История катехизации в древней церкви
диакон Павел Гаврилюк

Предисловие

Это исто­ри­че­ское иссле­до­ва­ние напи­сано не из чисто анти­квар­ного инте­реса к “пре­да­ньям ста­рины глу­бо­кой”. Мысль о том, что эта книга может при­не­сти свою скром­ную пользу свя­щен­но­слу­жи­те­лям и миря­нам, кото­рые про­во­дят огла­ше­ние и создают вос­крес­ные школы в сего­дняш­ней церкви, не поки­дала меня ни на минуту. Кате­хи­за­ция, т. е. поэтап­ное при­го­тов­ле­ние людей, всту­па­ю­щих в Цер­ковь, к при­ня­тию таин­ства кре­ще­ния, была внут­рен­ним пуль­сом литур­ги­че­ской жизни в свя­то­оте­че­ский период.

О важ­но­сти кате­хи­за­ции гово­рит само деле­ние глав­ного цер­ков­ного бого­слу­же­ния на две части: Литур­гию огла­шен­ных и Литур­гию вер­ных. Об этой печально забы­той тра­ди­ции каж­дый раз напо­ми­нает екте­ния, кото­рую диа­кон про­из­но­сит в конце Литур­гии оглашенных:

Помо­ли­теся, огла­шен­нии Гос­по­деви… Вер­нии, о огла­шен­ных помо­лимся, да Гос­подь поми­лует их… Огла­сит их сло­вом истины… Открыет им Еван­ге­лие правды. Соеди­нит их Свя­тей Своей, Собор­ней и Апо­столь­стей Церкви. Спаси, поми­луй, заступи и сохрани их, Боже, Твоею бла­го­да­тию… Огла­шен­нии, главы ваша Гос­по­деви приклоните…

После отве­тов хора и молитвы свя­щен­ника раз­да­ется при­вычно-непо­нят­ный воз­глас диа­кона: “Елицы огла­шен­нии, изы­дите, огла­шен­нии, изы­дите, елицы огла­шен­нии, изы­дите, да никто от огла­шен­ных, елицы вер­нии, паки и паки миром Гос­поду помо­лимся”1). Слова зву­чат, но при этом в церкви ровно ничего не про­ис­хо­дит: катеху­ме­нов нет, а потому и некому “исхо­дить”. На Литур­гии вер­ных при­сут­ствуют все, кому слу­чится забре­сти в это время в храм. Перед про­чте­нием сим­вола веры диа­кон предо­сте­ре­гает: “Двери! Двери! Пре­муд­ро­стию вон­мем!” Но опять-таки никто и не думает о том, чтобы в этот момент затво­рять двери, отде­ля­ю­щие хра­мо­вое поме­ще­ние от притвора.

Что озна­чают все эти зага­доч­ные пове­ле­ния? Почему катеху­ме­нам в древ­ней церкви не раз­ре­ша­лось при­сут­ство­вать при про­из­не­се­нии сим­вола веры и при совер­ше­нии таин­ства евха­ри­стии? В чем состо­яло “огла­ше­ние в слове истины”? Как про­хо­дило воцер­ко­в­ле­ние? Как долго оно дли­лось и из каких глав­ных эта­пов состо­яло? Какие тре­бо­ва­ния цер­ковь предъ­яв­ляла к катеху­ме­нам? О чем дол­жен был знать каж­дый взрос­лый чело­век, под­хо­дя­щий к водам кре­щаль­ной купели? Какую роль духо­вен­ство и миряне играли в кате­хи­за­ции? На эти и мно­гие дру­гие вопросы чита­тель най­дет ответы в этой книге.

Мно­гие учеб­ники по цер­ков­ной исто­рии до сих пор умуд­ря­ются обойти огла­си­тель­ную прак­тику пол­ным мол­ча­нием. Как отме­тил в 1968 году кар­ди­нал Жан Дани­елу, “исто­рию свя­то­оте­че­ского кате­хи­зиса оста­ется еще напи­сать”2). За про­шед­шие с тех пор трид­цать лет запад­ные патро­логи выпу­стили в свет немало цен­ней­ших ста­тей и моно­гра­фий, осве­ща­ю­щих отдель­ные сто­роны огла­си­тель­ной прак­тики в тот или иной период3). Наряду с этими тру­дами появи­лось и несколько обзор­ных работ, среди кото­рых книга Дани­елу “Кате­хи­зис в пер­вые века” (La catéchèse aux premiers siècles) заслу­жи­вает осо­бого упоминания.

В оте­че­ствен­ной патро­ло­гии исто­рия древ­ней огла­си­тель­ной прак­тики оста­ется по боль­шей части нерас­ска­зан­ной4). Насто­я­щее иссле­до­ва­ние явля­ется скром­ной попыт­кой запол­нить этот про­бел. Моя глав­ная задача — про­сле­дить раз­ви­тие огла­си­тель­ной прак­тики от апо­столь­ских вре­мен, оста­нав­ли­ва­ясь подробно на ее рас­цвете в золо­том (IV) веке свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти, до ран­него сред­не­ве­ко­вья, когда пол­ная кате­хи­за­ция взрос­лых прак­ти­че­ски пере­стала суще­ство­вать. В пре­ди­сло­вии будет уместно взгля­нуть с высоты пти­чьего полета на ту обшир­ную пано­раму, кото­рая в этой книге будет рас­смат­ри­ваться под мик­ро­ско­пом исто­ри­че­ского анализа.

Кате­хи­за­ция в древ­ней церкви была гор­ни­лом, в кото­ром душа языч­ника очи­ща­лась, пере­плав­ля­лась и посте­пенно ста­но­ви­лась хри­сти­ан­кой. Именно в огла­си­тель­ной школе закла­ды­ва­лось проч­ное осно­ва­ние всей после­ду­ю­щей жизни с Богом. Огла­ше­ние можно также срав­нить с мостом, соеди­ня­ю­щим внут­рен­нюю жизнь церкви с окру­жа­ю­щей куль­ту­рой. Ста­нов­ле­ние огла­си­тель­ной прак­тики свя­зано, с одной сто­роны, с исто­рией язы­че­ской куль­туры и обра­зо­ва­ния в эпоху элли­низма, а с дру­гой сто­роны, — с исто­рией цер­ков­ных мис­сий, гомиле­тики, дог­ма­тики, литур­гики и пока­ян­ной практики.

Помимо глав­ной цели — про­ана­ли­зи­ро­вать и опи­сать прак­тику огла­ше­ния в ее исто­ри­че­ском раз­ви­тии — это иссле­до­ва­ние также ста­вит перед собой задачу пока­зать, что исто­рия цер­ков­ной дог­ма­тики не может пре­не­бре­гать исто­рией кате­хи­за­ции, как это дела­лось ранее. Кате­хи­зис вырос из про­по­веди, из необ­хо­ди­мо­сти в систе­ма­ти­че­ской форме изло­жить перед языч­ни­ками основы хри­сти­ан­ской веры. Дог­ма­тика же в первую оче­редь обя­зана своим фор­ми­ро­ва­нием кате­хи­за­ции, и лишь во вто­рую оче­редь — внут­ри­цер­ков­ным спо­рам. До сих пор в изло­же­нии дог­ма­тики непро­пор­ци­о­нально боль­шое место отво­ди­лось поле­ми­че­ской лите­ра­туре. Роль же опыта кате­хи­за­ции вся­че­ски замал­чи­ва­лась и при­умень­ша­лась. Вовсе не пре­не­бре­гая важ­но­стью борьбы с ере­сями и ере­ти­ками, дан­ный труд ста­вит своей целью про­сле­дить поло­жи­тель­ное раз­ви­тие цер­ков­ного веро­уче­ния по древним кате­хи­зи­сам, а не по поле­ми­че­ской литературе.

Такой срез исто­рии бого­сло­вия также поз­во­ляет взгля­нуть на неко­то­рых выда­ю­щихся учи­те­лей про­шлого, напри­мер Ори­гена и Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского, чьи спор­ные взгляды впо­след­ствии были осуж­дены цер­ко­вью, не как на ере­ти­ков, а как на пре­дан­ных сынов Церкви, ее учи­те­лей и кате­хи­за­то­ров. Сквозь призму поле­ми­че­ской лите­ра­туры наше исто­ри­че­ское виде­ние часто иска­жа­ется. За дере­вьями бого­слов­ских тон­ко­стей можно не заме­тить леса, т. е. того мону­мен­таль­ного вклада, кото­рый “ере­тик” внес в раз­ви­тие вероучения.

Мы пред­при­мем путе­ше­ствие по Рим­ской импе­рии, вокруг Сре­ди­зем­ного моря, по горо­дам и про­вин­циям, с кото­рыми тесно свя­зана судьба ран­него хри­сти­ан­ства. Наш марш­рут во мно­гом про­дик­то­ван состо­я­нием источ­ни­ков: мы посе­тим в первую оче­редь те церкви, об огла­си­тель­ной дея­тель­но­сти кото­рых нам более всего известно. В пер­вой главе речь пой­дет о зарож­де­нии огла­си­тель­ной прак­тики в апо­столь­ский век, насколько о ней можно судить по наме­кам, име­ю­щимся в Новом Завете. Как дога­ды­ва­ется чита­тель, пер­вым кате­хи­за­то­ром в исто­рии хри­сти­ан­ства был Сам Хри­стос. Лич­ная встреча с Ним, Его слова и при­мер Его жизни были тем кате­хи­зи­сом, кото­рый про­шли апостолы.

Содер­жа­ние кате­хи­зиса самих апо­сто­лов во мно­гом зави­село от того, кто были их слу­ша­тели: иудеи или эллины. Обра­ща­ясь к евреям в сина­го­гах, апо­столы про­по­ве­до­вали о том, что Иисус явля­ется обе­щан­ным Мес­сией. Языч­ни­кам сна­чала нужно было рас­крыть незна­ко­мый мир биб­лей­ской исто­рии спа­се­ния. При­ни­мая Хри­ста, языч­ники должны были навсе­гда порвать с идо­ло­по­клон­ством и со мно­гими дру­гими обы­ча­ями про­шлого. Уже в апо­столь­ский век появ­ля­ется раз­ли­чие между “моло­ком”, т. е. эле­мен­тар­ной частью кате­хи­зиса для языч­ни­ков, и “твер­дой пищей”, пред­на­зна­чав­шейся для тех, кто уже зна­чи­тельно уко­ре­нился в вере. Впро­чем, гово­рить о поэтап­ном кате­хи­зисе как об уста­но­вив­шейся прак­тике в I в. было бы анахронизмом.

Во вто­рой главе мы посе­тим огла­си­тель­ные школы Рима и Кар­фа­гена. К концу II в. в школе Иппо­лита Рим­ского мы встре­ча­емся со вполне раз­ви­той прак­ти­кой двух­этап­ного огла­ше­ния. Про­шед­шие пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние ста­но­ви­лись катеху­ме­нами пер­вого этапа. Огла­си­тель­ные заня­тия на этом этапе состо­яли в изу­че­нии и тол­ко­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния и дли­лись около трех лет. Те из катеху­ме­нов, кто выра­жал жела­ние кре­ститься в бли­жай­шее время, про­хо­дили повтор­ное собе­се­до­ва­ние и ста­но­ви­лись катеху­ме­нами вто­рого этапа. Непо­сред­ствен­ная под­го­товка к кре­ще­нию зани­мала несколько недель и состо­яла в более интен­сив­ном обу­че­нии, сопро­вож­дав­шемся постами, бде­ни­ями и экзор­циз­мами (изгна­нием бесов). Огла­си­тель­ная прак­тика во мно­гом спо­соб­ство­вала соби­ра­нию помест­ных бого­слов­ских тра­ди­ций и закреп­ле­нию сущ­но­сти апо­столь­ского уче­ния в пра­ви­лах веры. О смысле таинств кре­ще­ния и евха­ри­стии катеху­мены во II в. узна­вали непо­сред­ственно перед крещением.

В тре­тьей главе, дви­га­ясь от Кар­фа­гена на Восток, вдоль южного берега Сре­ди­зем­ного моря, мы доплы­вем до Алек­сан­дрии. Здесь впер­вые в исто­рии церкви была сде­лана попытка создать выс­шую огла­си­тель­ную школу для мирян, кото­рая, по замыслу ее созда­те­лей, была при­звана заме­нить язы­че­скую ака­де­мию. Ее наи­бо­лее выда­ю­щийся пред­ста­ви­тель Ори­ген под­нял бого­сло­вие “вос­крес­ной школы” до “уни­вер­си­тет­ского” уровня. В связи с раз­ви­тием цер­ков­ной дог­ма­тики появи­лась необ­хо­ди­мость про­ве­сти деле­ние между обще­до­ступ­ной и эзо­те­ри­че­ской частями веро­уче­ния. Как мы уви­дим, Алек­сан­дрий­ская огла­си­тель­ная школа прин­ци­пи­ально отли­ча­лась от Рим­ской своим более откры­тым и твор­че­ским отно­ше­нием к выс­шим про­яв­ле­ниям язы­че­ской куль­туры и философии.

В чет­вер­той главе, поки­нув еги­пет­скую сто­лицу, мы к началу IV в. добе­ремся до Иеру­са­лима. Здесь, в Вели­кой церкви на Гол­гофе, мы вме­сте с дру­гими палом­ни­ками ста­нем сви­де­те­лями огла­ше­ния перед Пасхой.

В IV в. двух­этап­ная кате­хи­за­ция достигла вер­шины сво­его рас­цвета. Пер­вый этап состоял, в первую оче­редь, в том, что катеху­мены вме­сте со всеми посе­щали Литур­гию огла­шен­ных, вни­мая слову Писа­ний и слу­шая про­по­веди. Ника­ких спе­ци­аль­ных огла­си­тель­ных заня­тий с катеху­ме­нами на пер­вом этапе не про­во­дили. В IV в. обы­чай откла­ды­вать кре­ще­ние на неопре­де­лен­ный срок стал весьма рас­про­стра­нен­ным. По этой при­чине в при­тво­рах сто­лич­ных церк­вей все­гда можно было встре­тить зна­чи­тель­ную группу катеху­ме­нов пер­вого этапа. Те, кто при­ни­мал реше­ние кре­ститься, пройдя собе­се­до­ва­ние, ста­но­ви­лись кан­ди­да­тами к крещению.

Кате­хи­за­ция на вто­ром этапе была делом весьма ответ­ствен­ным и потому явля­лась пер­во­сте­пен­ной обя­зан­но­стью епи­скопа. Взрос­лых кре­стили обык­но­венно перед боль­шими празд­ни­ками, чаще всего на Пасху. Не слу­чайно на Литур­гии пре­ждео­свя­щен­ных Даров, кото­рую слу­жат во время Вели­кого поста, начи­ная с Кре­сто­по­клон­ной (чет­вер­той) сед­мицы, помимо обыч­ной екте­нии об огла­шен­ных, добав­ля­ется спе­ци­аль­ная екте­ния о “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию”, т. е. о катеху­ме­нах вто­рого этапа. Пока­ян­ная и аске­ти­че­ская прак­тика Вели­кого поста выросла в кон­тек­сте пред­пас­халь­ной кате­хи­за­ции. Огла­си­тель­ные беседы нередко про­во­ди­лись еже­дневно и пред­ва­ря­лись экзорцизмами.

Важ­ней­шим эле­мен­том пред­кре­щаль­ного кате­хи­зиса был обряд “пере­дачи и воз­вра­ще­ния” сим­вола веры. За несколько недель до кре­ще­ния епи­скоп “пере­да­вал” сим­вол катеху­ме­нам, т. е. несколько раз про­из­но­сил его в их при­сут­ствии. После­ду­ю­щие заня­тия, согласно кате­хи­зису Кирилла Иеру­са­лим­ского, были посвя­щены подроб­ному тол­ко­ва­нию сим­вола веры. Фор­му­ли­ровку сим­вола нельзя было запи­сы­вать, а содер­жа­ние заня­тий не поз­во­ля­лось раз­гла­шать непо­свя­щен­ным. Неза­долго перед кре­ще­нием кан­ди­даты должны были “воз­вра­тить» сим­вол церкви, т. е. про­честь его на память в при­сут­ствии крест­ных роди­те­лей и епи­скопа. Объ­яс­не­ние смысла обряда отре­че­ния от сатаны, таинств кре­ще­ния и евха­ри­стии, а также молитвы “Отче наш” к IV в. в неко­то­рых церк­вах, вклю­чая иеру­са­лим­скую, стало пред­ме­том осо­бого тай­но­вод­ствен­ного кате­хи­зиса для нео­фи­тов на Свет­лой седмице.

В пятой главе от Свя­той земли наш путь будет лежать в сирий­скую Антио­хию. Мы также на корот­кое время оста­но­вимся в Арме­нии, Кап­па­до­кии и Кон­стан­ти­но­поле. Общая струк­тура кате­хи­за­ции в Антио­хии была во мно­гом сходна с той, кото­рая была при­нята в Иеру­са­лиме. По содер­жа­нию можно выде­лить два основ­ных типа пред­кре­щаль­ного кате­хи­зиса: 1) биб­лей­ская исто­рия спа­се­ния и 2) подроб­ный ком­мен­та­рий на сим­вол веры. Спа­си­тель­ная весть о Бого­во­пло­ще­нии была серд­цем дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса. Помимо дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса, мы также позна­ко­мимся с мораль­ным кате­хи­зи­сом св. Иоанна Зла­то­уста. Что же каса­ется тай­но­вод­ствен­ного кате­хи­зиса, то в этом вопросе антио­хий­ский обы­чай отли­чался от иеру­са­лим­ского: об обряде отре­че­ния от сатаны и кре­ще­нии кан­ди­даты узна­вали до кре­ще­ния, а не после, как это было в Иеру­са­лиме. Только уче­ние о евха­ри­стии было во всех церк­вах неотъ­ем­ле­мой частью кате­хи­зиса для неофитов.

В шестой главе, объ­е­хав вокруг Сре­ди­зем­ного моря, мы вер­немся на Запад и посе­тим Милан, Кар­фа­ген, Гип­пон и сосед­ние про­вин­ции. Несмотря на зна­чи­тель­ное сход­ство с восточ­ными тра­ди­ци­ями, запад­ная прак­тика обла­дала рядом отли­чи­тель­ных осо­бен­но­стей. Так, напри­мер, на Западе про­дол­жали про­во­дить пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние, о суще­ство­ва­нии кото­рого на Востоке у нас нет ника­ких опре­де­лен­ных све­де­ний. Обряд отре­че­ния от сатаны совер­шали в связи с экзор­циз­мами перед обря­дом “пере­дачи” сим­вола веры, а не нака­нуне кре­ще­ния, как это было на Востоке. Помимо “пере­дачи и воз­вра­ще­ния» сим­вола, на Западе также быто­вал ана­ло­гич­ный обряд “пере­дачи и воз­вра­ще­ния” Молитвы Гос­под­ней, к кото­рому позд­нее, в V в., был при­бав­лен “обряд пере­дачи и воз­вра­ще­ния псал­мов”. Тай­но­вод­ствен­ная прак­тика Милана была сходна с иеру­са­лим­ской, тогда как обы­чаи Север­ной Африки имели больше общего с теми, кото­рые были заве­дены в Антиохии.

Нако­нец, в заклю­чи­тель­ной седь­мой главе мы в общих чер­тах про­сле­дим посте­пен­ное исчез­но­ве­ние прак­тики кате­хи­за­ции взрос­лых в ран­нем сред­не­ве­ко­вье, а также обсу­дим глав­ные при­чины ее упадка: повсе­мест­ное кре­ще­ние малень­ких детей, сни­же­ние общего уровня гра­мот­но­сти и обра­зо­ва­ния, а также мас­со­вые кре­ще­ния взрос­лых в силу поли­ти­че­ских обсто­я­тельств. Отка­зав­шись от обу­че­ния взрос­лых, цер­ковь с уди­ви­тель­ным кон­сер­ва­тиз­мом сохра­нила риту­аль­ную сто­рону кате­хи­за­ции, адап­ти­ро­вав древ­ние огла­си­тель­ные обряды взрос­лых для воцер­ко­в­ле­ния мла­ден­цев и малень­ких детей.

Каноническая огласительная практика

Общая струк­тура кате­хи­за­ции на Западе в глав­ных чер­тах сов­па­дала с той, кото­рая была при­нята на Востоке. В связи с этим можно гово­рить о кано­ни­че­ской огла­си­тель­ной прак­тике, кото­рая явля­ется соби­ра­тель­ным опы­том Восточ­ной и Запад­ной церк­вей. Глав­ные состав­ля­ю­щие кано­ни­че­ской огла­си­тель­ной прак­тики были сле­ду­ю­щими (в квад­рат­ные скобки взяты те эле­менты, кото­рые отсут­ство­вали в Восточ­ной церкви):

1. Пре­до­гла­ше­ние. Пер­вое зна­ком­ство с хри­сти­ан­ством для языч­ника было по слу­чай­ным бесе­дам, рас­ска­зам дру­зей и кни­гам. Пово­дом к при­ходу в цер­ковь могли быть чудеса, исце­ле­ния, а также при­мер свя­тых и мучеников.

2. [Пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние. С теми, кто при­шел в цер­ковь впер­вые, устра­и­вали пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние, кото­рое мог про­во­дить диа­кон. Буду­щие катеху­мены рас­ска­зы­вали о себе, о роде своих заня­тий, а также о том, что побу­дило их прийти в цер­ковь. Пред­ста­ви­тель церкви читал им крат­кую про­по­ведь о хри­сти­ан­ском пути и о глав­ных отли­чиях хри­сти­ан­ства от язычества.]

3. Посвя­ще­ние в катеху­мены. Те, кто выра­жал на то свое согла­сие, был посвя­щен в катеху­мены пер­вого этапа. Обряд посвя­ще­ния состоял в осе­не­нии печа­тью кре­ста, [экзор­цист­ском “дуно­ве­нии” с чте­нием молитвы,] воз­ло­же­нии рук [и вку­ше­нии соли]. Мла­денцы и малень­кие дети могли участ­во­вать в обряде наравне со взрослыми.

4. Пер­вый этап мог про­дол­жаться неопре­де­ленно долго и во мно­гом зави­сел от жела­ния и готов­но­сти катеху­ме­нов при­нять кре­ще­ние. Три года счи­та­лось опти­маль­ным сро­ком. Осо­бых заня­тий с катеху­ме­нами пер­вого этапа в боль­шин­стве слу­чаев не про­во­дили. Им поз­во­ля­лось при­сут­ство­вать на всех бого­слу­же­ниях, за исклю­че­нием Литур­гии вер­ных. Они читали Свя­щен­ное Писа­ние, пели гимны, участ­во­вали в общих молит­вах и слу­шали проповеди.

5. Собе­се­до­ва­ние с епи­ско­пом. Те, кто желал кре­ститься в неда­ле­ком буду­щем, должны были пройти [повтор­ное] собе­се­до­ва­ние, кото­рое чаще всего про­во­дил епи­скоп. Об образе жизни катеху­ме­нов, их доб­рых делах и об искрен­но­сти их моти­вов сви­де­тель­ство­вали не только они сами, но и их крест­ные роди­тели, играв­шие роль поручителей.

6. Вто­рой этап. Про­шед­шие собе­се­до­ва­ние запи­сы­ва­лись в цер­ков­ную книгу и отде­ля­лись от общего числа катеху­ме­нов. Боль­шин­ство взрос­лых кре­сти­лось в канун боль­ших празд­ни­ков, чаще всего на Пасху. Интен­сив­ный под­го­то­ви­тель­ный период длился около сорока дней.

7. Пред­кре­щаль­ный кате­хи­зис как исто­рия спа­се­ния. Спе­ци­аль­ные заня­тия с катеху­ме­нами на этом этапе нередко про­во­ди­лись еже­дневно. На этих заня­тиях могли обсуж­даться глав­ные собы­тия исто­рии спа­се­ния, цен­тром кото­рой было Бого­во­пло­ще­ние. От этого цен­траль­ного собы­тия исто­рия спа­се­ния про­сти­ра­лась в про­шлое Изра­иля, про­дол­жа­лась в литур­ги­че­ской жизни церкви и была обра­щена к буду­щему дню все­об­щего воскресения.

8. Мораль­ный кате­хи­зис имел сво­бод­ную форму и во мно­гом зави­сел от ини­ци­а­тивы кате­хи­за­тора и под­го­товки кан­ди­да­тов. Такой кате­хи­зис мог быть объ­яс­не­нием Двух Путей, Деся­ти­сло­вия Мои­сея и запо­ве­дей Нагор­ной про­по­веди, запо­веди любви к Богу и ближ­нему, при­зы­вом жить, во всем под­ра­жая Хри­сту, или про­сто обли­че­нием поро­ков и уве­ща­нием к доб­ро­де­тель­ной жизни.

9. Пред­кре­щаль­ный кате­хи­зис как ком­мен­та­рий на сим­вол веры. В том слу­чае, если выше­упо­мя­ну­тые вопросы были катеху­ме­нам уже известны, кате­хи­за­тор мог уде­лить гораздо боль­шее вни­ма­ние вопро­сам дог­ма­тики. Тогда объ­яс­не­ние сим­вола веры было не про­сто ито­гом дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса, но его основ­ным содержанием.

10. Прак­ти­че­ская сто­рона кате­хи­за­ции. Заня­тия были нераз­дельно свя­заны с молит­вен­ной, экзор­цист­ской, пока­ян­ной и аске­ти­че­ской прак­ти­кой помест­ной церкви.

11. “Пере­дача и воз­вра­ще­ние сим­вола”. В начале или ближе к концу кате­хи­зиса епи­скоп “пере­да­вал” катеху­ме­нам сим­вол веры. Все кан­ди­даты должны были “вер­нуть” сим­вол веры церкви, т. е. про­честь его на память перед епи­ско­пом. В Запад­ной церкви этот обряд имел более пуб­лич­ный харак­тер и совер­шался в при­сут­ствии верных.

12. “Пере­дача и воз­вра­ще­ние Молитвы Гос­под­ней”. Этот обряд совер­шался после “пере­дачи и воз­вра­ще­ния сим­вола”, нака­нуне кре­ще­ния. [Помимо этого, в Неа­поле имел хож­де­ние обряд “пере­дачи и воз­вра­ще­ния псалмов”.]

13. Отре­че­ние от сатаны было отри­ца­тельно-очи­сти­тель­ным ито­гом кате­хи­за­ции и под­чер­ки­вало ради­каль­ность раз­рыва с язы­че­ским про­шлым, его мора­лью и идо­лами. В неко­то­рых слу­чаях обряд отре­че­ния был соеди­нен с обря­дом соче­та­ния со Христом.

14. Кре­ще­ние. Объ­яс­не­ние обряда кре­ще­ния в одних церк­вах совер­ша­лось перед, а в дру­гих — после самого таин­ства. Сразу после погру­же­ния и миро­по­ма­за­ния нео­фиты при­ни­мали свое пер­вое причастие.

15. Тай­но­вод­ствен­ный кате­хи­зис состоял в объ­яс­не­нии обряда отре­че­ния от сатаны, кре­ще­ния, евха­ри­стии и, в неко­то­рых слу­чаях, всей Литур­гии вер­ных. Этот кате­хи­зис могли про­во­дить частично до, а частично после кре­ще­ния, в зави­си­мо­сти от помест­ных обы­чаев. О евха­ри­стии во всех церк­вах рас­ска­зы­вали только неофитам.

Такова была кано­ни­че­ская огла­си­тель­ная прак­тика, насколько о ней можно судить по дошед­шим до нас источникам.

Несколько слов об отношении к святоотеческому наследию

Пре­не­бре­гать прак­ти­кой огла­ше­ния сего­дня и, пуще того, счи­тать ее подо­зри­тель­ным ново­вве­де­нием, озна­чает отречься от важ­ней­шей части нашего Свя­щен­ного Пре­да­ния. Хри­сти­а­нам Рос­сии едва ли сле­дует объ­яс­нять, что к свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции сле­дует при­слу­ши­ваться. Прин­ци­пи­аль­ный вопрос, однако, заклю­ча­ется в том, как при­слу­ши­ваться? Одним спо­со­бом при­слу­ши­ва­ется раб к окри­кам хозя­ина. Иначе при­слу­ши­ва­ется слуга к рас­по­ря­же­ниям гос­по­дина. И уж совсем по-дру­гому при­слу­ши­ва­ется сын к сове­там отца. Раб при­слу­ши­ва­ется из страха, слуга — наде­ясь полу­чить мзду, т. е. пре­сле­дуя соб­ствен­ные инте­ресы, а сын — дви­жи­мый одной любо­вью к отцу.

Отно­ситься к тра­ди­ции раб­ски озна­чает бояться любого отступ­ле­ния от буквы свя­то­оте­че­ского насле­дия, испы­ты­вать страх перед вся­кими изме­не­ни­ями и ново­вве­де­ни­ями, неза­ви­симо от того, согла­су­ются они или нет с духом пре­да­ния. Клас­си­че­ским при­ме­ром раб­ского сле­до­ва­ния тра­ди­ции явля­ется в исто­рии Рус­ской церкви ста­ро­об­ряд­че­ство. Отно­ситься к пре­да­нию раб­ски озна­чает также абсо­лю­ти­зи­ро­вать цер­ков­ную прак­тику, суще­ство­вав­шую в один какой-нибудь исто­ри­че­ский момент, пре­не­бре­гая исто­ри­че­ской перспективой.

Возь­мем, напри­мер, вопрос о кре­ще­нии мла­ден­цев и малень­ких детей. В исто­рии хри­сти­ан­ства не раз раз­да­ва­лись голоса про­тив кре­ще­ния людей в несо­зна­тель­ном воз­расте5). Катары в сред­не­ве­ко­вье и ана­бап­ти­сты в XVI в. кате­го­ри­че­ски про­те­сто­вали про­тив кре­ще­ния мла­ден­цев на том осно­ва­нии, что о нем ничего не гово­рится в Свя­щен­ном Писа­нии. Дей­стви­тельно, в Новом Завете нет ни одного пря­мого сви­де­тель­ства о кре­ще­нии мла­ден­цев6). Пер­вое опре­де­лен­ное пись­мен­ное упо­ми­на­ние о кре­ще­нии детей отно­сится к концу II в.7) Даже если пред­по­ло­жить, что вплоть до III в. кре­ще­ние детей не полу­чило обще­цер­ков­ного одоб­ре­ния, было бы неверно отри­цать эту прак­тику только на том осно­ва­нии, что о ней ничего опре­де­лен­ного не сооб­ща­ется в более ран­них источ­ни­ках. Это зна­чило бы сле­до­вать букве пре­да­ния раб­ски, исклю­чая вся­кую воз­мож­ность поло­жи­тель­ного раз­ви­тия кре­щаль­ной практики.

Если раб боится хозя­ина и выпол­няет его пове­ле­ния, не заду­мы­ва­ясь, то слуга под­ря­жа­ется рабо­тать на него, ожи­дая воз­на­граж­де­ния за труды. При­слу­ши­ваться к цер­ков­ному пре­да­нию подобно тому, как слуга вни­мает сло­вам сво­его гос­по­дина, озна­чает пол­но­стью под­чи­нить изу­че­ние исто­рии соб­ствен­ным инте­ре­сам. Это зна­чит видеть в ней только отра­же­ние совре­мен­ных про­блем и вычи­ты­вать из нее зара­нее при­го­тов­лен­ные ответы. Край­ний кон­сер­ва­тор будет скло­нен видеть в исто­рии церкви сплош­ное повто­ре­ние от века заве­ден­ной и пере­да­ва­е­мой из поко­ле­ния в поко­ле­ние тра­ди­ции. Край­ний либе­рал, наобо­рот, будет усмат­ри­вать сплош­ные несо­от­вет­ствия, пре­рыв­ность, про­ти­во­ре­чия и реформы.

Напро­тив, нам подо­бает насле­до­вать свя­то­оте­че­ское пре­да­ние подобно сыно­вьям. Изу­че­ние цер­ков­ной исто­рии должно быть пло­дом любви, а не при­стра­стия. Наши суж­де­ния должны осно­вы­ваться на исто­ри­че­ских сви­де­тель­ствах, а не на под­та­со­ван­ных фак­тах, оправ­ды­ва­ю­щих наши кон­фес­си­о­наль­ные при­вя­зан­но­сти. Сле­дует отме­тить также, что любить свя­то­оте­че­ское пре­да­ние подобно сыно­вьям вовсе не озна­чает не допус­кать в отно­ше­нии него ника­кой кри­тики. Сынов­няя любовь пред­по­ла­гает кри­тику и доб­ро­со­вест­ное обсуж­де­ние спор­ных сто­рон предания.

Чест­ное обсуж­де­ние труд­ных вопро­сов было частью древ­ней кате­хи­за­ции. Так, в одном древ­нем апо­крифе нахо­дим сле­ду­ю­щее нази­да­ние для катехуменов:

Будучи уче­ни­ками истин­ного Про­рока, остав­ляя двое­ду­шие, от кото­рого про­ис­хо­дят вся­кие злые дела, тво­рите добро с усер­дием. Но если кто из вас имеет сомне­ния отно­си­тельно того, что я пере­дал вам, то пусть при­зна­ется в этом безо вся­кого стес­не­ния, если он забо­тится о душе своей, и пред­сто­я­тель объ­яс­нит ему8).

От уче­ни­ков, таким обра­зом, тре­бо­ва­лась пре­дель­ная искрен­ность в обсуж­де­нии тех сто­рон пре­да­ния, кото­рые каза­лись им непо­нят­ными и вызы­вали сомне­ния. В таком же духе сле­дует под­хо­дить к обсуж­де­нию всего бога­тей­шего опыта свя­то­оте­че­ской кате­хи­за­ции, если только мы хотим дей­стви­тельно извлечь из него урок.

Часть первая. Врата Новозаветной Церкви

Слово “кате­хи­за­ция” про­ис­хо­дит от гре­че­ского гла­гола κατηχέω, основ­ным зна­че­нием кото­рого в доно­во­за­вет­ном гре­че­ском было “огла­шать”, или “сооб­щать широ­кой ауди­то­рии”. Древ­не­гре­че­ские поэты “кате­хи­зи­ро­вали” пуб­лику, декла­ми­руя в театре свои стихи9). Дру­гим, более ред­ким в антич­но­сти зна­че­нием κατηχέω, полу­чив­шим впо­след­ствии широ­кое хож­де­ние в хри­сти­ан­ской прак­тике, было “учить”, или “настав­лять”10).

Наша сла­вян­ская тер­ми­но­ло­гия — “огла­шать”, “огла­ша­е­мый”, “огла­ше­ние”, соот­вет­ству­ю­щая гре­че­ским κατηχέω, κατηχούμενος, κατήχησις, — явля­ется мало­удач­ным пере­во­дом, ори­ен­ти­ру­ю­щимся ско­рее на более древ­нее упо­треб­ле­ние гре­че­ских слов, чем на то, кото­рое про­дик­то­вано хри­сти­ан­ской прак­ти­кой. Ведь хри­сти­ан­ский кате­хи­за­тор явля­ется не столько огла­си­те­лем или гла­ша­таем, т. е. ора­то­ром или про­по­вед­ни­ком, сколько в первую оче­редь настав­ни­ком, учи­те­лем хри­сти­ан­ского пути и духов­ным руководителем.

В апо­столь­ские вре­мена кате­хи­за­ция озна­чала чаще всего уст­ное настав­ле­ние во всем, каса­ю­щемся основ хри­сти­ан­ской веры и жизни. Это общее опре­де­ле­ние кате­хи­за­ции будет взято в каче­стве пред­ва­ри­тель­ного в пер­вой главе. В после­ду­ю­щих гла­вах кате­хи­за­ция будет пони­маться в более узком смысле, как тео­ре­ти­че­ское и прак­ти­че­ское при­го­тов­ле­ние к при­ня­тию кре­ще­ния. По опре­де­ле­нию Иси­дора Севиль­ского (†636), “катеху­ме­ном назы­ва­ется тот, кто в насто­я­щее время зна­ко­мится с веро­уче­нием, но еще не кре­стился”11). Именно в этом послед­нем зна­че­нии слова “кате­хи­за­ция” и “катеху­мен” чаще всего упо­треб­ля­ются сегодня.

Кате­хи­за­ция как дар Свя­того Духа роди­лась из живой потреб­но­сти поде­литься верой с окру­жа­ю­щими людьми. В молит­вен­ном обще­нии хри­стиан за сов­мест­ной тра­пе­зой и в поуче­нии новых чле­нов общины сло­жи­лось уст­ное пре­да­ние о Хри­сте, кото­рое пред­ше­ство­вало напи­са­нию Еван­ге­лий. О суще­ство­ва­нии этой уст­ной тра­ди­ции гово­рит в пре­ди­сло­вии к сво­ему труду св. еван­ге­лист Лука: “Решил и я, тща­тельно иссле­до­вав все с самого начала, после­до­ва­тельно напи­сать для тебя, пре­вос­ход­ней­ший Фео­фил, чтобы ты познал досто­вер­ность того уче­ния, в кото­ром был” кате­хи­зи­ро­ван (περὶ ὧν κατηχήθης)12). Лука видит в своем Еван­ге­лии пись­мен­ное изло­же­ние того пре­да­ния, с кото­рым Фео­фил был озна­ком­лен устно.

Прак­тика кате­хи­за­ции, таким обра­зом, одно­вре­менно и пред­ше­ство­вала Еван­ге­лиям и, впо­след­ствии, осно­вы­ва­лась на них как на фун­да­менте апо­столь­ского уче­ния. Прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие между нами, живу­щими в XX в., и апо­сто­лами, знав­шими Хри­ста во плоти, заклю­ча­ется в том, что для нас Еван­ге­лие есть в первую оче­редь книга, тогда как для них Еван­ге­лие было живым сло­вом про­по­веди, бла­гой вестью, пере­да­ва­е­мой из уст в уста. Для нас еван­ге­ли­сты — это авторы книг, в то время как для пер­вых хри­стиан еван­ге­ли­сты были “бла­го­вест­ни­ками”, т. е. про­по­вед­ни­ками и мис­си­о­не­рами, кото­рые тру­ди­лись вме­сте с апо­сто­лами13).

Катехизация как встреча с Иисусом

Пер­вым кате­хи­за­то­ром в исто­рии хри­сти­ан­ства был Сам Иисус Хри­стос. Не слу­чайно одно из самых частых обра­ще­ний к Иисусу, кото­рое мы встре­чаем в Еван­ге­лиях, это — Учи­тель. Отме­тим, что титул учи­теля Торы14) (по-еврей­ски — равви) пред­по­ла­гал зна­чи­тель­ный авто­ри­тет среди иудеев и осо­бое почи­та­ние среди уче­ни­ков15). Из Еван­ге­лия от Мат­фея мы узнаем, что книж­ники любили зани­мать наи­бо­лее почет­ные места на пир­ше­ствах и в сина­го­гах, а также питали при­стра­стие к обра­ще­нию “равви”, кото­рое, оче­видно, под­ра­зу­ме­вало ува­же­ние и под­чи­не­ние (Мф.23:7).

Еван­ге­лист Мат­фей видит в Иисусе не про­сто одного из учи­те­лей, но един­ствен­ного Учи­теля. Осуж­дая тще­сла­вие книж­ни­ков и фари­сеев, Иисус про­сит Своих после­до­ва­те­лей не назы­вать себя рав­ви­нами, сохра­няя этот титул за одним Хри­стом (Мф.23:8, 10). Инте­ресно, что Новый Завет избе­гает назы­вать пер­вых хри­сти­ан­ских учи­те­лей рав­ви­нами, всюду исполь­зуя более ней­траль­ное и при­выч­ное гре­ко­языч­ной ауди­то­рии слово διδάσκαλος16).

Пер­вые после­до­ва­тели Хри­ста назы­вали себя про­сто Его уче­ни­ками. Наиме­но­ва­ние “хри­сти­ане”, озна­ча­ю­щее после­до­ва­те­лей Мес­сии, впер­вые вошло в упо­треб­ле­ние в Антио­хии (Деян.11:26). Для окру­жа­ю­щих, как иудеев, так и языч­ни­ков, кото­рые знали о хри­сти­а­нах только пона­слышке, хри­сти­ане I в. были чле­нами секты, созда­ю­щей опас­ные вол­не­ния внутри иуда­изма17).

Прин­ци­пи­аль­ным раз­но­гла­сием нового дви­же­ния с иуда­из­мом был вопрос о при­зна­нии Иисуса Мес­сией, Пома­зан­ни­ком Божьим. Хри­сти­ане видели себя новым избран­ным наро­дом Божьим, для кото­рого испол­ни­лись мес­си­ан­ские ожи­да­ния иуда­изма. Для них при­ход Хри­ста был при­бли­же­нием Цар­ствия. Воля Божья нашла свое наи­бо­лее пол­ное вопло­ще­ние во Хри­сте — этой бла­гой вестью хри­сти­ане спе­шили поде­литься со всем миром. В срав­не­нии с вопро­сом о лич­но­сти Хри­ста все осталь­ные раз­но­гла­сия нового дви­же­ния с иуда­из­мом были второстепенными.

При­зна­ние Иисуса Мес­сией влекло за собою и зна­чи­тель­ную реор­га­ни­за­цию рели­ги­оз­ной жизни вокруг Его спа­си­тель­ного явле­ния на земле и вокруг Его уче­ния. Серд­цем уче­ния Иисуса была про­по­ведь о при­бли­же­нии Цар­ствия Божия. Бог хочет от людей того, учил Иисус, чтобы они более всего на свете искали Его Цар­ствия. В прит­чах, рас­ска­зан­ных Иису­сом, дале­кое, таин­ствен­ное и недо­ступ­ное Цар­ствие ста­но­ви­лось близ­ким и желанным.

Вся зем­ная жизнь Иисуса, от рож­де­ния до вос­кре­се­ния, была одной вели­кой про­по­ве­дью Цар­ствия. Уни­каль­ность Его кате­хи­зиса заклю­ча­лась в том, что Сам Хри­стос был вопло­ще­нием Сво­его уче­ния. Иисус учил не только сло­вами, но и лич­ным при­ме­ром и делами. Так, на сомне­ния Иоанна Кре­сти­теля “Ты ли Тот, Кото­рый дол­жен прийти, или ожи­дать нам дру­гого?” Иисус отве­тил, ука­зав на про­ис­хо­дя­щие по Его воле чудес­ные исце­ле­ния: “сле­пые про­зре­вают, хро­мые ходят, про­ка­жен­ные очи­ща­ются, глу­хие слы­шат, мерт­вые вос­кре­сают, нищие бла­го­вест­вуют” (Мф.11:5; Лк.7:22).

Подобно фари­сеям, Иисус про­по­ве­до­вал о вос­кре­се­нии мерт­вых. Однако, в отли­чие от фари­сеев, Иисус не только на сло­вах учил о буду­щем вос­кре­се­нии, но и при­бли­жал его Сво­ими делами. Вспом­ним беседу Иисуса с Мар­фой у гроба Лазаря (Ин.11). На отча­я­ние Марфы: “Гос­поди! если бы Ты был здесь, не умер бы брат мой” Иисус отве­чает, что Лазарь вос­крес­нет. Марфа сна­чала пони­мает эти слова так, будто они отно­сятся к вос­кре­се­нию в тео­рии, к общему вос­кре­се­нию в неопре­де­лен­ном буду­щем: “Знаю, что вос­крес­нет, в вос­кре­се­ние, в послед­ний день”. Такое уте­ше­ние, кото­рое могли бы пред­ло­жить мно­гие, явно не удо­вле­тво­ряло Марфу, так как ей-то брат нужен был живой, здесь и теперь. И тогда Хри­стос про­из­но­сит зага­доч­ные слова о том, что Сам Он есть вос­кре­се­ние и жизнь. Рас­стро­ен­ную Марфу слова эти только при­во­дят в заме­ша­тель­ство, от чего она бежит позвать Марию. Смысл ска­зан­ного Иису­сом ста­но­вится поня­тен только тогда, когда Иисус дей­стви­тельно воз­вра­щает Лазаря к жизни. Про­по­ве­до­вать вос­кре­се­ние мерт­вых может и чело­век, тогда как вос­кре­сить спо­со­бен только Бог.

Хри­стос отли­чался от про­чих учи­те­лей изра­иль­ских тем, что учил как “власть име­ю­щий”, т. е. как Тот, Кому власть была дана непо­сред­ственно Самим Богом. Дело в том, что иуда­изм при­пи­сы­вал огром­ное зна­че­ние пре­ем­ствен­но­сти в пере­даче уче­ния и потому не при­зна­вал учи­те­лей-само­учек. Уче­ние состо­яло в первую оче­редь в тол­ко­ва­нии Торы, а также в изу­че­нии про­ро­че­ских книг в свете суще­ству­ю­щего уст­ного пре­да­ния. Иисус же тол­ко­вал Писа­ние в сина­гоге, не пройдя ника­кого пред­ва­ри­тель­ного обу­че­ния ни у одного из авто­ри­тет­ных учи­те­лей, к недо­уме­нию слу­ша­ю­щих (Ин.7:15). Притчи Иисуса были в подав­ля­ю­щем боль­шин­стве слу­чаев ори­ги­наль­ными и не имели пря­мых парал­ле­лей в дошед­ших до нас рав­ви­ни­сти­че­ских источ­ни­ках, кото­рые с уве­рен­но­стью можно отне­сти к I в. н. э. В отли­чие от Иисуса, сад­ду­кеи должны были вся­кое свое мне­ние под­твер­ждать ссыл­кой на авто­ри­тет пись­мен­ной Торы, тогда как фари­сеи опи­ра­лись также и на уст­ную традицию.

Никто даже из самых почи­та­е­мых учи­те­лей Изра­иля не мог бы про­ти­во­по­ста­вить свое мне­ние запо­ве­дям Мои­се­е­вым с такой же ради­каль­но­стью, с какой это сде­лал Иисус в Нагор­ной про­по­веди: “Вы слы­шали, что ска­зано древним: “не уби­вай”, “не пре­лю­бо­дей­ствуй”, “не нару­шай клятвы” и т.д., “а Я говорю вам…” Запо­веди Торы для вся­кого еврея выра­жали пове­ле­ния Самого Бога. Про­ти­во­по­ста­вить свое уче­ние сло­вам Торы не посмели бы даже про­роки. Впро­чем, Иисус, по Его соб­ствен­ному заме­ча­нию, при­шел не нару­шить Тору, но напол­нить ее новым содер­жа­нием (Мф.5:17). Иисус при­нес новое, про­ро­че­ское виде­ние Торы, кри­ти­куя тол­ко­ва­ния фари­сеев и сад­ду­кеев, а не саму Тору. Так, напри­мер, Иисус обви­няет фари­сеев в том, что пре­не­бре­гая запо­ве­дью о почи­та­нии отца и матери, они тем не менее скру­пу­лезно совер­шают риту­аль­ные омо­ве­ния перед едой, кото­рые явля­ются частью “пре­да­ния стар­цев” (παράδοσις πρεσβυτέρων), т. е. уст­ной тра­ди­ции, а не пись­мен­ной Торы, и кото­рые, сле­до­ва­тельно, не имеют такого же авто­ри­тет­ного зна­че­ния как сама Тора (Мк.7:1–13; Мф.15:1–6).

Про­по­веди Хри­ста вызы­вали у Его слу­ша­те­лей по пре­иму­ще­ству две реак­ции: одни, подобно апо­сто­лам, ста­но­ви­лись Его уче­ни­ками и сле­до­вали за Ним повсюду; дру­гие, подобно чле­нам Синед­ри­она, счи­тали Его бого­хуль­ни­ком и при­ла­гали все уси­лия, чтобы от Него поско­рее изба­виться. Для апо­сто­лов уче­ние Иисуса было не про­сто одним из воз­мож­ных тол­ко­ва­ний Торы, но един­ствен­ным путем, веду­щим ко спа­се­нию. “Гос­поди, — сви­де­тель­ствует Петр, — к кому нам идти? Ты име­ешь гла­голы веч­ной жизни: и мы уве­ро­вали и познали, что Ты Хри­стос, Сын Бога живаго” (Ин.6:68).

Иисусу было необык­но­венно важно то, как Его слово о Цар­ствии услы­шано, как оно посе­яно в душе каж­дого чело­века в отдель­но­сти18). Беседа один на один, обра­щен­ная к сердцу уче­ника, состав­ляла важ­ней­шую часть Его кате­хи­зиса. Вспом­ним, какое зна­че­ние Иисус при­да­вал тому, что “Мария села у ног Его и слу­шала слово Его” в доме Марфы (Лк.10:41–42). Надо пола­гать, что нечто пово­рот­ное, чрез­вы­чайно важ­ное про­изо­шло в душе фари­сея Нико­дима, члена Синед­ри­она, при­хо­див­шего к Иисусу тайно, под покро­вом ночи (Ин.3:1–21). Ведь не слу­чайно впо­след­ствии Нико­дим тре­бо­вал спра­вед­ли­вого отно­ше­ния ко Хри­сту от фари­сеев, а также при­шел похо­ро­нить Учи­теля (Ин.7:50, 19:39). Вся­кая, даже самая корот­кая лич­ная встреча со Хри­стом, одна какая-нибудь обро­нен­ная Им фраза или взгляд были спо­собны зажечь огонь веры. Кате­хи­за­ция у Хри­ста была в первую оче­редь интим­ней­шей встре­чей, диа­ло­гом, в кото­ром Учи­тель отве­чал на вопросы уче­ни­ков, и только во вто­рую оче­редь — моно­ло­гом проповедника.

Кате­хи­зис Хри­ста был прежде всего отве­том на вопросы уче­ни­ков “что делать?» и “как жить дальше?” Уже Иоанн Пред­теча пони­мал, что вся­кий общий при­зыв к пока­я­нию рис­кует остаться пустой угро­зой, если он одно­вре­менно не сопро­вож­да­ется отве­том на вопрос слу­ша­ю­щих “что же нам делать?” (Лк.3:10, 12, 14), “какого плода пока­я­ния хочет Бог от меня лично?” Как сви­де­тель­ствует еван­ге­лист Лука, у Иоанна нахо­дился ответ для каж­дого: так, напри­мер, сбор­щи­кам пода­тей он сове­то­вал не оби­рать народ, сол­да­там — не оби­жать мир­ное население.

Неко­то­рые, подобно фари­сеям, ско­рее желали уйти от вопроса “что делать?”, чем искали на него ответ. Они наме­ре­ва­лись при­нять Иоан­ново кре­ще­ние на вся­кий слу­чай — авось при­го­дится, — пола­гая, что грех можно смыть физи­че­ски, одним погру­же­нием в воду, и таким обра­зом избе­жать Божьего суда (Мф.3:7–9; Лк.3:7–9). Таких людей Иоанн пре­ду­пре­ждал, что одним телес­ным омо­ве­нием невоз­можно заслу­жить у Бога про­ще­ние, что необ­хо­димо искрен­нее жела­ние пере­ме­нить жизнь. Уже само сло­во­со­че­та­ние “про­по­ве­до­вать кре­ще­ние пока­я­ния” с целью про­ще­ния гре­хов19) ука­зы­вает на тот факт, что кре­ще­ние в Новом Завете было нераз­рывно свя­зано с про­по­ве­дью и покаянием.

Кате­хи­зис Хри­ста можно раз­де­лить на запо­веди, обра­щен­ные ко всем, и на те советы, кото­рые Хри­стос дает обра­щав­шимся к Нему лично. Так, напри­мер, на вопрос бога­того юноши “Учи­тель бла­гий! Что сде­лать мне доб­рого, чтобы иметь жизнь веч­ную?”20) Иисус вна­чале посо­ве­то­вал ему взяться за испол­не­ние запо­ве­дей Мои­се­е­вых, ибо они обра­щены ко всем и явля­ются осно­вой жизни с Богом. Юноша отве­чал Ему, что соблю­дал их от рож­де­ния. Услы­шав это, Иисус, по заме­ча­нию Марка, “полю­бил его”, т. е. почув­ство­вал, что душа юноши при­го­тов­лена уже к тому, чтобы устра­нить послед­нюю пре­граду на ее пути к Богу — богатство.

В двух дру­гих отве­тах Иисуса на вопрос “что делать?” сум­ми­ро­вана вся суть Его уче­ния. Так, у еван­ге­ли­ста Иоанна, на вопрос: “Что нам делать, чтобы тво­рить дела Божии? ” Иисус отве­чает, что прежде всего нужна вера в то, что Он послан Богом (Ин.6:28). Именно Вера явля­ется глав­ным делом хри­сти­а­нина и источ­ни­ком всех доб­рых начи­на­ний. Во вто­ром рас­сказе закон­ник задает Иисусу испы­ту­ю­щий вопрос: “Что мне делать, чтобы насле­до­вать жизнь веч­ную?” В ответ Иисус при­зы­вает его соблю­дать дво­я­кую запо­ведь любви к Богу и ближ­нему, ибо она явля­ется осно­ва­нием всей Торы (Лк.8:27).

Помимо про­по­веди веры и любви, кате­хи­зис Хри­ста был испол­не­нием надежд всех тех, кто, подобно Иосифу Ари­ма­фей­скому, “учился у Иисуса” (Мф.27:57) и “ожи­дал Цар­ствия” (Мк.15:43). При­ни­мав­ший Мес­сию при­ни­мал и Его бла­гую весть о том, что Цар­ствие при­бли­зи­лось, что его ростки уже видны в настоящем.

В гла­зах Иисуса вся­кое время и вся­кое место были при­годны для про­по­веди Цар­ствия. Так, мы нахо­дим Его сидя­щим на вер­шине горы и огла­ша­ю­щим мно­же­ство народа (Мф.5–7). В дру­гом месте мы читаем о том, как Он вынуж­ден был войти в лодку и про­по­ве­до­вать с моря из-за боль­шого коли­че­ства людей, собрав­шихся слу­шать Его. Мы также встре­чаем Его и в более при­выч­ной для рав­ви­нов обста­новке: тол­ку­ю­щим Писа­ние в сина­го­гах и в Иеру­са­лим­ском храме. Иисус немало пере­хо­дил с места на место и в даль­ней­шем Его уче­ники сле­до­вали при­меру Учителя.

Прозелитизм в иудаизме и апостольская миссия среди язычников

К началу I в. нашей эры евреи были рас­се­яны по всей Рим­ской импе­рии. Живя по сосед­ству с языч­ни­ками, они делали еди­нич­ные попытки обра­тить их в свою рели­гию21). Еван­ге­лист Мат­фей упо­ми­нает о том, как книж­ники и фари­сеи “обхо­дят море и сушу”, чтобы сде­лать про­зе­ли­том хотя бы одного (Мф.23:15). Мно­гим элли­ни­зи­ро­ван­ным евреям, живу­щим в диас­поре, вовсе не тре­бо­ва­лось отправ­ляться за море для того, чтобы обра­щать языч­ни­ков к еди­ному Богу Изра­иля. И такие попытки, разу­ме­ется, дела­лись, при­чем посто­янно велись споры о том, сле­дует ли при­ме­нять к ново­об­ра­щен­ным языч­ни­кам те же тре­бо­ва­ния, что и к самим иудеям. В част­но­сти, под­ни­мался вопрос о том, должны ли про­зе­литы из языч­ни­ков, помимо моно­те­изма и мораль­ных тре­бо­ва­ний иуда­изма, соблю­дать также законы кошер­ной пищи и быть обре­заны. В этом вопросе пале­стин­ские евреи были более кон­сер­ва­тивны, тогда как евреи диас­поры были менее тре­бо­ва­тельны к про­зе­ли­там. Даже испол­няя все риту­аль­ные тре­бо­ва­ния иуда­изма, про­зе­лит про­дол­жал отли­чаться от тех, кто был обла­да­те­лем завета с Богом от рож­де­ния22). По этой при­чине активно про­зе­ли­ти­ру­ю­щей рели­гией иуда­изм не стал.

“Неудо­бо­нос­ные бре­мена” зако­нов риту­аль­ной чистоты были часто не по силам даже самым доб­ро­со­вест­ным языч­ни­кам. В этом слу­чае, при­ни­мая покло­не­ние еди­ному Богу, а с ним и мораль­ные уста­нов­ле­ния иуда­изма, посе­щая и под­дер­жи­вая сина­гоги, а также участ­вуя в молит­вен­ной жизни иудеев, языч­ники все же не реша­лись обре­заться и оста­ва­лись на поло­же­нии тех, кого Лука в Дея­ниях назы­вает “почи­та­ю­щими Бога” (σεβόμενοι) или “бого­бо­яз­нен­ными” (φοβούμενοι τὸν θεόν). Эти люди состав­ляли как бы про­ме­жу­точ­ную кате­го­рию между языч­ни­ками и про­зе­ли­тами. Капер­на­ум­ский сот­ник, вере кото­рого дивился Иисус (Мф.8:10; Лк.7:9), был одним из таких языч­ни­ков. Лука при­бав­ляет о нем, что он любит иудей­ский народ и даже построил сина­гогу23).

Надо ска­зать, что любовь к народу Изра­иля была среди элли­нов чув­ством ред­ким. Чаще всего они отно­си­лись к иуда­изму с пре­зри­тель­ным подо­зре­нием. Кам­нем пре­ткно­ве­ния, а также пред­ме­том насме­шек языч­ни­ков были обре­за­ние и соблю­де­ние суб­бот­него покоя. К тому же как можно было все­рьез почи­тать Бога, у Кото­рого не было ни изоб­ра­же­ния, ни ста­туи? Языч­ни­ков искренне пора­жало то упор­ство, с кото­рым иудеи хра­нили пре­дан­ность запо­ве­дям Торы даже под угро­зой муче­ни­че­ской смерти24). Испол­не­ние риту­аль­ных уста­нов­ле­ний Торы озна­чало для про­зе­ли­тов корен­ное изме­не­ние строя всей жизни.

Вопрос о том, как Сам Хри­стос отно­сился к запо­ве­дям Торы, был пред­ме­том дли­тель­ного обсуж­де­ния в апо­столь­ской общине. С опре­де­лен­но­стью можно ска­зать, что Хри­стос не при­ни­мал такого тол­ко­ва­ния Торы, по кото­рому риту­аль­ные пред­пи­са­ния засло­няли внут­рен­нюю жизнь с Богом, обра­ще­ние к Нему в пока­я­нии и молитве. Целью Его про­по­ве­дей было пока­зать, что в Торе явля­ется глав­ным, а что вто­ро­сте­пен­ным. Отме­тим, что попытки сум­ми­ро­вать Тору в одной запо­веди дела­лись и дру­гими еврей­скими учи­те­лями. Об этом крас­но­ре­чиво сви­де­тель­ствует сле­ду­ю­щая исто­рия. Некий языч­ник выра­зил жела­ние при­нять иуда­изм в том слу­чае, если его “научат всей Торе, пока он стоит на одной ноге”. Выслу­шав это усло­вие, один из круп­ней­ших учи­те­лей I в. до н. э. Шамай с воз­му­ще­нием про­гнал его прочь. Дру­гой же учи­тель Изра­иля, Гил­лель, спо­койно отве­тил: “Не делай дру­гому того, чего не жела­ешь себе. Все осталь­ное слу­жит разъ­яс­не­нию этого. Иди и изу­чай”25). Таким обра­зом, уже Гил­ле­лем в отри­ца­тель­ной форме “не делай…” было сум­ми­ро­вано золо­тое пра­вило, кото­рое Иисус счи­тал квинт­эс­сен­цией Писа­ний: “Во всем, как хотите, чтобы с вами посту­пали люди, так посту­пайте и вы с ними, ибо в этом закон и про­роки” (Мф.7:12).

Свою мис­сию Хри­стос видел в том, чтобы испол­нить закон, а не нару­шить, чтобы сде­лать выпол­не­ние запо­ве­дей вопро­сом лич­ного отно­ше­ния чело­века с Богом, а не пред­ме­том меха­ни­че­ски испол­ня­е­мых уста­нов­ле­ний. Запо­ве­дью всех запо­ве­дей, учил Хри­стос, явля­ется любовь к Богу всем серд­цем, всей душой и всеми силами, и любовь к ближ­нему, име­ю­щая своим источ­ни­ком любовь к Богу. Уче­ние Хри­ста было путем к любви, Его жизнь — при­ме­ром любви. Его смерть — откро­ве­нием новой, жерт­вен­ной любви, Его Вос­кре­се­ние — зало­гом того, что любовь в хри­сти­ан­ской общине имеет источ­ник неиссякающий.

Иисус верил в то, что языч­ники так же спо­собны к вос­при­я­тию Его уче­ния, как и иудеи. Насколько подоб­ное отно­ше­ние к языч­ни­кам было неожи­дан­ным, можно судить по реак­ции окру­жа­ю­щих. Так, сто­ило Ему одна­жды упо­мя­нуть двух языч­ни­ков в про­по­веди, как толпа тут же выгнала Его из сина­гоги и даже из города, наме­ре­ва­ясь побить кам­нями (Лк.4:16–30). Несмотря на непри­яз­нен­ные отно­ше­ния между евре­ями и сама­ри­тя­нами (Лк.9:53), Иисус не счи­тал нечи­стым общаться с жен­щи­ной сама­ри­тян­кой, вызы­вая тем сдер­жан­ное удив­ле­ние уче­ни­ков (Ин.4:27). Не слу­чайно Он избрал именно доб­рого сама­ри­тя­нина героем притчи, рас­кры­ва­ю­щей смысл запо­веди Торы о любви к ближ­нему (Лк.10:30–37).

Вопрос об обре­за­нии и о соблю­де­нии зако­нов риту­аль­ной чистоты был постав­лен очень остро и чуть не при­вел к кон­фликту между ап. Пав­лом, с одной сто­роны, и послан­ными от ап. Иакова, с дру­гой сто­роны (Гал.2:12). Для раз­ре­ше­ния этого вопроса был даже созван в Иеру­са­лиме пер­вый в исто­рии церкви так назы­ва­е­мый Апо­столь­ский собор. На соборе было поста­нов­лено, что обре­за­ние, а с ним и неко­то­рые дру­гие законы риту­аль­ной чистоты, для обра­щен­ных из языч­ни­ков необязательны.

О том, насколько нелег­ким было при­ня­тие этого реше­ния, сви­де­тель­ствует отча­сти тот факт, что ап. Петру потре­бо­ва­лось откро­ве­ние свыше для того, чтобы войти в дом языч­ника и тра­пе­зо­вать вме­сте с ним: “что Бог очи­стил, того ты не почи­тай нечи­стым” (Деян.11, ср. Деян.10:44–48). Если бы уст­ная тра­ди­ция рече­ний Иисуса бес­ком­про­миссно тре­бо­вала отказа от соблю­де­ния суб­боты, зако­нов риту­аль­ной чистоты и тому подоб­ного, то Петр не нуж­дался бы в спе­ци­аль­ном откро­ве­нии26).

Сле­до­ва­тельно, в таком тон­ком вопросе тре­бо­ва­лось реше­ние, вдох­нов­лен­ное про­дол­жа­ю­щимся откро­ве­нием Свя­того Духа, важ­ным про­вод­ни­ком кото­рого было как тогда, так и сего­дня собор­ное мне­ние Церкви. “Ибо угодно Свя­тому Духу и нам, — писала иеру­са­лим­ская община антио­хий­ским бра­тьям, — не воз­ла­гать на вас ника­кого бре­мени более, кроме сего необ­хо­ди­мого: воз­дер­жи­ваться от идо­ло­жерт­вен­ного и крови, и удав­ле­нины, и блуда”27). Обра­тим вни­ма­ние на то, что в пред­пи­са­ниях собора ничего не гово­рится ни о соблю­де­нии суб­бот­него покоя, ни об обре­за­нии. Хотя мно­гие про­зе­литы про­дол­жали соблю­дать риту­аль­ные пред­пи­са­ния Торы, реше­ние собора имело поис­тине исто­ри­че­ское зна­че­ние. Отныне “неудо­бо­нос­ные бре­мена” не сто­яли на пути языч­ни­ков к Евангелию.

Катехизация и крещение

Еди­ной огла­си­тель­ной прак­тики в ново­за­вет­ной Церкви не было. Если бы за опре­де­ле­ние кате­хи­за­ции мы взяли в этой главе только обу­че­ние, пред­ше­ству­ю­щее кре­ще­нию, то обна­ру­жили бы, что упо­ми­на­ния о тако­вом очень редки в ново­за­вет­ном каноне. Уста­но­вить, о чем Гос­подь учил при­хо­дя­щих к Нему до кре­ще­ния, тем более трудно, что мы не знаем ничего опре­де­лен­ного о том, кре­стил ли Он Сам вообще. Только в Еван­ге­лии от Иоанна име­ется крат­кое и сбив­чи­вое сооб­ще­ние о том, кре­стил (Ин.3:22) или не кре­стил (Ин.4:2) Иисус. Подоб­ное мол­ча­ние еван­ге­ли­стов оправ­дано: когда Сам Гос­подь, про­щав­ший грехи, нахо­дился на земле во плоти, то не было ника­кой необ­хо­ди­мо­сти в спе­ци­аль­ном обряде.

Нам неиз­вестно, были ли кре­щены погру­же­нием в воду бли­жай­шие уче­ники Иисуса. Надо пола­гать, что те из них, кто ранее был уче­ни­ком Иоанна Пред­течи, при­няли кре­ще­ние от него. Пяти­де­сят­ница была для апо­сто­лов днем кре­ще­ния Свя­тым Духом (Деян.1:5). Мно­гие апо­столы также при­няли кре­ще­ние муче­ни­че­ством. В отли­чие от крат­кого сооб­ще­ния Иоанна о том, что “Сам Иисус не кре­стил, а уче­ники Его”, у синоп­ти­ков Иисус запо­ве­дует уче­ни­кам кре­стить только после Сво­его вос­кре­се­ния28).

Чаще всего в Еван­ге­лиях и в Дея­ниях апо­сто­лов мы встре­чаем людей, при­ни­ма­ю­щих вне­зап­ное реше­ние стать после­до­ва­те­лями Хри­ста. Доста­точно одного про­ро­че­ского при­зыва Иисуса: “Идите за Мною!”, чтобы апо­столы, оста­вив все, после­до­вали за Ним29). В Дея­ниях обра­ще­ние чело­века ко Хри­сту почти тот­час же сопро­вож­да­ется кре­ще­нием. Павел, по сви­де­тель­ству Луки, кре­стился, едва опра­вив­шись от про­ис­шед­шего в Дамас­ской долине: “И тот­час как бы чешуя отпала от глаз его, и вдруг он про­зрел и, встав, кре­стился и, при­няв пищи, укре­пился” (Деян.9:18). Упо­ми­на­ние о том, что перед этим Павел три дня “не ел, не пил” (Деян.9:9), воз­можно, легло в основу соблю­де­ния стро­гого поста перед при­ня­тием кре­ще­ния во II в.

В Новом Завете есть также немало при­ме­ров, когда кре­ще­ние совер­ша­ется сразу после пер­вой про­по­веди об Иисусе или после лич­ной беседы. Я уже обра­щал вни­ма­ние на то, что беседа один на один часто ока­зы­ва­лась более дей­ствен­ной, чем даже самая крас­но­ре­чи­вая про­по­ведь. Дело тут, впро­чем, не столько в форме кате­хи­зиса, сколько в пря­мом боже­ствен­ном сви­де­тель­стве. Так, напри­мер, Лидия при­ни­мает реше­ние кре­ститься после пер­вой же беседы вслед­ствие того, что “Гос­подь отверз сердце ее вни­мать тому, что гово­рил Павел” (Деян.16:14). Ярким при­ме­ром хариз­ма­ти­че­ской кате­хи­за­ции явля­ется про­по­ведь Петра в Кеса­рии: “Когда Петр еще про­дол­жал эту речь. Дух Свя­тый сошел на всех, слу­шав­ших слово… Тогда Петр ска­зал: ‘Кто может запре­тить кре­ститься водою тем, кото­рые, как и мы [т. е. хри­сти­ане из евреев], полу­чили Свя­того Духа? И велел им кре­ститься во имя Иисуса Хри­ста” (Деян.10:44).

В неко­то­рых слу­чаях перед кре­ще­нием мы слы­шим вопрос, подоб­ный еван­гель­скому: “Что мне делать, чтобы насле­до­вать жизнь веч­ную?” В отве­тах на этот вопрос и сле­дует искать сердце апо­столь­ского кате­хи­зиса. Так, напри­мер, люди, пора­жен­ные про­по­ве­дью Петра в день Пяти­де­сят­ницы, спра­ши­вают, обра­тив­шись к апо­сто­лам: “Что нам делать, мужи бра­тия?” Петр отве­чает: “Покай­тесь, и да кре­стится каж­дый из вас во имя Иисуса Хри­ста для про­ще­ния гре­хов; и полу­чите дар Свя­того Духа” (Деян.2:37–38). В дру­гом слу­чае тем­нич­ный страж, потря­сен­ный верой Павла и Силы, задает им один-един­ствен­ный вопрос: “Что мне делать, чтобы спа­стись?” И полу­чает ответ: “Веруй в Гос­пода Иисуса Хри­ста, и спа­сешься ты и весь дом твой” (Деян.16:31). В обоих слу­чаях быст­рота, с кото­рой при­ни­ма­ется реше­ние кре­ститься, свя­зана с пря­мым сви­де­тель­ством Духа: люди, окру­жав­шие апо­сто­лов в Пяти­де­сят­ницу, пора­жа­ются тому, как эти иудеи могут про­по­ве­до­вать на раз­ных язы­ках; тем­нич­ный страж потря­сен и испу­ган тем, что двери тем­ницы сами собою рас­тво­ри­лись. По сви­де­тель­ству ап. Павла: “И слово мое и про­по­ведь моя не в убе­ди­тель­ных сло­вах чело­ве­че­ской муд­ро­сти, но в явле­нии духа и силы, чтобы вера ваша утвер­жда­лась не на муд­ро­сти чело­ве­че­ской, но на силе Божией” (1Кор.2:4–5). Таким обра­зом апо­столь­ская кате­хи­за­ция была не только в слове, но и в силе изли­ва­ю­ще­гося Духа30).

Можно ли из отве­тов на вопрос “что делать?” соста­вить пред­став­ле­ние об основ­ном содер­жа­нии той веры, кото­рую при­ни­мали кре­стив­ши­еся в апо­столь­ский век? Эфи­оп­ский евнух прямо задает вопрос ап. Филиппу: “Вот вода; что пре­пят­ствует мне кре­ститься?” Филипп отве­чает, что ничего не тре­бу­ется, кроме искрен­ней веры. Тогда из уст евнуха зву­чат слова, кото­рые мно­гие иссле­до­ва­тели счи­тают одной из пер­вых веро­ис­по­ве­да­тель­ных фор­мул: “Верую, что Иисус Хри­стос есть Сын Божий” (Деян.8:36–37).

Впро­чем, древ­ней­ший хри­сти­ан­ский кате­хи­зис не сво­дился к при­зна­нию и заучи­ва­нию одной только фор­мулы, точно так же как и совре­мен­ный кате­хи­зис не сво­дится к одному сим­волу веры или даже его тол­ко­ва­нию. Ведь при­нять Иисуса как Мес­сию и Спа­си­теля озна­чало одно­вре­менно и посте­пенно войти в про­воз­гла­шен­ное Им Цар­ствие. При­нять Учи­теля зна­чило при­знать Его уче­ние во всей его пол­ноте и ради­каль­но­сти. Про­цесс при­об­ще­ния к жизни в хри­сти­ан­ской общине лишь начи­нался с кре­ще­ния. Не слу­чайно св. еван­ге­лист Лука упо­ми­нает о том, что кре­стив­ши­еся на Пяти­де­сят­ницу “посто­янно пре­бы­вали в уче­нии апо­сто­лов” (Деян.2:42). Сами апо­столы “вся­кий день пре­бы­вали в [иеру­са­лим­ском] храме и по домам не пере­ста­вали учить и бла­го­вест­во­вать об Иисусе Хри­сте” (Деян.5:42). Кре­стив­ши­еся в Кеса­рии про­сили Петра про­быть у них несколько дней, на что он, надо пола­гать, согла­сился (Деян.10:48).

Ап. Павел про­вел свои пер­вые дни после кре­ще­ния с уче­ни­ками в Дамаске, оче­видно, вни­кая в подроб­но­сти того уче­ния, за кото­рое он ранее пре­сле­до­вал Цер­ковь (Деян.9:19). Впо­след­ствии сам апо­стол языч­ни­ков не остав­лял сво­его оте­че­ского попе­че­ния о насаж­ден­ных им церк­вах. Он нередко воз­вра­щался к своим детям во Хри­сте с целью “утвер­ждать души уче­ни­ков, уве­ще­вая их пре­бы­вать в вере” (Деян.14:22). Бóль­шая часть его писем и напи­сана именно к таким общи­нам, с при­зы­вом дер­жаться той веры, кото­рая одна­жды была им про­по­ве­дана. Павел и Вар­нава про­вели в Антио­хий­ской церкви целый год, “уча нема­лое число людей” (Деян.11:26). Мы также узнаем из Дея­ний, что Павел по при­бы­тии в Эфес учил три месяца в сина­гоге. Будучи же изгнан из сина­гоги, он пере­ме­стился в школу неко­его Тиранна, в кото­рой он учил в тече­ние двух лет (Деян.19:8–10). Надо пола­гать, что это обу­че­ние было доступно всем и носило регу­ляр­ный харак­тер31). Таким обра­зом, было бы неверно обоб­ще­ние, что регу­ляр­ная кате­хи­за­ция в апо­столь­ский век отсут­ство­вала совершенно.

Этапы катехизации

Делал ли Иисус раз­ли­чие между кате­хи­зи­сом, кото­рый пред­на­зна­чался для всех, и “тай­нами Цар­ствия”, кото­рые Он пове­рял только апо­сто­лам? На пер­вый взгляд, для подоб­ного раз­де­ле­ния есть осно­ва­ния. Так, напри­мер, Марк упо­ми­нает о том, что Иисус гово­рил к народу прит­чами, смысл кото­рых Он рас­кры­вал одним уче­ни­кам (Мк.4:34). Все три синоп­ти­че­ских Еван­ге­лия под­чер­ки­вают тот факт, что Иисус пове­дал только Сво­ему бли­жай­шему окру­же­нию смысл притчи о сея­теле, ссы­ла­ясь на то, что дру­гие люди все равно ока­жутся неспо­собны понять Его32). В каче­стве сви­де­те­лей Сво­его пре­об­ра­же­ния Хри­стос выби­рает только троих апо­сто­лов — Петра, Иоанна и Иакова, запре­тив им раз­гла­шать уви­ден­ное до того, как Он вос­крес­нет (Мк.9:9; Мф.17:9). На осно­ва­нии этих тек­стов могло сло­житься пред­став­ле­ние о том, что уче­ние Хри­ста под­раз­де­ля­лось на две части: экзо­те­ри­че­скую, т. е. обще­до­ступ­ную, и эзо­те­ри­че­скую, т. е. тай­ную, откры­тую лишь избранным.

Как мы уви­дим в тре­тьей главе, подоб­ный взгляд раз­де­ляли мно­гие так назы­ва­е­мые гно­сти­че­ские секты. Гно­стики счи­тали, что Иисус сокрыл от всего мира под­лин­ное зна­ние о Себе. Обла­да­те­лями этого тай­ного зна­ния, или гно­зиса, явля­ются те, кому Иисус пере­дал его в атмо­сфере пол­ней­шей сек­рет­но­сти. Чтобы как-то под­кре­пить эту тео­рию, бога­тое, а часто и боль­ное, вооб­ра­же­ние гно­сти­ков создало немало лите­ра­тур­ных под­де­лок. Рас­чет в дан­ном слу­чае был на то, что вся­кое зна­ние, окру­жен­ное, хотя бы даже искус­ственно, таин­ствен­но­стью, будет выгля­деть интригующе.

Сами Еван­ге­лия, однако, не поз­во­ляют про­ве­сти стро­гое деле­ние между обще­до­ступ­ной и тай­ной частями уче­ния Хри­ста. Иисус прежде всего желал того, чтобы весть о Цар­ствии была услы­шана всеми. Апо­сто­лов Он избрал с тем, чтобы сде­лать их “лов­цами чело­ве­ков”. Перед Своим воз­не­се­нием Хри­стос запо­ве­дует апо­сто­лам: “Итак идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца, и Сына, и Свя­того Духа, уча их соблю­дать все, что Я пове­лел вам” (Мф.28:19–20). Хри­стос также пове­ле­вает апо­сто­лам “поко­рять вере все народы” (Рим.1:5) и про­по­ве­до­вать бла­гую весть, ничего не ута­и­вая. Даже про­ро­че­ство Хри­ста о Его гря­ду­щем вос­кре­се­нии было известно не только уче­ни­кам, но и чле­нам Синед­ри­она (Мф.27:63).

Если древним хри­сти­ан­ским общи­нам и при­хо­ди­лось соби­раться тайно, то это было только по при­чине гоне­ний. Цер­ковь нико­гда не была тай­ным обще­ством и не окру­жала свое уче­ние орео­лом таин­ствен­но­сти. Когда ап. Павел пишет: “Говорю вам тайну (μυστήριον): не все мы умрем, но все изме­нимся”, то речь идет не о сек­рет­ном зна­нии, кото­рое доступно лишь избран­ным, но, во мно­гих слу­чаях, о плане боже­ствен­ного спа­се­ния, кото­рый еще до конца не изве­стен, но кото­рый ожи­дает сво­его окон­ча­тель­ного рас­кры­тия в буду­щем33). Так, напри­мер, ап. Павел назы­вает тай­ной про­ро­че­ство, по кото­рому в Цер­ковь могли войти не только обра­щен­ные из иудеев, но и языч­ники (Рим.11:25; Еф.3:2–12). Отме­тим также, что речь у ап. Павла все­гда идет о тайне откры­ва­ю­щейся, посте­пенно ста­но­вя­щейся доступ­ной вся­кому веру­ю­щему сердцу (Кол.1:26–27).

В уче­нии апо­сто­лов не было сек­ре­тов, но была про­ро­че­ская глу­бина, не сразу и не всем оди­на­ково доступ­ная. Вся­кий хоро­ший педа­гог знает, что в про­цессе обу­че­ния необ­хо­дима посте­пен­ность и после­до­ва­тель­ность, что более про­стые истины сле­дует сооб­щать в начале, так как уче­ники будут не спо­собны понять истины более глу­бо­кие. Именно с этой педа­го­ги­че­ской целью Хри­стос пытался сде­лать все, чтобы Его чудеса не раз­гла­ша­лись. Гос­подь не хотел, чтобы народ­ная молва о Нем как о чудо­творце засло­нила собою истин­ный смысл и зна­че­ние Его мис­сии: про­по­ведь пока­я­ния, при­бли­же­ние Цар­ствия и осу­ществ­ле­ние мес­си­ан­ских ожи­да­ний. Хри­стос посто­янно напо­ми­нал о том, что огру­бев­шее сердце необ­хо­димо под­го­то­вить к при­ня­тию тайн Цар­ствия. Эта под­го­товка вклю­чала пока­я­ние, испол­не­ние запо­ве­дей и дела любви, кото­рые вели за собою изме­не­ние всей жизни.

Кроме того, апо­столь­ские кате­хи­зисы должны были быть при­спо­соб­лены к двум по-раз­ному под­го­тов­лен­ным ауди­то­риям: иудеям и языч­ни­кам. Боль­шин­ство евреев было вос­пи­тано на запо­ве­дях Мои­се­е­вых с дет­ства. Апо­стол Павел срав­ни­вает Тору с “дето­во­ди­те­лем ко Хри­сту”, т. е. рабом, в обя­зан­но­сти кото­рого вхо­дило сле­дить за вос­пи­та­нием детей, а также сопро­вож­дать их в школу (Гал.3:24). Обра­ща­ясь к иудеям, апо­столы могли огра­ни­читься бег­лыми ссыл­ками на Тору и Про­ро­ков, и кон­текст про­по­веди ста­но­вился боль­шин­ству из них понятен.

Для еврея кам­нем пре­ткно­ве­ния в при­ня­тии хри­сти­ан­ства было при­знать в Иисусе, умер­шем уни­зи­тель­ной раб­ской смер­тью, вос­крес­шего Мес­сию — царя Изра­иля. Евреи, слы­шав­шие о рас­пя­тии Хри­ста, но счи­тав­шие неве­ро­ят­ным Его вос­кре­се­ние, были воз­му­щены про­по­ве­дью Мес­сии стра­да­ю­щего, кото­рая была оскорб­ле­нием всех упо­ва­ний на наци­о­наль­ное воз­рож­де­ние. Евреям тре­бо­ва­лось при­нять тот немыс­ли­мый факт, что Бог про­сла­вил и поса­дил по пра­вую руку от Себя Иисуса, кото­рый был осуж­ден не кем-нибудь, а наи­бо­лее авто­ри­тет­ными пред­ста­ви­те­лями той рели­гии, в кото­рой они были вос­пи­таны с детства.

Языч­ни­кам же нужно было про­по­ве­до­вать Того Бога, Кото­рого, по ост­ро­ум­ному заме­ча­нию ап. Павла, они почи­тали, не отда­вая себе в том отчета (Деян.17:23–24). По глу­бо­кому убеж­де­нию апо­стола языч­ни­ков, ни одна душа не пред­став­ляла из себя tabula rasa в отно­ше­нии мораль­ного закона. У языч­ни­ков закон был напи­сан на пло­тя­ных скри­жа­лях сердца (2Кор.3:3; Рим.2:14–15). Под­го­товку их сове­сти совер­шал Сам Бог. Впро­чем, для укреп­ле­ния здра­вых мораль­ных инту­и­ций необ­хо­дим был строй жизни, кото­рый поз­во­лял бы их куль­ти­ви­ро­вать. За ним “бого­бо­яз­нен­ные” языч­ники и тяну­лись в синагоги.

Однако далеко не все языч­ники были столь бла­го­склонны к новой рели­гии. Хри­сти­а­нам при­хо­ди­лось тер­петь немало злых насме­шек (1Пет.2:12). Пер­вым учи­те­лям хри­сти­ан­ства необ­хо­дима была кро­пот­ли­вая апо­ло­ге­ти­че­ская работа, кото­рая во вре­мена апо­сто­лов велась на уровне борьбы с народ­ными суе­ве­ри­ями, идо­ло­по­клон­ством и мно­го­бо­жием (Деян.14:8–19), а также поле­мики с попу­ляр­ными фило­со­фами вроде эпи­ку­рей­цев и сто­и­ков (Деян.17:18). Только начи­ная с сере­дины II в. можно гово­рить о насто­я­щем вза­и­мо­дей­ствии хри­сти­ан­ства с интел­лек­ту­аль­ным насле­дием элли­низма. Апо­столы же в первую оче­редь при­зы­вали к пере­мене образа жизни. Языч­ни­кам нужно было отка­заться от почи­та­ния идо­лов, от уча­стия в празд­не­ствах, от мно­гих амо­раль­ных при­вы­чек, кото­рые были поз­во­ли­тельны в их среде34).

Языч­ни­кам, помимо уче­ния о Мес­сии, Спа­си­теле мира, необ­хо­димо было при­нять весь мораль­ный и молит­вен­ный строй жизни, свя­зан­ный с новым уче­нием. Языч­ни­кам трудно было при­ми­риться с той мыс­лью, что про­по­ведь Хри­ста явля­ется уче­нием, появив­шимся недавно (Деян.17:19). Госу­дар­ствен­ная бюро­кра­тия Рим­ской импе­рии при­зна­вала только тра­ди­ци­он­ные рели­гии, а к новым рели­ги­оз­ным дви­же­ниям отно­си­лась с подо­зре­нием, как к воз­мож­ным воз­му­ти­те­лям порядка (Деян.16:21). Как удачно заме­тил бла­жен­ный Авгу­стин, апо­столы про­по­ве­до­вали еван­ге­лие миру, в кото­ром языч­ники не ожи­дали при­хода Мес­сии, по сло­вам про­ро­ков, в то время как иудеи не верили в то, что Он при­шел, по сло­вам апо­сто­лов35). И душа эллина, и душа иудея тре­бо­вали зна­чи­тель­ной под­го­товки к при­ня­тию бла­гой вести.

У ап. Павла нахо­дим фигу­раль­ное раз­ли­чие между двумя сте­пе­нями зре­ло­сти в вере, кото­рое впо­след­ствии стало традиционным:

Я не мог гово­рить с вами, бра­тия, как с духов­ными, но как с плот­скими, как с мла­ден­цами во Хри­сте. Я питал вас моло­ком, а не твер­дою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плот­ские. Ибо если между вами зависть, споры и раз­но­гла­сия, то не плот­ские ли вы? (1Кор.3:1–3).

Павел обра­ща­ется к церкви, боль­шин­ство чле­нов кото­рой состав­ляли, по всей веро­ят­но­сти, обра­щен­ные из языч­ни­ков. Поэтому мораль­ные вопросы кате­хи­зиса для него имели пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние. Апо­стол предо­сте­ре­гает корин­фян: прежде чем рас­суж­дать, в каком именно теле вос­крес­нут мерт­вые (1Кор.15), сле­дует при жизни отно­ситься к сво­ему телу, как к храму Свя­того Духа, и не осквер­нять его блу­дом (1Кор.3:16, 6:18–19). Таким обра­зом, кате­хи­зис, обра­щен­ный к языч­ни­кам, имел в каче­стве всту­пи­тель­ной, “молоч­ной” части вос­пи­та­ние сове­сти и выпол­не­ние запо­ве­дей, после чего можно было при­сту­пать к “твер­дой пище”, т. е. к уче­нию о вос­кре­се­нии мерт­вых и о раз­ли­че­нии духов­ных даров.

Более опре­де­лен­ное раз­ли­чие между эта­пами хри­сти­ан­ской жизни делает автор Посла­ния к евреям. По его пред­став­ле­нию, “слово Божие” под­раз­де­ля­ется на пер­вые эле­менты (τὰ στοιχεῖα τῆς ἀρχῆς), или осно­ва­ние (θεμέλιον), и на труд­но­до­ступ­ное уче­ние, истол­ко­ва­ние кото­рого тре­бует спе­ци­аль­ной под­го­товки (Евр.5:12, 6:1). Автор поль­зу­ется уже зна­ко­мой нам мета­фо­рой молока и твер­дой пищи: “Вся­кий, пита­е­мый моло­ком, не све­дущ в слове правды, потому что он мла­де­нец; твер­дая же пища свой­ственна совер­шен­ным, у кото­рых чув­ства навы­ком при­учены к раз­ли­че­нию добра и зла”36). Если кре­ще­ние для каж­дого хри­сти­а­нина было новым рож­де­нием, то кате­хи­зис было есте­ственно срав­нить с “чистым сло­вес­ным моло­ком”, а начало хри­сти­ан­ской жизни — с “мла­ден­че­ством во Хри­сте”37).

