Библиотеке требуются волонтёры

Целостность как основной методологический принцип в христианской антропологии (и пример его применения к проблеме состава человеческого существа)

Ю.М. Зенько

Любые идеи хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии свя­заны не только друг с другом, но и, в конеч­ном итоге, – со всеми сто­ро­нами хри­сти­ан­ского учения: хри­сто­ло­гией, соте­рио­ло­гией, экле­зио­ло­гией, анге­ло­ло­гией и т. д. Недо­учи­ты­ва­ние этого эффекта систем­ной вклю­чен­но­сти антро­по­ло­гии в целост­ное хри­сти­ан­ское миро­воз­зре­ние при­во­дит к узости, а нередко и к оши­боч­но­сти в реше­нии част­ных антро­по­ло­ги­че­ских про­блем.

Наи­бо­лее основ­ными эле­мен­тами хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния явля­ются: сам чело­век, мир и Бог /Владимирский. 1998, с. 178/. Тогда основ­ными состав­ля­ю­щими миро­воз­зре­ния, свя­зан­ными с чело­ве­ком, будут сле­ду­ю­щие типы отно­ше­ний: чело­век – чело­век, чело­век – мир (доль­ний и горний), чело­век – Бог. Таким обра­зом, целост­ность под­хода к антро­по­ло­ги­че­скому знанию пред­по­ла­гает подроб­ное рас­смот­ре­ние и учет всех этих типов отно­ше­ний.

Пере­чис­лим, без подроб­ного ана­лиза, наи­бо­лее базаль­ные идеи каж­дого вида отно­ше­ний – сна­чала хри­сти­ан­ские, а потом, для срав­не­ния, и неко­то­рые из до- и нехри­сти­ан­ских:

  1. чело­век – Бог: учение о чело­веке как образе Божием (в том числе – о чело­веке как лич­но­сти, создан­ной по образу боже­ствен­ной Лич­но­сти), Бог-Сын как Бого­че­ло­век (воис­тину Бог и воис­тину чело­век), сора­бот­ни­че­ство, синер­гия, чело­века и Бога, даро­ван­ная чело­веку Богом сво­бода; с нехри­сти­ан­ской точки зрения, наобо­рот, отно­ше­ния чело­века и боже­ства чаще всего стро­ятся на несво­боде чело­века – он явля­ется послуш­ной и вре­мен­ной игруш­кой в его руках; кроме того, по пред­став­ле­нию многих восточ­ных рели­ги­оз­ных учений чело­век вообще не имеет ни лич­но­сти, ни души, ни “Я”, а убеж­ден­ность в их суще­ство­ва­нии явля­ется иллю­зией, задер­жи­ва­ю­щей чело­века на пути к осво­бож­де­нию от этого мира и к сли­я­нию его с боже­ством; дета­ли­зи­руя хри­сти­ан­ский тип отно­ше­ния чело­века и Бога, в нем можно выде­лить отдель­ные важные сто­роны: хри­сто­ло­ги­че­ская – чело­век и Хри­стос, теи­сти­че­ская – чело­век и единая Боже­ствен­ная при­рода, ипо­стас­ная – чело­век и прин­цип боже­ствен­ной Лич­но­сти, три­а­до­ло­ги­че­ская – чело­век и Троица, соте­рио­ло­ги­че­ская – пути чело­ве­че­ского спа­се­ния, экле­зио­ло­ги­че­ская – чело­век как член Церкви Божией, литур­ги­че­ская – чело­век в бого­слу­же­нии и т. д.;
  2. чело­век – мир: чело­век как малый мир, “мик­ро­косм” (эта идея встре­ча­ется и в свя­то­оте­че­ских трудах, но имеет она чисто язы­че­ские корни, что всегда надо иметь в виду); дело в том, что хри­сти­ан­ство ради­кально изме­нило “кос­ми­че­ский” статус чело­века, акцен­ти­руя его сверхкос­мич­ность: чело­век – не часть миро­зда­ния, подоб­ная всей осталь­ной твари, но – сверх-при­род­ная лич­ность, сотво­рен­ная по образу своего Творца /Кирилл Копей­кин прот. 2002, с. 215/; к чисто хри­сти­ан­ским можно отне­сти идею чело­века как вла­дыки при­роды и Божьего помощ­ника в про­мыш­ле­нии о мире, о чем писали многие св. отцы; в каче­стве отдель­ных сторон можно выде­лить: узко кос­мо­ло­ги­че­скую (чело­век и весь физи­че­ский мир), духовно-кос­мо­ло­ги­че­скую (чело­век и духов­ный мир), эко­ло­ги­че­скую (чело­век и окру­жа­ю­щая при­рода), эко­но­ми­че­ско-хозяй­ствен­ную (исполь­зо­ва­ние чело­ве­ком при­род­ных ресур­сов) и другие;
  3. чело­век – чело­век: в секу­ляр­ном плане чело­век сво­дится к “ансамблю обще­ствен­ных отно­ше­ний” (К. Маркс), на этом, так или иначе, стро­ится вся пси­хо­ло­гия, как запад­ная, так и оте­че­ствен­ная; в про­ти­во­по­лож­ность такому ума­ле­нию лич­но­сти, в хри­сти­ан­стве, наобо­рот, лич­ност­ный прин­цип лежит в осно­ва­нии всей антро­по­ло­гии и пси­хо­ло­гии; по отно­ше­нию к самому чело­веку он реа­ли­зу­ется в само­по­зна­нии, интро­спек­ции и интро­вер­сии, как начале пути к пока­я­нию и сми­ре­нию; по отно­ше­нию же к другим он выра­жа­ется в отно­ше­нии к каж­дому чело­веку, как образу Божьему, как к тому ближ­нему, кото­рого должно воз­лю­бить как самого себя – согласно второй наи­боль­шей запо­веди Гос­под­ней (Мф. 22:39); основ­ные сто­роны: интро­спек­тив­ная, меж­лич­ност­ная, соци­ально-обще­ствен­ная (разных типов и уров­ней), куль­тур­ная и др.

