся”, которых в Риме иначе называли “избранными”. При этом четкого различия между катехуменами и “избранными” Иоанн не делает779). Удивительно, что scrutinium, т. е. тщательный осмотр телесного и духовного состояния кандидатов, проводили после “передачи символа”, а не до него, как это было в прежние времена. Сами scrutinii Иоанн никак не связывает ни с отречениями от сатаны, ни с экзорцизмами, как это было раньше. Для него scrutinii имели более утвердительный характер: в них “избранные” свидетельствовали о своей вере. Так как о “возвращении символа” Иоанн вообще ничего не сообщает, то похоже, что для него функцию этого обряда стали играть scrutinii. Как видим, Иоанн во многом отступает от последовательности обрядовых действий, которой требовала логика поэтапной катехизации. О подготовительных занятиях как таковых Иоанн умалчивает. Он прибавляет, что во всех огласительных обрядах участвуют также младенцы, причем на ритуальные вопросы за них отвечают родители780).

Впоследствии младенцы и маленькие дети стали почти единственными участниками этих обрядов. Из византийских Служебников Х‑ХІІ вв. узнаем, что катехуменов надлежало принести в церковь для совершения над ними обрядов печати креста и экзорцизмов, а также, в другой день, руковозложения. Ясно, что в этом случае речь шла о младенцах и маленьких детях781).

На Западе общая картина была аналогичной. Во Франции в VII в. слова “оглашеннии, изыдите” на литургии были мертвой формулой, нуждавшейся в пояснениях, так как взрослых катехуменов в церкви не было782). “Передача” и “возвращение” символа и другие обряды, требовавшие сознательного вовлечения катехуменов, утратили свое первоначальное значение. Один французский Служебник, сохранившийся в манускрипте VIII в., описывает обряд посвящения в катехумены перед Пасхой во всех подробностях. В нескольких местах Служебник прямо сообщает, что участниками обряда были младенцы (infantes), для которых он и был специально адаптирован783). Scrutinii проходили во время третьей, четвертой и пятой недель Великого поста. Затем имена младенцев заносили в церковные книги, клали им в рот щепотку соли и читали над ними экзорцисткие молитвы.

После этого совершался обряд, о котором у нас до этого не было речи. Во французском Служебнике он называется “объяснением Евангелий”. Обряд начинался с того, что четыре диакона доставали из сакристии книги четырех Евангелий и полагали по одной из них на каждый из четырех углов алтаря. После вступительного слова священника диаконы читали начало каждого из Евангелий. Чтения перемежались краткими проповедями, в которых священник объяснял таинственную символическую связь, существующую между четырьмя евангелистами и четырьмя персонажами, восходящими к видению Иезекииля: Матфей – человек, Марк – лев, Лука – телец, Иоанн – орел784). Эта символика, хорошо знакомая православному читателю, стала излюбленным предметом средневековой иконографии.

Вслед за обрядом “объяснения Евангелий” священник увещевал присутствующих выучить символ веры на память. Фактически его слова были обращены не к самим младенцам-катехуменам, а к их родителям. После этого псаломщик, возложив руку на голову одного из младенцев, произносил символ сначала по-гречески, а потом по-латыни. В конце священник читал всем присутствующим краткую проповедь, которая по существу служила кратким пересказом символа.

Из слов Служебника неясно, было ли объяснение молитвы Господней частью того же ритуала или оно совершалось в другой день. Так или иначе объяснение “Отче наш” входило в предкрещальный катехизис. Хотя ни о каком возвращении символа и молитвы не могло быть и речи из-за несознательного возраста катехуменов, церковь, по крайней мере на бумаге, признавала важность обрядов передачи символа и молитвы.

Римский Служебник IX в. сохранил ритуальные детали древнего катехумената в еще больших подробностях785). Опять-таки весь обряд предназначался для младенцев. Так же как и во французском Служебнике, обряд был растянут на три недели Великого поста.

Более поздние миланские источники рисуют похожую картину. В миланском Служебнике X в. участниками огласительных обрядов являются не только младенцы (infantes), но и дети постарше (pueri). В Воскресенье самаритянки, т. е. первое воскресенье Великого поста, после чтения Евангелия диакон спрашивал присутствующих верных, кто из них намеревался подать имена своих детей для крещения. Во вторую, третью и четвертую субботы Великого поста над катехуменами проводили scrutinii. После мессы два иподиакона выходили вместе с двумя диаконами ко вратам церкви, где их ожидали дети-катехумены. В присутствии детей между диаконом и иподиаконом происходил следующий ритуальный диалог.
Диакон: Чего ищут они?
Иподиакон: Веру.
Диакон: Достойные ли у них родители?
Иподиакон: Достойные.
Диакон: Отрекаются ли они от сатаны и дел его?
Иподиакон: Отрекаются.
Диакон: Мира и окружения его?
Иподиакон: Отрекаются.786)

Дети ответов за иподиаконом не повторяли. Они едва понимали, о чем шла речь. В пятую субботу Великого поста архиепископ “передавал” детям символ со всей торжественностью. Естественно, что запомнить слова символа от детей никто не требовал.

Те же обряды сохраняют с удивительным консерватизмом и более поздние источники787). Так как прежде Великий пост был временем оглашения, а не крещения, то в некоторых церквах еженедельные крещения прекращали с наступлением Великого поста. С этой целью епископы иногда даже запечатывали баптистерии собственной печатью788). Некрещеных грудных детей родители должны были вынести из церкви перед причастием и отдать кормилицам, чтобы таким образом соблюсти древнюю практику секретности, не допускавшую присутствия катехуменов на евхаристии789). В промежуток времени от крещения до первой евхаристии, согласно некоторым Служебникам, младенцы соблюдали строгий “пост”, т. е. их нельзя было кормить грудью. Несмотря на сохранение этих обрядовых формальностей, сама катехизация лишилась своего внутреннего нерва – огласительных занятий – и постепенно превратилась в последовательность непонятных ее непосредственным участникам ритуальных действий.

Следы продолжающейся традиции предкрещального оглашения взрослых и попытки реставрации катехумената в Испании

В Константинополе в начале VI в., при патриархе Тимофее (†517), еще оставался катехизис для “готовящихся к просвещению”. Вот что об этом вскользь упоминает очевидец, Феодор Чтец:

Тимофей распорядился, чтобы символ 318 отцов читали на каждой службе, желая досадить Македонию, как будто тот не принимал символа. Ибо раньше символ произносили только раз в год, по случаю огласительных занятий, которые епископ проводил во Святую пятницу страстей Господних790).

Краткое замечание Феодора является единственным свидетельством о том, при каких обстоятельствах Никео-Константинопольский791) символ веры впервые был включен в Литургию верных на Востоке. Как мы помним из предыдущих глав, в прошлом символ веры не имел никакого другого ритуального использования помимо обряда крещения. Вплоть до конца V в. символ не произносили на литургии. В начале VI в. Тимофей, патриарх-монофизит, относившийся с большим подозрением к христологическому догмату Халкидонского собора и считавший, что не нужно делать никаких добавок к Никео-Константинопольскому символу, решил ввести символ в состав Литургии верных, желая тем самым оттенить значение халкидонского догмата. На современников Тимофея его нововведение не произвело желаемого результата: православные вполне одобрили его решение, не видя в нем никакого подвоха.

Отметим, что на Западе символ попал в Литургию верных по более достойной причине, хотя и несколько позднее. Произошло это следующим образом. Перейдя из арианства в православие, Рекаред, король визиготов, повелел читать Никео-Константинопольский символ веры нараспев на Литургии верных, “по обычаю греческих отцов”792). Цель Рекареда была просветительской: вооружить православных мирян в борьбе с арианами. Подчеркнем, что в своем постановлении король прямо ссылался на существующий восточный обычай читать символ на Литургии верных непосредственно перед “Отче наш”. Введение Никео-Константинопольского символа в Западной церкви, которая никогда его до сих пор не использовала ни в обучении катехуменов, ни в крещении, было большим шагом к сближению Востока и Запада793). Отныне литургия стала играть для верных ту обучающую роль, которая ранее была отведена обряду “передачи” и “возвращения” символа в катехизисе.

В этой связи следует также отметить роль догматических гимнов. В восточной Литургии важным добавлением стал гимн “Единородный Сыне”, включенный в литургию при императоре Юстиниане (483–565). На Западе с IX в. в литургическом употреблении появился так называемый “символ св. Афанасия”794). Этот древний гимн, по всей вероятности галликанского происхождения, по существу служил кратким догматическим катехизисом для крещеных. Главными темами гимна являются догматы о Троице и двух природах во Христе. Миряне произносили его нараспев после проповеди на воскресной литургии. Некоторые дошедшие до нас огласительные проповеди являются вольным изложением этого гимна795).

Теоретически, всюду, где оставались язычники, у церкви возникала насущная потребность оглашать взрослых по полной программе. На практике, однако, в VI в. мы встречаемся скорее с единичными случаями сохранения древней традиции, нежели с заведенным правилом. Один из таких случаев заслуживает особого внимания. Дело происходило в Карфагене, в середине VI века. Ферранд (†547), диакон одной из тамошних церквей, послал письмо епископу Фульгенцию Руспийскому (†533?) с чрезвычайно ценным описанием оглашения и крещения юноши эфиопа из “далекой варварской провинции”.

Благодаря попечению верных, он был вверен церкви, чтобы вкусить церковные таинства. По обычаю, он становится катехуменом. Вскоре с наступлением Великого поста он подает [свое имя] в числе “стремящихся”, записывается [в церковную книгу] и проходит наставление. После этого, зная и понимая всеобщие и досточтимые тайны католической религии, как и подобает, он проходит тщательный осмотр (scrutinium) и освобождается от диавола с помощью экзорцизмов. Перед тем как услышать символ, он отрекается от сатаны, как того требует обычай. Далее, в присутствии верных, он ясным голосом по памяти произносит точные (ipsa) слова святого символа и принимает благочестивое правило молитвы Господней. Зная, таким образом, во что верить и как молиться, он приготовляется к будущему крещению…796)

История окончилась неожиданно. Охваченный внезапной лихорадкой, юноша был крещен в бессознательном состоянии и вскоре после этого скончался. Озадаченный диакон искал у епископа совета в том, можно ли считать таинство совершившимся, если юноша не мог дать ответа на ритуальные вопросы при погружениях в воды крещальной купели. В ответ Фульгенций спешил заверить расстроенного диакона, что таинство можно признать действительным, так как до крещения юноша произносил символ веры вполне сознательно, и совестью, и умом, а в самый момент крещения был еще жив797). Для нас во всей этой удивительной истории “клинического” крещения важно то, что в Карфагене VI в. продолжали оглашать взрослых катехуменов по всей программе, с полным знанием и соблюдением традиций V в., о которых свидетельствует Кводвультдеус. Отметим также, что Ферранд говорит об отречении от сатаны до “передачи символа” (а не после “возвращения символа”, как это было на Востоке), как о заведенном обычае.

От самого Фульгенция до нас дошла проповедь, прочитанная по случаю обряда “передачи символа”798). В ней епископ обращается к традиционной теме священной истории – исходу евреев из Египта. Как мы помним, в общецерковном катехизисе освобождение евреев из рабства физического было прообразом избавления катехуменов от власти демонических сил. Фульгенций дает этой теме неожиданное развитие: он сравнивает десять казней, которыми Бог покарал фараона и весь Египет, с огласительными обрядами и аскетическими упражнениями во время Великого поста, которые служат как бы наказаниями для диавола и слуг его. Первой казнью, говорит он, была подача имен “стремящихся” в церковные книги. Вторая казнь – это ежедневные молитвы, третья – посты, четвертая – бдения, пятая – “страшные” экзорцизмы, шестая – молитвы священников; седьмая – “передача” и “исповедание” символа веры, восьмая – научение молитве Господней, девятая – отречение от власти сатаны и падших ангелов, десятая – совлечение ветхого человека и обращение к Богу живому. Для Фульгенция, как и для других церковных учителей, священная история была как бы зеркалом катехизиса и таинства. Очевидно, что эта проповедь для “стремящихся” была не единственной. Ее вполне могли дополнять проповеди о христианской жизни, молитве, церковных праздниках и обрядах. Впрочем, о длительности такого обучения ничего с определенностью сказать нельзя.

Испания в VI в. после многочисленных набегов варваров в предыдущем столетии пережила краткий период подъема просветительской и миссионерской деятельности. Номинально большинство ее населения было крещено к середине V в. В действительности же языческие суеверия были сильны, особенно среди сельских жителей, которые оставались идолопоклонниками. Христианство мало коснулось их быта, привычек и убеждений. Народ продолжал поклоняться священным деревьям, рощам, колодцам и лесным нимфам, читать заговоры от полевых мышей и моли, верить в счастливые и неудачные дни, а также обращаться к гадалкам и колдунам.

Душой церковных реформ по борьбе с язычеством стал тезка Мартина Турского, епископ столичного города Брага. Мартин Бражский (†579?) получил образование на Востоке, владел греческим и перевел важные аскетические труды на латынь. Он много ратовал за образование духовенства, а также возрождение полного предкрещального катехизиса. По его инициативе был созван поместный собор, который издал следующее примечательное правило.

Было угодно всем епископам, и было постановлено, что епископ каждой церкви должен объехать свою епархию и проверить, как клирики отправляют обряд крещения и мессу и как они соблюдают другие обряды. Если найдут все удовлетворительным, то слава Богу. Если же нет, то им следует наставить незнающих, в особенности в том, что катехумены, как то предписывают древние правила, должны за двадцать дней до крещения приходить для очищения экзорцизмами. На протяжении этих двадцати дней их следует в особенности научать символу веры, то есть: Верую в Бога Отца Вседержителя…799)

Перед нами редкая в истории “темных веков” попытка сознательной реставрации катехумената, санкционированная поместным собором. О том, что в Испании это постановление не осталось только на бумаге, свидетельствуют в VII в. произведения Исидора Севильского (†636) и Ильдефонса Толедского (†667). В своем энциклопедическом труде “О церковных установлениях” Исидор делает строгое различие между катехуменами первого этапа и “стремящимися”800) и весьма точно описывает огласительные обряды, включавшие экзорцизмы, таинство соли и елеопомазание801).

Ильдефонс, основываясь на труде Исидора, составил богословский комментарий об оглашении и крещении, имевший хождение в Толедской церкви. Ильдефонс описывает экзорцистскую практику, обряд отверстия ушей и ноздрей, которые помазывались елеем, а также приводит его традиционное обоснование, ссылаясь на Мк.7:32. Он сообщает, что “в некоторых местах” (in nonnullis locis) после экзорцизмов совершают таинство соли, хотя сам он считает его необязательным, так как у этого обряда, в отличие от остальных, нет прообраза в Священном Писании.

Экзорцизмы для катехуменов в Толедо проводил сам епископ. Подобно Кириллу Иерусалимскому, Ильдефонс подчеркивает, что экзорцистские возгласы действенны потому, что собраны из отдельных стихов Священного Писания. Обряд, надо полагать, был сравнительно простым и коротким и включал в себя следующие отрывки из Библии:
Господь да запретит тебе, сатана, да запретит тебе Господь (Зах.3:2).
Тебе говорю, сатана, изыди (ср. Мф.4:10).
Вот, лев от колена Иудина, корень Давидов, победил (Откр.5:5).

После экзорцизмов совершался обряд “отверстия ушей и ноздрей”, которые помазывались елеем802). Ильдефонс, так же как и другие западные богословы, свидетельствует, что “передача символа” происходила после экзорцизмов, а “возвращение” – в Великий четверг. Взрослые кандидаты должны были выучить символ наизусть, как было заведено в древней церкви. Ильдефонс также упоминает о “передаче” молитвы Господней перед первой евхаристией, а также о проповеди для неофитов (infantes) в Светлый вторник. Как уже было упомянуто, служебные книги проливают свет скорее на теорию, нежели на практику катехизации. О том, как большинство взрослых оглашались в действительности, можно судить по гомилетической литературе.

По счастью, до нас дошла одна из проповедей Мартина Бражского, название которой – “Об исправлении сельских жителей” – говорит само за себя. Эту проповедь можно назвать запоздалым катехизисом для крещеных. Первая ее часть, дидактическая, – это краткое изложение библейской истории спасения, в которую мастерски встроен рассказ о происхождении языческих богов. Мартин начинает с картины творения небесного и земного миров. Грехопадение Адама предваряется у него космической катастрофой – восстанием Люцифера и ангелов его803). Падшие ангелы стали демонами, которые впоследствии явились на землю в обличии людей, одурачили наивных провинциалов, подчинили себе, заставили поклоняться им и отвратили от служения истинному Богу.

Понимая, что многовековые убеждения и обычаи нельзя изменить одной проповедью, Мартин предлагает долгосрочную программу. Он пытается нащупать самый пульс всякой традиционной религии: священное время. Мартин прекрасно осознает, что от того, какие праздники будут отмечать его слушатели, от того, когда они будут отдыхать от своих трудов, с какими мыслями будут убирать урожай и праздновать Новый год, в значительной степени зависят их религиозные убеждения. Мартин начинает с коренной чистки и реорганизации календаря, по которому живут язычники. Называть дни недели именами Марса, Меркурия, Юпитера, Венеры и Сатурна – это то же самое, что поклоняться богам греко-римского пантеона, т. е. демонам, считает Мартин804). Взамен он предлагает использовать для обозначения дней недели порядковые числительные – первый, второй, третий и т.д. Как это ни удивительно, его требование в будущем было выполнено. Португальский (Мартин проповедовал на территории будущей Португалии) – это единственный западноевропейский язык, в котором дни недели действительно называются одними порядковыми числительными.

Впрочем, одного переименования дней недели Мартину было недостаточно. Он предлагает еще две значительные поправки к календарю. Во-первых, отменить выходной день в четверг, день Юпитера, и перенести его на воскресенье, день Господень805). Мартин даже шел дальше и хотел сделать из воскресенья своеобразный христианский шаббат, т. е. запретить господам заставлять рабов в этот день трудиться. Во-вторых, пытаясь предотвратить поклонение животным и духам охоты, с которыми было связано празднование Нового года, Мартин советовал перенести начало года с первого января на двадцать пятое марта806). Свой шаг он оправдывал тем, что двадцать пятое марта является днем равноденствия, то есть подлинно первым днем творения, так как Бог создал день и ночь равными друг другу. Отметим, что эта последняя реформа Мартину не удалась. Впрочем, против языческого Нового года у христиан было более сильное противоядие: празднование Рождества Христова.

Изменение календаря было важнейшим средством христианизации культуры, гораздо более действенным, чем проповеди, направленные против отдельных суеверий. Священное древо язычества, ушедшее глубокими корнями в быт и повседневность, нужно было подрубить у самого основания, а не обламывать одни только ветви. Именно поэтому наибольшие усилия в борьбе с язычеством церковь приложила к завоеванию священного пространства и времени. Разрушение капищ и идолов духовно дезориентировало язычника, создавало пробелы в его священной географии. Церковь тут же стремилась заполнить эти пустые места духовными ориентирами, которые можно было увидеть и потрогать. На месте языческого капища появилась базилика с мощами святого. Вместо груды камней, наваленных для отпугивания демонов на перекрестках дорог, были сооружены поклонные кресты. Если раньше язычники перед тем как вселиться в дом кропили его стены кровью убитой птицы, то теперь дома стали освящать святой водой807).