Поды­то­жи­вая преды­ду­щие рас­суж­де­ния, можно ска­зать, что в апо­столь­ские вре­мена не было раз­ли­чия на эзо­те­ри­че­скую и экзо­те­ри­че­скую части кате­хи­зиса. Однако пас­тыр­ский опыт церкви под­ска­зы­вал, что уро­вень кате­хи­зиса во мно­гом зави­сит от сте­пени под­го­товки той ауди­то­рии, кото­рой он пред­на­зна­чался. Обра­щен­ные из иудеев и языч­ни­ков тре­бо­вали раз­ного вни­ма­ния, раз­ной духов­ной работы. Несмотря на мно­же­ство слу­чаев, когда обра­ще­ние в хри­сти­ан­ство про­ис­хо­дило стре­ми­тельно, по веле­нию Свя­того Духа, а не посте­пенно, в тишине сердца, все ново­кре­ще­ные счи­та­лись мла­ден­цами во Хри­сте, и от каж­дого ожи­дался духов­ный рост. Кате­хи­за­ция тре­бо­ва­лась для луч­шего раз­ли­че­ния добра и зла, а также для уко­ре­не­ния и воз­рас­та­ния в вере и любви (Флп.1:9).

Содержание апостольского катехизиса

Боль­шин­ство книг, вошед­ших в состав ново­за­вет­ного канона, писа­лись, в част­но­сти, с целью укреп­ле­ния их чита­те­лей в обра­щен­но­сти ко Хри­сту. Апо­стол Иоанн Бого­слов выска­зался об этом прямо: “Сие же напи­сано, дабы вы уве­ро­вали, что Иисус есть Хри­стос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его” (Ин.20:31). Имея в виду книги про­ро­ков, ап. Павел заме­чает, что Писа­ния были напи­саны с целью настав­ле­ния (Рим.15:4). О том, что ново­за­вет­ные посла­ния чита­лись и пере­чи­ты­ва­лись вслух в собра­нии веру­ю­щих, а также копи­ро­ва­лись и пере­сы­ла­лись в сосед­ние церкви с древ­ней­ших вре­мен, прямо сви­де­тель­ствует автор Посла­ния к колос­ся­нам (Кол.4:16). Мно­гие биб­ле­и­сты счи­тают, что Пер­вое посла­ние Петра содер­жит фраг­менты про­по­веди при при­ня­тии кре­ще­ния, т. е. часть кре­щаль­ного кате­хи­зиса (1Пет.2:13–3:7)38).

Автор Вто­рого посла­ния к Тимо­фею сове­тует: “Все Писа­ние бого­дух­но­венно и полезно для науче­ния (πρὸς διδασκαλίαν), для обли­че­ния, для исправ­ле­ния, для настав­ле­ния (πρὸς παιδείαν) в пра­вед­но­сти” (2Тим.3:16). Бого­дух­но­вен­ность озна­чает для автора не спо­соб напи­са­ния Свя­щен­ного Писа­ния, но глав­ную цель его исполь­зо­ва­ния: дидак­ти­че­скую. Отме­тим, что слова “все Писа­ние” в этом тек­сте не отно­сятся к ново­за­вет­ной части Биб­лии, так как книги, вошед­шие впо­след­ствии в канон Нового Завета, в апо­столь­ский век еще не назы­вали “Свя­щен­ным Писа­нием” наравне с Торой и Про­ро­ками. Сле­до­ва­тельно, речь в посла­нии идет о кни­гах Торы, Про­ро­ков, Псал­мов, а также неко­то­рых дру­гих39).

Апо­столы нико­гда не читали всей Биб­лии цели­ком по той при­чине, что ее в то время еще не было. Они не могли, да им и не нужно было читать Еван­ге­лия, потому что у них был Сам Хри­стос, за Кото­рым они ходили несколько лет. У них была живая память о Нем, о Его уче­нии и делах. Осо­бенно яркими в памяти были обсто­я­тель­ства послед­ней недели Его зем­ной жизни. Надо пола­гать, что уже во время Его пре­бы­ва­ния на земле были запи­саны мно­гие Его выска­зы­ва­ния, поуче­ния и притчи. Апо­столы при­няли Его тол­ко­ва­ние Торы, тол­ко­ва­ние “власть име­ю­щего”, а не то, кото­рое давали книж­ники и фари­сеи. Апо­столы читали Про­ро­ков с верой в то, что их пред­ска­за­ния испол­ни­лись, что их слова о при­ше­ствии Мес­сии ука­зы­вают не на буду­щее, а на настоящее.

Кроме того, далеко не все части Писа­ния были оди­на­ково “полезны для настав­ле­ния”. Напри­мер, книга про­рока Авдия, оче­видно, была менее важна в кате­хи­зисе, чем, ска­жем, книга Исход или книга про­рока Исайи. Исходя из ска­зан­ного, было бы неверно про­сто отож­де­ствить Биб­лию или какую-либо ее часть с апо­столь­ским катехизисом.

Для того, чтобы выде­лить в первую оче­редь бес­спор­ные эле­менты древ­ней­шего кате­хи­зиса, нужно обра­титься к тем тек­стам Дея­ний и Посла­ний апо­сто­лов, кото­рые можно с досто­вер­но­стью отне­сти к тра­ди­ци­он­ному уче­нию. Было бы неверно, вслед за неко­то­рыми иссле­до­ва­те­лями40), про­во­дить стро­гое раз­ли­чие между кериг­мой, или про­по­ве­дью перед широ­кой ауди­то­рией, и кате­хи­за­цией, сводя послед­нюю к мораль­ным уве­ща­ниям. Ведь цен­траль­ные и часто повто­ря­ю­щи­еся эле­менты керигмы как раз и были мате­ри­а­лом пер­вых катехизисов.

Под тра­ди­ци­он­ным уче­нием, в про­ти­во­по­лож­ность пред­став­ле­ниям инди­ви­ду­аль­ных учи­те­лей церкви, я пони­маю в дан­ном слу­чае не те идеи, кото­рые были подробно раз­виты впо­след­ствии и стали частью Свя­щен­ного Пре­да­ния, но те места в про­по­ве­дях и посла­ниях апо­сто­лов, кото­рые уже в их время были зве­ньями уст­ной обще­цер­ков­ной тра­ди­ции. Так, напри­мер, дог­мат о боже­ствен­но­сти Свя­того Духа явля­ется неотъ­ем­ле­мой и прочно уста­нов­лен­ной частью Свя­щен­ного Пре­да­ния. Однако несмотря на то, что апо­столь­ская цер­ковь изоби­ло­вала дарами Свя­того Духа, строго говоря, сло­жив­ше­гося уче­ния о Свя­том Духе в Новом Завете мы не нахо­дим. Потре­бо­ва­лось время, чтобы хариз­ма­ти­че­ский и литур­ги­че­ский опыт Церкви был осмыс­лен и при­об­рел харак­тер тра­ди­ци­он­ного учения.

Глав­ная труд­ность в поиске обще­цер­ков­ной тра­ди­ции во вре­мена апо­сто­лов, т. е. в сере­дине и конце I в., состоит в том, что рас­смат­ри­ва­е­мый период отно­сится ко вре­мени рож­де­ния пер­вой тра­ди­ции. В связи с этим в совре­мен­ной биб­ле­и­стике часто выска­зы­ва­лась мысль, что у апо­столь­ской церкви вовсе не было еди­ного кате­хи­зиса. Еди­ного бого­сло­вия Нового Завета нет, а вме­сто него сле­дует гово­рить о трех глав­ных бого­слов­ских пози­циях: синоп­ти­ков, (Марка, Мат­фея и Луки), апо­сто­лов Павла и Иоанна Бого­слова. Такова, напри­мер, пози­ция авто­ри­тет­ного немец­кого иссле­до­ва­теля про­шлого поко­ле­ния Рудольфа Бульт­мана. Неко­то­рые иссле­до­ва­тели пред­ла­гают и более мел­кие дробления.

Для нас прин­ци­пи­аль­ным вопро­сом явля­ется то, можно ли выде­лить в апо­столь­ском бла­го­вест­во­ва­нии эле­менты един­ства, сохра­няя при этом раз­ли­чие бого­слов­ских трак­то­вок. Отме­тим, что такие попытки не без успеха дела­лись уче­ными в про­шлом. Так, напри­мер, англий­ский исто­рик и бого­слов Чарльз Додд задался вопро­сом о том, каковы были основ­ные эле­менты апо­столь­ской керигмы, т. е. про­по­веди Хри­ста, обра­щен­ной в первую оче­редь к нехри­сти­а­нам41).

Немец­кий исто­рик Аль­фред Себерг посвя­тил моно­гра­фию раз­бору тра­ди­ци­он­ного уче­ния апо­столь­ской церкви42). Фун­да­мен­таль­ным для Себерга явля­ется раз­де­ле­ние древ­него кате­хи­зиса на мораль­ную и веро­учи­тель­ную части. Эти­че­ское уче­ние, по Себергу, пред­ва­ряло изу­че­ние основ веры. Хри­сти­ан­ство пред­ла­гало свою этику доб­ро­де­те­лей, кото­рая отча­сти допол­няла, отча­сти всту­пала в кон­фликт с эти­че­скими систе­мами элли­ни­сти­че­ской эпохи. Себерг рекон­стру­и­ро­вал хри­сти­ан­скую этику по спис­кам доб­ро­де­те­лей и поро­ков, кото­рые при­во­дятся в посла­ниях. Себерг, несо­мненно, прав в том, что при­ня­тие исто­ри­че­ского сви­де­тель­ства о Хри­сте тре­бо­вало под­го­товки сердца и потому дей­стви­тельно пред­по­ла­гало выбор между путем спа­се­ния и поги­бели, доб­ро­де­тели и порока. Языч­ник, ста­но­вясь хри­сти­а­ни­ном, пере­ста­вал быть рабом греха и ста­но­вился рабом пра­вед­но­сти (Рим.6:17–18), избав­лялся от вла­сти тьмы и вхо­дил в Цар­ствие Сына (Кол.1:13); отла­гал образ жизни вет­хого чело­века и обле­кался в “нового чело­века, создан­ного по Богу в пра­вед­но­сти и свя­то­сти истины” (Еф.4:23–24). Уче­ние о Двух Путях, име­ю­щее парал­лели в Вет­хом Завете (Притч.4:11–19), было во II в. раз­вито более систе­ма­ти­че­ски в Уче­нии две­на­дцати апо­сто­лов. Посла­нии Вар­навы и дру­гих про­из­ве­де­ниях43). От катеху­ме­нов тре­бо­ва­лось отло­жить вся­кое зло, про­ти­во­сто­ять иску­ше­ниям дья­вола, бодр­ство­вать и молиться, а также под­чи­няться пас­ты­рям и учи­те­лям церкви44).

Сле­дует отме­тить, что испол­не­ние запо­ве­дей и уче­ние о Хри­сте были в хри­сти­ан­стве свя­заны более орга­ни­че­ски, чем то пред­по­ла­гает Себерг. Ведь люди как тогда, так и теперь под­чи­няли себя мораль­ным тре­бо­ва­ниям хри­сти­ан­ства именно потому, что тре­бо­ва­ния эти были частью их новой жизни с Богом. Поэтому едва ли оправ­дано стро­гое деле­ние на всту­пи­тель­ную мораль­ную и после­ду­ю­щую веро­учи­тель­ную части катехизиса.

Жизнь со Хри­стом и во Хри­сте была совер­шенно новым осно­ва­нием этики. Глав­ным моти­вом для соблю­де­ния запо­ве­дей было стрем­ле­ние “уго­дить Гос­поду” (Кол.3:20). Свя­тость жизни мыс­ли­лась именно как imitatio Christi, т. е. как под­ра­жа­ние Хри­сту. Языч­ник при­ни­мал реше­ние жить по запо­ве­дям, когда в нем уже про­сы­па­лась вера во Хри­ста, постра­дав­шего и вос­крес­шего, из одной бла­го­дар­но­сти за ту доб­ро­воль­ную жертву, кото­рую Он при­нес за спа­се­ние человечества.

Эти­че­ское уче­ние иуда­изма высту­пало в хри­сти­ан­ском кате­хи­зисе совер­шенно по-новому потому, что моти­ва­цией вся­кого поступка для хри­сти­а­нина был не авто­ри­тет Торы, но лич­ный при­мер Хри­ста. Бог в Вет­хом Завете пове­ле­вал: будьте святы как и Я свят45), но не мог ска­зать: под­ра­жайте Мне, как дети (ср. Еф.5:1). Пер­вым прин­ци­пом жизни во Хри­сте было сле­до­ва­ние при­меру Его зем­ной жизни во всем, и в первую оче­редь, в любви — любви-бла­го­дар­но­сти Богу, любви-слу­же­нии, любви-состра­да­нии, любви-мило­сер­дии, любви-про­ще­нии, любви-бес­ко­ры­стии, любви-бла­го­тво­ри­тель­но­сти и любви-жертве. Не слу­чайно испол­ня­ю­щих запо­ведь любви ап. Павел даже назвал новым сло­вом — “бого­на­учен­ные” (θεοδίδακτοι, 1Сол.4:9 ср. Ин.6:45).

Как уже отме­ча­лось, харак­тер обу­че­ния суще­ственно зави­сел от того, кто при­ни­мал хри­сти­ан­ство: иудей или языч­ник. В связи с этим уместно гово­рить о всту­пи­тель­ной части кате­хи­зиса для языч­ни­ков и об общей части, отно­ся­щейся как к ним, так и к иудеям46). Языч­ники откры­вали для себя целый мир, в кото­ром отно­ше­ния с Богом при­об­ре­тали совер­шенно новый харак­тер. Они ста­но­ви­лись частью завета с Богом, т. е. всту­пали в союз, кото­рый Бог заклю­чил с чело­ве­че­ством в лице избран­ного народа — Израиля.

Языч­ники должны были сде­лать своей всю вели­че­ствен­ную и тра­ги­че­скую исто­рию спа­се­ния, начи­ная от сотво­ре­ния мира, через глав­ные собы­тия Торы и Про­ро­че­ских книг, до явле­ния Иисуса. Во всту­пи­тель­ной части кате­хи­зиса они узна­вали о том, что Бог, в отли­чие от без­жиз­нен­ных идо­лов, явля­ется Твор­цом всего мира (ср. Деян.14:15, 17:24), что Он при­ни­мает дея­тель­ное уча­стие в судьбе чело­века и в исто­рии. Языч­ни­кам пред­ла­га­лось стать частью этой исто­рии, равно как и частью Нового Изра­иля, Церкви. При­ход Хри­ста только тогда обре­тал всю свою важ­ность и зна­че­ние, когда рас­смат­ри­вался в кон­тек­сте про­ро­честв и мес­си­ан­ских чая­ний, свя­зан­ных, в част­но­сти, с домом царя Давида.

Уст­ное настав­ле­ние зани­мало в древ­ней кате­хи­за­ции цен­траль­ную роль. Неко­то­рые не учи­лись по кни­гам уже хотя бы потому, что не умели читать. Но и далеко не все из тех, кто умел читать по-гре­че­ски или на иврите, могли поз­во­лить себе при­об­ре­те­ние свит­ков Торы и Про­ро­ков, кото­рые сто­или нема­лые деньги. Заучи­ва­ние боль­ших кус­ков тек­ста, чаще всего Торы, наизусть было широко рас­про­стра­нен­ной прак­ти­кой в рав­ви­ни­сти­че­ских шко­лах. Пер­вые хри­сти­ане, с одной сто­роны, уна­сле­до­вали эту прак­тику и взяли ее за основу, а с дру­гой сто­роны, под­вергли ее зна­чи­тель­ному пере­смотру в свете явле­ния в мир Мессии.

Хри­сти­ане видели при­ше­ствие Хри­ста в широ­ком кон­тек­сте вели­ких спа­си­тель­ных дея­ний Божьих в исто­рии. Уже в Вет­хом Завете дела­лись неод­но­крат­ные попытки, осо­бенно в псал­мах, осмыс­лить мно­го­ве­ко­вую исто­рию Изра­иля цели­ком и изло­жить ее в крат­кой форме47). Для евреев после Вави­лон­ского пле­не­ния про­слав­ле­ние осво­бо­ди­тель­ных дея­ний Божьих стало частью осо­бого риту­ала воз­об­нов­ле­ния завета с Богом. В книге про­рока Нее­мии этот ритуал пред­ва­рялся молит­вой, кото­рую левиты, встав на воз­вы­шен­но­сти, про­из­но­сили за весь народ:

Ты, Гос­поди, един, Ты создал небо, небеса небес и все воин­ство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небес­ные воин­ства Тебе покло­ня­ются. Ты Сам, Гос­поди Боже, избрал Аврама и вывел его из Ура Хал­дей­ского, и дал ему имя Авра­ама, и нашел сердце его вер­ным пред Тобою, и заклю­чил с ним завет, чтобы дать семени его землю Хана­неев, Хет­теев, Амор­реев, Фере­зеев, Иеву­сеев и Гер­ге­сеев. И Ты испол­нил слово Свое, потому что Ты пра­ве­ден. Ты уви­дел бед­ствие отцов наших в Египте и услы­шал вопль их у Черм­ного моря, и явил зна­ме­ния и чудеса над фара­о­ном и над всеми рабами его, и над всем наро­дом земли его, так как Ты знал, что они над­менно посту­пали с ними, и сде­лал Ты Себе имя до сего дня. Ты рас­сек пред ними море, и они среди моря про­шли посуху, и гнав­шихся за ними Ты поверг в глу­бины, как камень в силь­ные воды. В столпе облач­ном Ты вел их днем и в столпе огнен­ном — ночью, чтоб осве­щать им путь, по кото­рому идти им. И снис­шел Ты на гору Синай и гово­рил с ними с неба, и дал им суды спра­вед­ли­вые, законы вер­ные, уставы и запо­веди доб­рые. И ука­зал им свя­тую Твою суб­боту и запо­веди, и уставы и закон пре­по­дал им чрез раба Тво­его Мои­сея. И хлеб с неба Ты давал им в голоде их, и воду из камня исто­чал им в жажде их, и ска­зал им, чтоб они пошли и овла­дели зем­лею, кото­рую Ты, под­няв руку Твою, [клялся] дать им. Но они и отцы наши упрям­ство­вали и шею свою дер­жали упруго, и не слу­шали запо­ве­дей Твоих: не захо­тели пови­но­ваться и не вспом­нили чуд­ных дел Твоих, кото­рые Ты делал с ними, и дер­жали шею свою упруго, и, по упор­ству сво­ему, поста­вили над собою вождя, чтобы воз­вра­титься в раб­ство свое. Но Ты Бог, любя­щий про­щать, бла­гой и мило­серд­ный, дол­го­тер­пе­ли­вый и мно­го­мило­сти­вый, и Ты не оста­вил их. И хотя они сде­лали себе литого тельца и ска­зали: вот бог твой, кото­рый вывел тебя из Египта, и хотя делали вели­кие оскорб­ле­ния, но Ты, по вели­кому мило­сер­дию Тво­ему, не остав­лял их в пустыне; столп облач­ный не отхо­дил от них днем, чтобы вести их по пути, и столп огнен­ный — ночью, чтобы све­тить им на пути, по кото­рому им идти. И Ты дал им Духа Тво­его бла­гого, чтобы настав­лять их, и манну Твою не отни­мал от уст их, и воду давал им для уто­ле­ния жажды их. Сорок лет Ты питал их в пустыне; они ни в чем не тер­пели недо­статка; одежды их не вет­шали, и ноги их не пухли. И Ты дал им цар­ства и народы и раз­де­лил им, и они овла­дели зем­лею Сигона, и зем­лею царя Есе­вон­ского, и зем­лею Ога, царя Васан­ского. И сыно­вей их Ты раз­мно­жил, как звезды небес­ные, и ввел их в землю, о кото­рой Ты гово­рил отцам их, что они при­дут вла­деть [ею]… Они ели, насы­ща­лись, туч­нели и насла­жда­лись по вели­кой бла­го­сти Твоей; и сде­ла­лись упорны и воз­му­ти­лись про­тив Тебя, и пре­зрели закон Твой, уби­вали про­ро­ков Твоих, кото­рые уве­ще­вали их обра­титься к Тебе, и делали вели­кие оскорб­ле­ния. И Ты отдал их в руки вра­гов их, кото­рые тес­нили их. Но когда в тес­ное для них время они взы­вали к Тебе, Ты выслу­ши­вал их с небес и, по вели­кому мило­сер­дию Тво­ему, давал им спа­си­те­лей, и они спа­сали их от рук вра­гов их. Когда же успо­ка­и­ва­лись, то снова начи­нали делать зло пред лицом Твоим, и Ты отда­вал их в руки непри­я­те­лей их, и они гос­под­ство­вали над ними. Но когда они опять взы­вали к Тебе, Ты выслу­ши­вал их с небес и, по вели­кому мило­сер­дию Тво­ему, избав­лял их мно­го­кратно. Ты напо­ми­нал им обра­титься к закону Тво­ему, но они упор­ство­вали и не слу­шали запо­ве­дей Твоих, и откло­ня­лись от уста­вов Твоих, кото­рыми жил бы чело­век, если бы испол­нял их, и хре­бет [свой] сде­лали упор­ным, и шею свою дер­жали упруго, и не слу­шали. Ожи­дая их (обра­ще­ния], Ты мед­лил мно­гие годы и напо­ми­нал им Духом Твоим чрез про­ро­ков Твоих, но они не слу­шали. И Ты пре­дал их в руки ино­зем­ных наро­дов. Но, по вели­кому мило­сер­дию Тво­ему, Ты не истре­бил их до конца, и не остав­лял их, потому что Ты Бог бла­гой и мило­сти­вый (Неем.9:6–31).

Для хри­стиан исто­рия народа Изра­иль­ского отнюдь не поте­ряла свою цен­ность, но наобо­рот, при­об­рела все­мир­ное зна­че­ние, бла­го­даря явле­нию в мир Мес­сии, Спа­си­теля всех людей. Вот что об этом гово­рит автор Посла­ния к евреям: “Бог, мно­го­кратно и мно­го­об­разно гово­рив­ший издревле отцам в про­ро­ках, в послед­ние дни сии гово­рил нам в Сыне, Кото­рого поста­вил наслед­ни­ком всего, чрез Кото­рого и веки сотво­рил” (Евр.1:1). Хри­сти­ане верили в то, что спа­се­ние чело­ве­че­ства в широ­ком исто­ри­че­ском плане есть про­дол­жа­ю­ще­еся дело Божие, к кото­рому должны стать при­частны все народы, а также в то, что Изра­иль ста­рый усту­пил место Изра­илю новому, Церкви.

Апо­столы учили, что все собы­тия в жизни Мес­сии, от рож­де­ния до вос­кре­се­ния, про­ис­хо­дили согласно про­ро­че­ствам. Писа­ния про­ро­ков при­об­рели в гла­зах хри­стиан зна­че­ние в неко­то­рых слу­чаях даже более важ­ное, чем Тора. Об этом сви­де­тель­ствует, в част­но­сти, тот факт, что в Новом Завете пря­мые цитаты из всех пяти книг Торы не пре­вос­хо­дят по чис­лен­но­сти цитат из одного только про­рока Исайи и Псал­мов. Для рав­ви­нов же Тора была абсо­лют­ным фун­да­мен­том и отправ­ной точ­кой вся­кого авто­ри­тет­ного мне­ния48). Рав­вины тол­ко­вали про­ро­ков с созна­нием того, что пред­ска­за­ния о Мес­сии ука­зы­вают в неопре­де­лен­ное буду­щее. Хри­сти­ан­ские учи­теля, напро­тив, читали про­ро­ков с верою в то, что Мес­сия уже при­шел, и про­ро­че­ства испол­ни­лись (см. Деян.26:6–7). В этом была огром­ная раз­ница, кото­рая при­вела впо­след­ствии к окон­ча­тель­ному рас­хож­де­нию исто­ри­че­ских путей хри­сти­ан­ства и иудаизма.

Деталь­ное тол­ко­ва­ние и заучи­ва­ние наизусть боль­ших цитат из Про­ро­ков было частью древ­ней­шего кате­хи­зиса. Они слу­жили осно­ва­нием для его глав­ных утвер­жде­ний. Иисус родился от семени Дави­дова, согласно пред­ска­за­ниям, свя­зан­ным с вос­ста­нов­ле­нием цар­ской дина­стии, иду­щей от дома Давида. Иисус тво­рил чудеса, изго­нял бесов и отпус­кал грехи. Он при­зы­вал народ к пока­я­нию и учил о при­бли­же­нии Цар­ствия Божия. Он избрал уче­ни­ков, кото­рым запо­ве­дал про­дол­жать Свое дело, а также дал власть тво­рить чудеса, поль­зу­ясь силой Сво­его имени, изго­нять бесов и отпус­кать грехи. По слож­ным при­чи­нам у Него про­изо­шел кон­фликт с вла­стями, кото­рый закон­чился тем, что Он, будучи невин­ным, был неспра­вед­ливо осуж­ден на смерть как бого­хуль­ник, под­стре­ка­тель к вос­ста­нию и нару­ши­тель суб­боты, и рас­пят при Пон­тии Пилате.

Хри­стос, по древ­ней­шему апо­столь­скому сви­де­тель­ству, умер не про­сто смер­тью отвер­жен­ного про­рока или муче­ника за Свои убеж­де­ния, но умер “за нас”, или, что то же самое, “за грехи наши”49). В смерти Иисуса важно не то, что она была резуль­та­том судеб­ной ошибки, но в первую оче­редь то, что она имела пря­мое отно­ше­ние к спа­се­нию людей, к их связи с Богом. По при­зна­нию ап. Павла: “Ибо я пер­во­на­чально пре­по­дал вам, что и сам при­нял, т. е. что Хри­стос умер за грехи наши, по Писа­нию, и что Он погре­бен был, и что вос­крес в тре­тий день, по Писа­нию” (1Кор.15:3–4). Павел в дан­ном слу­чае ссы­ла­ется на тра­ди­цию, кото­рая была им самим при­нята от апо­сто­лов. Кроме этого, он два­жды при­бав­ляет слова “по Писа­нию”, под­чер­ки­вая, что смерть, погре­бе­ние и вос­кре­се­ние Мес­сии про­изо­шли в пол­ном согла­сии с пред­ска­за­ни­ями про­ро­ков. Смерть и вос­кре­се­ние Хри­ста на тре­тий день в апо­столь­ской про­по­веди при­сут­ство­вали посто­янно и нераз­рывно. Помимо этого, чрез­вы­чайно цен­ной была память о том, как Иисус являлся апо­сто­лам по вос­кре­се­нии (Деян.10:41; 1Кор.15:5–8). По сви­де­тель­ству ран­не­хри­сти­ан­ских гим­нов и вет­хо­за­вет­ных про­ро­честв, вос­кре­сив Иисуса, Бог про­сла­вил Его, воз­нес на небеса и поса­дил по пра­вую руку от Себя50).

Тот факт, что Бог вос­кре­сил Мес­сию, был, в пони­ма­нии апо­сто­лов, зало­гом того, что насту­пит время, когда Он вос­кре­сит в духов­ном теле и всех мерт­вых (1Сол.4:14–15). В этот день, кото­рый наста­нет вне­запно, но сроки кото­рого неиз­вестны, Мес­сия явится судить мир. Пря­мое упо­ми­на­ние о том, что уче­ние о “вос­кре­се­нии мерт­вых и о суде веч­ном” вхо­дило в древ­ней­ший кате­хи­зис, есть в Посла­нии к евреям51).

Таковы были глав­ные и бес­спор­ные эле­менты апо­столь­ского уче­ния о Хри­сте с момента Его зем­ного рож­де­ния до Его суда над миром. Об этом мате­ри­але с уве­рен­но­стью можно ска­зать, что он был содер­жа­нием кате­хи­зиса “везде, во вся­кой церкви” (1Кор.4:17).

Поместные огласительные традиции

К древ­ней­шей тра­ди­ции, кото­рая, впро­чем, только впо­след­ствии полу­чила повсе­мест­ное рас­про­стра­не­ние, можно отне­сти также исто­рию о том, что Иисус родился чудес­ным обра­зом от девы. Знал ли об этой тра­ди­ции ап. Павел, а также еван­ге­ли­сты Иоанн и Марк, уста­но­вить на осно­ва­нии име­ю­щихся у нас све­де­ний невоз­можно52). Кроме этого, апо­столь­скому поко­ле­нию при­над­ле­жит мне­ние о совер­шен­ной без­греш­но­сти Иисуса53).

Сле­дует ска­зать несколько слов о том, насколько рас­про­стра­нен­ным в апо­столь­ской церкви было пред­став­ле­ние о суще­ство­ва­нии Сына Божия до Его рож­де­ния во плоти. Ведь, с одной сто­роны, Еван­ге­лие от Марка не содер­жит пря­мых упо­ми­на­ний о пред­су­ще­ство­ва­нии. Будучи рас­смот­рено в отдель­но­сти, это Еван­ге­лие вполне выдер­жи­вает адопци­о­нист­скую интер­пре­та­цию, по кото­рой Иисус стал Сыном Божиим во время Сво­его зем­ного слу­же­ния, либо при­няв дар Свя­того Духа в кре­ще­нии, либо стя­жав этот титул пра­вед­но­стью жизни. Еван­ге­лия от Мат­фея и от Луки также ничего опре­де­лен­ного не гово­рят о пред­веч­ном бытии Сына, но ско­рее делают акцент на зем­ных родо­слов­ных Хри­ста. Таким обра­зом, синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия не содер­жат пря­мых сви­де­тельств об этом важ­ней­шем вопросе. Умал­чи­вают о нем и неко­то­рые древ­ние пра­вила веры. Так, напри­мер, в Пер­вом посла­нии к Тимо­фею читаем: “Един Бог, един и посред­ник между Богом и чело­ве­ками, чело­век Хри­стос Иисус, пре­дав­ший Себя для искуп­ле­ния всех” (1Тим.2:5–6).

С дру­гой же сто­роны, в гимне, поме­щен­ном в про­логе Еван­ге­лия от Иоанна, гово­рится о том, что Слово, быв­шее с Богом перед сотво­ре­нием мира, Само было Богом, а также соучаст­ни­ком тво­ре­ния (Ин.1:1–3). В том же Еван­ге­лии Иисус откры­вает иудеям: “…прежде чем был Авраам, Я есмь” (Ин.8:58). Помимо сви­де­тель­ства чет­вер­того Еван­ге­лия бес­спорно также и то, что ап. Павел знал о пред­су­ще­ство­ва­нии. В Пер­вом посла­нии к корин­фя­нам Павел, поле­ми­зи­руя с идо­ло­по­клон­ством, цити­рует слова дру­гого древ­ней­шего пра­вила веры: “У нас один Бог Отец, из Кото­рого все, и мы для Него, и один Гос­подь Иисус Хри­стос”, чрез Кото­рого все, и мы чрез Него54). Оче­видно, что Тот, чрез Кото­рого все про­изо­шло, не может по вре­мени после­до­вать чему-либо, так как в про­тив­ном слу­чае мно­гие вещи были бы сотво­рены не чрез Него, а без Него. Об уча­стии Сына в тво­ре­нии мира гово­рится также в Посла­нии к евреям: “Бог… в послед­ние дни сии гово­рил нам в Сыне, Кото­рого поста­вил наслед­ни­ком всего, чрез Кото­рого и веки сотво­рил” (Евр.1:2).

Два дру­гих гимна также опре­де­ленно гово­рят о пред­су­ще­ство­ва­нии Сына. Пер­вый из них был в цер­ков­ном упо­треб­ле­нии уже в 50‑е годы I в. В нем поется о том, что Хри­стос “будучи обра­зом Божиим, не почи­тал хище­нием быть рав­ным Богу” (Флп.2:6). Вто­рой гимн, сохра­нив­шийся в Посла­нии к колос­ся­нам, был напи­сан не позд­нее пер­вого поко­ле­ния после апо­сто­лов. Он про­слав­ляет небес­ное рож­де­ние Сына, а также Его соуча­стие в тво­ре­нии мира. Сын “есть образ Бога неви­ди­мого, рож­ден­ный прежде вся­кой твари; ибо Им создано все, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и все Им стоит”55). Таким обра­зом, ряду хри­сти­ан­ских общин было зна­комо пре­да­ние о суще­ство­ва­нии Сына до Его при­ше­ствия во плоти, хотя эта тра­ди­ция в апо­столь­ский век не имела обще­цер­ков­ного харак­тера. Только к сере­дине II в. она ста­нет досто­я­нием всей церкви.

Помимо локаль­ных тра­ди­ций имелся широ­кий круг вопро­сов, по кото­рым апо­столь­ское пре­да­ние не выска­зы­ва­лось одно­значно. Так, напри­мер, эсха­то­ло­ги­че­ские ожи­да­ния хри­стиан были весьма сбив­чи­выми. Апо­столы, несо­мненно, про­по­ве­до­вали буду­щее вос­кре­се­ние мерт­вых для окон­ча­тель­ного суда Божьего. Они также учили о том, что воз­вра­ще­ние Иисуса, кото­рое во II в. стали назы­вать вто­рым при­ше­ствием, будет сопро­вож­даться вос­кре­се­нием мерт­вых, судом над всеми людьми и окон­ча­тель­ным утвер­жде­нием воли Бога на земле. Об этом сви­де­тель­ствует эсха­то­ло­ги­че­ский при­зыв древ­ней­шей хри­сти­ан­ской молитвы, обра­щен­ной ко гря­ду­щему при­ходу Мес­сии: “Отец!., пусть насту­пит Цар­ство Твое (Лк.11:2); пусть испол­нится воля Твоя и на земле, как на небе (Мф.6:9)!”

Однако ника­кого еди­ного уче­ния о том, когда вер­нется Хри­стос, а также об обсто­я­тель­ствах Его воз­вра­ще­ния у апо­сто­лов не было56). Будет ли вос­кре­се­ние под­линно все­об­щим, или вос­крес­нут только пра­вед­ники? Что про­ис­хо­дит с душами умер­ших до все­об­щего суда? Что будут пред­став­лять собой их тела по вос­кре­се­нии? Эти вопросы вол­но­вали мно­гих, и потому в апо­столь­ской церкви, как и в после­ду­ю­щих поко­ле­ниях, не было недо­статка в про­ро­че­ствах и виде­ниях о конце. Ни одно из них, впро­чем, не могло пре­тен­до­вать на исклю­чи­тель­ную авто­ри­тет­ность. Отме­тим, что споры о том, вклю­чать ли Апо­ка­лип­сис Иоанна в канон Нового Завета, про­дол­жа­лись вплоть до конца IV в.

Вступ­ле­ние в Цер­ковь пред­ва­ря­лось кре­ще­нием, уче­ние о кото­ром было частью древ­него кате­хи­зиса. В Посла­нии к евреям мы читаем о том, что нача­лом слова Хри­стова (ὁ τῆς ἀρχῆς τοῦ Χριστοῦ λόγος) и его осно­ва­нием (θεμέλιος) явля­ется, в част­но­сти, “уче­ние о кре­ще­ниях (βαπτισμῶν διδαχή) и о воз­ло­же­нии рук” (Евр.6:2). Пред­по­ло­же­ние о том, что автор имеет в виду по край­ней мере два кре­ще­ния, Иоанна и Иисуса, вполне веро­ятно, хотя и не под­дер­жи­ва­ется боль­шин­ством совре­мен­ных биб­ле­и­стов57). Иоан­ново кре­ще­ние было риту­аль­ным омо­ве­нием, закреп­ля­ю­щим внут­рен­нее пока­я­ние58). В кре­ще­нии во имя Иисуса Хри­ста не только смы­ва­лись грехи преды­ду­щей жизни, но и пода­вался дар Свя­того Духа.

Древ­ней­шая веро­учи­тель­ная фор­мула гла­сит: “Один Гос­подь, одна вера, одно кре­ще­ние, один Бог и Отец всех, Кото­рый над всеми и через всех, и во всех” (Еф.4:5). Един­ство кре­ще­ния было зало­гом един­ства веру­ю­щих (1Кор.12:13). Когда При­с­килла и Акила обна­ру­жили, что заез­жий алек­сан­дриец Апол­лос про­по­ве­дует в их домаш­ней церкви только кре­ще­ние Иоанна, то при пер­вой же воз­мож­но­сти отвели его в сто­рону и дели­катно попра­вили его ошибку59). Неко­то­рое время хри­сти­ане Алек­сан­дрии и Эфеса дей­стви­тельно знали только кре­ще­ние Иоанна. Лука пере­дает сле­ду­ю­щий раз­го­вор между ап. Пав­лом и ефе­ся­нами, кото­рых неза­долго до этого кре­стил Аполлос:

Павел. При­няли ли вы Свя­того Духа, уверовав?

Ефе­сяне. Мы даже и не слы­хали, есть ли Дух Святой.

Павел. Во что же вы крестились?

Ефе­сяне. Во Иоан­ново кре­ще­ние (Деян.19:2–3).

Недо­ра­зу­ме­ние было вскоре устра­нено, и ефе­сяне кре­сти­лись “во имя Гос­пода Иисуса”. Само кре­ще­ние Лука подробно не опи­сы­вает. Он сооб­щает только, что “когда Павел воз­ло­жил на них руки, нис­шел на них Дух Свя­той, и они стали гово­рить язы­ками и про­ро­че­ство­вать”. Как видим, воз­ло­же­ние рук, о кото­ром также упо­ми­на­ется в выше­упо­мя­ну­том отрывке из Посла­ния к евреям, было нераз­рывно свя­зано с пере­да­чей хариз­ма­ти­че­ского дара.

Ясно, что уче­ние о воз­ло­же­нии рук, кото­рое было частью апо­столь­ского кате­хи­зиса, под­ра­зу­ме­вало и неко­то­рое пред­став­ле­ние о дей­ствии Свя­того Духа. Чрез­вы­чайно важен вопрос о том, можно ли гово­рить о сфор­ми­ро­вав­шемся апо­столь­ском кате­хи­зисе о Свя­том Духе в том же смысле, в кото­ром до этого мы гово­рили о глав­ных и бес­спор­ных эле­мен­тах уче­ния о Хри­сте. Несо­мненно, что древ­няя цер­ковь изоби­ло­вала дарами Свя­того Духа, что апо­столь­ская община не раз уте­ша­лась радо­стью Свя­того Духа, кото­рый помо­гал ей в гоне­ниях и про­чих испы­та­ниях, что апо­столы жили посто­ян­ным созна­нием при­сут­ствия Свя­того Духа. Однако должно было пройти время, чтобы из этого опыта воз­никло уче­ние, а ведь именно о нем у нас идет речь. Три­ни­тар­ные фор­мулы, упо­ми­на­ю­щие о Свя­том Духе, в Новом Завете встре­ча­ются весьма редко. Важ­ней­шими при­ме­рами явля­ются кре­щаль­ная фор­мула “во имя Отца и Сына и Свя­того Духа” (Мф.28:19) и молитва “бла­го­дать Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, и любовь Бога Отца, и обще­ние Свя­того Духа со всеми вами”60). Ефес­ские хри­сти­ане до встречи с ап. Пав­лом вообще ничего не знали о Свя­том Духе.

Этим вовсе не отри­ца­ется тот факт, что в отдель­ных церк­вах и во вре­мена апо­сто­лов могли быть рас­про­стра­нены весьма раз­ви­тые пред­став­ле­ния о Свя­том Духе. Так, напри­мер, хри­сти­ане Коринфа про­сили ап. Павла соста­вить им руко­вод­ство о том, как рас­по­зна­вать дары Свя­того Духа (1Кор.12–14). Можно заклю­чить, таким обра­зом, что в неко­то­рых хри­сти­ан­ских общи­нах I в. началь­ная ста­дия кате­хи­за­ции содер­жала общие упо­ми­на­ния о дей­ствии и пло­дах Свя­того Духа в Церкви.

Жизнь с Богом для каж­дого всту­пав­шего в Цер­ковь с самого начала была нераз­рывно свя­зана с общи­ной уче­ни­ков, с молит­вен­ным собра­нием веру­ю­щих. Даже в своих глу­боко лич­ных про­яв­ле­ниях, мисти­че­ских и про­ро­че­ских, жизнь с Богом была общим делом и не мыс­ли­лась пер­выми хри­сти­а­нами в отрыве от Церкви. При­об­ще­ние к жизни хри­сти­ан­ской общины состо­яло в пока­я­нии, кре­ще­нии, делах любви и вза­и­мо­по­мощи, сов­мест­ном чте­нии и изу­че­нии Писа­ния, евха­ри­сти­че­ском и молит­вен­ном обще­нии, общих тра­пе­зах (ага­пах), а также в пении гим­нов. При­со­еди­ниться к церкви озна­чало стать частью обще­ства ожи­да­ю­щих Цар­ствия и гото­вя­щихся к при­ходу Мес­сии. Это зна­чило иметь общую цель — спасение.

При­ни­мав­ший Хри­ста одно­вре­менно ста­но­вился чле­ном общины веру­ю­щих с ее молит­вен­ным и литур­ги­че­ским строем, кото­рый в тот период был очень пла­стич­ным и только еще фор­ми­ро­вался под боль­шим вли­я­нием как бого­слу­же­ния сина­гоги, так и Иеру­са­лим­ского храма. Став хри­сти­а­ни­ном, чело­век всту­пал в круг новых отно­ше­ний как внутри самой общины, так и с окру­жа­ю­щим миром. В связи с мно­го­сто­рон­но­стью этих отно­ше­ний, не было, да и не могло быть кате­хи­зиса, кото­рый опи­сы­вал бы все аспекты жизни с Богом. Иными сло­вами, апо­столь­ское хри­сти­ан­ство, в отли­чие от иуда­изма, не имело своей Галахи, т. е. своих кано­нов и зако­нов на все слу­чаи жизни. Уче­ние ап. Павла о Церкви как о мисти­че­ском Теле Хри­сто­вом было зна­комо лишь тем общи­нам, где имели хож­де­ние его послания.

Тра­пеза Гос­подня, на кото­рой уче­ники вку­шали Тело и Кровь Хри­стовы, с самого начала была цен­тром литур­ги­че­ской жизни (1Кор.11:23). Собы­тия Тай­ной вечери были бережно сохра­нены в памяти Церкви с боль­шой точ­но­стью и подроб­но­стями. Рас­сказ о них, равно как и о дру­гих собы­тиях Страст­ной недели, стал в том или ином виде частью апо­столь­ского кате­хи­зиса. Однако было бы ана­хро­низ­мом гово­рить о сло­жив­шемся огла­си­тель­ном уче­нии о Церкви и таин­ствах. Цер­ков­ная прак­тика в этих вопро­сах, как и в вопросе о Свя­том Духе, пред­ше­ство­вала теории.

Таковы были харак­тер­ные осо­бен­но­сти неко­то­рых помест­ных огла­си­тель­ных традиций.

Первые катехизаторы

Кто были пер­вые кате­хи­за­торы? Ответ напра­ши­ва­ется сам собой: те уче­ники, кото­рым Гос­подь пове­лел: “Идите, научите все народы…” (Мф.28:19–20). Подобно тому, как Хри­стос был послан Богом, Его уче­ники были прежде всего οἱ ἀπόστολοι, Божьими послан­ни­ками (Евр.3:1, Ин.20:21). Синоп­ти­че­ские Еван­ге­лия повест­вуют о том, как Иисус вна­чале при­зы­вает две­на­дцать уче­ни­ков, наде­ляет их вла­стью тво­рить чудеса, исце­лять боль­ных, изго­нять бесов, про­щать грехи и затем посы­лает их про­по­ве­до­вать пока­я­ние и при­бли­же­ние Цар­ствия. Апо­столы доволь­ство­ва­лись только жиз­ненно необ­хо­ди­мым и цели­ком пола­га­лись на госте­при­им­ство людей, у кото­рых они оста­нав­ли­ва­лись на ноч­лег. Они были готовы к испы­та­ниям и гоне­ниям, к тому, что слова их могли вызвать нена­висть людей. В отли­чие от дру­гих бро­дя­чих учи­те­лей, они не брали платы за пре­по­дан­ное ими зна­ние. В про­ти­во­по­лож­ность волх­вам (Деян.8:9) и про­ри­ца­те­лям (Деян.16:16), апо­столы не тре­бо­вали воз­на­граж­де­ния за совер­шен­ные ими чудеса и исцеления.

Мис­си­о­нер­ский дух был отли­чи­тель­ной чер­той апо­столь­ской церкви. Как я уже отме­чал, в иуда­изме 1 в. н. э. стран­ству­ю­щие про­по­вед­ники встре­ча­лись не очень часто. Иуда­изм тес­ным обра­зом был пере­пле­тен со всем бытом евреев, с празд­ни­ками, а также с наци­о­наль­ным само­со­зна­нием и памя­тью, со свя­тыми местами, и поэтому, по мне­нию иудей­ской иерар­хии, не нуж­дался в мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти. Заин­те­ре­со­ван­ные языч­ники могли бес­пре­пят­ственно посе­щать сина­гоги, хотя спе­ци­аль­ных уси­лий сде­лать их участ­ни­ками завета не делалось.

Напро­тив, хри­сти­ан­ская Цер­ковь с самого начала должна была сде­лать важ­ней­ший выбор: остаться мес­си­ан­ской сек­той внутри иуда­изма или пожерт­во­вать наци­о­наль­ной обособ­лен­но­стью ради про­по­веди Еван­ге­лия всем людям. Пово­рот­ное реше­ние, открыв­шее врата Церкви для языч­ни­ков, как я уже упо­ми­нал, было при­нято на Апо­столь­ском соборе, хотя отдель­ные вопросы о сохра­не­нии той или иной иудей­ской прак­тики про­дол­жали обсуж­даться в церкви на про­тя­же­нии несколь­ких после­ду­ю­щих веков61).

Быст­ро­рас­ту­щей церкви необ­хо­димы были новые учи­теля. Глав­ными авто­ри­те­тами в иеру­са­лим­ской общине были бли­жай­шие после­до­ва­тели Хри­ста, кото­рых, однако, не сле­дует пол­но­стью отож­деств­лять с Две­на­дца­тью уче­ни­ками, при­зван­ными Иису­сом во время Его зем­ного слу­же­ния. Число две­на­дцать, кото­рое уче­ники счи­тали необ­хо­ди­мым вос­пол­нить после смерти Иуды, сле­дует более рас­смат­ри­вать как сим­во­ли­че­ское (Деян.1:21). По мне­нию св. Луки, Цер­ковь как Новый Изра­иль должна была обла­дать столь­ким же коли­че­ством авто­ри­тет­ных учи­те­лей, сколько было колен в исто­ри­че­ском Изра­иле. О сим­во­лич­но­сти цифры 12 сви­де­тель­ствует и обе­ща­ние Иисуса о том, что апо­столы вос­ся­дут на пре­сто­лах и будут судить две­на­дцать колен Изра­и­ле­вых62).

Точно так же и Семь­де­сят63) уче­ни­ков, кото­рых Иисус, по сооб­ще­нию Луки, посы­лает на про­по­ведь, соот­вет­ствуют семи­де­сяти судьям Изра­иля, избран­ным Мои­сеем. Подобно тому, как 70 судей должны были стать учи­те­лями Закона, 70 уче­ни­ков были посланы для про­по­веди Еван­ге­лия. Надо пола­гать, что круг уче­ни­ков был гораздо шире, чем две­на­дцать, или даже семь­де­сят. Так, из Дея­ний мы узнаем о том, что число уче­ни­ков еще до Пяти­де­сят­ницы было “около ста два­дцати” (Деян.1:16). Вме­сте с тем, из их числа были выбраны только двое на том осно­ва­нии, что они сопро­вож­дали апо­сто­лов “во все время, когда пре­бы­вал и обра­щался с [ними] Гос­подь Иисус, начи­ная от кре­ще­ния Иоан­нова до того дня, в кото­рый Он воз­несся от [них]” (Деян.1:21–22).

По дру­гому сви­де­тель­ству Дея­ний, апо­сто­лом мог назы­ваться только тот, кто был при­зван к этому слу­же­нию Самим Хри­стом и был сви­де­те­лем Его вос­кре­се­ния из мерт­вых (Деян.10:41–42). Осо­бенно остро вопрос об апо­столь­ском авто­ри­тете был постав­лен в отно­ше­нии Павла, кото­рый не только не при­над­ле­жал к кругу уче­ни­ков, ходив­ших за Хри­стом, но в про­шлом был гони­те­лем Церкви (1Кор.15:9). Защи­щая свое апо­столь­ское при­зва­ние, Павел ссы­ла­ется на то, что он был избран “от утробы матери”, “не чело­ве­ками и не чрез чело­ве­ков, но Иису­сом Хри­стом и Богом Отцом”. Про­по­ве­ду­е­мое им Еван­ге­лие полу­чено не “от чело­века, но чрез откро­ве­ние Иисуса Хри­ста” (Гал.1:15, 1, 11–12). О том, что Павел не был само­зван­цем, сви­де­тель­ство­вали плоды его мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти (1Кор.9:1–5, 15:10).

Мы ничего не знаем о том, полу­чили ли две­на­дцать апо­сто­лов настав­ле­ние в Торе до того, как были при­званы Хри­стом. По сви­де­тель­ству чет­вер­того Еван­ге­лия, двое из них пере­шли к Иисусу, пред­ва­ри­тельно будучи настав­лены Иоан­ном Кре­сти­те­лем (Ин.1:37). Можно пред­по­ло­жить, учи­ты­вая их бед­ное про­ис­хож­де­ние, что ника­кого спе­ци­аль­ного обу­че­ния они не полу­чили, за исклю­че­нием тех про­по­ве­дей, кото­рые слы­шали в сина­го­гах. Для Две­на­дцати един­ствен­ным учи­те­лем Торы и Про­ро­ков был Сам Хри­стос (Мф.10:20).

В отли­чие от Две­на­дцати, Павел, по его соб­ствен­ному при­зна­нию, был в про­шлом уче­ни­ком фари­сея Гама­ли­ила Стар­шего (Деян.22:3). Гама­лиил был чле­ном Синед­ри­она и вну­ком зна­ме­ни­того Гил­леля. Дея­ния сооб­щают о Гама­ли­иле, что он был зако­но­учи­те­лем, “ува­жа­е­мым всем наро­дом” (Деян.5:34). В после­ду­ю­щей уст­ной еврей­ской тра­ди­ции сохра­ни­лось выска­зы­ва­ние о том, что со смер­тью Гама­ли­ила “слава Торы пре­кра­ти­лась”64). Учась у такого настав­ника, фари­сей Савл, буду­щий ап. Павел, полу­чил наи­луч­шее в еврей­ской среде обра­зо­ва­ние и обла­дал, по мне­нию окру­жа­ю­щих, “боль­шой уче­но­стью” (Деян.26:24).

Воз­можно, что автор Еван­ге­лия от Мат­фея, кото­рый был неза­у­ряд­ным зна­то­ком Закона и тол­ко­ва­те­лем Про­ро­ков, при­чис­лял себя к “книж­ни­кам, научен­ным ради Цар­ства Небес­ного”65). Об обра­зо­ва­нии дру­гих учи­те­лей апо­столь­ского вре­мени нам известно только то, что они были настав­лены либо самими апо­сто­лами, либо их уче­ни­ками. Так, напри­мер, из Дея­ний мы узнаем о том, что иудей Апол­лос был мужем уче­ным, све­ду­щим в Писа­ниях. Апол­лос про­шел кате­хи­за­цию в Пути Гос­под­нем (κατηχημένος τὴν ὁδὸν τοῦ κυρίου), по всей веро­ят­но­сти, у себя в Александрии.

О том, при каких обсто­я­тель­ствах уче­ники апо­сто­лов ста­но­ви­лись учи­те­лями, мы прак­ти­че­ски ничего не знаем. Оче­видно, что апо­столы знали их лично и пола­га­лись на них в своей буду­щей работе. В апо­столь­ский век воз­ло­же­ние рук могло озна­чать бла­го­сло­ве­ние, подачу Свя­того Духа в кре­ще­нии (Деян.8:14–19, 19:6), а также пере­дачу пол­но­мо­чий для осу­ществ­ле­ния какого-либо цер­ков­ного слу­же­ния66). По мере того, как цер­ковь росла, в ней появи­лись раз­лич­ные слу­же­ния, каж­дое из кото­рых было в первую оче­редь осо­бым даром Свя­того Духа. Так, напри­мер, руко­по­ло­же­нием были выбраны семь слу­жи­те­лей, зада­чей кото­рых была хозяй­ствен­ная орга­ни­за­ция церкви. Апо­столы же от этой обя­зан­но­сти осво­бож­да­лись, для того чтобы пол­но­стью посвя­тить себя молитве и “слу­же­нию слова”, т. е. про­по­веди и кате­хи­за­ции (Деян.6:2–4).

Роль кате­хи­за­то­ров могли выпол­нять не только апо­столы. В Дея­ниях встре­ча­ется раз­де­ле­ние на про­ро­ков и учи­те­лей (προφῆται καὶ διδάσκαλοι, Деян.13:1). Павел про­во­дит еще более тон­кие раз­ли­чия между апо­сто­лами, про­ро­ками, учи­те­лями и раз­но­об­раз­ными чудо­твор­цами (1Кор.12:28). Была ли между этими слу­же­ни­ями раз­ли­чи­мая иерар­хия? Сам апо­стол утвер­ждает, что Бог поста­вил в Церкви, во-пер­вых, апо­сто­лов, во-вто­рых, про­ро­ков, в‑третьих, учи­те­лей, а потом и чудо­твор­цев. Срав­ни­вая дар язы­ков, так назы­ва­е­мую “глос­со­ла­лию”, с даром про­ро­че­ства, Павел заме­чает, что послед­ний пред­по­чти­тель­нее пер­вого: тот, кто гово­рит на непо­нят­ном языке, настав­ляет только себя, тогда как про­ро­че­ству­ю­щий кате­хи­зи­рует и себя, и всю цер­ковь (1Кор.14:2–19). В дру­гом списке духов­ных даров апо­столь­ство отсут­ствует, тогда как про­ро­че­ство стоит на пер­вом месте, а за ним сле­дуют слу­же­ние, учи­тель­ство и мно­гие дру­гие (Рим.12:6–8). Оче­видно, что так как дело идет в первую оче­редь о духов­ных даро­ва­ниях, а не о долж­но­стях и титу­лах, то один чело­век, подобно Павлу, мог быть одно­вре­менно и апо­сто­лом, и про­ро­ком, и учителем.

Духов­ные дары, в част­но­сти дар учи­тель­ства, не были в апо­столь­ской церкви огра­ни­чены полом. Вопрос о том, насколько цер­ковь во вре­мена апо­сто­лов при­зна­вала учи­тель­ское при­зва­ние жен­щин, чрез­вы­чайно сло­жен из-за недо­статка исто­ри­че­ских сви­де­тельств. Под­черкну, что слу­же­ние жен­щин в каче­стве кате­хи­за­то­ров сле­дует прин­ци­пи­ально отли­чать от вопроса об их руко­по­ло­же­нии в свя­щен­ни­че­ский сан. О послед­нем вопросе свя­то­оте­че­ская тра­ди­ция одно­значно выска­зы­ва­ется отри­ца­тельно. Этот ост­рый в совре­мен­ной цер­ков­ной жизни вопрос лежит за рам­ками дан­ного исто­ри­че­ского иссле­до­ва­ния. Что же каса­ется слу­же­ния жен­щин в каче­стве кате­хи­за­то­ров и учи­те­лей, то оно не было совер­шенно исклю­чено из цер­ков­ной прак­тики в апо­столь­ский век.

Позд­нее неко­то­рые древ­ние авторы были склонны абсо­лю­ти­зи­ро­вать запрет ап. Павла: “Жены ваши в церк­вах да мол­чат” (1Кор.14:34–35), а также совет автора Пер­вого посла­ния к Тимо­фею: “учить жене не поз­во­ляю” (1Тим.2:12). Однако прежде чем уста­нав­ли­вать на этих сло­вах фило­со­фию цер­ков­ного Домо­строя, сле­дует более вни­ма­тельно рас­смот­реть непо­сред­ствен­ный кон­текст, в кото­ром они нахо­дятся в Писа­нии. Нужно поста­раться вник­нуть в кон­крет­ную исто­ри­че­скую ситу­а­цию тех церк­вей, к кото­рым эти посла­ния были обра­щены, а также и в доводы самих авторов.

Напом­ним, что Павел адре­со­вал свое посла­ние церкви в Коринфе, кото­рая изоби­ло­вала духов­ными дарами. На собра­ниях общины вме­сто общей тра­пезы, общей молитвы, чте­ния Писа­ний и про­по­веди полу­чался бала­ган. Неко­то­рые при­хо­дили на общую тра­пезу раньше дру­гих и все съе­дали, оби­жая своих бра­тьев и сестер (1Кор.11:21). Вме­сто бла­го­дар­ствен­ных молитв, кото­рые должны пони­мать все, раз­да­ва­лись невнят­ные воз­гласы на совер­шенно незна­ко­мом языке (1Кор.14:16). Во время объ­яс­не­ния Писа­ний вме­сто того, чтобы гово­рить по оче­реди, каж­дый желал вста­вить свое слово, и все про­ро­че­ство­вали напе­ре­бой. В резуль­тате из-за шума те, кто не удо­ста­и­вался ника­ких даров, не полу­чали реши­тельно ника­кой духов­ной пользы из подоб­ных бого­слу­же­ний. В осо­бен­но­сти пре­врат­ное впе­чат­ле­ние скла­ды­ва­лось у “незна­ю­щих и неве­ру­ю­щих”, ибо они, вполне есте­ственно, при­ни­мали это свое­об­раз­ное про­яв­ле­ние бла­го­че­стия за кол­лек­тив­ное сума­сше­ствие (1Кор.14:23).

Павел пред­ла­гает вне­сти неко­то­рый поря­док. Он наста­и­вает на том, что за общей тра­пе­зой сле­дует соблю­дать при­ли­чие. Бла­го­дар­ствен­ные молитвы должны про­из­но­ситься на языке, понят­ном всем, а не быть одним сотря­са­нием воз­духа. Апо­стол под­чер­ки­вает, что сле­дует молиться не одним духом только, но и умом (1Кор.14:14–15). Что же каса­ется про­по­ве­дей, то необ­хо­димо огра­ни­чить число про­ро­че­ству­ю­щих в одно и то же время. Павел пред­ла­гает ком­про­мисс­ный вари­ант: пусть одно­вре­менно гово­рят двое, ну мак­си­мум трое (1Кор.14:27). Жела­тельно также гово­рить по оче­реди, а не всем вме­сте. Если кому-то при­хо­дит вне­зап­ное откро­ве­ние, в то время как про­ро­че­ствует дру­гой, то сле­дует подо­ждать, пока он закон­чит (1Кор.14:30). К сожа­ле­нию, про­ро­че­ства часто бывают так туманны, а истол­ко­ва­ния так неудо­вле­тво­ри­тельны, что у мно­гих при­хо­жан, вклю­чая жен­щин, воз­ни­кают вопросы, кото­рые они спе­шат раз­ре­шить прямо во время бого­слу­же­ния. Вот и полу­ча­ется, что к и без того нестрой­ному хору про­ро­ков, псал­мо­пев­цев и тол­ко­ва­те­лей при­со­еди­ня­ется еще и чет­вер­тый хор тре­бу­ю­щих (вполне оправ­данно) объ­яс­не­ния всему происходящему.

Эту-то послед­нюю труд­ность, воз­ник­шую исклю­чи­тельно в атмо­сфере Коринф­ской церкви, Павел пыта­ется решить ссыл­кой на то, что согласно Торе, жены должны нахо­диться в под­чи­не­нии у мужей (Быт.3:16). Ясно, что сле­ду­ю­щий из этого кате­го­ри­че­ский запрет: “и вообще, жены пусть мол­чат, а то и без того шума много!” мог отно­ситься только к замуж­ней жен­щине, у кото­рой была воз­мож­ность выяс­нить более слож­ные вопросы веры у мужа. А что было делать тем жен­щи­нам, у кото­рых мужья были несве­дущи или языч­ники, или их не было вовсе? Ясно, что на этих жен­щин подоб­ный запрет рас­про­стра­няться не мог. Сле­дует учесть и то, что в гл. 11 того же посла­ния Павел пишет о жен­щи­нах, кото­рые “молятся и про­ро­че­ствуют в церкви”, нисколько их за это не пори­цая (1Кор.11:5). Дей­стви­тельно, в Дея­ниях мы встре­чаем упо­ми­на­ние о четы­рех доче­рях Филиппа-бла­го­вест­ника, кото­рые были про­ро­чи­цами (Деян.21:9). Отме­тим также и суще­ство­ва­ние в апо­столь­ской церкви диа­ко­нисс (Рим.16:1–2) — обсто­я­тель­ство, к обсуж­де­нию кото­рого мы вер­немся более подробно во вто­рой главе.

Обра­тимся теперь ко вто­рому тек­сту, о кото­ром шла речь выше: “Жена да учится в без­мол­вии со вся­кой покор­но­стью; а учить жене не поз­во­ляю, ни власт­во­вать над мужем, но быть в без­мол­вии” (1Тим.2:11–12). В дан­ном слу­чае автор отка­зы­вает замуж­ним жен­щи­нам в воз­мож­но­сти как учить, так и про­сто раз­го­ва­ри­вать во время бого­слу­же­ния. Его предо­сте­ре­же­ния вызваны тем, что в церкви появи­лось немало лже­учи­те­лей, охот­ными слу­ша­тель­ни­цами кото­рых стали прежде всего жен­щины (ср. 2Тим.3:6–7, 4:3–4). “Бесов­ское уче­ние”, насколько о нем можно судить по наме­кам, име­ю­щимся в пас­тыр­ских посла­ниях, состоит в неуме­ренно риго­ри­сти­че­ском соблю­де­нии зако­нов риту­аль­ной чистоты и “запре­ще­нии всту­пать в брак”, т. е. про­по­веди цели­бата как един­ственно воз­мож­ного пути для хри­сти­а­нина67). Жен­щины усу­губ­ляют это поло­же­ние вещей тем, что укра­шают лож­ное уче­ние соб­ствен­ными домыс­лами (1Тим.4:7, ср. 1Тим.1:4) и тре­зво­нят о нем повсюду (1Тим.5:13).

Отме­тим, что муж­чи­нам также не реко­мен­ду­ется пусто­сло­вить (2Тим.2:16). По всей види­мо­сти, в пустых спо­рах, кото­рые порож­дали одни пороки и рас­при, муж­чины участ­во­вали наравне с жен­щи­нами (1Тим.6:4). Отме­тим, что автор уве­ще­вает ста­риц, т. е. пожи­лых жен­щин, обла­дав­ших нема­лым авто­ри­те­том в семье и домаш­ней церкви, быть учи­те­лями добра (καλοδιδασκάλοι — опять таки, ново­за­вет­ный нео­ло­гизм! Тит.2:3). Вполне воз­можно, что и в этой церкви были жен­щины, кото­рые испол­няли обя­зан­но­сти диа­ко­нисс (1Тим.3:11). Таким обра­зом, сам автор пас­тыр­ских посла­ний вовсе не рас­смат­ри­вал свой запрет по поводу мол­ча­ния жен­щин как абсолютный.

Если эти доводы пока­жутся недо­ста­точ­ными, при­ве­дем еще один яркий при­мер, в кото­ром жен­щине при­над­ле­жит в ново­за­вет­ной церкви весьма авто­ри­тет­ная роль учи­теля. Вспом­ним, как выше­упо­мя­ну­тый Апол­лос, несмотря на все его бле­стя­щее обра­зо­ва­ние и внут­рен­нее горе­ние, нуж­дался в настав­ле­нии, кото­рое и было ему пре­по­дано При­с­кил­лой и ее мужем Аки­лой. Тот необыч­ный факт, что имя При­с­киллы (или При­ски) фигу­ри­рует перед име­нем мужа в наи­бо­лее авто­ри­тет­ных ману­скрип­тах68), ука­зы­вает на то, что При­с­килла поль­зо­ва­лась, видимо, боль­шим весом и ува­же­нием, будучи попе­чи­тель­ни­цей домаш­ней церкви (Рим.16:3–4; 2Тим.4:19). Таким обра­зом, широко рас­про­стра­нен­ное мне­ние о том, что Новый Завет запре­щает жен­щи­нам быть учи­те­лями в церкви, осно­вано на пре­врат­ном тол­ко­ва­нии 1Кор.14:34–35 и 1Тим.2:12.

В заклю­че­ние оста­ется ска­зать несколько слов о кате­хи­за­тор­ской роли тех, кого в апо­столь­ской церкви назы­вали пре­сви­те­рами (πρεσβύτεροι) и епи­ско­пами (ἐπίσκοποι). В первую оче­редь отме­тим, что о чет­ком раз­ли­че­нии цер­ков­ных чинов в I в. хри­сти­ан­ской эры гово­рить нельзя. Так, напри­мер, πρεσβύτεροι из Деян.20:17 отож­деств­ля­ются Лукою с ἐπίσκοποι из Деян.20:28, т. е. “блю­сти­те­лями” в Сино­даль­ном пере­воде. Сам Хри­стос назы­ва­ется ἐπίσκοποι, Блю­сти­те­лем душ наших (1Пет.2:25). Так же и слово διάκονος в нетех­ни­че­ском зна­че­нии “слу­жи­тель” ап. Павел может при­ла­гать и к себе (1Кор.3:5, 2Кор.3:6), и ко Хри­сту (Рим.15:8).

Отме­тим, что раз­ли­чие между епи­ско­пами и диа­ко­нами наме­ча­ется уже в пас­тыр­ских посла­ниях. В срав­не­нии с епи­ско­пами и пре­сви­те­рами, диа­коны обла­дали в церкви ролью менее авто­ри­тет­ной. Тогда как пер­вым была вве­рена про­по­ведь бла­гой вести и настав­ле­ние в вере, послед­ние больше вре­мени посвя­щали вопро­сам, отно­ся­щимся к цер­ков­ному быту. Новый Завет особо под­чер­ки­вает тот факт, что для того, чтобы епи­скоп мог быть блю­сти­те­лем и охра­ни­те­лем апо­столь­ской тра­ди­ции, он дол­жен быть спо­соб­ным учи­те­лем69), “чтобы он был силен и настав­лять в здра­вом уче­нии и про­ти­вя­щихся обли­чать” (Тит.1:9). В связи с этим автор уве­ще­вает Тимо­фея посто­янно зани­маться “чте­нием, настав­ле­нием и уче­нием”, так как побе­дить лже­учи­те­лей можно не закры­вая им рот, но уве­ще­вая их и убеж­дая (1Тим.4:13).

Посла­ние Иакова также напо­ми­нает о том, что цер­ков­ному учи­телю сле­дует прежде всего делами и непо­роч­ной жиз­нью дока­зать свое при­зва­ние (Иак.3:1–2, 13–18). Чело­век, наде­лен­ный авто­ри­те­том цер­ков­ного учи­теля, дол­жен поль­зо­ваться им бес­ко­рыстно, как даром Божьим70)

Кате­хи­за­ция в хри­сти­ан­ской церкви, в отли­чие от обу­че­ния у боль­шин­ства рав­ви­нов и элли­ни­сти­че­ских фило­со­фов, была бес­плат­ной. Это, однако, ничуть не обес­це­ни­вало труд кате­хи­за­то­ров, кото­рые поль­зо­ва­лись дове­рием, сынов­ней любо­вью и под­держ­кой катеху­ме­нов (Гал.6:6).

Часть вторая. Чудом сохранившиеся фрески: приготовление ко крещению в римской и североафриканской церквах (середина II — начало III века)

Исто­рик, рабо­та­ю­щий с дони­кей­ским пери­о­дом исто­рии древ­ней церкви (до 325 г.), похож на худож­ника-рестав­ра­тора, полу­чив­шего зада­ние вос­ста­но­вить фрески, незна­чи­тель­ная часть кото­рых чудом уце­лела после зем­ле­тря­се­ний под несколь­кими сло­ями после­ду­ю­щих дори­со­вок. Перед этим худож­ни­ком стоит задача акку­ратно уда­лить после­ду­ю­щие насло­е­ния и при этом не повре­дить ори­ги­нал, зафик­си­ро­вав остатки древ­ней­шего изоб­ра­же­ния и закра­сив ней­траль­ным цве­том те места, кото­рые ока­за­лись невос­ста­но­вимы. Работа его, впро­чем, на этом не закан­чи­ва­ется. Насто­я­щему худож­нику тре­бу­ется также по раз­роз­нен­ным дета­лям вос­ста­но­вить целое — ведь без этого смысл отдель­ных частей будет непо­ня­тен. А для этого нужно понять замы­сел созда­теля фре­сок. Этот труд тре­бует как чисто тех­ни­че­ских навы­ков, так и вооб­ра­же­ния и уме­ния про­ник­нуть во внут­рен­ний мир древ­него ико­но­писца. В неко­то­рых слу­чаях нужно честно при­знаться, что понять ничего нельзя, а потому лучше зафик­си­ро­вать под­лин­ное, ничего не дорисовывая.

В моем срав­не­нии фрески озна­чают пись­мен­ные и архео­ло­ги­че­ские сви­де­тель­ства по исто­рии древ­него хри­сти­ан­ства; зем­ле­тря­се­ния, нанес­шие непо­пра­ви­мый урон изоб­ра­же­ниям, — гоне­ния на хри­стиан в дони­кей­ский период, вслед­ствие кото­рых мно­гие архи­тек­тур­ные и пись­мен­ные памят­ники были уни­что­жены, а после­ду­ю­щие насло­е­ния — это редак­ции пере­вод­чи­ков и пере­пис­чи­ков, по кото­рым можно лишь пред­по­ло­жи­тельно вос­со­здать ори­ги­нал. Исто­рику, как и худож­нику-рестав­ра­тору, тре­бу­ется рекон­стру­и­ро­вать общую кар­тину древ­ней цер­ков­ной жизни из раз­роз­нен­ных, слу­чайно сохра­нив­шихся деталей.

Во II в. общая цер­ков­ная орга­ни­за­ция, а с нею и под­го­товка к кре­ще­нию, стали при­об­ре­тать более опре­де­лен­ные формы. Период при­об­ще­ния к хри­сти­ан­ской жизни стал более дли­тель­ным, обу­че­ние более посте­пен­ным. При­чин этому было несколько: быст­рое рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ства по всей Рим­ской импе­рии, воз­ник­но­ве­ние ере­ти­че­ских школ, а также окон­ча­тель­ный рас­кол с иуда­из­мом. Чем больше людей обра­ща­лось в новую рели­гию, тем слож­нее было сохра­нить един­ство того уче­ния, кото­рое апо­столы про­по­ве­до­вали миру. Внутри быстро рас­ту­щего дви­же­ния стали появ­ляться группы, в уче­нии и прак­тике кото­рых было немало откло­не­ний от апо­столь­ской вести о спа­се­нии. Пере­дача неис­ка­жен­ной апо­столь­ской веры из поко­ле­ния в поко­ле­ние тре­бо­вала как поле­мики с ере­ти­ками, так и кро­пот­ли­вой духов­ной работы с ново­об­ра­щен­ными. Огла­си­тель­ная школа явля­лась мостом, соеди­няв­шим Еван­ге­лие, про­по­ве­ду­е­мое на базар­ных пло­ща­дях и ули­цах, с внут­рен­ней жиз­нью Церкви.

Орга­ни­зо­ван­ный катеху­ме­нат стал осо­бенно необ­хо­дим после рас­кола моло­дого хри­сти­ан­ского дви­же­ния с иуда­из­мом. Отде­ле­ние церкви от сина­гоги при­вело к тому, что ко II в. боль­шин­ство обра­щав­шихся в хри­сти­ан­ство были выход­цами из языч­ни­ков. Читая Новый Завет, пора­жа­ешься тому, какого деталь­ного зна­ния Вет­хого Завета ожи­дали ново­за­вет­ные авторы от своей ауди­то­рии. Стра­ницы Нового Завета бук­вально испещ­рены ссыл­ками на про­ро­че­ства и дру­гие места Писа­ния. Из этого обсто­я­тель­ства можно заклю­чить, что хри­сти­ане I и начала II веков пре­красно знали Тору и Про­ро­ков и могли легко вос­про­из­ве­сти отдель­ные места по памяти. Мы узнаем из Дея­ний, как после про­по­веди ап. Павла в верий­ской сина­гоге ее члены при­ня­лись “еже­дневно раз­би­рать Писа­ния, точно ли это так [т. е., дей­стви­тельно ли вет­хо­за­вет­ные про­ро­че­ства ука­зы­вают на Иисуса]. И мно­гие из них уве­ро­вали, и из эллин­ских почет­ных жен­щин и муж­чин немало” (Деян.17:11–12). Серьез­ное изу­че­ние Писа­ния было, пожа­луй, глав­ным насле­дием, кото­рое было остав­лено церкви синагогой.

Для автора Посла­ния Вар­навы, писав­шего, по всей веро­ят­но­сти, в начале II в. к бого­бо­яз­нен­ным элли­нам, посе­щав­шим сина­гоги, про­блема была не в том, что ново­об­ра­щен­ные хри­сти­ане были несве­дущи в Вет­хом Завете, а в том, что они знали его слиш­ком хорошо и бук­вально тол­ко­вали его законы риту­аль­ной чистоты. Автор под­чер­ки­вает, что Иисус уста­но­вил новый завет с Богом, кото­рый осно­ван не на жерт­во­при­но­ше­ниях живот­ных, а на той крест­ной жертве, кото­рую Сам Гос­подь при­нес за всех людей. В рам­ках нового союза соблю­де­ние суб­боты, а также дру­гих риту­аль­ных огра­ни­че­ний Торы, упразд­нено71).

Посла­ние Вар­навы и дру­гие источ­ники II в. сви­де­тель­ствуют о том, что строй жизни хри­стиан стал зна­чи­тельно отли­чаться от рели­ги­оз­ной жизни иудеев. В апо­столь­ские вре­мена обык­но­вен­ным местом встреч хри­стиан был Иеру­са­лим­ский храм, сина­гоги, а также дома состо­я­тель­ных чле­нов общин. После раз­ру­ше­ния храма в 70‑м году I в. и после изгна­ния из сина­гог един­ствен­ным местом еже­не­дель­ных собра­ний хри­стиан стали част­ные дома. Хри­сти­ане также соби­ра­лись на моги­лах муче­ни­ков, отме­чая день их смерти, как день рож­де­ния во Христе.

Надо ска­зать, что раз­ру­ше­ние храма иудео-хри­сти­ане пере­жили не так тра­гично, как их иудей­ские собра­тья, для кото­рых оно было огром­ной наци­о­наль­ной тра­ге­дией72). Ран­ние хри­сти­ане вообще не свя­зы­вали свои рели­ги­оз­ные упо­ва­ния ни с каким опре­де­лен­ным куль­то­вым соору­же­нием или местом на земле. Хри­сти­ане счи­тали, что каж­дый веру­ю­щий явля­ется бого­нос­цем и что сердце каж­дого хри­сти­а­нина есть неру­ко­твор­ный храм Свя­того Духа73). Хри­сти­ане были ски­таль­цами на земле, желав­шими обре­сти лишь Иеру­са­лим небес­ный74). По пара­док­саль­ному заме­ча­нию одного ран­не­хри­сти­ан­ского апо­ло­гета: “Живут они [хри­сти­ане] в своем оте­че­стве, но как при­шельцы; имеют уча­стие во всем как граж­дане, а тер­пят все как чуже­странцы. Для них вся­кая чужая страна есть оте­че­ство, и вся­кое оте­че­ство — чужая страна”75).

Вступ­ле­ние в хри­сти­ан­скую общину отли­ча­лось от обра­ще­ния в иуда­изм. На Апо­столь­ском соборе (ок. 51 г.) было при­нято реше­ние не тре­бо­вать от про­зе­ли­тов из языч­ни­ков обре­за­ния. Погру­же­нию в воду с целью очи­ще­ния, кото­рое прак­ти­ко­вали иудеи, цер­ковь при­дала дру­гое зна­че­ние. Кре­стив­шийся во остав­ле­ние гре­хов одно­вре­менно уми­рал для жизни вет­хой, греш­ной и вос­кре­сал со Хри­стом для жизни новой, сво­бод­ной от оков зла.

Зна­чи­тель­ному изме­не­нию и пере­осмыс­ле­нию под­верг­лись также глав­ные обряды, повсе­днев­ная молит­вен­ная прак­тика и празд­ники. Вме­сто постов в поне­дель­ник и чет­верг, при­ня­тых у иудеев, хри­сти­ане стали поститься в среду и пят­ницу в вос­по­ми­на­ние о днях пре­да­тель­ства и рас­пя­тия Хри­ста76). Назна­че­ние поста хри­сти­ане пони­мали в духе про­ро­че­ства Исайи: “Вот пост, кото­рый Я избрал: раз­реши оковы неправды, раз­реши узы ярма, и угне­тен­ных отпу­сти на сво­боду и рас­торгни вся­кое ярмо; раз­дели с голод­ным хлеб твой и ски­та­ю­щихся бед­ных введи в дом; когда уви­дишь нагого, одень его…”77) Деньги, сэко­ном­лен­ные на пище во время поста, сле­до­вало отдать вдо­вам, сиро­там и дру­гим нуж­да­ю­щимся78).

Молит­вен­ная жизнь хри­стиан с тече­нием вре­мени также стала отли­чаться от иудей­ской. Вме­сто молитвы “Слу­шай, Изра­иль: Гос­подь Бог наш — Гос­подь един есть…” (Втор.6:4), кото­рую несколько раз в день повто­ряли евреи, хри­сти­ане поль­зо­ва­лись молит­вой, запо­ве­дан­ной Самим Хри­стом. Хри­сти­ан­ские учи­теля II и III вв. пред­пи­сы­вают повто­ре­ние “Отче наш” три и более раз в день79).

В отли­чие от иудеев, кото­рые моли­лись, повер­нув­шись в направ­ле­нии к Иеру­са­лим­скому храму, древ­ние хри­сти­ане во время молитвы обра­ща­лись на восток. Для опре­де­ле­ния направ­ле­ния восточ­ную стену ком­наты поме­чали кре­стом. Молитва совер­ша­лась либо на коле­нях, либо стоя с рас­про­стер­тыми вверх руками и взгля­дом, обра­щен­ным в небо80).

Уже в апо­столь­ский век в упо­треб­ле­ние у хри­стиан вошли молитвы Отцу через Сына, а также молитвы и гимны Самому Иисусу непо­сред­ственно (Откр.5:9–10:12). Пер­во­му­че­ник Сте­фан умер именно с такой молит­вой на устах (Деян.7:59–60). Пли­ний Млад­ший упо­ми­нает в своем письме импе­ра­тору Тра­яну о том, что хри­сти­ане поют гимны Хри­сту будто Богу81). Подоб­ного рода прак­тика была зна­чи­тель­ным отступ­ле­нием от еврей­ской формы монотеизма.

Хри­сти­ане посте­пенно отка­за­лись от стро­гого соблю­де­ния суб­боты и стали соби­раться на день Гос­по­день — вос­кре­се­нье82). За отмену огра­ни­че­ний кошер­ной пищи, обре­за­ния и суб­боты высту­пали мно­гие апо­ло­геты II в.83) Пасха, празд­но­вав­ша­яся евре­ями в честь исхода из Египта, стала для хри­стиан празд­ни­ком Смерти и Вос­кре­се­ния Хри­ста. Осво­бож­де­ние из еги­пет­ского плена, из раб­ства физи­че­ского, сде­ла­лось для хри­стиан про­об­ра­зом осво­бож­де­ния от пора­бо­ще­ния духов­ного, раб­ства греху. Пяти­де­сят­ница, кото­рая была для иудеев празд­ни­ком даро­ва­ния Торы на Синае, стала для хри­стиан днем рож­де­ния Церкви и празд­ни­ком Соше­ствия Свя­того Духа. Вме­сто жертв, кото­рые левиты при­но­сили в Иеру­са­лим­ском храме до его раз­ру­ше­ния, хри­сти­ане стали при­но­сить Богу чистую и бес­кров­ную жертву — евха­ри­стию84).

В своем бого­слу­же­нии хри­сти­ане сохра­нили струк­туру суб­бот­них служб в сина­гоге — чте­ние Торы и Про­ро­ков, про­по­ведь, пение псал­мов и общие молитвы, допол­нив ее сов­мест­ной тра­пе­зой — евха­ри­стией. Что каса­ется Писа­ний, то хри­сти­ане читали на бого­слу­же­нии как книги, при­ня­тые в сина­гоге, так и те, кото­рые были напи­саны в пер­вые два поко­ле­ния апо­сто­лов. Напом­ним, что ново­за­вет­ный канон сфор­ми­ро­вался, за исклю­че­нием неко­то­рых книг, оста­вав­шихся спор­ными85), только к концу II в.

Несколько фак­то­ров, с моей точки зре­ния, повли­яли на фор­ми­ро­ва­ние хри­сти­ан­ской огла­си­тель­ной школы во II в.: насле­дие сина­гоги, общий кон­текст хри­сти­ан­ской жизни и бого­слу­же­ния, а также тра­ди­ция апо­столь­ской про­по­веди. От сина­гоги была заим­ство­вана система обу­че­ния, серд­цем кото­рой было чте­ние и тол­ко­ва­ние Свя­щен­ного Писа­ния, т. е. в первую оче­редь Торы, Про­ро­ков и Псал­мов. В бого­слу­же­ние хри­стиан, в отли­чие от евреев, вхо­дило также чте­ние “вос­по­ми­на­ний апо­сто­лов”, т. е. Еван­ге­лий, и Посла­ний86). В то время, как в обра­зо­ва­нии евреев цен­траль­ное место зани­мала книга Левит, у хри­стиан наи­боль­шим авто­ри­те­том поль­зо­ва­лись рече­ния и запо­веди Иисуса, пере­дан­ные уст­ной и пись­мен­ной традициями.

Христианство и языческая культура

Как под­чер­ки­ва­лось в преды­ду­щей главе, языч­ни­кам, в отли­чие от иудеев, тре­бо­ва­лось кар­ди­наль­ное изме­не­ние всего строя их жизни при при­ня­тии хри­сти­ан­ства. Св. Ири­ней Лион­ский, тол­куя слова апо­стола языч­ни­ков “я более всех их потру­дился” (1Кор.15:10), отме­чает, что в срав­не­нии с языч­ни­ками, кате­хи­за­ция евреев была про­стым делом, потому что евреи имели обы­чай читать Мои­сея и Про­ро­ков, а также соблю­дали запо­веди, тогда как языч­ники были идо­ло­по­клон­ни­ками. Для языч­ни­ков кате­хи­за­ция была не только обра­ще­нием к новому уче­нию, но и испы­та­тель­ным сро­ком, во время кото­рого сле­до­вало отка­заться от мно­гих устоев про­шлого и, прежде всего, от идо­ло­по­клон­ства87). Обра­ще­ние сопро­вож­да­лось не только глу­бо­кой внут­рен­ней пере­ме­ной — пока­я­нием, но и зна­чи­тель­ной реор­га­ни­за­цией всей жизни.

На исто­ри­че­ском гори­зонте Рим­ской импе­рии II в. хри­сти­ан­ство было новой рели­гией в ста­ром мире, в кото­ром, как каза­лось, все спо­собы спа­се­ния чело­века были давно известны и пере­про­бо­ваны. По опи­са­ниям сати­ри­ков Луки­ана и Пет­ро­ния, мно­гие иска­тели смысла жизни испо­ве­до­вали фило­со­фию удо­воль­ствия и сию­ми­нут­ного насла­жде­ния. “Ста­нем есть и пить, ибо зав­тра умрем!” — эта цитата, взя­тая апо­сто­лом Пав­лом из про­рока Исайи, удачно сум­ми­ро­вала рас­хо­жую житей­скую муд­рость88). На стене форума одного про­вин­ци­аль­ного города в Север­ной Африке была высе­чена сле­ду­ю­щая над­пись: “Охо­титься, купаться, играть и сме­яться — вот что зна­чит жить”89). Пустоте и духов­ной рас­хля­бан­но­сти гедо­ни­сти­че­ского отно­ше­ния к жизни хри­сти­ан­ство про­ти­во­по­ста­вило эсха­то­ло­ги­че­скую собран­ность: вся жизнь чело­века была бде­нием в ожи­да­нии Цар­ствия Божьего. Гедо­низм, однако, был не един­ствен­ным про­тив­ни­ком христианства.

Мужи посе­рьез­нее спа­са­лись верой в рим­скую госу­дар­ствен­ность и куль­туру, рели­ги­оз­ное зна­че­ние кото­рых под­дер­жи­ва­лось пом­пой офи­ци­аль­ного культа. В Рим­ской импе­рии дела рели­гии и поли­тики были нерас­тор­жимы. Пре­не­бре­же­ние идо­лами было оскорб­ле­нием иде­а­лов госу­дар­ствен­но­сти. Языч­ники обви­няли хри­стиан в ате­изме за то, что те отка­зы­ва­лись совер­шать жерт­во­при­но­ше­ния даже под угро­зой смерти90). Глав­ным пока­за­те­лем поли­ти­че­ской небла­го­на­деж­но­сти хри­стиан был их отказ покло­няться ста­туе импе­ра­тора. В неко­то­рых слу­чаях анта­го­низм по отно­ше­нию к хри­сти­ан­ству был вызван при­чи­нами более при­зем­лен­ными: в тех горо­дах и дерев­нях, где рас­про­стра­ня­лось хри­сти­ан­ство, пустели храмы, тор­говля идо­лами оста­нав­ли­ва­лась и на идо­ло­жерт­вен­ное мясо про­па­дал спрос91).