Кроме того, можно выде­лить ряд мето­до­ло­ги­че­ских сторон ана­лиза всех пере­чис­лен­ных выше идей: исто­ри­че­скую – в узком смысле, как исто­рию про­ис­хож­де­ния и фор­ми­ро­ва­ния соот­вет­ству­ю­щих идей (в част­но­сти, очень важно про­сле­дить их пре­ем­ствен­ность в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции и, конечно же, – их биб­лей­ские корни); логи­че­скую – рас­смот­ре­ние внут­рен­них зако­но­мер­но­стей и воз­мож­ных послед­ствий; ере­сио­ло­ги­че­скую – склон­ность к “раз­но­мыс­лиям”; срав­ни­тель­ную – сопо­став­ле­ние с совре­мен­ным науч­ным зна­нием (био­ло­гией, пси­хо­ло­гией, социо­ло­гией и т. д.), либо с дру­гими рели­ги­оз­ными направ­ле­ни­ями.

В конеч­ном итоге полу­чится целост­ная мат­рица, в кото­рой каждая идея ана­ли­зи­ру­ется со всех точек зрения. Подоб­ный подход, без­условно, тре­бует много сил и вре­мени, но, как нам кажется, именно он поз­во­лит рас­смат­ри­вать чело­века во всем мно­го­об­ра­зии отно­ше­ний и сторон целост­ного хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния. При помощи именно такого целост­ного мето­до­ло­ги­че­ского инстру­мен­та­рия, можно подойти по-насто­я­щему целостно и к самому фено­мену чело­века.

При­ве­дем пример целост­ного под­хода к кон­крет­ной антро­по­ло­ги­че­ской про­блеме – соот­но­ше­нию идей три­хо­то­ми­че­ского и дихо­то­ми­че­ского состава чело­ве­че­ской при­роды. После­до­ва­тельно про­ана­ли­зи­руем идеи три­хо­то­мизма и дихо­то­мизма с раз­лич­ных сторон: исто­ри­че­ской, свя­то­оте­че­ской, биб­лей­ской, ере­сио­ло­ги­че­ской, логи­че­ской, соте­рио­ло­ги­че­ской, литур­ги­че­ской, три­а­до­ло­ги­че­ской и хри­сто­ло­ги­че­ской (явля­ю­щихся раз­ными сто­ро­нами целост­ного хри­сти­ан­ского миро­воз­зре­ния в его отно­ше­нии к чело­веку, миру и Богу).