Язычник в варварской душе умирал постепенно и никогда не умирал окончательно. Следует признать, что обращение народов от варварства к христианству происходило в раннем Средневековье не столько под влиянием слова проповеди, сколько под действием примера святых, аскетического подвига монахов, освящающей силы церковного таинства и покаянной практики. Историку церкви приходится примириться с тем фактом, что катехизация взрослых не оказала заметного прямого влияния на формирование средневековой христианской культуры. Более справедливо было бы сказать, что катехуменат помог церкви одержать решающую победу в обращении Римской империи в ІV–V вв., а впоследствии, в обращении варваров, уступил место другим, по большей части недидактическим, средствам христианизации культуры.

Послесловие

Языческая средневековая Русь не была исключением из общего правила. Она, можно допустить, была крещена при Владимире, но не была до своего крещения катехизирована. Останется ли она такой же, по большей части не оглашенной, и в начале третьего тысячелетия?

Вопрос этот, предвижу, будет некоторыми встречен с теплохладным безразличием. “Ну прожили же мы как-то и без общецерковной катехизации все это время”, – возразят мне. Прожить-то прожили, да вот и революцию нажили, и постсоветский атеизм, еще покруче и циничнее прежнего. Хватит нам, верным, клирикам и мирянам, скрываться за священной оградой и делать вид, что ничего не произошло. Мы и так в прошлом потеряли слишком много времени.

Ибо что такое Ренессанс, Реформация, Просвещение и Новое Время – эти величайшие страницы в учебнике по истории Европы, в который Россия вписала свою уникальную главу? Что они такое, как не старые, забытые образы крещения? Ведь ренессанс есть не что иное, как возрождение, т. е. второе рождение. Ре-формация – это преображение, совлечение старых одежд и облечение в одежды новые. Просвещение, как мы видели, было доминирующим на Востоке представлением о крещении как о выходе из бесовской тьмы греха на свет. Для человека, рожденного свыше, от воды и Духа, для неофита, т. е. для ново-просвещенного, жизнь во Христе становится новым эоном, упоительным и мистическим предвкушением будущего века, т. е. поистине “новым временем”.

Все эти эпохи в истории Европы – Ренессанс, Реформация, Просвещение и Новое Время – трагически потеряли свою связь с таинством вхождения в Церковь – крещением – и превратились, напротив, в символы все более и более последовательного отхода от Церкви и отпадения от Бога. Перефразируя К.Г. Честертона, можно сказать, что современный мир полон старых христианских идей, но сошедших с ума. Вместо возрождения христианства в мире языческом Ренессанс, наоборот, был возрождением классических форм языческого гения на почве позднесредневекового христианства. Вместо воссоединения с Церковью в крещении Реформация стала болезненным разрывом, раной в сердце церковном. Эпоха Просвещения вместо того, чтобы быть освобождением от языческих суеверий и возвращением ко Христу – Солнцу Правды, наоборот, превратилась, как уверяют нас школьные хрестоматии, в борьбу “научной мысли” с “церковными суевериями”. Новое Время вместо того, чтобы стать временем веры в Бога, оказалось временем неверия, агрессивного утверждения гуманистического идеала и превознесения творческих способностей твари над властью Творца.

Мы сидим у разбитого корыта гуманизма. Мы танцуем на гробах старых ценностей. Мы пробуем пировать во время чумы, ищем спасения в экономике и притворяемся, что можем устроиться в этом мире, ну совсем как буржуа. Мы изверились и устали. После кровавых войн и абсурдных революций мы уже не так слепо верим в торжество человеческого разума, как наши просвещенные предки. Некоторые Кассандры на Западе уже не первое десятилетие пророчат о том, что мы вступаем в пост-христианскую эпоху, когда с христианством будет покончено раз и навсегда. Не будет даже старых понятий, сошедших с ума, – они просто выйдут из употребления. О христианах все забудут. Мы, однако, спим, забыв призыв древнейшего крещального гимна: “Встань, спящий, и воскресни из мертвых, и осветит тебя Христос” (Еф.5:14). Выбираться же из этого периода, который Н.А. Бердяев назвал “новыми темными веками”, к настоящему Ренессансу, настоящей Реформации, настоящей эпохе Просвещения и настоящему Новому Времени можно лишь глубоко осознав, что:
обращение человека, воспитание ума, воли и чувства начинается в огласительной практике;
толкование Священного Писания начинается с катехизиса;
богословие и осмысление истории выросло из катехизиса;
христианская этика уходит корнями в древний катехизис;
апологетика рождается в опыте катехизации;
догматическое богословие обрело свою структуру в катехизисе;
пастырское богословие начинается катехизисом;
символический язык литургии становится понятным и оживает в катехизисе;
молитвенная жизнь начинается в катехизации;
наконец, преображение и воцерковление культуры, нашей великой русской культуры, равно как и культуры мировой, сегодня невозможно без катехизации.

---

1) Литургия св. Иоанна Златоуста. Ектения об оглашенных. В практике современной греческой церкви эта ектения опущена.

2) J. Danielou. La catéchèse aux premiers siècles. C. 11. Перевод древних и современных авторов, за исключением специально оговоренных случаев, мой — П.Г.

3) См. библиографию в конце книги.

4) Важное исключение составляют труды: А. Алмазов. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1884; М. Арранц. Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукописям греческого Евхология. Ленинградская Духовная Академия, 1979; а также иером. Иларион (Алфеев). Духовное образование на христианском Востоке в I–VI веках // Православное богословие на рубеже столетий. М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999. С. 67–121.

5) Так, например, Тертуллиан (†225), со свойственной ему категоричностью, восклицает: “Да станут они [младенцы] христианами тогда, когда будут способны научиться о Христе. Зачем в невинном возрасте креститься во оставление грехов (Quid festinat innocens aetas ad remissionem peccatorum)?” О крещении. 18.

6) Оговоримся, что косвенно на крещение рабов, слуг и детей, среди которых, возможно, имелись и совсем маленькие, указывают те случаи, когда глава дома (клиентелы) принимал решение креститься вместе со своими “домашними”. См., например, Деян.16:15, 18:8; 1Кор.1:16. О воспитании детей в “учении и наставлении Господнем” говорит Еф.6:4. Некоторые намеки можно усмотреть также в Лк.18:15–17.

7) См. Ириней Лионский. Против ересей. 2.22.4, 3.17. В III в. в Египте: Ориген. Комментарий на Послание к римлянам. 5.9; Слово на книгу Левит. 8.3; Слово на Евангелие от Луки. 14.5; в Северной Африке: Киприан Карфагенский. Письмо 64 (58).5.

8) Послание Климента Иакову. 11 // PG 2.45В‑С, 48А. Курсив мой — П.Г.

9) См. H.W. Beyer. Κατηχέω. С. 638. Ср. определение у Мария Викторина, Комментарий на Послание к галатам. 2.6.

10) Впервые в этом значении слово употребляет Филон Александрийский, Обращение к Гаю. 198.

11) Catechumenus dictus pro eo, quod adhuc doctrinam fidei audit, necdum tamen baptismum recepit. Книга этимологий. 7.14.16–18.

12) Лк.1:3–4. Использован перевод под редакцией еп. Кассиана (Безобразова).

13) См. Деян.21:8; Еф.4:11; 2Тим.4:5. Синодальный перевод дважды передает слово εὐαγγελιστής как “благовестник” и однажды, в Еф.4:11, — как “евангелист”, в последнем случае, очевидно, подразумевая автора письменных Евангелий. Надо сказать, что правильность такого перевода крайне сомнительна и зависит, в частности, от взаимной датировки самого раннего из Евангелий и Послания к ефесянам. Если Послание к ефесянам действительно было написано апостолом Павлом, то оно должно было появиться на свет раньше всех канонических Евангелий. В этом случае речь в послании идет о евангелистах-проповедниках. а не об авторах Евангелий.

14) Еврейское слово “Тора” в широком смысле означает устное наставление, которое преподает учитель ученику или отец сыну (Притч.1:1–8, 4:1–4). Содержанием этого учения являются заповеди практической мудрости, обнимающие отношения человека с Богом. Письменная Тора, или Тора в узком смысле, указывает на Пятикнижие Моисея с акцентом на ту часть, которая связана с регламентацией жизни. Тора в узком смысле совершенно правильно переведена новозаветными авторами как “Закон”.

15) Ср. речение, приписываемое Гамалиилу Старшему, учителю апостола Павла: “Найди себе учителя — и избежишь сомнений”. Мишна. Трактат Авот. 1:16.

16) В единственном случае (Мф.23:10, если не считать вариант Мф.23:8 по Ms.) Христос называет Себя καθηγητὴς, что вполне синонимично διδάσκαλος, означающему “учитель”, или «наставник”.

17) См. речь ритора Тертулла, в которой он называет апостола Павла “главарем Назорейской секты (αἵρεσις) перед Феликсом, префектом Палестины (Деян.24:5). Сам Павел сообщает что христианское учение евреи считают ересью (αἵρεσις. Деян.24:14). Светоний отождествляет христиан, изгнанных из Рима, с иудеями (Жизнь Клавдия. 5.25); Эпиктет то путает христиан с иудеями, то называет их Галилеянами (Арриановы беседы. 2.9.19; 4.7.6); Тацит, чье свидетельство более пространно, сообщает, что название “христиане” дала последователям Христа толпа: vulgus Christianos apellabat (Анналы. 15.44). Ср. Феофил Антиохийский. Послание к Автолику. 1.11.

18) См. притчу о сеятеле у Мк.4:3–20 и параллели.

19) Мк.1:4; Лк.3:3; ср. Деян.10:27, 13:24.

20) Мк10:17; ср. Мф.19:16; Лк.18:18.

21) Упоминания о прозелитах мы находим в Деян.2:10, 6:5, 13:43. См. также Иосиф Флавий. Иудейские древности. 20.17. После восстания Бар-Кохбы император Адриан объявил обрезание государственным преступлением, равным по тяжести убийству. Впоследствии этот закон, который был серьезным препятствием для открытого прозелитизма, был смягчен. См. Е.М. Smallwood. The Jews under Roman Rule. Leiden: E.J. Brill, 1976. C. 429.

22) Подавляющая часть наших источников восходит к V в. н. э. и позднее. См. Вавилонский Талмуд. Киддушин 70b, Евамот 57a. Отметим, что некоторые поздние источники приравнивают прозелитов к иудеям по крови. См. Н.М. Bialik. The Book of Legends. С. 349–354.

23) Лк.7:5. Другие примеры богобоязненных язычников, которых Новый Завет называет по имени: Корнилий сотник (Деян.10:1–7); Лидия (Деян.16:14); коринфянин Тит Иуст (Деян.18:7).

24) См., например. Вторую и Четвертую Маккавейские книги, особенно рассказ о смерти Елеазара книжника и семи братьев: 2Мак.6:18–7:22; 4Мак.5:1–6:35, 17:7–18:24.

25) Вавилонский Талмуд. Шаббат 31а. Русский перевод этой истории см. в молитвеннике Сидур. С. 347. Ср. Деян.15:20, 29 по Mss. 630, 945 и др.

26) Отметим, что из того, что Иисус исцелял в субботу и позволял апостолам срывать колоски, вовсе не следует, что Он отменил субботу как время, специально посвященное Богу. Так же как из того, что Его учеников обвиняли в несоблюдении поста, вовсе не следует, что Им был отменен и пост. Вспомним хотя бы Его строжайший сорокадневный пост перед искушением в пустыне. Вообще, вопрос об отношении Христа к ритуальной части закона едва ли можно решить, выставив батарею текстов из Евангелий, которые якобы свидетельствуют о нарушении Им ритуальных ограничений. Ведь следует помнить о том. что Евангелия в той редакции. в которой они дошли до нас, были написаны после Апостольского собора 51-го года и в некоторой степени отражают ту позицию, которая была принята на соборе. См. подробнее R.E. Brown & J.P. Meier. Antioch & Rome, New Testament Cradles of Catholic Christianity.

27) Деян.15:28–29. Ср. 1Кор.5:11; Еф.5:5; Кол.3:5; Гал.5:20. В современной Апостольскому собору иудейской литературе находим указание на три главных греха, которые “оскверняют землю” и “заставляют Шекину (т е. присутствие Божие) удалиться”: идолопоклонство, блуд и убийство. См. Задохитский фрагмент. 6.11.

28) Ин.4:2; ср. Мк.16:16; Мф.28:19.

29) Мк.1:17; Мф.4:19. Ср. с призванием пророком Илией будущего пророка Елисея в 3Цар.19:19–21.

30) Ср. 1Сол.1:5, 2:13; Гал.1:11–12.

31) Некоторые древние манускрипты уточняют в девятом стихе, что учение продолжалось от одиннадцати часов утра до четырех часов дня.

32) Мк.4:10–11; ср. Мк.7:17, 10:10; Мф.13:11; Лк.8:10; ср. Лк.10:23.

33) 1Кор.15:51; ср. Рим.14:25 (в Синодальном переводе: Рим.14:24–25); Рим.11:25; Еф.3:2–12; Кол.1:26–27.

34) Примечательно, что термин “идолопоклонство” (εἰδωλολατρ[ε]ία) не встречается у доновозаветных языческих авторов и в Септуагинте. Этот термин скорее всего является христианским неологизмом. См. 1Кор.5:10, 11, 6:9, 10:7, 14; Гал.5:20; Кол.3:5; Еф.5:5; 1Пет.4:3; Откр.21:8, 22:15.

35) Августин. О Троице. 13.24.

36) Евр.5:14; ср. Втор.1:39; Ис.7:16. Обратим внимание на необходимость воспитания чувств и совести.

37) 1Пет.2:2; 1Кор.3:1; ср. Еф.4:14; Евр.5:13.

38) См. Е. Best. 1 Peter. С. 584.

39) В Новом Завете имеются аллюзии на 35 из 39 впоследствии канонизированных книг Ветхого Завета, а также на 15 из 17 неканонических и псевдоэпиграфических книг. Эти цифры, разумеется, не дают возможности судить об относительной авторитетности каждого из источников. Выражение “Тора и Пророки” наиболее часто употребляется как синоним слову “Писание”. См. Мф.5:17, 7:12, 11:13, 22:40; Лк.24:44; Ин.1:45; Деян.24:14; Ср. также “Тора и Пророки” как то, что читается в синагоге: Деян.13:15.

40) Как это делает, например. P. Carrington.

41) C.H. Dodd. Apostolic Preaching.

42) A. Seeberg. Der Katechismus der Urchristenheit.

43) См. подробнее главу II, с. 77–80.

44) P. Carrington показал, что четыре эти темы проходят через моральные увещания посланий к колоссянам, ефесянам, 1Пет.и Иакова. См. его Primitive Christian Catechism. С. 31–65.

45) Лев.19:2; ср. Мф.5:48; 1Сол.4:7; 1Пет.1:16; 1Ин.3:3.

46) F. X. Murphy также делает различие между двумя катехизисами, обращенными к языческой и иудейской аудиториям. См. его статью “Catechesis”, 3:208.

47) Например, Пс.67:77, 104, 105, 106; Втор.32; Неем.9:6–38.

48) Не случайно рабби Акива основывал свои предсказания мессианства Бар-Кохбы на тексте из Второзакония, а не Пророков.

49) Мк.14:24; Мф.26:28; Лк.22:19–20; Рим.5:6, 8; 1Кор.15:3; 2Кор.5:14–15; Гал.1:4, 2:20; Тит.2:14; Евр.7:27; Ин.11:50–52, 18:14; 1Ин.2:2; 1Пет.2:21, 3:18.

50) Лк.21:27, 22:69; Деян.7:56; Флп.2:9; Евр.1:3; 1Тим.3:16.

51) Евр.6:2. См. также Деян.24:25; Рим.2:16; 2Сол.1:9.

52) Так, например, цитируя, по-видимому, вероисповедную формулу, Павел говорит: “Бог послал Сына Своего, родившегося от замужней женщины (ἐκ γυναικός)” (Гал.4:4, пер. мой — П.Г.), никак не отмечая (но и не отрицая!) тот факт, что мать Иисуса, которую апостол язычников ни разу не называет по имени, была девой.

53) 2Кор.5:21; 1Ин.3:5; Евр.4:15, 7:28, 9:14.

54) 1Кор.8:6. Я перевожу δι᾿ οὗ τὰ πάντα как “чрез Которого все”, вместо туманного варианта Синодального перевода “Которым все”.

55) Кол.1:15–17. Вопрос об авторстве и датировке Послания к колоссянам является спорным. Мнение церковной традиции о том, что письмо принадлежит ап. Павлу, небезосновательно.

56) Мк.13:32; Деян.1:7.

57) За это предположение высказывается, например, Hugh Montefiore (A Commentary on the Epistle to the Hebrews. C. 106). Большинство исследователей придерживается того мнения, что слово βαπτισμός в отличие от βάπτιςμα указывает в этом тексте, как и в других местах Нового Завета, на ритуальные очистительные омовения. Объяснения древних, что в данном случае речь идет о тройном погружении (Тертуллиан) или о крещении водой, кровью мученичества и желанием (Августин), являются анахронизмами.

58) Иосиф Флавий (Иудейские древности. 18.117) объясняет крещение Иоанна следующим образом: “Погружение угодно Богу в том случае, если оно используется не для очищения души, но для освящения жизни, тогда как душа уже очищена праведностью”.

59) Деян.18:26. Синодальный перевод передает προσελάβοντο как “приняли его”. В данном случае более точно было бы сказать “отвели в сторону”.

60) 2Кор.13:13; ср. 1Кор.12:4–6. Слова 1Ин.5:7: “Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино” отсутствуют в наиболее авторитетных манускриптах и скорее всего являются вставкой, сделанной к концу IV в.

61) Вспомним хотя бы диспут о дате празднования Пасхи во II в. Малоазийские христиане следовали традиции, по которой Пасха отмечалась вместе с иудейской, т. е. 14-го нисана, в то время как остальные христиане Римской империи отмечали Пасху в первое воскресенье после 14-го нисана — практика, которая к IV в. стала повсеместной.

62) Мф.19:28; Лк.22:30. Ср. Откр.7:5–8, 12:1, 21:12–14, 21, 22:2.

63) Лк.10:1–17; ср. Чис.11:16, 24. По другим авторитетным манускриптам, число посланных было 72. а не 70.

64) Мишна. Сота. 9.15.

65) Ср. Мф.13:52. Существует гипотеза, что автор Евангелия от Матфея получил раввинистическое образование. Подробнее см. O.L. Соре. Matthew — A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven. C. 10.

66) Деян.6:3–6, 13:3; 1Тим.4:14; 2Тим.1:6. Ср. посвящение левитов в Чис.8:10; практику раввинов рукополагать своих учеников в трактате Талмуда “Санхедрин” (1.1). См. подробнее J. Сорpens. L’imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l’Église ancienne.