Хри­сти­ан­ские апо­ло­геты вели острую поле­мику с тра­ди­ци­он­ным язы­че­ством, изоб­ли­чая амо­раль­ность древ­них мифов и дока­зы­вая, что покло­не­ние идо­лам явля­ется фор­мой почи­та­ния, кото­рая недо­стойна Бога. Тогда как у посе­ти­теля язы­че­ского храма тре­бо­вали плату за вход, пода­я­ние в хри­сти­ан­ских общи­нах было делом доб­ро­воль­ным92).

Хри­сти­ане, подобно евреям, отка­зы­ва­лись сов­ме­щать покло­не­ние сво­ему Богу с куль­том дру­гих богов. Когда импе­ра­тор Вале­риан (257–260) пред­ло­жил хри­сти­а­нам мир при усло­вии, что наряду с покло­не­нием Хри­сту они также будут чтить и богов импе­рии, то хри­сти­ане не пошли на сделку93).

Ста­рый мир отно­сился ко всему новому с подо­зре­нием. Хри­сти­ан­ство II в. было рели­гией без пыш­ных хра­мов, без ста­туй богов, без жерт­во­при­но­ше­ний и шум­ных город­ских про­цес­сий94). В гла­зах рим­ских чинов­ни­ков рели­гия, не имев­шая этих куль­то­вых атри­бу­тов, не могла быть рели­гией вовсе, а ско­рее похо­дила на тай­ное обще­ство. Отно­ше­ние вла­стей к хри­сти­а­нам коле­ба­лось от рав­но­душ­ного к враж­деб­ному. Надо отме­тить, что орга­ни­зо­ван­ных гоне­ний на хри­стиан во II в. не было — у импе­ра­то­ров были более важ­ные заботы. Хри­стиан не отлав­ли­вали спе­ци­ально, хотя за пуб­лич­ное испо­ве­да­ние веры гро­зила смерт­ная казнь уже при Нероне (64 г.). Атмо­сфера враж­деб­но­сти, окру­жав­шая хри­стиан в язы­че­ском мире, во мно­гом пре­пят­ство­вала про­по­ве­дям на пло­ща­дях и перед широ­кой ауди­то­рией и делала менее откры­тые формы рас­про­стра­не­ния веры совер­шенно необходимыми.

Дру­гим путем, сулив­шим при­об­ще­ние к боже­ствен­ным тай­нам, а также ост­рые ощу­ще­ния, были мисте­рии. В отли­чие от госу­дар­ствен­ного культа, посвя­ще­ние в мисте­рии было делом сугубо инди­ви­ду­аль­ным. Мно­гое в содер­жа­нии и про­це­дуре посвя­ще­ния оста­ется для нас зага­доч­ным, так как орга­ни­за­торы мисте­рий ста­ра­лись скрыть его под покро­вом таин­ствен­но­сти. В неко­то­рых слу­чаях обряду посвя­ще­ния пред­ше­ство­вал период при­го­тов­ле­ния, вклю­чав­ший интен­сив­ный пост и риту­аль­ные очи­ще­ния. Обряд посвя­ще­ния мог иметь несколько сту­пе­ней. Так, напри­мер, мисте­рии Митры, став­шие попу­ляр­ными в Риме во II в. нашей эры, вклю­чали про­хож­де­ние через семь эта­пов очи­ще­ния, или врат, вен­чав­ше­еся еди­не­нием с божеством.

В основе дио­ни­сий­ских и орфи­че­ских мисте­рий лежал миф об убий­стве, рас­чле­не­нии и вос­кре­ше­нии боже­ства (Дио­ниса, Оси­риса, Аттиса) или обо­жеств­лен­ного героя (Орфея). В экс­та­ти­че­ском ритуале этих мисте­рий каж­дый участ­ник пере­жи­вал смерть и вос­кре­се­ние к новой жизни в непо­сред­ствен­ной бли­зо­сти с боже­ством. По ста­рой гре­че­ской пого­ворке, научиться чему-либо (μάθειν) зна­чит пере­стра­дать-пере­жить это (πάθειν)95). Пожа­луй, бли­жай­шая совре­мен­ная ана­ло­гия опыта мисте­рий — это посе­ще­ние ком­наты страха в луна-парке или, для вку­сов более утон­чен­ных, пере­жи­ва­ние музыки Вагнера.

Одни мисте­рии, подобно элев­син­ским, пред­ла­гали жела­ю­щим рож­де­ние от богини. Дру­гие обе­щали свя­щен­ный брак с Вели­кой Мате­рью Кибел­лой, культ кото­рой полу­чил рас­про­стра­не­ние в Риме еще в 204 году до н. э. Тре­тьи, подобно дио­ни­сий­ским, сулили участ­во­вав­шим в них дамам мисти­че­ский брак с Дио­ни­сом, обык­но­венно сопро­вож­дав­шийся вак­ха­на­лией. Участ­ники мисте­рий Митры поедали тело бога, наде­ясь полу­чить таким обра­зом бес­смер­тие. Вообще, жела­ние при­об­ре­сти бес­смер­тие харак­те­ри­зо­вало духов­ные поиски мно­гих в элли­ни­сти­че­ском мире96).

Мисте­рии Сера­писа назы­ва­лись не иначе как тра­пе­зами гос­под­ними, т. е. обе­дами, на кото­рых при­сут­ство­вал сам бог. Мно­гие верили, что посвя­щен­ные в мисте­рии ста­но­ви­лись дру­зьями богов, осво­бож­да­лись от вли­я­ния демо­ни­че­ских сил и имели бóль­шие шансы на счаст­ли­вую жизнь в Аиде97). Боги элли­нов, в отли­чие от Бога хри­стиан и евреев, не были рев­нивы и поз­во­ляли одному чело­веку быть одно­вре­менно посвя­щен­ным в несколько мисте­рий. За уста­нов­лен­ную плату можно было повто­рить посвя­ще­ние несколько раз.

В гла­зах хри­сти­ан­ских учи­те­лей II в. мисте­рии были не мень­шим злом, чем офи­ци­аль­ный культ. Поло­же­ние усу­губ­ля­лось тем, что при глу­бо­ком раз­ли­чии смысла про­ис­хо­дя­щего, ритуал в неко­то­рых слу­чаях имел внеш­ние черты сход­ства с хри­сти­ан­скими таин­ствами. Чело­век посто­рон­ний мог спу­тать кре­ще­ние в церкви с риту­аль­ными омо­ве­ни­ями у языч­ни­ков, кото­рые те совер­шали перед при­не­се­нием жертв98). В мисте­риях Митры исполь­зо­ва­лись хлеб и вода, над кото­рыми про­из­но­си­лись закли­на­ния. По мне­нию одного хри­сти­ан­ского апо­ло­гета, злые демоны спе­ци­ально под­стро­или дело так, чтобы чело­век несве­ду­щий спу­тал обряд посвя­ще­ния в мисте­риях Митры с евха­ри­стией99).

Осо­зна­вая тот факт, что между мисте­ри­ями и хри­сти­ан­скими таин­ствами были эле­менты внеш­него сход­ства, апо­ло­геты II в. спе­шили отме­же­ваться от всех форм покло­не­ния язы­че­ским богам, вклю­чая мисте­рии100). Хри­сти­ан­ские таин­ства ничего общего не имели с пья­ными орги­ями и сек­су­аль­ной раз­нуз­дан­но­стью, кото­рыми нередко сопро­вож­да­лись мисте­рии. В то время как мисте­рии сулили ост­рые ощу­ще­ния и отли­ча­лись изощ­рен­но­стью “спе­ц­эф­фек­тов”, хри­сти­ан­ские таин­ства были под­черк­нуто про­стыми и цели­ком направ­лен­ными на внут­рен­нее освя­ще­ние чело­века. Они были частью общей цер­ков­ной жизни, а не еди­нич­ным экс­та­ти­че­ским опы­том, кото­рый пред­ла­гался каж­дому в отдель­но­сти. При­го­тов­ле­нием к хри­сти­ан­ским таин­ствам слу­жили искрен­нее пока­я­ние, вера, молитва, дела любви и пра­вед­ная жизнь, тогда как устро­и­тели мисте­рий в боль­шин­стве слу­чаев не предъ­яв­ляли к своим адеп­там ника­ких мораль­ных требований.

Для тех, кто имел время и жела­ние заду­маться над смыс­лом суще­ство­ва­ния, была открыта дорога в фило­соф­ские школы. Боль­шин­ство таких школ было осно­вано каким-нибудь авто­ри­тет­ным учи­те­лем. Так, напри­мер, фило­соф Эпи­к­тет, извест­ный сво­ими выступ­ле­ни­ями на ули­цах и базар­ных пло­ща­дях Рима, открыл сто­и­че­скую школу в Нико­по­лисе Эпир­ском. Фигура и авто­ри­тет учи­теля имели боль­шое зна­че­ние. Моло­дые люди из выс­шего света меч­тали полу­чить фило­соф­ское обра­зо­ва­ние у ног одного из таких учителей.

Слово “фило­со­фия” в эпоху элли­низма озна­чало как чисто тео­ре­ти­че­ское зна­ние, так и прак­ти­че­скую муд­рость. Фило­соф­ский образ жизни пред­по­ла­гал неко­то­рую мораль­ную высоту и пре­вос­ход­ство в срав­не­нии с нра­вами толпы. Обу­че­ние в фило­соф­ской школе имело своей целью отве­тить на вопросы: “что делать”, “как жить” и “как стать достой­ным граж­да­ни­ном полиса”. В задачу учи­теля вхо­дило фор­ми­ро­ва­ние харак­тера уче­ника. Рим­ские сто­ики счи­тали этику пред­ме­том наи­бо­лее достой­ным фило­соф­ского иссле­до­ва­ния, а фило­соф­скую школу назы­вали гос­пи­та­лем души101).

Это не озна­чает, разу­ме­ется, что рим­ский прак­ти­цизм цели­ком побе­дил склон­ность гре­ков к умо­зре­нию. Фило­со­фия, как ей и подо­бает, под­ни­ма­лась к вер­ши­нам умо­зре­ния, в осо­бен­но­сти в сред­нем пла­то­низме, кото­рый к сере­дине I в. до н. э. вос­стал из пепла скеп­ти­цизма новой Ака­де­мии. Спе­ку­ля­тив­ная фило­со­фия была для пла­то­ни­ков нераз­рыв­ным обра­зом свя­зана с доб­ро­де­тель­ной жиз­нью, мисти­че­ским созер­ца­нием и политикой.

Одной из уди­ви­тель­ных сто­рон фило­соф­ского кли­мата II в. явля­ется глу­бо­чай­ший инте­рес к рели­ги­оз­ным вопро­сам. Фило­соф, по рас­хо­жему убеж­де­нию, был дру­гом богов. Мно­гие фило­соф­ские школы счи­тали за пра­вило хоро­шего тона бра­нить эпи­ку­рей­цев за отри­ца­ние богов и боже­ствен­ного про­ви­де­ния. Неопи­фа­го­рейцы не делали раз­ли­чия между заня­ти­ями фило­со­фией и рели­ги­оз­ной жиз­нью своей общины. Для пла­то­ни­ков созер­ца­ние боже­ствен­ных идей было вер­ши­ной чело­ве­че­ского позна­ния и, сле­до­ва­тельно, целью обу­че­ния в фило­соф­ской школе. Напри­мер, фило­соф I в. до н. э. Плу­тарх Херо­ней­ский, сим­па­ти­зи­ро­вав­ший пла­то­низму, нахо­дил воз­мож­ным сов­ме­щать свои заня­тия фило­со­фией с про­фес­сией жреца при дель­фий­ском ора­куле. Плу­тарх сове­то­вал в почи­та­нии богов при­дер­жи­ваться золо­той сере­дины, не впа­дая в край­но­сти ате­изма и суе­ве­рия102). Госу­дар­ствен­ные чинов­ники счи­тали ате­изм явле­нием соци­ально вред­ным, и даже самые скеп­ти­че­ские умы были убеж­дены в том, что отри­ца­ние тра­ди­ци­он­ного язы­че­ства ведет к дур­ным послед­ствиям в морали и политике.

Однако ни один рели­ги­оз­ный фило­соф не чув­ство­вал себя уютно в рам­ках ста­рых мифо­ло­ги­че­ских пред­став­ле­ний о богах. Сто­ики пер­выми взя­лись за алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние гоме­ров­ских мифов, из кото­рых они пыта­лись вос­со­здать поэ­ти­че­скую аст­ро­но­мию и физику. Согласно рас­про­стра­нен­ному в фило­соф­ской среде мне­нию, поэты пред­ста­вили богов слиш­ком чело­ве­ко­по­доб­ными, а ино­гда даже при­пи­сы­вали им стра­сти и дей­ствия, кото­рые делали богов ниже людей. Сто­ики, пифа­го­рейцы и пла­то­ники были согласны в том, что мифы нужно пони­мать в пере­нос­ном смысле и что мно­же­ство богов явля­ется выра­же­нием еди­ного боже­ствен­ного начала. Общее дви­же­ние фило­соф­ской мысли от поли­те­изма к моно­те­изму, от мифа к мораль­ной алле­го­рии и от кро­ва­вых жерт­во­при­но­ше­ний к более духов­ному пони­ма­нию культа было несо­мненно. Фило­софы, впро­чем, были далеки от того, чтобы открыто про­те­сто­вать про­тив офи­ци­аль­ного культа.

Хри­сти­ан­ский апо­ло­гет и муче­ник II в. Иустин Фило­соф (ок. 100 — ок. 165) обра­тился в хри­сти­ан­ство после дли­тель­ных фило­соф­ских иска­ний, кото­рые он опи­сал во вто­рой главе сво­его “Диа­лога с Три­фо­ном иудеем”. По его мне­нию, “фило­со­фия ведет нас к Богу и явля­ется вели­чай­шим при­об­ре­те­нием, наи­бо­лее цен­ным перед Богом”. Иустин начал свое обра­зо­ва­ние в сто­и­че­ской школе. Пер­вый учи­тель Иустина ока­зался, впро­чем, без­раз­ли­чен к бого­слов­ским вопро­сам. По этой при­чине Иустин оста­вил сто­ика и обра­тился к пери­па­те­тику. Через несколько дней после начала заня­тий сей при­спеш­ник фило­со­фии Ари­сто­теля потре­бо­вал платы. Иустин посчи­тал такое тре­бо­ва­ние недо­стой­ным фило­софа и, оста­вив его, напра­вился в школу пифа­го­рейца, о кото­ром был немало наслы­шан. Пифа­го­реец встре­тил Иустина вопро­сом о том, знает ли он музыку, аст­ро­но­мию и гео­мет­рию, т. е. про­шел ли он курс необ­хо­ди­мых фило­софу обще­об­ра­зо­ва­тель­ных дис­ци­плин. Полу­чив отри­ца­тель­ный ответ, фило­соф отка­зался при­нять Иустина в круг своих уче­ни­ков. По мне­нию пифа­го­рейца, бого­слов­ство­вать мог только чело­век доста­точно обра­зо­ван­ный и куль­тур­ный. Иустин усо­мнился в необ­хо­ди­мо­сти таких под­го­то­ви­тель­ных кур­сов и решил попро­бо­вать сча­стья у пла­то­ни­ков. Про­учив­шись неко­то­рое время у пла­то­ни­ков, окры­лен­ный пер­спек­ти­вой созер­цать боже­ствен­ные идеи, он уже меч­тал о том дне, когда сам Бог пред­ста­нет его умствен­ному взору.

Одна­жды, бродя в оди­но­ких раз­ду­мьях по берегу моря, Иустин повстре­чал пожи­лого чело­века, раз­го­вор с кото­рым пере­вер­нул его жизнь. Их диа­лог, по вос­по­ми­на­ниям Иустина, очень быстро пере­шел к вопросу о позна­нии Бога. Как убеж­ден­ный пла­то­ник, Иустин утвер­ждал, что созер­ца­ние Бога открыто уму, при­го­тов­лен­ному к этому позна­нием неве­ще­ствен­ных идей и доб­ро­по­ря­доч­ной жиз­нью. Собе­сед­ник воз­ра­жал, что этого недо­ста­точно. Позна­ние Бога не дается одними уси­ли­ями ума стать более бого­по­доб­ным. Позна­ние Бога дается по вере в Его Откро­ве­ние. Позна­ние Бога воз­можно только при непо­сред­ствен­ном дей­ствии Свя­того Духа в сердце веру­ю­щего. Духа, про­све­ща­ю­щего ум для пони­ма­ния Писа­ний. Иустин при­зна­ется, что он тут же почув­ство­вал, как после слов ста­рика “пламя было зажжено в душе (его]; и любовь к про­ро­кам, а также к тем, кто были дру­зьями Хри­ста, завла­дела [им]”103). Таким обра­зом, пер­вым шагом к вере, пер­вым эта­пом кате­хи­зиса для Иустина была встреча со свя­тым чело­ве­ком и его сви­де­тель­ство о Боге и о Хри­сте. При­мер муче­ни­ков был крас­но­ре­чи­вее слов и также убе­дил Иустина в искрен­но­сти хри­сти­ан­ской веры104). Отме­тим, что ни о каком “школь­ном” хри­сти­ан­ском обра­зо­ва­нии Иустин в своих авто­био­гра­фи­че­ских вос­по­ми­на­ниях не упоминает.

Иустин обрел в хри­сти­ан­стве “един­ственно надеж­ную и полез­ную фило­со­фию” и не сни­мал ман­тии фило­софа до конца жизни105). Иустин, по всей веро­ят­но­сти, пер­вым ввел в хри­сти­ан­скую апо­ло­ге­тику еврей­скую тео­рию заим­ство­ва­ния, по кото­рой все высо­чай­шие дости­же­ния элли­ни­сти­че­ского гения явля­ются копией откро­ве­ния, кото­рое Бог пере­дал пра­от­цам и про­ро­кам106). Согласно Иустину, фило­софы, в осо­бен­но­сти пла­то­ники, были недо­стой­ными пла­ги­а­то­рами про­ро­ков. Пла­тон, напри­мер, спи­сал свои луч­шие мысли у Мои­сея. Эту тео­рию язы­че­ского пла­ги­ата у иудеев и хри­стиан Иустин защи­щал с такой же серьез­но­стью, с какой в нашем веке иссле­до­ва­тели школы “исто­рии рели­гий” отста­и­вали прямо про­ти­во­по­лож­ное мне­ние о том, что все ран­нее хри­сти­ан­ство можно све­сти к при­чуд­ли­вой смеси апо­ка­лип­ти­че­ского иуда­изма и элли­ни­сти­че­ских куль­тов. Обе тео­рии, несмотря на их чрез­вы­чай­ную при­вле­ка­тель­ность в гла­зах обра­зо­ван­ных потом­ков, со вре­ме­нем были отвергнуты.

Близ­кой по духу к тео­рии заим­ство­ва­ния явля­ется идея Иустина, излюб­лен­ная апо­ло­ге­тами, как древними, так и совре­мен­ными, согласно кото­рой уче­ния гре­че­ских фило­соф­ских школ, будучи при­частны боже­ствен­ному Логосу, содер­жат в себе семена истины. Их глав­ный дефект заклю­ча­ется в том, что они не обла­дают пол­но­той истины107). Во всей же своей пол­ноте истина о Боге, сча­стье и пред­на­зна­че­нии чело­века откры­лась только в христианстве.

Для того чтобы гово­рить с языч­ни­ками на понят­ном им языке, хри­сти­ане должны были найти то про­яв­ле­ние язы­че­ской куль­туры, кото­рое было наи­бо­лее созвучно хри­сти­ан­ству. Кроме фило­со­фии у хри­стиан было немного точек сопри­кос­но­ве­ния с языч­ни­ками. Во-пер­вых, хри­сти­ане были крайне нетер­пимы к идо­ло­по­клон­ству, свя­зан­ному с офи­ци­аль­ными куль­тами импе­рии, счи­тая его не про­сто рели­гией лож­ных или несу­ще­ству­ю­щих богов, но вре­до­нос­ным зака­ба­ле­нием чело­ве­че­ства демо­ни­че­скими силами108). Во-вто­рых, весть о бого­во­пло­ще­нии и искуп­ле­нии, кото­рую несло в мир хри­сти­ан­ство, ничего общего не имела с тем, что пред­ла­га­лось участ­ни­кам мисте­рий. Таким обра­зом, фило­со­фия потен­ци­ально могла слу­жить един­ствен­ной общей поч­вой для диа­лога хри­сти­ан­ства с миром язы­че­ской культуры.

Если при­нять во вни­ма­ние тот факт, что хри­сти­ане стре­ми­лись отме­же­ваться от иуда­изма, офи­ци­аль­ного культа и мисте­рий, ста­но­вится вполне понятно, почему неко­то­рые апо­ло­геты II в., за неиме­нием луч­шей ана­ло­гии, назы­вали хри­сти­ан­ское уче­ние фило­со­фией. Поня­тие фило­со­фии было одно­вре­менно и доста­точно емким, чтобы вме­стить не только чисто тео­ре­ти­че­ское зна­ние, но и вопрос о жизни с Богом, и доста­точно почи­та­е­мым, чтобы рас­по­ло­жить слу­ша­теля. «Наша фило­со­фия сна­чала про­цве­тала среди вар­ва­ров, — пишет Мели­тон, епи­скоп Сар­дий­ский († ок. 190), импе­ра­тору Марку Авре­лию, — после чего она рас­про­стра­ни­лась среди под­власт­ных тебе наро­дов, при твоем пред­ше­ствен­нике Авгу­сте, и стала зна­ком бла­го­сло­ве­ния твоей импе­рии»109).

В гла­зах элли­нов хри­сти­ан­ство было “вар­вар­ской фило­со­фией”. Язы­че­ский фило­соф Гален (129–199) отме­чает, что хотя хри­сти­ане изла­гают свое уче­ние в нефи­ло­соф­ских прит­чах и делают акцент на вере, а не на дока­за­тель­ствах, мно­гие после­до­ва­тели их уче­ния ведут аске­ти­че­скую жизнь, достой­ную насто­я­щих фило­со­фов. Гален назы­вает хри­сти­ан­ский катеху­ме­нат шко­лой Хри­ста (διατριβὴ Χριστοῦ)110). Тем, кто только зна­ко­мился с хри­сти­ан­ством, катеху­ме­нат пред­став­лялся шко­лой среди дру­гих фило­соф­ских школ.

Разу­ме­ется, хри­сти­ан­ский катеху­ме­нат II в. был не про­сто вве­де­нием в одно из фило­соф­ских уче­ний вре­мени. Цер­ков­ные учи­теля хорошо осо­зна­вали опас­ность асси­ми­ля­ции. Все учи­теля были согласны в том, что катеху­ме­нат был прежде всего под­го­то­ви­тель­ным эта­пом к при­ня­тию таин­ства кре­ще­ния, ко вступ­ле­нию в Цер­ковь. Цер­ковь же была молит­вен­ным собра­нием веру­ю­щих, не похо­жим ни на один из инсти­ту­тов эллинизма.

Под­черк­нем, что далеко не все хри­сти­ан­ские учи­теля II в. отно­си­лись к язы­че­скому обра­зо­ва­нию тер­пимо. Напри­мер, апо­ло­геты II в. Татиан (ок. 160 — ?) и Тер­тул­лиан (ок. 160 — ок. 225) с него­до­ва­нием пори­цали заня­тие фило­со­фией и дру­гими школь­ными дис­ци­пли­нами, при­ня­тыми у языч­ни­ков, как раз­вра­ща­ю­щее доб­рые нравы. По их пред­став­ле­ниям, эллин­ской муд­ро­сти вовсе не было места в рас­пи­са­нии заня­тий хри­сти­ан­ской школы. Только боже­ствен­ное откро­ве­ние содер­жит истину о Боге, в то время как фило­со­фия явля­ется мате­рью всех ере­сей и оши­бок111). Ограж­де­ние хри­сти­ан­ства от луч­ших про­яв­ле­ний куль­туры впо­след­ствии при­вело к тому, что оба риго­ри­ста отко­ло­лись от церкви и орга­ни­зо­вали свои секты, кото­рые вскоре пре­кра­тили свое существование.

Катехизация как общение со святыми

В изме­нив­шейся ситу­а­ции формы кате­хи­за­ции, пре­ва­ли­ро­вав­шие в апо­столь­ский век, отхо­дили на зад­ний план. Бро­дя­чие про­по­вед­ники, пере­хо­див­шие из города в город, стали играть менее замет­ную роль и усту­пили место авто­ри­тет­ным учи­те­лям на местах. Ком­на­той для про­ве­де­ния огла­си­тель­ных заня­тий слу­жила гости­ная, рас­по­ло­жен­ная во мно­гих слу­чаях на верх­нем этаже дома (Деян.20:7). Как сооб­щает цер­ков­ный исто­рик Евсе­вий Кеса­рий­ский, такую школу (διδασκαλεῖον) в Риме мог открыть любой хри­сти­ан­ский учи­тель. Так, напри­мер, Иустин Фило­соф при­шел в Рим и учил “вся­кого, при­хо­дя­щего к нему и желав­шего узнать слово истины”, в доме неко­его Мар­тина, рас­по­ло­жен­ном около терм112).

Непре­рыв­ность в пере­даче уче­ния была чрез­вы­чайно важна. Апо­столь­ская пре­ем­ствен­ность была в первую оче­редь обще­нием свя­тых, в кото­ром живое пре­да­ние и епи­скоп­ская власть пере­да­ва­лись из поко­ле­ния в поко­ле­ние. Так, напри­мер, вели­чай­ший бого­слов II в. св. Ири­ней, епи­скоп Лион­ский (ок. 130 — ок. 200), будучи еще маль­чи­ком, вни­мал про­по­ве­дям св. Поли­карпа, епи­скопа Смирн­ского (ок. 69 — ок. 155), кото­рый в свою оче­редь сидел у ног св. Иоанна Бого­слова. Ири­ней вспоминает:

Я помню собы­тия тех дней более отчет­ливо, чем про­изо­шед­шие недавно, ибо то, что мы узнаем, будучи детьми, рас­тет в душе и соеди­ня­ется с нею. Я могу опи­сать даже то место, на кото­ром бла­жен­ный Поли­карп сидел и рас­суж­дал, как он при­хо­дил и ухо­дил, харак­тер его жизни, его фигуру, его раз­го­воры с людьми. О том, как он рас­ска­зы­вал о своей беседе с Иоан­ном и про­чими, кто видел Гос­пода, как он вспо­ми­нал их слова, и о том, что они рас­ска­зы­вали ему о Гос­поде, и об их чуде­сах, и об их уче­ниях, и как Поли­карп полу­чил их от сви­де­те­лей Слова Жизни, и как он пере­дал все, согласно Писа­ниям. Даже тогда я слу­шал об этих вещах с боль­шим жела­нием, по дан­ной мне мило­сти Божьей, и делал заметки о них, но не на бумаге, а в сердце. И все­гда, по бла­го­дати Божьей, я раз­мыш­лял о них113).

Так как собы­тия жизни Спа­си­теля были в недав­нем про­шлом, а канон Свя­щен­ного Писа­ния во II в. еще не сло­жился окон­ча­тельно, уст­ная тра­ди­ция играла нема­лую роль при пере­даче апо­столь­ского уче­ния. Папий, епи­скоп Иера­поль­ский (60–130), под­чер­ки­вает важ­ность живой цер­ков­ной памяти:

Когда при­хо­дил кто-либо из после­до­ва­те­лей стар­цев, то я спра­ши­вал его о том, что рас­ска­зы­вали Андрей или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Мат­фей, или любой дру­гой из уче­ни­ков Гос­под­них, и о том, что гово­рил Ари­стион, или пре­сви­тер Иоанн. Ибо я счи­тал, что зна­ния, полу­чен­ные из книг, не помо­гут мне так, как то, что сооб­ща­ется живым и пре­бы­ва­ю­щим голо­сом114).

Тот факт, что беседа со свя­тыми играла важ­ней­шую роль в хри­сти­ан­ской жизни вообще и в кате­хи­за­ции в част­но­сти, совер­шенно остав­лен без вни­ма­ния в совре­мен­ных иссле­до­ва­ниях по исто­рии кате­хи­за­ции. Два пер­вых систе­ма­ти­че­ских кате­хи­зиса, дошед­ших до нас из послеа­по­столь­ской эпохи, — “Уче­ние две­на­дцати апо­сто­лов” (“Дидахе”) и “Посла­ние Вар­навы” — сове­туют искать еже­днев­ного обще­ния со свя­тыми115). “Посла­ние Вар­навы” при­бав­ляет: “Люби как зеницу ока того, кто изъ­яс­няет тебе слово Гос­подне” (19.9). Отно­ше­ние между учи­те­лем и уче­ни­ками было глу­боко лич­ным. Оно было осно­вано на дове­рии, искрен­но­сти, не тер­пя­щей двое­ду­шия, вза­им­ном слу­же­нии и делах любви.

Важ­ней­шим толч­ком на пути в Цер­ковь был при­мер свя­тых: при­мер хри­сти­ан­ской любви и состра­да­ния, при­мер муче­ни­ков, кото­рый так пора­зил самого Иустина. Неко­то­рые, может быть, при­хо­дили погла­зеть на то, как звери в амфи­те­атре будут раз­ди­рать хри­стиан, а ухо­дили глу­боко потря­сен­ные непо­ко­ле­би­мо­стью их веры. По сло­вам импе­ра­тора Анто­ния Пия в фильме по моти­вам пьесы Бер­нарда Шоу “Андрокл и лев”, “каж­дый раз, когда один хри­сти­а­нин уми­рает на арене, двое ново­об­ра­щен­ных поки­дают амфи­те­атр”. Путь в Цер­ковь, как в тогдаш­нем язы­че­ском обще­стве, так и в сего­дняш­нем, был для взрос­лого чело­века глу­боко индивидуальным.

Уди­ви­тель­ная сила и при­тя­га­тель­ность Бла­гой Вести заклю­ча­лась в силе и при­тя­га­тель­но­сти Хри­ста и в про­дол­жа­ю­щемся бла­го­дат­ном дей­ствии Свя­того Духа. Лич­ность Хри­ста, Его любовь, Его крест­ная жертва, весть о Его вос­кре­се­нии и о гря­ду­щем суде над миром были для языч­ни­ков либо чем-то глу­боко оттал­ки­ва­ю­щим и чуж­дым, либо потря­са­ю­щим до осно­ва­ния все их суще­ство. Хри­сти­ан­ство муче­ни­ков и испо­вед­ни­ков не было прес­ным. Кровь муче­ни­ков, по сло­вам Тер­тул­ли­ана, была семе­нем хри­сти­ан­ской веры. Цер­ковь росла и попол­ня­лась новыми чле­нами, вдох­нов­лен­ными при­ме­рами муче­ни­ков116). О том, что при­мер муче­ни­ков был для катеху­ме­нов силь­нее слов, сви­де­тель­ствует сирий­ский доку­мент III в. “Уче­ние апо­сто­лов” (Didascalia Apostolorum, не путать с “Дидахе”!):

Если будем при­званы к муче­ни­че­ству, то будем же сохра­нять веру во время допро­сов, и тер­петь стра­да­ния, и радо­ваться, когда оби­жают нас, и не будем печа­литься, когда нас пре­сле­дуют; ибо, посту­пая так, мы не только сами избе­жим адские муки, но и пока­жем при­мер ново­осве­щен­ным и катеху­ме­нам (τοὺς νεοφωτίστους… καὶ τοὺς κατηχουμένους)117).

“Апо­столь­ское пре­да­ние” делает ого­ворку, что в том слу­чае, если катеху­мены были схва­чены за испо­ве­да­ние Хри­ста и пре­даны смерт­ной казни, сама их муче­ни­че­ская смерть была кре­ще­нием кро­вью118). Так как катеху­мены назы­ва­лись хри­сти­а­нами еще до при­ня­тия кре­ще­ния, они попа­дали в списки пре­сле­ду­е­мых наряду с вер­ными. О том, что такие слу­чаи дей­стви­тельно были, сви­де­тель­ствуют дея­ния муче­ни­ков. Так, напри­мер, “Муче­ни­че­ство Пер­пе­туи и Фели­циты” повест­вует об обсто­я­тель­ствах смерти “моло­дых катеху­ме­нов” Рево­ката, Сатур­нина и Секун­дула на арене кар­фа­ген­ского амфи­те­атра в марте 202 года. Дру­гой мар­ти­ро­лог III в. рас­ска­зы­вает о том, как некий Рога­циан Нант­ский был схва­чен и при­го­во­рен к смерти за испо­ве­да­ние Хри­ста, еще не будучи кре­щен119).

Этапы катехизации

Как отме­ча­лось в пер­вой главе, в апо­столь­ский век о раз­де­ле­нии кате­хи­за­ции на этапы можно гово­рить только в очень широ­ком смысле. Твер­дую пищу, по сло­вам ап. Павла, не сле­до­вало при­ни­мать тем, кто не отве­дал еще молоко. Подоб­ное деле­ние было вызвано прежде всего педа­го­ги­че­скими сооб­ра­же­ни­ями. От кате­хи­за­то­ров тре­бо­ва­лась чут­кость и уме­ние доне­сти до уче­ни­ков то, что они спо­собны вместить.

Иустин сооб­щает, что после про­хож­де­ния обу­че­ния в его школе, “те, кто убеж­дены и верят в истин­ность нашего уче­ния и выра­зят свое согла­сие жить в соот­вет­ствии с ним, при­ни­мают кре­ще­ние”120). Хри­сти­ан­ские учи­теля забо­ти­лись о том, чтобы взрос­лые люди при­ни­мали кре­ще­ние созна­тельно. Ведь кре­ще­ние должно было зна­ме­но­вать в жизни чело­века боль­шую пере­мену: оно было обле­че­нием во Хри­ста, погре­бе­нием со Хри­стом и вос­кре­се­нием к жизни новой, новым рож­де­нием. По глу­бо­кому заме­ча­нию Иустина, в то время как рож­де­ние от био­ло­ги­че­ских роди­те­лей совер­шенно не зави­село от нашего выбора, в про­ти­во­по­лож­ность ему вто­рое рож­де­ние — кре­ще­ние — совер­ша­лось не по необ­хо­ди­мо­сти, а по доб­рой воле. В кре­ще­нии чело­век пере­ста­вал быть рабом необ­хо­ди­мо­сти, рабом демо­ни­че­ских сил, рабом греха и ста­но­вился сыном сво­боды и света.

Обра­тим вни­ма­ние на то, что при­об­ще­ние к хри­сти­ан­ской истине пред­по­ла­гало созна­тель­ное реше­ние жить по запо­ве­дям. Непо­сред­ственно перед при­ня­тием кре­ще­ния сле­до­вал корот­кий период интен­сив­ного поста и молитвы, кото­рый вер­ные (т. е. кре­ще­ные хри­сти­ане) совер­шали вме­сте с катеху­ме­нами. Кре­ще­ние было кол­лек­тив­ным собы­тием, делом всей церкви, а не част­ным семей­ным обря­дом. Обы­чай молиться и поститься за дру­гого чело­века или вме­сте с ним был широко рас­про­стра­нен­ным в древ­ней церкви121).

Лако­нич­ность Иустина, а также мол­ча­ние дру­гих авто­ров не поз­во­ляют сде­лать ника­ких выво­дов о том, состо­яла ли кате­хи­за­ция в сере­дине II в. из строго раз­ли­ча­е­мых друг от друга эта­пов. Обу­че­ние в школе Иустина было, по всей веро­ят­но­сти, доста­точно дли­тель­ным, хотя ни о после­до­ва­тель­но­сти, ни о содер­жа­нии кате­хи­за­ции Иустин прямо не сообщает.

Дру­гим доку­мен­том, про­ли­ва­ю­щим свет на то, как могла про­ис­хо­дить кате­хи­за­ция в начале III в., явля­ется выше­упо­мя­ну­тое “Апо­столь­ское пре­да­ние”, состав­лен­ное св. Иппо­ли­том Рим­ским (ок. 170 — ок. 236) в 215 году. Иппо­лит, согласно тра­ди­ции, был уче­ни­ком св. Ири­нея Лион­ского и весьма почи­та­е­мым хри­сти­ан­ским учи­те­лем в Риме. Неко­то­рое время он нахо­дился в оппо­зи­ции к папе Рим­скому Кал­ли­сту (217–222) и даже орга­ни­зо­вал свою школу, сто­яв­шую на более риго­ри­сти­че­ской пози­ции в отно­ше­нии к прак­тике пока­я­ния, чем Рим­ская цер­ковь. Согласно тра­ди­ции, Иппо­лит был воз­вра­щен в лоно церкви перед своей муче­ни­че­ской кон­чи­ной на сар­дин­ских каменоломнях.

После его смерти бла­го­дар­ные уче­ники воз­двигли Иппо­литу памят­ник, кото­рый неко­то­рое время стоял на клад­бище у Via Tiburtina. Ста­туя изоб­ра­жает чело­века, сидя­щего в вели­че­ствен­ной позе учи­теля и чита­ю­щего про­по­ведь. На седа­лище выгра­ви­ро­ваны пре­стол, т. е. стол, за кото­рым Иппо­лит совер­шал евха­ри­стию, а также спи­сок напи­сан­ных им про­из­ве­де­ний. Ста­туя была най­дена в 1551 году. Сего­дня она нахо­дится у входа в Апо­столь­скую биб­лио­теку в Ватикане.

Насколько уни­вер­саль­ной была прак­тика школы Иппо­лита, судить трудно. Судя по оби­лию пере­во­дов, “Апо­столь­ское пре­да­ние” имело зна­чи­тель­ное вли­я­ние на цер­ков­ную орга­ни­за­цию и литур­ги­че­скую жизнь в Сирии и Египте в III и IV вв.122) Иппо­лит не был ори­ги­наль­ным бого­сло­вом и отли­чался край­ним кон­сер­ва­тиз­мом. Поэтому “Апо­столь­ское пре­да­ние” отра­жает ско­рее суще­ству­ю­щую тра­ди­цию, нежели лич­ный пас­тыр­ский опыт Ипполита.

Извест­ный литур­гист про­шлого поко­ле­ния Грэ­гори Дикс, ука­зы­вая на отсут­ствие инте­реса к “Апо­столь­скому пре­да­нию” в Риме, а также учи­ты­вая сомни­тель­ное цер­ков­ное поло­же­ние Иппо­лита, заклю­чил, что рас­смат­ри­ва­е­мый доку­мент поль­зо­вался скром­ным успе­хом в запад­ной части Рим­ской импе­рии. Из пись­мен­ного руко­вод­ства, напи­сан­ного в поле­ми­че­ских целях, можно почерп­нуть только тео­рию, а не дей­стви­тель­ную прак­тику кате­хи­за­ции. Дей­стви­тельно, не сле­дует пре­уве­ли­чи­вать вли­я­ние “Апо­столь­ского пре­да­ния” на прак­тику кате­хи­за­ции во всей церкви. Напри­мер, огла­си­тель­ная школа еги­пет­ской Алек­сан­дрии также была древ­ней и доста­точно само­сто­я­тель­ной. Она дала целую пле­яду выда­ю­щихся учи­те­лей и, как мы уви­дим в сле­ду­ю­щей ста­тье, отли­ча­лась от Рим­ской (Иппо­лит) и Севе­ро­аф­ри­кан­ской (Тер­тул­лиан) школ, в част­но­сти, своей бóль­шей тер­пи­мо­стью к язы­че­скому обра­зо­ва­нию. Так что предо­сте­ре­же­ния Дикса обос­но­ваны и не поз­во­ляют нам сде­лать далеко иду­щих обоб­ще­ний о прак­тике кате­хи­за­ции во всей церкви.

“Апо­столь­ское пре­да­ние” содер­жит пер­вое подроб­ное опи­са­ние кате­хи­за­ции, в кото­рой можно пред­по­ло­жи­тельно выде­лить два этапа123). Пер­вый этап начи­нался пред­ва­ри­тель­ным собе­се­до­ва­нием. Про­шед­шие это собе­се­до­ва­ние были зачис­лены в группу соб­ственно катеху­ме­нов, или “слу­ша­ю­щих” (audientes, auditores), как их стали впо­след­ствии назы­вать на лати­но­языч­ном Западе. Отме­тим, что у Тер­тул­ли­ана впер­вые встре­ча­ется латин­ская транс­ли­те­ра­ция гре­че­ского слова catechumen для обо­зна­че­ния поня­тия “некре­ще­ного хри­сти­а­нина”124). Пройдя зна­чи­тель­ный испы­та­тель­ный срок, желав­шие при­нять кре­ще­ние про­хо­дили вто­рое собе­се­до­ва­ние. Выдер­жав­шие и это собе­се­до­ва­ние ста­но­ви­лись кан­ди­да­тами к кре­ще­нию и отби­ра­лись в осо­бую группу “избран­ных” (electi), как их назы­вали в Риме. После корот­кой, но интен­сив­ной допол­ни­тель­ной под­го­товки они кре­сти­лись и были при­няты в сооб­ще­ство вер­ных. Отме­тим, что Иппо­лит не поль­зо­вался тер­ми­нами audientes и electi в стро­гом тех­ни­че­ском зна­че­нии, кото­рое они при­об­рели к IV в., хотя раз­ли­чие между этими двумя груп­пами людей не под­ле­жит сомнению.

Предварительное собеседование

Перед при­ня­тием в число “слу­ша­ю­щих” со всеми жела­ю­щими посту­пить в огла­си­тель­ную школу про­во­дили пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние. До “Апо­столь­ского пре­да­ния” о подоб­ном собе­се­до­ва­нии, кото­рое в IV в. стало широко рас­про­стра­нен­ным на Западе, мы ничего не слы­шим. Иустин, как мы пом­ним, при­ни­мал в свою школу всех жела­ю­щих, в то время как в школу Иппо­лита, согласно “Апо­столь­скому пре­да­нию”, воль­ные слу­ша­тели не допус­ка­лись. Воз­можно, что Иустин про­сто умал­чи­вает о подоб­ных дета­лях в своей “Пер­вой апо­ло­гии”, напи­сан­ной между 148 и 161 годами и адре­со­ван­ной импе­ра­тору-языч­нику. Однако более веро­ятно, что в сере­дине II в. пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние не про­во­дили, и что оно появи­лось в церкви позд­нее, к концу II в.

На пред­ва­ри­тель­ном собе­се­до­ва­нии зада­вали вопросы об образе жизни каж­дого из при­хо­див­ших. Пред­по­ла­га­лось, что каж­дый из желав­ших пройти кате­хи­за­цию рас­по­ла­гал пору­чи­тель­ством знав­ших его хри­стиан. Роль этих пору­чи­те­лей, или, выра­жа­ясь более совре­мен­ным язы­ком, крест­ных роди­те­лей, была чрез­вы­чайно важ­ной в про­цессе обра­ще­ния. Ведь именно с помо­щью таких “домаш­них кате­хи­за­то­ров” буду­щие хри­сти­ане совер­шали пер­вые шаги к вере. Обра­тим вни­ма­ние на то, что пору­чи­тели в древ­ней церкви были в первую оче­редь у взрос­лых, а не у детей. Вполне есте­ственно, что у детей вос­при­ем­ни­ками были их био­ло­ги­че­ские или при­ем­ные роди­тели125). О том, что дети среди катеху­ме­нов дей­стви­тельно были, сви­де­тель­ствует как сам Иппо­лит, так и над­писи на надгробьях.

Если при­хо­див­ший был из рабов, то необ­хо­димо было, чтобы его гос­по­дин мог за него пору­читься. Если же гос­по­дин не мог дать рабу поло­жи­тель­ную реко­мен­да­цию, то послед­него не допус­кали на огла­си­тель­ные заня­тия (16.4). Если раб при­над­ле­жал языч­нику, то с него брали обе­ща­ние о том, что он будет послу­шен сво­ему гос­по­дину, дабы не спро­во­ци­ро­вать гоне­ние на цер­ковь (16.5). Если рабыня была чьей-то налож­ни­цей, то она могла быть допу­щена лишь в том слу­чае, если жила только со своим гос­по­ди­ном (16.23). Если чело­век состоял в браке, то от него тре­бо­ва­лось сохра­нять супру­же­скую вер­ность (16.6). Оди­но­кий чело­век дол­жен был жениться, либо сохра­нять цело­муд­рие (16.7). Если чело­век имел налож­ницу, то от него тре­бо­ва­лось всту­пить в брак согласно рим­скому закону (16.24).

Послед­нее тре­бо­ва­ние порож­дало боль­шие труд­но­сти. Дело в том, что рим­ский закон не при­зна­вал пол­но­цен­ным ника­кой союз, кото­рый сво­бод­ный чело­век заклю­чал с под­не­воль­ным. Такой союз оста­вался на поло­же­нии contubernium’а, т. е. кон­ку­би­ната, и не мог пре­тен­до­вать на то, чтобы стать matrimonium’ом, т. е. закон­ным бра­ком. Смысл этого тре­бо­ва­ния “Апо­столь­ского пре­да­ния”, таким обра­зом, сво­дился к тому, что сво­бод­ный чело­век, всту­пав­ший в такой брак, дол­жен был либо отпу­стить раба или рабыню на сво­боду, либо хра­нить супру­же­скую вер­ность в этом непол­но­цен­ном браке, несмотря на отсут­ствие каких-либо соци­аль­ных пре­пон к прелюбодеянию.

Помимо этих мораль­ных тре­бо­ва­ний, “Апо­столь­ское пре­да­ние” дает пере­чень про­фес­сий, кото­рые для хри­стиан были непри­ем­лемы. К таким про­фес­сиям отно­си­лись: содер­жа­тель пуб­лич­ного дома (16.10), про­сти­тутка или содо­мит (16.20), круп­ный госу­дар­ствен­ный чинов­ник (16.18), име­ю­щие отно­ше­ние к гла­ди­а­тор­ским боям, над­смотр­щик над дикими зве­рями в амфи­те­атре (16.15), жрец, идо­ло­по­клон­ник (16.16), маг (16.21), аст­ро­лог, закли­на­тель, тол­ко­ва­тель снов, изго­то­ви­тель аму­ле­тов, т. е. зани­ма­ю­щийся магией (16.21–22).

Госу­дар­ствен­ные чинов­ники не могли стать катеху­ме­нами по при­чине того, что они были обя­заны участ­во­вать в жерт­во­при­но­ше­ниях, а также финан­си­ро­вать театр и дру­гие предо­су­ди­тель­ные зре­лища. В связи с этим обсто­я­тель­ством, поли­ти­че­ская власть во всех горо­дах импе­рии про­дол­жала при­над­ле­жать языч­ни­кам. Как мы уви­дим, поло­же­ние вещей стало изме­няться к сере­дине IV в., когда круп­ные чинов­ники и вое­на­чаль­ники стали вхо­дить в цер­ковь на пра­вах пожиз­нен­ных катехуменов.

Тем, кто нахо­дился на воин­ской службе, запре­ща­лось испол­нять смерт­ную казнь, а также при­но­сить воин­ские клятвы (16.17). Как Иппо­лит пред­по­ла­гал выпол­не­ние подоб­ного усло­вия, оста­ется загад­кой. Впо­след­ствии оно было заме­нено на более мяг­кое в “Апо­столь­ских поста­нов­ле­ниях” — трак­тате по цер­ков­ному устрой­ству, полу­чив­шему широ­кое рас­про­стра­не­ние в конце IV в. “Апо­столь­ские поста­нов­ле­ния”, оста­нав­ли­ва­ясь на хри­сти­ан­ских обя­зан­но­стях вои­нов, огра­ни­чи­ва­ются сло­вами Иоанна Кре­сти­теля: “Никого не оби­жайте, не кле­ве­щите, и доволь­ствуй­тесь своим жало­ва­ньем”, не обре­ме­няя сол­дат более тяже­лыми тре­бо­ва­ни­ями126).

Дру­гой без­условно запре­щен­ной про­фес­сией было ремесло актера (16.12). Совре­мен­ному непра­во­слав­ному чита­телю подоб­ный запрет пока­жется весьма стран­ным. Однако здесь сле­дует при­нять во вни­ма­ние, что элли­ни­сти­че­ский театр, и в этом его важ­ное отли­чие от театра совре­мен­ного, нахо­дился в сфере попе­че­ния богов импе­рии. Элли­ни­сти­че­ский театр был дети­щем гре­че­ского театра, кото­рый был одно­вре­менно хра­мом Дио­ниса, Венеры и Вакха. На двери театра в Само­фра­кии висела таб­личка: “Непо­свя­щен­ным вход запре­щен!”127) Пение нарас­пев дио­ни­си­че­ских гим­нов было не только поэ­ти­че­ским поедин­ком, но и мисте­ри­аль­ным дей­ством, на сакраль­ную часть кото­рого допус­ка­лись только посвя­щен­ные128).

Неко­то­рые древ­ние хри­сти­ане счи­тали посе­ще­ние театра заня­тием вполне невин­ным. Тер­тул­лиан воз­ра­жает им в своем про­из­ве­де­нии “О зре­ли­щах”, кото­рое в част­но­сти было адре­со­вано катеху­ме­нам. Он при­знает, что Биб­лия не упо­ми­нает гре­че­ский театр, а сле­до­ва­тельно, прямо не запре­щает посе­щать его129). Искус­ства нахо­дятся под покро­ви­тель­ством муз, Апол­лона и Минервы130). Кроме этого, актер­ская игра пред­по­ла­гала при­твор­ство, что, по мне­нию Тер­тул­ли­ана, про­ти­во­ре­чило хри­сти­ан­ской морали131).

По тем же при­чи­нам хри­сти­а­нам запре­ща­лось при­ни­мать уча­стие в спор­тив­ных играх в цирке и амфи­те­атре. Скачки, напри­мер, были сфе­рой попе­че­ния Мер­ку­рия и Неп­туна. Каж­дое сорев­но­ва­ние откры­ва­лось жерт­во­при­но­ше­нием этим богам. Кроме того, спор­тив­ные состя­за­ния, как и теат­раль­ные пред­став­ле­ния, во мно­гих слу­чаях тре­бо­вали пуб­лич­ного появ­ле­ния наги­шом, порож­дали нездо­ро­вые стра­сти и сопро­вож­да­лись чле­но­вре­ди­тель­ством132). Оки­ды­вая широ­ким взгля­дом эти мораль­ные тре­бо­ва­ния, можно сде­лать вывод о том, что они явля­ются ничем иным, как после­до­ва­тель­ным при­ме­не­нием ко всем сто­ро­нам жизни реше­ния Апо­столь­ского собора (51 г.), запре­тив­шего, согласно тра­ди­ци­он­ному тол­ко­ва­нию, три непро­сти­тель­ных греха: идо­ло­по­клон­ство, пре­лю­бо­де­я­ние и убий­ство133).

Неко­то­рые про­фес­сии, по пред­став­ле­ниям Иппо­лита, были поз­во­ли­тельны при опре­де­лен­ных усло­виях. К тако­вым отно­си­лись скуль­птор, худож­ник, и, что самое уди­ви­тель­ное, Иппо­лит при­бав­ляет к ним без вся­ких объ­яс­не­ний школь­ного учи­теля (16.11, 13). Как пояс­няет Тер­тул­лиан в своем про­из­ве­де­нии “Об идо­ло­по­клон­стве”, эти про­фес­сии предо­су­ди­тельны для хри­стиан потому, что все они непо­сред­ственно свя­заны с почи­та­нием богов импе­рии. По мне­нию Иппо­лита, скуль­птору и худож­нику было поз­во­ли­тельно оста­ваться при своем ремесле при том усло­вии, что они не будут участ­во­вать в про­дук­ции идо­лов. Пони­мая, что тре­бо­вать от скуль­птора в язы­че­ском мире не лепить идо­лов — это все равно, что про­сить сол­дата не вое­вать, Тер­тул­лиан, в отли­чие от Иппо­лита, про­сто-напро­сто запре­щает хри­сти­а­нам ста­но­виться как скуль­пто­рами, так и сол­да­тами134).

Про­фес­сия школь­ного учи­теля была, по Тер­тул­ли­ану, запрет­ной для хри­стиан также по при­чине идо­ло­по­клон­ства135). Пре­по­да­ва­ние лите­ра­туры и аст­ро­но­мии было тесно свя­зано с изу­че­нием клас­си­че­ской мифо­ло­гии. Заня­тия в шко­лах для детей и под­рост­ков про­дол­жа­лись почти целый день, что ком­пен­си­ро­ва­лось оби­лием празд­ни­ков, боль­шин­ство из кото­рых носили рели­ги­оз­ный харак­тер. Тер­тул­лиан отме­чает, что, напри­мер, “Минер­ва­лии” и “Сатур­на­лии” сопро­вож­да­лись жерт­во­при­но­ше­ни­ями, непо­сред­ствен­ными участ­ни­ками кото­рых были школь­ные учителя.

Выхо­дило, что если взрос­лым хри­сти­а­нам нельзя ста­но­виться учи­те­лями, то детям непоз­во­ли­тельно и учиться. Тер­тул­лиан пред­ви­дит этот вопрос и отве­чает, что зна­ком­ство с язы­че­ской куль­ту­рой допу­стимо лишь как необ­хо­ди­мое зло. Так как катеху­ме­нат был рас­счи­тан на взрос­лых, то пред­по­ла­га­лось, что обу­че­нием детей должны были зани­маться их роди­тели. Во вся­ком слу­чае, домаш­нее хри­сти­ан­ское обра­зо­ва­ние должно было пред­ше­ство­вать школь­ному язы­че­скому. Лишь после того, как ребе­нок усва­и­вал, чем вера в Бога отли­ча­ется от идо­ло­по­клон­ства, он мог изу­чать, ска­жем, гре­че­ских клас­си­ков. По заме­ча­нию Тер­тул­ли­ана, такой ребе­нок, зная, что учи­теля, сами того не подо­зре­вая, пред­ла­гают ему яд, при­мет его, но не будет пить.

Вывод Тер­тул­ли­ана о вреде даже началь­ного школь­ного обра­зо­ва­ния логи­че­ски при­во­дил к куль­тур­ной изо­ли­ро­ван­но­сти его паствы. Поэтому не уди­ви­тельно, что вли­я­ние каких-либо форм элли­ни­сти­че­ского обра­зо­ва­ния на огла­си­тель­ные школы Рима и Север­ной Африки было мини­маль­ным. Изу­че­ние мир­ских дис­ци­плин в школе Тер­тул­ли­ана не пред­по­ла­га­лось вовсе. И это несмотря на то, что сам про­тив­ник язы­че­ской куль­туры и враг сво­бод­ного фило­соф­ского иссле­до­ва­ния, Тер­тул­лиан, полу­чил бле­стя­щее обра­зо­ва­ние в ритор­ской школе, был зна­то­ком рим­ского права и одним из обра­зо­ван­ней­ших людей сво­его времени.

Похо­жие настро­е­ния мы нахо­дим и в “Уче­нии апо­сто­лов”, соста­ви­тель кото­рого сове­тует вся­кому христианину:

Бегай всех книг язы­че­ских. Ибо что общего ты име­ешь с чуж­дыми рече­ни­ями или зако­нами, или лже­про­ро­че­ствами, кото­рые уво­дят моло­дых от веры? Чего не хва­тает тебе в Слове Божьем, что ты пре­да­ешься чте­нию этих язы­че­ских басен? Если ты жела­ешь про­честь исто­ри­че­ские рас­сказы, то возьми книгу Царств; если тебя инте­ре­суют труды фило­со­фов и муд­ре­цов, — читай Про­ро­ков, у кото­рых ты най­дешь муд­рость и пони­ма­ние более тех, что есть у муд­ре­цов и фило­со­фов. И если ты жела­ешь песен, то у тебя есть Псалмы Дави­довы; или если хочешь про­честь о начале мира, то у тебя есть Бытие вели­кого Мои­сея; а если — законы и запо­веди, то у тебя есть слав­ный закон Гос­пода Бога. Всех же чуж­дых писа­ний, кото­рые про­ти­во­ре­чат сему, совер­шенно избе­гай136).

Автор “Уче­ния апо­сто­лов” гово­рит не про­сто о пре­вос­ход­стве Свя­щен­ного Писа­ния над всей язы­че­ский муд­ро­стью, но о его исклю­чи­тель­ном поло­же­нии. Свя­щен­ное Писа­ние должно быть един­ствен­ной кни­гой (точ­нее, собра­нием свит­ков) хри­сти­а­нина. “Давид, — позд­нее ска­жет Иеро­ним, — явля­ется нашим Симо­ни­дом, Пин­да­ром, Алкеем, а также Гора­цием, Катул­лом и Сере­ном”137). Изу­че­ние Свя­щен­ного Писа­ния должно было заме­нить все язы­че­ское обра­зо­ва­ние, вклю­чав­шее для гре­ков прежде всего труды Гомера, Геси­ода и Еври­пида, а для лати­нян — поэтов, пере­чис­лен­ных Иеро­ни­мом. У кар­фа­ген­ского епи­скопа III в., Кипри­ана, мы не нахо­дим ни одной ссылки или цитаты из древ­них язы­че­ских авто­ров. Как видим, Тер­тул­лиан был далеко не оди­нок в своем кате­го­ри­че­ском осуж­де­нии язы­че­ской куль­туры138).

Иппо­лит был несколько менее ради­ка­лен в своих выво­дах, чем Тер­тул­лиан. В огла­си­тель­ной школе Иппо­лита учи­те­лям поз­во­ля­лось оста­ваться в том слу­чае, если они не имели дру­гой воз­мож­но­сти зара­ба­ты­вать себе на хлеб (16.13). Отме­тим, что “Апо­столь­ские поста­нов­ле­ния”, кото­рые были редак­цией “Апо­столь­ского пре­да­ния”, сде­лан­ной в IV в., вовсе не упо­ми­нают худож­ника и школь­ного учи­теля в списке запре­щен­ных про­фес­сий. Тот факт, что Иппо­лит и Тер­тул­лиан решили поме­стить школь­ного учи­теля в число сомни­тель­ных про­фес­сий, гово­рит о том, что в их шко­лах царил дух анта­го­низма по отно­ше­нию ко вся­кому про­яв­ле­нию язы­че­ского гения.

При­чины этого анта­го­низма были сле­ду­ю­щие. Для хри­стиан было чрез­вы­чайно важно про­ве­сти гра­ницу между цер­ко­вью и обще­ством, между цар­ством Бога и цар­ством кесаря, между почи­та­нием Бога в духе и истине и идо­ло­по­клон­ством. “Что общего, — вос­кли­цает Тер­тул­лиан, — между Афи­нами и Иеру­са­ли­мом, ака­де­мией и цер­ко­вью, ере­ти­ками и хри­сти­а­нами? Наше уче­ние вышло из пор­тика Соло­мо­нова, где мы были научены искать Гос­пода в про­стоте сердца. Прочь сто­и­че­ское, пла­то­ни­че­ское и диа­лек­ти­че­ское хри­сти­ан­ство. После Иисуса Хри­ста при­хо­дит конец нашему любо­пыт­ству, после еван­ге­лия мы более не нуж­да­емся в иссле­до­ва­нии”139). Через два сто­ле­тия бл. Иеро­ним, словно вторя Тер­тул­ли­ану, ска­жет: “Что общего у Гора­ция с Псал­ти­рью, у Вер­ги­лия с Еван­ге­лием, или у Цице­рона со св. Пав­лом? Разве не соблаз­нится брат твой, если уви­дит тебя пиру­ю­щим в храме этого идола?”140) Подоб­ное черно-белое раз­ли­че­ние между хри­сти­ан­ством и язы­че­ской куль­ту­рой под­чер­ки­вало ради­каль­ность обра­ще­ния в хри­сти­ан­ство и мно­гих при­вле­кало своей про­сто­той. Оно было широко рас­про­стра­нено среди мало­об­ра­зо­ван­ных веру­ю­щих, кото­рые во вре­мена Тер­тул­ли­ана состав­ляли подав­ля­ю­щее боль­шин­ство в церкви.

Язы­че­ская поп-куль­тура, если ее можно так назвать, была для ран­них хри­стиан не про­сто чем-то ней­траль­ным. Она вос­при­ни­ма­лась в основ­ном со зна­ком минус, как слу­же­ние лож­ным богам, как гибель­ное пора­бо­ще­ние при­роды чело­века демо­ни­че­скими силами. Хри­сти­ане верили в то, что этот мир со всеми его сию­ми­нут­ными удо­воль­стви­ями про­хо­дит, что Рим­ская импе­рия во всем ее тще­слав­ном блеске в ско­ром вре­мени встре­тит свой конец. Апо­ло­геты, подобно Иустину, пыта­лись найти точки сопри­кос­но­ве­ния — и нахо­дили их в пла­то­ни­че­ской и сто­и­че­ской фило­со­фии, в гар­мо­нии госу­дар­ствен­ного порядка, даже в элли­ни­сти­че­ском обра­зо­ва­нии. Но все эти важ­ные апо­ло­ге­ти­че­ские при­емы никак не ума­ляли сущ­но­сти той бла­гой вести, кото­рую несло христианство.

Спра­ши­ва­ется, чтó же застав­ляло языч­ни­ков отка­зы­ваться от идо­ло­по­клон­ства, с кото­рым был тесно свя­зан их быт и соци­аль­ный строй? Чтó понуж­дало их отка­зы­ваться от мно­же­ства чув­ствен­ных насла­жде­ний и менять свою сво­боду на какие-то немод­ные и несо­вре­мен­ные огра­ни­че­ния? Ради чего можно было отка­зать себе в удо­воль­ствии посе­щать гла­ди­а­тор­ские бои или погла­зеть на зве­рей на арене? Ради чего сто­ило рис­ко­вать своим соци­аль­ным поло­же­нием, при­быль­ной про­фес­сией и даже самой жизнью?

Для чело­века веру­ю­щего ответ напра­ши­ва­ется сам собою: боже­ствен­ное про­ви­де­ние при­во­дило чело­века в Цер­ковь. Но даже и чело­век дале­кий от хри­сти­ан­ства уди­вится тому, как неболь­шие группы людей, раз­бро­сан­ные по всей импе­рии, сумели уце­леть вопреки гоне­ниям и пере­жить не только мисте­ри­аль­ные культы и фило­соф­ские школы, но и стать сви­де­те­лями краха самой Рим­ской импе­рии и со вре­ме­нем вырасти в миро­вую рели­гию! Любое опи­са­ние, апел­ли­ру­ю­щее лишь к ряду исто­ри­че­ских слу­чай­но­стей, а также к бла­го­при­ят­ной пере­мене поли­ти­че­ского кли­мата в кон­стан­ти­нов­скую эпоху, т. е. к сере­дине IV в., выгля­дит мало­убе­ди­тельно. Для того чтобы объ­яс­нить, как хри­сти­ан­ство побе­дило все рели­гии Рим­ской импе­рии, нужно сна­чала понять, как оно выжило в то время, когда за посе­ще­ние “вос­крес­ной школы” гро­зили пытки, смерть на арене амфи­те­атра или костер. А между тем, именно этот период мы и рассматриваем.

Тем, кто имели поверх­ност­ное зна­ком­ство с хри­сти­ан­ством, мораль­ные тре­бо­ва­ния, кото­рые выдви­гало “Апо­столь­ское пре­да­ние” на собе­се­до­ва­нии, могли пока­заться неожи­данно суро­выми. Для того чтобы не поте­рять чело­века навсе­гда, необ­хо­дима была пас­тор­ская про­зор­ли­вость, кото­рую нельзя вычи­тать из учеб­ни­ков. Иустин сооб­щает, что он учил всех, кто при­хо­дил к нему, без вся­ких пред­ва­ри­тель­ных вопро­сов. Без­условно, необ­хо­димы были раз­ные формы. Школа Иппо­лита, в кото­рой царил дух мораль­ного риго­ризма, уста­нав­ли­вала более серьез­ные всту­пи­тель­ные требования.

Оче­видно, что перед таким серьез­ным собе­се­до­ва­нием чело­век дол­жен был иметь хотя бы общие пред­став­ле­ния о харак­тере того рели­ги­оз­ного обще­ства, чле­ном кото­рого он хотел стать. Можно пред­по­ло­жить, что собе­се­до­ва­нию, опи­сан­ному Иппо­ли­том, пред­ше­ство­вал период озна­ком­ле­ния с хри­сти­ан­ством, о кото­ром наши посо­бия сооб­щают только наме­ками. “Ищи еже­дневно обще­ния свя­тых”, — гово­рят “Дидахе” и “Посла­ние Вар­навы”. Желав­шие стать катеху­ме­нами знали о Хри­сте пона­слышке, по слу­чай­ным раз­го­во­рам на работе и дома. Хри­сти­а­нами вла­дело неудер­жи­мое стрем­ле­ние поде­литься вестью о спа­се­нии со всеми окру­жа­ю­щими, несмотря на опас­ность быть схва­чен­ными властями.

Мно­гие слы­шали о том, что хри­сти­ане покло­ня­ются Богу, Творцу неба и земли, и что рас­сказы о дея­ниях этого Бога запи­саны в “вар­вар­ских кни­гах”, кото­рые явля­ются у них пред­ме­том осо­бого почи­та­ния, что наряду с Твор­цом, хри­сти­ане также покло­ня­ются и Его Сыну, Кото­рый, как они уве­ряют, сошел с небес, стал чело­ве­ком по имени Иисус, был рас­пят около ста лет назад при импе­ра­торе Тибе­рии и вос­крес из мерт­вых. Сын Божий вер­нется в мир во славе и будет судить всех по делам их. Все это хри­сти­ане также объ­яс­няют, ссы­ла­ясь на про­ро­че­ства, име­ю­щи­еся в “вар­вар­ских кни­гах”. Ско­рее всего, при­хо­див­шие на пер­вое собе­се­до­ва­ние знали этот мини­мум, иначе трудно было бы объ­яс­нить их интерес.

Этап первый: катехизация “слушающих”

Напом­ним, что “слу­ша­ю­щими” назы­ва­лись те, кто про­шли пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние, но не были еще спе­ци­ально ото­браны для при­ня­тия кре­ще­ния. О том, сопро­вож­да­лось ли при­ня­тие в число “слу­ша­ю­щих” спе­ци­аль­ным обря­дом во II в., мы ничего не знаем. Под­го­товка “слу­ша­ю­щих” в Рим­ской церкви зани­мала три года141). Впро­чем, при­бав­ляет Иппо­лит, важно не столько время, сколько жела­ние изме­нить образ жизни.

Заня­тия со “слу­ша­ю­щими” про­во­ди­лись как кли­ри­ками, так и миря­нами. Отме­тим, что такие учи­теля, неза­ви­симо от их цер­ков­ного чина, поль­зо­ва­лись боль­шим ува­же­нием среди уче­ни­ков. Неда­ром автор “Посла­ния Вар­навы” два­жды отка­зы­ва­ется от титула “учи­тель” и про­сит, чтобы его счи­тали одним из бра­тьев (1.8, 4.9). Автор “Дидахе” при­зы­вает отно­ситься к епи­ско­пам и диа­ко­нам с таким же почте­нием, кото­рое подо­бает учи­те­лям и про­ро­кам (15.2). Во II в. извест­ные кате­хи­за­торы из мирян поль­зо­ва­лись в неко­то­рых церк­вах даже боль­шим ува­же­нием, чем епи­скопы. Вспом­ним, напри­мер, Иустина, кото­рый, будучи миря­ни­ном, счи­тался авто­ри­тет­ней­шим учи­те­лем в Риме в сере­дине II в. Отец лати­но­языч­ного бого­сло­вия Тер­тул­лиан также, по всей види­мо­сти, был миря­ни­ном142). В то время как епи­скоп изби­рался паст­вой, учи­теля и про­роки не руко­по­ла­га­лись, а были при­званы Самим Богом непо­сред­ственно143). Ника­ких спе­ци­аль­ных обря­дов руко­по­ло­же­ния кате­хи­за­то­ров в церкви во II в. не было.

В апо­кри­фи­че­ском Посла­нии Кли­мента ап. Иакову кате­хи­за­торы рас­смат­ри­ва­ются как отдель­ный цер­ков­ный чин, отли­ча­ю­щийся от епи­ско­пов и диа­ко­нов. Автор вкла­ды­вает в уста ап. Петра сле­ду­ю­щее напут­ствие катехизаторам:

Пусть кате­хи­за­торы огла­шают, будучи сна­чала сами настав­лены (Οἱ κατηχοῦντες πρῶτον κατηχηθέντες κατηχήτωσαν). Ибо работа их свя­зана с душами чело­ве­че­скими. Учи­тель (ὑφηγητής) слова дол­жен быть под­го­тов­лен ко вся­ким мне­ниям обу­ча­е­мых. Кате­хи­за­торы, сле­до­ва­тельно, должны быть хорошо обу­чен­ными, без­упреч­ными, мно­го­опыт­ными и непо­ко­ле­би­мыми, подобно Кли­менту, кото­рый и будет вашим огла­си­те­лем после меня [Петра]144).

Во II в. струк­тура цер­ков­ной вла­сти была тако­вой, что мно­гие учи­теля выхо­дили из-под кон­троля епи­ско­пата и орга­ни­зо­вы­вали свои школы, кото­рые в неко­то­рых слу­чаях вырас­тали в ере­ти­че­ские секты. В Риме к концу II в. таких рас­коль­ни­че­ских сект было мно­же­ство145). Так, в школе Мар­ки­она, в кото­рой тоже делали раз­ли­чие между катеху­ме­нами и вер­ными146), не при­зна­вали Вет­хий Завет, а в каче­стве Свя­щен­ного Писа­ния исполь­зо­вали только Еван­ге­лие от Луки, а также неко­то­рые посла­ния ап. Павла в отре­дак­ти­ро­ван­ном виде. В школе Вален­тина пред­ла­га­лось иска­жен­ное тол­ко­ва­ние хри­сти­ан­ского уче­ния о тво­ре­нии, гре­хо­па­де­нии и искуп­ле­нии в тер­ми­нах гно­сти­че­ского дуализма.

Помимо этого, во мно­гих сек­тах таин­ства кре­ще­ния и евха­ри­стии либо не при­зна­вали вовсе, либо смысл их извра­щали до неузна­ва­е­мо­сти. Так, напри­мер, Тер­тул­лиан напи­сал пер­вое в исто­рии церкви систе­ма­ти­че­ское объ­яс­не­ние таин­ства кре­ще­ния в ответ на пыл­кие про­по­веди мис­си­о­нерки из гно­сти­че­ской секты каи­ни­тов, при­быв­шей в Кар­фа­ген и учив­шей, что кре­ститься совер­шенно не нужно, так как при погру­же­нии в воду не про­ис­хо­дит ничего уди­ви­тель­ного и чело­век выхо­дит из воды таким же, как и до погру­же­ния. Тер­тул­лиан оспа­ри­вал это мне­ние, наста­и­вая на том, что в кре­ще­нии с чело­ве­ком про­ис­хо­дит реаль­ная пере­мена, но что пол­но­стью осо­знать эту пере­мену может только тот, кто про­шел тща­тель­ный кате­хи­зис147).

У ере­ти­ков же царил пол­ный хаос в деле кате­хи­за­ции. Жен­щины, воз­му­ща­ется Тер­тул­лиан, у них могут “учить, изго­нять бесов, лечить, а может даже и кре­стить!”148) Для афри­кан­ского риго­ри­ста подоб­ного рода воль­ность была немыс­ли­мой. Он не только абсо­лю­ти­зи­ро­вал вос­кли­ца­ние ап. Павла: “Жены ваши в церк­вах да мол­чат!” (1Кор.14:34–35), но и рас­про­стра­нил его на все сто­роны цер­ков­ной жизни, запре­тив жен­щи­нам испол­нять какие-либо цер­ков­ные обязанности.

Надо ска­зать, что мне­ние Тер­тул­ли­ана на Востоке раз­де­ляли далеко не все. Так, напри­мер, “Уче­ние апо­сто­лов” (Didascalia Apostolorum), цер­ков­ный слу­жеб­ник, поль­зо­вав­шийся в III в. широ­ким хож­де­нием в Сирии и Пале­стине, а также за их пре­де­лами, не только упо­ми­нает о диа­ко­нис­сах, но и при­пи­сы­вает этому чину осо­бое цер­ков­ное слу­же­ние. Дело в том, что в древ­ней церкви при кре­ще­нии люди чаще всего погру­жа­лись в воду обна­жен­ными. В связи с этим было более уместно, чтобы елео­по­ма­за­ние жен­щин, кото­рое про­ис­хо­дило по обы­чаю, заве­ден­ному в Сирии, непо­сред­ственно перед погру­же­нием, совер­ша­лось диа­ко­нис­сами, а не слу­жи­те­лями муж­ского пола149). Диа­ко­нис­сам также было вве­рено настав­ле­ние в вере ново­кре­ще­ных женщин:

И когда кре­ща­е­мая жен­щина вый­дет из воды, пусть диа­ко­нисса при­мет ее, научит и наста­вит ее тому, как подо­бает хра­нить печать кре­ще­ния в цело­сти, чистоте и святости.

Диа­ко­ниссы тре­бу­ются во мно­гих вещах. Диа­ко­ниссы могут посе­щать [с целью настав­ле­ния] веру­ю­щих жен­щин, кото­рые живут в домах языч­ни­ков, а также слу­жить боль­ным во всем, что необ­хо­димо, и омы­вать тех, кто начал выздо­рав­ли­вать150).

Надо пола­гать, что диа­ко­ниссы поль­зо­ва­лись нема­лым почте­нием среди веру­ю­щих. Раз­ви­вая типо­ло­гию цер­ков­ных чинов, редак­тор “Уче­ния апо­сто­лов” пред­пи­сы­вает: “Диа­кон да будет для вас обра­зом Хри­ста: любите его. А диа­ко­нисса да почи­та­ется вами как образ Духа Свя­того”151).

Как видим, слу­же­ние диа­ко­нисс в Сирии и за ее пре­де­лами было неотъ­ем­ле­мой частью цер­ков­ной жизни вплоть до конца IV в. Про­те­сты Тер­тул­ли­ана про­тив руко­по­ло­же­ния диа­ко­нисс, а также исполь­зо­ва­ния жен­щин в каче­стве кате­хи­за­то­ров, ско­рее всего, были свя­заны с лич­ной непри­яз­нью по отно­ше­нию к немало доку­чав­шим ему сек­тан­там152). По иро­нии судьбы, сам Тер­тул­лиан впо­след­ствии отка­зался от своих кате­го­ри­че­ских запре­тов в отно­ше­нии жен­щин, при­мкнув к секте Мон­тана, в кото­рой осо­бым поче­том поль­зо­ва­лись две про­ро­чицы, При­ска и Максимилла.

В связи с нали­чием боль­шого коли­че­ства кон­ку­ри­ру­ю­щих тече­ний, вышед­ших из-под цер­ков­ного пови­но­ве­ния, буду­щее всей церкви зави­село от того, насколько бережно из поко­ле­ния в поко­ле­ние будет пере­да­ваться апо­столь­ская тра­ди­ция. Нездо­ро­вое про­ти­во­сто­я­ние между авто­ри­те­том епи­скопа и авто­ри­те­том кате­хи­за­тора само собою было пре­одо­лено в том слу­чае, когда сам епи­скоп выпол­нял свои пря­мые обя­зан­но­сти, т. е. был учи­те­лем и про­ро­ком153), а не адми­ни­стра­то­ром только. Осо­бенно обра­щают на себя вни­ма­ние при­мер оте­че­ской любви св. Поли­карпа Смирн­ского, жерт­вен­ный подвиг св. Игна­тия Антио­хий­ского, неуто­ми­мая борьба с ере­сями св. Ири­нея Лион­ского и дыша­щие про­ро­че­ским жаром про­по­веди св. Мели­тона Сар­дий­ского († ок. 190).

О содер­жа­нии кате­хи­зиса во II в. мы узнаем из “Изло­же­ния апо­столь­ской про­по­веди” св. Ири­нея154). Иппо­лит Рим­ский, кото­рый был уче­ни­ком св. Ири­нея, по всей веро­ят­но­сти, поль­зо­вался его кате­хи­зи­сом в своей школе. Как под­ска­зы­вает само назва­ние книги Ири­нея, его кате­хи­зис был изло­же­нием общих мест апо­столь­ской про­по­веди. В преды­ду­щей главе мы упо­ми­нали о том, что важ­ней­шее место в апо­столь­ской про­по­веди зани­мал рас­сказ о вели­ких дея­ниях Божьих в исто­рии Изра­иля. Именно исто­рия спа­се­ния была тем сло­вес­ным моло­ком, кото­рым цер­ковь поила катеху­ме­нов. Всту­па­ю­щие в Цер­ковь ста­но­ви­лись участ­ни­ками этого повест­во­ва­ния. Они пере­жи­вали драму исто­рии спа­се­ния как свою соб­ствен­ную. В Писа­нии, как в зер­кале, отра­жался их соб­ствен­ный путь к Богу. Бого­слов­ской зада­чей после­ду­ю­щих поко­ле­ний было раз­ви­тие общего плана биб­лей­ской исто­рии спа­се­ния и осмыс­ле­ние его в свете бого­во­пло­ще­ния и воз­ник­но­ве­ния Церкви.

Основ­ные вехи этой исто­рии, по Ири­нею, были сле­ду­ю­щими. Бог создал чело­века по образу и подо­бию Сво­ему. Но чело­век своим непо­ви­но­ве­нием нару­шил волю Божью и отпал от Созда­теля. После изгна­ния из рая чело­век все более и более стал уко­ре­няться во зле и идо­ло­по­клон­стве. В нака­за­ние Бог послал потоп на землю, от кото­рого был спа­сен един­ствен­ный пра­вед­ник — Ной и его семья. После потопа Бог заклю­чил с Ноем завет о том, что Он более не будет уни­что­жать род чело­ве­че­ский. Через неко­то­рое время, воз­на­ме­рив­шись добраться до неба, люди при­ня­лись стро­ить Вави­лон­скую башню. Но Бог раз­ру­шил их планы. Чтобы вер­нуть людей к Себе, Бог избрал народ Изра­иль­ский. Бог заклю­чил завет с Авра­амом, Он рукою креп­кой вывел Изра­иль из Египта, из дома раб­ства. Бог дал закон Изра­илю через Мои­сея. Но Изра­иль про­дол­жал укло­няться от Его запо­ве­дей. Тогда Бог послал Изра­илю про­ро­ков, чтобы они воз­вра­тили непо­кор­ный народ на пути Божьи. Но Изра­иль не слу­шался даже и про­ро­ков и пре­сле­до­вал их.

Все собы­тия вет­хо­за­вет­ной исто­рии отцы II в. рас­смат­ри­вали в свете буду­щего при­ше­ствия в мир Сына Божия. Для них исто­рия была напол­нена ожи­да­нием и про­об­ра­зами буду­щего явле­ния в мир Спа­си­теля. Когда же испол­ни­лось время, Бог послал Сво­его един­ствен­ного Сына, чтобы обра­тить людей к Себе. Сын Божий, будучи веч­ным Лого­сом Божьим, с помо­щью Кото­рого был сотво­рен мир, родился от Девы и от Свя­того Духа и жил среди людей, раз­де­ляя тяготы чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния. Но мир отверг и Сына Божия, несмотря на то, что о Его при­ше­ствии гово­рили мно­гие про­ро­че­ства. Мир пре­дал Хри­ста раб­ской смерти, но Бог сде­лал эту смерть сред­ством осво­бож­де­ния от греха и от раб­ства у демо­ни­че­ских сил. Бог вос­кре­сил Иисуса из мерт­вых и поса­дил Его по пра­вую руку от Себя. После при­хода в мир, смерти и вос­кре­се­ния Хри­ста жизнь с Богом для людей не может быть такой же, как прежде. Жизнь с Богом при­об­ре­тает совер­шенно новое изме­ре­ние: она ста­но­вится жиз­нью во Хри­сте, под­ра­жа­нием Христу.

По-преж­нему важ­ней­шим эле­мен­том кате­хи­зиса было “иссле­до­ва­ние Писа­ний”, т. е. хри­сто­цен­три­че­ское тол­ко­ва­ние книг Вет­хого Завета. Дока­за­тель­ства того, что вет­хо­за­вет­ные про­ро­че­ства ука­зы­вают на Хри­ста, зани­мают почти поло­вину “Изло­же­ния апо­столь­ской про­по­веди” Ири­нея. Для удоб­ства мес­си­ан­ские про­ро­че­ства были собраны ран­ними хри­сти­а­нами в отдель­ных “хре­сто­ма­тиях”155).

В помощь кате­хи­за­то­рам были сде­ланы попытки собрать воедино и при­ми­рить друг с дру­гом сви­де­тель­ства Еван­ге­лий в одном повест­во­ва­нии. С этой целью Татиан напи­сал свой “Диа­тес­са­рон” — первую гар­мо­нию четы­рех Еван­ге­лий, кото­рую в Сирий­ской церкви читали на бого­слу­же­ниях вплоть до начала V в., после чего она усту­пила место кано­ни­че­ским Еван­ге­лиям156).

Апо­ло­ге­ти­че­ская лите­ра­тура, обра­щен­ная к языч­ни­кам, могла кос­венно слу­жить в том числе и кате­хи­зи­че­ским целям. Ведь задача апо­ло­гета сродни задаче кате­хи­за­тора: оба стре­мятся при­бли­зить чело­века неве­ру­ю­щего к пони­ма­нию еван­ге­лия. Посто­ян­ной темой апо­ло­ге­ти­че­ских про­из­ве­де­ний явля­ется вопрос о том, чем Бог хри­стиан отли­ча­ется от богов язы­че­ских. “В первую оче­редь, — сви­де­тель­ствует один рим­ский кате­хи­зис сере­дины II в., — верь в то, что Бог един, и что Он создал и устроил все, и про­из­вел все из ничего”157). Хри­сти­ане покло­ня­ются Творцу всего мира, неви­ди­мому и непо­сти­жи­мому, в то время как языч­ники покло­ня­ются либо тво­ре­ниям рук своих, либо, хуже того, демо­нам158). Хри­сти­ане верят в то, что миром пра­вит бла­гой Созда­тель, а не сле­пой слу­чай или судьба. Бог хри­стиан забо­тится о Своем тво­ре­нии, Он дея­тельно участ­вует в том, что про­ис­хо­дит в мире. Он не только управ­ляет силами при­роды, но и про­яв­ляет заботу о людях. Хри­сти­ан­ский Бог вме­ши­ва­ется в дела людей, но не так, как это делают боги языч­ни­ков, испол­нен­ные чело­ве­че­ских стра­стей и поро­ков и пре­сле­ду­ю­щие соб­ствен­ные корыст­ные цели. Бог хри­стиан имеет спа­се­ние чело­века глав­ной целью Сво­его откро­ве­ния в мире.

Во II в. неко­то­рые эле­менты апо­столь­ской тра­ди­ции, кото­рые в I в. были известны только в отдель­ных церк­вах, полу­чили обще­цер­ков­ное рас­про­стра­не­ние. К таким эле­мен­там можно отне­сти пред­став­ле­ние о Сыне Божьем как о твор­че­ском Логосе (слове, разуме, смысле). С помо­щью уче­ния о Логосе апо­ло­геты стре­ми­лись доне­сти до элли­ни­сти­че­ского ума мысль о том, что Сын Божий явля­ется живым лич­ным вопло­ще­нием разум­но­сти и смысла всего чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния159). Пред­став­ле­ние о Сыне Божьем как о Логосе было раз­вито св. Игна­тием Бого­нос­цем (35–107), Афи­на­го­ром Афин­ским († конец II в.), Фео­фи­лом Антио­хий­ским († конец II в.) и мно­гими дру­гими бого­сло­вами II в. В той или иной форме уче­ние о Логосе вхо­дило в кате­хи­зис школы Иустина. Напом­ним, что, согласно Иустину, выс­шие про­яв­ле­ния язы­че­ской куль­туры при­частны Логосу, хотя и не обла­дают всей пол­но­той истины, открыв­шейся во Хри­сте160).

Более широ­кое хож­де­ние и более зна­чи­тель­ное бого­слов­ское раз­ви­тие во II в. при­об­рело пред­став­ле­ние об уча­стии Сына Божия в тво­ре­нии мира и, сле­до­ва­тельно, о Его суще­ство­ва­нии до явле­ния во плоти161). Посте­пенно повсе­мест­ное рас­про­стра­не­ние полу­чила тра­ди­ция о непо­роч­ном зача­тии и о зем­ном рож­де­нии Хри­ста от девы Марии. В сере­дине II в., в числе мно­же­ства дру­гих апо­кри­фов, полу­чило рас­про­стра­не­ние так назы­ва­е­мое Про­то­е­ван­ге­лие Иакова, в кото­ром подробно опи­сы­ва­ется рож­де­ние и жизнь Марии и под­чер­ки­ва­ется ее послу­ша­ние, дев­ствен­ная чистота и непо­роч­ность162). Хри­сти­ане II в. отно­си­лись к Марии с бла­го­го­ве­нием, хотя гово­рить о ее почи­та­нии наряду с апо­сто­лами и муче­ни­ками было бы ана­хро­низ­мом. Кроме этого, соше­ствие во ад, намеки на кото­рое име­ются в Пер­вом посла­нии Петра, ста­но­вится более отчет­ли­вым моти­вом в ряде бого­слов­ских про­из­ве­де­ний II в.163)

Катеху­мены также полу­чали началь­ные пред­став­ле­ния о дей­ствии Свя­того Духа в Церкви. При этом осо­бенно под­чер­ки­ва­лась роль Духа про­ро­че­ства в исто­рии спа­се­ния. Ведь именно по вдох­но­ве­нию Свя­того Духа вет­хо­за­вет­ные про­роки воз­ве­щали о Хри­сте. В конце заня­тия кате­хи­за­тор воз­ла­гал руки на уче­ни­ков, пода­вая им помощь Свя­того Духа для борьбы с демо­нами. Под­черк­нем то, что власть воз­ла­гать руки в школе Иппо­лита имели все кате­хи­за­торы, как кли­рики, так и миряне164).