Как известно, идея три­хо­то­мизма в совре­мен­ной хри­сти­ан­ской лите­ра­туре рас­про­стра­нена довольно широко, но исто­ри­че­ский анализ пока­зы­вает, что при этом еще боль­шую рас­про­стра­нен­ность она имела и имеет и в ере­ти­че­ских, и анти­хри­сти­ан­ских уче­ниях: апол­ли­на­ризме, саве­ли­ан­стве, гно­сти­цизме, тео­со­фии, антро­по­со­фии, масон­стве, раз­лич­ных ересях (как старых, так и новых) и т. д., вплоть до совре­мен­ного анти­хри­сти­ан­ского учения “Нью эйдж”, оккуль­тизма, глу­бин­ной пси­хо­ло­гии и тран­спер­со­наль­ного дви­же­ния.

Таким обра­зом, сам по себе факт широ­кой рас­про­стра­нен­но­сти три­хо­то­мии не явля­ется чем-то заве­домо поло­жи­тель­ным, более того, с ере­сио­ло­ги­че­ской точки зрения она оце­ни­ва­ется скорее нега­тивно, ибо “такое деле­ние дает ере­ти­кам много пово­дов к заблуж­де­нию каса­тель­ного этого (пред­мета)” /Гри­го­рий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с. 74/. И по мнению извест­ного доре­во­лю­ци­он­ного бого­слова: “учение о трех частях чело­ве­че­ской при­роды соот­вет­ствует гно­сти­че­скому деле­нию людей на духов­ных, душев­ных и плот­ских и про­ис­те­кает из одного с ним источ­ника” /Владимирский. 1998, с. 183/. И наобо­рот, по мнению А. Г. Дуна­ева, “бес­спорно, что при дихо­то­мизме немыс­лимо учение Апол­ли­на­рия Лаоди­кий­ского” /Сочинения древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. 1999, с. 443–444/. Это же, в полной мере отно­сится и к гно­сти­цизму: “Мы при­хо­дим к пред­по­ло­же­нию, что гно­сти­че­ская экзе­геза была тесно свя­зана с их бого­сло­вием, хри­сто­ло­гией и антро­по­ло­гией. Была ли она заим­ство­вана у апо­ло­ге­тов или нет, не имеет прин­ци­пи­аль­ного зна­че­ния, ибо иная (двух­член­ная) струк­тура вряд ли устро­ила бы гно­сти­ков” /там же, с.463/. И это, как нам кажется, совсем не слу­чайно и вполне при­ме­нимо и к осталь­ным сомни­тель­ным слу­чаям упо­треб­ле­ния три­хо­то­мии.

Даль­ней­ший исто­ри­че­ский анализ заклю­ча­ется в рас­смот­ре­нии свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции и биб­лей­ских корней.

По поводу рас­про­стра­нен­но­сти три­хо­то­мии в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции можно про­чи­тать во многих рабо­тах, напри­мер, сле­ду­ю­щее: “Три­хо­то­ми­че­ское учение наи­бо­лее часто встре­ча­ется в трудах отцов Церкви”; “в древне-цер­ков­ной лите­ра­туре прочно утвер­жда­ется три­а­дич­ность чело­века, его три­ме­рия”; “хотя суще­ствует две точки зрения на состав чело­века, наи­бо­лее адек­ват­ной и рас­про­стра­нен­ной (в древ­ней аске­тике) явля­ется три­ме­рия”; “три­хо­то­мия самая рас­про­стра­нен­ная точка зрения среди св. отцов” (при­во­дятся точные цитаты, но без ука­за­ния кон­крет­ных авто­ров – ибо не в пер­со­на­лиях дело).

При более деталь­ном ана­лизе работ о свя­то­оте­че­ской антро­по­ло­гии, ока­зы­ва­ется, что разные совре­мен­ные авторы для под­твер­жде­ния при­ве­ден­ных выше точек зрения при­во­дят неболь­шое коли­че­ство при­ме­ров (не больше трех-пяти в каждом кон­крет­ном случае) три­хо­то­ми­че­ских выска­зы­ва­ний, при этом, как пра­вило, одних и тех же хри­сти­ан­ских писа­те­лей. Чаще всего ссы­ла­ются на Иринея Лион­ского, Гри­го­рия Нис­ского, Ори­гена и Про­ко­пия Газ­ского. Так, напри­мер, Про­ко­пий Газ­ский писал: “ибо чело­век из сих трех имеет устро­е­ние; и сви­де­тель [тому] Павел, при­зы­ва­ю­щий на ефесян… бла­го­дать тела, души и духа” /цит. по: Лоргус. 2003, с. 50/. Эта точка зрения отно­сится к биб­лей­ской экзе­гезе и будет рас­смот­рена дальше, а сейчас при­сту­пим к раз­бору первых трех авто­ров.