67) 1Тим.4:3; ср. 1Тим.5:14; Тит.1:15.

68) Эту деталь отмечает Иоанн Златоуст в своей проповеди на текст Рим.16:3 “Приветствуйте Прискиллу и Акилу” (PG. 51.191). Толкуя 2Тим.2:12, святитель, со ссылкой на 1Кор.7:13–16 отмечает, что жена может спасти неверующего мужа, постоянно уча и разговаривая с ним о вере. Синодальный перевод следует за более поздней традицией, в которой имена в Деян.18:18, 26 были переставлены местами. Синодальный перевод также, по неизвестной причине. добавляет “и Прискилла” к имени Акилы в Деян.18:21, хотя в дошедших до нас манускриптах этих слов нет. В 1Кор.16:19 последовательность сохранена верно: “Акила и Приска с домашней церковью”.

69) 1Тим.3:2. Синодальный перевод передает прилагательное διδακτικόν малопонятным и устаревшим “учителен”. Иероним в своем труде “Против пелагиан” (1.21), специально останавливается на том. что слово διδακτικός означает “способный учить”, а не “способный учиться”. Тот факт, что епископ должен быть в первую очередь хорошим учителем, также подчеркивает Ориген (Против Цельса. 3.48).

70) 1Кор.9:12б, 14; 1Пет.5:2; 1Тим.4:16.

71) Ср. Игнатий Антиохийский. Магнезийцам. 8–11.

72) Мишна. Таанит. 4.6–7.

73) 1Кор.3:16–17, 6:15, 19; 2Кор.6:16; Деян.17:24–25. Ср. Послание Варнавы 4, 16; Игнатий Антиохийский. Ефесянам. 15.3; Мученичество св. Иустина. 2; Минуций Феликс. Октавий. 32; Тертуллиан. Об одеянии женщин. 1; Климент Александрийский. Строматы. 7.6; Ориген. Против Цельса. 8.18–19.

74) См. 1Пет.1:1, 2:11; Флп.3:20; Евр.11:13, 12:22, 13:14; Послание Климента. 1; Мученичество Поликарпа. Пролог; Ириней Лионский. Против ересей. 4. 21.3; Тертуллиан. О венке воина. 13; Климент Александрийский. Педагог. 3.8; Строматы. 7.12; Киприан Карфагенский. О смертности. 26; Понтий. Жизнь Киприана. 2.

75) Послание к Диогнету. 5.5.

76) Дидахе. 8.1. Вслед за ним: Учение апостолов (Didascalia apostolorum). 21; Апостольские постановления. 5.15; 7.23. Ср. Лк.18:12; Климент Александрийский. Строматы. 7.12; Августин. Письма. 36.30.

77) Ис.58:6–7. Эти строки часто цитируются в древнехристианской литературе. См. Послание Варнавы. 3; Климент Александрийский. Педагог. 3.12.

78) См. Пастырь Ерма. Притчи. 5.1–3.

79) Дидахе. 8.2–3: “Молитесь не так, как лицемеры, а как Господь повелел в Евангелии”. Тертуллиан дает первое подробное толкование “Отче наш” и также советует повторять молитву не менее трех раз в день. См. О молитве. 1. 24–25. Ср. Дан.6:11; Деян.3:1, 10:3, 9, 30. Ориген. О молитве. 12.2. Апостольское предание (35, 36) говорит о пяти временах молитвы: по пробуждении ото сна; в третий, шестой и девятый часы (соответствующие нашим девяти утра, двенадцати и трем часам дня) в воспоминание о часах казни Христа, а также в полночь. Ср. Киприан Карфагенский. О Молитве Господней. 34–36. Подробнее см. L.E. Phillips. Daily Prayer in the Apostolic Tradition of Hippolytus. C. 389–400.

80) О молитве по направлении к храму у евреев: Пс.27:2. О молитве на коленях: Тертуллиан. О молитве. 23; Ориген. О молитве. 31. Ср. 1Тим.2:8. О молитве на восток: Иустин. Диалог с Трифоном. 121.2; Тертуллиан. Против валентиниан. 3; Климент Александрийский. Строматы. 7.7.43; Ориген. О молитве. 32. Учение Аддая (2.1) связывает обычай молиться на восток с апокалиптическим предсказанием в Мф.24:27. Подробнее см. J. Danielou. The Bible and the Liturgy. C. 30–33. Молитва в позе оранты напоминала древним христианам форму креста. См. Минуций Феликс. Октавий. 29.

81) См. Плиний Младший. Письма. 10. 96, написанное в 111 г.

82) Игнатий Богоносец. Магнезийцам. 9.1; Послание Варнавы. 15.8; Иустин. Первая апология. 67. О том, что практика соблюдения субботнего покоя просуществовала в некоторых церквах до второй половины IV в. свидетельствуют Апостольские постановления (5.20), а также 29‑е правило Лаодикийского собора (363?), специально запрещающее ее.

83) Напр., Послание к Диогнету. 4.

84) Игнатий Антиохийский, Еф.5:2; Трал 7.2; Флп.4. Дидахе 14.

85) Предметом споров было церковное использование следующих книг: Иак.2Пет.Ин.2:3, Иуды. Откр.Пастыря Ерма и Евангелия от евреев.

86) Иустин. Первая апология. 67. Ср. Тертуллиан. Апология. 29: “Мы собираемся вместе ради того, чтобы читать книги Божьи”.

87) Ириней Лионский. Против ересей. 4.24: gentes quidem primo catechizabat apostolus… discedere ab idolorum superstitione, et unum deum colere.

88) 1Кор.15:32. ср. Ис.22:13.

89) Venari lavari ludere ridere hoc est vivere. R. Cagnat. Carthage. Timgad, Tébesse. C. 70.

90) Иустин. Первая апология. 4–29; Афинагор. Апология. 4–30.

91) Плиний Младший. Письма. 10.96. Ср. трагикомический случай в Деян.19:23–40.

92) Тертуллиан. Апология. 29.

93) Евсевий Кесарийский. Церковная история. 7.11.

94) Минуций Феликс. Октавий. 10. 12; Климент Александрийский. Строматы. 7.3.5, 7.3.14–15; Ориген. Против Цельса. 8.17–20.

95) См. Аристотель, фраг. 45(15) 1483а 19. Ср. Эсхил. Агамемнон. Строки 160–180, 250.

96) “Воспоминания” Псевдо-Климента начинаются с того, что автор задается вопросом о реальности личного бессмертия и, не найдя определенного ответа у философов, обращается в христианство. Этот документ был составлен в IV в. по материалам более раннего источника, принадлежавшего христианской секте эбионитов II в. Ср. Элий Аристид (II век н. э.). Элевсинские мистерии. 259.

97) Ср. Платон. Государство. 365а, З66а‑b.

98) Иустин. Первая Апология. 62.

99) Иустин. Первая Апология. 66; ср. Тертуллиан. Прещение против еретиков. 40: “В царстве сатаны Митра ставит печать на лбы своим солдатам и отправляет хлебное приношение” (Mithra signat illic in frontibus milites suos, celebrat et panis oblationem); Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 12.119; Ориген. Против Цельса. 6.22; Августин. Трактат о Евангелии от Иоанна. 7.6.

100) См. Тертуллиан. О крещении. 5; Ориген. Против Цельса. 6.23–24.

101) Эпиктет. Арриановы беседы. 3.23.30.

102) Плутарх Херонейский. Моралия. 355d. Ср. Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 2.

103) Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 8.1.

104) Иустин. Вторая апология. 12.1.

105) Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 8.1. Последнему обстоятельству, на мой взгляд, придается в исторической литературе значение клеопатриного носа. Укажем на то, что и Тертуллиан носил свой философский плащ (pallium) вместо более приличествовавшей ему тоги, что однако не мешало ему презирать философию. См. О плаще. 6.

106) До Иустина эта теория была развита Артапаном (III–II век до н. э.), Аристобулом (II век до н. э.) и Филоном Александрийским (15 до н. э. — 50 н. э.).

107) Иустин. Вторая апология. 13.

108) См. Ориген. Против Цельса. 7.64–65; ср. Пс.96:5; 1Кор.10:21.

109) Мелитон. Фраг. 2. Ср. Татиан. Апология. 31–41; Климент Александрийский. Строматы. 2.2; 5.8,9,14; 6.16.

110) См. De differentiis pulsuum. 2.4. Отрывки из Галена собраны и переведены на англ. у R. Walzer (Galen on Jews and Christians. C. 15).

111) Тертуллиан. Прещение против еретиков. 7; Апология. 46; Против Маркиона. 2.16.2–3; Иероним. Письма. 70.4. Таков же общий пафос “Опровержения всех ересей” Ипполита.

112) Мученичество св. Иустина. 2.

113) Воспоминания сохранены Евсевием Кесарийским. Церковная история. 5.20.5–7.

114) У Евсевия. Церковная история. 3.39.4.

115) Дидахе. 4.2; Послание Варнавы. 19.10.

116) Послание к Диогнету. 6.9, 7.8; Тертуллиан. Апология. 50.13.

117) Учение апостолов. 19.5.

118) Апостольское предание. 19.2; Киприан. Письма. 73 (Oxford edition).22; Ориген. Увещание к мученичеству. 30, 39; Каноны Ипполита. 19, 101; Апостольские постановления. 5.6; Геннадий Марсельский. О церковных догматах. 74 (PL 58.997).

119) Th. Ruinart. Acta Primorum Martyrum Sincera. С. 323. Ср. Тертуллиан. О венке воина. 2.

120) Иустин. Первая апология. 61.

121) Иустин. Первая апология. 61; ср. Дидахе. 7.4; Апостольское предание. 25.1; Псевдо-Климент. Воспоминания. 3.67. Дидахе (1.3) цитирует следующую устную традицию слов Иисуса: ‘‘Поститесь за гонящих вас”. Ср. Мф.5:44.

122) Отрывки греческого оригинала “Апостольского предания” дошли до нас в виде цитат, которые приводятся в более поздних источниках. Имеются также фрагменты латинского перевода, относящегося к концу IV в. Более полные переводы дошли до нас на арабском, саидском (диалект коптского), бохайрском и эфиопском языках. См. G. Dix. The Treatise on the Apostolic Tradition of St. Hippolytus of Rome. Bishop and Martyr. С. XLIV–LI.

123) Заслуга в выделении этапов катехизации в “Апостольском предании” принадлежит В. Capelle (L’introduction du catéchumenat à Rome).

124) Тертуллиан. Прещение против еретиков. 41; Против Маркиона. 4; 5; О венке воина. 2; 9.

125) Апостольское предание. 21.4. Дальнейшие сноски на “Апостольское предание” в этой главе даются в тексте. Вопрос о месте крестных родителей в древней церкви недавно привлек внимание католических богословов в связи с литургическими реформами Второго Ватиканского собора. См. М. Dujarier. Sponsorship. С. 45–50. Автор совершенно верно критикует как “литургическую ложь” современную практику выбирать “фиктивных” крестных родителей в последнюю минуту перед крещением (см. с. 46–47). Ср. также Прот. Александр Шмеман. Водою и Духом. С. 205.

126) Лк.3:14 цитируется в “Апостольских постановлениях”, 8.32. Ср. Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 7.28.

127) К. Lehmann-Hartleben. Excavations in Samothrace. С. 133–145.

128) Созомен. Церковная история. 6.25.

129) О зрелищах. 3; 20.

130) О зрелищах. 10.

131) О зрелищах. 23.

132) Апостольское предание. 16.14–15; Тертуллиан. О зрелищах. 14–16; ср. Иоанн Златоуст. Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 60.5 (PG 59.333).

133) Ср. Тертуллиан. О скромности. 2. Большинство доводов Тертуллиана не относятся к современному театру, хотя некоторые его опасения оправданы и сегодня.

134) Тертуллиан. О венке воина. 11; ср. Каноны Ипполита. 14. Профессия солдата также была связана с присягой на верность богам империи, т. е. с идолопоклонством.

135) См. Об идолопоклонстве. 10.

136) Учение апостолов. 12; ср. Татиан. К грекам. 29; Мученичество Маркула. 1 (PL 8.760). В IV в.: Афанасий Александрийский. Житие св. Антония. 16; Апостольские постановления. 1.6. Ср. Четвертый Карфагенский собор (398), правило 16: “Епископ пусть не читает языческих книг, а книги еретиков — только по необходимости”.

137) Иероним. Письма. 53.8. (PL 22.574). Иероним, по загадочной причине, пощадил Вергилия.

138) См. W.H.C. Frend. The Donatist Church, A Movement of Protest in Roman North Africa. C. 107.

139) Прещение против еретиков. 7; ср. Апология. 46.

140) Иероним. Письма. 22.29.

141) Catechumenus per tres annos erudiatur. Апостольское предание. 17.1; ср. Апостольские постановления. 8.32. Для сравнения, в иудео-христианской секте эбионитов во II в. катехумены проходили шестилетний (!) испытательный срок перед принятием клятвы и ритуально-го омовения. См. апокрифическое Послание ап. Петра к ап. Иакову. 4.1, 2.

142) Свидетельство бл. Иеронима (О знаменитых мужах. 53) о том, что Тертуллиан был священником, не поддерживается ни одним из древних источников.

143) Апостольские постановления. 8.32.

144) Послание Климента к ап. Иакову. 13 // PG 2.48–49.

145) См. подробнее G. Bardy. Les écoles romaines au second siècle. C. 501–532.

146) Тертуллиан. Против Маркиона. 5.7; ср. Епифаний Кипрский. Ереси. 42.3 // PG 41.700.

147) См. О крещении. 2; 18; ср. Амвросий Медиоланский. О таинствах. (S) 1.3.10; 1.5.14; О таинствах. 15 и 19.

148) Прещение против еретиков 41. Ср. О венке воина 2; Против Маркиона 5.7; Об одеянии женщин 9. Учителя женского пола действительно пользовались бóльшим признанием в сектах еретиков. Так, например, секту карпократиан в Риме возглавляла дама по имени Маркеллина. В этой секте практиковали буквальное крещение огнем: “крещаемому” раскаленным железом ставили печать на заднюю часть мочки правого уха. См. об этом у Климента Александрийского. Избранные места из пророков 25.1.

149) Учение апостолов 16(3.12); ср. Апостольские постановления 3.16. В сирийском гностическом апокрифе “Деяния Фомы” подробно описывается обряд елеопомазания трех женщин, который по просьбе ап. Фомы совершила христианка по имени Мигдония.

150) Учение апостолов 3.12. (с. 147). Ср. 1Кор.9; Апостольские постановления 3.15. См. также сборник церковных канонов V (?) века, Statuta Ecclesiae Antique, правило 12 (100), где такие же обязанности несут вдовы и посвященные Богу девы.

151) Diaconissa vero in typum sancti spiritu honoretur a vobis. Учение Апостолов 2.26 (с. 88–89). Ср. Апостольские постановления 2.26: “Пусть всякая женщина обращается к епископу или диакону через диакониссу”. О диакониссах также упоминает сирийский документ V в. Testamentum Domini. См. английский перевод J. Cooper and A.J. Maclean. Testament of Our Lord. C. 70. Чин диаконисс был упразднен на Западе к середине V в., на Востоке — в XI в. См. Оранжский собор (441), правило 26: Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 1. С. 739–740.

152) Согласно одному из апокрифических деяний II в., ап. Павел однажды послал свою спутницу, христианку Феклу, в Иконию “учить слову Божию” тамошних язычников. См. Деяния ап. Павла и Феклы. Тертуллиан сообщает, что автором этого апокрифа был малоазийский пресвитер, который за свою подделку был лишен сана. См. О крещении. 17. Хотя мнение автора, по всей вероятности, и не базируется на исторических свидетельствах, мысль о том, что женщина может учить и проповедовать, была для многих малоазийских христиан II в. допустимой.

153) Епископ-пророк был во II в. явлением нередким. См., например, Мученичество Поликарпа. 16.

154) До того как Тер-Мекертосян обнаружил армянский перевод Επίδειξις τοῦ ἀποσολικοῦ κηρύγματος в 1907 году, историческая наука располагала только упоминанием о нем у Евсевия в Церковной истории (5.26). Более известное произведение Иринея, “Против ересей”, по замечанию самого автора, было написано для укрепления в вере новообращенных. См. Против ересей. Кн. 5, Предисловие.

155) Реконструкцию одного из вариантов такой хрестоматии см. J. Danielou. La catéchèse aux premiers siècles. C. 84.

156) Гармония Евангелий, составленная Феофилом Антиохийским, до нас не дошла. См. Иероним. Письма. 121.6.15.

157) Пастырь Ерма. Заповеди. 1.

158) Ср. Пс.95:5: “Ибо все боги язычников — демоны (δαιμόνια), а Господь небеса сотворил”. Перевод по Септуагинте мой — П.Г. Синодальный перевод следует в этом случае за масоретским текстом, в котором вместо слова “демоны” стоит “идолы”.

159) См. Афинагор. Апология. 10; Феофил Антиохийский. К Автолику. 2.10, 22; Послание к Диогнету. 7.2; 11.2. 7–8. Частый мотив в богословии Иринея. В апокрифах; Послание апостолов. 3; Соломоновы оды. 19.

160) См. Первая апология. 46; Вторая апология. 10. 13.

161) См. Игнатий Антиохийский. Магнезийцам. 6; Пастырь Ерма. Притчи. 5.6.5; Иустин. Диалог с Трифоном иудеем. 61; Вторая апология. 13; Мелитон Сардийский. О Пасхе. 104; Соломоновы оды. 28.

162) Так называемое Евангелие Псевдо-Матфея, также повествующее о детстве Марии, скорее всего было положено на бумагу в конце IV в., хотя навеяно оно более древней устной традицией. Историческое ядро этих документов установить трудно.

163) См. 1Пет.3:18–19: “Христос… ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедал”. Игнатий. Магнезийцам. 9; Поликарп. Филиппийцам. 1; Ириней. Против ересей. 4.27.2, 5.31.1, 5.33.3; Тертуллиан. О душе. 55; Мелитон. О Пасхе. 101–102. Пастырь Ерма. Притчи. 9.16 сообщает о схождении во ад апостолов. В апокрифах: Послание апостолов. 27; Соломоновы оды. 42. Особенно подробное описание сошествия во ад имеется в Евангелии от Никодима (17–27).

164) Апостольское предание. 19.1. Обряд возложения рук во время катехизации описан также у Псевдо-Климента (Воспоминания. 3.67). В этой христианской общине, происходившей по всей вероятности из Сирии, катехизация длилась три месяца и сопровождалась интенсивными постами.

165) Тертуллиан. Апология. 29.7. Ср. признание язычника у Минуция Феликса в “Октавии”, 9: “Они любят друг друга еще до того, как узнают друг друга… и называют друг друга братьями и сестрами”.