Ника­кого отдель­ного уче­ния о Церкви в кате­хи­зи­сах II в. не было. Ско­рей­шим путем позна­ния было опыт­ное при­об­ще­ние к жизни в хри­сти­ан­ской общине. Три года в огла­си­тель­ной школе были испы­та­тель­ным сро­ком, в тече­ние кото­рого от языч­ника тре­бо­вали отка­заться от мно­гих дур­ных при­вы­чек, пока­яться в гре­хах про­шлого и при­нять реше­ние жить согласно Хри­стову уче­нию. Огла­си­тель­ная школа была местом, где люди в первую оче­редь позна­вали любовь Божью и сами учи­лись любить. Согласно апо­столь­скому уче­нию, тот, кто не живет с ближ­ними в мире и любви, не знает Бога. Тер­тул­лиан сооб­щает о том, как неко­то­рые языч­ники были потря­сены и побеж­дены при­ме­ром хри­сти­ан­ской любви: “‘Смот­рите, — гово­рят они [языч­ники], — как они [хри­сти­ане] любят друг друга!’ — ибо сами они нена­ви­дят друг друга. ‘И как они готовы уме­реть друг за друга!’ — ибо сами они готовы ско­рее убить друг друга”165). Цер­ковь была шко­лой любви, состра­да­ния, пока­я­ния и прощения.

В прак­тике древ­ней церкви зна­ние о Боге и жизнь с Богом были свя­заны нераз­рывно. В преды­ду­щей главе уже упо­ми­на­лось, что ника­кого без­услов­ного раз­де­ле­ния между дог­ма­ти­че­ской и мораль­ной частями кате­хи­зиса не суще­ство­вало, ибо истин­ное зна­ние о Боге невоз­можно без внут­рен­него пре­об­ра­же­ния чело­века. Вполне есте­ственно, что с ростом хри­сти­ан­ства появи­лось раз­ли­чие между лите­ра­ту­рой, посвя­щен­ной вопро­сам веро­уче­ния, и тру­дами, осве­ща­ю­щими вопросы хри­сти­ан­ской жизни. Из этого, однако, не сле­дует, что в кате­хи­зи­че­ской прак­тике основы веро­уче­ния отде­ля­лись от хри­сти­ан­ской морали.

О мораль­ном кате­хи­зисе в послеа­по­столь­скую эпоху можно соста­вить пред­став­ле­ние на осно­ва­нии “Дидахе” — одного из пер­вых цер­ков­ных посо­бий для стран­ству­ю­щих кате­хи­за­то­ров166). Вполне воз­можно, что Иппо­лит был зна­ком с этим про­из­ве­де­нием и в какой-то форме исполь­зо­вал его в своей школе. “Дидахе” начи­на­ется сло­вами: “Есть два пути: путь жизни и путь смерти, и между ними боль­шая раз­ница. Путь же жизни таков: во-пер­вых, воз­люби Бога, сотво­рив­шего тебя; во- вто­рых, ближ­него тво­его, как самого себя: не делай дру­гому того, чего себе не жела­ешь” (1.1–2). Все мораль­ные пред­пи­са­ния укла­ды­ва­лись в две группы: то, что сле­дует соблю­дать, и то, чего сле­дует избе­гать. Такой под­ход к мораль­ным вопро­сам отли­чался про­сто­той и доступностью.

Отме­тим, что осно­ва­ние уче­ния о Двух Путях было зало­жено уже в Вет­хом Завете. Путь жизни состоял для евреев в неукос­ни­тель­ном сле­до­ва­нии запо­ве­дям Торы и соблю­де­нии согла­ше­ний, кото­рые заклю­чили с Богом пат­ри­архи, Мои­сей и Давид. Путь смерти озна­чал уда­ле­ние от Бога и, прежде всего, идолопоклонство:

Вот, я сего­дня пред­ло­жил тебе жизнь и добро, смерть и зло. [Если будешь слу­шать запо­веди Гос­пода Бога тво­его,] кото­рые запо­ве­дую тебе сего­дня, любить Гос­пода Бога тво­его, ходить по путям Его и испол­нять запо­веди Его и поста­нов­ле­ния Его и законы Его, то будешь жить и раз­мно­жишься, и бла­го­сло­вит тебя Гос­подь Бог твой на земле, в кото­рую ты идешь, чтоб овла­деть ею; если же отвра­тится сердце твое, и не будешь слу­шать, и заблу­дишь, и ста­нешь покло­няться иным богам и будешь слу­жить им, то я воз­ве­щаю вам сего­дня, что вы погиб­нете и не про­бу­дете долго на земле, для овла­де­ния кото­рою ты пере­хо­дишь Иор­дан. Во сви­де­тели пред вами при­зы­ваю сего­дня небо и землю: жизнь и смерть пред­ло­жил я тебе, бла­го­сло­ве­ние и про­кля­тие. Избери жизнь, дабы жил ты и потом­ство твое, любил Гос­пода Бога тво­его, слу­шал глас Его и при­леп­лялся к Нему; ибо в этом жизнь твоя и дол­гота дней твоих, чтобы пре­бы­вать тебе на земле, кото­рую Гос­подь с клят­вою обе­щал отцам твоим Авра­аму, Иса­аку и Иакову дать им (Втор.30:15–20).

Уче­ние о Двух Путях можно встре­тить также в Псал­мах, Прит­чах Соло­мона, Пре­муд­ро­сти Соло­мона, в кни­гах Сираха и Эккле­зи­а­ста167). Путь жизни, согласно этой тра­ди­ции, состоит в изу­че­нии Торы, соблю­де­нии запо­ве­дей в страхе Божьем, сми­ре­нии, пока­я­нии, мило­сер­дии, любви к ближ­нему, муд­ро­сти и спра­вед­ли­во­сти. Путь смерти состоит в отсут­ствии страха Божьего и сми­ре­ния, а также в под­чи­не­нии гор­до­сти, зави­сти, нена­ви­сти и дру­гим порокам.

В меж­за­вет­ный период уче­ние о Двух Путях с осо­бен­ным рве­нием испо­ве­до­вали кумра­ниты168). Члены этой еврей­ской секты, оби­тав­шей на северо-восточ­ном побе­ре­жье Мерт­вого моря, изо­ли­ро­вали себя не только от офи­ци­аль­ного иуда­изма, но и от всего мира и ожи­дали близ­кий конец света. Каж­дый еврей, желав­ший стать чле­ном общины, дол­жен был пройти трех­го­дич­ный испы­та­тель­ный срок, кото­рый сопро­вож­дался еже­год­ным собе­се­до­ва­нием. После пер­вого года испы­ту­е­мый допус­кался к сов­мест­ной тра­пезе, но не мог при­ка­саться к “напитку боль­шин­ства”169). Только через два года адепт ста­но­вился пол­но­цен­ным чле­ном секты, совер­шив риту­аль­ное омо­ве­ние. Кумран­скую прак­тику посте­пен­ного при­об­ще­ния к молит­вен­ной жизни и сов­мест­ной тра­пезе можно счи­тать пред­те­чей кате­хи­за­ции у христиан.

Каж­дый год члены секты обнов­ляли завет с Богом. Ритуал воз­об­нов­ле­ния завета состоял в пере­чис­ле­нии пра­вед­ных дел Божьих, пении бла­го­дар­ствен­ных молитв, пуб­лич­ном испо­ве­да­нии гре­хов, про­кля­тии Вели­ала (сатаны) и про­из­не­се­нии клятвы вер­но­сти Яхве170)

Подобно ран­ним хри­сти­ан­ским общи­нам, члены кумран­ской секты имели общую соб­ствен­ность. В общине куль­ти­ви­ро­ва­лось посто­ян­ное изу­че­ние и чте­ние Торы, даже за рабо­той и по ночам. В отли­чие от хри­стиан, в кумран­ской общине строго соблю­да­лись законы риту­аль­ной чистоты и царила атмо­сфера враж­деб­но­сти к окру­жа­ю­щему миру. Секта исчезла в конце I века н. э.. Забе­гая впе­ред, отме­тим, что отре­че­ние от сатаны и соче­та­ние Хри­сту в обряде кре­ще­ния повто­ряло струк­туру риту­ала воз­об­нов­ле­ния завета в кумран­ской общине. Отре­че­ние от сатаны имело смысл рас­тор­же­ния завета с ним и отказ от поль­зо­ва­ния всем тем, что ему при­над­ле­жало171), тогда как про­из­не­се­ние сим­вола веры в кре­ще­нии играло роль при­сяги вер­но­сти три­еди­ному Богу и Его завету. Суще­ствен­ное раз­ли­чие между прак­ти­кой хри­стиан и кумра­ни­тов заклю­ча­ется в том, что кре­ще­ние для пер­вых было собы­тием непо­вто­ри­мым, тогда как обряд обнов­ле­ния завета у послед­них совер­шался каж­дый год. Непо­сред­ствен­ное вли­я­ние секты на уче­ни­ков Иоанна Кре­сти­теля и на ран­нее хри­сти­ан­ство мало­ве­ро­ятно, хотя мно­гие сход­ные черты не пере­стают пора­жать историков.

Нагор­ная про­по­ведь стала важ­ной частью мораль­ного кате­хи­зиса уже к концу II в. Пер­вые шесть глав “Дидахе” есть не что иное, как попытка дать тол­ко­ва­ние Нагор­ной про­по­веди в форме уче­ния о Двух Путях. Таков же замы­сел и вто­рой части “Посла­ния Вар­навы” и главы “Запо­веди” из “Пас­тыря Ерма”172). Сле­дуя Нагор­ной про­по­веди, три выше­упо­мя­ну­тых труда про­по­ве­дуют путь жизни как путь любви к Богу и ближ­нему. Они при­зы­вают к ско­рей­шему при­ми­ре­нию с ближ­ним, без кото­рого невоз­можна молитва, и запо­ве­дуют любить вра­гов. Так же как в Нагор­ной про­по­веди, в них не менее тяже­лым гре­хом, чем убий­ство, счи­та­ется гнев, нередко побуж­да­ю­щий чело­века совер­шить самое убий­ство, подобно тому, как вожде­ле­ние побуж­дает к пре­лю­бо­де­я­нию. Они реши­тельно про­те­стуют про­тив рас­про­стра­нен­ной в язы­че­ском обще­стве прак­тики абор­тов173). В них поз­во­ля­ется раз­вод только по при­чине пре­лю­бо­де­я­ния. Они осуж­дают вся­кое лице­ме­рие, двое­ду­шие, вла­сто­лю­бие и лице­при­я­тие. Апел­ли­руя к реа­лиям язы­че­ского обще­ства, они пори­цают заня­тия кол­дов­ством, магией и гаданием.

Уче­ние о Двух Путях рельеф­нее всего под­чер­ки­вало мораль­ную бес­ком­про­мисс­ность хри­сти­ан­ского пути для языч­ни­ков. Поды­то­жи­вая, можно ска­зать, что веро­учи­тель­ной осно­вой пер­вого этапа кате­хи­за­ции была исто­рия спа­се­ния, тогда как мораль­ным ядром было уче­ние о Двух Путях. По содер­жа­нию уче­ние о Двух Путях было более или менее систе­ма­ти­че­ским тол­ко­ва­нием запо­ве­дей Хри­ста, отра­жен­ных в Нагор­ной про­по­веди, а также Десяти запо­ве­дей Моисея.

После того, как пер­вый этап кате­хи­за­ции был прой­ден, про­во­ди­лось послед­нее собе­се­до­ва­ние. Воз­рас­та­ние в вере было не только лич­ным, но и общим делом. Как и на пред­ва­ри­тель­ном собе­се­до­ва­нии, у кан­ди­дата, желав­шего про­дол­жать обу­че­ние, должны были быть вос­при­ем­ники (20.1). Эти люди должны были сви­де­тель­ство­вать о том, что кан­ди­дат активно участ­во­вал в делах общины. Его спра­ши­вали, напри­мер, наве­щал ли он боль­ных, почи­тал ли вдов и совер­шал ли дру­гие доб­рые дела (20.1–2). Ото­бран­ные таким обра­зом катеху­мены позд­нее назы­ва­лись в Риме “избран­ными”.

Этап второй: подготовка “избранных”

Заклю­чи­тель­ный этап кате­хи­за­ции был менее про­дол­жи­тель­ным, чем преды­ду­щий. Вполне воз­можно, что уже во II в. он длился около трех недель. В Кар­фа­гене, по сооб­ще­нию Тер­тул­ли­ана, суще­ство­вал обы­чай совер­шать кре­ще­ние в канун Пасхи. Сам Тер­тул­лиан, однако, делает ого­ворку, что хотя Пасха, а вслед за ней Пяти­де­сят­ница, явля­ются наи­бо­лее под­хо­дя­щим вре­ме­нем, вся­кий день и вся­кий час при­годны для кре­ще­ния. Иппо­лит по всей веро­ят­но­сти при­дер­жи­вался того же мне­ния. Тогда как в “Апо­столь­ском пре­да­нии” он никак не уточ­няет, когда про­во­ди­лась кате­хи­за­ция избран­ных, в дру­гом своем про­из­ве­де­нии он отдает пред­по­чте­ние кануну Пасхи174).

Послед­ний этап кате­хи­за­ции сопро­вож­дался более интен­сив­ным обу­че­нием. Сам епи­скоп про­во­дил заня­тия еже­дневно. В конце каж­дого заня­тия, перед отпу­стом, епи­скоп воз­ла­гал руки на уча­щихся и молился за них. “Апо­столь­ское пре­да­ние” отво­дит этому обряду зна­чи­тель­ное место в про­цессе непо­сред­ствен­ной под­го­товки к крещению:

После того, как они избраны, пусть руки воз­ла­га­ются на них, и пусть бесы изго­ня­ются из них (ἐξορκίζειν) еже­дневно. И когда подой­дет день их кре­ще­ния, то пусть епи­скоп воз­ло­жит руки на каж­дого, для уве­рен­но­сти в том, что тот очи­щен. Но если най­дется чело­век, кото­рый не очи­щен, то пусть его отстра­нят [от кре­ще­ния], потому что он слу­шал слова настав­ле­ния без веры. Ибо (злой и) чуж­дый дух оста­вался в нем (20.3–4).

Как именно пред­по­ла­га­лось узнать, очи­щен чело­век или нет, “Апо­столь­ское пре­да­ние” не объ­яс­няет. Одно из пер­вых опи­са­ний при­мет, по кото­рым можно рас­по­знать при­сут­ствие демо­ни­че­ских сил в чело­веке, нахо­дим у Зенона Верон­ского († ок. 375): поблед­не­ние, скре­же­та­ние зубами, испус­ка­ние пены, сотря­се­ние и плач175). Эти при­знаки одер­жи­мо­сти есть и в еван­гель­ских рас­ска­зах об изгна­нии бесов. Руко­вод­ство­ва­лись ли епи­скопы во II в. этими при­ме­тами или нет — это для нас вопрос вто­ро­сте­пен­ный. Важно отме­тить то, что борьбе с нечи­стой силой в древ­ней­шей кате­хи­за­ции уде­ля­лось боль­шое зна­че­ние176).

Это обсто­я­тель­ство может вызвать у неко­то­рых совре­мен­ных чита­те­лей вполне обос­но­ван­ное недо­уме­ние. Удив­ле­ние только воз­рас­тает, когда в совре­мен­ном пра­во­слав­ном обряде кре­ще­ния чело­век, зача­стую совер­шенно к этому непод­го­тов­лен­ный, про­хо­дит через изгна­ние бесов, а также трое­крат­ное отре­че­ние от сатаны со всеми его при­бли­жен­ными. Сму­тив­шись оби­лием бесов в мире ран­него хри­сти­ан­ства, а также в сего­дняш­ней пра­во­слав­ной прак­тике, иной совре­мен­ный про­све­щен­ный чита­тель рас­суж­дает при­мерно так: “Миро­воз­зре­ние древ­них людей было мифо­ло­ги­че­ским, тогда как мы смот­рим на мир гла­зами науки. Наука же дока­зала, что бесов нет, а сле­до­ва­тельно, нет и реаль­но­сти, за ними сто­я­щей. Бесов, впро­чем, можно потер­петь как неко­то­рую алле­го­рию или архаизм”.

Здесь не место для обсуж­де­ния вопроса о том, суще­ствуют ли бесы177). Отме­тим только, что рез­кое про­ти­во­по­став­ле­ние мифо­ло­ги­че­ского и науч­ного миро­воз­зре­ний едва ли при­ме­нимо в отно­ше­нии к духов­ной реаль­но­сти. Не нужно иметь мифо­ло­ги­че­ское мыш­ле­ние, чтобы знать, что зло пора­бо­щает, что оно часто ско­вы­вает волю, оту­ма­ни­вает рас­су­док, ослеп­ляет совесть подобно внеш­ней силе, непод­власт­ной чело­веку. Апо­стол Павел выра­зил глу­бо­чай­шую тра­ге­дию раз­дво­ен­но­сти нашего мораль­ного опыта сле­ду­ю­щим образом:

Ибо не пони­маю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что нена­вижу, то делаю… а потому уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех. Ибо знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доб­рое; потому что жела­ние добра есть во мне, но чтобы сде­лать оное, того не нахожу. Доб­рого, кото­рого хочу, не делаю, а злое, кото­рого не хочу, делаю. Если же делаю тó, чего не хочу, уже не я делаю то, но живу­щий во мне грех (Рим.7:15–19).

Грех ста­но­вится вто­рым “я”, грех живет в чело­веке, несмотря на угры­зе­ния сове­сти и попытки самого искрен­него рас­ка­я­ния. Без помощи Божьей, без бла­го­дати чело­век ока­зы­ва­ется бес­си­лен осво­бо­диться из заса­сы­ва­ю­щей пучины греха. Окон­ча­тель­ное зака­ба­ле­ние чело­века гре­хом, по мне­нию хри­сти­ан­ских учи­те­лей, было бы неверно при­пи­сы­вать одной только силе дур­ной привычки.

Древ­ние хри­сти­ане счи­тали закре­по­щен­ность чело­века вла­стью греха как бы сла­бой фор­мой бесов­ской одер­жи­мо­сти. Не слу­чайно про­ще­ние гре­хов и пока­я­ние в еван­ге­лиях тесно свя­заны с прак­ти­кой изгна­ния бесов (экзор­циз­мом). Мы читаем у синоп­ти­ков, как Хри­стос, при­звав две­на­дцать уче­ни­ков, сна­чала дал им власть изго­нять бесов и только после этого послал их в мир про­по­ве­до­вать пока­я­ние и исце­лять боль­ных178). Состо­я­ние каю­ще­гося отча­сти напо­ми­нает опыт чело­века, из кото­рого изго­няют бесов: оба испы­ты­вают глу­бо­кое сер­деч­ное облег­че­ние. Один осво­бож­да­ется от вла­сти греха, дру­гой очи­ща­ется от нечи­стых духов. Грех давит на чело­века своей тяже­стью, и чело­век часто бывает бес­си­лен сбро­сить его оковы, подобно тому, как бес­но­ва­тый не может сам при­ка­зать бесам оста­вить его.

Было бы неверно, однако, отож­деств­лять два эти состо­я­ния на том только осно­ва­нии, что их симп­томы в неко­то­рых слу­чаях ока­зы­ва­ются похожи. Прин­ци­пи­аль­ное раз­ли­чие между каю­щимся и бес­но­ва­тым заклю­ча­ется в том, что пока­я­ние обя­за­тельно вклю­чает момент созна­тель­ного отре­че­ния от греха и всех диа­воль­ских коз­ней, в то время как бес­но­ва­тый в своем исце­ле­нии ника­кого актив­ного уча­стия при­ни­мать не может. Не слу­чайно обряд кре­ще­ния, по сви­де­тель­ству Иппо­лита, вклю­чал не только изгна­ние бесов, но и отре­че­ние от сатаны, кото­рое взрос­лые катеху­мены про­из­но­сили сами, а за детей про­из­но­сили их роди­тели или дру­гие род­ствен­ники (21.9).

Отре­че­ние от сатаны только тогда имело силу над кре­ща­е­мым, когда чело­век хорошо созна­вал, от чего он отре­кался. В про­тив­ном слу­чае оно гро­зило стать бес­смыс­лен­ной маги­че­ской фор­му­лой. Тер­тул­лиан пояс­няет, что кре­ща­е­мый отре­кался от “поче­стей, тор­жеств, охоты за сла­вой, лож­ных клятв, рабо­леп­ства, пустых похвал” и, конечно, духа идо­ло­по­клон­ства179).

На языке уче­ния о Двух Путях отре­че­ние от сатаны озна­чало отказ от пути смерти и всего, что с ним свя­зано, тогда как соеди­не­ние с Отцом, Сыном и Свя­тым Духом в кре­ще­нии было вступ­ле­нием на путь жизни. “Посла­ние Вар­навы” и “Пас­тырь Ерма” сооб­щают, что в зави­си­мо­сти от того, какой путь чело­век избе­рет, его будет сопро­вож­дать ангел Бога или сатаны, света или тьмы, пра­вед­но­сти или без­за­ко­ния180). Уче­ние полу­чало свое дра­ма­ти­че­ское вопло­ще­ние в таин­стве; мораль­ное настав­ле­ние, гово­рив­шее о двух про­ти­во­по­лож­ных путях, ожи­вало в ритуале, соеди­няв­шем два основ­ных дей­ствия: отре­че­ние от сатаны и соче­та­ние со Хри­стом181). Эта тес­ная связь между кате­хи­зи­сом и кре­щаль­ной прак­ти­кой была утра­чена после того, как уче­ние о двух путях ото­шло на вто­рой план и впо­след­ствии пере­стало вхо­дить в кате­хи­зис. Для катеху­ме­нов в школе Иппо­лита отре­че­ние от сатаны было не закли­на­нием или арха­из­мом, но ито­гом дли­тель­ной духов­ной работы.

Как видим, кате­хи­за­ция в древ­ней церкви не сво­ди­лась к одному только обу­че­нию. Помимо чисто дидак­ти­че­ских мето­дов она вклю­чала также “неви­ди­мую брань”, т. е. борьбу с силами зла. По пред­став­ле­ниям ран­них хри­стиан сердце языч­ника было хра­мом лже­бо­гов, оби­те­лью демо­нов. Для того, чтобы в нем мог посе­литься Хри­стос, храм этот сле­до­вало очи­стить от всего, про­тив­ного Богу. Но бесы не желали отда­вать свою жертву без борьбы. Почуяв, что чело­век гото­вился сде­лать реши­тель­ный шаг на пути к новой жизни, бесы стро­или козни про­тив него и рас­став­ляли сети искушений.

Уст­ная тра­ди­ция, о кото­рой сви­де­тель­ствуют Тер­тул­лиан и Иппо­лит, пред­пи­сы­вала ограж­дать чело­века от бесов­ских вли­я­ний и иску­ше­ний печа­тью кре­ста182). Отме­тим, что в древ­но­сти крест­ное зна­ме­ние совер­ша­лось корот­ким дви­же­нием боль­шого пальца пра­вой руки по лбу и бро­вям либо в виде буквы Т, так как кре­сты были также тау-образ­ной формы, либо в зна­ко­мой нам форме (†) или (+). В совре­мен­ной цер­ков­ной прак­тике эта древ­няя форма крест­ного зна­ме­ния сохра­ни­лась, в част­но­сти, в обряде миро­по­ма­за­ния183). Крест­ное зна­ме­ние, кото­рое мы совер­шаем сего­дня, осе­няя лоб, плечи и грудь, не было в ходу в древ­ней церкви, но полу­чило рас­про­стра­не­ние позднее.

Тер­тул­лиан рас­ска­зы­вает о том, что под­го­товка к кре­ще­нию сопро­вож­да­лась молит­вами, постами, покло­нами, все­нощ­ными бде­ни­ями и пуб­лич­ным испо­ве­да­нием всех гре­хов184). Молитва и пост были еван­гель­скими ору­ди­ями борьбы с бесами185). В апо­кри­фи­че­ских “Про­по­ве­дях” Псевдо-Кли­мента, окон­ча­тель­ная редак­ция кото­рых отно­сится к IV в., при­во­дится курьез­ное объ­яс­не­ние того, почему воз­дер­жа­ние явля­ется эффек­тив­ным сред­ством про­тив демо­ни­че­ского при­сут­ствия. По мне­нию автора, бесы, будучи бес­плотны, не могут сами достав­лять себе чув­ствен­ные удо­воль­ствия, так как для этого им необ­хо­димо тело. Бесы все­ля­ются в людей с тем, чтобы раз­де­лить с ними удо­воль­ствия, поль­зу­ясь чело­ве­че­ским телом, как инстру­мен­том. Если же чело­век воз­дер­жи­ва­ется, напри­мер, от неуме­рен­ного упо­треб­ле­ния пищи или от слу­чай­ных поло­вых свя­зей, то разо­ча­ро­ван­ные бесы непре­менно оста­вят его тело186).

“Апо­столь­ское пре­да­ние” пред­пи­сы­вает катеху­ме­нам гиги­е­ни­че­ское омо­ве­ние в чет­верг (20.5). По-види­мому к этому омо­ве­нию катеху­ме­нов вос­хо­дит сохра­нив­шийся в совре­мен­ной пра­во­слав­ной прак­тике обы­чай мыться в Чистый чет­верг перед Пас­хой187)

“Если ты спро­сишь о том. как воз­ник обы­чай омо­ве­ния, то, по раз­мыш­ле­нии, наи­бо­лее веро­ят­ным объ­яс­не­нием мне кажется сле­ду­ю­щее: тела кан­ди­да­тов к кре­ще­нию, гряз­ные после соро­ка­днев­ного поста, были бы весьма непри­ятны для орга­нов чувств, когда люди под­хо­дят к кре­щаль­ной купели, если бы неза­долго до этого они не были вымыты. Так вот, этот день (Чистый чет­верг) был удачно выбран по слу­чаю повсе­мест­ного празд­но­ва­ния Тай­ной вечери. Так как эта уступка сде­лана катеху­ме­нам, то и мно­гие дру­гие хотят помыться в этот день и осла­бить пост.”. “Апо­столь­ское пре­да­ние” реко­мен­дует двух­днев­ный пост в пят­ницу и суб­боту, т. е. нака­нуне при­ня­тия кре­ще­ния в вос­кре­се­нье (20.7). О более про­дол­жи­тель­ном посте в этот период мы ничего опре­де­лен­ного не нахо­дим188). На заня­тии в суб­боту “избран­ные” моли­лись коле­но­пре­кло­ненно, после чего епи­скоп совер­шал над ними послед­ний экзорцизм.

Затем, по-преж­нему стоя на коле­нях, “избран­ные” полу­чали печать кре­ста. Дуя им в лицо, епи­скоп запе­ча­ты­вал их лоб, уши и нос (20.8). Позд­нее те же риту­аль­ные дей­ствия в Запад­ной церкви стали частью обряда посвя­ще­ния в катеху­мены пер­вого этапа189). В древ­но­сти, однако, “дуно­ве­ние” (exsufflatio) и пер­вое осе­не­ние печа­тью кре­ста совер­шали нака­нуне кре­ще­ния. Все­нощ­ное бде­ние с суб­боты на вос­кре­се­нье, в кото­ром также при­ни­мали уча­стие и вер­ные, сопро­вож­да­лось чте­нием и тол­ко­ва­нием Писа­ния и окан­чи­ва­лось кре­ще­нием на рас­свете (20.9).

Содержание катехизиса на втором этапе

Обу­че­ние катеху­ме­нов на заклю­чи­тель­ном этапе носило более систе­ма­ти­че­ский харак­тер и было делом весьма ответ­ствен­ным. Поэтому кате­хи­за­то­ром нередко был епи­скоп. В связи с тем, что “Апо­столь­ское пре­да­ние” огра­ни­чи­ва­ется отдель­ными наме­ками, общее содер­жа­ние кате­хи­зиса можно рекон­стру­и­ро­вать лишь весьма предположительно.

Неотъ­ем­ле­мой частью кате­хи­зиса на этом этапе было заучи­ва­ние наизусть так назы­ва­е­мого “пра­вила веры” (κανών τὴς πίστεως, regula fidei), кото­рое в несколь­ких пред­ло­же­ниях выра­жало суть цер­ков­ного веро­уче­ния. Подоб­ное пра­вило каж­дый взрос­лый кан­ди­дат дол­жен был по памяти про­из­не­сти в день крещения.

Уже в апо­столь­ский век появи­лись крат­кие веро­ис­по­ве­да­тель­ные фор­мулы, кото­рые часто исполь­зо­ва­лись в про­по­ве­дях, при кре­ще­нии, в исце­ле­нии боль­ных, изгна­нии бесов, в молит­вах, в гим­но­гра­фии, в поле­мике с языч­ни­ками, иуде­ями и лже­учи­те­лями — одним сло­вом, во всех обла­стях цер­ков­ной жизни. Эти фор­мулы были либо хри­сто­ло­ги­че­скими, т. е. выра­жав­шими веру в Иисуса как Мес­сию и Гос­пода; либо бини­тар­ными, то есть при­бав­ляв­шими также член о Боге Отце; либо, что было доста­точно редко в апо­столь­ский век, три­ни­тар­ными, т. е. упо­ми­нали вме­сте с Отцом и Сыном также и Свя­того Духа.

Если в I в. мы рас­по­ла­гаем только наме­ками на то, что похоже на пра­вила веры, то во II в. мы стоим уже на гораздо более твер­дой почве. Мно­же­ство таких фор­мул, кото­рые нередко сопро­вож­да­лись крат­кими объ­яс­не­ни­ями или поле­ми­че­скими уточ­не­ни­ями, можно найти в посла­ниях св. Игна­тия Антио­хий­ского190). Как уста­но­вил извест­ный англи­кан­ский исто­рик Дж.Н.Д. Келли, три­ни­тар­ные обра­ще­ния к Богу впер­вые полу­чили доми­ни­ру­ю­щее зна­че­ние в евха­ри­сти­че­ских молит­вах, кото­рые при­во­дятся у Иустина Фило­софа191).

В апо­крифе “Посла­ние апо­сто­лов”, отно­ся­щемся к пер­вой поло­вине II в., име­ется сим­во­ли­че­ское объ­яс­не­ние чуда об умно­же­нии хле­бов и рыб. Согласно интер­пре­та­ции автора, пять хле­бов соот­вет­ствуют пяти чле­нам пра­вила веры в “(1) Отца Все­дер­жи­теля, (2) Иисуса Хри­ста, Спа­си­теля нашего, (3) Свя­того Духа, Уте­ши­теля, (4) свя­тую Цер­ковь и (5) остав­ле­ние гре­хов”192).

Древ­ние хри­сти­ане не забыли также и рыб, кото­рые фигу­ри­руют в этом чуде и дру­гих еван­гель­ских сце­нах. Они под­ме­тили, что слово “рыба”, по-гре­че­ски ΙΧΘΥΣ, можно исполь­зо­вать в каче­стве ана­граммы хри­сто­ло­ги­че­ской фор­мулы Ἰησοῦς Χριστὸς Θεοῦ Υἰὸς Σωτήρ, то есть “Иисус Хри­стос, Божий Сын, Спа­си­тель”193). Помимо этого изоб­ра­же­ния хле­бов и рыб слу­жили сим­во­лами таин­ства евхаристии.

Фреска из крипта Луцины соеди­няет все выше­пе­ре­чис­лен­ные мотивы в одном пре­дельно лако­нич­ном образе. Только посвя­щен­ный мог знать, что рыба, несу­щая кор­зину с пятью хле­бами, озна­чает одно­вре­менно Хри­ста, пять чле­нов пра­вила веры и евха­ри­стию. Ран­не­хри­сти­ан­ское искус­ство было систе­мой мно­го­знач­ных сим­во­лов, путь к пони­ма­нию кото­рых лежал через катехизис.

Св. Ири­ней Лион­ский начи­нает “Изло­же­ние апо­столь­ской про­по­веди” при­зы­вом к катеху­ме­нам при­дер­жи­ваться пра­вила веры, ничего в нем не меняя194). Речь у него идет о три­ни­тар­ном сим­воле веры: “во остав­ле­ние гре­хов, во имя Отца, и во имя Иисуса Хри­ста, Сына Божия, вопло­тив­ше­гося, умер­шего и вос­крес­шего, и во Свя­того Духа”. Келли пока­зал, что в подав­ля­ю­щем боль­шин­стве слу­чаев три­ни­тар­ный сим­вол про­из­но­сился в кон­тек­сте кре­ще­ния в виде вопро­сов кре­стя­щего и отве­тов кре­ща­е­мого. “Апо­столь­ское пре­да­ние” под­твер­ждает эту гипо­тезу. В нем при­во­дится сле­ду­ю­щий риту­аль­ный диа­лог между кре­стя­щим и крещаемым:

Кре­стя­щий (воз­ла­гая руки на кре­ща­е­мого, сто­я­щего в воде): Веру­ешь ли ты в Бога Отца Вседержителя?

Кре­ща­е­мый: Верую. (Сле­дует пер­вое погру­же­ние).

Кре­стя­щий: Веру­ешь ли ты во Хри­ста Иисуса, Сына Божия, рож­ден­ного Свя­тым Духом от Девы Марии, рас­пя­того при Пон­тии Пилате, и умер­шего, и вос­крес­шего на тре­тий день живым из мерт­вых, и воз­нес­ше­гося на небеса, и вос­сев­шего одес­ную Отца, и гря­ду­щего судить живых и мертвых?

Кре­ща­е­мый: Верую. (Сле­дует вто­рое погру­же­ние).

Кре­стя­щий: Веру­ешь ли ты во Свя­того Духа, свя­тую Цер­ковь и вос­кре­се­ние плоти?

Кре­ща­е­мый: Верую. (Сле­дует тре­тье погру­же­ние) (21.18).

Пра­вило веры, кото­рое катеху­мены заучи­вали на огла­си­тель­ных заня­тиях, совсем не обя­за­тельно должно было слово-в-слово повто­рять кре­щаль­ные вопросы, хотя основ­ное содер­жа­ние его оста­ва­лось тем же. Под­черк­нем, что пра­вила веры во II в. отли­ча­лись боль­шой пла­стич­но­стью выра­же­ния. Вполне веро­ятно, что окон­ча­тель­ное шли­фо­ва­ние они при­об­рели как раз в огла­си­тель­ной прак­тике, в диа­логе между кате­хи­за­то­ром и катеху­ме­нами, в про­цессе при­го­тов­ле­ния ко крещению.

Про­из­не­се­ние сим­вола веры было душой таин­ства кре­ще­ния, при­ся­гой вер­но­сти три­еди­ному Богу и Его Церкви. Отме­тим, что слово sacramentum, кото­рое обык­но­венно пере­во­дится в цер­ков­ном сло­варе как “таин­ство”, озна­чало в повсе­днев­ном упо­треб­ле­нии, в част­но­сти, “клятву” или “тор­же­ствен­ное обе­ща­ние”. Для катеху­ме­нов время под­го­товки было бит­вой с силами зла. В кре­ще­нии они ста­но­ви­лись из рекру­тов вои­нами Хри­сто­выми и при­ни­мали воин­скую при­сягу вер­но­сти Хри­сту195). Подобно тому, как уче­ние о Двух Путях полу­чило свое кон­крет­ное выра­же­ние в обряде отре­че­ния от сатаны и соче­та­ния со Хри­стом, слова сим­вола веры обрели свою плоть и кровь в трое­крат­ном погру­же­нии во имя Отца, Сына и Свя­того Духа. Вза­и­мо­вли­я­ние и един­ство кате­хи­зиса и таин­ства, уче­ния и риту­аль­ных дей­ствий было налицо. Уче­ние скреп­ля­лось таин­ством, и таин­ство при­об­ре­тало смысл бла­го­даря учению.

В послед­нюю оче­редь “избран­ные” узна­вали о таин­ствах кре­ще­ния и евха­ри­стии. В школе Иппо­лита епи­скоп разъ­яс­нял ново­кре­ще­ным смысл про­ис­хо­дя­щего только после их пер­вого при­ча­стия, кото­рое совер­ша­лось сразу после кре­ще­ния196). Так как ритуал был довольно про­стым, то для его объ­яс­не­ния в конце II в. было доста­точно одной корот­кой беседы. При этом “Апо­столь­ское пре­да­ние” ука­зы­вает на зарож­да­ю­щу­юся прак­тику сек­рет­но­сти (disciplina arcani), согласно кото­рой смысл таинств было поз­во­лено откры­вать только посвя­щен­ным. Как мы уви­дим в чет­вер­той главе, к IV в. disciplina arcani стала в церкви прак­ти­кой повсе­мест­ной, а крат­кая беседа о смысле таинств пере­росла в недель­ный тай­но­вод­ствен­ный катехизис.

Комната для катехуменов в домашней церкви

О том, что кате­хи­за­ция была важ­ней­шей частью молит­вен­ной жизни церкви, мы узнаем из “Апо­столь­ского предания”.

Пусть все веру­ю­щие, про­бу­див­шись на рас­свете, прежде чем при­сту­пить к работе, омоют руки свои и помо­лятся Богу, а после идут на работу. Но если [в это время] будет огла­си­тель­ное заня­тие (καθήγησις), пусть каж­дый сочтет более пред­по­чти­тель­ным посе­тить его, рас­суж­дая, что он слы­шит Бога, гово­ря­щего устами настав­ля­ю­щего. Ибо уча­стие в молитве со всею цер­ко­вью помо­жет избе­жать всех зло­клю­че­ний дня. Чело­век бого­бо­яз­нен­ный дол­жен счи­тать для себя боль­шим упу­ще­нием, если он не пой­дет туда, где про­во­дят обу­че­ние, в осо­бен­но­сти если он умеет читать. И если есть учи­тель, то пусть никто из вас не опаз­ды­вает в цер­ковь, где про­во­дится обу­че­ние. И тогда дано будет гово­ря­щему про­из­не­сти то, что полезно услы­шать всем. И вы полу­чите пользу от зна­ний, кото­рые Свя­той Дух сооб­щит вам чрез настав­ля­ю­щего. И вера ваша укре­пится услы­шан­ным. И учи­тель наста­вит вас в ваших домаш­них делах. Каж­дому сле­дует при­лежно ходить в цер­ковь, где изоби­лует Свя­той Дух197).

Речь в дан­ном слу­чае идет о заня­тиях для катеху­ме­нов пер­вого этапа, на кото­рых могли при­сут­ство­вать также и вер­ные. По тем дням, когда общего настав­ле­ния не про­во­ди­лось, “Апо­столь­ское пре­да­ние” реко­мен­дует само­сто­я­тель­ное чте­ние Писа­ния дома (35.1–3)198). Иппо­лит под­чер­ки­вает, что хри­сти­ан­ское обра­зо­ва­ние не менее хариз­ма­тично, не менее духо­носно, чем молитва или про­ро­че­ство: Сам Бог гово­рит устами кате­хи­за­тора199). Иппо­лит наста­и­вает на том, чтобы веру­ю­щие регу­лярно посе­щали утрен­ние заня­тия, кото­рые про­во­ди­лись еже­дневно. Боль­шин­ству совре­мен­ных хри­стиан еже­днев­ное посе­ще­ние храма пока­жется невоз­мож­ным усло­вием. Отме­тим, что в древ­но­сти набож­ные языч­ники рано утром перед рабо­той захо­дили в храм для корот­кой молитвы или моли­лись перед домаш­ним алта­рем, так назы­ва­е­мым лара­рием. Еже­днев­ные непро­дол­жи­тель­ные собра­ния хри­стиан были духов­ным про­ти­во­ядием от заве­ден­ных язы­че­ских обы­чаев200).

В древ­ней­шей цер­ков­ной прак­тике поуче­ние в слове было неотъ­ем­ле­мой частью литур­ги­че­ской жизни. Цер­ков­ная жизнь без посто­ян­ного настав­ле­ния в слове была про­сто немыс­лима. Уча­стие в таин­ствах без глу­бо­кого пони­ма­ния про­ис­хо­дя­щего было недо­пу­стимо. Обу­че­ние, молитва и уча­стие в таин­ствах были свя­заны нераз­рывно. Во мно­гих слу­чаях одна и та же ком­ната в домаш­ней церкви могла слу­жить и для кате­хи­зи­че­ской школы, и для сов­мест­ных тра­пез, и для евха­ри­стии. Недо­ста­ток све­де­ний застав­ляет нас доволь­ство­ваться в этом вопросе одними предположениями.

В 1931 году при рас­коп­ках в сирий­ском городе Дура-Евро­пос были обна­ру­жены руины зда­ния, слу­жив­шего домаш­ней цер­ко­вью (domus ecclesiae). Это зда­ние явля­ется самым древним при­ме­ром хри­сти­ан­ской цер­ков­ной архи­тек­туры, дошед­шим до нас. Оно пред­став­ляет собой типич­ный жилой дом, пол­но­стью пере­осна­щен­ный для бого­слу­жеб­ных целей не позд­нее трид­ца­тых годов тре­тьего сто­ле­тия201). Зда­ние имело внут­рен­ний дво­рик, окру­жен­ный с трех сто­рон ком­на­тами, а с чет­вер­той сто­роны — пор­ти­ком. Стена между тра­пез­ной (triclinum), рас­по­ло­жен­ной в южной части зда­ния и юго-запад­ной ком­на­той, была уда­лена для того, чтобы осво­бо­дить место для бого­слу­же­ния. Полу­чив­ша­яся в резуль­тате соеди­не­ния двух ком­нат зала могла вме­стить 50–60 чело­век. У восточ­ной стены залы сто­яло седа­лище (dais), с кото­рого читал про­по­веди епи­скоп. Одна дверь залы выхо­дила во внут­рен­ний дво­рик, тогда как дру­гая дверь вела в ком­нату поменьше.

По пред­по­ло­же­нию неко­то­рых иссле­до­ва­те­лей, эта ком­ната во время бого­слу­же­ний слу­жила при­тво­ром, из кото­рого катеху­мены, не при­ни­мав­шие уча­стия в евха­ри­стии, могли слы­шать про­ис­хо­дя­щее. В осталь­ное время это поме­ще­ние, спо­соб­ное вме­стить 30–40 чело­век, могло слу­жить класс­ной ком­на­той для про­ве­де­ния огла­си­тель­ных заня­тий, а также тра­пез­ной для агап202). Север­ная дверь ком­наты вела в бап­ти­сте­рий. В запад­ную стену бап­ти­сте­рия была встро­ена купель, глу­би­ной в поло­вину чело­ве­че­ского роста, под балдахином.

На сте­нах бап­ти­сте­рия сохра­ни­лись фрески с изоб­ра­же­ни­ями гре­хо­па­де­ния Адама и Евы, битвы Давида и Голиафа, беседы Иисуса с сама­ри­тян­кой у колодца, исце­ле­ния рас­слаб­лен­ного, хож­де­ния по водам, Пас­тыря доб­рого, а также при­хода жен миро­но­сиц ко гробу. В кре­ще­нии катеху­мены совле­кали с себя вет­хого чело­века, Адама, и обле­ка­лись в нового чело­века, Хри­ста. Подобно Давиду они побеж­дали неви­ди­мого Голиафа, сатану. Подобно сама­ри­тянке они при­ни­мали от Иисуса воды веч­ной жизни. Подобно рас­слаб­лен­ному они исце­ля­лись от болезни греха и подобно женам миро­но­си­цам они сви­де­тель­ство­вали о вос­кре­се­нии Господа.

Еван­гель­ские чудеса, а также дру­гие биб­лей­ские сюжеты, запе­чат­лен­ные на фрес­ках бап­ти­сте­рия церкви в Дура-Евро­пос, оче­видно, были зна­комы при­ни­мав­шим кре­ще­ние. Нам известно, что рас­сказы о встрече Иисуса и сама­ри­тянки у колодца (Ин.4:5–42), об исце­ле­нии сле­по­рож­ден­ного (Ин.9:1–38), а также о вос­кре­ше­нии Лазаря (Ин.11:1–45) были глав­ными чте­ни­ями трех пред­пас­халь­ных вос­кре­се­ний в древ­ней Рим­ской церкви203). Вполне воз­можно, что эти еван­гель­ские исто­рии раз­би­ра­лись и на огла­си­тель­ных занятиях.

Рас­про­стра­нен­ной темой мозаик бап­ти­сте­риев были олени, при­льнув­шие к источ­нику воды. Этот образ вос­хо­дит к сло­вам сорок пер­вого псалма: “Как лань желает к пото­кам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже!” Древ­ние хри­сти­ане видели в олене (лани), уто­ля­ю­щем жажду, про­об­раз катеху­мена, под­хо­дя­щего к воде кре­щаль­ной купели. Этот пса­лом читался во время зане­се­ния имен катеху­ме­нов в списки гото­вя­щихся к при­ня­тию кре­ще­ния, а также при совер­ше­нии таин­ства кре­ще­ния, непо­сред­ственно перед погру­же­нием204).

В неко­то­рых слу­чаях этот образ полу­чил сле­ду­ю­щее неожи­дан­ное раз­ви­тие: олень дер­жал в пасти змею, обви­вав­шую его тело. В древ­но­сти счи­тали, что олени спо­собны питаться зме­ями и что поеда­ние змеи вызы­вает у них жажду205). Пере­ку­шен­ная змея сим­во­ли­зи­ро­вала победу над сата­ной-иску­си­те­лем, явив­шимся Адаму и Еве у древа жизни. С помо­щью кра­сок уда­ва­лось соеди­нить в одном образе темы духов­ной брани, победы над сата­ной и рож­де­ния для новой жизни. Фрески бап­ти­сте­риев были кате­хи­зи­сом в красках.

Участие катехуменов в богослужении

Цер­ков­ные исто­рики XIX века, отча­сти под вли­я­нием немец­кого либе­ра­лизма, любили про­ти­во­по­став­лять хри­сти­ан­скую жизнь I и II вв. По их мне­нию, хри­сти­ан­ство I в. было рели­гией чистого Духа, живу­щей вне­зап­ными откро­ве­ни­ями и про­ро­че­ствами, тогда как к сере­дине II в. “языки умолкли и про­ро­че­ства пре­кра­ти­лись”, усту­пив место более сдер­жан­ным фор­мам бого­слу­же­ния. Отка­зав­шись от про­стоты и све­же­сти апо­столь­ской про­по­веди о Хри­сте, цер­ковь II в. всту­пила в заго­вор с элли­ни­сти­че­ской куль­ту­рой и вскоре под­ме­нила ею бла­гую весть. Вме­сто иерар­хии духов­ных даров появи­лась иерар­хия цер­ков­ных чинов с резко очер­чен­ными при­ви­ле­ги­ями и обязанностями.

По мне­нию этих исто­ри­ков, в про­ти­во­по­лож­ность ново­за­вет­ным хариз­ма­ти­че­ским груп­пам во II в. Цер­ковь стала соци­аль­ным инсти­ту­том, в кото­ром дей­ствие Свя­того Духа было пол­но­стью огра­ни­чено рам­ками таинств. Если в I в. кре­ще­ние было собы­тием духо­нос­ным и совер­ша­лось по вне­зап­ному веле­нию сердца тут же, на месте, то во II в. оно стало тре­бо­вать дли­тель­ной под­го­товки. Вме­сто сов­мест­ной тра­пезы, на кото­рую допус­ка­лись все при усло­вии искрен­ней веры, элли­ни­зи­ро­ван­ная цер­ковь II в. при­ду­мала сек­рет­ные собра­ния, кото­рые она, вслед за гно­сти­ками и орга­ни­за­то­рами мисте­рий, свя­зы­вала непо­сред­ственно со смер­тью и вос­кре­се­нием сво­его Бога206). Цер­ков­ная исто­рия в целом была пред­став­лена этими исто­ри­ками как печаль­ная повесть отпа­де­ния от еван­гель­ского иде­ала, про­дол­жав­ша­яся вплоть до Рефор­ма­ции, после чего насту­пило, нако­нец, желан­ное воз­вра­ще­ние к ново­за­вет­ным временам.

Подоб­ная трак­товка раз­ви­тия цер­ков­ной жизни встре­тила спра­вед­ли­вую кри­тику исто­ри­ков XX века. Цер­ковь, вос­пи­тав­шая муче­ни­ков, не пере­стала быть менее хариз­ма­ти­че­ским собра­нием веру­ю­щих. Было бы ошиб­кой рас­смат­ри­вать труд апо­ло­ге­тов как попытку куль­тур­ной асси­ми­ля­ции хри­сти­ан­ства. Как раз наобо­рот, мно­гие апо­ло­геты под­чер­ки­вали прин­ци­пи­аль­ные раз­ли­чия, кото­рые суще­ствуют между хри­сти­ан­ством и язы­че­ством. Вме­сте с тем, пере­вод еван­ге­лия на язык, понят­ный элли­ни­сти­че­ской куль­туре, был важ­ней­шим шагом в мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти Церкви.

Для раз­ви­тия этой дея­тель­но­сти тре­бо­ва­лась орга­ни­за­ция, осно­ван­ная на апо­столь­ском авто­ри­тете. Цер­ковь с самого начала была обще­ством иерар­хи­че­ским, только это была дру­гая, незна­ко­мая миру иерар­хия, осно­ван­ная на духов­ном подвиге и жерт­вен­ной любви. Цер­ковь была обще­ством, Осно­ва­тель кото­рого уни­чи­жил Себя, при­няв образ раба и став слу­гою (διάκονος) всем (Флп.2:7, Рим.15:8). Апо­столы пере­дали свою власть тем, кто в первую оче­редь были спо­собны учить вере и слу­жили при­ме­ром под­ра­жа­ния для осталь­ных. Со вре­ме­нем орга­ни­за­ция эта услож­ня­лась, по при­чине того, что заметно уве­ли­чи­ва­лась и сама цер­ковь. Но епи­скопы про­дол­жали быть, прежде всего, учи­те­лями церкви, ее еван­ге­ли­стами и ее кате­хи­за­то­рами. Цер­ковь нуж­да­лась в еди­ной про­грамме мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти. Общая вера не могла быть общим чув­ством только: она должна была иметь своим содер­жа­нием и общее дело и общие убеж­де­ния. Уже на самом ран­нем этапе церкви нужно было решить вопрос об отно­ше­нии к иуда­изму, а для этого необ­хо­димо было как-то сум­ми­ро­вать сущ­ность ее веро­уче­ния в пра­ви­лах веры. Кроме того, поле­мика с ере­ти­че­скими уче­ни­ями тре­бо­вала систе­ма­ти­за­ции вероучения.

Бого­слу­же­ние, однако, по-преж­нему вклю­чало зна­чи­тель­ный эле­мент импро­ви­за­ции. По сви­де­тель­ству св. Иустина, на вос­крес­ной литур­гии вна­чале “чита­лись, насколько поз­во­ляло время, вос­по­ми­на­ния апо­сто­лов и писа­ния про­ро­ков”, после чего пред­сто­я­тель читал про­по­ведь. Затем сле­до­вала общая молитва, кото­рую про­из­но­сили стоя, хотя до этого все сидели. После молитвы вно­сили хлеб и вино. Пред­сто­я­тель про­из­но­сил над ними бла­го­сло­ве­ния Отцу чрез Сына и Свя­того Духа, “по своим силам (ὃση δύναμις αὐτῷ)”207). “Дидахе” также поз­во­ляет сво­боду отно­си­тельно содер­жа­ния и про­дол­жи­тель­но­сти евха­ри­сти­че­ских молитв: “Поз­во­ляйте про­ро­кам воз­да­вать бла­го­да­ре­ния столько, сколько поже­лают”208). “Апо­столь­ское пре­да­ние”, пред­ла­гая несколько евха­ри­сти­че­ских молитв, также не наста­и­вает на еди­ной фор­му­ли­ровке. Иппо­лит отме­чает, что важно не един­ство формы, а согла­сие содер­жа­ния молитвы с уче­нием церкви (10.3–5).

В цер­ков­ной прак­тике II в. не было кален­даря цер­ков­ных чте­ний на каж­дый день, а общие молитвы не при­об­рели еще четко фик­си­ро­ван­ной формы. При этом глав­ные ком­по­ненты бого­слу­же­ния, уна­сле­до­ван­ные от сина­гоги, при­сут­ство­вали с самого начала: чте­ние Писа­ний, про­по­ведь, сов­мест­ная молитва и пение гимнов.

“Апо­столь­ское пре­да­ние” донесло до нас бла­го­дар­ствен­ную молитву, кото­рая явля­ется пред­ше­ствен­ни­цей гимна “Свете тихий”, пою­ще­гося в совре­мен­ной Пра­во­слав­ной церкви на вечерне209). В общине Иппо­лита эта молитва про­из­но­си­лась на вечер­нем бого­слу­же­нии, так назы­ва­е­мом lucernarium’е, после зажже­ния и вне­се­ния све­тиль­ни­ков. Вот ее слова.

Мы бла­го­да­рим Тебя, Боже, ибо Ты про­све­тил нас, открыв нам нетлен­ный свет. И мы, при­шед к концу дня и при­бли­зив­шись к началу ночи, насы­щены све­том днев­ным, создан­ным Тобою для нашего насы­ще­ния. И сей­час, по Твоей бла­го­дати, мы не испы­ты­ваем недо­статка в осве­ще­нии для вечера, и мы свя­тим и сла­вим Тебя, чрез Тво­его един­ствен­ного Сына, Гос­пода Нашего Иисуса Хри­ста, чрез Кото­рого да будет Тебе с Ним слава и сила, и честь, со Свя­тым Духом, и ныне, и присно, и вовеки веков (26.24–26).

Тогда как на вечер­нем бого­слу­же­нии поз­во­ля­лось при­сут­ство­вать всем, на евха­ри­стии могли оста­ваться только кре­ще­ные хри­сти­ане. При­чи­ной такого огра­ни­че­ния было то, что хри­сти­ане с самого начала отно­си­лись осо­бым обра­зом к тра­пезе Гос­под­ней. Уже ап. Павел пре­ду­пре­ждал о том, что тот, “кто будет есть хлеб сей и пить чашу Гос­подню недо­стойно, вино­вен будет про­тив Тела и Крови Гос­под­ней. Да испы­ты­вает же себя чело­век, и таким обра­зом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недо­стойно, тот ест и пьет в осуж­де­ние себе, не рас­суж­дая о Теле Гос­под­нем” (1Кор.11:27–29). Если бы евха­ри­стия была обыч­ной общей тра­пе­зой, то пове­де­ние участ­ву­ю­щих не имело бы к ней ника­кого отно­ше­ния. Апо­стол же наста­и­вает на том, чтобы члены общины “испы­ты­вали себя” перед тем, как садиться за стол.

“Дидахе” донесло до нас древ­ней­ший эсха­то­ло­ги­че­ский при­зыв свя­щен­ника к общине перед при­ча­стием: “Тот, кто свят, пусть при­бли­зится, а кто нет, пусть изме­нится. Маранафа”210). Крат­кий воз­глас свя­щен­ника “свя­тая свя­тым”, то есть “свя­тые дары для свя­тых людей”, кото­рый зву­чит на литур­гии св. Иоанна Зла­то­уста, вос­хо­дит к этой древ­ней­шей литур­ги­че­ской тра­ди­ции, запе­чат­лен­ной в “Дидахе”.

“Дидахе” при­ме­няет к евха­ри­стии слова Хри­ста о том, что сле­дует при­ми­риться с бра­том перед тем, как при­но­сить жертву в храме (Мф.5:23–24): “В день Гос­по­день соби­рай­тесь вме­сте для пре­лом­ле­ния хлеба и бла­го­дар­ствен­ных молитв; но сна­чала испо­ве­дуйте грехи ваши, дабы жертва ваша была чистой. Ни один из вас, кто поссо­рился с бра­том своим, не может при­ни­мать уча­стие в собра­нии до тех пор, пока не поми­рится; жертва ваша не должна быть осквер­нена”211). “Дидахе” и Тер­тул­лиан при­во­дят слова “не давайте свя­тыни псам” (Мф.7:6) в под­твер­жде­ние того, что некре­ще­ных не сле­дует допус­кать к евха­ри­стии212).

Иустин также под­чер­ки­вает, что хри­сти­ане вку­шают евха­ри­стию не как обык­но­вен­ный хлеб и напи­ток, но будучи научены, что “пища, кото­рая бла­го­слов­ля­ется молит­вою слова Его и кото­рой насы­ща­ется наша плоть и кровь, есть плоть и кровь Иисуса, став­шего пло­тью”213). Иустин бли­зок к пред­став­ле­нию о реаль­ном при­сут­ствии Тела и Крови Гос­под­них в свя­тых Дарах.

В евха­ри­стии, таким обра­зом, с самого начала при­ни­мали уча­стие только кре­ще­ные хри­сти­ане. Когда хри­сти­ане соби­ра­лись на агапы, или вечери любви, кото­рые Иппо­лит в “Апо­столь­ском пре­да­нии” отли­чает от евха­ри­стии (26.2), то катеху­ме­нам, отдельно от вер­ных, пода­вали спе­ци­аль­ный хлеб, из кото­рого пред­ва­ри­тельно были изгнаны бесы214). На общих собра­ниях катеху­мены моли­лись отдельно от вер­ных215). «Апо­столь­ское пре­да­ние” пред­пи­сы­вает катеху­ме­нам жен­ского пола зани­мать в церкви место отдельно от муж­чин (18.2). Катеху­ме­нам также не поз­во­ля­лось обме­ни­ваться после молитвы мир­ным поце­луем, по-види­мому для того, чтобы предо­сте­речь неокреп­ших в вере от иску­ше­ний, а гони­мую цер­ковь от наве­тов и обви­не­ний в рас­пу­щен­но­сти216).

На вос­крес­ной литур­гии “слу­ша­ю­щих” про­сили уда­литься перед чте­нием Еван­ге­лия и про­по­ве­дью, если так можно истол­ко­вать туман­ное упо­ми­на­ние Иппо­лита о том, что “слу­шать Еван­ге­лие” поз­во­ля­лось только “избран­ным”217)

В иудео-хри­сти­ан­ской секте эбио­ни­тов чте­ние свя­щен­ных книг, вклю­чав­ших Тору и, воз­можно. Еван­ге­лие от Мат­фея, было поз­во­лено лишь тем, кто заслу­жили это пра­вед­но­стью жизни, а также полу­чили пред­ва­ри­тель­ное уст­ное настав­ле­ние, как неод­но­кратно под­чер­ки­вает автор апо­кри­фи­че­ского Посла­ния ап. Петра к ап. Иакову.. Озна­чает ли это, что “слу­ша­ю­щие” могли при­сут­ство­вать при чте­нии Вет­хого Завета и Апо­стола? Об этом ничего опре­де­лен­ного ска­зать нельзя. Обы­чай выдво­рять “слу­ша­ю­щих” перед чте­нием Еван­ге­лия сохра­нился в Гал­лии до сере­дины V в., после чего его отме­нили на помест­ном соборе218). Так как “слу­ша­ю­щие” не при­сут­ство­вали на про­по­ве­дях, то появ­ля­лась насущ­ная необ­хо­ди­мость устра­и­вать для них отдель­ные заня­тия, о кото­рых гово­ри­лось выше. В дру­гих церк­вах “слу­ша­ю­щие” при­сут­ство­вали как на чте­нии Вет­хого, так и Нового Заве­тов, а также всех после­ду­ю­щих проповедях.

После того, как из раз­ряда “слу­ша­ю­щих” катеху­мены пере­хо­дили в раз­ряд “избран­ных”, они допус­ка­лись “слу­шать Еван­ге­лия”, т. е. при­сут­ство­вали при чте­нии Писа­ний и про­по­веди на вос­крес­ной литур­гии219). Одним сло­вом, они уже участ­во­вали во всех бого­слу­же­ниях, за исклю­че­нием евха­ри­стии. После про­по­веди и общей молитвы “избран­ные” либо ухо­дили домой, либо пере­хо­дили в сосед­нюю залу, подоб­ную той, кото­рая была в домаш­ней церкви из Дура-Евро­пос. Подоб­ные раз­ли­чия соблю­да­лись строго только в Рим­ской церкви. В Сирии, напро­тив, катеху­мены допус­ка­лись к “слу­ша­нию Слова” с самого начала их вхож­де­ния в цер­ковь220).

Цер­ковь Рима и Север­ной Африки во II в. нахо­ди­лась в анта­го­низме с круп­ными ере­ти­че­скими шко­лами. Поэтому ее пас­тыри были осо­бенно щепе­тильны в вопро­сах цер­ков­ной дис­ци­плины. Неко­то­рые ере­ти­че­ские группы при­ни­мали людей в свою среду, не заду­мы­ва­ясь о тща­тель­ной под­го­товке, в то время как цер­ков­ные учи­теля осуж­дали поспеш­ное при­ня­тие крещения.

Тер­тул­лиан, кри­ти­куя ере­ти­ков, воз­му­ща­ется тем, что в их общи­нах нет ника­кого порядка:

Не пой­мешь, где катеху­мены, а где вер­ные: все имеют оди­на­ко­вый доступ ко всему, [что про­ис­хо­дит на бого­слу­же­нии (?)], они слу­шают [слово Писа­ний (?)] вме­сте, они молятся вме­сте — даже вме­сте с языч­ни­ками, если тем слу­чится зайти к ним… Их катеху­мены совер­шенны прежде, чем прой­дут обу­че­ние221).

Можно заклю­чить, что в общине Тер­тул­ли­ана катеху­мены не моли­лись и не участ­во­вали в таин­ствах вме­сте с вер­ными, подобно тому, как это было в школе Иппо­лита. Оба учи­теля под­чер­ки­вают важ­ность духов­ной дис­ци­плины и посте­пен­ность при­об­ще­ния катеху­ме­нов к цер­ков­ной жизни. “Избран­ные” ста­но­ви­лись пол­но­прав­ными участ­ни­ками литур­ги­че­ской жизни только после при­ня­тия крещения.

Приложение. Реконструкция этапов катехизации в Риме и Северной Африке по “Апостольскому преданию” Ипполита

0. Пред­ва­ри­тель­ный этап.

0.1. Беседы с хри­сти­а­нами на работе и дома, встречи с бро­дя­чими про­по­вед­ни­ками, при­мер муче­ни­ков. 0.2. Чте­ние “вар­вар­ских книг”, то есть Вет­хого завета, а также ран­не­хри­сти­ан­ской лите­ра­туры. 0.3. Собе­се­до­ва­ние, на кото­ром выяс­ня­ется образ жизни чело­века, а также его профессия.

Прием в раз­ряд audientes на осно­ва­нии собеседования.

1. Пер­вый этап: кате­хи­за­ция audientes в тече­ние трех лет.

1.1. Еже­не­дель­ное обу­че­ние под руко­вод­ством мирян. 1.2. Уча­стие в жизни церкви без уча­стия в литур­гии. Пост и молитва. Уход за боль­ными и пожи­лыми людьми, а также помощь бед­ным, вдо­вам и сиро­там; под­дер­жа­ние цер­ков­ного клад­бища. 1.3. Повтор­ное собе­се­до­ва­ние, про­во­ди­мое обычно епи­ско­пом. Прием в раз­ряд electi на осно­ва­нии собеседования.

2. Вто­рой этап: под­го­товка electi в тече­ние трех недель.

2.1. Еже­днев­ное утрен­нее обу­че­ние под руко­вод­ством епи­скопа. Воз­ло­же­ние рук для изгна­ния бесов по окон­ча­нии заня­тий. Неви­ди­мая брань. 2.2. Уча­стие в литур­ги­че­ской жизни церкви, за исклю­че­нием при­ча­стия. 2.3. Неделя перед кре­ще­нием. Послед­нее изгна­ние бесов: запе­ча­ты­ва­ние лба, ушей и носа. Гиги­е­ни­че­ское омо­ве­ние в чет­верг. Пост в пят­ницу и суб­боту. Бде­ние в ночь с суб­боты на вос­кре­се­нье, сопро­вож­да­ю­ще­еся чте­нием и тол­ко­ва­нием Писа­ния. 2.4. Кре­ще­ние на рас­свете в вос­кре­се­нье (пред­по­чти­тельно на Пасху или Пяти­де­сят­ницу). 2.5. Пер­вое при­ча­стие и объ­яс­не­ние смысла таинств.

Рекон­струк­ция содер­жа­ния кате­хи­зиса во вто­ром веке.

1. Изло­же­ние исто­рии спасения.

1.1. Чте­ние и тол­ко­ва­ние книг Бытие, Исход, а также отрыв­ков из про­ро­че­ских книг. 1.2. Чте­ние, обсуж­де­ние и заучи­ва­ние наизусть вет­хо­за­вет­ных про­ро­честв о Хри­сте. 1.3. Разу­чи­ва­ние молитв и гим­нов (“Отче наш”, “Свете тихий”).

2. Уче­ние о хри­сти­ан­ской жизни.

2.1. Изло­же­ние Нагор­ной про­по­веди и десяти запо­ве­дей Мои­сея в форме уче­ния “о двух путях”. 2.2. Неви­ди­мая брань.

3. Тол­ко­ва­ние Сим­вола веры.

3.1. Чте­ние и тол­ко­ва­ние Еван­ге­лий, а также дру­гой ран­не­хри­сти­ан­ской литературы.

4. Объ­яс­не­ние смысла таинств кре­ще­ния и евхаристии

Часть третья. Александрийская огласительная школа (конец II – середина III века)

Вся­кий, кто отби­рает полез­ное для катеху­ме­нов, в осо­бен­но­сти если они – греки, не дол­жен чуж­даться фило­соф­ских зна­ний222).

Истоки еги­пет­ского хри­сти­ан­ства покрыты мра­ком неиз­вест­но­сти. Сви­де­тель­ство Евсе­вия о том, что хри­сти­ан­ство было впер­вые про­по­ве­дано в Алек­сан­дрии св. Мар­ком, не под­дер­жи­ва­ется более ран­ними источ­ни­ками223). Кли­мент Алек­сан­дрий­ский в одном из своих писем упо­ми­нает, что св. еван­ге­лист Марк после сво­его слу­же­ния в Риме отпра­вился в Алек­сан­дрию, однако, ничего не гово­рит о нем как об осно­ва­теле мест­ной церкви224). Впро­чем, нет ничего невоз­мож­ного в том, что иудео-хри­сти­ане появи­лись в Алек­сан­дрии уже во вре­мена апо­сто­лов. Так, напри­мер, из Дея­ний апо­сто­лов известно, что стран­ству­ю­щий про­по­вед­ник Апол­лос, пора­зив­ший Коринф­скую цер­ковь своим крас­но­ре­чием, был родом из Алек­сан­дрии и, по всей веро­ят­но­сти, был “настав­лен в начат­ках пути Гос­подня” в род­ном городе (Деян.18:24–25).

В Алек­сан­дрии издавна суще­ство­вала вли­я­тель­ная иудей­ская диас­пора, насчи­ты­вав­шая сотни тысяч. Диас­пора имела мно­же­ство сина­гог по всему городу. Сина­гоги были глав­ным пере­клад­ным пунк­том бро­дя­чих хри­сти­ан­ских про­по­вед­ни­ков. Веро­ятно, что Посла­ние к евреям и Посла­ние Вар­навы были адре­со­ваны хри­сти­а­нам, нахо­дя­щимся на грани раз­рыва с их более орто­док­саль­ными иудей­скими собра­тьями в Алек­сан­дрии. Город­ское насе­ле­ние, вклю­чая еврей­скую диас­пору, гово­рило по-гре­че­ски, тогда как копт­ский (диа­лект еги­пет­ского) оста­вался язы­ком деревни. Такое раз­но­язы­чие при­во­дило к боль­шому куль­тур­ному раз­рыву между горо­дом и провинцией.

Биб­лио­тека, осно­ван­ная Пто­ле­ме­ями, была в антич­но­сти одним из бога­тей­ших собра­ний книж­ной муд­ро­сти. Согласно тра­ди­ции, именно в Алек­сан­дрии, при Пто­ле­мее Фила­дельфе (285–246 до н.э.), был сде­лан пере­вод на гре­че­ский язык зна­чи­тель­ной части Вет­хого Завета, так назы­ва­е­мая Сеп­ту­а­гинта225).

Боль­шая часть насе­ле­ния Алек­сан­дрии во II в. н.э. была язы­че­ской. Кли­мат Алек­сан­дрии, каза­лось, рас­по­ла­гал к про­цве­та­нию рели­ги­оз­ных сооб­ществ, фило­соф­ских школ, син­кре­ти­че­ских куль­тов, мисте­рий, а также сомни­тель­ных сект. Среди фило­соф­ских направ­ле­ний в начале III в. осо­бым ува­же­нием поль­зо­ва­лась школа Аммо­ния Сак­каса (ок. 175–242), пла­то­ника, разо­ча­ро­вав­ше­гося в гно­сти­че­ском хри­сти­ан­стве226). Уче­ни­ком Аммо­ния был Пло­тин (205–270?) – аскет, сты­див­шийся сво­его тела, логик, наде­лен­ный колос­саль­ной спо­соб­но­стью к умо­зре­нию, поэт мисти­че­ского экс­таза, ясно­ви­дец и цели­тель душ, страст­ный про­по­вед­ник пла­то­ни­че­ской уто­пии иде­аль­ного госу­дар­ства и, нако­нец, убеж­ден­ный про­тив­ник христианства.

Уче­ник Пло­тина Пор­фи­рий (ок. 232 – ок. 303) оста­вил нам био­гра­фию учи­теля, из кото­рой можно полу­чить пред­став­ле­ние о том, как про­хо­дили заня­тия в нео­пла­то­ни­че­ской школе, кото­рую Пло­тин открыл в Риме. Пред­по­чти­тель­ной фор­мой заня­тий были семи­нары, а не лек­ции. На таких семи­на­рах отдель­ные вопросы пред­ла­га­лись для обсуж­де­ния в тес­ном кругу уче­ни­ков. Участ­ники семи­на­ров также зачи­ты­вали пись­мен­ные работы, про­слу­ши­ва­ние кото­рых могло зани­мать несколько часов и даже дней.

В школе Пло­тина обу­че­ние под­чи­ня­лось ско­рее вдох­но­ве­нию, нежели стро­гому рас­пи­са­нию, хотя боль­шин­ство фило­соф­ских школ имело кано­ни­че­ский набор дис­ци­плин. У гре­че­ских сто­и­ков было при­нято деле­ние на логику (вклю­чав­шую фор­маль­ную логику, диа­лек­тику и тео­рию позна­ния), физику (вклю­чав­шую гео­мет­рию, аст­ро­но­мию и тео­ло­гию) и этику. Фило­соф­ские инте­ресы рим­ских сто­и­ков были почти пол­но­стью погло­щены эти­кой как искус­ством само­об­ла­да­ния и вос­пи­та­ния характера.

Пла­то­ники, при­няв сто­и­че­ское деле­ние, допол­нили его ариф­ме­ти­кой, сте­рео­мет­рией, музы­кой, грам­ма­ти­кой, рито­ри­кой, гим­на­сти­кой, поли­ти­кой, а также более углуб­лен­ным изу­че­нием тео­ло­гии227). При этом мате­ма­ти­че­ские дис­ци­плины, по Пла­тону, слу­жили под­го­то­ви­тель­ным кур­сом для изу­че­ния фило­со­фии. Согласно пла­то­ни­че­скому пред­став­ле­нию истина не есть отвле­чен­ное зна­ние, но цель­ное позна­ние, вклю­ча­ю­щее дис­кур­сив­ное мыш­ле­ние, аске­ти­че­ское вос­пи­та­ние души и мисти­че­ское созер­ца­ние. Похо­жий взгляд на при­роду позна­ния испо­ве­до­вали и неопи­фа­го­рейцы. Пред­ме­тами жар­ких деба­тов между шко­лами были такие вопросы, как при­рода бога, боже­ствен­ное про­ви­де­ние, отно­ше­ние мате­рии и духа, душа и ее бес­смер­тие, а также пред­на­зна­че­ние и мораль­ный идеал человека.

Интел­лек­ту­аль­ная жизнь в Алек­сан­дрии рас­по­ла­гала к самым сме­лым умо­зре­ниям и к бес­ко­неч­ному полету фан­та­зии в кос­мо­ло­гии. Именно в Алек­сан­дрии роди­лись голо­во­кру­жи­тель­ные гно­сти­че­ские системы Вален­тина, Васи­лида и Кар­по­крата. Именно здесь хри­сти­ан­ские апо­ло­геты столк­ну­лись с наи­бо­лее глу­бо­кой и острой кри­ти­кой их “вар­вар­ской фило­со­фии” со сто­роны элли­ни­сти­че­ских фило­со­фов. Именно здесь про­изо­шло столк­но­ве­ние не только с фаса­дом и поп­куль­ту­рой элли­низма, но с самим его миро­воз­зрен­че­ским ядром. В Алек­сан­дрии поле­мика хри­стиан с фило­со­фами была впер­вые пере­не­сена с базар­ной пло­щади на “про­фес­сор­скую кафедру”. В таком интел­лек­ту­аль­ном кли­мате страст­ные при­зывы Тер­тул­ли­ана к тому, что хри­сти­а­нин, обретя истину в хри­сти­ан­стве, дол­жен пре­кра­тить вся­кий духов­ный поиск и вся­кое иссле­до­ва­ние фило­соф­ских вопро­сов, были мало­убе­ди­тельны. Тре­бо­ва­лось не огуль­ное отри­ца­ние всей куль­туры, а деталь­ное пони­ма­ние ее. Тре­бо­ва­лось твор­че­ское и чут­кое осво­е­ние апо­столь­ского насле­дия. Одним сло­вом, тре­бо­ва­лось созда­ние “духов­ной академии”.

Александрийская плеяда: Пантен, Климент, Ориген и другие

Алек­сан­дрий­ская огла­си­тель­ная школа (κατηχητικὴ διδασκαλέιον) впер­вые появ­ля­ется из тумана неиз­вест­но­сти в 80‑х годах II в.228) Как уже упо­ми­на­лось в преды­ду­щей главе, шко­лой в антич­но­сти часто назы­вали регу­ляр­ное собра­ние уче­ни­ков вокруг одного или несколь­ких авто­ри­тет­ных учи­те­лей. В этом смысле у сто­и­че­ского фило­софа Эпи­к­тета (ок. 50 – ок. 130) была школа в Нико­по­лисе Эпир­ском, у пла­то­ника Аммо­ния Сак­каса была школа в Алек­сан­дрии, подобно тому, как у Иустина Муче­ника была хри­сти­ан­ская школа в Риме.

Зда­нием фило­соф­ской школы нередко слу­жил част­ный дом, при­над­ле­жав­ший либо ее главе, либо одному из его вли­я­тель­ных уче­ни­ков. Напри­мер, древ­не­гре­че­ский фило­соф Эпи­кур (342–270 до н.э.) при­об­рел дом в Афи­нах и нередко бесе­до­вал со сво­ими уче­ни­ками в рас­по­ла­гав­шемся около него саду. Пло­тин пре­вра­тил част­ный дом некоей Гемины в пан­си­о­нат для своих уче­ни­ков229). Такое обу­че­ние было, как пра­вило, плат­ным, хотя в неко­то­рых слу­чаях плата была доб­ро­воль­ным пожерт­во­ва­нием пре­дан­ных и состо­я­тель­ных уче­ни­ков на содер­жа­ние люби­мого учителя.

Школу в смысле собра­ния уче­ни­ков вокруг авто­ри­тет­ного учи­теля сле­дует отли­чать от дру­гого упо­треб­ле­ния слова “школа”, при­ня­того в исто­ри­че­ской лите­ра­туре. Так, Алек­сан­дрий­ской шко­лой часто назы­вают опре­де­лен­ную бого­слов­скую тра­ди­цию, сфор­ми­ро­вав­шу­юся в Алек­сан­дрии и отли­чав­шу­юся от дру­гой тра­ди­ции, или “школы”, кото­рая позд­нее утвер­ди­лась в Антио­хии230). В этом смысле уместно гово­рить об Алек­сан­дрий­ской школе как о мест­ной тра­ди­ции тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния, кото­рая не утра­тила сво­его вли­я­ния и после того, как огла­си­тель­ная школа пере­стала суще­ство­вать. Хотя два раз­лич­ных зна­че­ния слова “школа” в неко­то­рых слу­чаях ука­зы­вают на один и тот же фено­мен, в этой главе слово “школа” будет упо­треб­ляться в смысле собра­ния уче­ни­ков вокруг учи­теля, а не в смысле бого­слов­ской традиции.

Пер­вым учи­те­лем Алек­сан­дрий­ской огла­си­тель­ной школы был, по всей веро­ят­но­сти, Пан­тен. О том, суще­ство­вала ли школа до Пан­тена и в каких отно­ше­ниях она состо­яла с мест­ными хри­сти­ан­скими общи­нами, ничего опре­де­лен­ного неиз­вестно231). Кли­мент Алек­сан­дрий­ский, уче­ник Пан­тена, упо­ми­нает о том, как после дол­гих духов­ных ски­та­ний он, нако­нец, обрел истин­ного учи­теля в лице Пан­тена, кото­рого он образно назы­вает “сици­лий­ской пче­лой”, сокры­той в Египте232). Можно заклю­чить, что Пан­тен был родом из Сици­лии. К тому вре­мени, как Кли­мент позна­ко­мился с ним, он уже пре­по­да­вал в Александрии.

О Пан­тене известно очень мало. Ни одно из его про­из­ве­де­ний не дошло до нас, хотя Евсе­вий сооб­щает, что Пан­тен не только учил viva voce (живым голо­сом), но и писал книги233). Пан­тен был из обра­тив­шихся сто­и­ков234). Как уве­ряет Евсе­вий, заня­тия фило­соф­скими нау­ками в школе были заве­дены уже при Пан­тене. Изу­че­ние элли­ни­сти­че­ской фило­со­фии было вне­сено в рас­пи­са­ние заня­тий школы с тем, чтобы иметь воз­мож­ность дать ответ ере­ти­кам на их воз­ра­же­ния. Таким обра­зом, изу­че­ние фило­со­фии с самого начала играло роль вспо­мо­га­тель­ную – поле­ми­че­скую и апологетическую.

Евсе­вий при­бав­ляет, что Пан­тен впо­след­ствии стал апо­сто­лом в Индии, в чем нет ничего невоз­мож­ного. О Пло­тине, напри­мер, известно, что он при­со­еди­нился к воен­ной экс­пе­ди­ции импе­ра­тора Гор­ди­ана в Индию с един­ствен­ной целью овла­деть индий­ской фило­со­фией. Блаж. Иеро­ним также сооб­щает курьез­ную деталь о том, что Пан­тен был якобы послан в Индию епи­ско­пом Демет­рием Алек­сан­дрий­ским, чтобы обра­тить ко Хри­сту тамош­них бра­ми­нов и фило­со­фов235).

Для нас в дан­ном слу­чае важно не то, что Пан­тен отпра­вился кре­стить бра­ми­нов, а то, что он был коман­ди­ро­ван цер­ков­ным иерар­хом. Дело в том, что боль­шин­ство совре­мен­ных иссле­до­ва­те­лей при­дер­жи­ва­ются того мне­ния, что ни при Пан­тене, ни при его уче­нике Кли­менте Алек­сан­дрий­ском кате­хи­зи­че­ская школа не нахо­ди­лась под пря­мым цер­ков­ным кон­тро­лем. Счи­та­ется, что только при Ори­гене глава школы попал под пря­мое покро­ви­тель­ство алек­сан­дрий­ского “папы”, как ува­жи­тельно назы­вали епи­скопа Демет­рия Алек­сан­дрий­ского уже при жизни. Заме­ча­ние Иеро­нима (кото­рое вполне может иметь неза­ви­си­мую от Евсе­вия исто­ри­че­скую цен­ность), не при­ня­тое во вни­ма­ние совре­мен­ными иссле­до­ва­те­лями, ста­вит под сомне­ние эту гипо­тезу и поз­во­ляет заклю­чить, что уже при Пан­тене связь школы с мест­ной цер­ков­ной вла­стью была проч­ной. В отли­чие от Кли­мента, кото­рого цер­ков­ная тра­ди­ция еди­но­гласно назы­вает пре­сви­то­ром236), Пан­тен был мирянином.

Кли­мент Алек­сан­дрий­ский сме­нил Пан­тена на посту учи­теля огла­си­тель­ной школы при­мерно в 190 году237). Воз­можно, что неко­то­рое время Пан­тен и Кли­мент пре­по­да­вали вдвоем. Кли­мент обра­тился в хри­сти­ан­ство после дли­тель­ных духов­ных иска­ний. До встречи с Пан­те­ном ему дове­лось учиться у хри­сти­ан­ских учи­те­лей, кото­рые были родом из Сирии, Египта, Асси­рии и Пале­стины. Ски­та­ния моло­дого чело­века в поис­ках насто­я­щего учи­теля очень харак­терны для рас­смат­ри­ва­е­мого пери­ода. Вспом­ним, напри­мер, поиски Иустина Муче­ника, пере­про­бо­вав­шего чуть ли не все фило­соф­ские школы перед своим обра­ще­нием в христианство.

Моло­дой Пло­тин также дли­тель­ное время искал насто­я­щего учи­теля, пере­би­ра­ясь от одного к дру­гому, пока не встре­тил Аммо­ния. Про­ведя неко­то­рое время с Аммо­нием, Пло­тин вос­клик­нул: “Вот чело­век, кото­рого я искал!”238) То же мог бы ска­зать о своей встрече с Пан­те­ном и Кли­мент. Так как зна­чи­тель­ная часть обу­че­ния про­хо­дила в бесе­дах один на один или в тес­ном кругу уче­ни­ков, то отно­ше­ния учи­теля и уче­ника были весьма близ­кими. Ино­гда уче­ники выра­жали свою пре­дан­ность учи­телю очень эмо­ци­о­нально. По иро­ни­че­скому наблю­де­нию одного фило­софа II в., они были готовы пры­гать вокруг учи­теля “подобно вак­хан­там вокруг Дио­ни­сия”239).

Кли­мент был чело­ве­ком неза­у­ряд­ной эру­ди­ции. Его про­из­ве­де­ния пере­пол­нены цита­тами из древ­не­гре­че­ских поэтов и тра­ги­ков240). Он знал фило­со­фию по пер­во­ис­точ­ни­кам, а не по школь­ным хре­сто­ма­тиям, как боль­шин­ство куль­тур­ных людей его вре­мени. Он сво­бодно ори­ен­ти­ро­вался в запу­тан­ном лаби­ринте гно­сти­че­ских сект и мисте­рий, хотя отно­сился к ним с боль­шой непри­яз­нью. Его опи­са­ния мисте­рий настолько подробны и содер­жат такое коли­че­ство гро­теск­ных дета­лей, что можно поду­мать, что Кли­мент сам был оче­вид­цем опи­сы­ва­е­мых им сцен и обрядов.

Глав­ные про­из­ве­де­ния Кли­мента, дошед­шие до нас, обра­зуют три­ло­гию. Пер­вая книга, “Уве­ща­ние к языч­ни­кам”, была адре­со­вана, как это сле­дует из загла­вия, к язы­че­ской пуб­лике. Ее целью было пока­зать обра­зо­ван­ным гре­кам несо­сто­я­тель­ность и пороч­ность язы­че­ства и ука­зать на спа­си­тель­ную истину, открыв­шу­юся в боже­ствен­ном Слове, став­шем пло­тью. По мысли Кли­мента, хри­сти­ан­ство отве­чает на глу­бо­чай­шее упо­ва­ние чело­века обре­сти бессмертие.

Вто­рое сочи­не­ние три­ло­гии, “Педа­гог”, по соб­ствен­ному заме­ча­нию Кли­мента, было пред­на­зна­чено для катеху­ме­нов и ново­кре­ще­ных241). В нем Кли­мент отве­тил на нападки гно­сти­ков, кото­рые при­во­дили в заме­ша­тель­ство неко­то­рых из ново­об­ра­щен­ных, а также пред­при­нял состав­ле­ние все­объ­ем­лю­щей регла­мен­та­ции хри­сти­ан­ской жизни. Учи­те­лем хри­стиан, в отли­чие от языч­ни­ков, явля­ется Сам Бог, при­шед­ший в мир во плоти для того, чтобы пока­зать людям при­мер свя­той жизни. Жизнь хри­сти­а­нина должна стать под­ра­жа­нием Учи­телю. Зна­ние о Боге должно вли­ять на жизнь чело­века, на его отно­ше­ние к душе своей и к окру­жа­ю­щим людям. Без внут­рен­ней пере­мены, без исце­ле­ния души от болезни греха, без уко­ре­не­ния в доб­ро­де­те­лях зна­ние о Боге невоз­можно. По сло­вам Кли­мента, Бог Отец пору­чил вос­пи­та­ние людей Сво­ему Сыну, Иисусу, нака­зав: “Сей есть Сын Мой воз­люб­лен­ный; Его слу­шайте”, подобно тому, как любя­щий отец отдает своих сыно­вей достой­ному учи­телю242).

Кли­мент при­зы­вает катеху­ме­нов к уме­рен­но­сти в пище и питии, к скром­но­сти в одежде и упо­треб­ле­нии укра­ше­ний, а также к сдер­жан­но­сти во время празд­неств и тор­жеств. Вопросы, кото­рыми он зада­ется, и дава­е­мые им советы пре­дельно кон­кретны. При­лично ли хри­сти­а­нину сме­яться на людях? И если при­лично сме­яться, то уместно ли быть кло­уном и валять дурака? Как сле­дует вести себя в обще­ствен­ных банях? Можно ли париться вме­сте с осо­бами про­ти­во­по­лож­ного пола или со сво­ими рабами? Как сле­дует оде­ваться, идя в цер­ковь? Поз­во­ли­тельно ли носить серьги? При­лично ли муж­чи­нам поль­зо­ваться кос­ме­ти­кой и рядиться в жен­ские одежды? Подо­бает ли хри­сти­а­нину ходить тороп­ливо? Можно ли играть в азарт­ные игры, ходить на скачки или посе­щать уве­се­ли­тель­ные заве­де­ния? На боль­шин­ство этих вопро­сов Кли­мент отве­чает отрицательно.

Одной из любо­пыт­ных черт мораль­ного уче­ния Кли­мента явля­ется то, что он, в отли­чие от боль­шин­ства ран­не­хри­сти­ан­ских учи­те­лей, счи­тал жизнь в браке более достой­ной хри­сти­ан­ского при­зва­ния, чем жизнь холо­стую. “Кто те двое или трое, собран­ные во имя Хри­стово, посреди кото­рых Гос­подь? Не муж ли, жена и ребе­нок, так как ска­зано, что муж и жена соеди­нены Богом?” – рито­ри­че­ски спра­ши­вает Кли­мент243). В браке, утвер­ждает Кли­мент, чело­век под­вер­га­ется боль­шим иску­ше­ниям и, сле­до­ва­тельно, заслу­жи­вает боль­шей похвалы в пре­одо­ле­нии их244). Впро­чем, сам Кли­мент оста­вался холо­стым “из любви к Богу”245).