В каче­стве важ­ней­шего и неопро­вер­жи­мого при­мера три­ме­рии часто ссы­ла­ются на слова Иринея Лион­ского: “совер­шен­ный чело­век… состоит из трех – плоти, души и духа” /Ириней Лион­ский. 1996, с. 462; кн. 5, гл. 9/. Но, как видно из всего хода мысли св. Иринея, под духом он под­ра­зу­ме­вает Дух Божий: “суще­ство наше, т. е. соеди­не­ние души и плоти, при­ни­мая Духа Божия, состав­ляет духов­ного чело­века” /там же, с. 460; кн. 5, гл. 8/. Кроме того, во многих местах своих работ он упо­треб­лял именно дихо­то­мизм: “пред­сто­я­тели Церкви… чают спа­се­ния всего чело­века, т. е. спа­се­ния его души и тела” /1838, с. 143/; чело­ве­че­ское суще­ство есть “соеди­не­ние души и плоти” /1996, с. 460/; “чело­век – живое суще­ство, состо­я­щее из тела и души” /там же, с. 568/.

Что каса­ется три­хо­то­ми­че­ской точки зрения Гри­го­рия Нис­ского, то она и в самом деле есть в его работе “Опро­вер­же­ние мнения Апол­ли­на­рия”, но при­над­ле­жат она, ни больше, ни меньше, как кри­ти­ку­е­мому им Аппо­ли­на­рию. При­ве­дем это место пол­но­стью: “Перей­дем к тому, что сле­дует далее в его сочи­не­нии; для крат­ко­сти же я изложу мнение про­тив­ника своими сло­вами. Из трех, гово­рит, частей состоит чело­век: духа, души и тела, как учит сему и апо­стол в посла­нии к Фес­са­ло­ни­кий­цам (1Сол. 5:23)” /Григорий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с. 167/. В сле­ду­ю­щем сразу после этого тексте Гри­го­рий Нис­ский выска­зы­ва­ется против такого пони­ма­ния слов ап. Павла (о чем мы скажем дальше), а потом он кри­ти­кует и три­хо­то­мизм Апол­ли­на­рия: “Но “из трех”, гово­рит, “частей чело­век”. Допу­стим сие, хотя в его словах и нет ничего, что бы необ­хо­димо при­во­дило нас к согла­сию с этим мне­нием” /там же, с. 173/. И, наобо­рот: “По про­стей­шему извест­ному нам деле­нию чело­века, какое при­ни­мают очень многие, мы при­знаем, что он состоит из разум­ной души и тела” /там же, с. 133/; “чело­ве­че­ское есте­ство состоит из соеди­не­ния разум­ной души и тела” /там же, с. 187/.

Что каса­ется Ори­гена, то он и в самом деле писал: “чело­век состоит из тела, души и духа” /Ориген. 1993, с. 264/. Но и он не явля­ется после­до­ва­тель­ным три­хо­то­ми­стом, ибо в других слу­чаях, наобо­рот, дихо­то­ми­че­ски раз­де­лял чело­века только на тело и душу /см.: Киприан (Керн). 1996, с. 118/. К тому же, необ­хо­димо учи­ты­вать, что поскольку сам Ориген не при­знан пра­во­слав­ной Цер­ко­вью св. отцом, то и его точка зрения не может быть при­чис­лена к соб­ственно свя­то­оте­че­скому мнению.