166) О том. что “Дидахе” включает в себя предкрещальный катехизис, свидетельствуют следующие слова: “После того, как сначала объяснишь все эти вещи [т. е. моральные предписания], крести во имя Отца и Сына и Святого Духа» (7.1). Афанасий Великий (Пасхальное послание. 39.7). ссылаясь на традицию, рекомендует катехуменам читать “Дидахе” и “Пастырь Ерма”.

167) Притч.4:11, 26–27, 9:6, 10:17, 12:28; Прем.5:6–7; ср. Иер.6:16, 18:15; Мф.7:13–14.

168) См., например: Правило кумранской общины. 4.2.

169) Как будет обсуждаться ниже, в школе Ипполита катехумены на первом этапе не участвовали в литургии и ели специальный хлеб на агапах.

170) Правило кумранской общины. 1.21–26. Проклятие Велиала: 2:4б–10, ср. упоминание “Велиара” в 2Кор.6:14–15. Ср. проклятия и благословения в ритуале возобновления завета во Втор.27–28; Неем.10:29. Отметим, что ветхозаветные проклятия обращены к людям, преступившим заповеди, а не к сатане.

171) Тертуллиан. О душе. 35. Подробнее об отречении от сатаны как о расторжении завета см. с. 172, 203.

172) Исследователи согласны в том, что авторы “Дидахе” и “Послания Варнавы” имели под рукой недошедший до нас катехизис, содержавший учение о Двух Путях. На учение о Двух Путях опирается также и сирийский документ IV в. “Апостольские постановления” (7.1–19). См. также Псевдо-Климент. Проповеди. 7.6–7.

173) Ср. Послание к Диогнету. 5.6; Афинагор. Апология. 35.

174) О крещении. 19; Ипполит. Комментарий на книгу Даниила. 13.15. См. P. Bradshaw. Diem baptismo sollemniorem: Initiation and Easter in Christian Antiquity. C. 140.

175) Tractatus. 1.2.6. Этой ссылкой я обязан Е. Yarnold. The Awe–Inspiring Rites of Initiation. С. 11. Ср. Мк.9:18, 26 и параллели.

176) См. об этом H.A. Kelly. The Devil at Baptism: Ritual, Theology and Drama. C. 81–160.

177) Подробнее см. Шмеман А., прот. Водою и Духом. С. 21–30.

178) Мк.6:7, 13; Мф.1:7–8; Лк.9:1–2.

179) Тертуллиан. О венке воина. 13; О зрелищах. 4–5.

180) См. Послание Варнавы. 18.1–2; Пастырь Ерма. Заповеди. 6.2.

181) Это обстоятельство кратко обсуждает G. Kretschmar (Recent Research on Christian Initiation. C. 28). Отметим следующую деталь: отдельного обряда сочетания со Христом, помимо вопросов и ответов при троекратном погружении, в “Апостольском предании” нет.

182) Тертуллиан. О венке воина. 3; Апостольское предание. 37.1.4; Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 13.3, 36; Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 12.60. Печать креста, предохранявшая от бесов, также упоминается в апокрифе II в. История Иоанна, сына Заведеева. 2.36–37.

183) Ср. Иез.9:4; Еф.1:13; Откр.7:4. Подробнее об этом см. J. Danielou. The Bible and the Liturgy. C. 54–69.

184) orationes crebrae, ieiunia et genuflectiones et pervigilia. Тертуллиан. О крещении. 20.

185) Мк.9:29; Мф.17:21.

186) Псевдо-Климент. Проповеди. 9.10; ср. Тертуллиан. О посте. 8.

187) Ср. Каноны Ипполита. 19. Православный обычай восходит к чисто гигиеническому омовению катехуменов в четверг, о котором говорит Апостольское предание (20.5). Читаем у бл. Августина (Письма. 54.7):

188) Ср. свидетельство Иринея у Евсевия (Церковная история. 5.24): “Одни считают, что они должны поститься один день, другие — два дня, прочие — несколько дней”.

189) См. об этом главу шестую, с. 233.

190) Христологические: Ефесянам. 18.2; Траллийцам. 9; Смирнянам. 1.1–2. Бинитарная: Магнезийцам. 8. Ср. Послание апостолов. 3. Тринитарная: Магнезийцам. 13. Ср. Дидахе. 7; Первое послание Климента. 46.

191) См. J.N.D. Kelly. Early Christian Creeds. С. 71.

192) Послание апостолов. 5. Правило веры мастерски встроено в краткий пересказ евангельских событий, начинающийся рождением Иисуса.

193) Первые свидетельства об этой анаграмме относятся ко второй половине II в. См. Тертуллиан. О крещении. 1; эпитафия на надгробии Аверкия: ‘‘Вера дала нам в пищу Рыбу из источника, крепкую, чистую, рожденную девой”.

194) Изложение апостольской проповеди. 3.

195) 1 Клим. 37, ср. 2Кор.10:4, 6:7; Еф.6:10–17; Тертуллиан. О молитве. 19; К мученикам. 3. В IV в. Кирилл Иерусалимский (Слово предогласительное. 1) и Иоанн Златоуст (Слово огласительное. 1.1) сравнивают письменное занесение катехуменов в разряд готовящихся к принятию крещения с зачислением в армию.

196) Апостольское предание. 23.4, 13–14. О совершении Евхаристии сразу после крещения сообщает также: Тертуллиан. О воскресении плоти. 8; Против Маркиона. 1.14; Прещение против еретиков. 36; апокриф середины III в. Деяния Ксантиппы и Поликсены. 14, 21; Каноны Ипполита. 19.15; Завет Господень. 2.10 и многие другие более поздние источники. См. G. Wainwright. The Baptismal Eucharist before Nicea. C. 10.

197) Апостольское предание. 35.1–3; ср. Каноны Ипполита. 21. 26.

198) Апостольское предание, там же; ср. Каноны Ипполита. 27.

199) Ср. Августин. Об оглашении необученных. 11: “Катехумены слушают нас или, скорее, слушают Бога через нас”. По мысли Исидора Севильского, Бог говорит с катехуменами через священника подобно тому, как Он обращался к Израилю через Моисея. См. О церковных установлениях. 2.21.1 // PL 83.814. Ср. Ильдефонс Толедский. О смысле крещения. 20 // PL 96.120.

200) Иоанн Златоуст призывает неофитов приходить в церковь каждый день на рассвете перед работой, а также второй раз после работы. См. Слово огласительное. 8.16–17.

201) О существовании таких домов сообщает Псевдо-Климент (Воспоминания. 4.6, 10.71).

202) Это предположение высказывает, например. M.J. Rostovtzeff (Dura-Europos and Its Art. С. 17).

203) Согласно реконструкции A. Chavasse (La structure du Carême et les lectures des messes quadragésimales dans la liturgie romaine. C. 78). Лазарева суббота, приходящаяся в православном календаре на конец шестой недели Великого поста, восходит к древнему римскому обычаю читать Ин.11:1–45 в последнее воскресенье (а не субботу) перед Пасхой. О праздновании Лазаревой субботы в Палестине в конце IV в. свидетельствует Эгерия (Паломничество. 28.5).

204) Августин. Толкование псалмов. 41.1.

205) Подробнее об этом см. Н.С. Puech. Le symbolique du cerf et du serpent. C. 18–60.

206) Подобного мнения придерживается, например. Н. Lietzmann (Mass and the Lord’s Supper. C. 58). Критику этого взгляда см. C.F.D. Moule. Worship in the New Testament.

207) Иустин. Первая апология. 67.

208) Дидахе. 10.7.

209) По поводу подлинности молитвы см. A. Tripolis. ΦΩΣ ΙΛΑΡΟΝ. Ancient Hymn and Modern Enigma. C. 194.

210) Дидахе. 10.6. “Маранафа” возможно означает на арамейском “приди, Господь наш!”, если читать “марана фа”, или “наш Господь пришел”, если читать “маран афа”, что менее вероятно. Ср. 1Кор.16:22; Откр.22:17, 20.

211) Дидахе. 14.1–2. Ср. требование публичного покаяния перед молитвой в Дидахе (4.14) и Послании Варнавы (19).

212) Дидахе. 9.5; Тертуллиан. Прещение против еретиков. 41.

213) Иустин. Первая апология. 66.

214) Апостольское предание. 26.4; ср. Каноны Ипполита. 20, 33–34. В трактате IV в. “О девственности”, который приписывается Афанасию Великому, катехуменам женского пола не позволяется молиться и трапезовать вместе с христианками, принявшими на себя монашеские обеты. См. О девственности. 13 // PG 28.265С, 267А.

215) Апостольское предание. 18.1, 22.5; ср. Каноны Ипполита. 18.

216) Апостольское предание. 18.3. На то, что мирный поцелуй могли истолковать в превратном смысле намекает, например, Климент Александрийский (Педагог. 3.11).

217) Апостольское предание. 20.2. К такому же выводу приходит и A. Kavanagh (The Shape of Baptism: The Rite of Christian Initiation. C. 56). См. также J.H. Strawley. St Ambrose On the Sacraments and On the Mysteries. C. 17. G. Wainwright, со ссылкой на M.H. Shepherd. The Paschal Liturgy and the Apocalypse // London, 1969. C. 52, делает аналогичное предположение о существовавшей в Риме локальной традиции допускать катехуменов слушать Евангелия незадолго до крещения. Менее убедительно предположение W. Harmless о том, что катехумены в школе Ипполита с самого начала участвовали в Литургии оглашенных. См. Augustine and the Catechumenate. С. 41. Подчеркнем, что текст “Апостольского предания” в этом месте чрезвычайно темен, что делает любые выводы предположительными. Я в данном случае придерживаюсь lectio difficilior.

218) Оранжский собор (441). Правило 18: “Евангелие пусть читается в присутствии катехуменов во всех провинциях нашей церкви” (Euangelia deinceps placuit catechumenis legi apud omnem prouinciarum nostrarum ecclesiam). Cp. Галльский собор (475?). Правило 84.

219) Апостольское предание. 20.2; ср. Каноны Ипполита. 30.

220) Учение апостолов. 2.39.6.

221) Прещение против еретиков. 41. Бл. Иероним (Комментарий на Послание к галатам. 3) отмечает, что в секте Маркиона катехумены и верные молились вместе.

222) Климент Александрийский. Строматы. 6.11.

223) Евсевий Кесарийский. Церковная история. 2.16. Евсевий отождествляет первых александрийских христиан с аскетической сектой терапевтов, описанной Филоном в произведении “О жизни созерцательной”. Это отождествление скорее всего ошибочно. Ср. Иероним. О знаменитых мужах. 36. Апокриф Деяния Марка, сообщающий о миссионерской деятельности Марка и его мученической смерти, был написан в конце IV в. и, по мнению большинства исследователей, не имеет исторической ценности. Если бы александрийские отцы III в. знали об этой традиции, они непременно упомянули бы о ней. О мартирии Марка, который был предметом особого почитания в Александрии, впервые упоминает Палладий (†425) (Лавсаик. 45).

224) М. Smith. Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. 448. См. также В.A. Pearson. Earliest Christianity in Egypt: Some Observations. C. 132–160.

225) Полный перевод был окончен к середине II в. до н.э. См. Послание Аристея; Климент. Строматы. 1.25.

226) По сообщению Евсевия (Церковная история. 6.19.7). С более ортодоксальными школами внутри христианства Аммоний был мало знаком.

227) См., например, Алкиной (Альбин конец II–III вв. н.э. ). Учебник платоновской философии. 1–7.

228) Евсевий сообщает, что Пантен открыл школу при императоре Марке Аврелии (121–180).

229) Порфирий. Жизнь Плотина. 9.

230) Об Александрийской школе как богословской традиции см. А.И. Сидоров. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский. С. 56–138, где особенно глубоко изложены богословские взгляды Климента. Также см. А.П. Дьяконов. Типы высшей богословской школы в древней церкви (III–VI вв.). С. 6–55. Профессор Дьяконов берет весьма любопытный исторический срез: он сопоставляет образование в Александрийской школе не со школами для подготовки катехуменов, но с высшими учебными учреждениями для подготовки духовенства и прочих христианских учителей в Сирии и на латиноязычном Западе.

231) Свидетельство Филиппа Сидского в уцелевшем фрагменте его “Христианской истории” (PG 39.229) о том, что первым учителем школы был апологет Афинагор, недостоверно, так как оно базируется на ряде исторических домыслов и ошибок. См. G. Bardy. Pour I’histoire de l’éсоіе d’Alexandrie. 2.81–109.

232) Климент. Строматы. 1.1.3.

233) Евсевий. Церковная история (согласно латинскому переводу Руфина). 5.10.4.

234) Церковная история. 5.10.1.

235) Иероним. Письмо 70.4 // PL 54:705. См. также О знаменитых мужах. 36.

236) Руфин (Об искажении творений Оригена. 4) называет Климента presbyter et magister ecclesiae illius; Иероним. Комментарий на одиннадцатую главу книги пророка Исайи. Предисловие; Апология против Руфина. 2.17; Письмо 70.4; Кассиодор. Институты. 1.8.4, 2.5.1.

237) Датировка приблизительная. Иероним. О знаменитых мужах. 38: clemens, alexandrinae ecclesiae presbyter, pantaeni, de quo supra rettulimus, auditor post eius mortem alexandriae ecclesiasticam scholam tenuit et κατηχήσεων magister fuit. Обратим внимание на то, что Иероним называет школу Пантена “церковной” – еще одно указание на то, что уже при Пантене школа подчинялась местному епископу.

238) Порфирий. Жизнь Плотина. 3.

239) Дион Хрисостом. Речи. 35.8.

240) См., например, Строматы. гл. 5, где содержится подборка параллельных мест из Библии и греческих классиков.

241) См. Строматы. 6.1. Название Παιδαγωγός можно также перевести как “Учитель”, или “Детоводитель”. Ср. Гал.3:24–25.

242) Педагог. 1.11. Климент цитирует Мф.17:5 неточно.

243) Строматы. 3.10.68.

244) Строматы. 7.12.70.

245) Строматы. 3.7.59.

246) Педагог. 3.6.

247) Педагог. 3.1–2. Ср. Тертуллиаи. Против Валентина. 1 // PL 2.539–542.

248) Евсевий. Церковная история. 6.2.7.

249) Евсевий. Церковная история 6.6.1; Руфин. Апология против Иеронима 1.45; Иероним. Жизнь знаменитых мужей. 38.

250) Евсевий цитирует свидетельство Порфирия в Церковной истории (6.19.6–7). Впрочем, возможно, что Евсевий путает Оригена-христианина с его языческим тезкой, который жил в Александрии в то же время.

251) Иероним. Письмо к Маркелле. 43.1; Руфин. Апология против Иеронима. 2.17.

252) Евсевий. Церковная история. 6.8.2.

253) Иероним. О знаменитых мужах. 60.

254) Сократ. Церковная история. 5.22. Ориген обращается к катехуменам, например, в Слове на книгу Чисел (3.1).

255) Евсевий. Церковная история. 6 14 15.

256) J. Danielou. Origen. 8–13; G. Bardy. Aux origines de I’élcole d’Alexandrie. C. 89–90.

257) Евсевий. Церковная история. 6.19.16.

258) Евсевий. Церковная история. 6.21.3–4. Император Север был чрезвычайно набожным язычником. Набожность его главным образом проявлялась в коллекционировании статуй богов и героев. В императорском дворце имелась часовня, в которую были помешены статуи Аполлония Тианского, Орфея. Авраама и Христа. См. Лампридий. Жизнь Севера. 29.

259) Евсевий. Церковная история. 6.23.1–2; Иероним. О знаменитых мужах. 61.

260) Это ограничение восходит к Лев.21:17–21 и указывает на то, что александрийское христианство не подверглось такому же систематическому отрицанию еврейских законов ритуальной чистоты, как. например, сирийское. Ср. запрет Никейского собора (Правило 9).

261) Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 9; 11.

262) Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 6. Этими наблюдениями я обязан блестящей статье R.L. Wilken’a “Alexandriä A School for Training in Virtue” (15–30).

263) Евсевий (Церковная история. 6.5.1–7) сообщает имена мучеников-катехуменов: Геракл, Серен (по латинскому переводу Руфина) и Гера. См. Ориген. Слово на книгу пророка Иеремии. 4.3; Увещание к мученичеству.

264) См. В. Drewery. The Condemnation of Origen: Should it be Reversed? C. 271–277. Автор показывает, что в IV–VI веках к Оригену были применены критерии ортодоксальности, которых не существовало в III веке.

265) Иероним. О знаменитых мужах. 69.

266) J. Quasten. Patrology. T. 2. С. 109–111.

267) Руфин. Церковная история. 2.7; Сократ. Церковная история. 4.25; Созомен. Церковная история. 3.15.

268) Руфин. Апология против Иеронима. 2.12.

269) Филипп Сидский. Христианская история. Фрагмент.

270) Тертуллиан. Прошение против еретиков. 9.

271) Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу. 1.

272) Климент. Строматы. 6.10.

273) Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 7–9.

274) Ориген. Против Цельса. 1.9; R. Walzer. Galen on Jews and Christians. С. 15.48–56.

275) Климент. Строматы. 1.5; 6.5,7–8,17; 7.2. Климент возвращается к этой теме часто. Ср. Ориген. Слово на книгу Чисел. 18.3; Слово на книгу Бытия. 11.2.

276) Климент. Строматы. 1.1.

277) Климент. Строматы. 1.8,11,18.

278) Григорий Чудотворец. Похвальное слово Оригену. 1.

279) Климент. Строматы. 2.2.

280) Климент. Увещание к язычникам. 10.

281) Климент. Педагог 3.11. Ср. Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 12.38.

282) Ориген. Против Цельса. 3.44.

283) Ориген. Против Цельса. 1.9.

284) Ориген. Против Цельса. 1.11. Ср. те же примеры у Кирилла Иерусалимского (Слово огласительное. 5.2).

285) Климент. Строматы. 1.20.

286) Климент. Строматы 1.11; 1.20.

287) Ориген. Против Цельса. 3.49,57–58.

288) Евсевий. Церковная история. 7.7.3.

289) Климент. Строматы. 6.11.

290) Климент. Строматы. 6.18.

291) Климент. Строматы. 1.2. О конфронтации Климента и Оригена с представителями популярного христианского течения. осуждавшего изучение философии. см. J. Lebreton. La foi populaire et la théologie savante dans I’Eglise chrétienne du III siècle.

292) Климент. Увещание к язычникам. 11.

293) Ориген. Слово на книгу Бытия. 10.1.

294) Мелитон Сардийский. О пасхе. 46.

295) Ориген. О Пасхе. 1.1–2.19; О началах. 1.5.2. Ср. Августин. Истолкование псалмов. 69.2. Название этого главного еврейского и христианского праздника восходит к истории об исходе евреев из Египта. В ночь перед исходом ангел Господень прошел мимо стана евреев, пощадив их первенцев, так как косяки их домов были помечены кровью агнца. См. Исх.12:12–14.

296) Это “литургическое маркионитство”, если его можно так назвать, продолжается в Православной церкви и по сей день.

297) Климент. Строматы. 6.16. Ср. Ориген. О началах. 4.2.8; Евсевий Кесарийский. Приготовление к Евангелию. 8.10.