Кате­хи­за­тор дол­жен был обла­дать муд­ро­стью и про­зор­ли­во­стью для рас­по­зна­ния того, что в окру­жа­ю­щей его куль­туре было сов­ме­стимо, а что про­ти­во­ре­чило Еван­ге­лию. Хотя неко­то­рые заме­ча­ния Кли­мента могут пока­заться спор­ными, его руко­во­дя­щий прин­цип оста­ется вер­ным еван­гель­скому пути. Прин­цип этот можно назвать эти­кой и эсте­ти­кой внут­рен­него. Важно не то, как ты выгля­дишь сна­ружи, а то, чем живет твоя душа. Сними бога­тые одежды и укра­ше­ния и уви­дишь, что среди языч­ни­ков гос­по­дин отли­ча­ется от сво­его раба разве только тем, что он более раба под­вер­жен стра­стям, гово­рит Кли­мент246). Хри­сти­ан­ство же даро­вало внут­рен­нюю сво­боду как рабам, так и их господам.

Раз­ви­вая эсте­тику внут­рен­него, Кли­мент исполь­зует апо­столь­скую ана­ло­гию тела чело­века как храма души. Язы­че­ские храмы в Египте, пишет Кли­мент, бли­стают золо­том и сереб­ром, их стены отде­ланы дра­го­цен­ными кам­нями Индии и Эфи­о­пии, укра­шены колон­на­дами, вокруг них про­сти­ра­ются свя­щен­ные поля и рощи. Но если зайти в такой храм и попро­сить жреца пока­зать боже­ство, укры­тое за заве­сой, то обна­ру­жишь нечто совер­шенно недо­стой­ное Бога: изва­я­ние кошки, змеи или кро­ко­дила. Точно так же и чело­век, кото­рый забо­тится только о внеш­нем укра­ше­нии, дол­жен более помыш­лять о том, чтобы под покро­вом доро­гой одежды сиял образ Божий, образ доб­ро­де­тель­ной и непо­роч­ной жизни, а не образ зве­ри­ный. Так как внешне хри­сти­ане отли­ча­лись от языч­ни­ков разве только скром­но­стью в одежде, пра­вед­ность жизни была их глав­ным богат­ством и укра­ше­нием247).

Послед­няя книга три­ло­гии Кли­мента, “Стро­маты”, пред­став­ляет собой набор лек­тор­ских запи­сок на самые раз­но­об­раз­ные темы. Ста­ре­ю­щий Кли­мент попы­тался зафик­си­ро­вать в ней без какой-либо системы все те зна­ния, кото­рые он полу­чил от своих учи­те­лей. Во время гоне­ний при Сеп­ти­мии Севере Кли­мент был вынуж­ден бежать в Кап­па­до­кию и оста­вался там до самой смерти. На опу­стев­шее место главы кате­хи­зи­че­ской школы в 202 году был назна­чен восем­на­дца­ти­лет­ний Ориген.

Об Ори­гене, бла­го­даря Евсе­вию, мы знаем более, чем о каком-либо дру­гом хри­сти­ан­ском учи­теле рас­смат­ри­ва­е­мого пери­ода. Ори­ген родился в хри­сти­ан­ской семье. В духов­ном ста­нов­ле­нии Ори­гена важ­ное зна­че­ние имело домаш­нее обра­зо­ва­ние. Его отец, Лео­нид, перед тем, как обу­чать сына мир­ским нау­кам, читал с ним Писа­ния и про­сил повто­рять их каж­дый день248). Лео­нид дал сыну обра­зо­ва­ние в “нау­ках гре­ков”, что помогло Ори­гену после смерти отца зара­ба­ты­вать себе на жизнь. Лео­нид при­нял венец муче­ни­че­ства во время гоне­ний при Сеп­ти­мии Севере. Пыл­кий Ори­ген хотел после­до­вать при­меру отца, но мать поме­шала ему, упря­тав все его вещи и тем самым вос­пре­пят­ство­вав сыну появиться на улице.

Ори­ген, по сооб­ще­ниям цер­ков­ных исто­ри­ков, был уче­ни­ком Кли­мента249). Вполне воз­можно также, что неко­то­рое время он обу­чался у пла­то­ника Аммо­ния, хотя впо­след­ствии порвал с ним250). На место учи­теля огла­си­тель­ной школы Ори­ген был назна­чен епи­ско­пом Демет­рием. Вна­чале Ори­ген сов­ме­щал пре­по­да­ва­ние грам­ма­тики и рито­рики с бого­сло­вием. Впо­след­ствии, когда коли­че­ство уче­ни­ков воз­росло, Ори­ген пре­кра­тил пре­по­да­ва­ние грам­ма­тики и рито­рики, как, по заме­ча­нию Евсе­вия, пре­пят­ству­ю­щее изу­че­нию наук боже­ствен­ных. Обра­тим вни­ма­ние на то, что моло­дой Ори­ген, подобно запад­ным учи­те­лям Тер­тул­ли­ану и Иппо­литу, остро чув­ство­вал кон­фликт между изу­че­нием древ­не­гре­че­ских клас­си­ков и Библии.

Для того, чтобы иметь воз­мож­ность пре­по­да­вать бес­платно, Ори­ген про­дал свою зна­чи­тель­ную биб­лио­теку и впо­след­ствии жил на скром­ную еже­днев­ную плату, о кото­рой он усло­вился с поку­па­те­лем книг. Ори­ген вел аске­ти­че­ский образ жизни: ходил боси­ком, воз­дер­жи­вался от вина, спал на полу, был непри­тя­за­те­лен в одежде и пище и часто постился. За едой и перед сном Ори­ген все­гда про­сил, чтобы один из бра­тьев читал ему Писа­ние. И так про­дол­жал он денно и нощно с тем, чтобы “молитва пред­ва­ряла чте­ние и чте­ние ожи­дало молитву”251).

В отли­чие от язы­че­ских рито­ри­че­ских школ, в кото­рых обра­зо­ва­ние могли полу­чить в боль­шин­стве слу­чаев только муж­чины, в школе Ори­гена могли учиться как юноши, так и девушки. Для того, чтобы не давать повода для наве­тов языч­ни­ков, Ори­ген решил оско­пить себя, по моло­до­сти лет слиш­ком бук­вально истол­ко­вав слова Мф.19:12 о “скоп­цах Цар­ствия ради Небес­ного”252).

В 212 году Ори­ген побы­вал в Риме, где ему дове­лось слу­шать про­по­веди Иппо­лита и бесе­до­вать с ним253). Вер­нув­шись из Рима в Алек­сан­дрию, он про­дол­жил пре­по­да­ва­ние в огла­си­тель­ной школе. Уче­ники при­хо­дили к Ори­гену, как гово­рит Евсе­вий, один за дру­гим, не давая ему пере­дох­нуть с утра и до самого вечера. По всей види­мо­сти, пре­по­да­ва­ние сво­ди­лось либо к беседе один на один, либо про­ис­хо­дило в неболь­ших груп­пах. Помимо этого, Ори­ген регу­лярно про­по­ве­до­вал в домаш­ней церкви по сре­дам и пят­ни­цам перед сме­шан­ной ауди­то­рией катеху­ме­нов и вер­ных254). Чтобы высво­бо­дить неко­то­рое время для изу­че­ния Свя­щен­ного Писа­ния, Ори­ген раз­де­лил уче­ни­ков на две группы. Пре­по­да­ва­ние эле­мен­тар­ных пред­ме­тов он отдал сво­ему уче­нику Гераклу, тогда как сам взялся за более слож­ные бого­слов­ские дис­ци­плины255).

Жан Дани­елу под­дер­жи­вает и раз­ви­вает гипо­тезу Гюстава Барди о том, что пер­во­на­чально един­ствен­ным пред­ме­том в школе Ори­гена был пред­кре­щаль­ный кате­хи­зис, сво­див­шийся почти пол­но­стью к тол­ко­ва­нию Свя­щен­ного Писа­ния256). По мне­нию Барди и Дани­елу, гло­баль­ная пере­мена в рас­пи­са­нии заня­тий школы про­изо­шла с рас­пре­де­ле­нием обя­зан­но­стей между новым кате­хи­за­то­ром, Герак­лом, и Ори­ге­ном, кото­рый пре­кра­тил пре­по­да­ва­ние основ веры и открыл школу, сход­ную по своим целям с фило­соф­ской шко­лой. С одной сто­роны, гипо­теза Барди-Дани­елу объ­яс­няет, почему Ори­ген на началь­ном этапе отка­зался от пре­по­да­ва­ния рито­рики и даже про­дал всю свою биб­лио­теку. С дру­гой сто­роны, эта гипо­теза про­ти­во­ре­чит сооб­ще­нию Евсе­вия о том, что изу­че­нием фило­соф­ских наук Ори­ген зани­мался с дет­ства, а также и тому, что фило­со­фия пре­по­да­ва­лась в рам­ках хри­сти­ан­ской школы уже при Пан­тене. Кроме того, Евсе­вий не сооб­щает ни о каком ради­каль­ном изме­не­нии рода заня­тий Ори­гена, но лишь заме­чает, что тот стал зани­маться исклю­чи­тельно с более про­дви­ну­тыми уче­ни­ками, кото­рые в школе име­лись и до этого.

Во время погро­мов Кара­каллы в 216 году Ори­ген вынуж­ден был поки­нуть Алек­сан­дрию и неко­то­рое время про­ве­сти в Пале­стине. Тамош­ние епи­скопы обра­ти­лись к нему, в то время еще миря­нину, с прось­бой про­честь про­по­веди их пастве257). Впо­след­ствии Юлия Мам­меа, мать импе­ра­тора Алек­сандра Севера, питав­шая сим­па­тии к хри­сти­ан­ству, спе­ци­ально посы­лала за Ори­ге­ном воен­ный эскорт, дабы он мог прийти и бесе­до­вать с ней258). Для напи­са­ния биб­лей­ских ком­мен­та­риев Амвро­сий, вли­я­тель­ный почи­та­тель Ори­гена, отдал в его рас­по­ря­же­ние семе­рых сте­но­гра­фов, кото­рые пооче­редно запи­сы­вали за ним под дик­товку. К сте­но­гра­фам, в свою оче­редь, было при­став­лено такое же коли­че­ство копи­и­стов, работу кото­рых начи­сто пере­пи­сы­вали кал­ли­гра­фистки259). Слава и авто­ри­тет Ори­гена возрастали.

По понят­ной чело­ве­че­ской сла­бо­сти “папа” Демет­рий, глава Алек­сан­дрий­ской церкви, про­никся зави­стью к Ори­гену и стал писать о нем паск­вили в дру­гие епар­хии, осуж­дая его, в част­но­сти, за то, что он, будучи миря­ни­ном, поз­во­лил себе про­по­ве­до­вать в при­сут­ствии епи­ско­пов. По мне­нию Демет­рия, подоб­ная дер­зость была в цер­ков­ной прак­тике чем-то неслы­хан­ным. В Пале­стине, оче­видно, главы помест­ных церк­вей при­дер­жи­ва­лись иного мне­ния. Несколько лет спу­стя епи­скопы Алек­сандр Иеру­са­лим­ский и Фео­к­тист Кеса­рий­ский руко­по­ло­жили Ори­гена в пре­сви­теры, когда тот нахо­дился в пале­стин­ской Кеса­рии про­ез­дом. Этот шаг вызвал еще боль­шее него­до­ва­ние Демет­рия. В 231 году раз­гне­ван­ный епи­скоп созвал помест­ный собор, на кото­ром Ори­ген был низ­ло­жен на том осно­ва­нии, что ско­пец не может при­нять сана260).

Желая избе­жать после­ду­ю­щих тре­ний со своим епи­ско­пом, в том же году Ори­ген пере­брался в пале­стин­скую Кеса­рию, оста­вив огла­си­тель­ную школу на попе­че­ние Геракла. Кеса­рий­ский епи­скоп про­игно­ри­ро­вал реше­ние “папы” Демет­рия о низ­ло­же­нии Ори­гена и упро­сил алек­сан­дрий­ского бого­слова открыть огла­си­тель­ную школу в его епар­хии. Одним из самых выда­ю­щихся уче­ни­ков Ори­гена в Кеса­рии стал моло­дой ари­сто­крат Гри­го­рий, впо­след­ствии епи­скоп и мис­си­о­нер, про­зван­ный в народе чудотворцем.

Руке св. Гри­го­рия Чудо­творца при­над­ле­жит один из самых тро­га­тель­ных в исто­рии порт­ре­тов хри­сти­ан­ского учи­теля. В начале зна­ком­ства с Ори­ге­ном Гри­го­рий меч­тал об адво­кат­ской карьере, кото­рая гаран­ти­ро­вала бы ему соци­аль­ный пре­стиж и без­бед­ное суще­ство­ва­ние. Посте­пенно Ори­ген скло­нил его к мысли оста­вить бле­стя­щую карьеру и всту­пить на стезю хри­сти­ан­ского учи­теля, пол­ную вся­че­ских пре­сле­до­ва­ний и тре­вол­не­ний. Ори­гену уда­лось убе­дить Гри­го­рия не столько раци­о­наль­ными дово­дами и рас­суж­де­ни­ями о доб­ро­де­те­лях, сколько лич­ным при­ме­ром и уча­стием261). Речи о доб­ро­де­тель­ной жизни были бы сухи и отвле­ченны, если бы сам Ори­ген не был вопло­ще­нием сво­его уче­ния. Впро­чем, неко­то­рые элли­ни­сти­че­ские фило­софы, такие как Пло­тин или Эпи­к­тет, могли похва­статься тем же. Более ценно для Гри­го­рия было то, что Ори­ген искал сбли­же­ния со сво­ими уче­ни­ками еще до того, как уче­ники искали дружбы с ним. Подобно тому, как “душа Иона­фана при­ле­пи­лась к душе Давида” (1Цар.18:3), душа Ори­гена искала души его уче­ни­ков еще до того, как они про­ни­ка­лись дове­рием и ува­же­нием к учи­телю262).

Ори­ген учил в пале­стин­ской Кеса­рии на про­тя­же­нии более два­дцати лет, пере­жив пер­вое орга­ни­зо­ван­ное гоне­ние на хри­стиан при Декии. Ори­ген был схва­чен во время этого гоне­ния и пре­тер­пел нече­ло­ве­че­ские пытки. Его здо­ро­вье было сильно подо­рвано, и он скон­чался вскоре, в 254 году.

Ори­ген оста­вил немало уче­ни­ков, про­дол­жав­ших его дело, а также огром­ное коли­че­ство бого­слов­ских тру­дов, боль­шин­ство из кото­рых не сохра­ни­лось. Его пре­по­да­ва­тель­ская дея­тель­ность нача­лась и тра­ги­че­ски обо­рва­лась во время гоне­ний. По суще­ству, само науче­ние было под­го­тов­кой к воз­мож­ному муче­ни­че­ству. Неко­то­рые его уче­ники при­няли венец муче­ни­че­ства, будучи еще катеху­ме­нами263).

Его лич­ность, а также неко­то­рые аспекты его уче­ния вызы­вали спра­вед­ли­вую и неспра­вед­ли­вую кри­тику со сто­роны потом­ков и совре­мен­ни­ков. Уче­ние Ори­гена было пред­ме­том мно­гих горя­чих спо­ров. Здесь не место обсуж­дать вопрос о том, оправ­дано ли было реше­ние Пятого Все­лен­ского собора (553 г.), осу­див­шего не только неко­то­рые спор­ные мне­ния Ори­гена, но и пре­дав­шего ана­феме его лично264). Отме­тим только, что зна­че­ние Ори­гена в исто­рии хри­сти­ан­ства в целом и в осо­бен­но­сти его вли­я­ние на Алек­сан­дрий­скую школу бого­слов­ской мысли огромно.

После смерти Демет­рия (†247) Геракл, став­ший гла­вою огла­си­тель­ной школы после отъ­езда Ори­гена в пале­стин­скую Кеса­рию, был воз­ве­ден в сан епи­скопа. Школа пере­шла к Дио­ни­сию Вели­кому (247(8?)–264(5?)265). Дио­ни­сий, в свою оче­редь, воз­гла­вил епар­хию после смерти Геракла. В даль­ней­шем школу воз­глав­ляли Фео­гност (†282) и Пиерий (†ок. 309), кото­рые во мно­гом были про­дол­жа­те­лями аске­ти­че­ских и бого­слов­ских тра­ди­ций Ори­гена266). Пре­ем­ни­ком Пиерия стал Петр Вели­кий (†ок. 311), погиб­ший муче­ни­че­ской смер­тью во время гоне­ний при Дио­кле­ти­ане. После зна­чи­тель­ного пере­рыва, вызван­ного ари­ан­ской сму­той, школу воз­гла­вил Дидим Сле­пец (†398), назна­чен­ный св. Афа­на­сием Вели­ким. Ослеп­ший с дет­ства Дидим обла­дал неза­у­ряд­ной памя­тью и колос­саль­ной эру­ди­цией267). Из школы Дидима вышли такие цер­ков­ные учи­теля, как св. Гри­го­рий Нази­ан­зин, блаж. Иеро­ним и Руфин. Иеро­ним гор­дился тем, что Дидим Сле­пец был его кате­хи­за­то­ром (καθηγητής). Руфин сооб­щает, что он про­учился у Дидима, а также учи­те­лей-мона­хов в общей слож­но­сти восемь лет268).

После Дидима школа была пере­ве­дена из Алек­сан­дрии в Сиды269). Как видим, связь между алек­сан­дрий­ской епи­ско­паль­ной кафед­рой и огла­си­тель­ной шко­лой была тес­ной: глава школы сме­нял епи­скопа после его кон­чины. К концу IV в. Алек­сан­дрий­ская огла­си­тель­ная школа пре­кра­тила свое суще­ство­ва­ние, хотя ее бога­тей­шее насле­дие не пере­ста­вало ока­зы­вать фор­ми­ру­ю­щее вли­я­ние на бого­слов­скую мысль как в Алек­сан­дрии, так и за ее пределами.

Вера, языческое образование и эллинистическая философия

В преды­ду­щей главе мы уже имели воз­мож­ность обсу­дить отно­ше­ние хри­сти­ан­ства и окру­жа­ю­щей его язы­че­ской куль­туры на при­мере неко­то­рых пред­ста­ви­те­лей Рим­ской и Севе­ро­аф­ри­кан­ской церкви. Выводы, к кото­рым мы при­шли, можно кратко сфор­му­ли­ро­вать сле­ду­ю­щим обра­зом. К концу I в. про­изо­шло отде­ле­ние моло­дых хри­сти­ан­ских общин от мате­рин­ских сина­гог. Так как хри­сти­ан­ство было дви­же­нием мис­си­о­нер­ским, то вопрос об отно­ше­нии к миру язы­че­ской куль­туры в хри­сти­ан­стве стоял более остро, чем в иуда­изме. Хри­сти­а­нам пред­сто­яло не только жить с языч­ни­ками, но и обра­щать их ко Христу.

Так же как их собра­тья иудеи, хри­сти­ане не могли сов­ме­щать покло­не­ние сво­ему Богу с почи­та­нием язы­че­ских идо­лов. Даже пас­сив­ное уча­стие в жерт­во­при­но­ше­ниях, каким бы невин­ным оно ни каза­лось самим языч­ни­кам, было для хри­стиан веро­от­ступ­ни­че­ством. Также непри­ем­лемо было для хри­сти­а­нина посвя­ще­ние в мисте­рии. Мно­гое из того, что в язы­че­ском обще­стве счи­та­лось допу­сти­мым, как, напри­мер, кон­ку­би­нат, аборты, бес­че­ло­веч­ное отно­ше­ние к рабам, гла­ди­а­тор­ские бои и про­чие уве­се­ле­ния, хри­сти­ане открыто пори­цали. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский и Ори­ген осуж­дали язы­че­ские непри­стой­но­сти так же после­до­ва­тельно, как это делали их запад­ные совре­мен­ники Иппо­лит Рим­ский и Тер­тул­лиан Карфагенский.

Отно­ше­ние к книж­ной муд­ро­сти, кото­рая, по необ­хо­ди­мо­сти, несла мораль­ные цен­но­сти и миро­воз­зре­ния язы­че­ского мира, было вопро­сом неод­но­знач­ным. Неко­то­рые хри­сти­ан­ские учи­теля, подобно Тати­ану и Тер­тул­ли­ану, пори­цали как идо­ло­по­клон­ство даже началь­ное обра­зо­ва­ние, вклю­чав­шее изу­че­ние грам­ма­тики на мате­ри­але древ­не­гре­че­ской поэ­зии и лите­ра­туры. Такая враж­деб­ность в отно­ше­нии ко вся­кому про­яв­ле­нию язы­че­ского гения под­ку­пала своей про­сто­той. Чело­век дол­жен был при­нять истину хри­сти­ан­ства без вся­ких рас­суж­де­ний и воз­ра­же­ний и отверг­нуть обра­зо­ва­ние и куль­туру как порож­де­ния демо­ни­че­ских сил. По заме­ча­нию Тер­тул­ли­ана, “после того, как чело­век уве­ро­вал, един­ствен­ное, во что ему оста­ется верить, это то, что нет более ничего, во что сле­до­вало бы верить”270). Тер­тул­лиан, впро­чем, допус­кал началь­ное школь­ное обра­зо­ва­ние как неиз­беж­ное зло при том усло­вии, что ребе­нок до этого зна­ко­мился с осно­вами хри­сти­ан­ства. Что же каса­ется Иустина, то ему также было непо­нятно, зачем буду­щему бого­слову полу­чать школь­ное обра­зо­ва­ние в музыке, аст­ро­но­мии и гео­мет­рии, хотя к фило­со­фии он отно­сился более уважительно.

Как мы пом­ним, моло­дому Ори­гену пре­по­да­ва­ние рито­рики и Свя­щен­ного Писа­ния под одной кры­шей также пред­став­ля­лось невоз­мож­ным. Впо­след­ствии, однако, Ори­ген изме­нил свое отно­ше­ние к этим под­го­то­ви­тель­ным нау­кам на более уме­рен­ное. Зре­лый Ори­ген сове­тует сво­ему уче­нику Гри­го­рию зани­маться грам­ма­ти­кой, рито­ри­кой, гео­мет­рией, музы­кой и аст­ро­но­мией, так как все эти науки явля­ются вве­де­нием в фило­со­фию271). Спи­сок пред­ме­тов, кото­рый при­во­дит Ори­ген, в целом соот­вет­ствует про­грамме, при­ня­той в так назы­ва­е­мых шко­лах рито­рики, кото­рые пред­став­ляли собой выс­шую сте­пень обра­зо­ва­ния в элли­ни­сти­че­скую эпоху.

Уче­ники, посту­пав­шие в огла­си­тель­ную школу, вна­чале могли полу­чить обра­зо­ва­ние в “нау­ках гре­ков”. Курс обще­об­ра­зо­ва­тель­ных дис­ци­плин, ἐγκυκλία παιδεία, вклю­чал в себя музыку, ариф­ме­тику, гео­мет­рию, аст­ро­но­мию и диа­лек­тику. Кли­мент Алек­сан­дрий­ский отме­чает, что изу­че­ние этих наук нисколько не пре­пят­ствует, но, наобо­рот, спо­соб­ствует пости­же­нию боже­ствен­ных тайн272). Св. Гри­го­рий Чудо­тво­рец сооб­щает о том, как в Кеса­рий­ской школе Ори­гена он в каче­стве под­го­то­ви­тель­ного курса про­шел логику (диа­лек­тику), аст­ро­но­мию, “боже­ствен­ную мате­ма­тику” и этику273). Такой же спи­сок пред­ме­тов был при­нят и в школе пла­то­ника Алки­ноя (Аль­бина?), кото­рый ско­рее всего был стар­шим совре­мен­ни­ком Оригена.

При­ни­мая во вни­ма­ние ска­зан­ное, ста­но­вится оче­видно, насколько тра­ди­ции, зало­жен­ные Пан­те­ном в Алек­сан­дрии, отли­ча­лись от рим­ской и севе­ро­аф­ри­кан­ской моде­лей. В Риме огла­си­тель­ная школа была пред­на­зна­чена для кате­хи­за­ции в узком смысле. Учи­теля такой школы зани­ма­лись исклю­чи­тельно под­го­тов­кой взрос­лых к при­ня­тию кре­ще­ния. Изу­че­ние “наук гре­ков” пори­ца­лось как идо­ло­по­клон­ство и слу­же­ние сатане. Между ака­де­мией и Цер­ко­вью, по Тер­тул­ли­ану, не могло быть ничего общего. В Алек­сан­дрий­ской огла­си­тель­ной школе, напро­тив, была при­нята модель, во мно­гом напо­ми­нав­шая пла­то­ни­че­скую академию.

О пре­по­да­ва­нии фило­со­фии в шко­лах Тер­тул­ли­ана и Иппо­лита не могло быть и речи, так как фило­соф­ские мудр­ство­ва­ния, по рас­хо­жему мне­нию, были источ­ни­ком всех ере­сей. О том, что Тер­тул­лиан и Иппо­лит были не един­ствен­ными хри­сти­ан­скими учи­те­лями, кото­рые счи­тали заня­тие фило­со­фией вред­ным, мы имеем сви­де­тель­ства самих фило­со­фов. Так, во II в. Цельс и Гален кри­ти­ко­вали хри­стиан, с кото­рыми им при­шлось иметь дело, за то, что те пре­воз­но­сят веру и совер­шенно ниве­ли­руют рас­суж­де­ние274).

В Алек­сан­дрии дело обсто­яло совер­шенно иначе. Изу­че­ние фило­со­фии вся­че­ски поощ­ря­лось, осо­бенно среди спо­соб­ных уче­ни­ков. У вто­рого учи­теля школы, Кли­мента, мы нахо­дим пер­вое систе­ма­ти­че­ское оправ­да­ние места фило­со­фии в хри­сти­ан­ском обра­зо­ва­нии. Кли­мент опи­ра­ется на фун­да­мен­таль­ное пред­по­ло­же­ние о том, что Логос явля­ется учи­те­лем всех наро­дов. Закон был дето­во­ди­те­лем ко Хри­сту для евреев. Фило­со­фия выпол­няет ана­ло­гич­ную роль для гре­ков. Более того, она явля­ется Божьим даром, послан­ным гре­кам275). В отли­чие от Свя­щен­ного Писа­ния, фило­соф­ские про­из­ве­де­ния содер­жат лишь долю истины. Фило­соф­ские орешки не сле­дует про­гла­ты­вать цели­ком: скор­лупки сле­дует остав­лять, пре­ду­пре­ждает Кли­мент276). Эти общие рас­суж­де­ния, впро­чем, были настолько рас­плыв­ча­тыми, что не давали ника­ких ясных кри­те­риев раз­ли­чия между мне­ни­ями фило­со­фов и исти­нами веры.

Неко­то­рые хри­сти­ане спра­вед­ливо опа­са­лись, что такое пре­уве­ли­че­ние места фило­со­фии урав­няет ее в пра­вах со Свя­щен­ным Писа­нием и с апо­столь­ским пре­да­нием. Не предо­сте­ре­гал ли апо­стол Павел о том, чтобы хри­сти­ане не увле­ка­лись “фило­со­фиею и пустым обо­льще­нием, по пре­да­нию чело­ве­че­скому, по сти­хиям мира, а не по Хри­сту” (Кол.2:8)? В ответ на эти опа­се­ния Кли­мент заме­чает, что от фило­со­фии сле­дует брать только то, что не про­ти­во­ре­чит Свя­щен­ному Писа­нию и апо­столь­скому насле­дию, зафик­си­ро­ван­ному в пра­виле веры. К тому же слова апо­стола Павла, по мне­нию Кли­мента, отно­сятся не ко всем фило­соф­ским тече­ниям, а только к софи­стам и эпи­ку­рей­цам277). Софи­стов не сле­дует изу­чать потому, что они забо­тятся о кра­соте слов, а не об истине. Эпи­ку­рей­цев нужно также оста­вить, так как они отри­цают боже­ствен­ное про­ви­де­ние и фак­ти­че­ски про­по­ве­дуют ате­изм – уче­ние, по убеж­де­нию Кли­мента и Ори­гена, иска­жа­ю­щее при­роду вещей и вре­до­нос­ное для разум­ной души278).

Фило­со­фия, счи­тает Кли­мент, не может под­ме­нить веру, так как вера в конеч­ном итоге не осно­вы­ва­ется на фило­соф­ских дока­за­тель­ствах279). Не сле­дует путать духов­ную сле­поту и леность с фило­соф­ским сомне­нием, при­зы­вает Климент:

Вам бы сле­до­вало сомне­ваться в том, нужно ли вам пьян­ство­вать, а вы напи­ва­е­тесь, нисколько не раз­мыш­ляя об этом! Вам бы сле­до­вало поду­мать, перед тем как оскор­бить чело­века, ан-нет, вы оскорб­ля­ете чело­века с необык­но­вен­ной готов­но­стью! Вы сомне­ва­е­тесь только в том, сле­дует ли покло­няться Богу и должно ли сле­до­вать Ему и Хри­сту. По-вашему, этот вопрос дей­стви­тельно под­ле­жит сомне­нию, хотя вы сами не веда­ете того, что достойно Бога. Дове­ряйте нам так же, как вы дове­ря­е­тесь пьян­ству, чтобы быть вам муд­рыми; пола­гай­тесь на нас так же, как вы пола­га­е­тесь на оскорб­ле­ния, чтобы вы жили!280)

Когда дело каса­ется наших эго­и­сти­че­ских стрем­ле­ний или чув­ствен­ных удо­воль­ствий, мы дей­ствуем, не рас­суж­дая. Но ведь вера в Бога есть пер­во­сте­пен­ней­ший инте­рес чело­века, каса­ю­щийся здо­ро­вья его души. Согласно Кли­менту, в при­ня­тии или отвер­же­нии Бога речь ско­рее идет о мораль­ном выборе, чем об интел­лек­ту­аль­ном взве­ши­ва­нии веро­ят­но­стей. При­ня­тие или отвер­же­ние Бога есть более про­блема воли, нежели ума. Воля ока­зы­ва­ется пара­ли­зо­ван­ной дур­ными при­выч­ками язы­че­ства, а ум увя­зает за нею, ум при­ду­мы­вает вся­че­ские изви­не­ния и ого­ворки. Сомне­ния ума свя­заны не с интел­лек­ту­аль­ными труд­но­стями, но с неже­ла­нием воли оста­вить преж­ний образ жизни.

Негра­мот­ность, по Кли­менту, не явля­ется для чело­века пре­пят­ствием к веде­нию фило­соф­ского образа жизни. Он заме­чает: “Верой обла­дают не муд­рые мира сего, но муд­рые по Богу; выучиться вере можно и не зная гра­моты; ее учеб­ник, вме­сте и про­стой, и боже­ствен­ный, зовется духов­ной кни­гой любви”281). Вера спо­соб­ствует обу­че­нию, так как она уси­ли­вает в уче­ни­ках вос­при­им­чи­вость к тому, о чем гово­рит учитель.

В связи с тем, что хри­сти­ане при­пи­сы­вали цен­траль­ное зна­че­ние вере, мно­гие обра­зо­ван­ные языч­ники при­ни­мали их за наив­ных про­ста­ков, кото­рые верят во все без раз­бора, без вся­ких рас­суж­де­ний. Фило­соф Цельс обви­няет хри­сти­ан­ских учи­те­лей в том, что они под­би­вают детей отверг­нуть веко­вые тра­ди­ции их роди­те­лей-языч­ни­ков. Когда же у хри­стиан про­сят дать объ­яс­не­ние их веро­ва­ний, то они отде­лы­ва­ются одними лозун­гами: “Не рас­суж­дай, а только веруй!” или “Быть муд­рым в этой жизни плохо, тогда как быть нера­зум­ным – заме­ча­тельно”. Подоб­ными аргу­мен­тами, сар­ка­сти­че­ски заме­чает Цельс, можно про­из­ве­сти впе­чат­ле­ние только на жен­щин, рабов и малых детей282).

Отве­чая Цельсу, Ори­ген объ­яс­няет, что отказ неко­то­рых хри­стиан пус­каться в фило­соф­ские дебаты свя­зан не с тем, что они не спо­собны в них участ­во­вать, но с тем, что они не счи­тают тако­вые дис­кус­сии своей пер­во­сте­пен­ной зада­чей. Боль­шин­ство людей не имеет либо вре­мени, либо доста­точ­ной под­го­товки для того, чтобы выслу­шать все доводы за и про­тив хри­сти­ан­ского уче­ния. Что же более пред­по­чти­тельно: оста­вить людей увя­зать в болоте греха до тех пор, пока они не дока­жут себе истин­ность хри­сти­ан­ства с пол­ной опре­де­лен­но­стью, или сна­чала выта­щить их из болота, а потом уже при­ни­маться за подроб­ные объ­яс­не­ния? В пер­вом слу­чае здо­ро­вье души чело­века, кото­рое бес­ко­нечно дороже фило­соф­ских спо­ров, будет постав­лено под угрозу. Так стоит ли ждать, воз­ра­жает Ори­ген, пока чело­век умрет духовно? Ведь так вся жизнь прой­дет в спо­рах, и вре­мени жить по-хри­сти­ан­ски не оста­нется283).

Немало важ­ней­ших реше­ний в жизни, про­дол­жает Ори­ген, мы при­ни­маем, имея лишь надежду, а не дока­за­тель­ство того, что они при­ве­дут к желан­ным резуль­та­там. Когда чело­век отправ­ля­ется в дале­кое путе­ше­ствие, или когда при­ни­мает реше­ние жениться и заве­сти детей, или когда засе­вает поле, то каж­дый раз наде­ется на удач­ный исход, хотя вполне воз­можно, что его надежды не оправ­да­ются. Боль­шин­ство круп­ных шагов в нашей жизни мы при­ни­маем, не подо­зре­вая о всех послед­ствиях и не имея сто­про­цент­ной гаран­тии на успех. Во всех этих слу­чаях мы убеж­дены, что дей­ствуем вполне раци­о­нально. Когда же дело дохо­дит до веры в Бога, Кото­рый ради нас при­шел на землю, вос­приял чело­ве­че­скую плоть, под­вергся опас­но­стям и уни­зи­тель­ной раб­ской смерти с тем, чтобы спа­сти нас, нам все не хва­тает сви­де­тельств и дока­за­тельств. Почему же мы поз­во­ляем себе в этом вопросе сомне­ваться больше, чем во всех дру­гих важ­ных реше­ниях в нашей жизни? Наши сомне­ния тут ско­рее выдают духов­ную леность, нежели интел­лек­ту­аль­ную утон­чен­ность. В конеч­ном итоге реше­ние жить по-хри­сти­ан­ски зави­сит не от согла­сия ума, но от бла­го­дат­ного дей­ствия Свя­того Духа, соеди­нен­ного с под­чи­не­нием воли284).

Под­черк­нем, что Кли­мент и Ори­ген были далеки от того, чтобы отри­цать, как это делал Тер­тул­лиан, место фило­со­фии в хри­сти­ан­ском обра­зо­ва­нии. По мне­нию толпы, фило­со­фия спо­собна только поко­ле­бать веру. Кли­мент воз­ра­жает, что грош цена той вере, кото­рую можно раз­ру­шить таким обра­зом. Правда не должна бояться деба­тов. Фило­со­фия в хри­сти­ан­ской школе должна слу­жить апо­ло­ге­ти­че­ским целям. Кли­мент срав­ни­вает ее с огра­дой вокруг вино­град­ника веры285). Уже Пан­тен при­шел к выводу о том, что фило­со­фию сле­дует вве­сти в рас­пи­са­ние заня­тий огла­си­тель­ной школы, чтобы при­го­то­вить уче­ни­ков к про­ти­во­сто­я­нию ересям.

Тогда как Тер­тул­лиан счи­тал фило­со­фию мате­рью всех ере­сей, алек­сан­дрий­ские учи­теля видели в ней ско­рее про­ти­во­ядие от мно­гих ере­сей. Для того, чтобы научиться отли­чать фаль­ши­вую монету от насто­я­щей, нужно хоть раз уви­деть фаль­ши­вую монету, чтобы было с чем срав­ни­вать. Фило­со­фия, по мет­кому заме­ча­нию Кли­мента, не уси­ли­вает истину хри­сти­ан­ства, но обес­си­ли­вает кри­тику софи­стов. Позна­ния в музыке, гео­мет­рии и грам­ма­тике сле­дует исполь­зо­вать для того, чтобы сохра­нить веру от напа­док286). Ори­ген был убеж­ден, что фило­соф­ское обра­зо­ва­ние не может поме­шать вере, но ско­рее спо­собно очи­стить ее от суе­ве­рий и оши­бок287). В школе Ори­гена катеху­ме­нам была предо­став­лена пол­ная сво­бода в иссле­до­ва­нии фило­соф­ских тече­ний. Ори­ген не отка­зы­вал никому, кто хотел бы полу­чить исклю­чи­тельно фило­соф­ское обра­зо­ва­ние под кры­шей его школы, наде­ясь, что при этом чело­век обра­тится в христианство.

Пре­ем­ни­ком тра­ди­ции Ори­гена в этом вопросе стал Дио­ни­сий Вели­кий, сме­нив­ший Геракла на посту Алек­сан­дрий­ской школы. Дио­ни­сий при­шел ко Хри­сту после дол­гих духов­ных ски­та­ний. Уже будучи в сане, он про­дол­жал читать ере­ти­че­ские сочи­не­ния, чем вызы­вал осуж­де­ние дру­гих пре­сви­те­ров. Коле­ба­ния Дио­ни­сия были рас­се­яны виде­нием, в кото­ром Бог пове­лел ему: “Читай все, что ни попа­дется тебе под руку. Ибо уме­ние иссле­до­вать и испы­ты­вать вся­кое писа­ние от начала было при­чи­ной твоей веры”288).

Такие воль­но­сти, однако, не при­вет­ство­ва­лись боль­шин­ством цер­ков­ных учи­те­лей, в осо­бен­но­сти в отно­ше­нии тех, кто делал пер­вые шаги к вере. Кли­мент предо­сте­ре­гает, что в обу­че­нии катеху­ме­нов не сле­дует уде­лять фило­со­фии непро­пор­ци­о­нально много вре­мени. В про­тив­ном слу­чае, уче­ники могут увлечься ею, подобно тому, как спут­ники Улисса увлек­лись пес­нями сирен289). Изу­че­ние фило­со­фии сле­дует остав­лять на десерт, если есть сво­бод­ное время, так как оно менее важно, чем чте­ние и тол­ко­ва­ние Свя­щен­ного Писа­ния290).

В Алек­сан­дрии, несмотря на зна­чи­тель­ную оппо­зи­цию внутри церкви291), впер­вые в исто­рии хри­сти­ан­ства было пред­при­нято рис­ко­ван­ное, неод­но­знач­ное и вме­сте с тем чрез­вы­чайно пло­до­твор­ное соеди­не­ние ака­де­мии и Церкви. По замыслу Пан­тена, Кли­мента и Ори­гена хри­сти­ан­ская школа должна была заме­нить язы­че­ский уни­вер­си­тет. Кли­мент при­зы­вает к тому, что не нужно более гнаться за обра­зо­ва­нием у зем­ных учи­те­лей в зна­ме­ни­той Афин­ской ака­де­мии или еще где-либо, так как Сам Бог при­шел к людям во плоти, чтобы про­све­тить их и при­ве­сти ко спа­се­нию292). Во Хри­сте “сокрыты все сокро­вища пре­муд­ро­сти и веде­ния” (Кол.2:3). Отныне уче­ни­кам не нужно было обра­щаться к учи­те­лям-языч­ни­кам, чтобы полу­чить допол­ни­тель­ные зна­ния по фило­со­фии. Такое обра­зо­ва­ние можно было полу­чить в лоне самой церкви. В вооб­ра­же­нии древ­них образ Хри­ста Учи­теля сли­вался с обра­зом истин­ного философа.

Сле­дует отме­тить, что в резуль­тате такого соеди­не­ния гра­ница между бого­от­кро­вен­ным зна­нием и эллин­ской муд­ро­стью ста­но­ви­лась менее отчет­ли­вой, чем она была в запад­ных шко­лах Иустина, Иппо­лита и Тер­тул­ли­ана. В отли­чие от Тер­тул­ли­ана Кли­мент про­по­ве­до­вал не бег­ство от куль­туры, но твор­че­ское и кри­ти­че­ское осво­е­ние всего того, что несла в себе куль­тура. Для победы над язы­че­ством недо­ста­точно было отде­латься несколь­кими окри­ками в связи с тем, что вся язы­че­ская куль­тура нахо­дится в сетях дья­вола. От хри­сти­ан­ского учи­теля тре­бо­ва­лось нечто боль­шее: очи­ще­ние и воцер­ко­в­ле­ние самой культуры.

Для того, чтобы обра­ще­ние ко Хри­сту стало воз­можно для всех слоев обще­ства, необ­хо­димо было раз­ви­тие хри­сти­ан­ской апо­ло­ге­тики на всех уров­нях: в борьбе с суе­ве­ри­ями и нра­вами толпы, в отве­тах обес­по­ко­ен­ным госу­дар­ствен­ным чинов­ни­кам, в поле­мике с попу­ляр­ными фило­со­фами на базар­ных пло­ща­дях, а также в узком, но вли­я­тель­ном кругу школь­ных философов.

В хри­сти­ан­ской школе чело­веку пред­ла­га­лось бого­от­кро­вен­ное зна­ние, а не только мне­ния авто­ри­тет­ных фило­со­фов. У всех жела­ю­щих была воз­мож­ность сопо­ста­вить то или иное фило­соф­ское уче­ние с дан­ными откро­ве­ния. Каково же было содер­жа­ние соб­ственно хри­сти­ан­ского кате­хи­зиса в Алек­сан­дрий­ской школе?

Содержание катехизиса Оригена

Под­черк­нем, что изу­че­ние пред­ме­тов, вхо­див­ших в про­грамму обык­но­вен­ной рито­ри­че­ской школы, о кото­рых гово­ри­лось выше, имело в Алек­сан­дрий­ской огла­си­тель­ной школе лишь вспо­мо­га­тель­ное зна­че­ние. Глав­ное место отво­ди­лось изу­че­нию Свя­щен­ного Писа­ния в кон­тек­сте апо­столь­ского насле­дия. Ори­ген бук­вально жил сло­вом Свя­щен­ного Писа­ния. В своих про­по­ве­дях он неустанно при­зы­вал как катеху­ме­нов, так и вер­ных к само­сто­я­тель­ному чте­нию и изу­че­нию Биб­лии293). Он был одним из немно­гих хри­сти­ан­ских учи­те­лей, кто выучил иврит, чтобы изу­чать Вет­хий Завет в ори­ги­нале. Он, напри­мер, испра­вил широко рас­про­стра­нен­ную эти­мо­ло­гию, свя­зы­вав­шую ара­мей­ское слово “пасха” с гре­че­ским гла­го­лом πάσχειν – “стра­дать”294). Хотя они и зву­чат похоже, два эти слова не имеют между собою ничего общего, заме­чает Ори­ген, так как “пасха” про­ис­хо­дит от еврей­ского гла­гола пасах, кото­рый озна­чает “пере­пры­ги­вать” или “про­хо­дить мимо”295).

Тру­дом всей жизни Ори­гена было изда­ние кри­ти­че­ского тек­ста Вет­хого Завета, вклю­чав­шее ори­ги­нал на иврите, гре­че­скую фоне­ти­че­скую транс­ли­те­ра­цию ори­ги­нала, а также не менее четы­рех гре­че­ских пере­во­дов. В тех слу­чаях, когда текст Сеп­ту­а­гинты (самого рас­про­стра­нен­ного среди хри­стиан гре­че­ского пере­вода Вет­хого Завета) не сов­па­дал с ори­ги­на­лом, Ори­ген делал соот­вет­ству­ю­щие пометки в пере­воде. Руке Ори­гена также при­над­ле­жат мно­го­чис­лен­ные ком­мен­та­рии и про­по­веди на раз­лич­ные биб­лей­ские тек­сты. До нас дошли отрывки его про­по­ве­дей на Пяти­кни­жие, книги Иисуса Навина, Судей, Псал­мов, а также мно­гих про­ро­ков. Про­по­ве­дям на вет­хо­за­вет­ные сюжеты в древ­ней церкви уде­ляли боль­шее вни­ма­ние, чем в кон­стан­ти­нов­скую эпоху, когда Вет­хий Завет по неиз­вест­ным при­чи­нам был посте­пенно исклю­чен прак­ти­че­ски из всех чте­ний на вос­крес­ной литур­гии296).

Алек­сан­дрий­ская тра­ди­ция тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния мно­гим обя­зана Филону. Согласно этому еврей­скому бого­слову, текст Торы, помимо бук­валь­ного смысла, имеет более глу­бо­кий алле­го­ри­че­ский смысл. До того как алле­го­ри­че­ский метод попал к еврей­ским и хри­сти­ан­ским учи­те­лям, сто­ики и дру­гие фило­софы при­бе­гали к нему при тол­ко­ва­нии мифов.

Алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние в осо­бен­но­сти уместно в том слу­чае, счи­тают Филон, Кли­мент и Ори­ген, когда бук­валь­ное тол­ко­ва­ние тек­ста ведет либо к логи­че­ской, либо к фак­ти­че­ской ошибке. У Ори­гена нахо­дим любо­пыт­ное наблю­де­ние: еван­гель­скую запо­ведь “Кто уда­рит тебя в пра­вую щеку твою, обрати к нему и дру­гую” (Мф.5:39б), не сле­дует трак­то­вать бук­вально, так как обык­но­венно поще­чины дают сна­чала пра­вой рукой по бли­жай­шей левой, а не по про­ти­во­по­лож­ной пра­вой щеке. Бук­валь­ное тол­ко­ва­ние при­вело бы в дан­ном слу­чае к неле­по­сти, тогда как общий смысл запо­веди, т. е. при­зыв побеж­дать зло доб­ром, а не ответ­ным злом, ста­но­вится понят­нее, если запо­ведь вос­при­ни­мать в пере­нос­ном смысле.

Помимо этого, авторы Свя­щен­ного Писа­ния, говоря о Боге, исполь­зуют антро­по­мор­физмы. Так, напри­мер, в книге Бытия рас­ска­зы­ва­ется о том, как Бог ходил по раю “в про­хладе дня” (Быт.3:8). Часто встре­ча­ю­ще­еся в Вет­хом Завете сло­во­со­че­та­ние “рука Гос­подня” наво­дит на мысль о том, что Бог наде­лен частями тела. Бук­валь­ное пони­ма­ние антро­по­мор­физ­мов при­во­дит к про­ти­во­ре­чию с теми местами Писа­ния, где Бог про­ти­во­по­став­ля­ется всему твар­ному миру, вклю­чая чело­века. Согласно алек­сан­дрий­ским бого­сло­вам, антро­по­мор­физмы поме­щены в Биб­лии для того, чтобы сде­лать ее содер­жа­ние доступ­ным боль­шин­ству людей. Подобно опыт­ному педа­гогу, уча­щему детей, Биб­лия рас­ска­зы­вает о непо­сти­жи­мой реаль­но­сти Бога и о Его исто­ри­че­ском откро­ве­нии с помо­щью пре­дельно кон­крет­ных обра­зов. Вырас­тая, дети учатся пони­мать эти образы в пере­нос­ном смысле, как алле­го­рию или символ.

Алек­сан­дрий­ские бого­словы исполь­зо­вали алле­го­рию не только в тех слу­чаях, когда бук­валь­ный смысл тек­ста был сопря­жен с ука­зан­ными выше труд­но­стями. Они обна­ру­жи­вали алле­го­ри­че­ский смысл и в тех местах Писа­ния, кото­рые выдер­жи­вали бук­валь­ное тол­ко­ва­ние. Для них вся Тора имела помимо бук­валь­ного смысла, доступ­ного мно­гим, также и алле­го­ри­че­ский смысл, доступ­ный лишь избран­ным. Кли­мент, сле­дуя за Фило­ном, алле­го­ри­зи­рует десять запо­ве­дей Мои­сея, кото­рые, как мы пом­ним, лежали в осно­ва­нии мораль­ного кате­хи­зиса как у хри­стиан, так и у евреев297).

Так, напри­мер, исто­рию отно­ше­ний между Авра­мом, его женой Сарой и ее еги­пет­ской слу­жан­кой Ага­рью Филон, а за ним и хри­сти­ан­ские бого­словы пред­ла­гают пони­мать алле­го­ри­че­ски. Как мы пом­ним, в биб­лей­ской исто­рии Сара ока­зы­ва­ется бес­плод­ной и пред­ла­гает Авраму вос­поль­зо­ваться услу­гами ее слу­жанки. Агарь, зачав от Аврама, начи­нает вести себя занос­чиво по отно­ше­нию к своей гос­поже. Оби­жен­ная Сара обра­ща­ется с жало­бой к мужу. Аврам, желая как можно быст­рее ула­дить склоку в соб­ствен­ном доме, усту­пает жене: “Вот, слу­жанка твоя в твоих руках; делай с нею, что тебе угодно” (Быт.16:1–6а).

Про­дол­же­ние исто­рии для нас менее важно, так как алек­сан­дрий­ские бого­словы сосре­до­то­чили свое вни­ма­ние на при­ве­ден­ном выше отрывке. Еврейка Сара, по их мне­нию, озна­чает бого­от­кро­вен­ное зна­ние, тогда как егип­тянка Агарь озна­чает элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние, вклю­ча­ю­щее, как уточ­няет Филон, гео­мет­рию, ариф­ме­тику, грам­ма­тику, рито­рику и этику. Элли­ни­сти­че­ская фило­со­фия должна стать слу­жан­кой бого­сло­вия. Эта мысль была выска­зана и вопло­щена алек­сан­дрий­цами еще задолго до сред­не­ве­ко­вых схо­ла­стов. Подобно тому, как Аврам отдал пред­по­чте­ние воле своей жены, а не слу­жанки, каж­дый веру­ю­щий дол­жен руко­вод­ство­ваться в первую оче­редь бого­от­кро­вен­ным зна­нием, а не пло­дами куль­туры298).

Ори­ген раз­ви­вает ту же алле­го­ри­че­скую парал­лель и в дру­гих эпи­зо­дах, опи­сы­ва­ю­щих отно­ше­ния между евре­ями и егип­тя­нами. Так, напри­мер, укра­ше­ния, кото­рые евреи выпро­сили у егип­тян перед исхо­дом из Египта (Исх.12:35), озна­чают, по Ори­гену, язы­че­ское зна­ние, помо­га­ю­щее языч­нику на пути в обе­то­ван­ную землю хри­сти­ан­ской веры299).

Совре­мен­ному чита­телю подоб­ного рода объ­яс­не­ния могут спра­вед­ливо пока­заться про­из­воль­ными. Не гро­зит ли алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние стать одним пло­дом бого­слов­ского вооб­ра­же­ния, отча­сти вдох­нов­лен­ного сло­вами Писа­ния? Не игно­ри­ру­ется ли при этом исто­ри­че­ская основа биб­лей­ского повест­во­ва­ния? Эти вопросы и воз­ра­же­ния вполне обос­но­ваны. Дей­стви­тельно, алле­го­ри­че­ским тол­ко­ва­нием не сле­дует зло­упо­треб­лять. В защиту алле­го­рии можно ска­зать, что с помо­щью нее уда­ется све­сти воедино биб­лей­ские сюжеты, кото­рые не имели до того ника­кой оче­вид­ной связи. Биб­лей­ские образы обре­тают новую жизнь, начи­ная вли­ять на миро­воз­зре­ние чело­века на раз­ных уровнях.

Вся­кая, даже самая незна­чи­тель­ная исто­рия Вет­хого Завета, по мне­нию Ори­гена, имеет мисти­че­ское отно­ше­ние к цер­ков­ной жизни здесь и теперь. Так, напри­мер, свое­об­раз­ный отбор армии Гедеона, опи­сан­ный в Суд.7:1–8, про­об­ра­зует, по Ори­гену, таин­ство кре­ще­ния. По книге Судей, неза­долго перед бит­вой евреев с мади­а­ни­тя­нами Бог пове­ле­вает Гедеону умень­шить его вой­ско, чтобы впо­след­ствии у Изра­иля не воз­никло иску­ше­ния при­пи­сать победу себе, а не Ему (ср. 2Кор.4:7). Сна­чала пред­ла­га­ется поки­нуть стан всем “бояз­ли­вым и роб­ким”. После их ухода вой­ско по-преж­нему оста­ется мно­го­чис­лен­ным. Тогда Бог при­ка­зы­вает про­ве­сти окон­ча­тель­ный отбор: “Веди их к воде, там Я выберу их тебе” (Суд.7:4). Для битвы ока­зы­ва­ются при­год­ными только те, кто лакали воду язы­ками, подобно псам, тогда как все пив­шие, встав на колени и зачер­пы­вая воду руками, отсы­ла­ются домой (Суд.7:7).

Ори­ген тол­кует этот эпи­зод сле­ду­ю­щим обра­зом. Поки­нув­шие стан в самом начале про­об­ра­зуют катеху­ме­нов, кото­рые не хотят кре­ститься, опа­са­ясь труд­но­стей, сопря­жен­ных с хри­сти­ан­ской жиз­нью. О том, что такие катеху­мены в церкви дей­стви­тельно были, Ори­ген упо­ми­нает также в про­по­веди на книгу Бытия300). То, что для битвы были ото­браны только те, кто пил, не вста­вая на колени, озна­чает, по Ори­гену, что только те явля­ются достой­ными вои­нами Хри­ста, кто ведет духов­ную брань, не под­да­ва­ясь иску­ше­ниям. “Ты подо­шел к воде кре­ще­ния: с нее начи­на­ются состя­за­ния и духов­ные битвы, от нее в тебе зарож­да­ется основа борьбы с дья­во­лом. Если же ты рас­хля­бан, если тебя легко поста­вить на колени, то как же ты смо­жешь про­ти­во­сто­ять ухищ­ре­ниям дья­вола?”301) Таким обра­зом, повест­во­ва­ние, опи­сы­ва­ю­щее собы­тия тыся­че­лет­ней дав­но­сти, на кры­льях алле­го­рии пере­но­си­лось из про­шлого в насто­я­щее и бро­сало свет на одну из важ­ней­ших сто­рон кате­хи­зиса – духов­ную брань.

Хотя с точки зре­ния совре­мен­ных экзе­ге­ти­че­ских мето­дов алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние может пока­заться про­из­воль­ным, ему нельзя отка­зать в дей­ствен­но­сти и при­вле­ка­тель­но­сти. Вся­кая книга Вет­хого Завета при­годна для про­по­веди и науче­ния, поскольку она вдох­нов­лена Свя­тым Духом – такова была руко­во­дя­щая мысль Ори­гена302).

Под­черк­нем, что было бы совер­шенно непра­вильно сво­дить под­ход к Биб­лии в Алек­сан­дрий­ской школе к одной только алле­го­рии. А между тем, мно­же­ство попу­ляр­ных обзо­ров Алек­сан­дрий­ской школы делают именно так, при этом не заме­чая за дере­вьями леса. К алле­го­ри­че­скому тол­ко­ва­нию алек­сан­дрий­ские кате­хи­за­торы при­бе­гали только после того, как бук­валь­ный смысл и мораль­ное зна­че­ние тек­ста были окон­ча­тельно разъ­яс­нены слу­ша­те­лям. Кате­хи­зис, надо пола­гать, осно­вы­вался на бук­валь­ном смысле Свя­щен­ного Писа­ния, тогда как алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние пред­ла­га­лось ауди­то­рии более подготовленной.

Подобно тол­ко­ва­нию Свя­щен­ного Писа­ния, дог­ма­ти­че­ское бого­сло­вие выросло из опыта кате­хи­за­ции, опыта пере­дачи из поко­ле­ния в поко­ле­ние апо­столь­ской веры. “Школь­ное бого­сло­вие” в древ­ней церкви было нераз­рывно свя­зано с кате­хи­за­цией и про­по­ве­дью. В преды­ду­щей главе мы позна­ко­ми­лись с одним из таких кате­хи­зи­сов, кото­рый был состав­лен св. Ири­неем Лион­ским. Ори­ген сде­лал шаг впе­ред по срав­не­нию со св. Ири­неем. В своем труде “О нача­лах” он под­нял кате­хи­зис “вос­крес­ной школы” на “уни­вер­си­тет­ский” уровень.

В пре­ди­сло­вии к сво­ему сочи­не­нию Ори­ген не только пере­дает апо­столь­скую тра­ди­цию, как это делали цер­ков­ные учи­теля и до него, но и делает раз­ли­чие между ее бес­спор­ными эле­мен­тами и теми вопро­сами, о кото­рых тра­ди­ция гово­рит с мень­шей опре­де­лен­но­стью. В двух преды­ду­щих гла­вах мы пыта­лись про­ве­сти такое раз­ли­чие само­сто­я­тельно. Наша рекон­струк­ция кате­хи­зиса имела гипо­те­ти­че­ский харак­тер, так как стро­гого раз­ли­чия между неоспо­ри­мыми и менее одно­знач­ными эле­мен­тами апо­столь­ского насле­дия до Ори­гена никто не проводил.

Изла­гая незыб­ле­мую часть апо­столь­ского пре­да­ния, Ори­ген ско­рее всего опи­ра­ется на одну из вер­сий пра­вила веры303). Апо­столь­ское уче­ние о Боге, по Ори­гену, имеет отчет­ли­вую три­ни­тар­ную струк­туру. Хри­сти­ане верят прежде всего в то, что Бог един и явля­ется Твор­цом всего сущего. В Вет­хом Завете Бог являлся пра­от­цам, пра­вед­ни­кам и про­ро­кам. Один и тот же Бог, под­чер­ки­вает Ори­ген, поле­ми­зи­руя с мар­ки­о­нит­скими тен­ден­ци­ями внутри хри­сти­ан­ства, открылся как в Вет­хом, так и в Новом Завете. О том, бес­те­ле­сен ли Бог или же Он наде­лен телом, апо­столь­ская тра­ди­ция, по заме­ча­нию Ори­гена, не гово­рила ничего опре­де­лен­ного. В Еги­пет­ской церкви вплоть до V в. суще­ство­вала зна­чи­тель­ная пар­тия, утвер­ждав­шая на осно­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния, что Бог наде­лен чело­ве­ко­по­доб­ным телом304). Сам же Ори­ген дока­зы­вал вме­сте с подав­ля­ю­щим боль­шин­ством цер­ков­ных учи­те­лей, что Бог бестелесен.

О Сыне апо­столь­ское пре­да­ние, по Ори­гену, учит сле­ду­ю­щим обра­зом. Сын Божий про­изо­шел от Отца прежде вся­кой твари. Ори­ген довольно сбив­чиво отве­чает на вопрос о том, можно ли при­знать Сына во всем рав­ным Богу. Согласно Ори­гену, в отли­чие от Отца Сын обла­дает огра­ни­чен­ным зна­нием. Сын есть как бы умень­шен­ная копия всех совер­шенств, кото­рыми наде­лен Отец. Сын делает доступ­ным чело­ве­че­скому созер­ца­нию все богат­ства боже­ствен­ной жизни. Отме­тим, что бого­сло­вие Ори­гена обна­ру­жи­вает отчет­ли­вые суб­ор­ди­на­ци­о­нист­ские тен­ден­ции, хотя пред­веч­ного рож­де­ния Сына Ори­ген нико­гда не отри­цал305).

Будучи Лого­сом, веч­ным Сло­вом Божьим, Сын участ­во­вал в сотво­ре­нии мира. Мир был сотво­рен во вре­мени. Логос забо­тится о вся­кой твари, имея осо­бен­ное попе­че­ние о людях. Ради спа­се­ния людей Бог мно­го­кратно посы­лал на землю Своих про­ро­ков. В недав­нем про­шлом Сын Божий, не пере­ста­вая быть Богом, стал чело­ве­ком, вос­прияв тело, подоб­ное нашему телу, хотя и рож­ден­ное от Свя­того Духа и девы. Иисус Хри­стос родился, стра­дал и умер не кажу­щимся обра­зом, как счи­тали докеты, но в дей­стви­тель­но­сти. На тре­тий день Он вос­крес из мерт­вых и, про­ведя неко­то­рое время на земле среди уче­ни­ков, воз­несся на небеса.

Рав­ным обра­зом, Свя­тому Духу подо­бает честь, объ­еди­ня­ю­щая Его с Отцом и Сыном. Один и тот же Свя­той Дух вдох­нов­лял и вет­хо­за­вет­ных про­ро­ков, и апо­сто­лов, и всех свя­тых. Впро­чем, отме­чает Ори­ген, отно­си­тельно того, можно ли счи­тать Свя­того Духа твар­ным или нетвар­ным, тра­ди­ция не выска­зы­ва­ется с опре­де­лен­но­стью. Для нас это заме­ча­ние чрез­вы­чайно важно, так как оно пред­вку­шает три­ни­тар­ные дебаты IV в. о боже­ствен­ном досто­ин­стве Сына и Свя­того Духа.

Помимо веры в Отца, Сына и Свя­того Духа, апо­столь­ская тра­ди­ция также ясно учит о все­об­щем вос­кре­се­нии и послед­нем суде над всеми людьми. Бог будет судить людей по делам их. Души пра­вед­ни­ков насле­дуют веч­ную жизнь, тогда как души греш­ни­ков будут под­верг­нуты веч­ным306) мукам. При все­об­щем вос­кре­се­нии бес­смерт­ные души людей соеди­нятся с их пре­об­ра­жен­ными телами. О том, как про­изой­дет объ­еди­не­ние души с телом при появ­ле­нии чело­века на свет, апо­столь­ская тра­ди­ция умал­чи­вает. В выше­из­ло­жен­ном Ори­ген не выхо­дит за рамки пра­вила веры в раз­вер­ну­той форме.

В срав­не­нии со сво­ими пред­ше­ствен­ни­ками Ори­ген выка­зы­вает более глу­бо­кий инте­рес к вопро­сам хри­сти­ан­ской кос­мо­ло­гии и антро­по­ло­гии. По мне­нию Ори­гена, к бес­спор­ным эле­мен­там апо­столь­ского уче­ния отно­сится фило­соф­ская истина о том, что чело­век наде­лен сво­бо­дой выбора. В отри­ца­тель­ном отно­ше­нии сво­бода воли озна­чает, что чело­ве­че­ские поступки не нахо­дятся под вли­я­нием небес­ных све­тил. Фило­соф­ские школы пла­то­ни­ков и пери­па­те­ти­ков так же после­до­ва­тельно, как и хри­сти­ане, отри­цали аст­раль­ный фата­лизм. Но хри­сти­ане шли дальше. Для них вопрос о сво­боде выбора был свя­зан непо­сред­ственно со спо­соб­но­стью чело­века про­ти­во­сто­ять вли­я­нию демо­ни­че­ских сил. Ибо, как учили хри­сти­ане, будучи разум­ными суще­ствами, люди спо­собны под­вер­гаться вли­я­нию духов­ных сил, как демо­ни­че­ских, так и ангель­ских. Доб­рые ангелы обе­ре­гают нас от совер­ше­ния дур­ных поступ­ков, тогда как демоны скло­няют нас ко злу. Сво­бода выбора в хри­сти­ан­ском пони­ма­нии пред­по­ла­гает духов­ную брань с силами зла. Ори­ген под­чер­ки­вает, что духов­ные силы не могут при­ну­дить чело­века совер­шать те или иные дей­ствия, неза­ви­симо от того, насколько силь­ное вли­я­ние они на него оказывают.

В отно­ше­нии дья­вола, демо­нов и анге­лов апо­столь­ское пре­да­ние ясно гово­рит о том, что они суще­ствуют. Однако об их при­роде и про­ис­хож­де­нии апо­столь­ская тра­ди­ция ничего опре­де­лен­ного не гово­рит. Весьма рас­про­стра­нен­ным явля­ется мне­ние о том, что демоны пред­став­ляют собой духов­ные силы, кото­рые само­вольно отпали от Бога, при­бав­ляет Ориген.

На осно­ва­нии кате­хи­зиса Ори­гена можно сде­лать сле­ду­ю­щие общие выводы о раз­ви­тии хри­сти­ан­ской дог­ма­тики в изло­же­нии Алек­сан­дрий­ской школы. Во-пер­вых, в срав­не­нии с бого­сло­вами II в., мысль кото­рых была сосре­до­то­чена на откро­ве­нии Бога в исто­рии, алек­сан­дрий­ские бого­словы уде­ляли срав­ни­тельно боль­шее вни­ма­ние веч­ной при­роде Бога, отно­ше­нию Отца и Сына, а также кос­мо­ло­гии, тем самым пред­вку­шая бого­слов­ские споры IV в. Для ори­ге­низма в целом харак­терно ниве­ли­ро­ва­ние исто­ри­че­ских подроб­но­стей биб­лей­ского повест­во­ва­ния и повы­шен­ный инте­рес к метафизике.

Во-вто­рых, вопросы о при­роде чело­века и анге­лов, а также об отно­ше­нии души и тела рас­смат­ри­ва­ются алек­сан­дрий­цами более глу­боко, чем их пред­ше­ствен­ни­ками. При этом Ори­ген был скло­нен алле­го­ри­зи­ро­вать тра­ди­ци­он­ное пред­став­ле­ние о все­об­щем вос­кре­се­нии в теле и при­пи­сы­вал боль­шое зна­че­ние мораль­ному очи­ще­нию души.

В‑третьих, к началу III в. канон книг Нового Завета обре­тает более опре­де­лен­ные очер­та­ния. Во II в. уст­ная тра­ди­ция, иду­щая от апо­сто­лов, нередко играла не мень­шую роль, чем те апо­столь­ские книги, кото­рые имели широ­кое хож­де­ние в помест­ных церк­вах. К III в. уст­ная тра­ди­ция отхо­дит на вто­рой план, тогда как пись­мен­ные источ­ники апо­столь­ского века ста­но­вятся более авто­ри­тет­ными. При этом алек­сан­дрий­ские бого­словы поль­зо­ва­лись алле­го­рией с боль­шей сво­бо­дой, чем это делали их предшественники.

В своем крат­ком изло­же­нии пер­во­на­чал апо­столь­ского уче­ния, кото­рое явля­ется отправ­ной точ­кой вся­кого цер­ков­ного бого­сло­вия, Ори­ген обхо­дит мол­ча­нием Цер­ковь и таин­ства. В преды­ду­щей главе мы уже обра­щали вни­ма­ние на то, что ника­кое отдель­ное уче­ние о Церкви, кроме прак­ти­че­ского при­об­ще­ния к жизни в хри­сти­ан­ской общине, не вхо­дило в рамки кате­хи­зиса во II в. Подав­ля­ю­щее боль­шин­ство кре­щаль­ных фор­мул во II в., на одну из кото­рых навер­няка опи­рался Ори­ген, не содер­жало отдель­ных чле­нов о Церкви, а также о таин­стве крещения.

Эти заме­ча­ния поз­во­ляют нам вер­нуться к вопросу об отно­ше­нии Алек­сан­дрий­ской огла­си­тель­ной школы к мест­ной церкви как литур­ги­че­ской общине. Пан­тен и Ори­ген, как мы пом­ним, были в ней миря­нами, тогда как Кли­мент и все после­ду­ю­щие кате­хи­за­торы после Ори­гена были пре­сви­те­рами. Можно пред­по­ло­жить, что школа нахо­ди­лась в тес­ней­шей связи с цер­ко­вью и что в отборе катеху­ме­нов, а также в под­го­товке их к при­ня­тию кре­ще­ния цер­ков­ные вла­сти при­ни­мали дея­тель­ное участие.

Катехизация и покаянная практика

При­ня­тие чело­века в каче­стве катеху­мена в Алек­сан­дрий­скую цер­ковь, по опи­са­ниям Ори­гена, мало отли­ча­лось от того, кото­рое было заве­дено в Риме при Иппо­лите. Зна­ком­ство с хри­сти­ан­ством начи­на­лось в част­ной беседе. Хри­сти­ане спе­шили поде­литься радо­стью своей веры при пер­вом удоб­ном слу­чае. Ранее упо­мя­ну­тый фило­соф Цельс воз­му­ща­ется, что даже ник­чем­ные рабы, как только они оста­ются без при­смотра, при­ни­ма­ются про­по­ве­до­вать новую рели­гию среди своих сора­бот­ни­ков307). Посмот­рите, к кому обра­щена про­по­ведь хри­стиан, про­дол­жает Цельс. По их же соб­ствен­ному заве­ре­нию, “Цар­ствие Божие при­над­ле­жит греш­ни­кам, недо­ум­кам, детям и про­чим изгоям”308). Именно к ним, а не к людям доб­ро­де­тель­ным, бла­го­во­лит Бог, уве­ряют христиане.

Ори­ген воз­ра­жает на нападки Цельса: хри­сти­ане при­ни­мают в свои члены не про­сто греш­ни­ков, но рас­ка­яв­шихся греш­ни­ков, т. е. тех, с кем про­изо­шла глу­бо­чай­шая внут­рен­няя пере­мена. Цельс отка­зы­ва­ется пони­мать, о чем идет речь. Озна­чает ли пока­я­ние уни­же­ние перед Богом? Неужели Бог так падок до чело­ве­че­ских слез и само­би­че­ва­ния, недо­уме­вает Цельс. Ведь чело­век по при­роде лжи­вый, оста­нется лже­цом, а от чело­века низ­кого кроме низо­сти ничего ожи­дать нельзя. Цельс при­дер­жи­ва­ется акси­омы элли­ни­сти­че­ского гума­низма о том, что харак­тер чело­века есть нечто ста­ти­че­ское и неиз­мен­ное. Он не верит в воз­мож­ность глу­бин­ной, взрыв­ча­той пере­мены в чело­веке, в воз­мож­ность бла­го­дат­ного обращения.

Ори­ген объ­яс­няет, что речь идет о новом духов­ном опыте, не укла­ды­ва­ю­щемся в рамки язы­че­ских пред­став­ле­ний об отно­ше­нии чело­века с богами. Пока­я­ние не сво­дится к одному только ощу­ще­нию печали и уни­же­ния перед боже­ством. Пока­я­ние есть начало выздо­ров­ле­ния души чело­ве­че­ской. По слову Самого Учи­теля, не здо­ро­вые нуж­да­ются во враче, но боль­ные. Логос при­шел на землю не пра­вед­ни­ков спа­сти, но греш­ни­ков при­ве­сти к пока­я­нию. Во время под­го­товки к кре­ще­нию про­ис­хо­дит пере­рож­де­ние и остав­ле­ние ста­рого, вет­хого “я”. Став хри­сти­а­нами, пишет Ори­ген, воры пере­стают воро­вать и пре­лю­бо­деи пере­стают пре­лю­бо­дей­ство­вать – их обра­ще­ние сви­де­тель­ствует о бла­го­сти Бога и о цели­тель­ной силе Слова Его.

Про­дол­жая отве­чать на кри­тику Цельса, Ори­ген спе­шит под­черк­нуть, что хри­сти­ане отби­рают своих чле­нов более тща­тельно, чем это делают в фило­соф­ских школах:

Фило­софы, обра­ща­ясь к народу, не про­во­дят раз­ли­чий (οὐ φυλοκρινοῦσι) между сво­ими слу­ша­те­лями. Вся­кий жела­ю­щий может оста­но­виться и послу­шать их. Хри­сти­ане же начи­нают, насколько это воз­можно, с того, что испы­ты­вают души тех, кто желает их слу­шать, и настав­ляют каж­дого в отдель­но­сти (κατ᾽ ἰδίαν αὐτοῖς προεπᾴσαντες). После того, как слу­ша­тели (ἀκροαταὶ) выка­жут доста­точ­ное жела­ние вести пра­вед­ную жизнь, они вво­дят их в свое обще­ние. Они отде­ляют группу начи­на­ю­щих [ἀρχομένων, т. е. катеху­ме­нов], кото­рые еще не полу­чили сим­вола очи­ще­ния. Дру­гая группа [вер­ные] состоит из тех, кто, насколько это в их силах, стре­мится делать только то, что одоб­ряют хри­сти­ане. Из вто­рой группы назна­чают людей, кото­рые справ­ля­ются об образе жизни и пове­де­нии жела­ю­щих при­со­еди­ниться к общине. Это дела­ется для того, чтобы вос­пре­пят­ство­вать име­ю­щим тай­ные грехи при­сут­ство­вать на их общих собра­ниях. Осталь­ных же они при­ни­мают всей душой и делают лучше с каж­дым днем309).

Как видим, кате­хи­за­ция в Алек­сан­дрий­ской школе вклю­чала в себя пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние, на кото­ром глав­ное вни­ма­ние, как и в Рим­ской школе Иппо­лита, уде­ля­лось образу жизни чело­века. Катеху­мены состав­ляли в хри­сти­ан­ской общине осо­бую группу людей. После собе­се­до­ва­ния сле­до­вал про­дол­жи­тель­ный испы­та­тель­ный срок, за кото­рый катеху­мены прежде всего должны были порвать с дур­ными при­выч­ками сво­его язы­че­ского про­шлого. “Если кто, про­дол­жая гре­шить, при­ни­мает омо­ве­ние [т. е. кре­ще­ние], то он не полу­чает отпу­ще­ния гре­хов”, – под­чер­ки­вает Ори­ген, ссы­ла­ясь на при­зывы Иоанна Кре­сти­теля к пока­я­нию перед кре­ще­нием310).

Как и в школе Иппо­лита, у каж­дого из катеху­ме­нов был осо­бый пору­чи­тель из вер­ных, кото­рый реко­мен­до­вал его для при­ня­тия таин­ства кре­ще­ния. С такими крест­ными роди­те­лями, играв­шими роль пору­чи­те­лей, мы уже стал­ки­ва­лись в преды­ду­щей главе. В целом, система пору­чи­тель­ства должна была тре­бо­вать колос­саль­ного дове­рия и сми­ре­ния со сто­роны как катеху­ме­нов, так и крестных.

Отме­тим, что стро­гого раз­ли­чия между двумя клас­сами катеху­ме­нов, т. е. между посе­щав­шими заня­тия, не имея опре­де­лен­ного жела­ния кре­ститься, и серьезно гото­вив­ши­мися к при­ня­тию кре­ще­ния, Ори­ген не делает. Умал­чи­вают об этом деле­нии и дру­гие алек­сан­дрий­ские учи­теля II и III вв. Об окон­ча­тель­ном выде­ле­нии двух клас­сов катеху­ме­нов в церк­вах на востоке Рим­ской импе­рии можно гово­рить только к началу IV в. Вме­сте с тем оче­видно, что нефор­мально такое деле­ние суще­ство­вало, так как на огла­си­тель­ных заня­тиях все­гда при­сут­ство­вали катеху­мены, кото­рые не реша­лись сде­лать послед­ний шаг к кре­щаль­ной купели и были на поло­же­нии воль­ных слу­ша­те­лей. Стать хри­сти­а­ни­ном в язы­че­ском обще­стве было не только трудно с мораль­ной точки зре­ния, но и опасно из-за частых гонений.

Так как языч­ник в чело­веке нередко уми­рает мед­ленно, для уко­ре­не­ния в вере тре­бо­вался зна­чи­тель­ный срок. О том, насколько долго дли­лось огла­ше­ние в Алек­сан­дрий­ский школе, в отли­чие от Рим­ской, мы ничего не знаем. Несмотря на то, что мораль­ное и веро­учи­тель­ное ядро кате­хи­зиса было неиз­мен­ным, обу­че­ние было при­спо­соб­лено к инди­ви­ду­аль­ным спо­соб­но­стям каж­дого катеху­мена. О св. Гри­го­рии Чудо­творце известно, что он учился у Ори­гена в тече­ние пяти лет, воз­можно с трех­лет­ним пере­ры­вом311). Под­черк­нем, что обу­че­ние в школе не пре­кра­ща­лось с при­ня­тием кре­ще­ния, но лишь пере­хо­дило на более высо­кий уровень.

Кли­мент и Ори­ген срав­ни­вают катеху­ме­нов с каю­щи­мися. Кре­ще­ные хри­сти­ане, кото­рые совер­шили какой-либо тяж­кий грех, вре­менно исклю­ча­лись из общины. Их бра­тья скор­бели о них как об умер­ших для Бога312). Для воз­вра­ще­ния в Цер­ковь каю­щимся тре­бо­ва­лось пройти более дли­тель­ный испра­ви­тель­ный срок, чем катеху­ме­нам313). Хри­сти­ане радо­ва­лись рас­ка­яв­ше­муся и воз­вра­тив­ше­муся брату, как если бы тот вос­крес из мерт­вых. В общем собра­нии катеху­мены и каю­щи­еся зани­мали место позади вер­ных314). И катеху­мены, и каю­щи­еся не могли при­сут­ство­вать на евха­ри­стии. Они могли нахо­диться в церкви во время чте­ния Свя­щен­ного Писа­ния и сле­до­вав­шей за ним про­по­веди315).

Боль­шое зна­че­ние в литур­ги­че­ской жизни катеху­ме­нов имело пение гим­нов. “Мы пла­ваем по морям, поя гимны”, – при­зна­ется Кли­мент316). Он срав­ни­вает цер­ковь с духов­ным хором317). У огла­си­тель­ной школы был свой гимн, кото­рый Кли­мент при­во­дит в конце мораль­ного кате­хи­зиса в “Педа­гоге”. Вот пер­вые два куп­лета этого гимна, обра­щен­ного ко Христу:
Узда овец неопытных,
Крыло птиц не блуждающих,
Корм­чий кораб­лей надежный,
Пас­тырь агн­цев царственных.
Твоих про­стых Детей собери,
Сла­вить Тебя в святости.
Петь Тебе без хитрости,
Незлыми устами,
Попе­чи­теля детей – Христа.

“Пас­тырь доб­рый” был одним из излюб­лен­ных хри­сти­а­нами биб­лей­ских обра­зов. Изоб­ра­же­ние пас­туха, несу­щего на своих пле­чах овцу, нередко встре­ча­ется на фрес­ках ката­комб и на релье­фах саркофагов.

Экзотерическое и эзотерическое знание

Раз­де­ле­ние между экзо­те­ри­че­ским зна­нием, доступ­ным всем, и эзо­те­ри­че­ским, тай­ным зна­нием, кото­рое открыто только посвя­щен­ным, было широко при­нято в мисте­ри­аль­ных куль­тах и фило­соф­ских шко­лах. Орга­ни­за­торы мисте­рий раз­жи­гали любо­пыт­ство адеп­тов именно тем, что тща­тельно скры­вали смысл и подроб­но­сти обряда посвя­ще­ния. Рас­чет в дан­ном слу­чае делался не на содер­жа­ние, но на форму, внеш­нее обрам­ле­ние и необыч­ность про­ис­хо­дя­щего. От всех участ­ни­ков мисте­рий тре­бо­ва­лась риту­аль­ная чистота, кото­рая состо­яла, напри­мер, в воз­дер­жа­нии от опре­де­лен­ных видов пищи, а также поло­вых отно­ше­ний. Под­черк­нем, что в боль­шин­стве слу­чаев орга­ни­за­торы мисте­рий не предъ­яв­ляли к своим адеп­там ника­ких мораль­ных требований.

Неко­то­рые фило­соф­ские школы отка­зы­ва­лись попу­ля­ри­зи­ро­вать свое уче­ние, опа­са­ясь навлечь на себя насмешки толпы. По сооб­ще­нию Кли­мента, сто­ики, пла­то­ники и пери­па­те­тики рас­по­ла­гали осо­бым сбор­ни­ком про­из­ве­де­ний, к кото­рому они допус­кали только насто­я­щих фило­со­фов. Так, напри­мер, пифа­го­реец Гип­парх был выгнан из школы только за то, что воз­на­ме­рился изло­жить уче­ние Пифа­гора обще­до­ступ­ным язы­ком. По Гип­парху, как по умер­шему, была воз­двиг­нута стела. Пифа­го­рейцы про­во­дили стро­гое раз­ли­чие между любо­пыт­ству­ю­щим боль­шин­ством или “слу­ша­ю­щими” (ἀκουσματικοί), и теми, кто выка­зал более глу­бо­кое стрем­ле­ние жить согласно пифа­го­рей­ской фило­со­фии, назы­вав­ши­мися “уче­ни­ками” (μαθηματικοί)318). Вспом­ним, что в Запад­ной церкви катеху­ме­нов, не имев­ших опре­де­лен­ного жела­ния кре­ститься, хри­сти­ане также назы­вали “слу­ша­ю­щими” (audientes, ἀκροώμενοι).

Во II в. внутри хри­сти­ан­ства было мно­же­ство слож­ных син­кре­ти­че­ских тече­ний, кото­рые при­нято объ­еди­нять под общим назва­нием “гно­сти­цизм”. Гно­стики пре­воз­но­сили тай­ное зна­ние и пре­не­бре­жи­тельно отно­си­лись к вере. Согласно Васи­лиду, осно­ва­телю одной из вли­я­тель­ных гно­сти­че­ских сект, вера явля­ется пред­ва­ри­тель­ной сту­пе­нью тай­ного зна­ния, кото­рое дается только совер­шен­ным. Кли­мент про­те­стует про­тив такого эли­тар­ного пони­ма­ния зна­ния. Он дока­зы­вает, что вера и зна­ние вза­и­мо­обу­слов­лены: вера пред­по­ла­гает частич­ное зна­ние пред­мета веры, а зна­ние о Боге, в свою оче­редь, не может быть отвле­чен­ным и дается чело­веку только по вере. Зна­ние о Боге дается не чисто интел­лек­ту­аль­ным уси­лием, как у фило­со­фов, и не спон­тан­ным оза­ре­нием, как у гно­сти­ков, но бла­го­дат­ным дей­ствием Свя­того Духа, соеди­нен­ным с очи­ще­нием души319).

Уже к сере­дине II в. цер­ков­ные учи­теля столк­ну­лись с колос­саль­ной про­бле­мой, гро­зив­шей церкви рас­щеп­ле­нием на мно­же­ство кон­флик­ту­ю­щих друг с дру­гом сект. Свя­щен­ное Писа­ние не могло обес­пе­чить един­ство церкви, так как канон ново­за­вет­ных книг окон­ча­тельно еще не сфор­ми­ро­вался и, что более важно, каж­дая ере­ти­че­ская секта тол­ко­вала Писа­ние по-своему.

Прин­ци­пом един­ства цер­ков­ного уче­ния было неиз­менно пере­да­ва­е­мое из поко­ле­ния в поко­ле­ние апо­столь­ское пре­да­ние, кратко закреп­лен­ное в пра­ви­лах веры. Как мы знаем из преды­ду­щих глав, эти пра­вила полу­чили окон­ча­тель­ную фор­му­ли­ровку в локаль­ной прак­тике пред­кре­щаль­ного кате­хи­зиса и поэтому отли­ча­лись друг от друга в дета­лях, хотя в общих чер­тах были едины. Гно­сти­кам ничего не оста­ва­лось делать, как только открыто отверг­нуть пра­вила веры, заме­няя их соб­ствен­ными измыш­ле­ни­ями. Для того, чтобы пре­дать своим идеям боль­шую зна­чи­тель­ность, гно­стики апел­ли­ро­вали к тай­ному зна­нию, кото­рое Иисус якобы пере­дал избран­ным уче­ни­кам в атмо­сфере пол­ней­шей сек­рет­но­сти320). Изоб­ли­чить этот обман было непро­сто, так как гно­стики все время упи­рали на то, что их уче­ние на про­тя­же­нии мно­гих лет сохра­ня­лось в совер­шен­ной тайне и могло быть доступно только избранным.

Гно­сти­че­ское иска­же­ние цер­ков­ного уче­ния часто носило ради­каль­ный харак­тер. Одни сек­танты отри­цали рож­де­ние Хри­ста от зем­ной Матери, отка­зы­ва­лись наде­лять Его чело­ве­че­скими свой­ствами, а также учили, что рас­пя­тие было только кажу­щимся. Дру­гие отвер­гали биб­лей­ское уче­ние о бла­го­сти твар­ного мира и его Творца и счи­тали мате­ри­аль­ный мир тво­ре­нием злого и несо­вер­шен­ного деми­урга. Каж­дое гно­сти­че­ское уче­ние пред­став­ляло собой смесь отдель­ных биб­лей­ских тем с раз­лич­ными рели­ги­оз­ными веро­ва­ни­ями эллинизма.

Вполне оправ­дано, что в поле­мике с гно­сти­ками цер­ков­ные учи­теля, такие как Ири­ней и Иппо­лит, спе­шили отме­же­ваться от про­па­ганды какого-либо сек­рет­ного зна­ния, так как под видом этого зна­ния гно­стики стре­ми­лись про­та­щить в Цер­ковь ере­ти­че­ские домыслы321). Содер­жа­ние цер­ков­ных пра­вил веры во II и III вв. было открыто для всех. “Кто не слы­шал о рож­де­нии Иисуса от Девы, и о Его рас­пя­тии, и о Его вос­кре­се­нии, в кото­рое уве­ро­вали мно­гие, и о суде над греш­ни­ками по делам их, а также о награде, ожи­да­ю­щей пра­вед­ни­ков?” воз­ра­жает Ори­ген на обви­не­ния Цельса в том, что хри­сти­ане все свое уче­ние дер­жат в сек­рете322).

Если пра­вило веры не было запре­щено раз­гла­шать в среде языч­ни­ков, то в отно­ше­нии к таин­ствам кре­ще­ния и евха­ри­стии можно про­сле­дить сле­ду­ю­щую эво­лю­цию. В сере­дине II века св. Иустин открыто опи­сы­вал евха­ри­стию, хотя и не пус­кался в подроб­но­сти о ней. К концу II в. Тер­тул­лиан также открыто писал о кре­ще­нии, поле­ми­зи­руя с ере­ти­ками. Неко­то­рые изме­не­ния в отно­ше­нии огласки смысла таинств мы наблю­даем уже к началу III в. Так, в “Апо­столь­ском пре­да­нии” Иппо­лита объ­яс­не­ние таинств кре­ще­ния и евха­ри­стии епи­скоп пове­рял ново­кре­ще­ным только после их пер­вого при­ча­стия. Смысл таинств, таким обра­зом, посте­пенно стали при­чис­лять к эзо­те­ри­че­ской части кате­хи­зиса, кото­рую могли при­нять только посвя­щен­ные, или непо­сред­ственно гото­вя­щи­еся к кре­ще­нию. Как мы уви­дим в сле­ду­ю­щей главе, к IV в. уче­ние о таин­ствах будет состав­лять осо­бую, мис­та­го­ги­че­скую часть катехизиса.