Кроме того почему-то редко обра­щают вни­ма­ние на то, в каком кон­тек­сте у Ори­гена упо­ми­на­ется три­хо­то­мия – она исполь­зу­ется как началь­ная посылка к осо­бому тол­ко­ва­нию Библии: “Ибо как чело­век состоит из тела, души и духа, точно так же и Писа­ние, данное Богом для спа­се­ния людей, состоит из тела, души и духа /Ориген. 1993, с. 264/. Но дерево узна­ется по его плодам, и ори­ге­нов­ский метод при­во­дит не только к про­из­воль­но­сти и наду­ман­но­сти в тол­ко­ва­нии кон­крет­ных биб­лей­ских мест, но и к чисто гно­сти­че­ским идеям о “про­стых веру­ю­щих”, кото­рым недо­сту­пен духов­ный смысл, и “более совер­шен­ных”, кото­рым открыты особые тайны: “Сле­до­ва­тельно, мысли свя­щен­ных книг должно запи­сы­вать в своей душе тро­я­ким обра­зом: про­стой веру­ю­щий должен нази­даться как бы плотью Писа­ния (так мы назы­ваем наи­бо­лее доступ­ный смысл); сколько-нибудь совер­шен­ный (должен нази­даться) как бы душою его; а еще более совер­шен­ный и подоб­ный тем, с кото­рых гово­рит апо­стол: “Муд­рость же мы про­по­ве­дуем среди совер­шен­ными, но муд­рость не века сего и не вла­стей века сего пре­хо­дя­щих. Но про­по­ве­дуем Пре­муд­рость Божью, тайную, сокро­вен­ную, кото­рую пред­на­зна­чал Бог прежде веков к славе нашей, кото­рой никто из вла­стей века сего не познал” (1Кор. 2:6-7), – такой чело­век должен нази­даться духов­ным зако­ном, содер­жа­щим в себе тень буду­щих благ” /там же/. Понятно, что подоб­ный подход совсем не обя­за­те­лен для того, чтобы нахо­дить и тол­ко­вать в биб­лей­ских текстах духов­ный смысл – что и пока­зала вся свя­то­оте­че­ская биб­лей­ская экзе­геза после Ори­гена.

Для срав­не­ния частоты встре­ча­е­мо­сти три- и дихо­то­ми­че­ских точек зрения, мы про­ра­бо­тали основ­ные про­из­ве­де­ния более 70‑и извест­ных и цити­ру­е­мых древ­не­хри­сти­ан­ских авто­ров (в рус­ском пере­воде), что послу­жило осно­вой для сле­ду­ю­щих выво­дов:

  • неко­то­рые из тех выска­зы­ва­ний, кото­рые обычно при­ни­ма­ются за три­хо­то­ми­че­ские, тако­выми на самом деле не явля­ются (Ириней Лион­ский, Мака­рий Вели­кий, Меле­тий Монах), либо они тако­выми явля­ются, но при­над­ле­жат не св. отцу (Ориген, Про­ко­пий Газ­ский), либо вообще св. отцу не при­над­ле­жат, хотя и при­пи­сы­ва­ются (Гри­го­рий Нис­ский);
  • из семи десят­ков хри­сти­ан­ских писа­те­лей от древ­не­хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов и до Гри­го­рия Паламы, нами най­дено только три после­до­ва­тель­ных три­хо­то­ми­ста (Дидим Алек­сан­дрий­ский, Про­ко­пий Газ­ский и Исаия авва Нит­рий­ский); из них только послед­ний при­чис­лен цер­ко­вью к лику святых;
  • наобо­рот, в стро­гом дихо­то­ми­че­ском ключе выска­зы­ва­лись очень многие древ­не­хри­сти­ан­ские писа­тели – по край­ней мере 37 авто­ров (то есть почти поло­вина); из них 6 чело­век одно­значно кри­ти­ко­вали три­хо­то­ми­че­скую точку зрения (кри­тика же дихо­то­мизма нам не встре­ча­лась ни разу);
  • таким обра­зом, на осно­ва­нии этих данных можно сде­лать вывод, что наи­бо­лее рас­про­стра­нен­ной и авто­ри­тет­ной свя­то­оте­че­ской точкой зрения явля­ется не три­хо­то­ми­че­ская, а именно дихо­то­ми­че­ская.

Сле­ду­ю­щим шагом в исто­ри­че­ском изу­че­нии дан­ного вопроса явля­ется биб­лей­ский анализ, то есть обра­ще­ние к Библии.

Самое часто при­во­ди­мое в пользу три­хо­то­мии место из Библии нахо­дится в первом посла­нии ап. Павла к Фес­са­ло­ни­кий­цам: “Сам же Бог мира да освя­тит вас во всей пол­ноте, и ваш дух и душа и тело во всей цело­сти да сохра­нится без порока в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Христа” (1Фес. 5:23). Но, как известно, к рас­кры­тию биб­лей­ских смыс­лов необ­хо­димо при­хо­дить не путем соб­ствен­ного муд­ро­ва­ния, а через обра­ще­ние к бого­слов­скому свя­то­оте­че­скому опыту, в кото­ром эти смыслы как раз рас­кры­ва­ются и пояс­ня­ются.