298) Филон. Вопросы и ответы на книгу Бытия. 3.18–30. Вслед за ним: Климент. Строматы. 1.5; Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу. 1. Отметим, что ап. Павел дает этому отрывку совершенно другое аллегорическое толкование в Гал.4:21–31. Согласно ап. Павлу, Агарь прообразует синайский завет, тогда как Сара указывает на новый завет, данный через Христа.

299) Ср. Григорий Нисский. Жизнь Моисея 2.11,37–38.

300) Ориген. Слово на книгу Бытия. 10.4.

301) Ориген. Слово на книгу Судей. 9.2.

302) Ориген. О началах 4.1.7; Слово на книгу Левит. Ср. рассуждения ап. Павла в 1Кор.10:6.

303) Его изложение могло следовать за символом веры, похожим на тот. который приводит Ириней (Против ересей. 1.10.1). Ср. Ориген. Комментарий на Послание к римлянам 19; Комментарий на Нагорную проповедь. 33. Новациан, западный современник Оригена, также опирался в своем трактате “О Троице” на тринитарный символ.

304) Феофилу и Кириллу, епископам Александрийским, в V веке даже пришлось писать специальные апологетические труды “Против антропоморфистов”. См. Созомен. Церковная история. 8.11; Геннадий. Жизнь знаменитых мужей. 34.

305) Против Цельса. 8.15; ср. О началах. 4.4.8.

306) О началах. Предисловие. 5. Вполне возможно, что уточнение “вечные” является более поздней правкой Руфина, в латинском пересказе которого до нас дошел труд Оригена. Сам Ориген придерживался того мнения, что “исправительные” страдания в аду будут временными. См. О началах. 3.4–6. Это мнение Оригена было осуждено на Пятом Вселенском соборе.

307) Ориген. Против Цельса. 3.44. Ср. Минуций Феликс. Октавий. 8–10.

308) Ориген. Против Цельса. 3.59.

309) Ориген. Против Цельса. 3.51.

310) Ориген. Слово на Евангелие от Луки. 21.4.

311) По Палладию (Лавсаик. 147). Ср. Евсевий. Церковная история 6.30; Иероним. Жизнь знаменитых мужей. 65.

312) Ср. Лк.15:32. Для сравнения, пифагорейцы строили кенотафии (пустые гробницы) тем, кто оставил их философскую школу См. Ориген. Против Цельса 3.51.

313) Ориген Против Цельса 3.51. Ср. Климент. Строматы. 2.13. Климент, так же как и автор Пастыря Ерма. допускает только одно покаяние после принятия крещения.

314) Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. 11.18.

315) Ориген. Комментарий на Евангелие от Луки. Пролог; Слово на книгу Исход. 13.1; Против Цельса. 3.50.

316) Климент. Строматы 7.7.

317) Климент. Строматы. 7.14. Во время славословий перед едой Климент допускает аккомпонирование на лире и арфе на том основании, что они использовались в ветхозаветные времена. См. Педагог. 2.4.

318) Климент. Строматы. 5.9; Порфирий. Жизнь Плотина. 37. Желавших поступить в школу Пифагора расспрашивали о том. какой образ жизни они ведут. Новички несли специальное послушание: они давали обет молчания в течение пяти лет. От членов пифагорейского сообщества ожидалась скромность в одежде, а также умеренность и воздержание от некоторых пищевых продуктов. Подробнее см. R. Allan Culpepper. The Johannine School: An Evaluation of the Johannine School Hypothesis Based on an Investigation into the Nature of Ancient Schools. Missoulä The Scholars Press, 1975. C. 49.

319) Климент. Строматы. 2.2–3; 5.14.

320) Ириней. Против ересей. 3.2.1–2.

321) Ириней. Против ересей. 3.2.1–2; 3. 14.1–2.

322) Ориген. Против Цельса. 1.7.

323) Откр.1:4, 11; 22:10, 16

324) Климент. Строматы. 5.10. Ср. Августин. Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 98.5.

325) Климент. Строматы. 1.1, 1.12. О том, как важно излагать материал последовательно. см. Строматы 4.1; Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. 12.

326) Ориген. Отрывок из комментария на Послание к римлянам. 14.8–9.

327) Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея 12.30.

328) Ориген. Комментарий на Евангелие от Иоанна. 2.3.

329) Ориген. Против Цельса. 1.66.

330) Кирилл Иерусалимский. Слово предогласительное. 11; ср. 1Кор.3:10–12. Августин. Проповедь на освящение церкви. 336.1 // PL 38.1471–1472: “То, что совершалось при возведении этих стен, подобно происходящему сейчас, когда верующие во Христа собраны вместе. Бревна сначала срубают с деревьев и камни скалывают с гор, после чего их отделывают, отесывают и выравнивают руками каменщиков. Точно также и катехуменов сначала приводит вера, а потом следует оглашение (catechizantur), воспитание [характера] и крещение”.

331) У Евсевия (Церковная история. 10.5).

332) По еврейскому обычаю, которого продолжали придерживаться христиане, воскресенье начиналось с заходом солнца в субботу.

333) Кодекс Феодосия. 9.16.6 (341, 353, 356, 357 гг.).

334) Закрытие еретических церквей: Кодекс Феодосия. 16.1.2 (380 г.); запрет на обсуждение богословских вопросов: 16.4.2 (388 г.); запрет языческих культов: 16.10.12 (392 г.); ср. Пятый Карфагенский собор (401 г.?). Правила 4, 5; Созомен. Церковная история. 6.35, 7.20.

335) Кодекс Феодосия. 16.10.25 (435 г.). Ср. Второй Арльский собор (443 или 452). Правило 23.

336) См. Сократ, Церковная история. 5. Вступление. 1.24.

337) См., например. R. MacMullen. Christianizing the Roman Empire (A.D. 100–400).

338) Ср мои рассуждения в этом разделе с близкими мыслями о. А. Шмемана (Введение в литургическое богословие. С. 110–121).

339) Мимуций Феликс. Октавий. 32.

340) Деян.19:35. Синодальный перевод в этом месте представляет собой недоразумение. Вместо “город Эфес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета” следовало перевести: “город… Артемиды, упавшей с неба (καὶ τοῦ διοπετοῦς)”.

341) Климент Александрийский. Увещание к язычникам. 2.

342) Тертуллиан. Против Маркиона. 3.24. Подробнее см. P. de Labriolle. La crise montaniste.

343) Мелитон Сардийский. О пасхе. 45.

344) У Евсевия (Церковная история. 4.26.14).

345) Ориген. Против Цельса. 1.51.

346) Подробнее об этом см. P.W.L. Walker. Holy City. Holy Places? Christian Attitudes towards Jerusalem in the Fourth Century. C. 10–15.

347) См. A Guillaumont. Le Dépaysement comme forme d’ascèse, dans le monachisme ancien. C. 31–58.

348) См. об этом подробнее R. Krautheimer. Early Christian and Byzantine Architecture. C. 20. Христиане впервые стали освящать и использовать языческие храмы для богослужения только в конце IV в.

349) Евсевий, Кирилл Иерусалимский и Эгерия. по-видимости, ничего не знали о том. как крест был опознан. Иоанн Златоуст сообщает, что крест распознали по табличке, прибитой по распоряжению Пилата. Ввиду молчания четырех ранних свидетелей, более поздние сообщения о чудесном опознании креста следует признать легендарными. См. Евсевий. Жизнь Константина. 3.28. (не позднее 340 г.); Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 4. 10 (не позднее 350 г.); Иоанн Златоуст. Слово на Евангелие от Иоанна. 85.1. О чудесах позднее: Сократ. Церковная история. 1.17 (ок. 439 г.); Созомен. Церковная история. 2.1 (ок. 440 г.). Подробнее см. J. Wilkinson. Egeria’s Travels to the Holy Land. C. 240–241.

350) Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 10.19, 4.10. 13.4. Ср. Иоанн Златоуст. Слово против иудеев. 9.

351) Эгерия. Паломничество. 37.1–2.

352) Евсевий. Жизнь Константина. 3.31.

353) Датировка Паломничества, имя дамы. ее происхождение и положение в монастыре являются предметом споров А. Стивенсон показал, что между лекциями Кирилла и описаниями Эгерии имеются значительные расхождения. Эгерия слушала не Кирилла, а его преемника. Иоанна Иерусалимского (387–415). Таким образом, паломничество следует отнести к последним годам IV – началу V в. См. A.A. Stephenson. The Lenten Catechetical Syllabus in Fourth–Century Jerusalem. C. 103–116.

354) Путь паломника из Бордо. 594, 596. Ср. Эгерия. Паломничество. 37.2–3. 29.3–6, 39.2.

355) Путь паломника из Бордо 599, 596, 595. О двух последних святых местах см. у Созомена (Церковная история. 5.21).

356) Созомен. Церковная история. 7.21, 7.29, 8.17.

357) Павлин Ноланский (†43l). Письма. 49. Курсив мой – П.Г.

358) Григорий Назианзин. Проповеди. 40.26.

359) Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 13.7, 28.

360) Созомен (Церковная история. 5.16) цитирует 49‑е письмо Юлиана.

361) A. Michel. Portier. 2600–2602.

362) Созомен. Церковная история. 8.8.

363) Евсевий. Жизнь Константина. 1.28. Кирилл Иерусалимский описывает явление светящегося креста в небе над Голгофой в письме к императору Констанцию (4 г.).

364) См. чудо еп. Сильвания Троадского (V век) у Сократа (Церковная история. 7.37).

365) О налогах и повинностях: Кодекс Феодосия. 16.2.40 (412 г.); о суде: 16.2.12 (355 г.). Пятый Карфагенский собор (401?). Правило 3; о разрушении языческих храмов: Пятый Карфагенский собор. Правило 2; Сократ Церковная история. 1.18, 5.16–17; Созомен. Церковная история. 3.17.

366) Евсевий. Жизнь Константина. 3.57.

367) Созомен. Церковная история. 7.15; Феодорит Киррский. Церковная история. 5.21; Сульпиций Север. Житие св. Мартина Турского. 11–15.

368) Евсевий. Жизнь Константина. 3.58.

369) Например, Антоний Египетский (†356). Епифаний Кипрский (†403). Исихий Иерусалимский (†450).

370) Ипполит Римский. Опровержение всех ересей. 1. Предисловие. 8; 4.2.3; 4.13; 4.5.1; 5.6.2; 5.7.1.

371) Афанасий Великий. Житие св. Антония. 80.

372) Созомен. Церковная история. 1.18. Чем закончилась история, Созомен не сообщает.

373) Григорий Нисский. Слово о Ефреме Сирине // PG 46:82В.

374) Григорий Нисский. Жизнь Моисея. 2.11–12. 37–38.

375) Созомен. Церковная история. 8.2.

376) Иоанн Златоуст. Слово о статуях. 19.1–2 // PG 49.189–190.

377) См., например. Иоанн Златоуст. Слово о свв. Ювентине и Максимине. 1 // PG 50.573.

378) Созомен. Церковная история. 5.18; Сократ. Церковная история. 3.16.

379) Эльвирский собор (305 г.) (правило 39) говорит о возложении рук и печати креста. Ср. Евсевий. Жизнь Константина. 4.62. Марк Диакон (Жизнь Порфирия. 4.31 // PG 65.1226) говорит о крестном знамении. Ср. Константинопольский собор (381 г.). Правило 7 (подлинность сомнительна).

380) Эльвирский собор. Правило 45; Августин. Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 44.2. Так было не везде. Согласно антиохийскому обычаю, христианами назывались только верные. См. Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 1.44. Кирилл считал, что до миропомазания в крещении человека нельзя называть христианином в собственном смысле этого слова, т. е. помазанником См. Слово к неофитам. 3.5.

381) Эльвирский собор. Правило 10. Одиннадцатый канон того же собора делал оговорку, что если женщина-катехумен выходила замуж за человека, который незаконно оставил свою предыдущую жену, т. е. нарушала заповедь из Лк.10:16, то ее испытательный срок увеличивался на пять лет. Согласно шестьдесят восьмому канону за убийство новорожденного женщину-катехумена можно было крестить только на смертном одре. Ср. Августин. О вере и делах. 1.2.

382) Августин. О благе брака. 18.21.

383) Августин. О вере и делах. 1.1–2, 18.33; Проповеди 393; 132.2.

384) Эльвирский собор. Правила 8–10, 61. Текст чрезвычайно лаконичен и туманен. Я опираюсь на реконструкцию K.J. Hefele. A History of the Christian Councils. Т. l. C. 141–142. См. Августин. Проповедь. 224.3–4; О прелюбодейных браках. 1.28.35; 2.16.16. В некоторых провинциях женщин за прелюбодеяние карали смертью. См. Иероним. Письма. 147.4.

385) Эльвирский собор. Правила 2–4, 55. Ср. Правило 59.

386) Анкирский собор (314 г.) Правило 12; Никейский собор (325 г.). Правило 14.

387) Эльвирский собор. Правила 45–46.

388) Эгерия. Паломничество. 27.5.

389) “Тех. кто постигает начала веры, если у них добрая репутация, следует допускать к благодати крещения через два года” (Eos qui ad primam fidem credulitatis accedunt, si bonae fuerit conversationis, intra biennium temporum placuit ad baptismi gratiam admitti debere). Эльвирский собор. Правило 42.

390) Григорий Назианзин. Проповеди. 40.28 // PG 26.400, Апостольские постановления. 8.32.

391) См. Тимофей Александрийский. Канонические ответы. 4.2. Григорий Назианзин (Проповеди. 40.28) рекомендует крестить здоровых детей в трехлетнем возрасте. Исключение составляет Коптская церковь. Уже под 310 годом у коптов был обычай крестить детей христианских родителей в Четвертую субботу Четыредесятницы. См. О.Н.Е. Khs-Burmester. The Baptismal Rite of the Coptic Church. 82–83.

392) M. Dujarier. A History of the Catechumenate: The First Six Centuries. C. 79–84.

393) См. главу шестую.

394) Евсевий. Жизнь Константина. 4.62. О Феодосии: Сократ. Церковная история. 5.6; Созомен. Церковная история. 7.4. См. Н. Thurston. When Baptism was Delayed. 529–541. Сравним средневековый обычай русских князей принимать монашескую схиму, т. е. как бы второе крещение, перед смертью, как это сделал, например. Александр Невский. О монашеском постриге как “втором крещении” см. у Леонтия Никопольского (Житие Симеона Юродивого. 131).

395) Эльвирский собор. Правило 38.

396) Иоанн Златоуст. Слово огласительное. 9.6; Слово на книгу Деяний апостолов 1:1–2. 1; Хроматий Аквилейский. Слово 15.

397) Григорий Назианзин. Проповеди. 40.24 // PG 36.392; ср. Иоанн Златоуст. Слово на Деяния апостолов 1.

398) Сократ. Церковная история. 5.22.

399) По свидетельствам свв. Григория Нисского и Григория Назианзина.

400) Тертуллиан. О крещении. 19; Сирикий Римский (†399). Послание к Гимерию. 2.3 // PL 13.1134.

401) Такова общепринятая позиция представителей школы “истории религий”. См. R. MacMullen. Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries. C. 155. 244. По другой теории (Duchesne/Talley) день празднования Рождества был рассчитан следующим образом. Согласно преданию, Благовещение произошло в тот же календарный день, что и Распятие. Распятие же, как было принято считать, произошло 25 Марта. Допуская, что рождение Иисуса произошло ровно через девять месяцев после Благовещения (= Распятия), получаем 25 декабря. В Антиохии праздник Рождества стали отмечать только к концу семидесятых годов IV в. См. Иоанн Златоуст. Слово на день Рождества // PG 49.351–362.

402) См. В. Botte. Les Origines de la Nöel et de l’Epi phanie.

403) В некоторых местах, как, например, в Испании. Пятидесятницу до IV в. отмечали на сороковой день после Пасхи. Пятидесятница, таким образом, совпадала с праздником Вознесения. Эльвирский собор. Правило 43.

404) 69‑е (68‑е) правило Апостольских правил, требующее от клириков поститься во время Четыредесятницы под страхом лишения сана, было принято после Никейского собора.

405) Деян.1:3; Тертуллиан. Апология 21.23: Кводвультдеус Карфагенский. О символе. 2.8.1–2.

406) Афанасий Великий. Праздничные послания. 3.6; Сократ. Церковная история. 5.22. Созомен. Церковная история. 7.19 // PG 67.1177. Подробнее см. T.J. Talley. The Origins of the Liturgical Year. C. 165–167.

407) Сократ. Церковная история. 5.22. Как я упоминал во второй главе, во II–III веках предпасхальная подготовка к крещению продолжалась в Риме три недели. См. M.E. Johnson. From Three Weeks to Forty Days: Baptismal Preparation and the Origins of Lent. С. 118–147.

408) Созомен. Церковная история. 7.19.

409) Эгерия. Паломничество. 27.1. О предистории Великого поста в Иерусалиме см. M.F. Lages. Étapes de 1’evolution de carême à Jérusalem avant le Ve siècle. Essai d’analyse structural. C. 67–102.

410) Епифаний Кипрский. Ереси. 3.2.23, 75.7 // PG 42.828; Иоанн Златоуст. Слово о статуях. 20 // PG 49.197.

411) Лаодикийский собор. Правило 45.

412) Эгерия. Паломничество. 45.2–4.

413) Евсевий. Церковная история. 4.54.

414) Кирилл. Слово предогласитсльнос. 5, 17. Ср. критику лицемерия в Слове огласительном (3.7).

415) Кирилл. Слово предогласительное. 4, ср. Слово огласительное. 17.36; Златоуст. Слово огласительное. 5.21; Амвросий Медиоланский. О таинствах. 23.

416) Помимо этого изобилия наименований в употреблении термина “катехумен” в источниках IV и V веков имеется некоторая неопределенность. Общим термином “катехумен” очень часто называют не всех катехуменов вообще, а только катехуменов первого этапа и отличают их от “готовящихся к просвещению”. Так, например, у русского переводчика проповедей Кирилла Иерусалимского читаем: “…Когда произносится огласительное учение, если будет допытываться у тебя оглашаемый: “что говорили учащие?” – ничего не пересказывай стоящему вне [Церкви]” (Слово предогласительное. 12. курсив мой – П.Г.). По этому буквальному переводу получается нелепость: оглашаемому нельзя сообщать содержания огласительных занятий, тогда как Кирилл имел в виду, что катехумены первого этапа не допускаются к катехизису для “готовящихся к просвещению”. Для ясности, я буду подставлять уточнение “катехумен [первого этапа]” там, где оригинал использует одно общее наименование “катехумен”.

417) См. Евр.6:4, 10:32. На два эти отрывка ссылается Златоуст (Слово огласительное. 9.12). Ср. Григорий Назианзин. Проповеди. 40.1. Ср. также 2Кор.4:6.

418) Кирилл. Слово предогласительное. 1; Слово огласительное. 1.1.

419) Серапион Тмуитский. (†360). Молитвенник. 21. Перевод сделан по критическому изданию: M.E. Johnson. The Prayers of Sarapion of Thmuis. C. 72.