В алек­сан­дрий­ском бого­сло­вии мы можем про­сле­дить даль­ней­шее рас­сло­е­ние хри­сти­ан­ского веро­уче­ния на эзо­те­ри­че­скую и обще­до­ступ­ную части. Отме­тим, что все хри­сти­ан­ские учи­теля при­зна­вали, что в апо­столь­ском пре­да­нии есть про­ро­че­ская глу­бина, доступ­ная лишь тем, кто очи­стил храм души своей для при­ня­тия Свя­того Духа. Уже в апо­столь­ский век мы встре­чаем раз­де­ле­ние веро­уче­ния на “молоко” и “твер­дую пищу”, хотя ника­ких спе­ци­аль­ных уси­лий скрыть содер­жа­ние “твер­дой пищи” ран­ние авторы не делают. Так, напри­мер, про­ро­че­ство о конце света, образ­ный язык кото­рого необык­но­венно сло­жен и явно отно­сится к “твер­дой пище”, автор Апо­ка­лип­сиса пред­на­зна­чает для обна­ро­до­ва­ния в несколь­ких церк­вах, раз­бро­сан­ных по всей Рим­ской импе­рии323).

В писа­ниях Кли­мента и Ори­гена мы встре­чаем иное отно­ше­ние к слож­ным бого­слов­ским вопро­сам. Кли­мент пони­мает под “моло­ком” кате­хи­зис, а под “твер­дой пищей” мисти­че­ское созер­ца­ние (ἡ ἐποπτικὴ θεωρία)324). В начале “Стро­мат” Кли­мент при­зна­ется, что мно­гие вещи, о кото­рых он пла­ни­ро­вал пове­дать в своих запис­ках, ему при­дется обойти мол­ча­нием325). При этом Кли­мент руко­вод­ству­ется не одними педа­го­ги­че­скими сооб­ра­же­ни­ями. Он не про­сто боится быть непо­ня­тым непод­го­тов­лен­ной пуб­ли­кой. Его цель – скрыть свя­щен­ное зна­ние от непо­свя­щен­ных, не метать бисера перед сви­ньями и не давать свя­тыни псам. В нем гово­рит мис­та­гог, а не педа­гог. Кли­мент под­чер­ки­вает, что Сам Гос­подь не пове­рял “мно­же­ству народа” те тайны, о кото­рых Он гово­рил наедине со Сво­ими избран­ными уче­ни­ками. Для толпы же полезно, чтобы истина оста­ва­лась при­кры­той сим­во­лами и образами.

Ори­ген нередко про­во­дит раз­ли­чие между двумя груп­пами слу­ша­те­лей: теми, кто не спо­со­бен вме­стить выс­шие истины, и теми, кому доступны высоты боже­ствен­ного зна­ния326). При обра­ще­нии к пер­вой группе Ори­ген вынуж­ден был огра­ни­читься осно­вами веры, мораль­ными уве­ще­ва­ни­ями, а также “плот­ским”, т. е. бук­валь­ным тол­ко­ва­нием Свя­щен­ного Писа­ния. Обра­ща­ясь к пред­ста­ви­те­лям вто­рой группы, кото­рые в церкви состав­ляли мень­шин­ство, Ори­ген мог воз­дер­жаться, за нена­доб­но­стью, от обыч­ных мораль­ных настав­ле­ний и пре­даться спе­ку­ля­тив­ным вопро­сам о веч­ной при­роде Бога и миро­зда­ния, а также про­ни­кать в духов­ный, алле­го­ри­че­ский смысл Писаний.

Кли­мент и Ори­ген счи­тали, что хри­сти­ан­ское уче­ние имеет эзо­те­ри­че­ское изме­ре­ние, кото­рое доступно лишь тем, кто под­нялся над пред­став­ле­ни­ями “мно­же­ства народа”. В отли­чие от “мно­же­ства народа”, избран­ные уче­ники не нуж­да­ются в исце­ле­нии, так как они уже здо­ровы. Уче­ники про­ни­кают в глу­бины боже­ствен­ного зна­ния, сокры­тые от тех, кто нуж­да­ется еще во враче.

Оста­нав­ли­ва­ясь на содер­жа­нии эзо­те­ри­че­ского зна­ния, Кли­мент огра­ни­чи­ва­ется, в соот­вет­ствии со своим замыс­лом, одними тем­ными наме­ками, тогда как Ори­ген сооб­щает неко­то­рые подроб­но­сти. По убеж­де­нию Ори­гена, пости­га­ю­щие основы веры знают Хри­ста в Его зем­ном обли­чии, тогда как совер­шен­ные созер­цают Его “во славе Еди­но­род­ного от Отца” (Ин.1:14)327). Боль­шин­ство веру­ю­щих, сооб­щает Ори­ген, знают Гос­пода лишь во плоти, и не желают знать ничего, “кроме Иисуса Хри­ста, и при­том рас­пя­того” (1Кор.2:2), тогда как избран­ным дано знать о том, как в начале “Слово было у Бога” (Ин.1:1). Зем­ное слу­же­ние Хри­ста явля­ется пред­ме­том пуб­лич­ной про­по­веди, в то время как пред­веч­ное суще­ство­ва­ние Сына Божия отно­сится к обла­сти эзо­те­ри­че­ской328). Ори­ген поло­жил начало школь­ному деле­нию на “тео­ло­гию” в узком смысле слова как уче­ние о веч­ной при­роде Бога и “домо­стро­и­тель­ство”, или “боже­ствен­ную ико­но­мию”, как уче­ние об исто­ри­че­ском откро­ве­нии Бога в мире. Согласно Ори­гену вопрос об отно­ше­нии боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­род Хри­ста также не при­го­ден для пуб­лич­ного обсуж­де­ния329).

На осно­ва­нии при­ве­ден­ных выше идей Кли­мента и Ори­гена часто обви­няют в чрез­мер­ном увле­че­нии спе­ку­ля­тив­ным зна­нием и в при­тя­за­ниях на эли­тар­ность, свой­ствен­ную гно­сти­че­ским учи­те­лям. Это мне­ние, как кажется, под­дер­жи­вает и тот факт, что сам Кли­мент выво­дит в “Стро­ма­тах” идеал хри­сти­ан­ского гно­стика: фило­софа-созер­ца­теля, взи­ра­ю­щего на мир отстра­ненно, аскета, пол­но­стью побе­див­шего стра­сти и все чело­ве­че­ские сла­бо­сти, непре­стан­ного молит­вен­ника и бле­стя­щего зна­тока элли­ни­сти­че­ской куль­туры. Воз­ни­кает вопрос, сколь­ким уче­ни­кам было доступно обра­зо­ва­ние по пол­ной про­грамме в школе Ори­гена? Не пре­вра­ща­лась ли огла­си­тель­ная школа в рели­ги­оз­ный салон для интел­ли­ген­ции, в кото­ром каж­дый стре­мился блес­нуть обра­зо­ва­нием? Спра­ши­ва­ется, не была ли Алек­сан­дрий­ская школа лишь кап­лей в море еги­пет­ского хри­сти­ан­ства, хотя и при­ме­ча­тель­ной для исто­рика каплей?

Эти воз­ра­же­ния и недо­уме­ния, отча­сти оправ­дан­ные, раз­ре­ша­ются тем про­стым заме­ча­нием, что алек­сан­дрий­ские учи­теля умели рабо­тать на раз­ных уров­нях. Они могли оди­на­ково хорошо объ­яс­ниться с фило­со­фом, софи­стом, ари­сто­кра­том и про­сто­лю­ди­ном, одним сло­вом, со всеми, кто бы к ним ни при­шел. В отли­чие от боль­шин­ства фило­соф­ских школ, хри­сти­ане пред­ла­гали лекар­ство для души всех: бед­ня­ков, жен­щин, рабов, детей, всех обез­до­лен­ных и при­тес­ня­е­мых обще­ством. Что же каса­ется Кли­мента и Ори­гена, то сквозь все их вели­ко­леп­ное обра­зо­ва­ние и при­стра­стие к сме­лым бого­слов­ским спе­ку­ля­циям сияют вера, не зави­ся­щая от исхода фило­соф­ских дис­пу­тов, любовь к Учи­телю, кото­рая побуж­дает их снова стать детьми ради Цар­ствия Небес­ного, и надежда на бес­смер­тие, кото­рая не оста­нав­ли­ва­ется даже перед вен­цом муче­ни­че­ства. Гно­стики совер­шенно не пони­мали ни дет­ской радо­сти вто­рого рож­де­ния в кре­ще­нии, ни уди­ви­тель­ной твер­до­сти, с кото­рой хри­сти­ане уми­рали за свою веру.

Алек­сан­дрий­ская школа взрас­тила мно­гих свя­тых и муче­ни­ков. Она была шко­лой пока­я­ния, вос­пи­та­ния доб­ро­де­те­лей, при­об­ще­ния к молит­вен­ной жизни и тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния. По замыслу ее созда­те­лей, хри­сти­ан­ская школа должна была кри­ти­че­ски заим­ство­вать все луч­шее от окру­жав­шей ее элли­ни­сти­че­ской куль­туры. Со вре­ме­нем она должна была окон­ча­тельно заме­нить элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние и сде­лать суще­ство­ва­ние язы­че­ских уни­вер­си­те­тов бес­по­лез­ным. В Алек­сан­дрий­ской школе кре­ще­ние и про­све­ще­ние дей­стви­тельно стали сино­ни­мами, ибо, под­ходя к купели, катеху­мен при­но­сил Хри­сту не только плод пока­я­ния, но и скла­ды­вал перед Гос­по­дом начатки культуры.

Часть четвертая. Катехизация в Иерусалиме (IV век)

Кате­хи­за­ция подобна постройке зда­ния. Преды­ду­щая работа пой­дет насмарку, если не соеди­нить частей зда­ния, чтобы не было ника­ких про­рех и зда­ние не при­шло в негод­ность. Камень дол­жен сле­до­вать за кам­нем по порядку и угол дол­жен схо­диться с дру­гим углом. Зда­ние сле­дует стро­ить рав­но­мерно, выправ­ляя неров­ные места. Подобно этому, мы учи­теля при­но­сим тебе камни позна­ния… Пока ты не соеди­нишь их в еди­ное целое и не будешь пом­нить, что сна­чала, а что потом, дом не будет при­го­ден для жилья, несмотря на ста­ра­ния стро­и­те­лей330).

Мы при­сту­паем к пери­оду цер­ков­ной исто­рии, при изу­че­нии кото­рого было истра­чено, пожа­луй, наи­боль­шее коли­че­ство чер­нил. Исто­рия созда­ется и пере­пи­сы­ва­ется в пере­лом­ные моменты, в часы взрыв­ча­тых изме­не­ний. Исто­рия полу­ча­ется баналь­ной во время поли­ти­че­ского зати­шья. Взгляд боль­шин­ства людей устрем­ля­ется в про­шлое либо тогда, когда в насто­я­щем ухо­дит почва из-под ног, либо когда в буду­щем откры­ва­ются неви­дан­ные дотоле горизонты.

IV век был для церкви веком колос­саль­ных воз­мож­но­стей и иску­ше­ний. С обра­ще­нием импе­ра­тора Кон­стан­тина (312–337), кото­рое можно условно дати­ро­вать 312 годом, вре­мена орга­ни­зо­ван­ных, обще­им­пер­ских гоне­ний на хри­стиан ото­шли в про­шлое. Из жестоко пре­сле­ду­е­мой рели­гии в III в., хри­сти­ан­ство в IV в. стало рели­гией рав­но­прав­ной. К сере­дине V в. хри­сти­ан­ство на Востоке пере­росло в рели­гию госу­дар­ствен­ную, в то время как на Западе поли­ти­че­ская борьба церкви и язы­че­ства про­дол­жи­лась еще на одно сто­ле­тие из-за наше­ствия вар­вар­ских пле­мен. Перед тем, как при­сту­пить к деталь­ному опи­са­нию кате­хи­за­ции, очер­тим круп­ными штри­хами те пере­мены, кото­рые про­изо­шли как во внеш­них отно­ше­ниях церкви и госу­дар­ства, так и во внут­рен­ней жизни церкви.

Перемены в отношениях между церковью и государством

В 313 году импе­ра­тор Кон­стан­тин под­пи­сал Милан­ский эдикт, по кото­рому хри­сти­ан­ство было урав­нено в пра­вах со всеми рели­ги­ями импе­рии331). Хри­сти­а­нам впер­вые была предо­став­лена сво­бода про­по­веди, мис­си­о­нер­ской дея­тель­но­сти и бого­слу­же­ния. Им были воз­вра­щены цер­ков­ные зда­ния и про­чая соб­ствен­ность, ото­бран­ная в период гоне­ний. Они были избав­лены от необ­хо­ди­мо­сти участ­во­вать в язы­че­ских празд­не­ствах и жерт­во­при­но­ше­ниях. Им было поз­во­лено открыто отме­чать цер­ков­ные празд­ники. В 321 году по указу Кон­стан­тина вос­кре­се­нье стало днем отдыха по всей импе­рии332). Бла­го­склон­ность Кон­стан­тина к церкви была с поли­ти­че­ской точки зре­ния шагом рис­ко­ван­ным, так как подав­ля­ю­щее боль­шин­ство при­двор­ных ари­сто­кра­тов и вое­на­чаль­ни­ков оста­ва­лись на то время языч­ни­ками и не одоб­ряли столь ради­каль­ные рели­ги­оз­ные нововведения.

Сын Кон­стан­тина Кон­стан­ций (337–361) издал ряд ука­зов, запре­щав­ших языч­ни­кам кро­ва­вые жертвы и ноч­ные жерт­во­при­но­ше­ния под угро­зой смерт­ной казни333). Несмотря на всю их види­мую стро­гость, эти при­ка­за­ния по боль­шей части оста­ва­лись на бумаге из-за упор­ного язы­че­ского про­ти­во­сто­я­ния во всех слоях обще­ства. Во время сво­его крат­ко­вре­мен­ного прав­ле­ния импе­ра­тор Юлиан (361–363) сде­лал неудач­ную попытку воз­ро­дить язы­че­ство, за что в после­ду­ю­щей исто­рии был про­зван “Отступ­ни­ком”. Хотя Юлиан не объ­яв­лял откры­тых гоне­ний, он тем не менее пере­стал назна­чать хри­стиан на госу­дар­ствен­ные долж­но­сти, потвор­ство­вал ере­ти­кам и пре­сле­до­вал пра­во­слав­ное духовенство.

После­ду­ю­щие импе­ра­торы, вплоть до Фео­до­сия I (379–395), зани­ма­лись больше пре­сле­до­ва­нием неугод­ных им цер­ков­ных пар­тий, нежели при­тес­не­нием языч­ни­ков. Фео­до­сий I объ­явил себя побор­ни­ком пра­во­слав­ной анти­а­ри­ан­ской пар­тии внутри хри­сти­ан­ства, учи­нил гоне­ния на ере­ти­ков, запре­тил откры­тое пуб­лич­ное обсуж­де­ние рели­ги­оз­ных вопро­сов и взялся все­рьез за подав­ле­ние язы­че­ства. В 392 году он издал указ, запре­щав­ший жерт­во­при­но­ше­ния, гада­ние, пред­ска­за­ние судьбы, а также исполь­зо­ва­ние част­ных домов в куль­то­вых целях334). Как и при Кон­стан­ции, в Риме не было недо­статка в высо­ко­по­став­лен­ных языч­ни­ках, поэтому пас­сив­ное сопро­тив­ле­ние этому рас­по­ря­же­нию импе­ра­тора было ощутимым.

Сле­ду­ю­щей вехой в исто­рии отно­ше­ний хри­сти­ан­ства и язы­че­ства явля­ется ряд ука­зов, вышед­ших при Фео­до­сии II (408–450), в кото­рых пред­пи­сы­ва­лось закры­тие всех язы­че­ских хра­мов и были отме­нены все формы язы­че­ского культа под угро­зой смерт­ной казни335). Обна­ро­до­ва­ние этих ука­зов в 435 году можно счи­тать сим­во­ли­че­ской датой рож­де­ния хри­сти­ан­ства как доми­ни­ру­ю­щей госу­дар­ствен­ной рели­гии в раз­ва­ли­ва­ю­щейся импе­рии. Отныне при­нуж­де­ние стало такой же обыч­ной фор­мой обра­ще­ния языч­ни­ков, как и убеждение.

Учи­ты­вая мно­го­пла­но­вость поли­ти­че­ских пере­мен, победа хри­сти­ан­ства над язы­че­ством была вызвана мно­гими усло­ви­ями. Изме­не­ние обще­ства вело к изме­не­ниям в цер­ков­ной жизни. В объ­яс­не­нии этих пере­мен сле­дует избе­гать двух край­но­стей. Одна край­ность заклю­ча­ется в том, чтобы видеть в собы­тиях IV в. одно лишь “чело­ве­че­ское, слиш­ком чело­ве­че­ское” и пред­став­лять победу церкви над язы­че­ством в виде печаль­ной лита­нии о чело­ве­че­ских ошиб­ках, интри­гах, под­ло­сти, лице­ме­рии, лжи, под­си­жи­ва­нии, скло­ках, наси­лии, слу­же­нии мам­моне и погоне за соци­аль­ным пре­сти­жем. Именно в этом свете собы­тия эпохи после Кон­стан­тина пред­став­ля­лись исто­рику V в. Сократу336).

Схо­жую сверх­кри­ти­че­скую интер­пре­та­цию пред­ла­гают неко­то­рые про­те­стант­ские и свет­ские исто­рики337). По их мне­нию, победа хри­сти­ан­ства над язы­че­ством, о кото­рой писали епи­скопы и при­двор­ные исто­рики, ско­рее отра­жала мечты импе­ра­то­ров, чем реаль­ные веро­ва­ния боль­шин­ства под­дан­ных, кото­рые оста­ва­лись убеж­ден­ными языч­ни­ками. В резуль­тате про­изо­шла тра­ги­че­ская асси­ми­ля­ция хри­сти­ан­ства на язы­че­ской почве, цер­ковь была зара­жена язы­че­ством и суе­ве­рием изнутри, что при­вело к сни­же­нию и иска­же­нию хри­сти­ан­ских иде­а­лов. Эти исто­рики нередко исхо­дили из пред­по­ло­же­ния, что вся­кое госу­дар­ствен­ное покро­ви­тель­ство церкви есть зло, тогда как отде­ле­ние церкви от госу­дар­ства явля­ется иде­а­лом. Выхо­дило, что только в эпоху гоне­ний можно гово­рить об искрен­нем обра­ще­нии в веру, кото­рое не было про­дик­то­вано ника­кими мер­кан­тиль­ными сооб­ра­же­ни­ями. Такова пер­вая край­ность, кото­рая осно­вы­ва­ется на слиш­ком пес­си­ми­сти­че­ской антро­по­ло­гии и кото­рая, как мы пока­жем в этой главе, явля­ется заблуждением.

Вто­рая край­ность, кото­рой при­дер­жи­ва­ются неко­то­рые уль­тра­кон­сер­ва­тив­ные исто­рики и сего­дня, выра­жа­ется в мифе о три­ум­фаль­ном шествии хри­сти­ан­ства по Рим­ской импе­рии, кото­рое сопро­вож­да­лось мас­со­выми обра­ще­ни­ями, мас­со­выми кре­ще­ни­ями и такими же кос­ми­че­скими по своим мас­шта­бам заво­е­ва­тель­ными успе­хами хри­сто­лю­би­вых импе­ра­то­ров. Этот миф, создан­ный Евсе­вием Кеса­рий­ским и излюб­лен­ный визан­тий­скими исто­ри­ками, так же ложен, как и миф о мас­со­вом кре­ще­нии Руси при князе Вла­ди­мире. Вспышки язы­че­ской непри­язни про­дол­жа­лись на тер­ри­то­рии быв­шей Рим­ской импе­рии вплоть до конца VIII в., т. е. через пять­сот лет после обра­ще­ния Кон­стан­тина. Точно так же, язы­че­ские кре­стьян­ские вос­ста­ния отме­чены, ска­жем, во Вла­ди­миро-Суз­даль­ской земле в XV в., т. е. почти через пять­сот лет после кре­ще­ния Вла­ди­мира. Вопреки этому мифу обра­ще­ние пра­ви­теля не делало его под­дан­ных хри­сти­а­нами за один день.

Возникновение священной географии при Константине

Огром­ные внеш­ние изме­не­ния ожи­дали цер­ков­ную жизнь с того момента, как Кон­стан­тин обра­тил свое импе­ра­тор­ское вни­ма­ние на то, что у Бога, Кото­рый помог ему в сра­же­ниях, не было достой­ного места покло­не­ния338). Как отме­ча­лось во вто­рой главе, хри­сти­ане докон­стан­ти­нов­ской эпохи не имели ни хра­мов, ни ста­туй, ни алта­рей, ни жерт­вен­ни­ков в язы­че­ском пони­ма­нии этих слов. После раз­ру­ше­ния Иеру­са­лим­ского храма хри­сти­ане избе­гали упо­треб­ле­ния слова “храм” (ναός) в отно­ше­нии к зда­ниям, в кото­рых они соби­ра­лись на бого­слу­же­ния. Вме­сто этого они поль­зо­ва­лись сло­во­со­че­та­ни­ями “[место,] при­над­ле­жа­щее Гос­поду” (τὸ κυριακὸν) или “дом собра­ния” (domus ecclesiae), остав­ши­мися от того вре­мени, когда они еще не были изгнаны из сина­гог. Обыч­ным местом бого­слу­же­ний был дом епи­скопа или состо­я­тель­ного члена общины. При­бли­зи­тельно до начала III в. у хри­стиан не было осо­бой куль­то­вой архитектуры.

С точки зре­ния языч­ни­ков хри­сти­ан­ство было рели­гией подо­зри­тель­ной и даже ате­и­сти­че­ской, так как хри­сти­ане не свя­зы­вали почи­та­ние сво­его Бога с опре­де­лен­ным местом, изоб­ра­же­нием, ста­туей, горо­дом, свя­щен­ной рекой, колод­цем или рощей. У евреев тоже были свои стран­но­сти: они наот­рез отка­зы­ва­лись от ста­туй и были убеж­дены в том, что храм можно постро­ить только в един­ствен­ном месте – Иерусалиме.

Ап. Павел, взи­рая на недавно отре­ста­ври­ро­ван­ные храмы Афин, мог смело заявить окру­жав­шей его толпе языч­ни­ков: “Бог не в руко­тво­рен­ных хра­мах живет” (Деян.17:24). Один апо­ло­гет выра­зил рас­хо­жее среди хри­стиан II–III вв. убеж­де­ние: “Какой храм воз­двигну я Ему, если весь мир, устро­ен­ный Им, не может при­нять Его?”339) Такие рас­суж­де­ния пока­зы­вают, что для ран­них же хри­стиан цер­ковь была не свя­тым зда­нием или местом, но в первую оче­редь молит­вен­ным собра­нием верующих.

Культы язы­че­ских богов были при­креп­лены к опре­де­лен­ному городу и храму, кото­рые были цен­трами их осо­бого почи­та­ния. Так, напри­мер, Арте­мида была покро­ви­тель­ни­цей Эфеса, в связи с тем, что, по древ­нему пове­рью, ее зна­ме­ни­тая ста­туя упала с неба в этом городе340). Апол­лона особо почи­тали в Дель­фах, так как там нахо­дился его ора­кул. Мисте­рии Деметры и Пер­се­фоны были свя­заны с Элев­си­сом. Напро­тив, для хри­стиан покло­не­ние Хри­сту рас­пя­тому и вос­крес­шему не было при­вя­зано к мест­ному культу Хри­ста Иеру­са­лим­ского или Вифлеемского.

Зача­стую спо­собы почи­та­ния одного и того же бога в раз­лич­ных горо­дах импе­рии зна­чи­тельно отли­ча­лись друг от друга и вос­хо­дили к раз­ным мифам и пове­рьям. Так, напри­мер, Кли­мент Алек­сан­дрий­ский отме­тил, что в раз­лич­ных горо­дах покло­ня­ются трем раз­ным Зев­сам, пяти Афи­нам, шести Апол­ло­нам, тогда как Аскле­пиям и Гер­ме­сам нет числа341). При этом языч­ники не сму­ща­лись тем обсто­я­тель­ством, что их мифы нередко про­ти­во­ре­чили друг другу. Язы­че­ство было рели­гией культа, игры, театра и народ­ного гуля­ния по пре­иму­ще­ству. Язы­че­ство не знало ни свя­щен­ной исто­рии, ни свя­щен­ной книги, ни пра­вила веры. Для хри­стиан же зало­гом един­ства их рели­гии было общее цер­ковно-исто­ри­че­ское насле­дие, общее Свя­щен­ное Писа­ние и общее вероисповедание.

У евреев были свя­тые места в Пале­стине, напо­ми­нав­шие о свя­щен­ной исто­рии, а также свя­щен­ные камни и целеб­ные источ­ники. Но куль­то­вого зна­че­ния эти места не имели, так как жертвы можно было при­но­сить только в Иеру­са­лим­ском храме. Каж­дый набож­ный еврей счи­тал своим дол­гом хотя бы раз в жизни совер­шить палом­ни­че­ство в Иеру­са­лим. Еван­ге­лист Лука упо­ми­нает об Иисусе, что он “имел вид путе­ше­ству­ю­щего в Иеру­са­лим”, т. е. был одет так, как обык­но­венно выгля­дели паломники.

Как это ни пара­док­сально, для ран­них хри­стиан Иеру­са­лим быстро пере­стал играть роль духов­ного цен­тра. Это обсто­я­тель­ство частично объ­яс­ня­ется тем, что древ­ние хри­сти­ане питали к Иеру­са­лиму про­ти­во­ре­чи­вые чув­ства. С одной сто­роны, мла­де­нец Иисус был посвя­щен Богу в Иеру­са­лим­ском храме. С дру­гой же сто­роны, именно из этого храма Хри­стос изгнал тор­гу­ю­щих. С одной сто­роны, Иеру­са­лим встре­тил Иисуса хва­леб­ными пес­нями и паль­мо­выми вет­вями. С дру­гой же сто­роны, это был город, кото­рый отверг и рас­пял Его.

Ран­ние хри­сти­ане свя­зы­вали свои эсха­то­ло­ги­че­ские ожи­да­ния с Иеру­са­ли­мом небес­ным, а не зем­ным. Мон­та­ни­сты в конце II в. ожи­дали нис­хож­де­ние гор­него Иеру­са­лима, но не на тер­ри­то­рию Иеру­са­лима (тогдаш­ней Элии Капи­то­лины), а во фри­гий­ской про­вин­ции342). При­мерно в то же время св. Мели­тон Сар­дий­ский обра­щался к своей пастве со сле­ду­ю­щими словами:

Иеру­са­лим зем­ной был ценен, но обес­це­нился, бла­го­даря Иеру­са­лиму выш­нему… Ибо не в одном месте и не на малом участке земли пре­бы­вает слава Гос­подня, но во всех пре­де­лах земли изли­ва­ется бла­го­дать Его343).

Сам Мели­тон ездил в Иеру­са­лим, но только затем, чтобы све­рить мало­азий­ский канон вет­хо­за­вет­ных книг с тем, кото­рый исполь­зо­вался тамош­ней цер­ко­вью344). То есть он инте­ре­со­вался свит­ками Свя­щен­ного Писа­ния, а не зем­лей и местом. На про­тя­же­нии трех пер­вых веков хри­сти­ан­ства мы имеем только крат­кое упо­ми­на­ние Ори­гена о том, что Виф­ле­ем­ская пещера, в кото­рой по пре­да­нию родился Иисус, была пред­ме­том раз­го­во­ров даже среди языч­ни­ков345). До IV в. мы прак­ти­че­ски ничего не слы­шим ни о палом­ни­че­ствах в свя­тую землю, ни о почи­та­нии свя­тых мест, свя­зан­ных с зем­ным слу­же­нием Иисуса346).

Хри­сти­ане пер­вых трех веков имели свя­щен­ную исто­рию, но не при­да­вали зна­че­ния свя­щен­ной гео­гра­фии. Для них в первую оче­редь было важно то, что в опре­де­лен­ный исто­ри­че­ский момент, “в прав­ле­ние цезаря Авгу­ста”, Сын Божий вос­при­нял плоть чело­ве­че­скую, был рас­пят “при Пон­тии Пилате”, изба­вил чело­века от вла­сти демо­ни­че­ских сил и даро­вал ему бес­смер­тие. Бого­во­пло­ще­ние озна­чало, прежде всего, то, что Бог сде­лал Своим хра­мом плоть чело­века Иисуса Хри­ста. Бого­во­пло­ще­ние при­несло искуп­ле­ние всего чело­ве­че­ства и не было свя­зано для ран­них хри­стиан с освя­ще­нием осо­бых мест и пред­ме­тов. Ран­нюю хри­сти­ан­скую апо­ло­ге­тику отли­чает именно уни­вер­са­лизм и отсут­ствие види­мой при­вя­зан­но­сти к свя­тым местам, так как хри­сти­ане не хотели иметь ничего общего с локаль­ными куль­тами язычников.

Такое поло­же­ние вещей было про­дик­то­вано также внеш­ними обсто­я­тель­ствами. Хри­сти­ане пер­вых поко­ле­ний не имели доста­точ­ного состо­я­ния для при­об­ре­те­ния зна­чи­тель­ных зда­ний. Боль­шая часть сбе­ре­же­ний в общине ухо­дила на помощь вдо­вам, сиро­там, а также всем нуж­да­ю­щимся. Во время гоне­ний у хри­стиан нередко отби­рали то малое, что они имели. Хри­сти­ане ощу­щали свою без­дом­ность в мире и были веч­ными ски­таль­цами347).

Что же каса­ется Иеру­са­лима, то город с этим назва­нием пере­стал суще­ство­вать уже в 138 году, после кро­ва­вого подав­ле­ния вос­ста­ния Бар-Кохбы. Импе­ра­тор Адриан пере­име­но­вал Иеру­са­лим в Элию Капи­то­лину, зна­чи­тельно изме­нил план посе­ле­ний и воз­двиг на Гол­гофе храм Венеры. Адриан депор­ти­ро­вал всех обре­зан­ных из города и запре­тил им появ­ляться на его тер­ри­то­рии под стра­хом смерт­ной казни. При этом город при­шлось поки­нуть не только евреям, но и хри­сти­а­нам, кото­рых рим­ские вла­сти в то время мало отли­чали от евреев.

Элия была засе­лена языч­ни­ками. Хри­сти­ан­ская община быв­шего Иеру­са­лима поте­ряла мно­гих чле­нов и оста­ва­лась в тени исто­рии вплоть до кон­стан­ти­нов­ских пре­об­ра­зо­ва­ний. Как это ни печально, мать всех хри­сти­ан­ских церк­вей, иеру­са­лим­ская община, до начала IV в. не дала ни одного зна­чи­тель­ного бого­слова или епи­скопа. Насто­я­щим цен­тром пале­стин­ского хри­сти­ан­ства была Кесария.

Кон­стан­тину пред­сто­яло изме­нить это поло­же­ние вещей. Обна­ру­жив, что хри­сти­ан­ство было рели­гией без хра­мов, Кон­стан­тин начал стро­ить быстро и с раз­ма­хом, подо­ба­ю­щим импе­ра­тору. Так как домаш­ние церкви не могли удо­вле­тво­рить импе­ра­тор­ским вку­сам, а планы язы­че­ских хра­мов неиз­бежно порож­дали ассо­ци­а­ции с идо­ло­по­клон­ством, то было решено взять за основу дру­гой архи­тек­тур­ный тип – бази­лику348). Рим­ская бази­лика появи­лась еще во II сто­ле­тии до нашей эры и полу­чила широ­кое рас­про­стра­не­ние по всей импе­рии. Она была зда­нием для обще­ствен­ных собра­ний, будь то кры­тые тор­го­вые ряды, зда­ние суда, зала для обще­ния при тер­мах или гим­на­сти­че­ский зал для под­го­товки сол­дат. Реже бази­лика слу­жила куль­то­вым целям, как это было, напри­мер, в слу­чае свя­ти­лища Ози­риса и Изиды в Пер­гаме, а также сина­гоги в Галилее.

Христианизация базилики и расположение катехуменов в храме

К концу III в. нашей эры бази­лика пред­став­ляла собой пря­мо­уголь­ное зда­ние, раз­де­лен­ное по длине колон­нами на три или пять кораб­лей (частей), обра­зуя глав­ный неф (цен­траль­ный ряд) и два или четыре узких боко­вых ряда. Над боко­выми рядами в неко­то­рых слу­чаях на вто­ром этаже рас­по­ла­га­лись гале­реи. Одна из стен бази­лики часто укра­ша­лась одной, двумя или тремя апси­дами. Если бази­лика слу­жила госу­дар­ствен­ным учре­жде­нием, то у стены в углуб­ле­нии апсиды или в нефе на воз­вы­ше­нии обычно нахо­ди­лось кресло судьи или дру­гого круп­ного чинов­ника. Окна рас­по­ла­га­лись по пери­метру в верх­ней части зда­ния. Крыша была либо плос­кой, либо двускатной.

Сде­лав бази­лику своим новым домом собра­ния, хри­сти­ане внесли в нее неко­то­рые харак­тер­ные детали. Алтар­ная часть была поме­щена со сто­роны апсиды и нахо­ди­лась на неко­то­ром воз­вы­ше­нии. Для соблю­де­ния древ­него обы­чая молиться на восток, алтар­ная часть была в бук­валь­ном смысле слова “ори­ен­ти­ро­вана”, т. е. обра­щена на восток. Во мно­гих слу­чаях хри­сти­ан­ские бази­лики были вытя­нуты по длине с востока на запад, как, напри­мер, бази­лика Рож­де­ства в Виф­ле­еме, постро­ен­ная Кон­стан­ти­ном в 333 году. В вось­ми­гран­ной апсиде бази­лики нахо­ди­лась пещера, в кото­рой, по пре­да­нию, родился Иисус.

Обра­тим вни­ма­ние на нали­чие у бази­лики Рож­де­ства про­стор­ного внеш­него двора (atrium), по пери­метру кото­рого были рас­по­ло­жены четыре колон­нады пор­тика (quadriporticus). В цен­тре внеш­него двора во мно­гих слу­чаях стоял фон­тан, в кото­ром каж­дый вхо­дя­щий в храм мог пред­ва­ри­тельно омыть руки. По окон­ча­нии общей части бого­слу­же­ния, Литур­гии огла­шен­ных, во внеш­ний двор выхо­дили языч­ники, катеху­мены, каю­щи­еся и ере­тики, т. е. все те, кто не допус­кался к закры­той части бого­слу­же­ния, Литур­гии вер­ных. Если у бази­лики не было внеш­него двора, то катеху­мены выхо­дили во внут­рен­ний (πρόναος, νάρθηξ) или внеш­ний при­твор (ἐξονάρθηξ). Если при­твора не хва­тало, то они пере­хо­дили в боко­вые ряды, обра­зо­ван­ные колон­на­дами, кото­рые при этом зана­ве­ши­ва­лись. Так было, ско­рее всего, в Лате­ран­ской бази­лике в Риме.

Если побли­зо­сти нахо­ди­лась дру­гая цер­ковь как, напри­мер, в слу­чае ком­плекса бази­лики Мар­ти­рия и ротонды Вос­кре­се­ния на Гол­гофе, то для совер­ше­ния евха­ри­стии кре­ще­ные хри­сти­ане пере­хо­дили в ротонду, остав­ляя катеху­ме­нов в бази­лике. В слу­чае так назы­ва­е­мых двой­ных собо­ров, при­ме­ром кото­рых может слу­жить архи­тек­тур­ный ком­плекс в Акви­лее, катеху­мены пере­хо­дили в смеж­ное хра­мо­вое поме­ще­ние, кото­рое одно­вре­менно слу­жило кафед­раль­ной огла­си­тель­ной шко­лой. При­врат­ники строго сле­дили за тем, чтобы во время евха­ри­стии все двери были закрыты, все зана­веси задер­нуты, и никто не мог ни выйти из хра­мо­вого поме­ще­ния, ни войти в него.

Как видим, бази­лика пре­красно соот­вет­ство­вала цер­ков­ным нуж­дам и отве­чала вку­сам импе­ра­тора. Уже в 313 году Кон­стан­тин пода­рил рим­скому епи­скопу один из своих импе­ра­тор­ских двор­цов, около кото­рого была воз­двиг­нута Лате­ран­ская бази­лика. За построй­ками в Риме после­до­вали не менее амби­ци­оз­ные про­екты в дру­гих круп­ных городах.

Язы­че­скую Элию ждали зна­чи­тель­ные пре­об­ра­зо­ва­ния. Храм Венеры, осквер­няв­ший Гол­гофу в тече­ние почти трех сто­ле­тий, был раз­ру­шен, а его раз­ва­лины были отне­сены на почти­тель­ное рас­сто­я­ние. При рас­коп­ках на месте фун­да­мента храма была обна­ру­жена пещера, в кото­рую после рас­пя­тия был поло­жен Иисус, а также крест, при­знан­ный ору­дием Его смерти. Впо­след­ствии обсто­я­тель­ства этой чудес­ной архео­ло­ги­че­ской находки, бла­го­даря народ­ному почи­та­нию, были укра­шены леген­дами349). Един­ствен­ное в этой исто­рии оста­ется бес­спор­ным: в апо­столь­ские вре­мена хри­сти­ане не делали ни малей­шей попытки достать из земли ору­дие казни Иисуса и не про­яв­ляли инте­реса к пещере, в кото­рой Он был похо­ро­нен, не пыта­ясь искать живого среди мертвых.

Для паствы св. Кирилла, епи­скопа Иеру­са­лим­ского (348–381), дело обсто­яло совер­шенно иначе. Крест Гос­по­день был не только памя­тью о рас­пя­тии, но и веще­ствен­ным дока­за­тель­ством вос­кре­се­ния, кото­рое можно было уви­деть и потро­гать. “Частицы кре­ста напол­нили собою весь мир”, – вос­кли­цает Кирилл Иеру­са­лим­ский, наме­кая на то, что крест был тот­час рас­пи­лен на мел­кие части, кото­рые были затем посланы во все концы импе­рии350). Жела­ние уви­деть и потро­гать вре­ме­нами дохо­дило до откро­вен­ного вар­вар­ства: одна­жды во время обряда цело­ва­ния кре­ста Гос­подня, совер­шав­ше­гося на Гол­гофе в Вели­кую пят­ницу, один из цело­вав­ших отку­сил кусо­чек кре­ста зубами, чтобы отне­сти релик­вию домой. С тех пор епи­скоп все­гда дер­жал крест двумя руками, а при нем наго­тове сто­яли диа­коны, чтобы печаль­ный слу­чай не повто­рился снова351).

Пещера, обна­ру­жен­ная на Гол­гофе, была через неко­то­рое время обне­сена ротон­дой Вос­кре­се­ния. До этого, по дру­гую сто­рону от кре­ста, был выстроен Мар­ти­рий, кото­рый Кон­стан­тин назы­вал “бази­ли­кой, краше кото­рой не было нигде”352). Жители Иеру­са­лима назы­вали Мар­ти­рий Вели­кой цер­ко­вью. У бази­лики Мар­ти­рия также был про­стор­ный внеш­ний двор с кры­тыми колон­на­дами, под кото­рыми могли укрыться от лет­него зноя мно­го­чис­лен­ные палом­ники Иеру­са­лима. До нас дошли дорож­ные записки игу­ме­ньи одного из запад­ных мона­сты­рей, знат­ной дамы по имени Эге­рия, кото­рая посе­тила Свя­тую землю в конце IV в. Эге­рия подроб­ней­шим обра­зом опи­сы­вает свя­тые места, цер­ков­ную архи­тек­туру, бого­слу­же­ние и огла­ше­ние катеху­ме­нов в Иеру­са­лиме353). Эге­рия сви­де­тель­ствует об интен­сив­ном хра­мо­зда­тель­стве на свя­тых местах. Помимо ротонды Вос­кре­се­ния, Мар­ти­рия и бази­лики Рож­де­ства на месте Виф­ле­ем­ской пещеры, Кон­стан­тин также построил цер­ковь Воз­не­се­ния на Еле­он­ской горе.

С сере­дины и до конца IV в. постройка церк­вей на свя­тых местах Пале­стины не пре­кра­ща­лась. Так, напри­мер, уже во вре­мена Кон­стан­тина палом­ни­кам пока­зы­вали камень, лежав­ший у того самого места, где Иуда пре­дал Хри­ста в Геф­си­ман­ском саду, а также пещеру в Вифи­нии, в кото­рой про­изо­шло вос­кре­ше­ние Лазаря. К концу века на обоих местах были выстро­ены церкви354). Жела­ю­щие также могли посе­тить источ­ник, в кото­ром ап. Филипп кре­стил эфи­оп­ского евнуха; смо­ков­ницу, на кото­рую забрался Зак­хей, чтобы получше раз­гля­деть Хри­ста, пальму, с кото­рой отроки сры­вали ветви при въезде Иисуса в Иеру­са­лим; цели­тель­ный ручей, в кото­ром Хри­стос и двое уче­ни­ков омыли ноги по дороге в Эммаус, а также лечеб­ное дерево в Гер­ма­по­лисе, кото­рое покло­ни­лось мла­денцу Иисусу, когда Он вме­сте с Иоси­фом и Марией пере­прав­лялся в Еги­пет355). Несколько позд­нее были обна­ру­жены мощи про­ро­ков Авва­кума, Михея и Заха­рии, Сте­фана Пер­во­му­че­ника, а также голова Иоанна Кре­сти­теля356). О древ­но­сти и, тем более, об исто­ри­че­ской досто­вер­но­сти всех этих тра­ди­ций, за исклю­че­нием почи­та­ния Виф­ле­ем­ской пещеры, ничего нельзя ска­зать с определенностью.

Если вплоть до конца III в. Элия для боль­шин­ства хри­стиан ничем не отли­ча­лась от дру­гих язы­че­ских горо­дов и явно про­иг­ры­вала в своем зна­че­нии Кеса­рии, то уже к сере­дине IV в. она стала маг­ни­том, при­тя­ги­вав­шим к себе тысячи палом­ни­ков. По мне­нию одного из них, “ничто так не при­вле­кает людей к Иеру­са­лиму, как жела­ние уви­деть и потро­гать те места, где бывал Хри­стос, и ска­зать на осно­ва­нии сво­его соб­ствен­ного опыта: “Мы вошли в ски­нию Его и покло­ни­лись под­но­жию ног Его” (Ср. Пс.131:7)”357). Неко­то­рые катеху­мены непре­менно хотели кре­ститься в Иеру­са­лиме. “Епи­скоп пусть меня кре­стит, – тре­бо­вали они, – и не епи­скоп даже, а мит­ро­по­лит, и при­том Иеру­са­лим­ский!”358) Подоб­ное при­стра­стие к месту и лице­при­я­тие к цер­ков­ным чинам питали многие.

Раньше взгляд хри­стиан был устрем­лен ввысь, к Иеру­са­лиму небес­ному, и впе­ред, к буду­щему ско­рому при­ше­ствию Хри­ста. Теперь их вни­ма­ние было при­ко­вано к свя­тым местам Иеру­са­лима зем­ного и сосре­до­то­чено на тех бла­го­при­ят­ных пере­ме­нах, кото­рые про­ис­хо­дили в насто­я­щем. По сло­вам Гре­гори Дикса, про­изо­шло “при­ми­ре­ние со вре­ме­нем”. Раньше хри­сти­ане не нахо­дили себе места на земле. Теперь они обрели духов­ный центр, Иеру­са­лим, а с ним и свя­тые места. Кирилл Иеру­са­лим­ский, вос­се­дая на епи­скоп­ском троне в рос­кош­ной бази­лике на Гол­гофе, рас­по­ло­жен­ной в несколь­ких шагах от частицы под­лин­ного кре­ста Гос­подня, гово­рил, обра­ща­ясь к катеху­ме­нам: “Он рас­про­стер руки Свои на кре­сте, чтобы обнять ими все концы мира; ибо эта Гол­гофа есть центр земли… Преж­ний Иеру­са­лим рас­пял Хри­ста, тогда как Иеру­са­лим сего­дняш­ний покло­ня­ется Ему”359). Пере­фра­зи­руя удач­ное выра­же­ние Дикса можно ска­зать, что про­изо­шло при­ми­ре­ние и с пространством.

Под­черк­нем, что энер­гич­ное воз­ве­де­ние хра­мов само по себе не могло создать культа свя­тых мест и свя­щен­ной гео­гра­фии, хотя оно несо­мненно спо­соб­ство­вало ему. Если бы свя­тые места не порож­дали в душах веру­ю­щих бла­го­го­вей­ного чув­ства, а также ассо­ци­а­ций со свя­щен­ной исто­рией, то как их ни укра­шай, они сами собой не сде­ла­лись бы духов­ными цен­трами. Нужно пред­по­ло­жить, что свя­тые места имели скры­тый духов­ный потен­циал, кото­рый оста­вался невос­тре­бо­ван­ным в тече­ние трех сто­ле­тий. Созда­ние, а точ­нее воз­вра­ще­ние хри­сти­а­нам свя­щен­ной гео­гра­фии при Кон­стан­тине на сто­ле­тия опре­де­лило буду­щий харак­тер хри­сти­ан­ства. Отныне чудес­ная сила, исхо­дя­щая от мощей муче­ника или от дру­гого свя­того места, палом­ни­че­ства и внеш­няя тор­же­ствен­ность литур­гии при­об­ре­тут такое же зна­че­ние в обра­ще­нии языч­ни­ков, как при­мер свя­тых и катехизация.

Катехизация и другие средства обращения

Хри­сти­а­ни­за­ция куль­туры есть дли­тель­ный духов­ный про­цесс, невоз­мож­ный без чудес­ной помощи Божьей, подвига муче­ни­ков, лич­ного при­мера свя­тых, кате­хи­за­ции и духов­ной брани. Язы­че­ство все­гда уми­рает мед­ленно и нико­гда не уми­рает до конца. Язы­че­ство при­родно и тра­ди­ци­онно, оно глу­боко встро­ено в пест­рую ткань повсе­днев­ной жизни. Оно ближе к земле, к телу, к пер­во­быт­ным инстинк­там чело­века, к заве­ден­ным при­род­ным рит­мам, к наци­о­наль­ным интересам.

В бла­гой вести хри­сти­ан­ства, напро­тив, все­гда при­сут­ствует сверх­при­род­ный эле­мент новизны, при­зыв к обра­ще­нию, пока­я­нию, остав­ле­нию преж­него образа жизни, очи­ще­нию сердца, аске­ти­че­ской собран­но­сти и бди­тель­но­сти. В иде­але хри­сти­а­ни­за­ция язы­че­ской куль­туры есть обра­ще­ние куль­туры и ее пол­ное под­чи­не­ние хри­сти­ан­ским цен­но­стям. Это одно­сто­рон­ний про­цесс: куль­тура пре­об­ра­жа­ется, бла­гая весть оста­ется неизменной.

В дей­стви­тель­но­сти же хри­сти­а­ни­за­ция куль­туры при­во­дит как к обра­ще­нию куль­туры, так и к капи­ту­ля­ции хри­сти­ан­ства перед неко­то­рыми глу­боко уко­ре­нен­ными язы­че­скими усто­ями. На прак­тике хри­сти­а­ни­за­ция куль­туры явля­ется про­цес­сом дву­сто­рон­ним: помимо изме­не­ния куль­туры, изме­нялся также исто­ри­че­ский про­филь хри­сти­ан­ства, частично вби­рая в себя обы­чаи, веро­ва­ния, полу­со­зна­тель­ные чая­ния и суе­ве­рия язычников.

Мы будем раз­ли­чать дидак­ти­че­ские сред­ства и неди­дак­ти­че­ские поводы к обра­ще­нию. К дидак­ти­че­ским сред­ствам отно­сятся про­по­ведь, лич­ная беседа и кате­хи­за­ция. Неди­дак­ти­че­скими пово­дами к обра­ще­нию были: при­мер свя­тых, подвиг муче­ни­ков, обра­ще­ние дру­зей и близ­ких, слухи о чудес­ных исце­ле­ниях и гос­под­стве свя­тых над злыми духами, бла­го­тво­ри­тель­ность высо­ко­по­став­лен­ных хри­стиан, палом­ни­че­ства в свя­тую землю, страх перед смер­тель­ной болез­нью, сти­хий­ными бед­стви­ями и вой­нами и, нако­нец, поли­ти­че­ское и воен­ное принуждение.

Дидак­ти­че­ские и неди­дак­ти­че­ские фак­торы допол­няли друг друга. В боль­шин­стве слу­чаев одних дидак­ти­че­ских мето­дов было недо­ста­точно. Только малую горстку интел­лек­ту­а­лов можно обра­тить на школь­ной ска­мье. Для боль­шин­ства обра­щен­ных дела Хри­стовы были более важ­ным толч­ком к вере, чем слова Его уче­ни­ков. Язы­че­ский фило­соф на троне, импе­ра­тор Юлиан, сето­вал на то, что “щед­рость по отно­ше­нию к окру­жа­ю­щим, забота о моги­лах умер­ших и при­твор­ная свя­тость жизни в осо­бен­но­сти при­вели к росту ате­изма [т. е. хри­сти­ан­ства]”360). Юлиан наме­ре­вался реста­ври­ро­вать язы­че­ство на таких же при­вле­ка­тель­ных основаниях.

Изме­не­ние исто­ри­че­ского порт­рета хри­сти­ан­ства можно про­сле­дить на осно­ва­нии того, какие из выше­ука­зан­ных фак­то­ров пре­ва­ли­ро­вали, а какие отхо­дили на зад­ний план в дан­ный период. Так, напри­мер, в эпоху гоне­ний непо­ко­ле­би­мость муче­ни­ков перед лицом пыток и смерти была для мно­гих живым дока­за­тель­ством пре­дан­но­сти Хри­сту и лич­ным сви­де­тель­ством о победе Его над смер­тью. С при­хо­дом к вла­сти импе­ра­то­ров, отно­сив­шихся к хри­сти­ан­ству бла­го­склонно, почи­та­ние муче­ни­ков при­няло новые формы. Вни­ма­ние людей было увле­чено не столько лич­ным при­ме­ром муче­ни­ков, сколько чудо­твор­ной силой, исхо­див­шей от их мощей. На моги­лах муче­ни­ков были постро­ены вели­ко­леп­ные мар­ти­рии, став­шие цен­трами палом­ни­че­ства. Люди пред­при­ни­мали дли­тель­ные путе­ше­ствия к этим моги­лам в надежде на испол­не­ние своих сокро­вен­ных жела­ний. Если в преж­ние вре­мена хри­сти­ане почи­тали муче­ни­ков в первую оче­редь как сви­де­те­лей веры, то теперь про­стой народ видел в них прежде всего чудо­твор­цев и целителей.

В про­шлом даже нее­в­ха­ри­сти­че­ские собра­ния хри­стиан носили более или менее при­ват­ный харак­тер. Чело­век с улицы не мог попасть в Домаш­нюю цер­ковь на агапу, так как у две­рей его оста­но­вил бы слуга или хозяин дома. Все при­сут­ству­ю­щие хорошо знали друг друга. В отли­чие от домаш­ней церкви, бази­лика была залой для обще­ствен­ных собра­ний. На боль­шин­ство бого­слу­же­ний допус­ка­лись все жела­ю­щие. Спе­ци­ально назна­чен­ные при­врат­ники (θυρωροὶ, ostiarii) сле­дили лишь за тем, чтобы никто из посто­рон­них не про­ник в храм во время евха­ри­стии361). Как нам известно из прак­тики Иеру­са­лим­ской и Кон­стан­ти­но­поль­ской церк­вей, бого­слу­же­ния нередко про­во­ди­лись на улице и сопро­вож­да­лись про­цес­си­ями и пением гим­нов362).

В IV в. пест­рые толпы любо­пыт­ных потя­ну­лись в цер­ковь. При таком мас­со­вом наплыве людей беседа кате­хи­за­тора с про­зе­ли­том один на один должна была отойти на вто­рой план и усту­пить место пуб­лич­ной про­по­веди перед сот­нями, ино­гда тыся­чами людей. В неко­то­рых епар­хиях епи­скопы были вынуж­дены обра­щаться к части своей паствы через пере­вод­чика. Так, напри­мер, в Иеру­са­лиме, про­по­ведь на гре­че­ском языке нужно было пере­во­дить на ара­мей­ский, в Антио­хии – на сирий­ский, в Египте – на копт­ский. Хотя цер­ков­ным язы­ком Рим­ской Север­ной Африки была латынь, род­ным наре­чием для боль­шин­ства насе­ле­ния оста­вался пунический.

Что же каса­ется чудес и зна­ме­ний, то в них не было недо­статка как во вре­мена апо­сто­лов, апо­ло­ге­тов и муче­ни­ков, так и в после­ду­ю­щий период. Вопрос в дан­ном слу­чае не в том, умно­жи­лись ли чудеса к IV в., а в том, стали ли они более замет­ным фак­то­ром в обра­ще­нии людей в хри­сти­ан­ство. В целом можно отме­тить, что чудеса при­об­рели более пуб­лич­ный, а в неко­то­рых слу­чаях даже поли­ти­че­ский харак­тер. Если верить пре­да­нию, явле­ние кре­ста в небе имело важ­ней­шее зна­че­ние в обра­ще­нии Кон­стан­тина и повто­ри­лось в Иеру­са­лиме363). Вера в то, что Бог хри­стиан спо­со­бен тво­рить вели­кие чудеса, не делала языч­ника хри­сти­а­ни­ном мгно­венно. В сверхъ­есте­ствен­ном явле­нии, ска­жем, вне­зап­ном предот­вра­ще­нии засухи, не было ничего, что бы как-то отли­чало дея­ния хри­сти­ан­ского Бога от каприз­ной бла­го­склон­но­сти богов язы­че­ских. Уви­дев, напри­мер, как по молитве епи­скопа огром­ная гру­же­ная баржа чудес­ным обра­зом была сдви­нута в море, языч­ник мог про­ник­нуться суе­вер­ным ужа­сом, но не забра­сы­вал идо­лов сво­его домаш­него алтаря и не забы­вал дороги в амфи­те­атр364). Чудо могло быть пово­дом, но не глав­ным сред­ством обра­ще­ния. Именно поэтому цер­ковь наста­и­вала на тща­тель­ней­шей кате­хи­за­ции, без кото­рой обра­ще­ние не могло быть полным.

Послед­ним неди­дак­ти­че­ским фак­то­ром в про­цессе хри­сти­а­ни­за­ции явля­ются поли­ти­че­ские и воен­ные методы воз­дей­ствия. К концу IV в. цер­ковь стала поль­зо­ваться нема­лыми при­ви­ле­ги­ями. Цер­ков­ные земли не обла­га­лись нало­гами. Свя­щен­но­слу­жи­тели осво­бож­да­лись от граж­дан­ских повин­но­стей. Епи­скопы не под­ле­жали свет­скому суду. Цер­ков­ные вла­сти стали обра­щаться к импе­ра­то­рам с прось­бой сжечь или закрыть язы­че­ские храмы365). Так, напри­мер, в Алек­сан­дрии хри­сти­ане дол­гое время без­успешно пыта­лись взять боем гран­ди­оз­ный Сера­пеум, храм Дио­ниса. Язы­че­ская обо­рона храма была слом­лена только тогда, когда был обна­ро­до­ван указ импе­ра­тора о раз­ру­ше­нии всех язы­че­ских хра­мов Александрии.

В минуту воин­ствен­ной сен­ти­мен­таль­но­сти Евсе­вий мог напи­сать, что языч­ники обра­ща­ются к Богу хри­стиан от одного взгляда на то, как бес­пре­пят­ственно раз­ру­ша­ются их храмы366). Сами языч­ники едва ли могли под­пи­саться под мне­нием тен­ден­ци­оз­ного импе­ра­тор­ского исто­рика. Один сирий­ский епи­скоп, Мар­келл Апа­мей­ский, срав­няв­ший с зем­лей несколько язы­че­ских хра­мов с подачи импе­ра­тора Фео­до­сия I, был заживо сожжен тол­пой языч­ни­ков, кото­рые были воз­му­щены таким кощун­ством по отно­ше­нию к их свя­ты­ням367).

Раз­ру­ше­ние язы­че­ских хра­мов ско­рее оскорб­ляло язы­че­ское бла­го­го­ве­ние перед свя­ты­нями (pietas) и вызы­вало нена­висть по отно­ше­нию к хри­сти­а­нам, чем спо­соб­ство­вало обра­ще­нию. А вот цен­тра­ли­зо­ван­ная импе­ра­тор­ская бла­го­тво­ри­тель­ность и воен­ная помощь, сопро­вож­дав­ша­яся при­зы­вами при­нять хри­сти­ан­ство, встре­чала широ­кое одоб­ре­ние, осо­бенно среди бед­ных368). Вспом­ним, как Юлиан сето­вал на то, что хри­сти­ан­ство рас­про­стра­ни­лось бла­го­даря “щед­ро­сти по отно­ше­нию к окружающим”.

Юлиан пла­ни­ро­вал воз­рож­де­ние язы­че­ства по образу и подо­бию хри­сти­ан­ства. У хри­стиан были мона­стыри, гос­пи­тали и посто­я­лые дворы для бед­ных стран­ни­ков. Юлиан также открыл мона­стыри для тех языч­ни­ков, кото­рые хотели вести “фило­соф­скую” жизнь, как назы­ва­лось мона­ше­ское при­зва­ние среди хри­стиан. Кроме того, импе­ра­тор хотел пере­нять у хри­стиан их госте­при­им­ство, но дело про­дви­га­лось без осо­бого энту­зи­азма со сто­роны язычников.

Юлиан осо­зна­вал, что подо­рвать хри­сти­ан­ство обще­им­пер­скими пре­сле­до­ва­ни­ями всех веру­ю­щих ему не удастся, так как хри­сти­ане в 60‑х годах IV в. пред­став­ляли зна­чи­тель­ную силу в импе­рии. Поэтому он дей­ство­вал более осто­рожно. В первую оче­редь он попы­тался реор­га­ни­зо­вать язы­че­ский культ по при­меру церкви. В поэ­зии, лите­ра­туре и фило­со­фии язы­че­ство кос­венно рас­по­ла­гало обшир­ными дидак­ти­че­скими сред­ствами. Впро­чем, ни Гомер, ни дру­гие клас­сики не могли пре­тен­до­вать среди языч­ни­ков на то осо­бое почи­та­ние, кото­рое имело среди хри­стиан Свя­щен­ное Писа­ние. У языч­ни­ков были пре­крас­ные грам­ма­тики и риторы, но не было про­по­вед­ни­ков, апо­ло­ге­тов и катехизаторов.

В отли­чие от хри­сти­ан­ства, язы­че­ство не было рели­гией обра­ще­ния и поэтому не тре­бо­вало ника­кой интен­сив­ной духов­ной работы. Пока вся струк­тура соци­аль­ных отно­ше­ний была насы­щена язы­че­скими сим­во­лами, не было необ­хо­ди­мо­сти про­по­ве­до­вать язы­че­ство. То, с чем стал­ки­ва­ешься каж­дый день, не нуж­да­ется в напо­ми­на­нии. Пока хри­сти­ан­ство было мало­за­метно в обще­стве, язы­че­ству не нужны были учителя.

Юлиан пони­мал, что вре­мена изме­ни­лись, и решил попра­вить дело, спе­ци­ально учре­див чте­цов и про­по­вед­ни­ков при хра­мах, как это было у хри­стиан. Он даже зака­зал фило­софу Сал­лю­стию соста­вить кате­хи­зис “О богах и все­лен­ной”. Назва­ние книги весьма харак­терно, так как Сал­лю­стий выво­дит, что боги и все­лен­ная суще­ство­вали вечно. Сал­лю­стий пытался оправ­дать прак­тику жерт­во­при­но­ше­ний, исходя из того общего прин­ципа, что сле­дует бла­го­да­рить богов за все те блага, кото­рые они посы­лают людям. Хотя боги не пита­ются жерт­вами, обряды под­дер­жи­вают поря­док и нрав­ствен­ность в госу­дар­стве. В целом у Сал­лю­стия вышла блед­ная смесь тра­ди­ци­он­ного поли­те­изма, поли­ти­че­ской кос­мо­ло­гии и нео­пла­то­низма. Рас­суж­де­ния Сал­лю­стия пора­жают своей холод­но­стью и отстра­нен­но­стью. Про­стой народ в них явно не нуж­дался, а фило­софы, про­чтя такое про­из­ве­де­ние, едва ли напра­вили бы свои стопы к язы­че­скому храму.

Два взгляда на эллинистическое образование: тертуллианизм и оригенизм

В церкви IV в. обна­ру­жи­ва­ется слож­ное вза­и­мо­дей­ствие двух взгля­дов на роль язы­че­ского обра­зо­ва­ния, кото­рые обсуж­да­лись нами в преды­ду­щих гла­вах. Я имею в виду агрес­сивно анти­куль­тур­ные настро­е­ния, кото­рые были у Тати­ана, Тер­тул­ли­ана, Иппо­лита и их окру­же­ния, в про­ти­во­по­лож­ность алек­сан­дрий­ским бого­сло­вам, высоко ценив­шим плоды эллин­ской муд­ро­сти. Перед тем, как гово­рить о глу­бо­ких раз­ли­чиях между этими пози­ци­ями, отме­тим, что у них была зна­чи­тель­ная общая почва.

Во-пер­вых, апо­ло­геты обоих тол­ков созна­вали глу­бо­кое мораль­ное банк­рот­ство язы­че­ства, кото­рое они при­пи­сы­вали идо­ло­по­клон­ству и зака­ба­ле­нию чело­века демо­ни­че­скими силами. Они с оди­на­ко­вой энер­гией обли­чали мораль­ные устои языч­ни­ков. Раз­ли­чие между ними заклю­ча­лось в том, что одни счи­тали вся­кое про­яв­ле­ние язы­че­ства морально ущерб­ным, тогда как дру­гие при­зна­вали, что и у элли­нов есть фило­софы, ока­зы­ва­ю­щие обла­го­ра­жи­ва­ю­щее вли­я­ние на нравы толпы.

Во-вто­рых, для пред­ста­ви­те­лей обоих направ­ле­ний Свя­щен­ное Писа­ние было кни­гой книг. Они схо­ди­лись на том, что при­о­ри­те­том в обра­зо­ва­нии должно быть изу­че­ние Биб­лии в рам­ках апо­столь­ской тра­ди­ции. Ни одна книга не могла быть постав­лена на один уро­вень с Биб­лией. Обра­зо­ва­ние, постро­ен­ное только на язы­че­ских авто­рах, было губи­тельно для души. Пред­ме­том спо­ров по-преж­нему был вопрос, должны ли веру­ю­щие читать язы­че­скую и ере­ти­че­скую лите­ра­туру или им сле­дует ее осте­ре­гаться и читать только те книги, кото­рые сове­то­вала церковь.

В‑третьих, пред­ста­ви­тели обеих тен­ден­ций были согласны в своем осуж­де­нии софи­стов, скеп­ти­ков и эпи­ку­рей­цев. Несмотря на страст­ную при­вер­жен­ность элли­ни­сти­че­ской эпохи к искус­ству слова, хри­сти­ане, вос­пи­тан­ные на “вар­вар­ской фило­со­фии”, готовы были пожерт­во­вать фор­мой ради содер­жа­ния. Пред­ста­ви­тели двух кон­флик­ту­ю­щих тен­ден­ций рас­хо­ди­лись лишь в том, уместно ли вообще всту­пать в дли­тель­ные сло­вес­ные пре­ния с языч­ни­ками и поль­зо­ваться рито­ри­че­скими при­е­мами как сред­ствами убеждения.

Тер­тул­лиан и все те, кто при­дер­жи­вался сход­ного с ним мне­ния369), в иде­але пред­став­ляли себе цер­ковь в пол­ной куль­тур­ной изо­ля­ции от обще­ства. Язы­че­ское обра­зо­ва­ние они счи­тали вред­ным и со вре­ме­нем меч­тали создать систему цер­ков­ного обра­зо­ва­ния, кото­рая никак не опи­ра­лась бы на ресурсы язы­че­ской куль­туры. Они не реко­мен­до­вали отда­вать детей хри­стиан в грам­ма­ти­че­ские и рито­ри­че­ские школы языч­ни­ков. Они запре­щали веру­ю­щим чте­ние ере­ти­че­ских книг и счи­тали, что от заня­тий фило­со­фией про­ис­хо­дят все пустые умство­ва­ния и заблуж­де­ния. Тер­тул­лиан назы­вал фило­со­фов “пат­ри­ар­хами ере­сей”. Иппо­лит пошел дальше. Он взялся выве­сти уче­ние каж­дого совре­мен­ного ему ере­тика из взгля­дов какого-нибудь язы­че­ского фило­софа, поэта, аст­ро­лога или осно­ва­теля мисте­рий370).

Подоб­ный взгляд на отно­ше­ние хри­сти­ан­ства и окру­жа­ю­щей куль­туры под­ку­пал своей про­сто­той и одно­знач­но­стью. Язы­че­ство было чер­ным, хри­сти­ан­ство – белым, и между ними была огром­ная раз­ница. Язы­че­ство было порож­де­нием сата­нин­ских сил, от кото­рых, при усло­вии искрен­него пока­я­ния, избав­ляло кре­ще­ние. Хри­сти­ан­ство как рели­гия обра­ще­ния тре­бо­вало отре­че­ния от язы­че­ского про­шлого и без­раз­дель­ного слу­же­ния Богу. Вполне понятно, что огра­ни­че­ния в пище и питии, в одежде и укра­ше­ниях неко­то­рые были склонны рас­про­стра­нить и на духов­ные ресурсы культуры.

К тому же мно­гие про­стые веру­ю­щие смот­рели на школь­ную фило­со­фию подо­зри­тельно и видели в ней пустое, а ино­гда и опас­ное жон­гли­ро­ва­ние иде­ями. Не уди­ви­тельно поэтому, что среди мона­ше­ству­ю­щих было немало про­тив­ни­ков фило­со­фии. Как я уже упо­ми­нал, мона­ше­ское при­зва­ние в IV–V вв. нередко назы­вали “фило­со­фией”, под­чер­ки­вая тем самым, что не упраж­не­ние ума в поле­мике, но аскеза и доб­ро­де­тель­ная жизнь ведут к пони­ма­нию тайны боже­ствен­ного бытия. Неко­то­рые хри­сти­ане счи­тали недо­стой­ным всту­пать в откры­тые фило­соф­ские дебаты, так как сила бла­гой вести была, по ап. Павлу, не в слове, а в Духе.

Осо­бенно любо­пытны в этом отно­ше­нии встречи мона­хов-про­сте­цов с фило­со­фами. Так, напри­мер, св. Афа­на­сий Вели­кий рас­ска­зы­вает в “Житии св. Анто­ния” об одной из таких встреч. Пыта­ясь найти с фило­со­фами общий язык, св. Анто­ний в начале своей беседы обру­ши­ва­ется на гоме­ри­че­ские мифы с обви­не­ни­ями в без­нрав­ствен­но­сти и непри­ли­чии. Мно­гие здра­во­мыс­ля­щие языч­ники согла­си­лись бы с подоб­ной кри­ти­кой. После тра­ди­ци­он­ного поле­ми­че­ского вступ­ле­ния св. Анто­ний пре­по­дал фило­со­фам корот­кий кате­хи­зис о Бого­во­пло­ще­нии, кото­рый он поды­то­жил мыс­лью о том, что вера должна пред­ше­ство­вать рас­суж­де­нию, а не рас­суж­де­ние – вере. Раци­о­наль­ные доводы еще никого не убе­дили оста­вить хри­сти­ан­ство и перейти в язы­че­ство. В это время по про­ви­ден­ци­аль­ному сте­че­нию обсто­я­тельств к св. Анто­нию под­вели бес­но­ва­тых. Свя­той вос­поль­зо­вался слу­чаем, чтобы бро­сить фило­со­фам вызов: “Очи­стите их сво­ими рас­суж­де­ни­ями, магией или каким угодно дру­гим спо­со­бом, при­зы­вая идо­лов! А если не смо­жете, то пере­станьте пре­ре­каться с нами и уви­дите силу кре­ста Хри­стова”371). Не ожи­дая ответа от своих собе­сед­ни­ков, свя­той при­звал имя Иисуса, осе­нил бес­но­ва­тых печа­тью кре­ста, после чего они мгно­венно исце­ли­лись. Фило­софы не про­ро­нили ни слова за все это время, но ушли глу­боко потрясенные.

Неко­то­рые хри­сти­ане счи­тали для себя недо­стой­ным всту­пать в откры­тые фило­соф­ские дебаты. Созо­мен рас­ска­зы­вает об этом такую поучи­тель­ную исто­рию. Одна­жды к импе­ра­тору Кон­стан­тину при­шли фило­софы с жало­бами на рели­ги­оз­ные ново­вве­де­ния и на то, что он ввел в госу­дар­стве непа­три­о­тич­ную форму бого­по­чи­та­ния, кото­рую не при­зна­вали преж­ние пра­ви­тели. Фило­софы про­сили импе­ра­тора созвать пуб­лич­ный дис­пут, на кото­ром можно было бы испы­тать новую веру: пусть сам Кон­стан­ти­но­поль­ский пат­ри­арх будет отве­чать на их вопросы. Пат­ри­арх Алек­сандр, кото­рый был чело­ве­ком про­стым и несве­ду­щим в искус­стве веде­ния спора, согла­сился, усло­вив­шись с фило­со­фами, что они будут высту­пать не все вме­сте, а выста­вят кого-нибудь одного. В день спора, не успел назна­чен­ный фило­соф открыть рот, как Алек­сандр ско­ман­до­вал ему: “Име­нем Иисуса Хри­ста при­ка­зы­ваю тебе: замолчи!” Фило­соф дей­стви­тельно не смог вымол­вить ни слова372).

Обе эти исто­рии пока­зы­вают, что внутри хри­сти­ан­ства было немало авто­ри­тет­ных учи­те­лей, кото­рые счи­тали вся­кие сло­вес­ные пре­ре­ка­ния с фило­со­фами пустым делом. Глав­ным сви­де­тель­ством под­лин­но­сти хри­сти­ан­ства, по их мне­нию, была спа­си­тель­ная сила имени Иисуса и сия­ю­щая про­стота свя­той жизни. Таким обра­зом, первую тен­ден­цию, кото­рую мы условно свя­зали с име­нем Тер­тул­ли­ана, было бы ошиб­кой счи­тать одним куль­тур­ным изо­ля­ци­о­низ­мом и обску­ран­тиз­мом. В ней было стрем­ле­ние нести миру весть о спа­се­нии во всей ее силе, пара­док­саль­но­сти и искрен­но­сти, не при­кры­вая ее при­выч­ными куль­тур­ными фор­мами и риторикой.

Вто­рая тен­ден­ция, яркими пред­ста­ви­те­лями кото­рой были бого­словы алек­сан­дрий­ской пле­яды и почи­та­тели Ори­гена, выра­жа­ется в более твор­че­ском и поло­жи­тель­ном вза­и­мо­дей­ствии цер­ков­ной мысли с луч­шими про­яв­ле­ни­ями язы­че­ского гения. Выра­зи­те­лями этой тен­ден­ции в IV в. были, напри­мер, бого­словы кап­па­до­кий­ского кружка. Св. Васи­лий Вели­кий (†379) отста­и­вает этот взгляд в своем “Обра­ще­нии к моло­дым о том, какую пользу можно извлечь из чте­ния язы­че­ских авто­ров”. Свя­щен­ное Писа­ние, утвер­ждает Васи­лий, выше язы­че­ской муд­ро­сти, однако оно не может совер­шенно заме­нить ее. Биб­лия, при всем ее богат­стве, не учит, напри­мер, искус­ству веде­ния спора. Диа­лек­тика, рито­рика и фило­со­фия выпол­няют эту важ­ней­шую вспо­мо­га­тель­ную функ­цию. Фило­со­фия явля­ется слу­жан­кой бого­сло­вия и мате­рью апо­ло­ге­тики, а не ере­сей. Она поз­во­ляет спо­рить с языч­ни­ками по общим пра­ви­лам, не при­бе­гая к чуде­сам и не заты­кая им рот.

Пред­ста­ви­тели вто­рой тен­ден­ции также счи­тали, что если язы­че­ских клас­си­ков читать изби­ра­тельно и с умом, то из них можно извлечь мно­же­ство уро­ков. Мно­гие учи­теля, подобно св. Васи­лию, не отри­цали эллин­скую муд­рость совер­шенно, но при­зы­вали именно к изби­ра­тель­но­сти. Св. Гри­го­рий Нис­ский († ок. 394) писал о взгляде св. Ефрема Сирина (†373) на фило­со­фию: “Полез­ное он сде­лал своим, тогда как ненуж­ное оста­вил”373). Сам св. Гри­го­рий мог бы под­пи­саться под этим мне­нием374).

Мно­гие отцы IV в. полу­чили бле­стя­щее ритор­ское обра­зо­ва­ние и были далеки от того, чтобы огульно осуж­дать его. Евсе­вий Кеса­рий­ский был насто­я­щим хри­сти­ан­ским энцик­ло­пе­ди­стом. Его “При­го­тов­ле­ние к Еван­ге­лию”, бла­го­даря мно­же­ству цитат из недо­шед­ших до нас про­из­ве­де­ний язы­че­ских авто­ров, явля­ется под­лин­ной жем­чу­жи­ной для исто­ри­ков. В моло­до­сти св. Васи­лий Вели­кий и св. Гри­го­рий Бого­слов (†390) учи­лись вме­сте с буду­щим импе­ра­то­ром Юли­а­ном в Афин­ской ака­де­мии у извест­ного язы­че­ского софи­ста Либа­ния (†395). Когда Либа­ний пере­ехал в Антио­хию, его уроки рито­рики стал посе­щать моло­дой Иоанн Зла­то­уст (†407). Впо­след­ствии Либа­ний очень сокру­шался, что крас­но­ре­чие Иоанна послу­жило хри­сти­а­нам, а не языч­ни­кам375).

К сере­дине IV в. среди школь­ных учи­те­лей появи­лось немало хри­стиан. В мона­ше­ской среде воз­никли школы тол­ко­ва­ния Свя­щен­ного Писа­ния, боль­шин­ство кото­рых однако не могли предо­ста­вить обу­че­ние по пол­ной про­грамме язы­че­ской ритор­ской школы. Св. Иоанн Зла­то­уст реко­мен­дует своей пастве отда­вать детей мона­хам: если они и упу­стят что-либо в обра­зо­ва­нии, то, по край­ней мере, не погу­бят душу. Зла­то­уст счи­тал, что “необ­ра­зо­ван­ные хри­сти­ан­ские кре­стьяне знают о боже­ствен­ных вещах больше, чем язы­че­ские фило­софы”376).

Неко­то­рые хри­сти­ане, питав­шие ост­рые анти­куль­тур­ные настро­е­ния, и не думали посы­лать своих детей в язы­че­ские школы, обу­чая своих отпрыс­ков на дому. Вос­поль­зо­вав­шись этими настро­е­ни­ями, Юлиан Отступ­ник выпу­стил указ (362 г.), запре­щав­ший учи­те­лям-хри­сти­а­нам пре­по­да­ва­ние в ритор­ских шко­лах, а детям хри­стиан – изу­че­ние клас­си­ков. Если хри­сти­ане так наста­и­вают на изу­че­нии своих “вар­вар­ских книг”, то пусть доволь­ству­ются ими и не при­ка­са­ются к нау­кам элли­нов. У тех хри­стиан, кото­рые ценили клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние, рас­по­ря­же­ние импе­ра­тора вызвало бурю него­до­ва­ния377). Св. Гри­го­рий Нис­ский открыто высту­пил про­тив этого указа, под­черк­нув, что лишь бла­жен­ство веч­ной жизни может пре­взойти радость обучения.

По мне­нию древ­них исто­ри­ков, пре­гра­див хри­сти­а­нам путь к обра­зо­ва­нию, Юлиан пытался лишить их воз­мож­но­сти защи­щать свои убеж­де­ния378). Чтобы как-то помочь хри­сти­а­нам в создав­шейся ситу­а­ции, два бого­слова, Апол­ли­на­рий-отец и Апол­ли­на­рий-сын (автор извест­ной ереси), за корот­кий срок соста­вили грам­ма­тику на основе хри­сти­ан­ских источ­ни­ков и пере­фра­зи­ро­вали Биб­лию по кано­нам гре­че­ской поэ­зии и лите­ра­туры. Так, напри­мер, они пере­пи­сали исто­рию евреев вплоть до прав­ле­ния Саула в стиле геро­и­че­ского эпоса Гомера. По моти­вам биб­лей­ских сюже­тов они создали коме­дии, под­ра­жая Менан­дру, тра­ге­дии в тра­ди­ции Еври­пида и оды на манер Пин­дара. Они даже пере­пи­сали еван­ге­лия в форме диа­ло­гов Пла­тона. Неко­то­рые хри­сти­ане отнес­лись к таким воль­но­стям в отно­ше­нии Свя­щен­ного Писа­ния враж­дебно, хотя у Апол­ли­на­риев было немало почи­та­те­лей и подражателей.

Очень трудно оце­нить, какая из двух обсуж­да­е­мых тен­ден­ций пре­ва­ли­ро­вала в IV в. И анти­куль­тур­ная, и изби­ра­тель­ная тен­ден­ции явля­ются суще­ствен­ными фак­то­рами хри­сти­а­ни­за­ции. Анти­куль­тур­ная тен­ден­ция под­чер­ки­вает ради­каль­ность обра­ще­ния и отли­чие хри­сти­ан­ства от язы­че­ства. Изби­ра­тель­ная тен­ден­ция помо­гает пере­ве­сти еван­гель­скую весть о спа­се­нии на язык куль­туры, спо­соб­ствует раз­ви­тию бого­сло­вия и апо­ло­ге­тики. Кроме этого, срав­ни­тельно высо­кий уро­вень гра­мот­но­сти в обще­стве спо­соб­ство­вал рас­цвету дидак­ти­че­ских средств обра­ще­ния и, в первую оче­редь, катехизации.

Два этапа катехизации

Несмотря на оби­лие неди­дак­ти­че­ских средств обра­ще­ния, кото­рыми теперь рас­по­ла­гала цер­ковь, кате­хи­за­ция не пере­стала быть важ­ней­шим сред­ством рас­про­стра­не­ния бла­гой вести и ору­дием обра­ще­ния язы­че­ского обще­ства в хри­сти­ан­ство. IV век был не только золо­тым веком свя­то­оте­че­ской пись­мен­но­сти, но и золо­тым веком про­по­веди и кате­хи­за­ции. Именно бла­го­даря тща­тель­ной под­го­товке кан­ди­да­тов к кре­ще­нию, цер­ковь была спо­собна удер­жать на долж­ной высоте свое веро­уче­ние и мораль­ные требования.

Хотя мно­гие внеш­ние пре­грады, сто­яв­шие на пути языч­ника в цер­ковь, были устра­нены, для боль­шин­ства людей выбор хри­сти­ан­ства оста­вался посте­пен­ным, а под­го­товка к кре­ще­нию – про­дол­жи­тель­ной. Пред­ва­ри­тель­ное зна­ком­ство с хри­сти­ан­ством, как и в про­шлом, было весьма нефор­маль­ным. Так как бого­слу­же­ние хри­стиан стало носить более пуб­лич­ный и тор­же­ствен­ный харак­тер, вни­ма­ние языч­ни­ков могли при­влечь и новые зда­ния, и выступ­ле­ния епи­ско­пов на пло­ща­дях, и город­ские про­цес­сии во время глав­ных хри­сти­ан­ских праздников.

В конце II в. кате­хи­за­ция в Риме, как мы пом­ним, начи­на­лась пред­ва­ри­тель­ным озна­ком­ле­нием с хри­сти­ан­ством и про­хо­дила в два этапа: 1. вступ­ле­ние в общее собра­ние на пра­вах катеху­мена после тща­тель­ного пред­ва­ри­тель­ного собе­се­до­ва­ния, 2. повтор­ное собе­се­до­ва­ние через три года и зачис­ле­ние в группу кан­ди­да­тов к кре­ще­нию. Ото­бран­ные таким обра­зом люди при­ни­мали кре­ще­ние после корот­кого, но интен­сив­ного пери­ода подготовки.

Система двух эта­пов есте­ственно выросла из насущ­ных потреб­но­стей церкви. Пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние в эпоху гоне­ний было совер­шенно необ­хо­димо. Хри­сти­ане вынуж­дены были защи­щаться от обви­не­ний в том, что они при­ни­мают в свое рели­ги­оз­ное сооб­ще­ство всех под­ряд. Две кате­го­рии катеху­ме­нов также воз­никли вполне орга­нично, так как среди катеху­ме­нов были те, кто был готов при­нять кре­ще­ние и те, кто еще не сде­лал реша­ю­щий выбор.

В IV в. система двух эта­пов при­об­рела более опре­де­лен­ные очер­та­ния и под­верг­лась неко­то­рым изме­не­ниям. В связи с тем, что эпоха мас­со­вых пре­сле­до­ва­ний хри­стиан ото­шла в про­шлое, отпала необ­хо­ди­мость стро­гого отбора кан­ди­да­тов на пред­ва­ри­тель­ном собе­се­до­ва­нии. Поэтому неуди­ви­тельно, что наши све­де­ния о нем в IV в. весьма отры­вочны. В боль­ших сто­лич­ных при­хо­дах такое собе­се­до­ва­ние стало прак­ти­че­ски невоз­мож­ным из-за наплыва жела­ю­щих. И хотя, как мы уви­дим в шестой главе, подоб­ное собе­се­до­ва­ние про­дол­жали про­во­дить в Рим­ской Север­ной Африке, в Иеру­са­лиме и Антио­хии, мы о нем ничего не слы­шим. Похоже, что тра­ди­ция более или менее фор­маль­ного пред­ва­ри­тель­ного собе­се­до­ва­ния имела хож­де­ние исклю­чи­тельно в Запад­ной церкви.

На Востоке вся­кий языч­ник, кото­рый после бесед с дру­зьями или каких-либо слу­чай­ных встреч про­яв­лял жела­ние узнать побольше о хри­сти­ан­стве, зачис­лялся в раз­ряд катеху­ме­нов. Обряд посвя­ще­ния мог вклю­чать в себя осе­не­ние лба печа­тью кре­ста, воз­ло­же­ние рук и пер­вый экзор­цизм379). Пред­по­ла­га­лось, что на пер­вом этапе катеху­мены должны были посе­щать обще­до­ступ­ную часть бого­слу­же­ния доста­точно регу­лярно и читать, если была такая воз­мож­ность, Свя­щен­ное Писа­ние. Отдель­ных заня­тий с катеху­ме­нами на пер­вом этапе не про­во­дили, так как прак­ти­че­ски во всех церк­вах они могли бес­пре­пят­ственно посе­щать проповеди.

Хотя катеху­мены, так же как и вер­ные, в боль­шин­стве епар­хий назы­ва­лись хри­сти­а­нами380), цер­ковь не предъ­яв­ляла к ним с оди­на­ко­вой стро­го­стью те мораль­ные тре­бо­ва­ния, кото­рые были обя­заны выпол­нять вер­ные. Так, напри­мер, согласно пра­ви­лам Эль­вир­ского собора (305 г.), катеху­ме­нам поз­во­лялся вто­рой брак без каких-либо послед­ствий для их буду­щего кре­ще­ния381). Неко­то­рые катеху­мены прак­ти­ко­вали двое­жен­ство382). Рим­ский закон сурово карал жен­щин за пре­лю­бо­де­я­ние, тогда как для муж­чин ника­кого нака­за­ния не было преду­смот­рено. Это при­во­дило к тому, что немало состо­я­тель­ных муж­чин помимо жен имели кон­ку­би­нок, т. е. уза­ко­нен­ных любов­ниц из низ­шего сосло­вия383). Несмотря на дав­ле­ние язы­че­ских устоев, цер­ковь счи­тала эти обще­ствен­ные нормы совер­шенно непри­ем­ле­мыми для кре­ще­ных хри­стиан и нередко отстра­няла нару­ши­те­лей от при­ча­стия до гро­бо­вой доски384).

Высо­ко­по­став­лен­ные граж­дане Рим­ской импе­рии слу­жили в каче­стве фла­ми­нов (flamines), в обя­зан­но­сти кото­рых вхо­дило финан­си­ро­ва­ние жерт­во­при­но­ше­ний и зре­лищ. Это было свое­об­раз­ным нало­гом, кото­рым обла­га­лись бога­тые. Ста­но­вясь катеху­ме­ном, чело­век дол­жен был отка­заться от этих обя­зан­но­стей, что не все­гда было в его вла­сти. Если катеху­мен про­дол­жал выпол­нять обя­зан­но­сти фла­мина, но не участ­во­вал лично в жерт­во­при­но­ше­ниях, то его испы­та­тель­ный срок уве­ли­чи­вали на три года. Нака­за­ние вер­ных было гораздо более стро­гим: про­ви­нив­шийся допус­кался к при­ча­стию либо после дол­гого пока­я­ния, либо только на смерт­ном одре, в зави­си­мо­сти от тяже­сти греха385). Катеху­мены, при­ни­мав­шие уча­стие в жерт­во­при­но­ше­ниях и впо­след­ствии рас­ка­яв­ши­еся в этом, могли быть руко­по­ло­жены во пре­сви­теры, так как кре­ще­ние смы­вало все грехи386).

Катеху­мены, не посе­щав­шие цер­ковь дли­тель­ное время, могли стать кан­ди­да­тами к кре­ще­нию в том слу­чае, если кто-либо из кли­ри­ков мог за них пору­читься. В срав­не­нии с ними вер­ные, кото­рые избе­гали общих собра­ний хри­стиан во время гоне­ний, должны были нести пока­я­ние и не допус­ка­лись к при­ча­стию в тече­ние десяти лет387).