По поводу тол­ко­ва­ния этого еван­гель­ского места при­ве­дем мнение Гри­го­рия Нис­ского, кото­рый сам писал, что хри­сти­а­нин обязан “во все­це­лом теле, душе и духе соблю­дать совер­шен­ную свя­тость, похва­ля­е­мую Павлом” /Григорий Нис­ский. 1826, с. 56/. Но ни из этого, ни из других подоб­ных мест не сле­дует, чтобы Гри­го­рий Нис­ский трак­то­вал мысль ап. Павла в три­хо­то­ми­че­ском смысле. Он прямо утвер­ждал: “По нашему мнению Павел не делит чело­века на три части, когда пишет Фес­са­ло­ни­кий­цам оные слова, моля Гос­пода все­цело освя­тить их по телу, душе и духу (1Сол. 5:23). Но здесь заклю­ча­ется некое высшее любо­муд­рие в рас­суж­де­нии нрав­ствен­ного устро­е­ния сей жизни” /Григорий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с. 167–168/. Что же это за высшее любо­муд­рие? – Дальше Гри­го­рий Нис­ский разъ­яс­няет мысль ап. Павла, допол­няя ее апо­столь­скими идеями из пер­вого посла­ния к корин­фя­нам (1Кор. 2:14; 3:1; 15:44-47): “Там он ука­зы­вает неко­то­рого плот­ского чело­века, и опять иного – духов­ного, а в сре­дине между обоими – душев­ного; чело­века страст­ного и веще­ствен­ного назы­вает плот­ским; не отя­го­ща­е­мого бре­ме­нем тела, а пре­бы­ва­ю­щего разу­мом в горнем име­нует духов­ным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет одна­кож общ­ность с тем и другим, назы­ва­ется душев­ным” /там же, с. 168/. И далее: “Говоря же это, он ни плот­ского не лишает умствен­ной или душев­ной дея­тель­но­сти, ни духов­ного не пред­став­ляет отре­шен­ным от связи с телом и душею, ни душев­ного не выстав­ляет лишен­ным ума или плоти; но при­ла­гает наиме­но­ва­ния состо­я­ниям жизни, судя по тому чего в них больше” /там же/. И закан­чи­вая свою мысль, он поды­то­жи­вает точку зрения ап. Павла так: “Фес­са­ло­ни­кий­цам, уже во всем стре­мив­шимся к совер­шен­ству, пре­по­дает чрез бла­го­сло­ве­ние все­це­лое освя­ще­ние, говоря: Бог же да освя­тит вас все­со­вер­шен­ных: и все­со­вер­шенно ваше тело и душа и дух (да сохра­нится – 1Сол. 5:23), то есть чтобы всякое телес­ное, и душев­ное и духов­ное заня­тие направ­лено было к освя­ще­нию. Вот наша мысль” /там же, с. 169–170/. Таким обра­зом, как нам кажется, Гри­го­рий Нис­ский не только далек от изъ­яс­не­ния слов ап. Павла через прямую струк­тур­ную три­хо­то­мию, но и, более того, недву­смыс­ленно кри­ти­кует такую точку зрения.

Кроме того, воз­мо­жен и другой, но также не три­хо­то­ми­че­ский, подход к этому же биб­лей­скому месту. По Иоанну Дамас­кину в этом тексте ап. Павла дух пони­ма­ется не как состав­ная часть чело­ве­че­ской при­роды, отли­ча­ю­щая ее от при­роды иных существ, а как дар Духа Свя­того, как бла­го­дат­ная харизма /In ep. ad Thessalon., V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с. 239–240/.

Не три­хо­то­ми­че­ские же идеи по поводу тол­ко­ва­ния апо­столь­ской мысли еще раньше Иоанна Дамас­кина, выска­зы­вали и другие авто­ри­тет­ные св. отцы: Ириней Лион­ский, Мака­рий Еги­пет­ский, Иоанн Зла­то­уст, Фео­до­рит Кир­ский.