420) Эгерия. Паломничество. 46.4–5.

421) Единственное упоминание находим в “Апостольских постановлениях” (8.32), которые, скорее всего, отражают более раннюю практику.

422) Лаодикейский собор. Правило 26. Если понимать, следуя Вальсамону, глагол ἐκζορκίζειν не в узком значении “изгонять бесов”, но в более общем смысле “делать все, относящееся к катехизации”.

423) О чине экзорцистов впервые упоминается в письме папы Корнелия (до 253), которое цитирует Евсевий (Церковная история. 6.43.14). Десятое правило Антиохийского собора (341 г.) позволяло сельским епископам рукополагать экзорцистов.

424) acci pe et commenda, et habeto potestatem imponendi manus super energumenum siue baptizatum siue catechumenum. Галльский собор (475 г.). Правило 7 (95 г.) // PL 148.182.

425) Апостольские постановления. 8.26.

426) Кирилл. Слово предогласительное. 9.

427) Кирилл. Слово предогласительное. 9; Слово огласительное. 16.19.

428) Кирилл. Слово предогласительное. 9; Слово огласительное. 13.3, ср. 4.13–4: “Мы проповедуем Распятого, и демоны трепещут”. Ср. Афанасий Великий. Толкование псалмов. 33; Слово о боговоплощении. 30.6–7, 31.2, 32.4.

429) Barberini Euchologion. Перевод сделан по критическому тексту в издании F.C. Conybeare и A.J. Maclean. Rituale Armenorum. С. 392–393.

430) Иероним. Послание к Маркелле. 46.

431) Григорий Назианзин. Проповеди. 40.27: “Не отвергайте лекарство экзорцизмов по причине их длительности”.

432) Кирилл. Слово предогласительное. 13, 14; ср. Эгерия. Паломничество. 46.1. Отголоски церковной смуты в Слове огласительном. 15.7.

433) Предогласительное слово. 12.

434) Термин missa catechumenorum (Литургия оглашенных) впервые упоминается, насколько мне известно, у Иоанна Кассиана (†435) (Об установлении киновийной жизни. 11.16); ср. Галльский собор. Правило 86.

435) Афанасий Великий. Апология против ариан. 11, ср. 46 // PG 25:268А.

436) Василий Великий. О Святом Духе. 27.

437) Василий Великий. Письма. 217; Правило 75.

438) Григорий Назианзин. Проповеди. 40.45.

439) Епифаний Кипрский. Прочно утвержденный человек (Ancoratus). 57.3–6 // PG 43.117.

440) Феодорит Киррский. Эранист. Диалог 2.

441) Созомен. Церковная история. 8.5, 8.21.

442) В этой связи примечательно вступление к огласительному письму Гауденция Брескийского (fl. 406) (Трактат 2 // CSEL 68.24): “Неофитам, после того как они вышли из купели. Объяснение таинств, которое не подобает слышать катехуменам, хотя о тех же вещах написано в Евангелиях, доступных всем”. Курсив мой – П.Г.

443) Кирилл. Слово к неофитам. 1.1. По некоторым манускриптам, автором тайноводственного катехизиса был Иоанн Иерусалимский, а не Кирилл. Скорее всего, Иоанн использовал и отредактировал текст Кирилла. Об этом см. подробнее Cyrille de Jerusalem. Catéchèses Mistagogiq ues / Ред. A. Piédagnel. Пьеданель защищает авторство Кирилла.

444) Эгерия. Паломничество. 47.1–2.

445) Афанасий Великий. Слово против ариан. 1.22, 26; Созомен. Церковная история. 6.25.

446) Следует цитата из Гал.1:8. Кирилл. Слово огласительное. 5.12.

447) Например, Е. Yarnold. The Awe–Inspiring Rites of Initiation. С. 55–59.

448) Созомен. Церковная история. 1.20, ср. 8.5.

449) См. Августин. О вере и символе. 1; О крещении, против донатистов. 3.14. 19; Проповеди. 214.1–2.

450) См. Феодорит Киррский. Церковная история. 11.1. (Цитирует послание Евсевия Кесарийского).

451) См. Августин. Проповеди. 214.1; О символе к катехуменам. 1.1.

452) W. Telfer предлагает весьма оригинальное решение этой проблемы; в остальные двадцать занятий священники переводили лекции Кирилла на арамейский для той части “готовящихся к просвещению”, которая не понимала по-гречески. См. Cyril of Jerusalem and Nemesius of Emesa. C. 34–36.

453) Кирилл. Слово огласительное. 4.33–36.

454) Ориген. Слово на книгу Чисел. 27.1; Афанасий Великий. Праздничные послания. 39; Ср. Список книг Священного Писания. 2 // PG 28.289В‑С, в котором эти книги названы “неканоническими, которые читают только катехумены” (οὑ κανονιζόμενα μὲν, ἀναγινωσκόμενα δὲ μόνον τοῖς κατηχουμένοις ταῦτα). Афанасия не следует понимать так, что он рекомендует катехуменам одни неканонические книги. А между тем на Руси книга Премудрости Соломона, Притчи и Сирах стали своеобразным вторым каноном внутри канона Ветхого Завета. В этой связи справедливо замечание Г.П. Федотова: “Древняя Русь в своей моральной и социальной идеологии более полагалась на Иисуса Сираха, чем на Иисуса Христа” (G.P. Fedotov. The Russian Religious Mind. Т. I. C. 226).

455) Ac sic est ut in hisdem locis omnes fideles sequantur Scripturas, quando leguntur in ecclesia, quia omnes docentur per illos dies quandraginta. Эгерия. Паломничество. 46.3. Некоторые исследователи считают, что omnes docentur означает просто, что катехуменов познакомили с двумя методами толкования Писаний, буквальным и аллегорическим, о чем Эгерия (Паломничество. 46.2) сообщает до этого. Но в том, что на занятиях объясняли Писания, нет ничего примечательного, а Эгерия явно говорит о поместной традиции, которая вызвала у нее интерес и отличалась от ее собственной.

456) Современная разбивка текста латинской Вульгаты по главам приписывается кардиналу Хьюго Сен-Шер (†1263), разбивка по стихам еврейского текста Масоретской Библии была сделана рабби Исааком Натаном в 1440 году, а разбивка по стихам греческого текста Нового Завета – женевским печатником Робертом Стефаном в 1551 году.

457) Кирилл. Слово огласительное. 12.4, 1.5, 6, 4.37.

458) Кирилл. Слово предогласительное. 6; ср. Златоуст. Слово огласительное. 12.1. Глагол κατηχεῖν образован от глагола ἠχεῖν, означающего “звучать”, “звенеть в ушах”, “раздаваться эхом”, и усилительной приставки κατά.

459) Кирилл. Слово огласительное. 4. Так же поступал и преемник Кирилла, Иоанн Иерусалимский. См. Иероним. Против Иоанна. 13.

460) Согласно описаниям Кирилла, женщины допускались в алтарную часть храма.

461) Эгерия. Паломничество. 46.5–6. Я всюду сохраняю причудливую орфографию Эгерии.

462) Лаодикийский собор. Правило 46; ср. Трулльский собор. Правило 78. Правила не уточняют, о каком четверге идет речь. Скорее всего, имеется в виду последний четверг перед крещением. По 47 правилу Лаодикийского собора, если человек крестился во время тяжелой болезни и выздоравливал, то он должен был выучить символ и “возвратить” его церкви после крещения.

463) Эгерия. Паломничество. 25.5, 29.5, 31.1, 35.4, 36.1, 47.5.

464) Примечательно, что русский перевод огласительных проповедей Кирилла был сделан уже в XVII веке и вошел в так называемые “Собрания краткия науки о артикулах веры”. См. Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. С. 1230.

465) См. Кирилл. Слово огласительное. 16.32, 17.20, 30, 34, 18.21. Армянский календарь церковных чтений IV в. воспроизводит и дополняет тот, который использовал в своем катехизисе Кирилл, прибавляя в конце одно чтение из 1Тим.3:14–16. Эта прибавка тематически соответствует отдельной двадцатой проповеди о церкви. См. F.C. Conybeare и J.A. Maclean. Rituale Armenorum. С. 518.

466) Кирилл. Слово огласительное. 13.22.

467) Описание всех служб см. у Эгерии (Паломничество. 29.4–38.2).

468) Кирилл. Слово огласительное. 16.12.

469) Кирилл. Слово огласительное. 18.4, 6, 19–20.

470) Кирилл. Слово огласительное. 18.23. С незначительными исправлениями использован перевод, цитируемый И. Мейендорфом (Введение в святоотеческое богословие. С. 134).

471) О духовно-нравственных опасностях, поджидающих паломников в Иерусалиме, предупреждал Григорий Нисский (О паломничествах).

472) Ипполит Римский. Апостольское предание. 23.4.

473) ᾽Αποτάσσομαι σοι, Σατανᾶ, καί πᾶσι τοῖς ἔργοις σου, καὶ πάση τῆ πομπῇἀυτου, καὶ τῇ λατρεῖᾳ σου (Кирилл. Слово к неофитам. 1.2,4–8).

474) Кирилл. Слово к неофитам. 1.3. О повороте на запад упоминают также: Завет Господень. 2.8; Константинопольский служебник. 439–440; Псевдо-Дионисий Ареопагит. Церковная иерархия. 2.2.6, 2.3.5. См. об этом у J. Danielou. The Bible and the Liturgy. C. 27; E. Peterson. Die geschichtliche Bedeutung der jüdischen Gebetstrichtung. C. 1–15.

475) Кирилл. Слово к неофитам. 1.5.

476) Златоуст. Против цирка, игр и театра // PG 56.263–270.

477) Кирилл. Слово к неофитам. 1.9. См. Н.М. Riley. Christian Initiation. С. 25–26.

478) Кирилл. Слово к неофитам. 1.8. См. Быт.19:15–26.

479) Кирилл. Слово к неофитам. 2.2.

480) Кирилл. Слово к неофитам. 2.4. Так как Христос воскрес на третий день, то Он лежал в гробу два неполных дня и две ночи, а не “три дня и три ночи”, как вслед за Мф.12:40 повторяет Кирилл. Не обращая внимание на это несоответствие, многие учителя проводили параллель между троекратным погружением и трехдневным погребением, развивая апостольскую мысль о крещении как погребении и воскресении со Христом. Не случайно перед вторым занятием тайноводственного катехизиса в Иерусалиме читали Рим.6:3–14.

481) Григорий Нисский. Слово о крещении Христа.

482) Кирилл. Слово к неофитам. 3.1.

483) Эгерия. Паломничество. 24.2, 24.6, 32.2, 33.2, 34, 35.2, 37.8, 40.2, 44.6, 7, 8, 9.

484) Приблизительная реконструкция по Армянскому служебнику (39, 44). См. A. Renoux. Le Codex Arménien Jérusalem. С. 121.

485) Эгерия. Паломничество. 25.1–2.

486) Кирилл. Слово к неофитам. 5.21.

487) Кирилл. Слово к неофитам. 4.3, 6, 9.

488) Златоуст. Слово огласительное. 10.16.

489) Златоуст. Слово о статуях. 17 // PG 49.176B–D.

490) Иероним. О знаменитых мужах. 76.

491) Иероним. Против Иоанна. 13.

492) Евсевий. Церковная история. 7.29; Иероним. О знаменитых мужах. 71. См. подробнее А.И. Сагарда – А.И. Сидоров. Антиохийская богословская школа и ее представители // Ученые записки. М.: Российский Православный Университет ап. Иоанна Богослова, 1998. Вып. 3. С. 139–192. К сожалению, о Малхионе, за исключением того, что он изобличил на одном из поместных соборов Павла Самосатского, мы практически ничего не знаем.

493) См., напр., В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. М., 1994. Т. 4. С. 3–8.

494) С. Baur. John Chrysostom and His Time. London: Sands & Co., 1959. 2 тома; J.N.D. Kelly. Golden Mouth: The Story of John Chrysostom, Ascetic, Preacher, Bishop. Ithacä Cornell Unversity Press, 1995.

495) Наидревнейшие манускрипты нашей литургии, относящиеся к VIII и IX векам, приписывают Златоусту только две молитвы, тем самым отрицая, что он был автором всей литургии. См. J. Quasten. Patrology. Allen: Christian Classics. nd. T. 3. С. 472.

496) Палладий. Диалог о житии св. Иоанна Златоуста. 9; ср. Созомен. Церковная история. 8.21.

497) Палладий. Диалог о житии св. Иоанна Златоуста. 5; Созомен. Церковная история. 8.2; Сократ. Церковная история. 6.3.

498) Златоуст. Увещевания отпавшего Феодора; Созомен. Церковная история. 8.2.

499) Ср. Феодорит Киррский. Церковная история. 5.27.

500) Мар-Бархадбешабба Арбая (епископ Халванский). Об основании школ. Т 327^a 63#–4]. Приблизительная датировка этого сочинения: 581–604 г. Мой перевод сделан с франц. перевода Addaï Scher в издании: Маr Barhadbeshabba ‘Arbaya. Cause de la fondation desécoles // Patrologia Orientalis. Paris: Firmin–Didot et C^ie, 1907. C. 377–378. Важным представителем этой школы был Нарсай (†502).

501) Мар-Бархадбешабба Арбая. Об основании школ. Т 327^b 64#.

502) Мар-Бархадбешабба Арбая (Об основании школ. С 56^а [ 67 ]) сообщает, что после смерти Феодора Раббула Эфесский сжег все его творения, за исключением комментария на книгу Экклезиаста и Евангелие от Иоанна.

503) Феодор. Книга для крещаемых. 12.1; Златоуст. Слово огласительное. 2.28.

504) Феодор. Книга для крещаемых. 11.1.

505) Слово на Евангелие от Матфея. 23.3.

506) Феодор. Книга для крещаемых. 11.1.

507) Златоуст. Слово на Деяния апостолов. 1; Слово на Евангелие от Иоанна. 25.3.

508) Слово на Евангелие от Матфея. 19.8 // PG 57.280. Не случайно молитва “Отче наш” была в IV в. включена в Литургию верных, а не в Литургию оглашенных, так как ее было позволено произносить первым, а не последним. См. об этом гл. VI.

509) Златоуст. Слово на Евангелие от Иоанна. 25.3; Слово на Евангелие от Матфея. 74.1; Слово на Послание к евреям. 25.7: “Даже монах, если он катехумен, не может быть братом”. О существовании аскетов-катехуменов упоминает также Августин (Рассуждение о Евангелии от Иоанна. 4.13; 5.3). См. Derwas J. Chitty. The Desert a City: An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under the Christian Empire. Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1966. C. 48, 61, сн. 23.

510) Златоуст. Слово на Евангелие от Иоанна. 25.3; Слово на Послание к евреям. 13.9.

511) Златоуст. Слово огласительное. 9.6.

512) Златоуст. Слово на Деяния апостолов. 1.

513) Златоуст. Слово огласительное. 10.5–8; Феодор. Книга для крещаемых. 1.2: “Праздник святой Пасхи побуждает нас учить”, то есть объяснять символ веры.

514) Златоуст. Слово огласительное. 9.29.

515) Златоуст. Слово огласительное. 2.16.

516) Каноны Ипполита (336 г.?). 19.

517) Златоуст. Слово огласительное. 2.16; ср. Климент Александрийский. Кто тот богач, который спасется. 42; Нарсай. Слово о святом крещении. 22.

518) Феодор. Книга для крещаемых. 12.23. Нарсай. Слово о святом крещении. 22.

519) Златоуст. Слово огласительное. 1.15–16; Феодор. Книга для крещаемых. 12.14–16; ср. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Церковная иерархия. 2.3.4.

520) Феодор. Книга для крещаемых. 12.16.

521) Каноны Ипполита. 19.

522) Феодор. Книга для крещаемых. 2.1.

523) Златоуст. Слово огласительное. 10.14.

524) Златоуст. Слово огласительное. 2.13; ср. Кводвультдеус Карфагенский. О символе. 1.1.8.

525) Феодор. Книга для крещаемых. 12.25.

526) Златоуст. Слово огласительное. 2.12, 10.16–17.

527) Феодор. Книга для крещаемых. 12.22–4.

528) Златоуст. Слово огласительное. 2.12.

529) Златоуст. Слово огласительное. 9.29. См. J.A. Sawhill. The Use of Athletic Metaphors in the Biblical Homilies of St. John Chrysostom. Princeton, 1928.

530) Мученичество Перпетуи и Фелициты. 3.2; Златоуст. Слово огласительное. 12.30; ср. Григорий Назианзин. Похвальное слово Цезарию. 12.

531) Златоуст. Слово огласительное. 1.38, 5.1–3, 7.27, 12.7.

532) Златоуст. Слово огласительное. 9.30–47; 10.1–4, 18–30; ср. 1.42; 12.25.

533) Златоуст. Слово огласительное. 1.33.

534) Златоуст. Слово огласительное. 8.17–18. Присутствия священника подобная исповедь не требовала. Первое определенное упоминание о частной исповеди священнику находим у Феодора Мопсуэстийского (Книга для крещаемых. 15.39, 44).

535) Златоуст. Слово огласительное. 1.20–24.

536) О прочих учителях Иоанн упоминает в Слове огласительном (11.18).

537) Златоуст. Слово огласительное. 2.12.

538) Златоуст. Слово огласительное. 12.1; ср. Кирилл Иерусалимский. Слово предогласительное. 6.

539) Феодор. Книга для крещаемых. 13.1. См. обсуждение этого вопроса у P.W. Harkins (St. John Chrysostom: Baptismal Instructions. Westminster: The Newman Press, 1963. C. 222–223).

540) Краткие изложения веры, пронизанные духом полемики, см. у Ария (Афанасий Великий. О соборе. 16; Епифаний Кипрский. Ереси. 69.7–8; Иларий Пиктавийский. О Троице. 4.12–13, 6.5–6); у Афанасия Великого (Письмо о вере к императору Иовиану // PG 26.813–820); у Епифания Кипрского (в заключении к “Ересям”); у псевдо-Афанасия (Изложение веры // PG 25.199–208); у Маркелла Анкирского (Исповедание веры, не сохранилось); у Евномия (Григорий Нисский. Против Евномия. 1.13); у Геласия Кесарийского (Объяснение символа, фрагменты); у Аполлинария Лаодикийского (Подробное изложение веры, которое традиция приписывает Григорию Чудотворцу); у Феодорита Киррского (Изложение истинной веры, которое приписывается Иустину Мученику); у Амвросия Медиоланского (Объяснение символа для посвящаемых, не сохранилось); у Августина (О вере и символе); у Кводвультдея Карфагенского (О символе); у неизвестного автора (Объяснения символа // PG 26.1231–1232) и других.

541) Григорий Назианзин. Проповедь на св. крещение. 40.43.

542) Григорий Нисский. О божественности Сына и Св. Духа // PG 46.557.