В Пале­стине катеху­мены пости­лись по сре­дам и пят­ни­цам вме­сте с вер­ными. Судя по удив­ле­нию Эге­рии, этот обы­чай не был повсе­мест­ным388). В Иеру­са­лиме аске­ти­че­ский ритм хри­сти­ан­ства во мно­гом зада­вали мона­ше­ству­ю­щие, кото­рые к концу IV в. при­об­рели зна­чи­тель­ный вес в церкви.

Мини­маль­ный срок пер­вого этапа катеху­ме­ната в раз­ных епар­хиях опре­де­лялся по-раз­ному. В Испа­нии, напри­мер, помест­ный собор поста­но­вил отве­сти на это два года389). На Востоке руко­вод­ство­ва­лись прак­ти­кой “Апо­столь­ского пре­да­ния” Иппо­лита и реко­мен­до­вали три года, хотя срок этот в инди­ви­ду­аль­ных слу­чаях мог быть сокра­щен или уве­ли­чен390).

Обычай откладывать крещение

В IV в. обы­чай откла­ды­вать кре­ще­ние на неопре­де­лен­ный срок стал широко рас­про­стра­нен­ным зло­упо­треб­ле­нием. Даже в бла­го­че­сти­вых хри­сти­ан­ских семьях ран­нее кре­ще­ние не было общим пра­ви­лом391). Неко­то­рые цер­ков­ные учи­теля, как под­ска­зы­вал их соб­ствен­ный опыт, реко­мен­до­вали кре­ститься после того, как стра­сти моло­до­сти утих­нут. Так, напри­мер, св. Мар­тин Тур­ский, став катеху­ме­ном в десять лет, кре­стился только к восем­на­дцати (24?) годам. Св. Иоанн Зла­то­уст был кре­щен в 23 (25?) года, св. Васи­лий Вели­кий и Руфин – в 26 лет, св. Гри­го­рий Нази­ан­зин – в 28, блаж. Пав­лин Нолан­ский – около 37 лет. Блаж. Авгу­стин, кото­рый был при­нят в катеху­мены еще в мла­ден­че­стве, кре­стился после дли­тель­ных духов­ных ски­та­ний и боре­ний в 33 (34?) года. Судя по про­стор­ным внеш­ним дво­рам (atrium), кото­рые при­стра­и­вали спе­ци­ально для непо­свя­щен­ных к запад­ным сте­нам бази­лик, число катеху­ме­нов в хра­мах IV – начала V века было срав­нимо с чис­лом верных.

Катеху­мены, откла­ды­вав­шие кре­ще­ние до пред­смерт­ного часа, назы­ва­лись “кли­ни­ками” (clinici), так как они при­ни­мали таин­ство на смерт­ном одре (κλίνη). Мишель Дюжа­рье свя­зы­вает откла­ды­ва­ние кре­ще­ния с общим охла­жде­нием пыла катеху­ме­нов и паде­нием цер­ков­ной дис­ци­плины392). Но на это обсто­я­тель­ство можно посмот­реть совер­шенно иначе: именно потому, что цер­ковь ничуть не сни­жала своих мораль­ных тре­бо­ва­ний, мно­гие сим­па­ти­зи­ру­ю­щие хри­сти­ан­ству языч­ники не осме­ли­ва­лись сде­лать реша­ю­щий шаг к кре­щаль­ной купели, так как они глу­боко осо­зна­вали всю ответ­ствен­ность их буду­щего положения.

Импе­ра­тор, напри­мер, в силу того, что он дол­жен был вести войны, под­пи­сы­вать смерт­ные при­го­воры и чинить кро­ва­вые рас­правы, не мог стать кре­ще­ным хри­сти­а­ни­ном, потому что тогда, согласно цер­ков­ным кано­нам, он был бы тут же отлу­чен от церкви и мог вер­нуться в нее только после при­не­се­ния уни­зи­тель­ного и дли­тель­ного пока­я­ния393). Во избе­жа­ние этого неко­то­рые импе­ра­торы и дру­гие высо­ко­по­став­лен­ные фигуры были кре­щены неза­долго перед смер­тью. Импе­ра­тор Кон­стан­тин кре­стился таким обра­зом, чем вдох­но­вил печаль­ную тра­ди­цию, кото­рую про­дол­жали его сыно­вья, а также мно­гие дру­гие знат­ные граж­дане. Импе­ра­торы Вален­ти­ниан, Валент и Фео­до­сий I при­няли “кли­ни­че­ское” кре­ще­ние во время серьез­ной болезни, опа­са­ясь смерти394). Если побли­зо­сти не было свя­щен­ника, сроч­ное “кли­ни­че­ское” кре­ще­ние мог совер­шить и миря­нин395).

Отцы IV в. часто при­зы­вали катеху­ме­нов в своих про­по­ве­дях не мед­лить с при­ня­тием кре­ще­ния396). Мно­гие катеху­мены отго­ва­ри­ва­лись тем, что хотели кре­ститься во время боль­ших празд­ни­ков. Св. Гри­го­рий Нази­ан­зин цити­рует рас­хо­жее мне­ние: “Я ожи­даю Бого­яв­ле­ние, а я пред­по­чи­таю Пасху, а я буду ждать до Пяти­де­сят­ницы”397). Таким людям нужно было объ­яс­нить, что вся­кое время при­годно для кре­ще­ния. Про­по­вед­ники ста­ра­лись пред­ста­вить пред­смерт­ное кре­ще­ние в самых чер­ных крас­ках, а также стре­ми­лись раз­жечь любо­пыт­ство катеху­ме­нов наме­ками на то, что после кре­ще­ния для них будет доступно уча­стие в таин­стве вер­ных – евхаристии.

Принятие в члены “готовящихся к просвещению”

Катеху­мены, при­няв­шие реше­ние кре­ститься в бли­жай­шем буду­щем, пода­вали свои имена свя­щен­нику для пред­ва­ри­тель­ной записи (ὀνοματογραφία). Чаще всего это про­ис­хо­дило за неко­то­рое время до глав­ных цер­ков­ных празд­ни­ков: Рож­де­ства (25 декабря), Бого­яв­ле­ния (6 января), Пасхи и Пяти­де­сят­ницы. В Фес­са­ло­ни­ках кре­сти­лись только на Пасху398). В Кап­па­до­кии – также на “празд­ник све­тов” – Бого­яв­ле­ние399). На Пяти­де­сят­ницу обычно кре­стили только тех, кто пла­ни­ро­вал, но по тем или иным при­чи­нам не смог кре­ститься на Пасху400).

Вполне веро­ятно, что хри­сти­ане начали отме­чать Рож­де­ство уже в конце II в., хотя день празд­ника был окон­ча­тельно уста­нов­лен только к IV в. Согласно наи­бо­лее авто­ри­тет­ной тео­рии, Рож­де­ство и Бого­яв­ле­ние должны были заме­стить язы­че­ские празд­ники рож­де­ния Непо­бе­ди­мого Солнца/Митры (dies natalis Solis Invicti)401) и Озириса/Диониса402), отме­чав­ши­еся в те же дни. Пасха и зави­ся­щая от нее Пяти­де­сят­ница403) вос­хо­дят к одно­имен­ным еврей­ским празд­ни­кам. Уже в апо­столь­ский век они были пере­осмыс­лены в свете нового откро­ве­ния: смерти и вос­кре­се­ния Хри­ста, а также посла­ния Св. Духа на апостолов.

Боль­шин­ство жите­лей Иеру­са­лима, как и дру­гих епар­хий, сле­до­вали древ­нему обы­чаю и кре­сти­лись на Пасху. Пред­пас­халь­ные недели были для катеху­ме­нов пери­о­дом осо­бенно интен­сив­ного при­го­тов­ле­ния, кото­рое вклю­чало еже­днев­ное чте­ние и изу­че­ние Свя­щен­ного Писа­ния, посты, общие молитвы и все­нощ­ные бде­ния. О “Четы­ре­де­сят­нице” (τεσσαρακοστή, quadragesіmа), т. е. соро­ка­днев­ном под­го­то­ви­тель­ном пери­оде перед Пас­хой, упо­ми­нает как о суще­ству­ю­щем обы­чае пятое пра­вило Никей­ского собора (325 г.)404). Число сорок в дан­ном слу­чае носит сим­во­ли­че­ский харак­тер и не соот­вет­ствует точно коли­че­ству кален­дар­ных дней, кото­рые про­дол­жался пост. В Биб­лии “сорок” – это круг­лое число, обо­зна­ча­ю­щее пол­ноту вре­мени, воз­раст духов­ной зре­ло­сти чело­века, а также срок, за кото­рый сме­ня­ется одно поколение.

Согласно уст­ной тра­ди­ции II в., в тече­ние сорока дней между Вос­кре­се­нием и Воз­не­се­нием Гос­подь пере­дал апо­сто­лам уче­ние, кото­рое они должны были нести всему миру405). Сорок дней, таким обра­зом, были иде­аль­ным пери­о­дом для кате­хи­зиса. Что же каса­ется поста и экзор­циз­мов, то они также были вдох­нов­лены при­ме­ром Хри­ста, Кото­рый сорок дней постился и был иску­шаем дья­во­лом в пустыне. Подобно Иисусу, катеху­ме­нам над­ле­жало пройти через стро­гий пост, выдер­жать иску­ше­ния и пре­одо­леть соблазны сатаны.

Про­дол­жи­тель­ность “соро­ка­днев­ного” поста зави­села от локаль­ных тра­ди­ций. В Илли­рике, Гре­ции и Египте в ходу был шести­не­дель­ный пост406). В Риме пред­пас­халь­ный период также про­дол­жался шесть недель, при­чем пост­ные недели пере­ме­жа­лись обыч­ными407). В Кон­стан­ти­но­поле и сосед­них про­вин­циях вплоть до Фини­кии пост начи­нался с седь­мой недели перед Пас­хой и длился в общей слож­но­сти три недели с пере­ры­вами408). Стро­гость поста смяг­ча­лась тем, что по суб­бо­там и вос­кре­се­ньям обычно не постились.

В Иеру­са­лиме, по опи­са­ниям Эге­рии, пред­пас­халь­ный период про­дол­жался восемь недель. Это было свя­зано с тем, что в рас­чет “сорока” дней при­ни­ма­лись только пост­ные дни, а пости­лись в Иеру­са­лиме с поне­дель­ника по пят­ницу, пре­ры­вая пост на суб­боту и вос­кре­се­нье. Таким обра­зом, на восемь недель при­хо­дился сорок один пост­ный день (учи­ты­вая стро­гий пост в Вели­кую суб­боту)409). Такого же пра­вила при­дер­жи­ва­лись на Кипре и в Антио­хии410). Цер­ков­ный исто­рик V в. Сократ, обра­щая вни­ма­ние на боль­шие раз­ли­чия помест­ных тра­ди­ций, удив­ля­ется тому факту, что повсюду пред­пас­халь­ный период условно назы­вали “Четы­ре­де­сят­ни­цей”.

Катеху­мены, желав­шие кре­ститься нака­нуне Пасхи, должны были подать свои имена свя­щен­нику не позд­нее вто­рой недели Четы­ре­де­сят­ницы411). После этого их ожи­дало собе­се­до­ва­ние с епи­ско­пом. Эге­рия опи­сы­вает иеру­са­лим­ский обы­чай во всех подробностях:

После того, как свя­щен­ник запи­сал все имена, на вто­рой день Четы­ре­де­сят­ницы, в начале восьми недель, в сере­дине Вели­кой церкви, Мар­ти­рия, ста­вится седа­лище (cathedra) епи­скопа. Свя­щен­ники рас­са­жи­ва­ются по обе сто­роны от епи­скопа, тогда как все осталь­ные кли­рики стоят.

К епи­скопу один за дру­гим под­во­дят кан­ди­да­тов (conpetentes). Муж­чин сопро­вож­дают их [крест­ные] отцы, тогда как жен­щин – [крест­ные] матери. Епи­скоп по оче­реди задает их вос­при­ем­ни­кам (uicinos, т. е. крест­ным) сле­ду­ю­щие вопросы: “Ведет ли этот чело­век доб­ро­де­тель­ную жизнь? Почи­тает ли он роди­те­лей? Не пья­ница и не лжец ли он?” И, таким обра­зом, допы­ты­ва­ется обо всех серьез­ных чело­ве­че­ских поро­ках. И если най­дет чело­века без­упреч­ным на осно­ва­нии сви­де­тельств, то соб­ствен­ной рукой зано­сит его имя [в цер­ков­ную книгу]. Если же чело­век ока­жется вино­вен в чем-либо, то епи­скоп велит ему уйти, говоря: “Пусть испра­вится, и тогда смо­жет при­бли­зиться к купели”. Это тре­бо­ва­ние явля­ется общим как для жен­щин, так и для муж­чин. Если же слу­чится подойти палом­нику, и нет чело­века, кото­рый знал бы его и мог за него пору­читься, то ему нелегко попасть в списки ожи­да­ю­щих кре­ще­ния412).

Эта кар­тина, кото­рую Эге­рия наблю­дала в конце IV в. в Иеру­са­лиме, пора­зи­тельно напо­ми­нает пред­ва­ри­тель­ное собе­се­до­ва­ние с катеху­ме­нами, кото­рое в конце II в. про­во­дили в церкви Иппо­лита Рим­ского. В обоих слу­чаях глав­ным пред­ме­том рас­спро­сов были мораль­ные каче­ства чело­века, его образ жизни, а не его миро­воз­зре­ния. Отме­тим, что в “Апо­столь­ском пре­да­нии” Иппо­лита крест­ным также отво­ди­лась важ­ная роль пору­чи­те­лей. Лич­ного сви­де­тель­ства чело­века было недо­ста­точно. Тре­бо­ва­лось также одоб­ре­ние окру­жа­ю­щих. Собе­се­до­ва­ние не было пустой фор­маль­но­стью: его можно было “про­ва­лить” либо из-за пло­хой харак­те­ри­стики, либо из-за отсут­ствия свидетелей.

Помимо этого, важно было выяс­нить, насколько искрен­ним было жела­ние чело­века кре­ститься. В неко­то­рых слу­чаях катеху­мены спе­шили к водам кре­щаль­ной купели, пре­сле­дуя вполне зем­ные цели413). Неко­то­рые хотели кре­ститься, чтобы услу­жить гос­по­дину, дру­гие – чтобы уго­дить другу, тре­тьи – чтобы при­влечь вни­ма­ние сим­па­тич­ной дамы хри­сти­анки или ула­дить выгод­ный брак.

Кирилл при­зы­вает исполь­зо­вать время для под­го­товки к кре­ще­нию для про­ве­де­ния глу­бо­кого само­ана­лиза. Каж­дому катеху­мену сле­до­вало про­ве­рить искрен­ность своих наме­ре­ний и оста­вить вся­кое лице­ме­рие и любо­с­тя­жа­тель­ство в сто­роне. Даже если у чело­века изна­чально были весьма непри­гляд­ные мотивы, во время Вели­кого поста у него было время отка­заться от них. В своей всту­пи­тель­ной про­по­веди Кирилл обра­ща­ется к катеху­ме­нам со сле­ду­ю­щими словами:

Я согла­сен при­нять такую наживку ради крючка и при­гла­шаю тебя, даже если ты при­шел с дур­ными наме­ре­ни­ями, как того, кото­рый спа­сется доб­рой надеж­дой. Вполне воз­можно, что ты не зна­ешь, куда при­шел и в чьи сети попал. Ты попал в сети цер­ков­ные: поз­воль взять тебя, не уди­рай! Ибо Иисус выудил тебя не для того, чтобы умерт­вить, но для того, чтобы Своей смер­тью ожи­вить тебя. Ибо ты дол­жен уме­реть и опять вос­крес­нуть. Ведь ты слы­шал слова апо­стола: “Мертв для греха, но жив для пра­вед­но­сти” (Рим.6:11; 1Пет.2:24). Умри же для греха и живи ради пра­вед­но­сти. Живи с этого самого дня!414)

Тех, кто не желали рас­ка­яться в своих нечи­стых моти­вах, Кирилл спра­вед­ливо пре­ду­пре­ждает: “Вода при­мет тебя, а Дух отри­нет тебя!”415) В период, когда соци­аль­ные при­ви­ле­гии хри­сти­ан­ства росли с каж­дым днем, катеху­ме­нат помо­гал церкви сохра­нить вер­ность еван­гель­скому иде­алу. Катеху­ме­нат тор­мо­зил созре­ва­ние номи­наль­ного христианства.

Ото­бран­ные в резуль­тате собе­се­до­ва­ния пере­хо­дили в отдель­ную группу “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” (φωτιζόμενοι, φωτισθησόμενοι), как катеху­ме­нов вто­рого этапа обычно назы­вали на Востоке. Для срав­не­ния, в лати­но­языч­ной церкви поль­зо­ва­лись довольно бес­цвет­ным наиме­но­ва­нием competentes, кото­рое можно пере­ве­сти как “кан­ди­даты, состя­за­ю­щи­еся, стре­мя­щи­еся, ожи­да­ю­щие [кре­ще­ния]”416).

Восточ­ное наиме­но­ва­ние “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” вос­хо­дит к древ­не­хри­сти­ан­скому пред­став­ле­нию о кре­ще­нии как об осве­ще­нии чело­века417). Это назва­ние под­чер­ки­вало мисти­че­ский, све­то­нос­ный и пре­об­ра­жа­ю­щий харак­тер таин­ства. Кре­ще­ние оза­ряло новым све­том всю жизнь хри­сти­а­нина. Кре­ще­ние было обла­че­нием в бли­ста­ю­щие белые ризы нового чело­века. Кре­ще­ние было пред­вку­ше­нием Фавор­ского сия­ния пре­об­ра­жен­ного твар­ного есте­ства. “Гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” участ­во­вали перед обу­че­нием в цере­мо­нии несе­ния све­тиль­ни­ков, пред­вку­шав­шей мисти­че­ский брак с Небес­ным Жени­хом, Иису­сом, в кре­ще­нии418).

Про­све­ще­ние озна­чало шаг к Бого­по­зна­нию, к откры­тию ума для пости­же­ния боже­ствен­ных тайн. Не слу­чайно именно на Бого­по­зна­нии делает акцент еги­пет­ская молитва об огла­шен­ных, состав­лен­ная в IV в.:

Помощ­ник и Гос­подь вся­че­ских. Осво­бо­ди­тель осво­бож­ден­ных, Защит­ник избав­лен­ных, Надежда тех, кто нахо­дится в Твоих креп­ких руках; Ты – побеж­да­ю­щий без­за­ко­ние; с помо­щью Еди­но­род­ного побе­див­ший сатану и раз­ру­шив­ший козни его; отпу­стив­ший на волю свя­зан­ных им; мы бла­го­да­рим Тебя за катеху­ме­нов, за то, что Ты при­звал их и спо­до­бил их Тво­его зна­ния. И мы молимся о том, чтобы Ты укре­пил их в зна­нии Твоем, да познают они “Тебя еди­ного Бога и Тобою послан­ного Иисуса Хри­ста” (Ин.17:3). Да сбе­ре­га­ются они в науче­нии и чистом веде­нии; и да воз­рас­тают они, чтобы стать достой­ными омо­ве­ния воз­рож­де­ния (Тит.3:5) и свя­тых тайн. Чрез Еди­но­род­ного Иисуса Хри­ста во Свя­том Духе, чрез Кото­рого Тебе слава и сила и ныне и во все веки веков. Аминь419).

Изгнание бесов

После при­ня­тия в число “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” начи­на­лись еже­днев­ные заня­тия. Огла­си­тель­ные про­по­веди Кирилла Иеру­са­лим­ского, про­чи­тан­ные, ско­рее всего, в соро­ко­вых годах, отра­жают прак­тику сере­дины IV в., тогда как Эге­рия опи­сы­вает ту же тра­ди­цию в том виде, в кото­ром она про­дол­жа­лась в конце IV в. при Иоанне Иеру­са­лим­ском, пре­ем­нике Кирилла. Пас­халь­ный цикл бого­слу­же­ний в Иеру­са­лиме во мно­гом обя­зан литур­ги­че­скому гению Кирилла. В сере­дине IV в. кате­хи­за­ция про­дол­жа­лась вплоть до Вели­кой пят­ницы, так как спе­ци­аль­ных еже­днев­ных бого­слу­же­ний на Страст­ной сед­мице не было. К концу века, по опи­са­ниям Эге­рии, обу­че­ние катеху­ме­нов закан­чи­ва­лось в Верб­ное вос­кре­се­нье, ввиду того, что дли­тель­ные бого­слу­же­ния “Вели­кой сед­мицы”, как назы­вали Страст­ную сед­мицу в Иеру­са­лиме, тре­бо­вали боль­ших при­го­тов­ле­ний и не остав­ляли вре­мени для заня­тий420).

Кате­хи­за­ция на этом этапе была весьма ответ­ствен­ным делом и поэтому была в Иеру­са­лиме, как и в дру­гих церк­вах, пер­вей­шей обя­зан­но­стью епи­скопа. Но так было далеко не везде. Св. Иоанн Зла­то­уст, напри­мер, читал огла­си­тель­ные про­по­веди, еще будучи свя­щен­ни­ком. Как мы пом­ним, во II–III вв. кате­хи­за­то­рами часто могли быть миряне (Иустин, Тер­тул­лиан, моло­дой Ори­ген). Однако в IV в. мы о кате­хи­за­то­рах-миря­нах почти ничего не слы­шим421). Для того, чтобы про­во­дить огла­си­тель­ные заня­тия на дому или в церкви, необ­хо­димо было испро­сить бла­го­сло­ве­ние епи­скопа422). Дистан­ция между духо­вен­ством и миря­нами зна­чи­тельно выросла.

С чис­лен­ным ростом церкви уве­ли­чи­лось и коли­че­ство цер­ков­ных чинов. Уже в III в. появился осо­бый чин экзор­ци­ста, кото­рый был ниже диа­кона, но выше чтеца и при­врат­ника423). В обя­зан­но­сти экзор­ци­ста вхо­дило изгна­ние бесов из катеху­ме­нов, а также одер­жи­мых. При руко­по­ло­же­нии буду­щему экзор­ци­сту епи­скоп тор­же­ственно пере­да­вал книгу, в кото­рой были собраны молитвы для изгна­ния бесов, и про­из­но­сил при этом сле­ду­ю­щие слова: “Прими и запомни, и да будешь иметь власть воз­ла­гать руки на одер­жи­мого (energumenum), как кре­ще­ного, так и катеху­мена”424). Отме­тим, что в неко­то­рых церк­вах экзор­ци­стов спе­ци­ально не руко­по­ла­гали, так как счи­тали уме­ние изго­нять бесов, подобно про­ро­че­скому при­зва­нию, осо­бым хариз­ма­ти­че­ским даром425). При отсут­ствии экзор­ци­стов изгна­ние бесов пору­чали пре­сви­те­рам и диаконам.

Тогда как в боль­шин­стве церк­вей экзор­цизмы совер­шали после огла­си­тель­ных заня­тий, в Иеру­са­лиме про­по­веди для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию”, наобо­рот, начи­на­лись с них. На рас­свете, до шести часов утра катеху­мены должны были пред­стать перед экзор­ци­стами в церкви. Лица катеху­ме­нов накры­вали спе­ци­аль­ным полот­ня­ным покры­ва­лом, в резуль­тате чего они не могли видеть про­ис­хо­дя­щего. Как объ­яс­няет Кирилл, это делали для того, чтобы помочь катеху­ме­нам сосре­до­то­читься на страш­ных сло­вах молитв, не отвле­ка­ясь на посто­рон­ние вещи426). С пси­хо­ло­ги­че­ской точки зре­ния такая прак­тика была весьма оправ­дан­ной: если закрыть глаза, то слух и про­чие чув­ства обост­ря­ются. Вполне веро­ятно, что древ­ний обряд изгна­ния бесов повлиял на более позд­ний обряд про­чте­ния раз­ре­ши­тель­ной молитвы во время инди­ви­ду­аль­ной испо­веди, в кото­ром голову каю­ще­гося покры­вали платом.

Экзор­цист­ские обряды в раз­лич­ных церк­вах могли отли­чаться друг от друга в дета­лях. В сле­ду­ю­щей главе мы позна­ко­мимся с тем, как экзор­цизмы совер­шали в Антио­хии, тогда как в этой главе мы оста­но­вимся только на тра­ди­ции Пале­стины. В Иеру­са­лиме экзор­ци­сты дули на укры­тые покры­ва­лом лица катеху­ме­нов, при­зы­вая имя Иисуса Хри­ста. Кирилл срав­ни­вает это дуно­ве­ние с огнем, опа­ля­ю­щим неви­ди­мого врага427). “Слова экзор­циз­мов, – гово­рит Кирилл, – имеют боже­ствен­ную силу, так как они собраны из боже­ствен­ного Писа­ния… Если кто не верит в силу Рас­пя­того, то пусть спро­сит у демо­нов”428). При этом исполь­зо­ва­лась, напри­мер, вот какая молитва:

Свя­тый Боже, на Кото­рого мы со стра­хом взи­раем и высоко почи­таем, непо­сти­жи­мый во всех делах и силе Своей, неис­сле­ди­мый, пред­опре­де­лил тебя, о сатана, для нака­за­ния веч­ных мук. Посред­ством нас, Его недо­стой­ных слуг, Он велит тебе и вся­кой силе, дей­ству­ю­щей с тобой, отсту­питься от тех, кто был осе­нен печа­тью [кре­ста] во имя Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, истин­ного Бога нашего. Я закли­наю тебя, о пре­лу­ка­вый, нечи­стый, пороч­ный, нена­вист­ный и враж­деб­ный дух, силою Иисуса Хри­ста, Кото­рому при­над­ле­жит вся сила на небе и на земле… изыди и оставь тех, кто при­го­тов­ля­ется к свя­тому кре­ще­нию. Я закли­наю тебя спа­си­тель­ными стра­стями Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста и ценою Его Тела и Крови, и Его страш­ным при­ше­ствием. Ибо Он при­дет на обла­ках судить всю землю и сошлет тебя, и вся­кую силу, сора­бо­та­ю­щую тебе, в геенну огнен­ную, и вверг­нет тебя во тьму внеш­нюю, где червь неусы­пи­мый и огонь неуга­си­мый429).

Уви­дев печать кре­ста на лбах катеху­ме­нов, демоны в страхе остав­ляли наси­жен­ные места в их серд­цах. Экзор­цист­ские фор­мулы, кото­рые чита­лись в Иеру­са­лиме, могли содер­жать боль­шее коли­че­ство цитат из Биб­лии, чем выше при­ве­ден­ная молитва, так как Кирилл спе­ци­ально отме­чает, что слова экзор­циз­мов “собраны из боже­ствен­ного Писа­ния”. Раньше бесы боя­лись только слов экзор­ци­стов. Теперь, когда хри­сти­а­нам была воз­вра­щена свя­щен­ная гео­гра­фия, бесы стали опа­саться и свя­тых мест. Мар­ти­рий на Гол­гофе, в кото­ром про­по­ве­до­вал Кирилл, сла­вился осо­бой силой в изгна­нии бесов по при­чине бли­зо­сти глав­ного ору­дия победы над злыми силами – под­лин­ного кре­ста Гос­подня430).

При­шед­шие в Мар­ти­рий раньше назна­чен­ного часа должны были ожи­дать, пока все прой­дут утрен­ний экзор­цизм. Как долго дли­лись экзор­цизмы мы не знаем, хотя по неко­то­рым наме­кам можно судить, что про­це­дура была про­дол­жи­тель­ной431). Кирилл про­сит ожи­да­ю­щих не празд­но­сло­вить и не сплет­ни­чать о цер­ков­ной поли­тике. (Отме­тим, что Кирилла три­жды отправ­ляли в изгна­ние и воз­вра­щали на место во время его тре­вож­ного епи­ско­пата (348–386), кото­рый при­шелся на самые бур­ные годы ари­ан­ской смуты.) Лучше всего при­не­сти с собой книгу и читать ее, ожи­дая при­ход епи­скопа. Так как читали в древ­но­сти либо вслух, либо впол­го­лоса, то Кирилл сове­то­вал тем, у кого нет книги, слу­шать соседа. Жен­щи­нам Кирилл реко­мен­до­вал петь гимны. К концу IV в. в пере­рыве между экзор­циз­мами и огла­си­тель­ными заня­ти­ями в ротонде Вос­кре­се­ния устра­и­вали утрен­нюю службу (missa matutina)432).

После службы “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” рас­са­жи­ва­лись полу­кру­гом вокруг епи­скопа, при этом жен­щины сидели по одну сто­рону, а муж­чины по дру­гую. Подле каж­дого сто­яли его крест­ные роди­тели. Епи­скопа часто сопро­вож­дали пре­сви­теры, диа­коны, а также вдовы и мона­ше­ству­ю­щие. На огла­си­тель­ных заня­тиях было поз­во­лено при­сут­ство­вать всем кре­ще­ным хри­сти­а­нам, если кто поже­лает. При­врат­ники строго сле­дили за тем, чтобы в храм во время заня­тий не про­никли посто­рон­ние, так как катеху­мены пер­вого этапа и про­чие на эти заня­тия не допускались.

Догматы и таинства как эзотерическое знание

Огла­си­тель­ные заня­тия для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” были про­ник­нуты атмо­сфе­рой сек­рет­но­сти. В конце “Огла­си­тель­ных слов” Кирилла име­ется сле­ду­ю­щая при­писка распространителя:

Эти огла­си­тель­ные про­по­веди для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” раз­ре­ша­ется читать кан­ди­да­там к кре­ще­нию, а также кре­ще­ным веру­ю­щим. Ни в коем слу­чае не давай их катеху­ме­нам [пер­вого этапа] и кому-либо из нехри­стиан, так как за это ты отве­тишь перед Господом.

Копии лек­ций рас­про­стра­ня­лись кон­фи­ден­ци­ально и не должны были попасть в руки языч­ни­ков и катеху­ме­нов пер­вого этапа. Выдать тайну огла­си­тель­ных лек­ций непо­свя­щен­ным озна­чало совер­шить предательство.

Когда окон­чится огла­си­тель­ное заня­тие, если катеху­мен [пер­вого этапа] будет спра­ши­вать у тебя, о чем гово­рили учи­теля, ничего не рас­ска­зы­вай внеш­нему. Ибо тебе сооб­щена тайна и надежда буду­щего века. Храни тайну ради Того, Кто награ­дит тебя. Пусть дру­гие не упра­ши­вают тебя сло­вами: “Что за вред, если узнаю и я?” Так и боль­ные про­сят вина. Но если дать его несвое­вре­менно, то они впа­дают в горячку. И полу­ча­ется двой­ное зло: и боль­ной гиб­нет, и на док­тора кле­ве­щут. Так про­ис­хо­дит и с катеху­ме­ном [пер­вого этапа], кото­рому слу­чится услы­шать что-нибудь от веру­ю­щего. И катеху­мен [пер­вого этапа] впа­дает в горячку, так как не пони­мает того, что услы­шал, во всем нахо­дит ошибки и сме­ется над ска­зан­ным, и веру­ю­щий осуж­да­ется как предатель.

Ты сто­ишь сей­час у самой гра­ницы: смотри, не раз­гла­шай про­из­но­си­мого, не потому, что оно не достойно пере­сказа, но потому, что слух не достоин при­нять его. Когда ты был катеху­ме­ном [пер­вого этапа], то я не рас­ска­зы­вал тебе пред­ла­га­е­мое теперь. Когда опы­том изве­да­ешь высоту пре­по­да­ва­е­мого, тогда узна­ешь, что катеху­мены [пер­вого этапа], не должны знать этого433).

После такого опи­са­ния живо пред­став­ля­ется сле­ду­ю­щая кар­тина: все собра­лись на Литур­гию огла­шен­ных. “Гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” стоят в сто­роне от про­чих катеху­ме­нов и впол­го­лоса делятся впе­чат­ле­ни­ями о недав­них огла­си­тель­ных заня­тиях. В это время к ним сзади под­кра­ды­ва­ется катеху­мен и пыта­ется понять, о чем они гово­рят. Заме­тив любо­пыт­ного, они тут же умол­кают или начи­нают шептаться.

Перед нами итог той общей тен­ден­ции, кото­рую мы пыта­лись про­сле­дить в преды­ду­щих гла­вах. Уже в апо­столь­ский век наме­ти­лось раз­ли­чие между “моло­ком” и “твер­дой пищей”, т. е. между уче­нием, кото­рое пред­ла­га­лось всем, и про­ро­че­ским зна­нием, кото­рое спо­собны были вме­стить только те, кому его откры­вал Бог. В то время еще не было раз­ли­чия между пуб­лич­ной и более закры­той частью бого­слу­же­ния, по той про­стой при­чине, что все сов­мест­ные встречи хри­стиан носили более или менее част­ный и закры­тый характер.

Во II в. основы дог­ма­ти­че­ского уче­ния церкви, кратко сфор­му­ли­ро­ван­ные в пра­ви­лах веры, были доступны всем. При этом цер­ков­ные учи­теля наста­и­вали на том, что постичь спа­си­тель­ную весть хри­сти­ан­ства может только тот, кто в своем сердце отка­зался от при­вы­чек язы­че­ской жизни и при­нял реше­ние жить по Хри­сту. В литур­ги­че­ском строе церкви посте­пенно стали про­ис­хо­дить изме­не­ния. Как сви­де­тель­ствуют Тер­тул­лиан и Иппо­лит, о таин­стве евха­ри­стии не при­нято было рас­про­стра­няться в при­сут­ствии непо­свя­щен­ных. Со вре­ме­нем появи­лось раз­де­ле­ние между Литур­гией огла­шен­ных, откры­той для всех, и Литур­гией вер­ных, к кото­рой допус­ка­лись только посвя­щен­ные434). О кре­ще­нии во II и III вв. наме­ренно про­дол­жали писать открыто, про­ти­во­по­став­ляя хри­сти­ан­ское таин­ство язы­че­ским мистериям.

Как мы видели, в III в. в Алек­сан­дрий­ской школе глу­бо­кие вопросы дог­ма­тики были пере­не­сены в сферу эзо­те­ри­че­ского зна­ния, кото­рое умыш­ленно скры­вали от плот­ских умов. Об откро­ве­нии Бога в исто­рии можно было гово­рить со всеми, тогда как уче­ние о веч­ной при­роде Бога пове­ряли немно­гим. Бук­валь­ное тол­ко­ва­ние Писа­ний было доступно каж­дому, тогда как алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние пред­ла­га­лось, по Ори­гену, только избранным.

Раз­ви­вая и закреп­ляя в обря­дах эти тен­ден­ции, цер­ковь руко­вод­ство­ва­лась двумя сооб­ра­же­ни­ями: педа­го­ги­че­ским и мис­та­го­ги­че­ским. Хоро­ший педа­гог стре­мится к после­до­ва­тель­ному изло­же­нию, пере­ходя от про­стых вещей к более слож­ным. Он при­ла­гает все уси­лия к тому, чтобы не бро­сать слов на ветер, чтобы уче­ники поняли его пра­вильно. У мис­та­гога (μυσταγωγός) иная задача. Его в первую оче­редь забо­тит то, чтобы тайна, кото­рую он открыл сво­ему адепту, не была про­фа­ни­ро­вана. Он дол­жен сна­чала убе­диться в том, что слу­ша­ю­щие достойны вни­мать его сло­вам, что они не будут глу­миться над святыней.

И педа­гог, и мис­та­гог, наста­и­вая на пред­ва­ри­тель­ной под­го­товке своих адеп­тов, пре­сле­дуют раз­ные цели: педа­гог забо­тится о пони­ма­нии мате­ри­ала, тогда как мис­та­гог забо­тится о том, чтобы тайна была открыта только достой­ным. В цер­ков­ной жизни оба эти сооб­ра­же­ния, педа­го­ги­че­ское и мис­та­го­ги­че­ское, при­сут­ство­вали с самого начала. Упро­щая и обоб­щая, можно ска­зать, что в апо­столь­ский век пре­ва­ли­ро­вали педа­го­ги­че­ские сооб­ра­же­ния, тогда как к IV в. на пер­вом плане ока­за­лись мис­та­го­ги­че­ские тенденции.

Об этих изме­не­ниях крас­но­ре­чиво сви­де­тель­ствует сле­ду­ю­щий при­мер. Одна­жды на неко­его свя­щен­ника Алек­сан­дрий­ской церкви было воз­ве­дено лож­ное обви­не­ние в том, что он раз­бил чашу со свя­тыми дарами. Дело дошло до свет­ского суда, на кото­ром при­сут­ство­вали катеху­мены, сол­даты-языч­ники, а также пре­фект Египта Филагрий, кото­рый был веро­от­ступ­ни­ком. Св. Афа­на­сий Вели­кий про­те­сто­вал про­тив такого бого­хуль­ного суда почти в тех же выра­же­ниях, кото­рые мы ранее встре­тили у Кирилла:

Не подо­бает выстав­лять таин­ства напо­каз перед катеху­ме­нами и тем более перед языч­ни­ками! Ведь напи­сано: “Тайну царя должно дер­жать в сек­рете” (Тов.12:7); как и Гос­подь пове­лел: “Не давайте свя­тыни псам, и не мечите жем­чуга перед сви­ньями” (Мф.7:6). Ибо не сле­дует выстав­лять таин­ства на обо­зре­ние непо­свя­щен­ных, чтобы языч­ники по незна­нию не осме­яли их и чтобы катеху­мены, будучи любо­пытны, не соблаз­ни­лись435).

У св. Афа­на­сия речь идет о таин­стве евха­ри­стии, кото­рое хри­сти­ане, по край­ней мере, со II в. не совер­шали в при­сут­ствии непо­свя­щен­ных. Посте­пенно евха­ри­стия стала частью сек­рет­ного уче­ния, кото­рое нельзя было пове­рять некре­ще­ным. Воз­можно, именно поэтому о таин­стве евха­ри­стии, в отли­чие от таин­ства кре­ще­ния, ничего не гово­рится ни в одном из дошед­ших до нас пра­вил веры.

Св. Васи­лий Вели­кий раз­ли­чал “догму”, под кото­рой он под­ра­зу­ме­вал сокро­вен­ное уче­ние о таин­ствах, пере­да­ва­е­мое уст­ной тра­ди­цией, и “керигму”, кото­рая состав­ляла обще­до­ступ­ную часть апо­столь­ского уче­ния436). Свя­ти­тель назы­вал евха­ри­стию при­ча­стием “бла­гим вещам”, избе­гая упо­треб­лять слова “Телу и Крови”437). Св. Гри­го­рий Нази­ан­зин в своей про­по­веди о кре­ще­нии воз­дер­жи­вался даже от упо­ми­на­ния евха­ри­стии: “Вот все, что можно открыто сооб­щить о таин­стве и что поз­во­ли­тельно услы­шать мно­гим”438). Епи­фа­ний Кипр­ский, опи­сы­вая евха­ри­стию, изъ­яс­нялся в еще более зага­доч­ных выра­же­ниях: “Он встал за ужи­ном и взял это, и воз­бла­го­да­рил, и ска­зал: “Это Мое это”439). Фео­до­рит Кирр­ский (393–466) в одном из своих диа­ло­гов счи­тал необ­хо­ди­мым огра­ни­читься полунамеками:

Эра­нист: Как назы­ва­ется дар, кото­рый при­но­сится [на алтаре], перед свя­щен­ной эпи­кле­зой (ἐπικλήσεως)?

Пра­во­слав­ный: Я не буду гово­рить прямо, так как здесь могут нахо­диться непосвященные.

Эра­нист: Отве­чай загад­ками (αἰνιγματώδης).

Пра­во­слав­ный: Пища из таких-то зерен.

Эра­нист: А как мы назы­ваем дру­гой символ?

Пра­во­слав­ный: Это назва­ние также вполне обыч­ное, озна­ча­ю­щее род напитка.

Эра­нист: А как назы­ва­ются они после эпиклезы?

Пра­во­слав­ный: Тело и Кровь Хри­ста440).

Исто­рик Созо­мен также воз­дер­жи­вался от опи­са­ний таинств из опа­се­ния, что его книга могла попасть в руки к непо­свя­щен­ным441).

Наи­бо­лее све­ду­щие в Свя­щен­ном Писа­нии катеху­мены должны были, по край­ней мере, дога­ды­ваться о том, что про­ис­хо­дило во время закры­той части бого­слу­же­ния, потому что им не запре­ща­лось читать рас­сказы еван­ге­ли­стов о Тай­ной вечере, а также посла­ния ап. Павла, в осо­бен­но­сти слова апо­стола о древ­ней­шей евха­ри­сти­че­ской тра­ди­ции в 1Кор.11:17–34442).

В прак­тику Иеру­са­лим­ской церкви, как и мно­гих дру­гих в IV в., вошел обы­чай раз­би­вать кате­хи­зис на две части: дог­ма­ти­че­скую и мис­та­го­ги­че­скую. Дог­ма­тику в боль­шин­стве слу­чаев пре­по­да­вали катеху­ме­нам на Четы­ре­де­сят­нице. Мис­та­го­гия, т. е. уче­ние о таин­ствах, была пред­ме­том осо­бого кате­хи­зиса для нео­фи­тов (νεοφώτιστοι), про­во­див­ше­гося обык­но­венно в Свет­лую сед­мицу, т. е. первую неделю после Пасхи. Все цер­ков­ные учи­теля были согласны в том, что не при­няв­шие кре­ще­ния не должны ничего знать о евхаристии.

В отно­ше­нии таин­ства кре­ще­ния быто­вали два мне­ния. Боль­шин­ство учи­те­лей упо­ми­нали в при­сут­ствии катеху­ме­нов и языч­ни­ков о таин­стве кре­ще­ния, избе­гая опи­са­ния цер­ков­ного обряда во всех подроб­но­стях. О дета­лях обряда могли узнать только те, кто имел серьез­ное наме­ре­ние кре­ститься. Как мы уви­дим в сле­ду­ю­щей главе, в Антио­хии, напри­мер, кате­хи­зис для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” вклю­чал подроб­ней­шее опи­са­ние обряда крещения.

В Иеру­са­лиме, однако, дело обсто­яло иначе. Кирилл Иеру­са­лим­ский и его пре­ем­ники счи­тали, что лучше один раз уви­деть, чем семь раз услы­шать. Поэтому они при­бе­ре­гали объ­яс­не­ние обряда кре­ще­ния до Свет­лой сед­мицы443). По замыслу иеру­са­лим­ских мис­та­го­гов, уча­стие в непо­нят­ных до конца таин­ствах должно было при­умно­жить рве­ние ново­кре­щен­ных. Поэтому тай­но­вод­ствен­ный кате­хи­зис в Иеру­са­лиме был насто­я­щей куль­ми­на­цией всего обу­че­ния. Вот что об этом рас­ска­зы­вает Эгерия:

По наступ­ле­нии Пасхи, начи­ная с вос­кре­се­ния и кон­чая вось­мым днем, после отпу­ста на литур­гии в церкви они [нео­фиты и вер­ные] идут, рас­пе­вая гимны, в цер­ковь Вос­кре­се­ния. Молитва и бла­го­сло­ве­ние вер­ных зани­мают немного вре­мени. Сразу после этого епи­скоп, опер­шись на внут­рен­нюю решетку, нахо­дя­щу­юся в пещере Вос­кре­се­ния, объ­яс­няет все, что совер­ша­ется при крещении.

В это время ни один катеху­мен не дол­жен при­бли­жаться к церкви Вос­кре­се­ния. Только нео­фиты и вер­ные, жела­ю­щие послу­шать о таин­ствах (misteria), могут войти в цер­ковь Вос­кре­се­ния. Для того, чтобы ни один катеху­мен не мог про­ник­нуть внутрь, они запи­рают двери. Когда епи­скоп изла­гает и объ­яс­няет [смысл таинств] по порядку, одоб­ри­тель­ные воз­гласы раз­да­ются настолько громко, что их слышно вне церкви. Он так умеет подать свой мате­риал, что никто не оста­ется рав­но­душ­ным к его объ­яс­не­ниям444).

Надо ска­зать, что в элли­ни­сти­че­ском мире пуб­лика реа­ги­ро­вала на речи ора­то­ров более живо и непо­сред­ственно, чем совре­мен­ная евро­пей­ская ауди­то­рия, кото­рая пора­зила бы любого древ­него чело­века своей сдер­жан­но­стью. При­сут­ство­вав­шие на про­по­ве­дях Иоанна Иеру­са­лим­ского были в таком вос­торге, что не могли сдер­жать своих чувств. Дол­го­ждан­ное рас­кры­тие глав­ной литур­ги­че­ской тайны – евха­ри­стии – было для них насто­я­щим празд­ни­ком. Кате­хи­за­ция и кре­ще­ние были бога­тей­шим эмо­ци­о­наль­ным опы­том: от кро­меш­ного мрака экзор­ци­сте­рия и полу­мрака кре­щаль­ной купели к свету ротонды Вос­кре­се­ния: от изну­ри­тель­ных постов, все­нощ­ных бде­ний, ужаса экзор­циз­мов и мно­го­чис­лен­ных пере­хо­дов от церкви к церкви до при­под­ня­той атмо­сферы огла­си­тель­ных про­по­ве­дей и пир­ше­ства; от слез­ного плача на Страст­ной до одоб­ри­тель­ных кри­ков и руко­плес­ка­ний в Свет­лую седмицу.

Но вер­немся к вопросу о прак­тике сек­рет­но­сти, окру­жав­шей как тай­но­вод­ствен­ный кате­хи­зис для ново­кре­щен­ных, так и пред­пас­халь­ный кате­хи­зис для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию”. По рас­по­ря­же­нию Кирилла Иеру­са­лим­ского, “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” не могли рас­ска­зы­вать некре­ще­ным не только о таин­ствах, но и обо всем, что они слы­шали на огла­си­тель­ных заня­тиях. Сле­дует ли пони­мать это тре­бо­ва­ние таким обра­зом, что вся цер­ков­ная дог­ма­тика стала сек­рет­ным зна­нием, доступ­ным только “гото­вя­щимся к просвещению”?

Если бы это было так, то перед вся­ким про­по­вед­ни­ком, читав­шим про­по­ведь на литур­гии огла­шен­ных, сто­яла бы невоз­мож­ная задача объ­яс­нить Свя­щен­ное Писа­ние, не затра­ги­вая вопро­сов веро­уче­ния и огра­ни­чи­ва­ясь одними мораль­ными уве­ще­ва­ни­ями. Однако про­по­веди IV в., пред­на­зна­чен­ные для вер­ных равно как и для катеху­ме­нов, наобо­рот, отли­ча­лись повы­шен­ным вни­ма­нием к спор­ным дог­ма­ти­че­ским вопросам.

Из исто­рии цер­ков­ной дог­ма­тики мы знаем, что, напри­мер, такой слож­ней­ший бого­слов­ский вопрос, как пред­веч­ное рож­де­ние Сына и Его отно­ше­ние к Отцу, был пред­ме­том жар­кого обсуж­де­ния не только у епи­ско­пов, но и на базар­ных пло­ща­дях и в обще­ствен­ных банях. Арий и Апол­ли­на­рий сочи­няли для про­сто­на­ро­дья гимны, в кото­рых они про­па­ган­ди­ро­вали свои взгляды445). При такой попу­ляр­но­сти бого­слов­ских спо­ров невоз­можно было удер­жать в сек­рете даже самые утон­чен­ные дог­ма­ти­че­ские вопросы.

На что же тогда наде­ялся Кирилл, когда он про­сил у “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” не обсуж­дать услы­шан­ное с непо­свя­щен­ными? В первую оче­редь сле­до­вало хра­нить в тайне точ­ную фор­му­ли­ровку сим­вола веры:

Запом­ните сим­вол веры, и, испо­ве­дуя его, при­об­ре­тайте и сохра­няйте лишь то, что пере­дано вам Цер­ко­вью и под­твер­жда­ется Писа­ни­ями. Ибо не все спо­собны читать Писа­ния, неко­то­рые по недо­статку обра­зо­ва­ния, неко­то­рые за нехват­кой сво­бод­ного вре­мени. Дабы душа не погибла по неве­де­нию, все содер­жа­ние веры было заклю­чено в несколь­ких фра­зах. Этот сим­вол я прошу вас запом­нить слово в слово и повто­рять его друг перед дру­гом как можно чаще, не запи­сы­вая на бумаге, но запе­чат­ле­вая по памяти в сердце. Смот­рите только, когда будете повто­рять его, чтобы ни один катеху­мен [пер­вого этапа] слу­чайно не услы­шал того, о чем вы гово­рите. Я прошу, чтобы вы руко­вод­ство­ва­лись им всю свою жизнь и кроме этой фор­му­ли­ровки не при­ни­мали ника­кой дру­гой, даже если я пере­ду­маю и буду про­ти­во­ре­чить соб­ствен­ным сло­вам или если ангел тьмы при­тво­рится анге­лом света и вве­дет вас в заблуж­де­ние446).

Ореол сек­рет­но­сти, воз­ник­ший вокруг сим­вола веры к IV в., сле­дует при­пи­сы­вать не вли­я­нию мисте­ри­аль­ных куль­тов, как пола­гают неко­то­рые исто­рики447), а повы­шен­ной бого­слов­ской чув­стви­тель­но­сти вре­мени. В неко­то­рых епар­хиях сим­вол веры сохра­няли втайне от непо­свя­щен­ных для того, чтобы пре­ду­пре­дить вся­кое вне­цер­ков­ное обсуж­де­ние его содер­жа­ния. Так, напри­мер, исто­рик Созо­мен, повест­вуя о Никей­ском соборе, не при­во­дит фор­му­ли­ровки никей­ского сим­вола из опа­се­ния, что книга попа­дет в руки непо­свя­щен­ных448). Если бы сим­вол был опуб­ли­ко­ван, то вся­кий непо­свя­щен­ный мог бы тол­ко­вать его на свой лад. Этого нельзя было допу­стить осо­бенно в то время, когда сим­вол веры из непо­ле­ми­че­ской кре­щаль­ной фор­мулы пре­вра­тился в пред­мет оже­сто­чен­ней­ших деба­тов между цер­ков­ными учителями.

Дело в том, что мно­го­чис­лен­ные помест­ные пра­вила веры остав­ляли место для раз­но­чте­ний в фун­да­мен­таль­ных вопро­сах: как соот­но­сятся Отец, Сын и Свя­той Дух? Под­чи­нен ли Сын Отцу, подобно тому как инстру­мент тво­ре­ния под­чи­нен Творцу? Или же Сын во всем раз­де­ляет боже­ствен­ное досто­ин­ство Отца? Явля­ется ли Свя­той Дух отдель­ной боже­ствен­ной ипо­ста­сью или можно гово­рить только о мно­же­стве бла­го­дат­ных даров, посы­ла­е­мых выс­шим Богом? Древ­ние пра­вила веры были пре­дельно лако­ничны и не давали одно­знач­ного ответа на эти вопросы. Если в про­шлом боль­шин­ство ере­ти­че­ских групп вообще не имели пра­вил веры, то теперь каж­дая пар­тия внутри церкви выстав­ляла свой соб­ствен­ный вари­ант сим­вола и свое соб­ствен­ное тол­ко­ва­ние. Поэтому было необ­хо­димо, чтобы вме­сте с фор­му­ли­ров­кой сим­вола катеху­мены полу­чили также и его объ­яс­не­ние из уст авто­ри­тет­ного цер­ков­ного учи­теля449). “Пере­дача” катеху­ме­нам сим­вола веры (traditio symboli), о кото­рой мы будем подробно гово­рить ниже, была ответ­ствен­ней­шим делом, зало­гом сохра­не­ния апо­столь­ской тра­ди­ции. Именно поэтому объ­яс­не­ние сим­вола чаще всего было пре­ро­га­ти­вой епи­скопа450). На прак­тике катеху­мены имели пред­ва­ри­тель­ное пред­став­ле­ние о содер­жа­нии сим­вола, но точ­ной фор­му­ли­ровки его они не знали451).

Порядок догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

В связи с тем, что огла­си­тель­ные заня­тия про­во­ди­лись прак­ти­че­ски каж­дый буд­ний день и тре­бо­вали нема­лого вре­мени, Кирилл сове­тует на восемь недель отло­жить вся­кие мир­ские заботы и пол­но­стью посвя­тить время чте­нию Писа­ний, учебе и молитве. Кирилл про­сит “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” при­об­щиться к опре­де­лен­ной духов­ной дис­ци­плине и про­дол­жать посе­щать бого­слу­же­ния так же при­лежно, как они посе­щают теперь огла­си­тель­ные занятия.

Весь кате­хи­зис был рас­счи­тан на два­дцать заня­тий. Иссле­до­ва­тели теря­ются в догад­ках отно­си­тельно того, что про­ис­хо­дило в осталь­ные два­дцать дней Четы­ре­де­сят­ницы, так как в неко­то­рых бесе­дах Кирилл прямо ссы­ла­ется на то, что преды­ду­щее заня­тие было вчера. Воз­можно, что в те дни, когда Кирилла отвле­кали цер­ков­ные дела, с “гото­вя­щи­мися к про­све­ще­нию” зани­ма­лись дру­гие452).

Кирилл сове­то­вал катеху­ме­нам изу­чать само­сто­я­тельно только те книги, кото­рые было поз­во­лено читать в церкви на бого­слу­же­ниях. Он настой­чиво про­сил катеху­ме­нов не при­ка­саться к нека­но­ни­че­ским и апо­кри­фи­че­ским кни­гам, чтобы “не попи­рать цер­ков­ных уста­нов­ле­ний”453).

Надо ска­зать, что точку зре­ния Кирилла в этом вопросе не раз­де­ляли, напри­мер, алек­сан­дрий­ские учи­теля. Ори­ген реко­мен­до­вал катеху­ме­нам книги Есфири, Юдифи, Товит и Пре­муд­рость Соло­мона, потому что они были понят­нее неко­то­рых кано­ни­че­ских писа­ний. Св. Афа­на­сий Алек­сан­дрий­ский доба­вил к списку Ори­гена также книгу Сираха, “Дидахе” и “Пас­тырь Ерма”. Мне­ние алек­сан­дрий­цев, так же как и точка зре­ния Кирилла, отра­жало лишь одну из помест­ных тра­ди­ций, кото­рую было бы оши­бочно счи­тать собор­ным уста­нов­ле­нием всей церкви454).

Эге­рия обра­тила вни­ма­ние на то, что “в этих краях все вер­ные могут сле­дить за тек­стом Писа­ния, когда оно чита­ется в церкви, так как они были научены всему в тече­ние сорока дней”455). Можно пред­по­ло­жить, что катеху­ме­нов зна­ко­мили с кален­да­рем цер­ков­ных чте­ний и пока­зы­вали, как нахо­дить нуж­ное место в Биб­лии, сле­дуя при­ня­той в Иеру­са­лиме раз­бивке тек­ста. Как известно, раз­бивка тек­ста Биб­лии по гла­вам и сти­хам, кото­рой мы поль­зу­емся сего­дня, была вве­дена посте­пенно в XIII, XV и XVI веках456). В древ­но­сти поль­зо­ва­лись менее точ­ным деле­нием по содер­жа­тельно целост­ным кус­кам, – так назы­ва­е­мым “зача­лам”, – в соот­вет­ствии с мест­ной литур­ги­че­ской прак­ти­кой. Евсе­вий Кеса­рий­ский раз­ра­бо­тал одну из таких систем, кото­рой вполне мог поль­зо­ваться Кирилл в Иерусалиме.

Во вре­мена Эге­рии заня­тия начи­на­лись очень рано, с шести часов утра, и про­дол­жа­лись три часа. Подоб­ный режим поз­во­лял тем, кто не мог оста­вить работу на зна­чи­тель­ный срок, посе­щать заня­тия регу­лярно457). В отли­чие от про­по­ве­дей на обыч­ной службе, огла­си­тель­ные заня­тия носили систе­ма­ти­че­ский харак­тер. Про­пу­стить одно такое заня­тие озна­чало поте­рять свя­зу­ю­щую нить изложения.

Прежде, на про­по­ве­дях во время литур­гии, катеху­мены сто­яли в даль­ней запад­ной части бази­лики, ближе к выходу. Поэтому до них доно­си­лось только нераз­бор­чи­вое эхо, отчего они и зва­лись одно­ко­рен­ным сло­вом “катехумены”, шутил, играя сло­вами, Кирилл458). Катеху­мены, по пого­ворке, слы­шали звон, да не знали, где он. Теперь они сидели у ног самого епи­скопа и имели воз­мож­ность не только слы­шать его, но и зада­вать вопросы.

Четы­ре­де­сят­ница была для катеху­ме­нов вре­ме­нем пока­я­ния, ана­лиза наме­ре­ний и поступ­ков, испо­ве­да­ния гре­хов и про­ще­ния ближ­них. На пер­вых лек­циях Кирилл подробно касался этих сто­рон духов­ной жизни, при­водя мно­же­ство биб­лей­ских при­ме­ров. За этой важ­ней­шей под­го­тов­кой воли и сове­сти сле­до­вало систе­ма­ти­че­ское изло­же­ние веро­уче­ния. После крат­кой обзор­ной лек­ции Кирилл впер­вые пове­рял слуху “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” точ­ную фор­мулу сим­вола веры. Эта про­це­дура назы­ва­лась “пере­да­чей сим­вола” (traditio symboli)459).

На после­ду­ю­щих заня­тиях он по порядку, член за чле­ном, слово за сло­вом разъ­яс­нял смысл сим­вола. За это время “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” должны были выучить сим­вол на память, повто­ряя его друг перед дру­гом и перед пору­чи­те­лями. В конце обу­че­ния они “воз­вра­щали” сим­вол церкви. “Воз­вра­ще­ние сим­вола” (redditio symboli) было куль­ми­на­цией обу­че­ния на этом этапе. Во вре­мена Иоанна Иеру­са­лим­ского это про­ис­хо­дило сле­ду­ю­щим образом.

По окон­ча­нии пяти недель обу­че­ния они при­ни­мают сим­вол веры (accipient simbolum). Каж­дый член (singulorum sermonum) сим­вола веры объ­яс­ня­ется в отдель­но­сти… Бог сви­де­тель в том, гос­пожи сестры, что вос­кли­ца­ния веру­ю­щих, при­шед­ших послу­шать кате­хи­зис (cathecisen), по адресу того, что гово­рится и объ­яс­ня­ется епи­ско­пом, гораздо громче, чем те, кото­рые раз­да­ются, когда епи­скоп сидит и про­по­ве­дует в церкви на обык­но­вен­ной службе…

По про­ше­ствии семи недель оста­ется послед­няя [пред]пасхальная неделя, кото­рая здесь назы­ва­ется Вели­кой сед­ми­цей. Рано утром [в Вели­кий поне­дель­ник] епи­скоп вхо­дит в Вели­кую цер­ковь, Мар­ти­рий. Седа­лище епи­скопа ста­вят в глу­бине апсиды за алта­рем. Туда один за одним под­хо­дят [“гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию”], муж­чины вме­сте со сво­ими [крест­ными] отцами, а жен­щины – с [крест­ными] мате­рями, и “воз­вра­щают” епи­скопу сим­вол веры (reddet simbolum)460).

После того, как они “воз­вра­тили” сим­вол (reddito simbolo), епи­скоп обра­ща­ется ко всем и гово­рит: “В тече­ние про­шлых семи недель вы были настав­лены в законе Писа­ний и вни­мали веро­уче­нию. Вы слы­шали о вос­кре­се­нии плоти, и вам было объ­яс­нено все то, что пола­га­ется знать катеху­ме­нам (cathecumini) о смысле сим­вола веры. Впро­чем, кре­ще­ние есть поис­тине более высо­кое таин­ство, о кото­ром вам запре­щено слы­шать, будучи катеху­ме­нами. Не думайте, что вы нико­гда не услы­шите о нем, ибо после того, как вы кре­сти­тесь во имя Бога, в про­дол­же­нии восьми дней после Пасхи после литур­гии в церкви Вос­кре­се­ния вам будет рас­ска­зано об этом. Ибо пока вы оста­е­тесь катеху­ме­нами, для вас оста­ются закры­тыми глу­бо­чай­шие тайны Божьи”461).

По Иеру­са­лим­скому обы­чаю конца IV в. “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” при­ни­мали сим­вол от епи­скопа в начале шестой недели Вели­кого поста. Через две недели, в Вели­кий поне­дель­ник, они декла­ми­ро­вали его на память перед епи­ско­пом в при­сут­ствии крест­ных роди­те­лей. Для срав­не­ния, в Эфес­ской мит­ро­по­лии “воз­вра­ще­ние сим­вола” про­ис­хо­дило в Чистый чет­верг462).

Кален­дарь биб­лей­ских чте­ний на эти дни был состав­лен в соот­вет­ствии с темами огла­си­тель­ных заня­тий. По мне­нию мно­гих палом­ни­ков, кален­дарь Иеру­са­лим­ской церкви был осо­бенно удач­ным. Эге­рия не раз отме­чает тот факт, что биб­лей­ские чте­ния, а также гимны все­гда соот­вет­ство­вали в Иеру­са­лиме вре­мени и месту463). Впо­след­ствии кален­дарь Иеру­са­лим­ской церкви имел хож­де­ние в Арме­нии и Гру­зии, куда его занесли паломники.

Содержание догматического катехизиса Кирилла Иерусалимского

Уже к концу II в. цер­ков­ное уче­ние о Боге при­об­рело отчет­ли­вую три­ни­тар­ную струк­туру, кото­рую мы нахо­дим у св. Ири­нея Лион­ского, Ори­гена и в кре­щаль­ной прак­тике общины Иппо­лита. Несо­мненно, что выше­пе­ре­чис­лен­ные учи­теля исполь­зо­вали веро­ис­по­ве­да­тель­ные фор­мулы в своем кате­хи­зисе. Воз­можно даже, что в общине Иппо­лита был обряд, кото­рый впо­след­ствии вырос в “пере­дачу” и “воз­вра­ще­ние сим­вола” перед епи­ско­пом, хотя ничего опре­де­лен­ного об этом ска­зать нельзя. В кате­хи­зисе Ири­нея сим­вол веры зани­мает важ­ную главу. Впро­чем, Ири­ней был далек от того, чтобы, подобно Кириллу, стро­ить свой кате­хи­зис, от начала и до конца сле­дуя плану сим­вола веры. Общим пла­ном кате­хи­зиса у Ири­нея явля­ется исто­рия спа­се­ния и вет­хо­за­вет­ные пред­ска­за­ния о Хри­сте, а не сим­вол веры. Более близко к идее кате­хи­зиса как ком­мен­та­рия на сим­вол веры под­хо­дит Ори­ген в своей книге “О нача­лах”. Однако, строго говоря, труд Ори­гена назвать кате­хи­зи­сом нельзя, так как он пред­на­зна­чался для пуб­лики весьма фило­соф­ски и бого­слов­ски подкованной.

Огла­си­тель­ные про­по­веди Кирилла можно счи­тать пер­вой попыт­кой после­до­ва­тельно изло­жить кате­хи­зис в виде подроб­ней­шего ком­мен­та­рия на сим­вол веры464). Как мы уви­дим в сле­ду­ю­щей главе, эта идея была повто­рена также сирий­ским бого­сло­вом Фео­до­ром Моп­су­э­с­тий­ским в его пред­кре­щаль­ном катехизисе.

При­няв за основу помест­ный сим­вол веры, Кирилл посвя­щает четыре заня­тия уче­нию о Боге Отце, шесть после­ду­ю­щих – о Сыне, два – о Свя­том Духе, одно – о вос­кре­се­нии мерт­вых и послед­нее – о Церкви. Так как Кирилла явно под­жи­мали сроки, о чем он несколько раз упо­ми­нает в конце курса, то он был вынуж­ден отка­заться от одной лек­ции о Свя­том Духе, а также сов­ме­стить две темы – вос­кре­се­ние мерт­вых и Цер­ковь – в одной лек­ции465). В его изло­же­нии ника­кой опре­де­лен­ной системы выде­лить нельзя. Ино­гда одно слово сим­вола, напри­мер, назва­ние Бога Отца “Все­дер­жи­те­лем”, ста­но­ви­лось для Кирилла пред­ме­том целой про­по­веди. В дру­гих слу­чаях он обсуж­дал несколько чле­нов сим­вола на одном заня­тии. Поле­ми­че­ский эле­мент также при­сут­ствует в его изло­же­нии. Глав­ные про­тив­ники Кирилла – это рас­хо­жие язы­че­ские заблуж­де­ния о при­роде Бога и чело­века, а не ере­ти­че­ские пар­тии внутри церкви. Кирилл созна­вал, что жар­кие дог­ма­ти­че­ские споры, кипев­шие в IV в., ско­рее отвра­щали мно­гих языч­ни­ков от при­ня­тия хри­сти­ан­ства, чем спо­соб­ство­вали их обращению.

Изла­гая цер­ков­ное уче­ние о Боге Отце, Кирилл каса­ется таких тра­ди­ци­он­ных тем, как един­ство Бога и Его гос­под­ство над твар­ным миром. В про­по­ве­дях Кирилла появ­ля­ется важ­ней­шее для пра­во­слав­ного бого­сло­вия IV в. уда­ре­ние на непо­сти­жи­мо­сти и неис­чер­па­е­мо­сти боже­ствен­ной сущ­но­сти. Бог откры­вает Свою неиз­ре­чен­ную силу и муд­рость в мно­го­об­ра­зии и гар­мо­нии твар­ного мира.

Пере­ходя к хри­сто­ло­ги­че­скому члену сим­вола веры, Кирилл оста­нав­ли­ва­ется на пред­веч­ном рож­де­нии Сына от Отца, зем­ном рож­де­нии Его от Девы, рас­пя­тии и погре­бе­нии, сви­де­тель­ствах вос­кре­се­ния и суде над живыми и мерт­выми. Обсуж­дая вопрос об отно­ше­нии Отца и Сына, Кирилл избе­гал упо­треб­лять тер­мин “еди­но­сущ­ный”, кото­рый был пред­ме­том спо­ров, хотя в целом его бого­сло­вие близко по духу к реше­нию Никей­ского собора. Кирилл слиш­ком хорошо пони­мал, что катеху­ме­нат не сле­дует исполь­зо­вать с целью попу­ля­ри­за­ции послед­них бого­слов­ских ново­вве­де­ний. В задачу кате­хи­за­тора вхо­дит, прежде всего, изло­же­ние бес­спор­ных основ апо­столь­ской традиции.

Говоря о собы­тиях, свя­зан­ных с зем­ным слу­же­нием Хри­ста, Кирилл нередко апел­ли­ро­вал не к свя­щен­ному тек­сту, т. е. вет­хо­за­вет­ным про­ро­че­ствам, а к свя­тому месту: “Дру­гие только слы­шали об этом [еван­гель­ском собы­тии], мы же можем уви­деть и потро­гать”466). Это было новое и уни­каль­ное апо­ло­ге­ти­че­ское сред­ство, к кото­рому могли при­бе­гать иеру­са­лим­ские учи­теля. Службы Страст­ной недели совер­ша­лись прямо на тех местах, где про­изо­шло то или иное еван­гель­ское событие.

Так, напри­мер, в Лаза­реву суб­боту все веру­ю­щие сна­чала соби­ра­лись в неболь­шой церкви, выстро­ен­ной на том самом месте, где, по пре­да­нию, Мария сооб­щила Иисусу о смерти Лазаря (Ин.11:29). После корот­кой службы про­цес­сия веру­ю­щих во главе с епи­ско­пом дви­га­лась к церкви, воз­ве­ден­ной на месте вос­кре­ше­ния Лазаря. У самой церкви при­быв­ших уже ожи­дало мно­же­ство народа. После чте­ния еван­гель­ского отрывка о вос­кре­ше­нии Лазаря, гимна и анти­фона свя­щен­ник под­ни­мался на помост и тор­же­ственно объ­яв­лял день празд­но­ва­ния Пасхи.

На Верб­ное вос­кре­се­нье веру­ю­щие соби­ра­лись на Мас­лич­ной горе, где в пять часов вечера читали о входе Гос­под­нем в Иеру­са­лим. После этого все, раз­ма­хи­вая паль­мо­выми и олив­ко­выми вет­вями, со сло­вами “Бла­го­сло­вен гря­дый во имя Гос­подне!” сопро­вож­дали епи­скопа в Иеру­са­лим, подобно тому, как в то памят­ное вос­кре­се­нье толпы народа при­вет­ство­вали Христа.

В Страст­ной чет­верг все шли в Геф­си­ман­ский сад и там в церкви, постро­ен­ной на том самом месте, где Иисус молился перед взя­тием под стражу, читали, громко рыдая, Еван­ге­лие. После этого все воз­вра­ща­лись на Гол­гофу, где в Вели­кую пят­ницу про­ис­хо­дило покло­не­ние под­лин­ному Кре­сту Гос­подню. Все после­ду­ю­щие бого­слу­же­ния про­ис­хо­дили на Гол­гофе467). Гол­гофа гово­рила крас­но­ре­чи­вее слов, Гол­гофа опро­вер­гала всех скеп­ти­ков и неве­ру­ю­щих, Гол­гофа сви­де­тель­ство­вала о победе над смер­тью. Катеху­ме­нам дано было пере­жить на соб­ствен­ном опыте тра­ге­дию рас­пя­тия и победу воскресения.

Уче­ние о Свя­том Духе и Церкви стало зани­мать в кате­хи­зисе IV в. более зна­чи­тель­ное место, чем это было раньше. Кирилл отме­чает, что Свя­той Дух един, несмотря на раз­ли­чие духов­ных даров. Свя­той Дух дей­ствует в Церкви, вдох­нов­ляет про­ро­ков, укреп­ляет муче­ни­ков, наде­ляет силой изго­нять бесов, обли­чает лице­ме­ров, ищу­щих кре­ще­ния ради мир­ской выгоды, помо­гает в совер­ше­нии доб­рых дел и про­све­щает ум в пони­ма­нии Писа­ния468).

Обсуж­дая уче­ние о вос­кре­се­нии мерт­вых, Кирилл сна­чала кратко раз­би­рает неко­то­рые гос­под­ству­ю­щие заблуж­де­ния о бес­смер­тии. Он более инте­ре­су­ется мораль­ной сто­ро­ной уче­ния о воз­да­я­нии, чем тео­ре­ти­че­ским вопро­сом о при­роде пре­об­ра­жен­ного тела. Суд над мерт­выми есть тор­же­ство спра­вед­ли­во­сти, кото­рая тре­бует, чтобы зло было в конце кон­цов нака­зано, а доб­ро­де­тель воз­на­граж­дена. Мерт­вые вос­крес­нут в теле, так как без тела невоз­можно полу­чить ни награду, ни нака­за­ние469).

Оста­нав­ли­ва­ясь на при­роде Церкви, Кирилл отме­чает ее над­на­ци­о­наль­ность и все­мир­ность. Ссы­ла­ясь на эти­мо­ло­гию слова ἑκκλησία, он объ­яс­няет, что Цер­ковь явля­ется собра­нием людей, стре­мя­щихся обре­сти веч­ную жизнь. Кирилл дает необык­но­венно мас­штаб­ное опре­де­ле­ние цер­ков­ной соборности:

Цер­ковь назы­ва­ется собор­ной (кафо­ли­че­ской) потому, что она рас­про­стра­нена по всему миру, от края до края земли, и потому, что во все­общ­но­сти и безо вся­кого упу­ще­ния пре­по­дает все, дол­жен­ству­ю­щее вхо­дить в состав чело­ве­че­ского веде­ния, о види­мом и неви­ди­мом, о небес­ном и зем­ном. Еще потому, что под­чи­няет бла­го­че­стию весь чело­ве­че­ский род, и началь­ни­ков, и под­на­чаль­ных, и уче­ных, и неуче­ных. Нако­нец потому, что она повсе­местно вра­чует и исце­ляет вся­кого рода грехи, совер­шен­ные душою и телом, и потому, что в ней при­об­ре­та­ется все име­ну­е­мое доб­ро­де­те­лью какого бы то ни было рода – и в делах, и в сло­вах, и во вся­ком духов­ном даро­ва­нии470).

Это поис­тине про­ро­че­ское опре­де­ле­ние Церкви можно счи­тать мани­фе­стом хри­сти­ан­ской куль­туры. Сам Кирилл не имел доста­точ­ных ресур­сов для того, чтобы вопло­тить в жизнь эту бога­тей­шую идею: цер­ков­ное обра­зо­ва­ние не могло заме­нить язы­че­ской ака­де­мии, весь чело­ве­че­ский род не был под­чи­нен бла­го­че­стию и даже Иеру­са­лим оста­вался во мно­гом язы­че­ским горо­дом471).

Тайноводственный катехизис на светлой седмице

“Воз­вра­тив” сим­вол неза­долго перед Пас­хой, “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” соблю­дали стро­гий пост и участ­во­вали во все­нощ­ных бде­ниях на Вели­кой (Страст­ной) сед­мице вме­сте со всеми веру­ю­щими. Кре­ще­ние совер­ша­лось в ночь с Вели­кой суб­боты на Вос­кре­се­нье. Кре­ща­е­мые только в общих чер­тах дога­ды­ва­лись о про­ис­хо­дя­щем, так как подроб­ное объ­яс­не­ние таинств было пред­ме­том осо­бого тай­но­вод­ствен­ного кате­хи­зиса, кото­рый про­во­дился на Свет­лой сед­мице после крещения.

Напом­ним, что во II в. для объ­яс­не­ния таинств было доста­точно одной корот­кой беседы с епи­ско­пом, кото­рая могла состо­яться, напри­мер, после кре­ще­ния перед пер­вой евха­ри­стией472). В связи с интен­сив­ным раз­ви­тием форм бого­слу­же­ния в IV в. сим­во­ли­че­ский язык таинств стал более слож­ным и мно­го­знач­ным и стал тре­бо­вать более подроб­ных объ­яс­не­ний. Хри­сти­ан­ские мис­та­гоги читали Биб­лию через призму литур­ги­че­ской жизни. Край­ние алле­го­ри­сты подобно Ори­гену видели про­об­разы кре­ще­ния всюду, где в Биб­лии упо­ми­на­лись вода, источ­ники и колодцы, а про­об­разы евха­ри­стии – там, где речь шла о хлебе, вине и вообще о вся­кой тра­пезе. Уче­ние о таин­ствах стало твер­дой пищей для посвя­щен­ных и уже тре­бо­вало не одной корот­кой беседы, но отдель­ного цикла проповедей.

Кирилл про­чел пять таких про­по­ве­дей, надо пола­гать, со Свет­лого поне­дель­ника по пят­ницу. Эге­рия при­мерно через пол­века упо­ми­нает восемь еже­днев­ных заня­тий от пас­халь­ного вос­кре­се­нья до сле­ду­ю­щего вос­кре­се­нья вклю­чи­тельно. Эти заня­тия про­хо­дили не в Мар­ти­рии, а в ротонде Вос­кре­се­ния и были пред­на­зна­чены только для кре­ще­ных хри­стиан. Пер­вая лек­ция у Кирилла была посвя­щена риту­алу отре­че­ния от сатаны (ἀποτάξις, abrenuntio), вто­рая – кре­ще­нию, тре­тья – миро­по­ма­за­нию, две послед­них – евхаристии.

По опи­са­ниям Кирилла кре­ще­ние про­ис­хо­дило сле­ду­ю­щим обра­зом. Вна­чале в спе­ци­аль­ном поме­ще­нии, экзор­ци­сте­рии, кре­ща­е­мые отре­ка­лись от сатаны. Это поме­ще­ние было, по всей види­мо­сти, затем­нен­ным кори­до­ром, или при­тво­ром (προαύλιον), веду­щим в бап­ти­сте­рий (βαπτίσματος οἶκος), рас­по­ло­жен­ный к югу от ротонды Воскресения.

Стоя в при­творе бап­ти­сте­рия, повер­нув­шись лицом на запад, кре­ща­е­мые слы­шали голос, раз­да­вав­шийся из кро­меш­ной тьмы. Голос пове­ле­вал им про­тя­нуть руку впе­ред, ука­зы­вая на сатану, как будто бы он нахо­дился тут же соб­ствен­ной пер­со­ной (ὡς παρόντι), и про­из­не­сти сле­ду­ю­щие слова: “Я отре­ка­юсь от тебя, сатана, и от всех дел твоих, и от всего окру­же­ния [тво]его, и от всего слу­же­ния тво­его”473).

Как мы пом­ним из вто­рой главы, отре­че­ние от сатаны – это древ­ний обряд, засви­де­тель­ство­ван­ный в Запад­ной церкви уже в конце II в. Отре­че­ние от сатаны пере­дает весь дра­ма­тизм и ради­каль­ность обра­ще­ния. К отре­че­нию от сатаны нужно было гото­виться. Можно ска­зать, что отре­че­ние от сатаны было отри­ца­тель­ным ито­гом всей той кро­пот­ли­вой духов­ной работы, кото­рую про­де­лы­вали катеху­мены. Каж­дый взрос­лый чело­век отре­кался от сатаны вполне созна­тельно. Поза, жесты и слова – все эле­менты обряда были про­ник­нуты глу­бо­чай­шим смыслом.

Пово­рот лицом на запад имел сим­во­ли­че­ское зна­че­ние. Древ­ние греки верили, что на западе рас­по­ла­га­лись врата Аида. Запад, где захо­дило солнце, ассо­ци­и­ро­вался с цар­ством види­мой тьмы и вла­ды­че­ством сата­нин­ских сил. Сатана, по мне­нию Кирилла, лично при­сут­ство­вал на цере­мо­нии отре­че­ния. Этого и сле­до­вало ожи­дать, так как перед кре­ще­нием душа чело­века гото­ви­лась к тому, чтобы окон­ча­тельно сбро­сить с себя тира­ни­че­скую власть греха. Подобно тому, как еги­пет­ский фараон гнался за евре­ями до Крас­ного моря, сатана не пере­ста­вал пре­сле­до­вать катеху­ме­нов вплоть до погру­же­ния в воды кре­щаль­ной купели474). Неви­ди­мая брань про­дол­жа­лась до последнего.

Отре­ка­ясь от сатаны, чело­век пере­ста­вал быть рабом порока и игруш­кой сил зла. Кре­ща­е­мый также брал на себя опре­де­лен­ные обя­за­тель­ства. Он рас­тор­гал древ­ний завет с сата­ной и заклю­чал завет со Хри­стом. Кирилл пре­ду­пре­ждает, что отре­че­ние от “дел сатаны” имеет силу клятвы, кото­рая зано­сится в “боже­ствен­ные книги”475). Цер­ковь нака­зы­вала грех, совер­шен­ный после кре­ще­ния, более строго, в част­но­сти потому, что он был нару­ше­нием кре­щаль­ной клятвы.

Под делами и “пом­пой сатаны” Кирилл пони­мает “теат­ро­ма­нию, скачки, соба­чью охоту и про­чие безум­ства подоб­ного рода”, а также упо­треб­ле­ние пищи, посвя­щен­ной идо­лам. С ана­ло­гич­ным спис­ком запре­щен­ных зре­лищ чита­тель уже имел воз­мож­ность позна­ко­миться в преды­ду­щих гла­вах, когда мы раз­би­рали труды Тер­тул­ли­ана и Кли­мента. Поэтому нет смысла снова оста­нав­ли­ваться на этой теме подробно. Кирилл особо отме­чает тот факт, что театры были рас­сад­ни­ками педе­ра­стии и про­чих сквер­но­стей. “Слу­же­ние сатаны” вклю­чает в себя посе­ще­ние язы­че­ских хра­мов, жерт­во­при­но­ше­ния, почи­та­ние свя­щен­ных рощ и рек, гада­ние, ноше­ние аму­ле­тов, пред­ска­за­ние судьбы по внут­рен­но­стям живот­ных и дру­гие про­яв­ле­ния идо­ло­по­клон­ства и суеверия.

Как видим, в IV в. цер­ковь ни на йоту не сни­зила своих мораль­ных тре­бо­ва­ний. От кре­ще­ных хри­стиан по-преж­нему ожи­да­лось зна­чи­тель­ное аске­ти­че­ское уси­лие и отказ от мно­гих при­вы­чек про­шлого. Вплоть до конца IV в. быть хри­сти­а­ни­ном озна­чало посто­янно нару­шать при­ня­тые в язы­че­ском обще­стве соци­аль­ные нормы. На прак­тике, разу­ме­ется, далеко не все хри­сти­ане выпол­няли эти тре­бо­ва­ния. Не вся­кий хри­сти­а­нин, кре­стив­шись, забы­вал дорогу в амфи­те­атр или в люби­мую свя­щен­ную рощу. Так, напри­мер, св. Иоанн Зла­то­уст сокру­шался о том, что во время спор­тив­ных игр и дру­гих зре­лищ его при­ход пустел напо­ло­вину476).

Отре­че­ние от сатаны было только пер­вой, отри­ца­тель­ной частью обряда. Во II в. обряд отре­че­ния от сатаны не был сба­лан­си­ро­ван отдель­ным обря­дом соче­та­ния с Богом, так как эту роль выпол­няло трое­крат­ное погру­же­ние в воду с испо­ве­да­нием три­ни­тар­ного сим­вола в форме вопро­сов и отве­тов, кото­рое совер­ша­лось сразу после обряда отре­че­ния. При уве­ли­че­нии коли­че­ства кре­ща­е­мых в IV в. время между отре­че­нием от сатаны и погру­же­нием неиз­бежно рас­тя­ну­лось, от чего появи­лась необ­хо­ди­мость вве­сти допол­ни­тель­ный обряд соче­та­ния со Христом.

Про­из­неся тор­же­ствен­ные слова отре­че­ния, чело­век пово­ра­чи­вался на восток и испо­ве­до­вал свою веру в “Отца и Сына и Свя­того Духа и во еди­ное кре­ще­ние пока­я­ния”477). В этом пово­роте на сто восемь­де­сят гра­ду­сов сим­во­ли­че­ски выра­жена вся суть хри­сти­ан­ства как рели­гии обра­ще­ния. Это был пово­рот от тьмы к свету, от раб­ства греху к сво­боде в Боге, от заго­вора с сата­ной к завету со Хри­стом, от смерти к жизни, от суе­ве­рий к про­све­ще­нию, от слу­же­ния идо­лам к покло­не­нию истин­ному Богу. Кирилл при­зы­вает ново­кре­ще­ных к тому, чтобы одна­жды повер­нув­шись к Богу, они нико­гда, подобно Лото­вой жене, более не обо­ра­чи­вали сво­его взгляда обратно, к гре­хов­ному про­шлому, остав­лен­ному за пле­чами478).

После обряда соче­та­ния с Богом кре­ща­е­мые вхо­дили во внут­рен­нюю часть бап­ти­сте­рия. Они сни­мали одежды, совле­кая с себя вет­хого чело­века, и оста­ва­лись совер­шенно наги, под­ра­жая наготе рас­пя­того Хри­ста, чтобы вме­сте с Ним вос­тор­же­ство­вать над силами зла479). Затем они были пома­заны с головы до ног экзор­цист­ским елеем. Отме­тим, что елео­по­ма­за­ние, кото­рое кажется таким экзо­тич­ным в совре­мен­ной куль­туре, в древ­нем мире было таким же обыч­ным делом, как для нас поль­зо­ва­ние шам­пу­нем или мылом. Помимо оче­вид­ной гиги­е­ни­че­ской функ­ции, елео­по­ма­за­ние до кре­ще­ния играло роль послед­него экзорцизма.

После этого кре­ща­е­мые под­во­ди­лись к купели, подобно тому, как мерт­вый Иисус был пере­не­сен с кре­ста в пещеру. Они три­жды погру­жа­лись в воды купели по подо­бию трех­днев­ного погре­бе­ния Хри­ста480). Вода была одно­вре­менно моги­лой вет­хого чело­века и мате­рью нового. Кре­ща­е­мые уми­рали для греха и ожи­вали для Бога. “Уме­реть для греха” – это не только оста­вить при­вычки про­шлого. Это озна­чало, что дья­вол более не мог рас­смат­ри­вать чело­века как свою потен­ци­аль­ную жертву, так как для дья­вола чело­век был в списке мерт­вых, а не живых. Труп же нельзя под­верг­нуть ника­ким иску­ше­ниям. “Труп не будет рас­па­ляться на дру­гие тела, его не зама­нишь богат­ством, он не зло­сло­вит, не лжет, не хва­тает того, что ему не при­над­ле­жит, не глу­мится над встреч­ными”, – объ­яс­нял в одной из своих про­по­ве­дей св. Гри­го­рий Нис­ский481).

Перед каж­дым погру­же­нием кре­ща­е­мые еще раз сви­де­тель­ство­вали о своей вере в Отца, Сына и Свя­того Духа, отве­чая утвер­ди­тельно на вопросы свя­щен­ника о каж­дом из чле­нов три­ни­тар­ного сим­вола. Обряд кре­ще­ния в глав­ных чер­тах был обра­зом и под­ра­жа­нием рас­пя­тия, смерти, погре­бе­ния и вос­кре­се­ния Спа­си­теля. Выйдя из воды, кре­ща­е­мые обле­ка­лись в белые одежды и были пома­заны миром. Каж­дый из них ста­но­вился “хри­стом” с малень­кой буквы, т. е. “пома­зан­ни­ком”482). Тело осве­ща­лось миром, тогда как душа – соше­ствием живо­тво­ря­щего Духа.

По окон­ча­нии миро­по­ма­за­ния все ново­кре­ще­ные во главе с епи­ско­пом пере­хо­дили в ротонду Вос­кре­се­ния. После гимна и молитвы они при­мы­кали к осталь­ной части веру­ю­щих в Мар­ти­рии и при­ни­мали свое пер­вое при­ча­стие. Через несколько дней, на чет­вер­том и пятом тай­но­вод­ствен­ном заня­тии, они узна­вали пол­ный смысл про­ис­хо­дя­щего на евхаристии.