Ириней Лион­ский: “Апо­стол, пояс­няя себя самого, объ­яс­нил чело­века спа­сен­ного, как совер­шен­ного и духов­ного, так, говоря в первом посла­нии к Фес­са­ло­ни­кий­цам: “Бог же мира да освя­тит вас совер­шен­ных и весь ваш дух и душа и тело да сохра­нится без порока в при­ше­ствие Гос­пода нашего Иисуса Христа”. Какую же при­чину имел он молить для сих трех, т. е. для души, тела и духа целого и совер­шен­ного сохра­не­ния в при­ше­ствие Гос­пода, если не знал о вос­ста­нов­ле­нии и соеди­не­нии сих трех и об одном и том же спа­се­нии? Посему и назы­вает совер­шен­ными тех, кото­рые пред­став­ляют Гос­поду эти три без порока. Итак совер­шенны те, кото­рые имеют и Духа Божия в себе пре­бы­ва­ю­щего и души и тела свои сохра­няют бес­по­роч­ными…” /Ириней Лион­ский. 1996, с. 456–457; кн. 5, гл. 6/. И в другом месте: “суще­ство наше, т. е. соеди­не­ние души и плоти, при­ни­мая Духа Божия, состав­ляет духов­ного чело­века” /там же, с.460; кн. 5, гл. 8/, т. е. соб­ственно сам чело­век есть только дву­един­ство души и тела.

Мака­рий Еги­пет­ский при ссылке на раз­би­ра­е­мое нами апо­столь­ское выска­зы­ва­ние писал: “Апо­стол уве­ща­вает, ясно говоря: очи­стим себя от всякия скверны не только плоти, но и духа (2Кор. 7:1); и в другом месте гово­рит: окроп­лени серд­цем от сове­сти лукавы (Евр. 10:22); и еще: все­со­вер­шенно ваше тело, дух и душа непо­рочна да сохра­нятся (1Сол. 5:23); и: да будете чада Божия непо­рочна (Филип. 2:15). Поэтому, все те, кото­рые желают спо­до­биться сыно­по­ло­же­ния, должны иметь не тело только непо­роч­ное, но и непо­роч­ную душу подобно ска­зав­шему: буди сердце мое непо­рочно во оправ­да­ниях Твоих, яко да не посты­жуся (Пс. 118:80)” /Макарий Еги­пет­ский. 1998, с. 323/. Поскольку дух в данном выска­зы­ва­нии не рядо­по­ла­га­ется с телом и душой, архим. Киприан (Керн) счи­тает, что Мака­рий Еги­пет­ский в этом месте не отсту­пает от дихо­то­ми­че­ского пони­ма­ния чело­века /Киприан (Керн). 1996, с. 221/.

И по мнению Иоанн Зла­то­уста и Фео­до­рита Кирр­ского словом дух апо­стол Павел обо­зна­чает здесь дар Свя­того Духа /Иоанн Зла­то­уст. Т. 11. 1905, с. 566; Фео­до­рит Кир­ский. Ч. 7. 1861, с. 539/.

Таким обра­зом, согласно свя­то­оте­че­скому пони­ма­нию ап. Павла, дух в чело­веке есть его духов­ное стрем­ле­ние к Богу и бла­го­дат­ный дар Свя­того Духа, а не один из рядо­по­лож­ных струк­тур­ных эле­мен­тов в чело­веке, наряду с телом и душой.

Перей­дем к ана­лизу логи­че­ского аспекта про­блемы, заклю­ча­ю­ще­гося в изу­че­нии воз­мож­ных выво­дов и послед­ствий данной идеи (в том числе, – и нега­тив­ных). И здесь опять при­хо­дится обра­щаться и ана­ли­зи­ро­вать в первую оче­редь про­блемы, свя­зан­ные с три­хо­то­мией.

Чистая три­хо­то­мия по своим внут­рен­ним свой­ствам может при­во­дить и при­во­дит к зани­же­нию роли и зна­че­ния души, либо, наобо­рот, к завы­ше­нию роли духа и отрыву его от всего состава чело­века. Если чело­век состоит из души и тела, то, понятно, что наи­бо­лее духов­ной его частью явля­ется душа (со всеми выте­ка­ю­щими из этого поло­жи­тель­ными послед­стви­ями). Но, если чело­век состоит их трех и больше частей, то в этом случае про­ис­хо­дит умень­ше­ние зна­че­ния души самой по себе – в угоду более духов­ным частям чело­ве­че­ского суще­ства. Насколько реальна опас­ность подоб­ного под­хода мы раз­бе­рем на несколь­ких при­ме­рах: извест­ного рус­ского фило­софа – Б. П. Выше­слав­цева и часто цити­ру­е­мых рус­ских авто­ров – еп. Фео­фана Затвор­ника и прот. Алек­сандра Меня.