543) Наиболее полно все аргументы за арианскую редакцию “Апостольских постановлений” приведены у G. Wagner (Zur Herkunft der Apostolischen Konstitutionen // Mélanges Liturgiques offerts au R. P. Dom Bernard Botte O.S.B. Louvain, 1972. C. 525–537). См. также T.A. Kopeček. Neo-Arian Religion: the Evidence of the Apostolic Constitutions. C. 153–155.

544) Один из вождей крайней арианской партии второго поколения, Евномий, считал тринитарный символ “благочестивой традицией, переданной от отцов, которую следует условиться использовать в качестве точного критерия всего того, о чем ведется рассуждение” в его “Апологии”. Православные полностью согласились бы с подобной отправной точкой. См. Евномий. Апология. 4. В одном из манускриптов этот труд носит следующее примечательное название: Eunomii catechesis religionis christianae.

545) Апостольские постановления. 7.39.2–4, 39.5–40.1.

546) E.R. Goodenough. By Light. Light: The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism. Amsterdam. Philo Press, 1969. C. 327. См. также W. Bousset. Eine jüdische Gebetssamlung im siebenten Buch der apostolischen Konstitutionen // Nachrichten von der K. Gesellschaft der Wessenschaften zu Göttingen. Philologische-Historische Klasse. 1915. C. 435–485.

547) Как это показал T.A. Kopecek (Neo-Arian Religion: The Evidence of the Apostolic Constitutions // Arianism: Historical and Theological Reassessments Philadelphiä The Philadelphia Patristic Foundation, 1985. C. 160–165.

548) Сир.44:15. ср. 49:16.

549) См. главу IV.

550) О таинствах. 1. См. об этом главу VI.

551) Катехизис сохранился благодаря тому. что историк Агатонгел включил его в свою “Историю армян”, которую можно приблизительно датировать 460 годом. Подробнее см. R.W. Thomson. The Teaching of Saint Gregory, An Early Armenian Catechism. Cambridge: Harvard University Press, 1970. 1–38. Мой русский перевод сделан с английского перевода этого издания.

552) Учение св. Григория. 696–699. Ср. Афанасий Александрийский. О воплощении Слова. 6–8.

553) Учение св. Григория. 342–360, 372–407, 661–666.

554) Учение св. Григория. 362, ср. 259, 383–4.

555) Апостольские постановления. 7.41. Константинопольский собор (381 г.) (Правило 7) предписывает крестить евномиан, желавших примкнуть к Православной церкви, так как в их секте совершали только одно погружение. Ср. Созомен. Церковная история. 6.26.

556) Амвросий Медиоланский. О таинствах. 28.

557) В некоторых древних манускриптах это сочинение называется “Большим катехизисом”.

558) Слово огласительное. 32.

559) Слово огласительное. 27; ср. Ириней Лионский. Против ересей. 3.18.7.

560) Слово огласительное. 15–19.

561) Слово огласительное. 23–24.

562) Манускрипт, содержащий этот сирийский трактат, до сих пор не опубликован. Английский перевод см. у A. Mingana (Synopsis of Christian Doctrine in the Fourth Century According to Theodore of Mopsuestia // Bulletin of the John Rylands Library. 5 (1918–1920). С. 296–316). Документ был составлен не позднее начала VII века.

563) См. Псевдо-Иустин. Вопросы и ответы к православным; Вопросы христиан к язычникам; Вопросы язычников к христианам // PG 6.1249–1490. Согласно G. Bardy (La littérature patristique des “Questiones et responsiones” sur l’Ecriture Sainte // Revue Biblique. 42(1933 г.). C. 211–229), автором Questiones et responsiones ad orthodoxos следует признать Феодорита Киррского. “Вопросо-ответы”. которые приписывают Диадоху Фотикийскому (†468?). и “Диалоги” Симеона Нового Богослова в ряде манускриптов носят неудачное название катехизисов, хотя, строго говоря, никакого отношения к огласительной литературе они не имеют. Огласительные сборники в виде вопросов и ответов получили широкое распространение на христианском Западе как в Средневековье, так и в эпоху Реформации.

564) A. Mingana. Synopsis… 312.

565) Апостольские постановления. 5.13–18; Каноны Ипполита. 22.

566) Златоуст. Слово огласительное. 11.19. Для сравнения, в Мопсуэстии крещение совершалось сразу после отречения от сатаны и первого миропомазания. См. Книга для крещаемых. 14.1.

567) Феодор. Книга для крещаемых. 13.5.

568) Феодор. Книга для крещаемых. 13.6.

569) Феодор. Книга для крещаемых. 13.12; ср. Златоуст. Слово огласительное. 11.25.

570) Феодор. Книга для крещаемых. 13.11.

571) Феодор. Книга для крещаемых. 13.10.

572) Феодор. Книга для крещаемых. 13.8–9.

573) Συντάσσομαί σοι, Χρίστε. Златоуст. Слово огласительное. 11.24. У Феодора (Книга для крещаемых. 13.5), так же как и у Кирилла, находим более развернутую тринитарную формулу: “Я сочетаюсь, и верю, и крещусь во имя Отца, и Сына, и Святого Духа”.

574) Феодор. Книга для крещаемых. 13.19. Иоанн Диакон свидетельствует об использовании ораря (плата) на Западе в конце V в. См. Послание к Сенарию. 6 (критический текст в издании A. Wilmart. Analecta Reginensia, Studi e Testi. Vol. 50. Rome, 1933.

575) Ср. Деян.26:18.

576) Ср. Ефрем Сирин. Гимн о девственности. 7.6.

577) Феодор. Книга для крещаемых. 13.17; Нарсай. Слово о святом крещении. 22.

578) Златоуст. Слово огласительное. 2.17–18, 11.19; ср. Нарсай. Слово о святом крещении. 22; Ильдефонс Толедский. О смысле крещения. 110.

579) Надо полагать, что сам обряд совершался около трех часов дня, как и у Златоуста.

580) Ср. у Златоуста (Слово огласительное. 2.17): Соглашение между крешаемым и Богом “не подписывается на бумаге чернилами. но в Боге начертано Святым Духом. И слова, которые вы произносите здесь, запечатлены на небесах, и соглашение, которое вы произносите устами, пребывает неизменно со Владыкой”.

581) Ср. Златоуст. Слово огласительное. 11.27.

582) Ср. Каноны Ипполита. 38; Кводвультдеус Карфагенский. О символе. 3.1.11.

583) Кодекс Барберини. Fol. 260 r⁰.

584) A. Wenger (Jean Chrysostome, Huit catéchèses baptismales) выдвинул гипотезу о том, что автором этого огласительного слова может быть Прокл Константинопольский (†447).

585) Подробнее см. главу VI, с. 245.

586) Златоуст. Слово огласительное. 1.1–18; 11.1–10; ср. Августин. Проповеди. 336.2; 366.2.

587) Образ навеян Иез.16.

588) Златоуст. Слово огласительное. 11.2; ср. Григорий Назианзин. Слово на святое крещение. 40.46.

589) Златоуст. Слово огласительное. 11.28–29; Феодор. Книга для крещаемых. 14.8.

590) Златоуст. Слово огласительное. 6.1–7.

591) Правило 66.

592) Апостольские постановления. 8.5–11.

593) Златоуст. Слово на Второе Послание к коринфянам. 2.6–8. Реконструкция молитвы у Т. Chambers (The Nicene and Post-Nicene Fathers. T. 12:281–282, сн. 11).

594) Златоуст. Слово на Второе Послание к коринфянам. 2.10.

595) Апостольские постановления. 8.6. В приходах, где количество катехуменов доходило до нескольких сотен и даже тысяч, молитва за каждого была бы практически неосуществимой.

596) В Пенитенциале IX века, который ложно приписывается Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому (†595), читаем: “Во время литургии [верных] кающимся следует покинуть храмовое помещение (ναός) вместе с катехуменами, и стоять в притворе (εἰς τὸν νάρθηκα)” (PG 88.1912–1913). Максим Исповедник (†662) говорит о том, что катехумены покидали храм по окончании Литургии оглашенных, но не сообщает куда они выходили. См. Мистагогия. 14 // PG 91.692–693.

597) Об этом говорит, например. Арнобий Младший (V в.. Африка), в Комментарии на Пс.133 Et uos, о catechumeni, et uos, inquit, qui in atriis domus dei nostri statis et intus ingredi non audetis. Курсив снят мной – П.Г. Ср. Григорий Назианзин. Слово на святое крещение. 40.16 // PG 36.379В: “Пока ты – катехумен, ты – только в преддверии (ἐν προθύροις) благочестия”.

598) Трулльский собор (Правило 97) категорически запрещает супружеское соитие на катехуменеях, то есть на церковных галереях. Этот же курьезный запрет повторен и в 73 новелле Льва Шестого (Мудрого). О существовании этих галерей в монастырских церквах сообщает также Максим Исповедник (Деяния. 25 // PG 9.161А‑В) и Авва Феофан (Хроногаф. 348 // PG 108.837А).

599) Апостольские постановления. 8.6–7. На Западе в V веке одержимым позволяли причащаться, так как верили, что евхаристия укрепит их в борьбе с бесами. См. Оранжский собор (441 г.). Правила 14–15.

600) Апостольские постановления. 8.7–8.

601) Апостольские постановления. 8.8–9.

602) Апостольские постановления. 8.11.

603) См. J.A. Favazza. The Order of Penitents: Historical Roots and Pastoral Future. Minnesotä The Liturgical Press, 1988.

604) Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.25.3.

605) Завет Господень. 1.24; Жизнь Порфирия. 56.57. Подробнее см. J. Coppens. L’imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l’Église ancienne. C. 377–379.

606) Анкирский собор. Правила 4–9.

607) Трулльский собор. Правило 87. Ср. Василий Великий, 68‑е правило.

608) Каноническое послание. Правило 12. Все послание приписывается Григорию Чудотворцу, однако скорее всего двенадцатое правило не принадлежит руке святого, так как его не упоминает Зонара и другие византийские канонисты. Ср. Василий Великий. Послание к Амфилохию. 217 // PG 32.804 В‑С.

609) Это обстоятельство совершенно игнорируют большинство современных исследователей. Катехумен-“слушатель” на Западе кающемуся-“слушателю” на Востоке рознь.

610) Никейский собор (325 г.). Правило 14.

611) Κατηχούμενος, ἐὰν εἰσερχόμενος ἐἰς (τὸ) κυριακὸν ἐν τῇ τῶν κατηχουμένων τάξει στῄκῃ, οὗτος δὲ (φανῇ) ἁμαρτανῶν, ἐὰν μὲν γόνυ κλίνων, ἀκροάσθω μηκέτι ἁμαρτάνων. ᾽Εὰν δὲ καὶ ἀκροώμενος ἔτι ἁμαρτάνῃ, ἐξωθείσθω. Heoкесарийский собор (314 г.). Правило 5.

612) См. обсуждение этого вопроса у C.J. Hefele (A History of the Christian Councils. Т. l. C. 421).

613) Августин. Проповеди. 229А, фрагмент // PG 38.1103; ср. Проповеди. 6, 227.

614) W.H.C. Frend. The Donatist Church: A Movement of Protest in Roman North Africa. C. 96–97.

615) Ср. Н. von Campenhausen. The Fathers of the Latin Church. C. 87.

616) Et altare contra altare erectum est. См. Оптат Милевийский (fl. 370). О расколе донатистов. 1. 15, 19.

617) Такую оценку размеров христианизации дает W.Н.С. Frend на основании анализа надгробных надписей и других данных. См. The Donatist Church. С. 77. Отметим, что Рэмзи Мэкмуллен оценивает ситуацию иначе и полагает, что в Африке во времена Августина число язычников было сравнимо с числом христиан. По нашему мнению, оценка Френда является более обоснованной.

618) Нам известны две проповеди Григория Назианзина, апологии Аполлинария Лаодикийского (не сохранилась), Кирилла Александрийского, Филиппа Сидского (не сохранилась).

619) Августин. Письма. 78.3.

620) Августин. Рассуждения об Евангелии от Иоанна. 7.6; Проповеди. 51.1–2; Толкование псалмов. 39.9; 80.22.

621) Августин. Исповедь. 6.2.2.

622) Августин. Исповедь. 1.11.18. За некоторыми исключениями, цитаты из “Исповеди” даны по блестящему переводу М.Е. Сергеенко (Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского).

623) Августин. Исповедь. 1.11.18. Пер. мой – П.Г. Ср. Проповеди. 352.9.

624) Августин. Исповедь. 3.1.1.

625) Августин. Исповедь. 3.3.5.

626) Иероним. Письма. 22.30.

627) Августин. Исповедь. 3.4.7.

628) Августин. Исповедь. 3.7.12; 8.10.23–24; О свободном выборе. 1.2.4; О пользе веры. 1.2.

629) Епифаний Кипрский. Панарий. 2.28.6–7, 2.53.1–4; Августин. Исповедь. 4.1, 5.10; О нравах соборной Церкви. 80; Против посланий Петилиана. 3.17.20. См. подробнее J. Ries. Manichaeism. Т. 9. С. 157–158.

630) Никейский собор (325 г.). Правило 2; Апостольские правила. 80; Руфин. История церкви. 11.11.

631) Heri catechumenus, hodie pontifex; heri in amphitheatro, hodie in ecclesia; vespere in circo, mane in altari; dudum fautor strionum, nunc virginum consecrator. Иероним. Письма. 69.

632) Августин. О пользе веры. 8.20.

633) Августин. Исповедь. 6.3.4–4.6.

634) Амвросий Медиоланский. О таинствах. 1.1. Обращает на себя внимание тот факт, что Литургия преждеосвященных Даров, которую служат Великим постом, включает ветхозаветные чтения из книг Бытия и Притч.Соломоновых.

635) Августин. Исповедь. 8.6.14–8.19.

636) Августин. Рассуждения об Евангелии от Иоанна. 15.33.

637) Августин. Исповедь. 6.13.

638) Августин. Исповедь. 8.11.26, 8.12.28 (в моем вольном пересказе).

639) Августин. Проповеди. 224.2–4.

640) См. случай о чудесном назначении на епископскую кафедру Тура св. Мартина у Сульпиция Севера, Житие св. Мартина Турского 10.

641) Рим.13:13–14, по латинскому переводу. См. Августин. Исповедь. 8.12.29.

642) Августин. О природе и происхождении души. 3.9.12. Мартин Турский укрылся в церкви и был посвящен в катехумены в десять лет, против воли родителей-язычников. См. Сульпиций Север. Житие св. Мартина Турского. 1.

643) Августин. Об оглашении необученных. 2.3.

644) Августин. Об оглашении необученных. 10.14–15.

645) Августин. Об оглашении необученных. 13.19.

646) Августин. Об оглашении необученных. 26.51.

647) Августин. Исповедь. 9.4.8.

648) Августин. Об оглашении необученных. 5.9.

649) Августин. Об оглашении необученных. 4.8.

650) Никита Ремезианский. О пользе гимнов. 13–14.

651) Неизвестный. Житие Цезария Арльского. 1.27. Четвертый Карфагенский собор (398?). Правило 24: “Покинувший храм во время проповеди пресвитера да будет отлучен”.

652) Августин. О крещении, против донатистов. 4.21.28; Гиппонский собор (393 г.). Правило 19.

653) В древности обряд “дуновения” проводили непосредственно перед крещением. См. главу вторую. О проведении этого обряда в Риме ок. 500 г.: Иоанн Диакон. Послание к Сенарию. 3 // PL 59.402; Геласиев служебник // PL 74.1084. Амвросий Медиоланский (О таинствах. 4.20) упоминает только о печати креста. На таинство соли, возможно, ссылается Игнатий Антиохийский: “Осолитесь в Нем, дабы никто из вас не совратился” (Магнезийцам. 10).

654) Августин. О заслугах, оставлении грехов и крещении младенцев. 2.26.42.

655) Августин. Проповеди. 32.13; 97А.3; 301 А.8; Рассуждения об Евангелии от Иоанна. 3.2. Ср. Феодор Мопсуэстийский. Книга для крещаемых. 13.17.

656) Августин. Рассуждения об Евангелии от Иоанна. 11.3.

657) Августин. Проповеди. 301А.8.

658) Августин. Незаконченный труд против Юлиана. 3.199.

659) Иоанн Диакон. Послание к Сенарию. 3; ср. еще более позднее описание Исидора Севильского (†636): О церковных установлениях. 2.21.3 // PL83.815A.

660) Третий Карфагенский собор (397 г.). Правило 5.

661) Ильдефонс Толедский (†667?). О смысле крещения. 26 // PL 96.122.

662) Августин. Незаконченный труд против Юлиана. 6.5.11.

663) Августин. Исповедь. 1.11.

664) Августин. О прелюбодейных браках. 1.26.33; Гиппонский собор (393 г.). Правило 32. 4‑е правило того же собора запрещает крестить и причащать мертвых.

665) Амвросий. Письма. 51; Созомен. Церковная история. 7.25.

666) Августин. Письма. 151.14; 258.

667) Эльвирский собор (305 г.) (Правило 45) проявляет удивительную толерантность в отношении катехуменов, которые, подолгу (infinita) не появляясь в церкви, изъявляли желание креститься.

668) Августин. Проповеди. 142.2.

669) Августин . Проповеди. 294.14.

670) Августин . Проповеди. 142. На этом также часто настаивал Иоанн Златоуст.

671) Августин. Проповеди. 132.1.

672) Августин. Толкование псалмов. 103.14. Ср. 109.11.

673) Августин. Проповеди. 132.1.

674) Августин. Проповеди. 132.1. Перевод свободный. Ср. Проповеди. 210.1. Ср. также Хроматий Аквилейский (†407). Проповеди. 15.

675) Амвросий. О таинствах (S). 3.2.13.

676) Августин. Рассуждения об Евангелии от Иоанна. 4.13; 13.6–7; Толкование псалмов. 90.(2 г.).6.

677) Августин. О вере и делах. 11.

678) Августин ссылается на текст Деян.2:38 в “О вере и делах” (8.12; 11.17); Проповеди. 351.2; 352.2.

679) Августин. О вере и делах. 18–19.

680) В 447 г. он только советовал (см. Проповеди. 16 // PL 54.699–702), тогда как в 459 г. выразился более категорично (см. Письма. 168.1 //PL 54.1209–1210). Максим Турский тоже не признавал обычая крестить ни на Богоявление, ни даже на Пятидесятницу. См. его Проповеди. 40.1; 44.4. Ср. аналогичный запрет Ауксеррского собора (578 г.) (Правило 18), а также Второго Маконского собора (585 г.) (Правило 3).

681) 4‑е правило Геронского собора (517 г.) позволяет крестить на Рождество.

682) Августин. Проповеди. 216.1; ср. О вере и делах. 6.9. Вслед за ним Ильдефонс Толедский. О смысле крещения. 30 // PL 96.124.

683) Августин. Проповеди. 205.1; ср. 210.6.

684) Учение св. Григория. 312.

685) Ипполит. Апостольское предание. 23.2; Третий Карфагенский собор. Правило 24; Иоанн Диакон. Послание к Сенарию. 12; Служебник папы Льва; Ученик Кассиодора. Комментарии посланий св. Павла к коринфянам. 10.529; Петр Златослов. Проповеди. 166. Существовал также дохристианский римский обычай давать ребенку молоко и мед в знак того, что он становился членом семьи. См. J.A. Jungmann. The Early Liturgy. С. 139.