Как мы пом­ним, катеху­мены при­сут­ство­вали на всех цер­ков­ных служ­бах, за исклю­че­нием закры­той части литур­гии, а также обря­дов посвя­ще­ния. Бла­го­слов­ляя при­сут­ству­ю­щих по окон­ча­нии вся­кой службы, свя­щен­но­слу­жи­тели в Иеру­са­лиме все­гда делали раз­ли­чия между двумя груп­пами при­хо­жан, сна­чала отпус­кая катеху­ме­нов, а потом вер­ных483). Катеху­мены пер­вого этапа были в церкви посто­ян­ной груп­пой людей, тогда как кате­го­рия “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” появ­ля­лась только на время перед боль­шими празд­ни­ками, в част­но­сти, перед Пас­хой. Поэтому во время отпу­ста в боль­шин­стве слу­чаев не делали раз­ли­чия между двумя кате­го­ри­ями катехуменов.

Вос­крес­ная литур­гия начи­на­лась с вос­хо­дом солнца и дели­лась на две части. Пер­вая часть, Литур­гия огла­шен­ных, про­во­ди­лась в Мар­ти­рии. Эта часть начи­на­лась пением псалма и анти­фона, затем сле­до­вали чте­ния из Вет­хого Завета, Апо­стола и Еван­ге­лия после алли­луйи.484) Про­по­ведь мог про­честь каж­дый из при­сут­ство­вав­ших пре­сви­те­ров, а в конце непре­менно высту­пал епи­скоп. Про­по­веди в Иеру­са­лиме были осо­бенно длин­ными, в резуль­тате чего служба затя­ги­ва­лась ино­гда до один­на­дцати часов утра485). Пуб­лич­ная часть литур­гии на этом закан­чи­ва­лась. Чаще всего после этого все выхо­дили из Мар­ти­рия, при­чем вер­ные пере­хо­дили в ротонду Вос­кре­се­ния, тогда как катеху­мены и про­чие уда­ля­лись либо во внеш­ний двор, либо рас­хо­ди­лись по домам.

Литур­гия вер­ных начи­на­лась с того, что диа­кон пода­вал пре­сви­теру воду для риту­аль­ного омо­ве­ния рук, сим­во­ли­зи­ро­вав­шего внут­рен­нюю чистоту. После этого вер­ные обме­ни­ва­лись мир­ным поце­луем в знак вос­со­еди­не­ния и при­ми­ре­ния друг с дру­гом. При­зы­вом свя­щен­ника “горе́ имеем сердца!” начи­на­лись бла­го­дар­ствен­ные молитвы. Затем сле­до­вали: три­свя­тое, эпи­клеза (при­зы­ва­ние Свя­того Духа), молитва за вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков, апо­сто­лов, муче­ни­ков, епи­ско­пов и усоп­ших хри­стиан и молитва “Отче наш”, кото­рую про­из­но­сили все. Подобно сим­волу веры и таин­ствам, молитва “Отче наш” попа­дала под disciplina аrсапі, т. е. сохра­ня­лась в тайне от катеху­ме­нов, судя по тому, что Кирилл оста­вил ее на самый конец мис­та­го­ги­че­ского кате­хи­зиса. Мно­гие катеху­мены могли знать эту молитву и до кре­ще­ния, так как никто не запре­щал им читать Мф.6:9–13 и Лк.11:2–4. Обра­тим вни­ма­ние чита­теля на то, что в IV в. сим­вол веры не про­из­но­сили на Литур­гии вер­ных и на дру­гих бого­слу­же­ниях. Сим­вол исполь­зо­вался по пре­иму­ще­ству в крещении.

После воз­гласа “свя­тая свя­тым!” и ответа “един свят, един Гос­подь, Иисус Хри­стос!” совер­ша­лось при­ча­стие. Из опи­са­ний Кирилла мы узнаем, что в IV в. частицы хлеба, пла­ва­ю­щие в вине, не при­ни­мали из лжицы, как это про­ис­хо­дит в Пра­во­слав­ной церкви сего­дня, а при­ча­ща­лись хле­бом отдельно от вина.

При­сту­пая, не про­тя­ги­вай ладони и не рас­то­пы­ри­вай пальцы. Но пусть твоя левая рука будет пре­сто­лом для пра­вой, кото­рая при­ни­мает Царя. И, согнув ладонь, прими Тело Хри­стово, говоря при этом: аминь. Затем, осто­рожно освя­тив глаза свя­тым Телом, при­ча­стись, и смотри, чтобы ничего не выронить…

После того, как при­ча­стишься Тела Хри­стова, подойди также к Чаше с Кро­вью, не с рас­про­стер­тыми руками, но в сог­бен­ном поло­же­нии с покло­не­нием и бла­го­го­ве­нием, говоря: аминь. Освя­тись, при­ча­ща­ясь Крови Хри­сто­вой. И пока влага еще оста­ется на твоих губах, дотронься до нее руками и освяти глаза, и брови, и про­чие органы чувств. После подо­жди молитвы и побла­го­дари Бога, Кото­рый спо­до­бил тебя столь вели­ких тайн486).

То, что хлеб и вино ста­но­вятся, бла­го­даря схож­де­нию Свя­того Духа, Пло­тью и Кро­вью Хри­ста, хри­сти­а­нам дано постичь верою, а не физи­че­ским зре­нием, учил Кирилл. Вку­шая Тело и Кровь Хри­ста, каж­дый хри­сти­а­нин ста­но­вился “при­част­ни­ком боже­ствен­ной при­роды” (2Пет.1:4) и хри­сто­нос­цем (χριστοφόρος)487). По окон­ча­нии тай­но­вод­ствен­ного кате­хи­зиса нео­фиты при­мы­кали к общему собра­нию верных.

Часть пятая. Катехизация в Антиохии (конец IV–середина V века)

Катеху­мен – это овца без клейма, забро­шен­ный посто­я­лый двор, гости­ница без две­рей, откры­тая для всех, без раз­бора; при­тон раз­бой­ни­ков, лого­вище диких зве­рей, оби­тель демо­нов. И вот Гос­подь пове­ле­вает, чтобы по Его чело­ве­ко­лю­бию этот забро­шен­ный посто­я­лый двор без две­рей, это при­ста­нище раз­бой­ни­ков стали цар­ским двор­цом. Он посы­лает нас, учи­те­лей и экзор­ци­стов с тем, чтобы при­го­то­вить посто­я­лый двор. И мы, нази­да­ю­щие вас, укреп­ляем сла­бые и нена­деж­ные стены посто­я­лого двора настав­ле­нием488).

О пер­вых хри­сти­а­нах в Антио­хии мы знаем гораздо больше, чем, ска­жем, об их собра­тьях в Алек­сан­дрии. Как мы уже упо­ми­нали, именно в Антио­хии после­до­ва­тели Мес­сии стали впер­вые назы­ваться хри­сти­а­нами. Это обсто­я­тель­ство было пред­ме­том осо­бой гор­до­сти жите­лей сирий­ской сто­лицы489). Антио­хия в сере­дине I в. была аре­ной борьбы двух про­ти­во­по­лож­ных мис­си­о­нер­ских пози­ций по вопросу о том, при­ме­нимы ли к про­зе­ли­там из языч­ни­ков риту­аль­ные огра­ни­че­ния Торы. Кон­сер­ва­тив­ные иудео­хри­сти­ан­ские группы, кото­рые соблю­дали боль­шин­ство зако­нов риту­аль­ной чистоты, про­су­ще­ство­вали в Антио­хии вплоть до IV в. В целом, однако, пре­об­ла­дали более сво­бод­ные тен­ден­ции, свя­зан­ные с мис­си­о­нер­ской поли­ти­кой ап. Павла.

Как и Алек­сан­дрия, Антио­хия была круп­ней­шим куль­тур­ным и рели­ги­оз­ным цен­тром элли­ни­сти­че­ского мира. Хотя в Антио­хии ино­гда слу­ча­лись пере­бои с хле­бом, зре­лища в ней, каза­лось, нико­гда не пре­кра­ща­лись. Очень попу­лярны были скачки, гла­ди­а­тор­ские бои, теат­раль­ные пред­став­ле­ния и про­чие уве­се­ле­ния, про­тив кото­рых с боль­шой энер­гией, но без ощу­ти­мых резуль­та­тов про­по­ве­до­вал в IV в. св. Иоанн Зла­то­уст. В при­го­род­ном местечке Дафни регу­лярно про­во­ди­лись Олим­пий­ские игры, а также нахо­дился древ­ний храм Апол­лона с необык­но­венно вли­я­тель­ным ора­ку­лом. Про­ри­ца­ния этого ора­кула пре­кра­ти­лись только после того, как мощи хри­сти­ан­ского муче­ника, антио­хий­ского епи­скопа Вавилы, были пере­за­хо­ро­нены непо­да­леку от храма.

Вполне воз­можно, что Еван­ге­лие от Мат­фея и “Дидахе” были напи­саны в Антио­хии. Во II в. Антио­хий­ская цер­ковь укра­си­лась име­нами таких учи­те­лей, как св. Игна­тий Бого­но­сец и св. Фео­фил Антио­хий­ский. Однако само­сто­я­тель­ной бого­слов­ской школы в Антио­хии не было вплоть до сере­дины III в. Вспом­ним, как в трид­ца­тые годы III в. мать импе­ра­тора Севера, Юлия Мам­меа, будучи в Антио­хии, спе­ци­ально посы­лала за Ори­ге­ном, так как рав­ного ему бого­слова в то время в Сирии не было. Эта деталь ука­зы­вает и на более важ­ное обсто­я­тель­ство: вли­я­ние ори­ге­низма не огра­ни­чи­ва­лось гео­гра­фи­че­скими пре­де­лами Алек­сан­дрии, но было весьма зна­чи­тель­ным как в Пале­стине, так и в Сирии.

Влияние оригенизма на богословские школы Александрии и Антиохии

В Пале­стине цен­тром ори­ге­низма дли­тель­ное время была Кеса­рия, где сам зна­ме­ни­тый учи­тель пре­по­да­вал на про­тя­же­нии послед­них трид­цати лет своей жизни. Тра­ди­ции Ори­гена в Пале­стине про­дол­жал Пам­фил, настав­ник исто­рика Евсе­вия Кеса­рий­ского. Пам­фил в свою оче­редь полу­чил обра­зо­ва­ние у тогдаш­него учи­теля Алек­сан­дрий­ской школы Пиерия, кото­рого за аске­тизм и позна­ния в фило­со­фии про­звали “Ори­ге­ном Млад­шим”490).

Надо ска­зать, что тер­мин “ори­ге­низм” в IV в., как и в совре­мен­ной лите­ра­туре, исполь­зу­ется в раз­ных зна­че­ниях, от чего бывает немало недо­ра­зу­ме­ний. Можно гово­рить об ори­ге­низме в отно­ше­нии к элли­ни­сти­че­ской куль­туре и фило­со­фии, в общем взгляде на при­роду бого­сло­вия, в спор­ных бого­слов­ских идеях, в тол­ко­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния и в отно­ше­нии к истории.

Ори­ге­низм в отно­ше­нии к элли­ни­сти­че­ской куль­туре про­яв­ля­ется в твор­че­ском вос­при­я­тии луч­ших фило­соф­ских идей элли­низма и их пере­ра­ботке в духе апо­столь­ского уче­ния. Ори­ге­низм в бого­сло­вии озна­чает обострен­ное вни­ма­ние к глу­бо­ким тео­ре­ти­че­ским вопро­сам, таким как веч­ная при­рода Бога, про­ис­хож­де­ние мира и пред­на­зна­че­ние чело­века. Неиз­бежно, что на непро­то­рен­ной дру­гими дороге умо­зре­ния бого­слов ино­гда выска­зы­вает идеи, кото­рые буду­щие поко­ле­ния при­знают спор­ными или оши­боч­ными. Ори­ге­низм как ересь объ­ем­лет суб­ор­ди­на­ци­о­нист­ские тен­ден­ции, уче­ние о все­об­щем спа­се­нии, отри­ца­ю­щее веч­ное нака­за­ние греш­ни­ков, суще­ство­ва­ние чело­ве­че­ской души до рож­де­ния в теле, алле­го­ри­зи­ро­ва­ние вос­кре­се­ния в теле и дру­гие идеи, за кото­рые Ори­ген был осуж­ден на Пятом Все­лен­ском соборе (553 г.).

Быть ори­ге­ни­стом в тол­ко­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния зна­чит при­пи­сы­вать цен­траль­ное зна­че­ние алле­го­рии, нередко в ущерб бук­валь­ному смыслу тек­ста. Сродни этой тен­ден­ции также пред­став­ле­ние Ори­гена о том, что откро­ве­ние Бога в исто­рии (“домо­стро­и­тель­ство”, или “ико­но­мия”) спо­собны понять все, тогда как уче­ние о веч­ной при­роде Бога (“тео­ло­гия” в узком смысле) доступно немно­гим и состав­ляет более высо­кую сту­пень бого­ве­де­ния. Ори­ген был скло­нен при­пи­сы­вать боль­шее зна­че­ние позна­нию веч­ной при­роды Бога и в связи с этим несколько ума­лять важ­ность исто­ри­че­ского откровения.

Как видим, ори­ге­низм был чрез­вы­чайно раз­но­сто­рон­ним явле­нием. Мно­же­ство спо­ров раз­го­ра­лось как вокруг лич­но­сти Ори­гена, так и вокруг отдель­ных его взгля­дов. Св. Гри­го­рий Нис­ский был боль­шим поклон­ни­ком Ори­гена и не счи­тал, что тот учил о под­чи­не­нии Сына Отцу. Евсе­вий Кеса­рий­ский, наобо­рот, под­дер­жи­вал пар­тию полу­а­риан, испо­ве­до­вав­шую суб­ор­ди­на­ци­о­низм, кото­рый отча­сти был вдох­нов­лен Ори­ге­ном. Однако зна­ме­ни­тый лето­пи­сец цер­ков­ной жизни оче­видно при­пи­сы­вал боль­шее зна­че­ние исто­рии, чем это делал Ори­ген. Иси­хий Иеру­са­лим­ский († ок. 450) также был весьма спе­ци­фи­че­ским ори­ге­ни­стом: он, в про­ти­во­по­лож­ность Ори­гену, был завзя­тым вра­гом фило­со­фии и, вме­сте с тем, ярым защит­ни­ком алле­го­ри­че­ского тол­ко­ва­ния. В кате­хи­зисе Кирилла Иеру­са­лим­ского ника­ких опре­де­лен­ных сле­дов ори­ге­низма мы не нахо­дим, тогда как в бого­сло­вии его пре­ем­ника, епи­скопа Иоанна, вли­я­ние Ори­гена ощу­тимо491).

Что же каса­ется Сирии, то с сере­дины III в. можно гово­рить о появ­ле­нии в ней само­сто­я­тель­ной бого­слов­ской школы, кото­рая прямо или кос­венно нахо­ди­лась в диа­логе с ори­ге­низ­мом. Эта школа воз­никла на базе уже суще­ству­ю­щих бога­тых тра­ди­ций элли­ни­сти­че­ской уче­но­сти. Так, напри­мер, антио­хий­ский при­сви­тер Мал­хион († конец III в.) сов­ме­щал кафедру “софи­сти­че­ской школы гре­че­ского обра­зо­ва­ния”, т. е. ритор­ской школы, со своим духов­ным при­зва­нием492).

Сле­ду­ю­щей яркой фигу­рой в исто­рии антио­хий­ского бого­сло­вия был Лукиан (235?–311). Из бого­слов­ского насле­дия Луки­ана до нас дошли скуд­ные фраг­менты по той при­чине, что совре­мен­ники видели в нем про­дол­жа­теля бого­сло­вия Павла Само­сат­ского и идей­ного пред­течу ари­ан­ства. Мно­гие пред­ста­ви­тели ари­ан­ской и полу­а­ри­ан­ской пар­тий дей­стви­тельно счи­тали Луки­ана своим учи­те­лем. Вплоть до начала прав­ле­ния импе­ра­тора Фео­до­сия I (379–395), при кото­ром было уза­ко­нено никей­ское бого­сло­вие, ари­ане раз­лич­ных тол­ков суще­ство­вали в Антио­хии вме­сте с защит­ни­ками Никей­ского собора.

Под вли­я­нием работ А. Гар­нака немало хре­сто­ма­тий по исто­рии церкви493) про­ти­во­по­став­ляют алек­сан­дрий­скую и антио­хий­скую экзе­ге­ти­че­ские тра­ди­ции и в тер­ми­нах этого кон­тра­ста тол­куют бого­слов­ские споры рас­смат­ри­ва­е­мого пери­ода. По мне­нию этих уче­ных, алек­сан­дрийцы со вре­мен Ори­гена сто­яли за алле­го­рию и делали акцент на боже­ствен­ной при­роде Хри­ста в ущерб чело­ве­че­ской, тогда как антио­хийцы отвер­гали алле­го­рию и под­дер­жи­вали “исто­рико-грам­ма­ти­че­ский” метод, т. е. бук­валь­ное тол­ко­ва­ние, и поэтому выде­ляли чело­ве­че­ское начало во Хри­сте в ущерб его един­ству с боже­ствен­ным. При этом также часто ссы­ла­ются на пла­то­ни­че­ские сим­па­тии, кото­рые якобы гос­под­ство­вали у алек­сан­дрий­цев, и ари­сто­те­ли­че­ские тен­ден­ции, рас­про­стра­нен­ные у антиохийцев.

Широ­кие исто­ри­че­ские обоб­ще­ния важны, потому что без них вообще невоз­можно осмыс­лить исто­рию дог­ма­тики. Есте­ственно, что у каж­дого обоб­ще­ния будут исклю­че­ния. Однако в дан­ном слу­чае, несмотря на все мои сим­па­тии к широ­ким и сме­лым обоб­ще­ниям, я дол­жен выска­зать свое прин­ци­пи­аль­ное рас­хож­де­ние с таким пони­ма­нием отно­ше­ния между алек­сан­дрий­ской и антио­хий­ской бого­слов­ской мыслью.

Суть моего воз­ра­же­ния сво­дится к сле­ду­ю­щему. Нельзя гово­рить о непре­рыв­ной и еди­ной тра­ди­ции алек­сан­дрий­ской школы, так же как нельзя гово­рить о непре­рыв­ной и еди­ной тра­ди­ции школы антио­хий­ской. Вме­сто этого сле­дует при­знать две доста­точно раз­ные алек­сан­дрий­ские школы и две такие же непо­хо­жие антио­хий­ские тра­ди­ции, уда­лен­ные как идейно, так и хронологически.

Пер­вая тра­ди­ция в Алек­сан­дрии была зало­жена Кли­мен­том и Ори­ге­ном. Эта тра­ди­ция свя­зана с огла­си­тель­ной шко­лой, алле­го­ри­че­ским мето­дом, увле­че­нием фило­со­фией и суб­ор­ди­на­ци­о­низ­мом. Вто­рая бого­слов­ская тра­ди­ция свя­зана с име­нами св. Афа­на­сия Вели­кого, св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского и, отча­сти, Апол­ли­на­рия Лаоди­кий­ского. И Кирилл, и Апол­ли­на­рий осо­зна­вали свое бого­слов­ское един­ство со св. Афа­на­сием. Однако ни под одно из опре­де­ле­ний ори­ге­низма, кото­рые были при­ве­дены выше, наши бого­словы не попа­дают. Я не согла­сен в первую оче­редь с бес­поч­вен­ным заклю­че­нием Гар­нака о том, что акцент на боже­ствен­ной при­роде Сына у алек­сан­дрий­цев сле­дует при­пи­сы­вать якобы их упору на алле­го­ри­че­ское тол­ко­ва­ние Свя­щен­ного Писа­ния. Суть бого­слов­ской пози­ции св. Кирилла Алек­сан­дрий­ского ско­рее сле­дует свя­зы­вать с бук­валь­ным пони­ма­нием тех мест Писа­ния, кото­рые гово­рят об исто­ща­нии Бога в зем­ном слу­же­нии Иисуса Хри­ста (напр., Флп.2:5–11), а не с аллегоризированием.

Точно так же, более пра­вильно было бы гово­рить о двух сирий­ских шко­лах, бого­слов­ские пози­ции кото­рых настолько раз­личны, что одну нельзя выве­сти из дру­гой. Пер­вая школа свя­зана с име­нем Луки­ана, а также его ари­ан­ских и полу­а­ри­ан­ских после­до­ва­те­лей. На осно­ва­нии име­ю­щихся у нас скуд­ных дан­ных, под­твер­дить тот факт, что “солу­ки­а­ни­сты” при­дер­жи­ва­лись исто­рико-грам­ма­ти­че­ского метода и кри­ти­ко­вали алле­го­рию, нельзя. Среди антио­хий­ских ариан этого пери­ода было слиш­ком много почи­та­те­лей Ори­гена, чтобы сде­лать подоб­ное пред­по­ло­же­ние маловероятным.

Вто­рая бого­слов­ская тра­ди­ция в Сирии свя­зана в первую оче­редь с име­нами Дио­дора Тар­сий­ского († ок. 390), Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского (ок. 350–428) и Несто­рия († ок. 451). Эти учи­теля были закля­тыми вра­гами ари­ан­ства и дей­стви­тельно кри­ти­ко­вали алле­го­ри­стов. Точ­нее, они совер­шенно спра­вед­ливо пори­цали зло­упо­треб­ле­ние алле­го­рией, а не алле­го­ри­че­ский метод как тако­вой. Рас­хож­де­ния в хри­сто­ло­ги­че­ских взгля­дах несто­риан и луки­а­ни­стов настолько прин­ци­пи­альны, что не поз­во­ляют гово­рить об одной бого­слов­ской тра­ди­ции. Обоб­щая и упро­щая все мои воз­ра­же­ния про­тив широко при­ня­той тео­рии, можно ска­зать: св. Афа­на­сий был так же далек от Ори­гена, как Фео­дор от Луки­ана. Таким обра­зом, сле­дует гово­рить о четы­рех, а не о двух бого­слов­ских шко­лах. Прин­ци­пи­аль­ные бого­слов­ские раз­но­гла­сия между этими тра­ди­ци­ями, кото­рые про­яви­лись наи­бо­лее рельефно в хри­сто­ло­ги­че­ских спо­рах V в., было бы непра­вильно све­сти к осо­бен­но­стям экзе­ге­ти­че­ского метода, при­стра­стию к какому-либо фило­соф­скому тече­нию или игре поли­ти­че­ских амбиций.

Наша задача также упро­ща­ется тем, что об огла­си­тель­ной дея­тель­но­сти ариан, за исклю­че­нием одного кате­хи­зиса, сохра­нив­ше­гося в “Апо­столь­ских поста­нов­ле­ниях”, прак­ти­че­ски ничего неиз­вестно. Помимо этого доку­мента в дан­ной главе глав­ными пред­ме­тами нашего обзора будут огла­си­тель­ные про­по­веди св. Иоанна Зла­то­уста, “Книга для кре­ща­е­мых” Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского и “Слово огла­си­тель­ное” Гри­го­рия Нисского.

Два учителя: Иоанн Златоуст и Феодор Мопсуэстийский

В памяти Восточ­ной церкви про­ро­че­ская фигура свя­ти­теля Иоанна Зла­то­уста зани­мает огром­ное место494). Пожа­луй, ника­кие дру­гие тво­ре­ния свя­то­оте­че­ской эпохи не пере­пи­сы­ва­лись в сред­не­ве­ко­вье так же часто, как про­по­веди Иоанна. Как это зача­стую бывало в древ­но­сти, неко­то­рые ано­ним­ные авторы под­пи­сы­ва­лись име­нем Зла­то­уста, желая при­дать боль­шую авто­ри­тет­ность своим тру­дам. О почи­та­нии Зла­то­уста в сред­не­ве­ко­вье сви­де­тель­ствует тот факт, что литур­гия, кото­рая исполь­зу­ется во мно­гих пра­во­слав­ных церк­вах и доныне, носит имя свя­того, хотя твер­дых осно­ва­ний для того, чтобы при­пи­сать даже ее ран­нюю редак­цию Иоанну Зла­то­усту, у нас нет495).

Что же при­вле­кало все после­ду­ю­щие поко­ле­ния хри­стиан в Иоанне? В дог­ма­ти­че­ских спо­рах IV в. Зла­то­уст не при­ни­мал актив­ного уча­стия, оста­ва­ясь вер­ным никей­скому пра­во­сла­вию. Зла­то­уст был, в первую оче­редь, забот­ли­вым пас­ты­рем, про­ро­че­ски остро чув­ство­вав­шим все болезни вре­мени. Свой бле­стя­щий ора­тор­ский талант, вос­пи­тан­ный у луч­ших рито­ров элли­ни­сти­че­ского мира, Зла­то­уст рас­хо­до­вал не на дог­ма­ти­че­ские споры с кол­ле­гами епи­ско­пами, а на про­по­веди, обра­щен­ные к миря­нам. Он смело осуж­дал порок, невзи­рая на лица, будь то алек­сан­дрий­ский пат­ри­арх Фео­фил или импе­ра­трица Евдо­кия. За обли­че­ние власть пре­дер­жа­щих Иоанн был два­жды низ­ло­жен с пат­ри­ар­шей кафедры и выслан из Константинополя.

Одна­жды на Пасху, нахо­дясь под домаш­ним аре­стом в Кон­стан­ти­но­поле без права слу­же­ния в церкви, Иоанн и пре­дан­ные ему пре­сви­теры при­няли реше­ние кре­стить три тысячи катеху­ме­нов в тер­мах Кон­станта. По сооб­ще­нию био­графа Иоанна, кото­рый, воз­можно, был оче­вид­цем этих собы­тий, таин­ство было пре­рвано гру­бым втор­же­нием вла­стей, и воды кре­щаль­ной купели обаг­ри­лись кро­вью496).

Умер Зла­то­уст по дороге в Арме­нию, направ­ля­ясь на место своей вто­рой ссылки. Хотя при жизни Зла­то­уст нажил немало высо­ко­по­став­лен­ных вра­гов, его обид­чики были не в силах оста­но­вить его все­цер­ков­ного почи­та­ния после смерти. У школь­ного друга Зла­то­уста, Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского, все сло­жи­лось прямо про­ти­во­по­лож­ным образом.

По окон­ча­нии обу­че­ния в ритор­ской школе извест­ного язы­че­ского софи­ста Либа­ния оба друга про­дол­жили учебу в мона­ше­ской школе Дио­дора и Кар­те­рия, так назы­ва­е­мом аске­те­рии (ἀσκετήριον)497). Через неко­то­рое время Фео­дор разо­ча­ро­вался в мона­ше­ской жизни и вер­нулся в Антио­хию, наме­ре­ва­ясь жениться и стать адво­ка­том. Однако Зла­то­усту уда­лось пере­убе­дить друга вер­нуться на стезю мона­ше­ской жизни498).

Учеба в школе Дио­дора состо­яла в чте­нии, запо­ми­на­нии наизусть и тол­ко­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния. Уче­ни­кам было поз­во­лено зада­вать самые сме­лые вопросы на все инте­ре­су­ю­щие их темы. Еже­днев­ные заня­тия были дли­тель­ными. Вот что об этом сооб­щает несто­ри­ан­ский исто­рик VI в.:

Когда Фла­виан был руко­по­ло­жен в епи­скопы, бла­жен­ный Дио­дор ушел в мона­стырь, открыв школу (σχολή), кото­рую он воз­глав­лял дол­гое время. У него было много уче­ни­ков, среди кото­рых были: бла­жен­ный Васи­лий, Иоанн [Зла­то­уст], Ева­грий и Фео­дор Вели­кий [Моп­су­э­с­тий­ский]499). Они обу­ча­лись у него науке Писа­ний. Дио­дор выде­лялся среди дру­гих сво­ими зна­ни­ями в фило­со­фии и экзе­ге­тике500).

Фео­дор про­учился в школе около десяти лет, с 369 по 378 год. По окон­ча­нии школы он при­нял сан пре­сви­тера, а в 392 году стал епи­ско­пом Моп­су­э­стии, нахо­див­шейся в 150 км к северу от Антио­хии. Жизнь Фео­дора была внешне спо­кой­ной и мало­при­ме­ча­тель­ной. Он поль­зо­вался неоспо­ри­мым авто­ри­те­том “тол­ко­ва­теля Писа­ния” не только в своей про­вин­ци­аль­ной епар­хии, но и во всей Сирии:

После того как свя­той [Дио­дор] был руко­по­ло­жен в епи­скопы Тарса, его уче­ники оста­вили школу. В мона­стыре не оста­лось ни одного учи­теля, кроме бла­жен­ного Фео­дора, кото­рый дли­тель­ное время про­дол­жал учить один не только устно, но и напи­са­нием тру­дов по просьбе отцов. Силою бла­го­дати он напи­сал ком­мен­та­рии на все книги [Свя­щен­ного Писа­ния] и обо всех спо­рах про­тив ере­сей501).

После смерти, однако, бого­слов­ские воз­зре­ния Фео­дора были под­верг­нуты кри­тике алек­сан­дрий­скими учи­те­лями. К VI в. мно­гие вли­я­тель­ные бого­словы стали не без осно­ва­ний счи­тать Фео­дора вдох­но­ви­те­лем несто­ри­ан­ской ереси. После дли­тель­ных спо­ров Фео­дор был ана­фе­мат­ство­ван на Пятом Все­лен­ском соборе в 553 году. Из-за этого его бога­тое экзе­ге­ти­че­ское насле­дие было осуж­дено на посте­пен­ное забве­ние и уни­что­же­ние502). Впро­чем, в несто­ри­ан­ской церкви Фео­дора про­дол­жали читать и переводить.

До нас дошел сирий­ский пере­вод “Книги для кре­ща­е­мых” Фео­дора, состав­лен­ной в виде огла­си­тель­ных про­по­ве­дей. Суще­ство­ва­ние пере­вода, а также мно­го­чис­лен­ные ссылки на этот труд в после­ду­ю­щее время гово­рят о том, что кате­хи­зис Фео­дора имел широ­кое хож­де­ние в церкви. Как и у Кирилла Иеру­са­лим­ского, кате­хи­зис Фео­дора был раз­бит на две части, веро­учи­тель­ную и тай­но­вод­ствен­ную. Пер­вая часть обра­щена к “гото­вя­щимся к про­све­ще­нию”. В ней Фео­дор изла­гает подроб­ный ком­мен­та­рий на сим­вол веры в десяти гла­вах. Мы встре­ча­емся с уже при­выч­ными нам темами. Пер­вая глава посвя­щена при­роде веры, вто­рая – Богу Отцу и тво­ре­нию мира, тре­тья и чет­вер­тая – пред­веч­ному бытию Сына. Четыре после­ду­ю­щие главы посвя­щены бого­во­пло­ще­нию, соеди­не­нию боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской при­род во Хри­сте и Его зем­ному слу­же­нию. В двух заклю­чи­тель­ных гла­вах изла­га­ется уче­ние о Свя­том Духе. Подобно Кириллу, Фео­дор кратко оста­нав­ли­ва­ется на уче­нии о Церкви, остав­ле­нии гре­хов и вос­кре­се­нии плоти в конце дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса. В целом, веро­учи­тель­ные кате­хи­зисы Кирилла и Фео­дора имеют пора­зи­тельно сход­ную струк­туру и при­над­ле­жат одной огла­си­тель­ной традиции.

Отме­тим и неко­то­рые раз­ли­чия, кото­рые помо­гут нам соста­вить более объ­ем­ную кар­тину о локаль­ной огла­си­тель­ной прак­тике. Кирилл, как мы пом­ним, поль­зо­вался кален­да­рем цер­ков­ных чте­ний на каж­дый день, в то время как у Фео­дора мы этого не нахо­дим. Дог­ма­ти­че­ский кате­хи­зис Кирилла был рас­счи­тан на два­дцать заня­тий, тогда как в книге Фео­дора число глав в два раза меньше.

Как уже упо­ми­на­лось в преды­ду­щей главе, прак­тика тай­но­вод­ствен­ного кате­хи­зиса в Антио­хии зна­чи­тельно отли­ча­лась от той, кото­рая быто­вала в Иеру­са­лиме. Кирилл, как мы пом­ним, дер­жал все таин­ства в пол­ном сек­рете от непо­свя­щен­ных. Он счи­тал, что полез­нее один раз уви­деть, чем семь раз перед этим услы­шать. То есть, сна­чала живой опыт, а потом объ­яс­не­ние. Для катеху­ме­нов Кирилла все в обряде кре­ще­ния должно было казаться новым и малопонятным.

Антио­хий­ские бого­словы, наобо­рот, наста­и­вали на глу­боко созна­тель­ном уча­стии каж­дого кре­ща­е­мого в таин­стве. Поэтому они пред­ва­ри­тельно объ­яс­няли кан­ди­да­там смысл всего того, что про­изой­дет с ними в Вели­кую пят­ницу и Пас­халь­ную ночь503). Для того, чтобы не упу­стить ни одной детали, Фео­дор перед каж­дым тай­но­вод­ствен­ным заня­тием зачи­ты­вал Слу­жеб­ник. В Иеру­са­лиме это было бы непро­сти­тель­ной воль­но­стью и нару­ше­нием disciplina arcani, прак­тики сек­рет­но­сти, окру­жав­шей таин­ство крещения.

Фео­дор про­во­дил четыре тай­но­вод­ствен­ных заня­тия сразу после дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса перед кре­ще­нием, а заклю­чи­тель­ные два – после кре­ще­ния. Пер­вое заня­тие у Фео­дора было пол­но­стью посвя­щено объ­яс­не­нию и повто­ре­нию молитвы “Отче наш”504). Напом­ним, что Кирилл не уде­ляет этой молитве отдель­ной про­по­веди, а кратко оста­нав­ли­ва­ется на ней в самом конце сво­его тай­но­вод­ствен­ного кате­хи­зиса на Свет­лой седмице.

Что же каса­ется таин­ства евха­ри­стии, то в этом вопросе антио­хий­ские мис­та­гоги про­яв­ляли такую же щепе­тиль­ность, как и все осталь­ные хри­сти­ан­ские учи­теля: “Мы отправ­ляем таин­ства при закры­тых две­рях и не впус­каем непо­свя­щен­ных не по при­чине какого-то недо­статка, кото­рый мы при­знаем в наших обря­дах, а по при­чине того, что мно­гие еще недо­ста­точно под­го­тов­лены к ним”, – объ­яс­няет Зла­то­уст505). Смысл про­ис­хо­дя­щего на евха­ри­стии поз­во­ля­лось откры­вать только при­няв­шим кре­ще­ние. Никто из цер­ков­ных учи­те­лей IV в. не отсту­пал от этого пра­вила. Поэтому Фео­дор посвя­щает евха­ри­стии две заклю­чи­тель­ные главы сво­его мис­та­го­ги­че­ского кате­хи­зиса, про­чи­тан­ные уже ново­кре­ще­ным на Свет­лой сед­мице506).

На прак­тике катеху­мены знали, с одной сто­роны, меньше того, о чем рас­ска­зы­ва­лось на огла­си­тель­ных заня­тиях, так как запом­нить и усво­ить все, о чем учили кате­хи­за­торы, они не могли, с дру­гой же сто­роны, о тех вещах, обсуж­де­ние кото­рых было умыш­ленно отло­жено, они так или иначе дога­ды­ва­лись, так как дер­жать их в пол­ном сек­рете с прак­ти­че­ской точки зре­ния было невозможно.

Обычай откладывать крещение

В Антио­хии, как и в дру­гих церк­вах в IV в., мно­гие катеху­мены откла­ды­вали кре­ще­ние на неопре­де­лен­ный срок, порой даже до гро­бо­вой доски. Глав­ных при­чин тому было две. Пер­вая при­чина заклю­ча­лась в том, что неко­то­рые языч­ники видели в кре­ще­нии индуль­ген­цию, поскольку в нем пода­ва­лось про­ще­ние всех гре­хов про­шлой жизни. Вто­рая при­чина была прямо свя­зана с пер­вой. Мно­гие катеху­мены не реша­лись кре­ститься из боязни совер­шить тяже­лый грех после кре­ще­ния. По рас­про­стра­нен­ному убеж­де­нию, один и тот же про­сту­пок до кре­ще­ния заслу­жи­вал мень­шего нака­за­ния, чем после него. Как учил св. Иоанн Зла­то­уст, вина за грех, совер­шен­ный после кре­ще­ния, удва­и­ва­ется или утра­и­ва­ется507). Надо отме­тить, что древ­няя пока­ян­ная прак­тика, остав­ша­яся с тех вре­мен, когда хри­сти­ане состав­ляли в язы­че­ском обще­стве незна­чи­тель­ное мень­шин­ство, была стро­гой и пред­по­ла­гала испо­ве­да­ние гре­хов перед всей общиной.

К тому же неко­то­рые риго­ри­сты учили о невоз­мож­но­сти так назы­ва­е­мого вто­рого пока­я­ния, т. е. рас­ка­я­ния в тяже­лом грехе после кре­ще­ния. В сере­дине III в. в Запад­ной церкви даже про­изо­шел рас­кол, в резуль­тате кото­рого зна­чи­тель­ная пар­тия риго­ри­стов, воз­глав­ля­е­мая рим­ским пре­сви­те­ром Нова­ци­а­ном, отде­ли­лась от церкви. В конце IV в. у нова­циан, не допус­кав­ших вто­рого пока­я­ния, было немало после­до­ва­те­лей в Антио­хии. Нова­ци­ан­ский рас­кол уда­лось зале­чить, хотя и не пол­но­стью, только в V в.

Отло­же­нию кре­ще­ния спо­соб­ство­вали два попу­ляр­ных заблуж­де­ния, о кото­рых гово­ри­лось выше, и две край­но­сти, свя­зан­ные с ними: отсут­ствие кон­троля за пове­де­нием катеху­ме­нов и стро­гость в отно­ше­нии к вер­ным. Перед хри­сти­ан­ским кате­хи­за­то­ром сто­яла чрез­вы­чайно труд­ная прак­ти­че­ская задача – дер­жаться в этих вопро­сах золо­той сере­дины, не давая вер­ным впасть в отча­я­ние и забыть о мило­сти Божьей, а также при­зы­вая катеху­ме­нов не откла­ды­вать кре­ще­ние на неопре­де­лен­ный срок.

Поло­же­ние пожиз­нен­ных катеху­ме­нов в церкви было крайне неод­но­знач­ным. С одной сто­роны, их нельзя было счи­тать языч­ни­ками. С дру­гой сто­роны, по заме­ча­нию св. Иоанна Зла­то­уста, между ними и вер­ными не могло быть насто­я­щего духов­ного брат­ства, так как катеху­мены еще не про­шли обряда отре­че­ния от сатаны. Катеху­мены не могли, подобно вер­ным, назы­вать Бога своим Отцом, потому что они еще не были усы­нов­лены Богом в кре­ще­нии508). “Отче наш” на Востоке, как и на Западе была молит­вой вер­ных, в кото­рой не могли иметь обще­ния катеху­мены. Даже если некре­ще­ный чело­век вел аске­ти­че­ский образ жизни, он не мог быть насто­я­щим бра­том вер­ному509).

Тех, кто, про­дол­жая гре­шить, откла­ды­вал кре­ще­ние до послед­него часа, Зла­то­уст пре­ду­пре­ждает, что смерть может насту­пить вне­запно, и чело­век отой­дет к Богу, не полу­чив ожи­да­е­мого про­ще­ния гре­хов. В прак­тике самого Зла­то­уста было немало таких слу­чаев510). Известно, что импе­ра­тор Вален­ти­ниан II умер, не при­няв кре­ще­ния по при­чине того, что срочно вызван­ный для этого епи­скоп, Амвро­сий Медио­лан­ский, не успел до него доехать.

Нередко смер­тельно боль­ной кре­стился в полу­со­зна­тель­ном состо­я­нии. Он не мог уже как сле­дует про­из­не­сти ни отре­че­ния от сатаны, ни клятвы вер­но­сти Хри­сту, ни сим­вола веры. В одной из своих огла­си­тель­ных про­по­ве­дей св. Иоанн Зла­то­уст срав­ни­вает пред­смерт­ное кре­ще­ние с цер­ков­ным, живо пред­став­ляя кон­траст между ними:

И хотя бла­го­дать одна, но ни выбор, ни при­го­тов­ле­ние не оди­на­ковы. Они кре­стятся на ложе, вы же при­ни­ма­ете кре­ще­ние в лоне нашей общей матери Церкви; они при­ни­мают кре­ще­ние среди слез и при­чи­та­ний, тогда как вы кре­сти­тесь с радо­стью и весе­льем; они взды­хают, тогда как вы бла­го­да­рите; их горячка повер­гает в столб­няк, вы же пере­пол­нены духов­ным вос­тор­гом511).

По мет­кому заме­ча­нию Зла­то­уста, при­ни­ма­ю­щий кре­ще­ние перед смер­тью похож на гла­ди­а­тора, кото­рый вышел на арену амфи­те­атра в тот момент, когда пред­став­ле­ние окон­чи­лось, зри­тели под­ня­лись и соби­ра­ются рас­хо­диться по домам512). Несмотря на все крас­но­ре­чи­вые при­зывы про­по­вед­ни­ков, в церкви IV в. оста­ва­лось немало пожиз­нен­ных катеху­ме­нов, то есть, выра­жа­ясь совре­мен­ным язы­ком, номи­наль­ных членов.

Принятие в члены “готовящихся к просвещению”

Желав­шие в ско­ром вре­мени при­нять кре­ще­ние должны были пред­стать перед цер­ков­ным лицом, чаще всего епи­ско­пом, для про­хож­де­ния уже извест­ного чита­телю собе­се­до­ва­ния. В отсут­ствии осо­бых обсто­я­тельств взрос­лые в IV в. кре­сти­лись нака­нуне боль­ших празд­ни­ков, чаще всего на Пасху513). Так как огла­си­тель­ный период для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” длился в Антио­хии трид­цать дней514), то можно пред­по­ло­жить, что каж­дый кан­ди­дат про­хо­дил собе­се­до­ва­ние в один из преды­ду­щих десяти дней Четыредесятницы.

Собе­се­до­ва­ние состо­яло в том, что пору­чи­телю, кото­рого Зла­то­уст назы­вает “духов­ным отцом”515) (πατέρ πνευματικός), зада­вали вопросы об образе жизни и пере­ме­нах, кото­рые про­изо­шли в харак­тере его духов­ного сына за то время, пока он нахо­дился в числе катеху­ме­нов пер­вого этапа. Пору­чи­тели должны были сви­де­тель­ство­вать о том, что их под­опеч­ные не сквер­но­сло­вят, не лгут и делают доб­рые дела516). Каж­дый пору­чи­тель нес ответ­ствен­ность за воз­рас­та­ние в вере сво­его духов­ного чада, подобно слуге из еван­гель­ской притчи о талан­тах, кото­рый был обя­зан при­умно­жить вве­рен­ное ему состо­я­ние. Пору­чи­те­лей также назы­вали “вос­при­ем­ни­ками” (ἀναδεχόμενοι), что осо­бенно под­чер­ки­вало их ответ­ствен­ность за ново­кре­ще­ных, при­ни­ма­е­мых в лоно церкви517).

Зада­ю­щий вопросы выпол­нял роль обви­ни­теля, тогда как пору­чи­тель слу­жил одно­вре­менно адво­ка­том (συνήγορος) и сви­де­те­лем518). Зла­то­уст и Фео­дор также срав­ни­вают зане­се­ние в цер­ков­ную книгу с пере­пи­сью насе­ле­ния в небес­ном граде. Зане­сен­ные в цер­ков­ную книгу при­зна­вали над собою власть Хри­ста, подобно тому как участ­ву­ю­щие в пере­писи под­чи­ня­лись при­казу импе­ра­тора. Пору­чи­тель, согласно этой ана­ло­гии, был не только духов­ным отцом, адво­ка­том и сви­де­те­лем, но и про­вод­ни­ком в небес­ном граде519). В Антио­хии имя пору­чи­теля зано­сили в цер­ков­ную книгу вме­сте с име­нем кан­ди­дата520).

Рас­спро­сив пору­чи­те­лей, каж­дому кан­ди­дату зада­вали вопрос о том, насколько искренне его жела­ние кре­ститься. В одном сирий­ском Слу­жеб­нике IV в. этот обряд опи­сы­ва­ется весьма драматически:

Если же он [кан­ди­дат] подо­шел воис­тину чистым, то [епи­скоп] воз­ла­гает на него Еван­ге­лие и вопро­шает много раз: “Не двое­душ­ни­ча­ешь ли ты, нет ли у тебя при­нуж­да­ю­щей при­чины или жела­ния уго­дить кому-то? Никто не может обма­ном войти в Цар­ствие Небес­ное, ибо оно дается лишь тем, кто любит его всем серд­цем”521).

Таким обра­зом, в Сирии к собе­се­до­ва­нию на этом уровне отно­си­лись так же серьезно, как и в Палестине.

Изгнание бесов

После зане­се­ния в списки “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” кан­ди­даты про­хо­дили свой пер­вый экзор­цизм522). Их про­сили снять верх­нюю одежду и обувь в знак того, что они были плен­ни­ками сатаны и теперь гото­ви­лись к выходу из плена. Сам Хри­стос будет вести за них борьбу с сата­ной. В кре­ще­нии они ста­нут Его воен­ными тро­фе­ями523). Зла­то­уст при­бав­ляет, что ритуал урав­ни­вает и бед­ных, и бога­тых, так как всем без раз­ли­чия сосло­вий пред­стоит пройти одно и то же. В духов­ном мире есть только одно богат­ство: кра­сота души524). Зла­то­уст не уста­вал напо­ми­нать своим слу­ша­те­лям о том, что цер­ковь допус­кает только духов­ную иерар­хию и не при­знает иерар­хии зем­ных чинов. В каж­дом цер­ков­ном ритуале, будь то экзор­цизм, отре­че­ние от сатаны, кре­ще­ние или евха­ри­стия, бед­ные при­ни­мают уча­стие наравне с бога­тыми. Более того, бед­ного пра­вед­ника цер­ковь ста­вит выше бога­того греш­ника, так как пер­вый может при­ча­щаться, а послед­ний исклю­чен из цер­ков­ного общения.

Сняв верх­нюю одежду, “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” ста­но­ви­лись босыми ногами на вла­ся­ницу (сіlісіит), что вызы­вало рез­кое пока­лы­ва­ние в ступ­нях525). Затем они молит­венно воз­де­вали руки вверх в позе оранты. По образ­ному заме­ча­нию Зла­то­уста, ангелы в это время обыс­ки­вали их сердца, не оста­лось ли в них чего-либо, при­над­ле­жа­щего врагу. Тем вре­ме­нем экзор­ци­сты про­из­но­сили страш­ные слова о воз­да­я­нии, огне и пла­мени ада526). Экзор­цизмы дли­лись долго и сопро­вож­да­лись гром­кими кри­ками экзор­ци­стов. Кан­ди­даты должны были сто­ять молча и непо­движно527). Вся про­це­дура носила устра­ша­ю­щий харак­тер и совер­ша­лась после огла­си­тель­ных заня­тий, а не перед ними, как это было при­нято в Иеру­са­лиме528). После пер­вого экзор­цизма лбы кан­ди­да­тов впер­вые осе­няли печа­тью креста.

Моральный катехизис св. Иоанна Златоуста и аскетическая практика

Кате­хи­за­ция в реаль­ной жизни могла заметно отли­чаться от кате­хи­зи­сов на бумаге. Сле­дует избе­гать излиш­ней схе­ма­тич­но­сти при попытке вос­со­здать локаль­ные огла­си­тель­ные тра­ди­ции по уце­лев­шим пись­мен­ным источ­ни­кам. Мно­гое зави­село от пред­ва­ри­тель­ной под­го­товки и духов­ного состо­я­ния кан­ди­да­тов, цер­ков­ного кален­даря и спо­соб­но­стей катехизатора.

На прак­тике изле­че­ние от поро­ков и стя­жа­ние доб­ро­де­те­лей было ско­рее ито­гом кате­хи­за­ции, нежели всту­пи­тель­ным тре­бо­ва­нием для подав­ших имена. Послед­ние дни перед кре­ще­нием были реша­ю­щей воз­мож­но­стью отло­жить вет­хого чело­века и под­го­то­вить сердце, в кото­ром через несколько недель в кре­ще­нии изоб­ра­зится Христос.

По этой при­чине св. Иоанн Зла­то­уст вме­сто дог­ма­тов счел нуж­ным вер­нуться к вопро­сам хри­сти­ан­ской жизни, кото­рые он теперь мог рас­крыть в кон­тек­сте бога­тей­шей сим­во­лики таинств. Катеху­мены были не про­сто пас­сив­ными слу­ша­те­лями, кото­рые при­шли послу­шать бле­стя­щего ора­тора. Им пред­сто­яла работа над собой. Для Зла­то­уста в боль­шей сте­пени, чем для дру­гих учи­те­лей, сущ­ность кате­хи­за­ции состо­яла в духов­ной брани. Зла­то­уст срав­ни­вает трид­цать дней пред­кре­щаль­ного кате­хи­зиса с гла­ди­а­тор­ской шко­лой борьбы про­тив бесов529). Каж­дый катеху­мен гото­вится к выходу на арену для реша­ю­щего поединка с сата­ной. Бог высту­пает как бла­го­склон­ный судья в этом сра­же­нии530). Аске­ти­че­ские упраж­не­ния, кото­рые пред­пи­сы­ва­лись катеху­ме­нам, вклю­чали в себя: все­нощ­ные бде­ния, молитвы, посты, воз­дер­жа­ние от горя­чи­тель­ных напит­ков, сон на земле, плач о гре­хах, пода­я­ние бед­ным и воз­дер­жа­ние от купа­ния531).

К этим общим тре­бо­ва­ниям Зла­то­уст при­со­еди­нял и те, кото­рые воз­ни­кали по ситу­а­ции. Так, в одной из своих огла­си­тель­ных про­по­ве­дей он потре­бо­вал от “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” за десять дней изба­виться от зло­язы­чия и при­вычки клясться язы­че­скими богами, т. е. чер­ты­хаться. Как и было услов­лено, через десять дней Зла­то­уст напом­нил катеху­ме­нам о своей просьбе и допы­ты­вался о том, была ли она выпол­нена532).

Помимо аске­ти­че­ских упраж­не­ний, Зла­то­уст уве­ще­вал своих слу­ша­те­лей “посто­янно рас­пе­вать уроки бла­го­че­стия”, т. е. читать нарас­пев Свя­щен­ное Писа­ние533). Вспом­ним, что Кирилл Иеру­са­лим­ский также реко­мен­до­вал чте­ние Биб­лии, как в церкви, перед нача­лом огла­си­тель­ных заня­тий, так и дома.

После кре­ще­ния Зла­то­уст при­зы­вал нео­фи­тов не ослаб­лять той духов­ной дис­ци­плины, к кото­рой они при­выкли за время кате­хи­зиса. Они не должны забы­вать при­хо­дить в цер­ковь каж­дый день на рас­свете для бла­го­дар­ствен­ной молитвы перед Богом. Зла­то­уст также уго­ва­ри­вал их воз­вра­титься в храм после работы, чтобы про­сить про­ще­ния у Бога за все пре­гре­ше­ния истек­шего дня534). Вспом­ним, что Иппо­лит также пред­пи­сы­вал еже­днев­ное посе­ще­ние дома молитвы утром и вечером.

Подробно оста­нав­ли­ва­ясь на вопро­сах хри­сти­ан­ской жизни. Зла­то­уст отво­дит дог­ма­тике весьма скром­ное место. Он каса­ется сим­вола веры весьма поверх­ностно лишь в одной из дошед­ших до нас две­на­дцати огла­си­тель­ных про­по­ве­дей535). Сле­дует ли из этого, что его слу­ша­тели перед кре­ще­нием не знали сим­вола веры? Разу­ме­ется, нет. Напом­ним, что “пере­дача” сим­вола была пре­ро­га­ти­вой епи­скопа, а Зла­то­уст ко вре­мени про­чте­ния огла­си­тель­ных про­по­ве­дей был только пре­сви­те­ром536).

Помимо под­го­товки кан­ди­да­тов, мно­же­ство внеш­них обсто­я­тельств могли вли­ять на кате­хи­за­цию. В Антио­хии, как и в Иеру­са­лиме, огла­си­тель­ные заня­тия перед Пас­хой про­во­ди­лись еже­дневно537). Как мы пом­ним, Кирилл Иеру­са­лим­ский был вынуж­ден ском­кать послед­ние две про­по­веди веро­учи­тель­ного кате­хи­зиса, так как его под­жи­мали сроки.

Зла­то­уст, наобо­рот, мог рас­по­ря­жаться своим вре­ме­нем более сво­бодно и поз­во­лял себе длин­ные отступ­ле­ния. Он был талант­ли­вым импро­ви­за­то­ром и бле­стяще вла­дел ауди­то­рией. Его про­по­веди пора­жают, прежде всего, своей све­же­стью и живо­стью. “Мое обра­ще­ние, – гово­рит Зла­то­уст, – назы­ва­ется кате­хи­зи­сом для того, чтобы даже в мое отсут­ствие слова мои зву­чали эхом в ваших голо­вах”538). И ему дей­стви­тельно уда­ва­лось добиться жела­е­мого результата.

Вероучительный катехизис Феодора Мопсуэстийского как комментарий на символ веры

Лек­ции Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского, в отли­чие от про­по­ве­дей Зла­то­уста, несколько тяже­ло­весны и напо­ми­нают ско­рее меди­та­ции в тес­ном кругу уче­ни­ков, нежели обра­ще­ние к широ­кой пуб­лике. Если опу­стить частые обра­ще­ния Фео­дора к слу­ша­те­лям, то у чита­теля лек­ций может сло­житься впе­чат­ле­ние, что перед ним бого­слов­ский трак­тат для спе­ци­а­ли­стов, а не кате­хи­зис. От них веет педан­тиз­мом, ака­де­миз­мом и отчуж­ден­но­стью книжника.

Фео­дор, оче­видно, был высо­кого мне­ния о под­го­товке своих про­вин­ци­аль­ных катеху­ме­нов. Мно­гие из “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” посе­щали Литур­гию огла­шен­ных в тече­ние как мини­мум трех лет. Поэтому тео­ре­ти­че­ски они имели доста­точно глу­бо­кие пред­ва­ри­тель­ные зна­ния о вет­хо­за­вет­ной исто­рии, Еван­ге­лии и осно­вах хри­сти­ан­ской жизни. Поэтому было логично в пред­кре­щаль­ном кате­хи­зисе сде­лать упор на вопро­сах веро­уче­ния. Отме­тим, что боль­шин­ство слу­ша­те­лей Фео­дора гово­рили по-сирий­ски и не знали гре­че­ского. Фео­дор либо дол­жен был пере­во­дить себя сам, либо обра­щался к своей ауди­то­рии через пере­вод­чика. Подоб­ную ситу­а­цию мы уже встре­чали в Иеру­са­лиме и Александрии.

Глав­ным резуль­та­том дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса было то, что к концу Четы­ре­де­сят­ницы “гото­вя­щи­еся к про­све­ще­нию” должны были выучить сим­вол веры на память и “воз­вра­тить” его церкви (redditio symboli). В Антио­хии, как и в Иеру­са­лиме, катеху­ме­нам было запре­щено запи­сы­вать сим­вол. Они должны были выучить его со слов кате­хи­за­тора. Сим­вол в пря­мом смысле пере­да­вался из уст в уста (traditio symboli). Для того, чтобы облег­чить задачу своих слу­ша­те­лей, Фео­дор Моп­су­э­с­тий­ский при­бе­гает к частым дослов­ным повто­ре­ниям отдель­ных чле­нов сим­вола. Так, напри­мер, в своей пер­вой про­по­веди он пять раз повто­ряет начало сим­вола: “Верую во еди­ного Бога Отца”. По всей веро­ят­но­сти, в Сирии обряд “воз­вра­ще­ния сим­вола” совер­шали непо­сред­ственно перед кре­ще­нием539).

Ника­кого спе­ци­аль­ного собе­се­до­ва­ния по веро­учи­тель­ной части кате­хи­зиса не про­во­дили. Цер­ков­ные учи­теля делали акцент на вос­пи­та­нии воли, пока­я­нии и чистоте наме­ре­ний, но не тре­бо­вали от каж­дого ново­об­ра­щен­ного стать бого­сло­вом. Зна­ние сим­вола на память было тем мини­маль­ным тре­бо­ва­нием в обла­сти дог­ма­тики, кото­рое цер­ковь предъ­яв­ляла к новообращенным.

Локаль­ные тра­ди­ции рас­став­ляли свои акценты в изло­же­нии веро­уче­ния. Кате­хи­зис для “гото­вя­щихся к про­све­ще­нию” у Фео­дора Моп­су­э­с­тий­ского, так же как и у Кирилла Иеру­са­лим­ского, напи­сан в форме подроб­ного ком­мен­та­рия на сим­вол веры. Изна­чально “изло­же­ние веры” (ἔκθεσις πίστεως, expositio fidei, explanatio symboli) слу­жило в первую оче­редь кате­хи­зи­че­ским, а не поле­ми­че­ским целям. Однако в начале IV в. тон “изло­же­ний” стал меняться. Бур­ные дог­ма­ти­че­ские споры не могли не выплес­нуться в про­по­ве­дях кате­хи­за­то­ров540).

Так, напри­мер, в своем “Слове на свя­тое кре­ще­ние”, кото­рое можно счи­тать крат­ким дог­ма­ти­че­ским кате­хи­зи­сом, св. Гри­го­рий Нази­ан­зин, объ­яс­няя катеху­ме­нам смысл трое­крат­ного погру­же­ния при кре­ще­нии, не мог не удер­жаться от поле­ми­че­ского выпада в сто­рону ариан. По мне­нию св. Гри­го­рия, древ­няя прак­тика трое­крат­ного погру­же­ния во имя Отца, Сына и Свя­того Духа изоб­ли­чает заблуж­де­ние ариан: по их уче­нию выхо­дит, что каж­дый буду­щий хри­стиан пер­вый раз погру­жа­ется в воды кре­щаль­ной купели во имя Бога Отца, а вто­рой и тре­тий раз во имя твар­ного сына и твар­ного же свя­того духа. Но тварь не может быть источ­ни­ком как бла­го­дати остав­ле­ния гре­хов, так и бла­го­дати освя­ще­ния. Таким обра­зом, заклю­чает Нази­ан­зин, все те, кто кре­стится у ариан, зани­ма­ются само­об­ма­ном и ста­вят под угрозу свое веч­ное спа­се­ние. После дол­гого поле­ми­че­ского отступ­ле­ния св. Гри­го­рий воз­вра­ща­ется к сво­ему глав­ному пред­мету, про­из­неся сле­ду­ю­щую при­ме­ча­тель­ную фразу: “Сей­час время учить, а не спо­рить”541).

Далеко не все кате­хи­за­торы делали раз­ли­чие между вре­ме­нем уче­ния и вре­ме­нем внут­ри­цер­ков­ных спо­ров. Не все пони­мали так же хорошо, как св. Ири­ней Лион­ский, что трак­тат про­тив ере­сей и кате­хи­зис при­над­ле­жат к раз­ным жан­рам цер­ков­ной лите­ра­туры и должны быть рас­счи­таны на две раз­лич­ные ауди­то­рии. Тех, кто только всту­пает в цер­ковь, не сле­дует кор­мить “твер­дой пищей” внут­ри­цер­ков­ных склок. О спор­ных вопро­сах можно подробно гово­рить с теми, кто уже вку­сил сло­вес­ное молоко основ веры, кто уже всту­пил в непри­выч­ный мир биб­лей­ского откро­ве­ния, чья жизнь уже напол­нена Богом. Фео­дор Моп­су­э­с­тий­ский не при­да­вал зна­че­ния этому важ­ней­шему педа­го­ги­че­скому раз­де­ле­нию и потому загру­жал свои лек­ции про­стран­ными изло­же­ни­ями ере­ти­че­ских заблуждений.

Ого­во­римся, что мы не ста­вим под сомне­ние важ­ность поле­мики как тако­вой даже в усво­е­нии основ веры. Кате­хи­за­тор дол­жен быть чут­ким апо­ло­ге­том, а зна­чит и уметь спо­рить. Вопрос в дан­ном слу­чае в том, кого счи­тать глав­ными оппо­нен­тами. Можно ли ста­вить на один уро­вень поле­мику с язы­че­ством, иуда­из­мом и ере­ти­че­скими сек­тами? Когда языч­ник пере­сту­пал порог церкви, он менее всего инте­ре­со­вался исхо­дом борьбы между никей­ской пар­тией и арианами.

Когда языч­ник в кре­ще­нии отре­кался от сатаны, он отри­цал не ереси, о кото­рых он мог даже и не слы­шать, а прежде всего идо­ло­по­клон­ство, слу­же­ние лже­бо­гам и пороч­ный образ жизни. В подоб­ном ключе смысл обряда отре­че­ния трак­то­вали боль­шин­ство цер­ков­ных учи­те­лей. Однако Фео­дору Моп­су­э­с­тий­скому такого объ­яс­не­ния было недо­ста­точно. Судя по пись­мен­ному вари­анту его кате­хи­зиса, уче­ники Фео­дора должны были пре­красно раз­би­раться во всех ере­сях и вполне созна­тельно отре­каться от них в крещении.

В целом внут­ри­цер­ков­ная поле­мика стала играть в кате­хи­зи­сах IV в. заметно боль­шую роль, чем это было прежде. Дог­ма­ти­че­ские споры были не про­сто состя­за­ни­ями в крас­но­ре­чии между епи­ско­пами. Эти споры имели опре­де­ля­ю­щее зна­че­ние не только для дог­ма­тики, но и для всех сто­рон цер­ков­ной жизни. Реше­ние вопроса о том, кем почи­тать Хри­ста: истин­ным Богом, как счи­тали пра­во­слав­ные, под­чи­нен­ным боже­ством, как думали полу­а­ри­ане, или всего только уни­каль­ным тво­ре­нием Божьим (мне­ние ариан), имело кар­ди­наль­ное вли­я­ние на литур­ги­че­скую, молит­вен­ную и даже повсе­днев­ную жизнь мирян.

Св. Гри­го­рий Нис­ский вспо­ми­нает, что одно время в Кон­стан­ти­но­поле на вопрос о цене хлеба можно было полу­чить в ответ заве­ре­ние в том, что Отец больше Сына, а на просьбу при­го­то­вить термы для омо­ве­ния зву­чал дру­гой ари­ан­ский лозунг: Сын сотво­рен из ничего542). Впро­чем, заме­ча­ние Гри­го­рия Нис­ского не сле­дует пре­уве­ли­чи­вать. Не все булоч­ники и бан­щики в Рим­ской импе­рии бого­слов­ство­вали с таким же рве­нием, как их кон­стан­ти­но­поль­ские собра­тья по реме­слу. Для того, чтобы понять, насколько бого­слов­ски под­ко­ваны были ари­ане, нужно обра­титься к их соб­ствен­ному катехизису.

К сча­стью, кон­спект ари­ан­ского кате­хи­зиса сохра­нился в сбор­нике “Апо­столь­ские поста­нов­ле­ния”, кото­рый пред­став­ляет из себя редак­цию несколь­ких ран­них источ­ни­ков: “Дидахе”, “Уче­ния апо­сто­лов” (Didascalia apostolorum), “Апо­столь­ского пре­да­ния” Иппо­лита, а также иудео-хри­сти­ан­ских литур­ги­че­ских молитв. По мне­нию боль­шин­ства совре­мен­ных уче­ных, окон­ча­тель­ная редак­ция “Апо­столь­ских поста­нов­ле­ний” была сде­лана в конце IV в. сирий­скими ари­а­нами543).

История спасения в арианском и армянском катехизисах

С самого начала под­черк­нем, что у защит­ни­ков реше­ния Никей­ского собора и ари­ан­ской пар­тии была зна­чи­тель­ная общая почва. Так, напри­мер, ари­ане с немень­шим жаром, чем пра­во­слав­ные, изоб­ли­чали язы­че­ское мно­го­бо­жие. Про­цесс под­го­товки к кре­ще­нию у ариан был таким же ответ­ствен­ным делом, как и у пра­во­слав­ных. Обе сто­роны без­ого­во­рочно при­зна­вали авто­ри­тет­ность боже­ствен­ного откро­ве­ния и апо­столь­ской тра­ди­ции. Обе пар­тии опи­ра­лись в боль­шин­стве слу­чаев на одни и те же источ­ники и цер­ков­ные авто­ри­теты. Ари­ане поль­зо­ва­лись тем же биб­лей­ским кано­ном, что и пра­во­слав­ные. Ари­ане не оспа­ри­вали важ­ность таинств кре­ще­ния и евха­ри­стии, хотя и тол­ко­вали их по-своему.

В отли­чие от ере­ти­ков II в., ари­ане осо­зна­вали кано­ни­че­скую важ­ность пра­вил веры, сум­ми­ру­ю­щих суть апо­столь­ского уче­ния. Ари­ане были согласны с никей­ской пар­тией даже в том, что члены сим­вола, гово­ря­щие о Боге, должны иметь три­ни­тар­ную струк­туру544). Дефор­ми­ро­вать эту струк­туру, изме­нив ее на строго моно­те­и­сти­че­скую, озна­чало бы вычерк­нуть из древ­ней­шего кате­хи­зиса главы о Хри­сте и Св. Духе. В IV в. ни одна из сопер­ни­ча­ю­щих пар­тий не поз­во­лила бы себе подоб­ную воль­ность. И хотя само ари­ан­ское уче­ние логи­че­ски при­во­дило к такой дефор­ма­ции сим­вола (так как ари­ане счи­тали Сына и Св. Духа в луч­шем слу­чае под­чи­нен­ными боже­ствами, а в худ­шем – уни­каль­ными созда­ни­ями “нерож­ден­ного Бога”), на прак­тике ари­ане были весьма кон­сер­ва­тивны и сохра­нили три­ни­тар­ную струк­туру как в своих сим­во­лах веры, так и в катехизисах.

В “Апо­столь­ских поста­нов­ле­ниях” ари­ан­ский редак­тор пред­ла­гает сле­ду­ю­щий план катехизиса:

Сле­дует настав­лять катеху­ме­нов в слове бла­го­че­стия, пере­да­вая им перед кре­ще­нием зна­ние о нерож­ден­ном Отце, позна­ние о еди­но­род­ном Сыне и пол­ноту зна­ния о Свя­том Духе. Да научатся они раз­ли­чию уров­ней твар­ного мира (δημιουργίας διαφόρου τάξιν), порядку про­мысла (πονοίας εἱρμόν) и отли­чию зако­нов пра­вед­но­сти (νομοθεσίας δαιφόρου δικαιωτήρια). Пусть узнают они, для чего был создан мир и для чего чело­век был сде­лан граж­да­ни­ном мира. Пусть познают они, какова при­рода чело­века и в чем она состоит. Пусть узнают они, что Бог нака­зы­вает греш­ни­ков водой и огнем, а пра­вед­ни­ков про­слав­ляет в каж­дом поко­ле­нии: Сифа, Еноса, Еноха, Ноя, Авра­ама и его потом­ков, Мел­хи­се­дека, Иова, Мои­сея, Иисуса [Навина], Халева и рев­ност­ного свя­щен­ника Фине­еса, а также свя­тых в каж­дом поко­ле­нии. Про­ви­дя­щий Бог не отверг род чело­ве­че­ский, но в раз­ные вре­мена при­зы­вал его от заблуж­де­ния и ничто­же­ства к “позна­нию истины” (1Тим.2:4), от раб­ства и нече­стия ведя к сво­боде и бла­го­че­стию, от бес­че­стия к пра­вед­но­сти, от веч­ной смерти к жизни бес­ко­неч­ной. Об этих вещах и обо всем, что к ним отно­сится, сле­дует в первую оче­редь нази­дать кан­ди­дата на огла­си­тель­ных заня­тиях (ἐν τῇ κατηχήσει)…

После бла­го­дар­ствен­ной молитвы пусть настав­ляют его [кан­ди­дата] о воче­ло­ве­че­нии Гос­под­нем, стра­стях, вос­кре­се­нии из мерт­вых и воз­не­се­нии Его. Когда катеху­мен будет готов кре­ститься, пусть объ­яс­нят ему отре­че­ние от сатаны и соче­та­ние Хри­сту. Ибо в первую оче­редь ему сле­дует воз­дер­жи­ваться от про­тив­ного и только после этого он может быть допу­щен к таин­ствам, пред­ва­ри­тельно очи­стив сердце от вся­кого непри­яз­нен­ного пятна или порока (Еф.5:27), после чего он может при­ча­ститься свя­ты­ням545).

Подоб­ный план кате­хи­зиса не мог воз­ник­нуть в IV в. на пустом месте. Он, оче­видно, осно­вы­ва­ется на более ран­нем источ­нике. Каково же про­ис­хож­де­ние этого источника?

Виль­гельм Бус­сет, а вслед за ним Эрвин Гуде­наф раз­вили гипо­тезу о том, что автор “Апо­столь­ских поста­нов­ле­ний” заим­ство­вал кате­хи­зис элли­ни­зи­ро­ван­ной сина­гоги, незна­чи­тельно допол­нив его в ряде мест хри­сти­ан­скими темами. С этой целью Гуде­наф посту­ли­ро­вал суще­ство­ва­ние в IV в. “мисте­ри­аль­ного иуда­изма”, т. е. зна­чи­тельно элли­ни­зи­ро­ван­ного иуда­изма, в кото­ром пред­став­ле­ния об иерар­хи­че­ском устро­е­нии все­лен­ной соче­та­лись с чер­тами язы­че­ских мисте­рий. По мне­нию Гуде­нафа, про­ис­хож­де­ние дан­ного доку­мента из среды “мисте­ри­аль­ного иуда­изма” исклю­чает даже воз­мож­ность хри­сти­ан­ского пер­во­ис­точ­ника: “Оче­видно, что ни один хри­сти­а­нин не мог соста­вить подоб­ную про­грамму огла­си­тель­ных заня­тий”546).

Общие выводы Бус­сета и Гуде­нафа для нас весьма ценны. Можно согла­ситься с тем, что харак­тер ари­ан­ского хри­сти­ан­ства в той форме, в кото­рой оно суще­ство­вало к концу IV в. в Сирии, во мно­гом опре­де­ля­ется глу­бо­кими свя­зями с иуда­из­мом. В основе ари­ан­ского литур­ги­че­ского опыта, как и у евреев, лежал ради­каль­ный моно­те­изм, допус­кав­ший пря­мое обра­ще­ние в молитве лишь к “нерож­ден­ному Богу”547). Гуде­наф также усмат­ри­вает сход­ство между струк­ту­рой кате­хи­зиса в “Апо­столь­ских поста­нов­ле­ниях” и общим пла­ном двух апо­ло­ге­ти­че­ских тру­дов Филона Александрийского.

Однако кате­го­рич­ность, с кото­рой Гуде­наф отри­цает даже воз­мож­ность того, что ари­ане поль­зо­ва­лись мест­ным хри­сти­ан­ским кате­хи­зи­сом, с моей точки зре­ния, совер­шенно неоправ­данна. Гуде­наф при­хо­дит к сво­ему выводу на осно­ва­нии того, что пер­вая часть ари­ан­ского кате­хи­зиса почти исклю­чи­тельно бази­ру­ется на вет­хо­за­вет­ном мате­ри­але. Сле­дует при­знать, что план ари­ан­ского кате­хи­зиса зна­чи­тельно отли­чался от того, кото­рым поль­зо­ва­лись в своих дог­ма­ти­че­ских кате­хи­зи­сах Ори­ген, Кирилл Иеру­са­лим­ский и Фео­дор Мопсуэстийский.

В веро­учи­тель­ных кате­хи­зи­сах этих цер­ков­ных учи­те­лей мы не нахо­дим подроб­ного изло­же­ния вет­хо­за­вет­ной исто­рии спа­се­ния, а также мораль­ных поуче­ний, осно­ван­ных на при­ме­рах вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков. Этого и сле­до­вало ожи­дать, так как ауди­то­рия Кирилла и Фео­дора уже была зна­кома в общих чер­тах с Биб­лией и вос­пи­тана на при­ме­рах свя­тых и муче­ни­ков. За сорок дней дог­ма­ти­че­ского кате­хи­зиса не было смысла повто­рять все то, что уже было усво­ено в тече­ние трех лет. Дог­ма­ти­че­ские кате­хи­зисы Кирилла и Фео­дора пред­по­ла­гают пуб­лику хорошо под­го­тов­лен­ную, тогда как ари­ан­ский кате­хи­зис обра­щен к тем катеху­ме­нам, кото­рые начи­нают прак­ти­че­ски с нуля. Кате­хи­зисы Кирилла и Фео­дора явля­ются ком­мен­та­ри­ями на помест­ные сим­волы веры, тогда как струк­тура ари­ан­ского кате­хи­зиса под­чи­ня­ется совсем дру­гой логике.

Если дог­ма­ти­че­ские кате­хи­зисы Кирилла и Фео­дора не могли быть моде­лями для ари­ан­ского редак­тора, то вопрос об источ­нике ари­ан­ского кате­хи­зиса воз­ни­кает с новой остро­той. Повто­рим, что Гуде­наф решает этот вопрос про­сто: у ари­ан­ского кате­хи­зиса вообще не могло быть хри­сти­ан­ского пред­течи. С моей точки зре­ния, это кате­го­ри­че­ское мне­ние оши­бочно по двум причинам.

Во-пер­вых, при­ме­ча­тель­ный спи­сок вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков, кото­рый при­во­дит ари­ан­ский автор, вовсе нет необ­хо­ди­мо­сти объ­яс­нять заим­ство­ва­нием у Филона или у рав­ви­нов IV в. Схо­жий спи­сок име­ется уже в нека­но­ни­че­ской книге Сираха, напи­сан­ной во II в. до нашей эры. Бен Сирах посвя­щает древним пра­вед­ни­кам хва­леб­ную песнь, кото­рая, вполне воз­можно, была гим­ном его соб­ствен­ной школы книж­ни­ков и пере­пис­чи­ков (Сир.51:31). Енох, взя­тый на небо, по Сираху явля­ется “обра­зом пока­я­ния для всех родов”548). Вслед за Ено­хом у Сираха, так же как и в списке ари­ан­ского редак­тора, сле­дуют Ной, Авраам и его потомки. Ной был “уми­ло­стив­ле­нием во время гнева”, тогда как Авраам был верен Богу в испы­та­нии и не пожа­лел при­не­сти в жертву сво­его един­ствен­ного сына (Сир.44:16–27).

И Сирах, и ари­ан­ский редак­тор не могли обойти мол­ча­нием Мои­сея и Иисуса Навина, кото­рые играли цен­траль­ную роль в исто­рии исхода из Египта и ски­та­ний по пустыне. Более при­ме­ча­тель­ным сов­па­де­нием явля­ется то, что оба автора упо­ми­нают Сифа (Сир.49:18), Халева (Сир.46:9) и Фине­еса, “рев­ну­ю­щего о страхе Гос­под­нем” (Сир.45:28). Из один­на­дцати пра­вед­ни­ков, кото­рых пере­чис­ляет по име­нам ари­ан­ский редак­тор, восемь фигу­ри­руют также у бен Сираха.

При­ме­ча­тельно, что неко­то­рые хри­сти­ан­ские кате­хи­за­торы начала IV в., напри­мер, св. Афа­на­сий Вели­кий, исполь­зо­вали книгу бен Сираха на огла­си­тель­ных заня­тиях549). Кроме того, похо­жий спи­сок пра­вед­ни­ков при­во­дится в один­на­дца­той главе Посла­ния к евреям. О том, что мораль­ный кате­хи­зис хри­стиан осно­вы­вался на при­ме­рах вет­хо­за­вет­ных пат­ри­ар­хов, сооб­щает также св. Амвро­сий Медио­лан­ский550). Таким обра­зом, пред­по­ло­же­ние о том, что ари­ан­ский редак­тор непо­сред­ственно заим­ство­вал свой спи­сок пра­вед­ни­ков у совре­мен­ной ему сина­гоги или у Филона, совер­шенно неоправ­дано по той при­чине, что подоб­ные списки были в ходу у самих христиан.

Во-вто­рых, что более суще­ственно, общая струк­тура ари­ан­ского кате­хи­зиса имеет сход­ство с более древними кате­хи­зи­сами, вос­хо­дя­щими ко вре­мени, когда не было ясно очер­чен­ного раз­де­ле­ния между исто­ри­че­ской, мораль­ной и веро­учи­тель­ной частями кате­хи­зиса. Я имею в виду два доку­мента: “Изло­же­ние апо­столь­ской про­по­веди” св. Ири­нея Лион­ского, о кото­ром уже шла речь во вто­рой главе, и армян­ский кате­хи­зис, так назы­ва­е­мое “Уче­ние св. Григория”.

Напом­ним, что кате­хи­зис св. Ири­нея, так же как и ари­ан­ский кате­хи­зис, начи­на­ется крат­ким изло­же­нием три­ни­тар­ного сим­вола. Однако в отли­чие от св. Кирилла и Фео­дора, св. Ири­ней не ком­мен­ти­рует сим­вол подробно в после­ду­ю­щем изло­же­нии. Вме­сто этого, св. Ири­ней изла­гает биб­лей­ское уче­ние о сотво­ре­нии мира, о месте и пред­на­зна­че­нии чело­века, а также рас­ска­зы­вает о спа­си­тель­ных дея­ниях Божьих в исто­рии. Общая струк­тура “Изло­же­ния апо­столь­ской про­по­веди” в общих чер­тах сов­па­дает с пла­ном пер­вой части ари­ан­ского катехизиса.

К тому же типу кате­хи­зи­сов отно­сится “Уче­ние св. Гри­го­рия”, состав­лен­ное ано­ним­ным армян­ским авто­ром из круга уче­ни­ков про­све­ти­теля Месропа Маштоца (ок. 345–440)551). Появ­ле­ние в свет этого кате­хи­зиса отно­сится ко вре­мени созда­ния пись­мен­ного армян­ского языка. Хотя кате­хи­зис был поло­жен на бумагу срав­ни­тельно поздно, при­мерно в 440 году, он обла­дает рядом неоспо­ри­мых арха­и­че­ских черт. В отли­чие от дог­ма­ти­че­ских кате­хи­зи­сов Кирилла и Фео­дора, “Уче­ние св. Гри­го­рия”, подобно кате­хи­зису св. Ири­нея, явля­ется выбо­роч­ным изло­же­нием исто­рии спа­се­ния, а не ком­мен­та­рием на помест­ный сим­вол веры.

Согласно “Уче­нию св. Гри­го­рия”, биб­лей­ская исто­рия тво­ре­ния, гре­хо­па­де­ния, при­зва­ния Изра­иля через пат­ри­ар­хов, осво­бож­де­ния из еги­пет­ского раб­ства и после­ду­ю­щих про­ро­че­ских откро­ве­ний сама слу­жит гран­ди­оз­ным боже­ствен­ным кате­хи­зи­сом. Одной из важ­ней­ших черт этого кате­хи­зиса явля­ется его посте­пен­ность. Свя­той Дух не обру­ши­вает на людей все зна­ние о Боге в один исто­ри­че­ский момент. Сна­чала Бог уста­нав­ли­вает законы и празд­ники, потом посы­лает про­ро­ков, кото­рые при­го­тов­ляют путь Его Сыну552). Бог сна­чала поит чело­ве­че­ство моло­ком и лишь потом, в про­ро­че­ствах и явле­нии Сына в мир, пред­ла­гает людям твер­дую пищу.

Было бы совер­шенно непра­вильно видеть в армян­ском кате­хи­зисе, как и в “Изло­же­нии апо­столь­ской про­по­веди”, про­сто кон­спект Биб­лии, от тво­ре­ния до апо­ка­лип­сиса. Речь идет не о про­из­воль­ной выжимке мате­ри­ала, а о про­ду­ман­ном изло­же­нии тра­ди­ци­он­ных тем. Так, напри­мер, из всего Пяти­кни­жия автор подробно раз­би­рает книгу Бытия, оста­нав­ли­ва­ется на отдель­ных собы­тиях Исхода, цити­рует в несколь­ких местах Вто­ро­за­ко­ние и обхо­дит мол­ча­нием Левит и Числа. Вспом­ним, что уже Ори­ген счи­тал Левит и Числа твер­дой пищей, кото­рая была не по зубам катехуменам.

Армян­ский автор также опус­кает мате­риал так назы­ва­е­мых исто­ри­че­ских книг Вет­хого Завета в своем кате­хи­зисе. В то же время псал­мам он уде­ляет зна­чи­тель­ное место, что про­дик­то­вано литур­ги­че­ской прак­ти­кой. Писа­ния про­ро­ков инте­ре­суют автора постольку, поскольку они ука­зы­вают на Хри­ста. Из всего раз­но­об­ра­зия апо­ло­ге­ти­че­ских при­е­мов, раз­ра­бо­тан­ных в IV в., автор выби­рает самый древ­ний: бого­во­пло­ще­ние под­линно, так как оно было пред­ска­зано про­ро­ками и под­го­тов­лено ходом преды­ду­щей исто­рии553).

Исто­рия спа­се­ния, объ­яс­няет армян­ский автор, не закон­чи­лась в биб­лей­ские вре­мена, но про­дол­жа­ется в апо­столь­ской мис­сии, в подвиге свя­тых и муче­ни­ков и в литур­ги­че­ской жизни церкви. Катеху­ме­нам пред­ла­га­лось пере­се­литься из при­выч­ного мира их наци­о­наль­ных легенд и ска­за­ний в незна­ко­мый мир все­лен­ской Церкви, пре­делы кото­рой не были огра­ни­чены ни язы­ком, ни вре­ме­нем, ни пространством.

Подобно св. Ири­нею автор “Уче­ния св. Гри­го­рия” начи­нает и закан­чи­вает свой кате­хи­зис фор­му­ли­ров­кой и крат­ким объ­яс­не­нием три­ни­тар­ного сим­вола. При этом армян­ский автор не забо­тится о том, чтобы отде­лить фор­мулу три­ни­тар­ного сим­вола от соб­ствен­ных пояс­не­ний, поль­зу­ясь необыч­ной для кате­хи­за­тора V в. свободой:

Дабы верою мы утвер­ди­лись в еди­ном Боге, Отце и Гос­поде и Созда­теле всего; и в Еди­но­род­ном Сыне, Кото­рый от Отца, подле Отца и со Отцем; и во Свя­том Духе, Кото­рый еди­но­су­щен Ему, Кото­рым Он сотво­рил все созда­ния. Одно гос­под­ство, одна сила, одна власть, одно вели­чие, одно зна­ние, одна тайна, одна дер­жава, одна сущ­ность без начала, три совер­шен­ные ипо­стаси, одна совер­шен­ная воля, невы­ра­зи­мое и неис­сле­ди­мое един­ство Тро­ицы.554)

Перед нами три­ни­тар­ный сим­вол, содер­жа­щий только члены о Боге и не упо­ми­на­ю­щий ни о церкви, ни о кре­ще­нии, ни о послед­нем суде, ни о вос­кре­се­нии, в отли­чие от помест­ных сим­во­лов Кеса­рии, Иеру­са­лима, Антио­хии и Кон­стан­ти­но­поля. Армян­ский сим­вол вос­хо­дит к древним кре­щаль­ным фор­му­лам, хотя его окон­ча­тель­ная редак­ция не могла быть сде­лана раньше конца IV в. Можно пред­по­ло­жить, что армян­ский соста­ви­тель чер­пал свой мате­риал из древ­него кате­хи­зиса, подоб­ного “Изло­же­нию апо­столь­ской про­по­веди” св. Ири­нея, в кото­ром веро­ис­по­вед­ная фор­мула была вме­сте и более лако­нич­ной и более пла­стич­ной, чем собор­ные сим­волы IV в.

Пря­мой поле­мики с ари­а­нами и про­чими ере­ти­ками в армян­ском кате­хи­зисе нет, хотя в целом он отра­жает дог­ма­ти­че­ские дости­же­ния Никей­ского и Кон­стан­ти­но­поль­ского собо­ров. В отли­чие от кате­хи­зи­сов Кирилла и Фео­дора, “Уче­ние св. Гри­го­рия” носит утвер­ди­тель­ный, а не поле­ми­че­ский харак­тер. Это свя­зано прежде всего с тем, что армян­ский кате­хи­зис, подобно “Изло­же­нию апо­столь­ской про­по­веди”, обра­щен к языч­ни­кам, кото­рые впер­вые слы­шали о Свя­щен­ном Писа­нии и о Христе.

Для срав­не­ния, дог­ма­ти­че­ские кате­хи­зисы Кирилла и Фео­дора были рас­счи­таны на тех, кто как мини­мум три года про­были в числе катеху­ме­нов и должны были иметь неко­то­рое пред­став­ле­ние не только о вере, но и о цер­ков­ных сму­тах того вре­мени. Для того, чтобы помочь всту­па­ю­щим в цер­ковь сде­лать более созна­тель­ный выбор, кате­хи­за­торы были вынуж­дены делать зна­чи­тель­ные поле­ми­че­ские отступления.

Воз­вра­ща­ясь к плану ари­ан­ского кате­хи­зиса, отме­тим тот факт, что он также носит утвер­ди­тель­ный, а не поле­ми­че­ский харак­тер. В связи с этим типично ари­ан­ские черты его ока­за­лись сгла­жены тем мате­ри­а­лом, кото­рый все хри­сти­ан­ские пар­тии IV в. при­зна­вали бес­спор­ным. Из этого вовсе не сле­дует, что рас­хож­де­ния между ари­а­нами и защит­ни­ками никей­ской веры были незна­чи­тель­ными. Напро­тив, отли­чия эти были прин­ци­пи­альны и каса­лись серд­це­вин­ного вопроса веры, того самого вопроса, кото­рый Сам Иисус задал апо­сто­лам: “За кого почи­тают Меня люди?” Ари­ане, кото­рые видели во Хри­сте лишь уни­каль­ное тво­ре­ние Божье, но никак не Бога, в своей литур­ги­че­ской прак­тике воз­но­сили молитвы только к Отцу. Со вре­ме­нем ари­ане отка­за­лись от трой­ного погру­же­ния в кре­ще­нии555), по-види­мому под вли­я­нием кри­тики пра­во­слав­ных бого­сло­вов, кото­рые учили, что трой­ное погру­же­ние во имя Отца, Сына и Свя­того Духа пред­по­ла­гает рав­ное боже­ствен­ное досто­ин­ство трех ипо­ста­сей556). Впро­чем, по одному плану кате­хи­зис