686) Августин. Проповеди. 210.7; Петр Златослов. Проповеди. 166; Исидор Севильский. О церковных установлениях. 1.37.1.

687) В VII веке к тридцати шести дням были прибавлены четыре дня от Пепельной среды до первого воскресенья Великого поста.

688) “Желающие креститься должны подать свои имена. Будучи проверены воздержанием от вина и плоти, и многократным возложением рук, пусть будут крещены” (Четвертый Карфагенский собор (не позднее VI века). Правило 85). Тот же собор говорит и о воздержании от супружеских отношений на некоторое время после крещения. См. Правило 13. Ср. Августин. О вере и делах. 6.8; Проповеди. 205.2; 206.3; 207.2; 208.1; 210.7.

689) Августин. О вере и делах. 1.6.8; Цезарий Арльский. Проповеди. 267.3 // PL 39.2242.

690) Кводвультдеус. О символе. 1.1; Против иудеев, язычников и ариан. 1; Ильдефонс Толедский. О смысле крещения. 28.

691) За исключением, быть может, стихов загадочного Коммодиана, датировка которых до сих пор остается спорной.

692) Никита Ремезианский. О пользе гимнов. 2 // PL 68.371.

693) Кводвультдеус. О символе. 3.1.3. Ср. Августин. Проповеди. 205.1.

694) Августин. Против Фауста. 30.5. См. также Лев Великий. Проповеди. 39–42.

695) Августин. Проповеди. 216.6; Амвросий. Об Илии и посте. 21.79 // PL 14.726.

696) Августин. Проповеди. 207.3.

697) Августин. Проповеди. 210.10.

698) Амвросий. О таинствах. 1.2; О таинствах (S). 1.1.1; О Каине. 1.9.37; Толкование Евангелия от Луки. 6.105; Пересмотры. 10.24.

699) Сульпиций Север. Книга хроник. 2.39.5.92.

700) Августин. Проповеди. 212.2, 214.1. Стенограф (notarius) проповедей Августина прерывает запись на словах hoc est symbolum и продолжает ее после замечания et post symbolum.

701) Августин. О символе к катехуменам. 1.1. Ср. Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.23.5 // PL 83.816.

702) Петр Златослов. Проповеди. 57; 61. В тексте проповеди Амвросия (Объяснение символа для посвящаемых. 4) встречаем следующий пропуск стенографа: Quo facto et dicto symbolo. Критический текст в издании Dom R.H. Connolly. The Explanatio Symboli ad Initiandos, A Work of St. Ambrose.

703) Августин. О вере и символе. 1.1.

704) Sequenti die, erat autem dominica, post lectiones atque tractatum dimissis catechuminis symbolum aliquibus competentibus in baptisterii tradebam basilica. Амвросий Медиоланский. Письма. 76.4.

705) Оранжский собор (441 г.). Правило 19.

706) Амвросий Медиоланский. Письма. 20.4 // PL 16.995; Агдский собор (506 г.). Правило 13; Исидор Севильский. О церковных установлениях. 1.28.

707) Августин. О символе, к “стремящимся”. 11.

708) Августин. Проповеди. 215.1.

709) Августин. Проповеди. 58.12–13.

710) Августин. Проповеди. 212–214.

711) “Как и следовало, я прочел вам краткую проповедь обо всем символе”, – прибавляет Августин в конце одного из своих обращений к “стремящимся”. Проповеди. 212.2. Курсив мой – П.Г.

712) Объяснение символа (Explanatio symboli) составляет пятую книгу его трактата Поучение “стремящимся” (Instructio ad competentes), фрагменты которого сохранились (PL 52.847–876).

713) Амвросий . Объяснение символа для посвящаемых // PL 17.1193–1196); Петр Златослов. Проповеди. 56–62. В VI веке: Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.22.2.

714) Августин. Проповеди. 214.1.

715) См. Псевдо-Августин. Проповеди. 237–243 // PL 39.2183–2194.

716) Реконструкция по трактату Руфина “О вере и символе”.

717) Руфин Аквилейский пытался спасти репутацию родного символа, но безуспешно. Амвросий или его младший современник в краткой огласительной проповеди немало возмущался по поводу этой неудачной добавки. См. О вере и символе. 8–10.

718) Амвросий . Объяснение символа для посвящаемых. 3; Викентий Лиринский († ок. 450). Воспоминания. 20.

719) Амвросий . Объяснение символа для посвящаемых. 2; Руфин. О вере и символе. 2; Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.23 // PL 83.816). Строго говоря, в этом значении употребляется только множественное число σύμβολα, означающее “вклады”.

720) Псевдо-Августин (VI век?). Проповеди. 240 // PL 39.2189.

721) Буквально σύμβολον означает кусок игральной кости или другого предмета, который брал с собой каждый из членов [торгового] союза. Собравшись вместе через некоторое время, участники соглашения могли распознать друг друга, соединив вместе части расколотого предмета. См. Августин. Проповедь 212.1.

722) Руфин. О вере и символе. 2; Августин. Проповедь 214.12.

723) Ферранд Карфагенский († ок. 547). Письма. 10.2 // PL 65.379. См. другие ссылки в PL 58.1044.

724) Августин. Исповедь. 8.2.4–5.

725) Августин. Проповеди. 58.1, 13; 59.1; 213.8. Позднее об этом обряде упоминает Геласиев служебник (PL 74.1084).

726) Августин. Проповеди. 58.12–13.

727) Ср. Тертуллиан. О молитве. 1–9; Киприан. О молитве Господней.

728) Августин. Проповеди. 59.3–5. Ср. Тертуллиан. О молитве. 3–5; Кирилл Иерусалимский. Слово к неофитам. 5.12; Петр Златослов. Проповеди. 67; 70.

729) Августин. Проповеди. 59.8.

730) Августин. Проповеди. 56.13–17; 57.8; 59.7.

731) Августин. Проповеди. 56.1; 57.1; 58.1; 59.1; 181.7.

732) Августин. Толкование псалмов. 142.3; О святой девственности. 48.

733) Августин. Проповеди. 58.2; 59.2.

734) G. Morin. Etude sur une série de discours d’un évèque (de Naple?) du V siècle. 392.

735) Амвросий. О таинствах. 8.43.

736) Августин . Проповеди. 366.3.

737) Ориген. Слово на Песнь песней. 1.7–27; Афанасий Великий. Толкование Пс.22 // PG 27:140; Амвросий. О таинствах. 43. Подробнее см. J. Quasten. The Painting of the Good Shepherd at Dura-Europos. 18. C. 273–294.

738) Августин. Проповеди. 228.3. По намекам в проповедях 226 и 227 можно заключить, что Августин читал проповедь о евхаристии в Воскресенье Пасхи после Литургии.

739) Никита Ремезианский. Наставление “стремящихся” 5.3.1(115 г.).

740) Амвросий. О таинствах. 1.2.

741) Амвросий. О таинствах. 1.3–4; Амвросий. О таинствах (S). 1.1.1–3. В обоих случаях он ссылается на Мк.7:32–33. Ср. Ильдефонс Толедский. О смысле крещения. 27 // PL 96.123. Интересно, что Иоанн Диакон (Послание к Сенарию. 4) приводит, в частности, Иов.27:2–4 в оправдание обычая помазывать ноздри, а не губы.

742) Приведем полностью текст 48-го правила Эльвирского собора (305 г.): “Было принято соглашение отменить появившийся обычай, по которому крещаемые платили деньги, чтобы не показалось, что священник спрашивает плату за то, что он получил безвозмездно. И священники или другие клирики не будут омывать им (крещаемым) ноги”.

743) Амвросий. О таинствах (S). 3.1.5. В современной католической и протестантской практике этот обряд утратил свою сакраментальную связь с крещением.

744) См. L.L. Mitchell. Baptismal Anointing.

745) Амвросий. О таинствах (S). 1.3.10.

746) 4Цар.5. Амвросий сообщает, что этот отрывок читали на Светлой седмице. Амвросий. О таинствах. 3.16–18; О таинствах (S). 1.5.13–14.

747) Амвросий. О таинствах. 3.10–13; О таинствах (S). 1.4.20.

748) Августин. Рассуждения об Евангелии от Иоанна. 44.1–3.

749) sed panis iste panis est ante verba sacramentorum; ubi accesserit consecratio, de pane fit caro Christi (Амвросий. О таинствах (S). 4.4.14). Ср. Августин. Проповедь 227 // SC 116.234. Wolfenbüttel. 7; Псевдо-Августин. Проповедь Denis. 6.

750) Иоанн Златоуст. Слово на предательство Иуды. 6 // PG 49.380: “Священник стоит, подражая Христу и произнося слова, хотя сила и благодать – от Бога. “Сие есть Тело Мое”, – говорит он. Эти слова изменяют (μεταῥυθμίζει) предлежащее”.

751) Кирилл Иерусалимский. Слово к неофитам. 5.7. Феодор Мопсуэстийский. Книга для крещаемых. 15.12.

752) Неизвестный автор. Житие Цезария Арльского. 1.54.

753) 2 Выражение св. Григория Назианзина.

754) Я имею в виду просветительскую деятельность папы Григория Великого (†604), Августина Кентерберийского (†604), папы Бонифация Пятого (fl. 620), св. Галла (†627), св. Элигия (†658), св. Бонифация (†754) и других миссионеров. См. M.E. Jegen. Catechesis. II (Medieval and Modern) // New Catholic Encyclopedia. 3 (1967г.). C. 209–215. Просветительские усилия придворного богослова императора Карла Великого (742–814) Алкуина (735–804), а также его ученика Рабана Мавра (784–856) составляют важную страницу истории миссий, но выходят за хронологические рамки данного исследования. Упомянем об одной катехизаторской инициативе Карла: согласно “Общему предписанию”, выпущенному в 789 г., предполагалось перевести символ веры и “Отче наш” на алеманский, а также другие варварские диалекты франкского королевства. См. D. Bullough. The Age of Charlemagne. Bergamo:Istituto Italiano D’Arti Grafiche, 1965. C. 115–118.

755) Августин. Проповеди. 323.3, 324. Ср. аналогичную историю с воскрешением взрослого катехумена у Сульпиция Севера (Житие св. Мартина Турского. 7).

756) О заботе об умерших. 12.15.

757) Августин. Проповеди. 27.6, 97А.3–4, 335H.3, 198.12. В эпоху средневековой схоластики это категорическое суждение было пересмотрено. См., например, Петр Ломбардский. Сентенции. 4.4. Ссылки собраны у Миня (PL 58.1042–1043).

758) Nullum catechumenum, quamvis in bonis operibus defunctum, vitam aeternam habere credimus, excepto martyrio, ubi tota baptismi sacramenta complentur (Геннадий Марсельский (fl. 470). О церковных догматах. 74 // PL 58.997). Геннадий сравнивает прочтение символа веры в крещении перед священником с исповеданием веры мучеником перед лицом тирана.

759) Кирилл Иерусалимский. Слово огласительное. 3.4, 10.

760) См. главу V.

761) F.C. Conybeare. Rituale Armenorum. С. XII–XIII.

762) G.F. Moore. The Theological School of Nisibis. C. 255–269; Иером. Иларион (Алфеев). Духовное образование на христианском Востоке в I–VI веках. С. 97–110.

763) Сульпиций Север. Житие св. Мартина Турского. 13.

764) Сульпиций Север. Диалоги. 2.4.

765) Сульпиций Север. Житие св. Мартина Турского. 13.

766) Евсевий. Жизнь Константина. 1.26–31. Ср. Церковная история. 9.9.2; Лактанций. О смерти преследователей. 44; Созомен. Церковная история. 1.3. Сообщения Руфина, Сократа и Феодорита не имеют самостоятельного значения. Подробнее см. В.В. Болотов. Лекции по истории древней церкви. Т. 3. С. 9–16.

767) Созомен. Церковная история. 6.37; Сократ. Церковная история. 4.33.

768) Сократ. Церковная история. 7.30.

769) Григорий Турский. История франков. 2.21.

770) Письмо епископа Авита Венского Хлодвигу. См. J.N. Hillgarth. Christianity and Paganism: 350–750. Philadelphiä University of Pennsylvania Press. 1986. C. 77.

771) Сократ. Церковная история. 1.20; ср. Созомен. Церковная история. 2.7, где ребенок принадлежит не жене правителя, а другой женщине.

772) Созомен. Церковная история. 6.38.

773) Сократ. Церковная история. 7.8.

774) Григорий Турский. История франков. 2.22.

775) O.H.E. Khs-Burmester. The Baptismal Rite of the Coptic Church // Bulletin de la Société d’archaeologie copte. 11 (1945г.): 27–86. C. 44–46.

776) Псевдо-Дионисий Ареопагит († конец V в.). Церковная иерархия. 2.1–8. Впрочем, к свидетельству Псевдо-Дионисия следует относиться с большой осторожностью. так как он заботился более о символическом и мистическом смысле обрядов, нежели об их точном описании.

777) H. Danzinger. Ritus Orientalium. 1: 279.

778) Псевдо-Дионисий Ареопагит. Церковная иерархия. 2.2, 7.

779) Иоанн Диакон. Послание к Сенарию. 6.

780) Иоанн Диакон. Послание к Сенарию. 7.

781) См. М. Арранц. Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукописям греческого Евхология. 36, 45. Замечание Арранца о том, что в эпоху после иконоборчества (IX–X вв.) “оглашение продолжалось несколько лет” (с. 31), не подтверждается приводимыми им источниками, которые описывают обряды оглашения и крещения детей на протяжении Великого поста. На с. 32 Арранц указывает, что “обучение оглашенного (ребенка? – П.Г.)… продолжалось неопределенное время”, однако, в поддержку этого замечания ссылается на Евхологий XVI–XVII в., никак не обсуждая вопрос о том, отражает ли он более раннюю практику. Одновременно с этим неконстантинопольский евхологий 1475 года (Елаврв–88) позволяет оглашать и крестить ребенка в один и тот же день (с. 47).

782) Псевдо-Германий Парижский. Письма. 1.15. Е.С. Ratcliff. Expositio antique liturgiae gallicanae. London. 1971. C. 3–16.

783) Геласиев служебник (Reginensis. 316). 1.26.3, 1.29.18, 1.31.23, 1.35.43, 1.46.45–54.

784) Иез.1:4–28; ср. Откр.4:6–9. Впервые параллель между животными Иезекииля и евангелистами провел Ириней Лионский (Против ересей. 3.11.8). Геласиев служебник. 1.34.33–41.

785) Ordo Romanus XI. Текст у Andrieu (Les Ordines Romani du Haut Moyen-Age. Vol. 2. Louvain, 1948).

786) Амвросианский служебник. 12. Текст у М. Magistretti (Monumenta veteris liturgiae Ambrosianae. Milan, 1904. T. 3. C. 142–143).

787) См. Служебник Берольда (Милан, XII в.).

788) Семнадцатый Толедский собор (732г.). Правило 2.

789) Римское правило. 30; 75.

790) Феодор Чтец. Церковная история. 2, фраг. 32 // PG 86(pt. 1).201.

791) Строго говоря, “символ 318 отцов” указывает скорее на символ Никейского собора (325г.), а не на Никео-Константинопольский символ, принятый на Константинопольском соборе (381г.), на котором присутствовали 150 отцов. Я следую предположению J.N.D. Kelly о том, что выражение “символ 318 отцов” в V и VI вв. употреблялось свободно в применении к постановлениям обоих соборов. См. J.N.D. Kelly. Early Christian Creeds. 3. С. 50–51.

792) Третий Толедский собор (589г.). Замечание после правила 23 и глава 2.

793) Средневековые и современные богословы уделяют непропорционально много внимания злосчастному filioque, которое, как принято считать, впервые было вставлено в Константинопольский символ на Толедском соборе (589г.). При этом нередко упускают из виду тот факт, что уже в самом введении в латинскую мессу Никео-Константинопольского символа, который так значительно отличался от древнего Римского и Апостольского символов, принятых на Западе в прошлом, нужно видеть в первую очередь смиренное сближение Запада, который только недавно был арианским, с Восточной церковью в главном. Лишь во вторую очередь filioque было удалением от Востока в богословских тонкостях, которые были и до сих пор остаются малопонятны подавляющему большинству мира и клира. Так или иначе, о богословской полемике вокруг filioque можно говорить только с конца VIII века.

794) В Средневековье на Западе гимн Quicunque vult ошибочно приписывали св. Афанасию Великому, пытаясь использовать авторитет восточного учителя в вопросе о filioque. Гимн был изначально написан по-латыни, скорее всего в V в. См. подробнее J. Quasten. Patrology. 3. С. 32.

795) Псевдо-Августин. Проповеди. 244А // PL 39.2194–2196.

796) Hic ergo dominorum fidelium diligentia, sacramentis ecclesiasticis imbuendus, ad ecclesiam traditur; fit ex more catechumenus; post aliquantum nihilominus temporis propinquante solemnitate paschali inter comtepentes offertur, scribitur, eruditur: universa quoquae religionis catholicae veneranda mysteria cognoscens atque percipiens, celebrato solemniter scrutinio, per exorcismum contra diabolum vindicatur; cui se renuntiare constanter, sicut hic consuetudo poscebat, auditurus Symbolum profitetur. Ipsa insuper sancti Symboli verba memoraliter in conspectu fidelis populi clara voce pronuntians, piam regulam dominicae orationis accepit. Simulque jam et quid crederet, et quid oraret intelligens, futuro baptismati parabatur… (Ферранд Карфагенский. Письма. 11 // PL 65.378–379).

797) Фульгенций Руспийский. Письма. 12 // PL 65.387.

798) Фульгенций Руспийский. Проповеди. 78 // PL 65.950.

799) Второй Бражский собор (572г.). Правило 1.

800) “Первый разряд – катехумены, второй – стремящиеся, третий – крещеные” (gradus primus [rationis sacramentorum] est catechumenorum, secondus competentium, tertius baptizatorum) (Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.21.1).

801) Исидор Севильский. О церковных установлениях. 2.21.2.

802) Ильдефонс. О смысле крещения. 27 // PL 96.123.

803) Мартин Бражский. Об исправлении сельских жителей. 3.

804) Для современного европейца наименования дней недели: mardi (франц.) – вторник, mercredi – среда, jeudi – четверг, vendredi – пятница, Saturday (англ.) – суббота, Sunday – воскресенье, – потеряли свою связь с языческим прошлым. Для него Марс, Меркурий, Юпитер, Венера и Сатурн – это безжизненные тела, вращающиеся вокруг газового сгустка, Солнца, по своим орбитам.

805) Мартин Бражский. Об исправлении сельских жителей. 9.

806) Мартин Бражский. Об исправлении сельских жителей. 10.

807) S. McKenna. Paganism and Pagan Survivals in Spain up to the Fall of the Visigothic Kingdom. C. 101, 103.

Источник: П.Л. Гаврилюк. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова – М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001.