В одной из своих работ Б. П. Выше­слав­цев при­во­дит цитату блаж. Авгу­стина: “Только Бог лучше души… ангел ей равен, а вся осталь­ная все­лен­ная – ниже ее” /Вышеславцев. 1994, с. 129/. Каза­лось бы здесь все ясно – подоб­ная мысль о досто­ин­стве и важ­но­сти чело­ве­че­ской души неод­но­кратно встре­ча­ется и у самого блаж. Авгу­стина, и у других св. отцов. В другом месте Авгу­стин, напри­мер, писал: “Как Бог пре­вос­хо­дит всякую тварь, так и душа досто­ин­ством своей при­роды пре­вос­хо­дит все телес­ное” /христ.: Авгу­стин. Т. 2. 1998, с. 485/. Но подоб­ная точка зрения на душу не устра­и­вает самого Выше­слав­цева и он “поправ­ляет” блаж. Авгу­стина: “Здесь неточно, конечно, слово “душа”. Бытие вто­рого изме­ре­ния не есть бытие пси­хи­че­ское, а бытие духов­ное, иде­аль­ное. Под душою Авгу­стин разу­меет дух, самость” /там же, с. 129/. Но подоб­ная точка зрения не имеет под собой ника­кого осно­ва­ния.

Еп. Фео­фану Затвор­нику была известна про­блема вза­и­мо­от­но­ше­ния ди- и три­хо­то­ми­че­ской точек зрения на состав чело­века, но боль­шого зна­че­ния этой про­блеме он не при­да­вал: “Этот пред­мет спор­ный, хотя весь только в словах” /Феофан Затвор­ник. 1891, с. 183/. По своим же соб­ствен­ным взгля­дам он был сто­рон­ни­ком именно три­хо­то­мизма: “чело­век не тело только и душа, но тело-душа-дух” /там же, с. 332/. Дух при этом пони­мался им как само­сто­я­тель­ная, рядо­по­лож­ная струк­тур­ная часть чело­века. Неза­мет­ность же про­яв­ле­ний духа у обыч­ных, “душев­ных” людей объ­яс­ня­лась так: “Где же дух у такого рода людей? В них же; но, состоя в под­чи­не­нии душе и телу, он замо­рен и совсем почти не дей­ствует свой­ствен­ным ему обра­зом” /там же, с. 187/. Но каким бы “замо­рен­ным” не был дух, он по Фео­фану Затвор­нику несо­из­ме­римо выше души: “Душа состав­ляет низшую сто­рону тамош­ней внут­рен­ней жизни, а высшую состав­ляет дух… Души отраж­да­ются от роди­те­лей, или вла­га­ются путем есте­ствен­ного рож­де­ния, а дух вды­ха­ется Богом…” /Феофан Затвор­ник. Вып. 1. 1994, с. 98/. Но “отраж­де­ние душ от роди­те­лей” – так назы­ва­е­мая гипо­теза тра­ду­ци­о­низма – не явля­ется обще­цер­ков­ной точкой зрения на про­ис­хож­де­ние души, ибо, согласно свя­то­оте­че­скому учению, души тво­рятся Самим Богом. Но, дальше – больше, и при­ни­же­ние души по отно­ше­нию к духу при­во­дит Фео­фана Затвор­ника к еще более ради­каль­ному выводу: “душа наша одного ранга с душею живот­ных” /там же, с. 99/, т. е., фак­ти­че­ски, к отри­ца­нию духов­ных свойств чело­ве­че­ской души – ее бес­смер­тия и бого­об­раз­но­сти.

При­ни­же­ние души, по подоб­ным же моти­вам, про­ис­хо­дит и у прот. Алек­сандра Меня. Он пишет: “Дух – это то, в чем запе­чат­лен образ и подо­бие Божие, то, что есть только у чело­века… Душа – пси­хика, она тесней свя­зана с телом. Душа есть и у живот­ного, по-своему – и у рас­те­ния. Душа – это реак­ция орга­низма на окру­жа­ю­щую среду…” /Мень. 1999, с. 11/. Как не похоже подоб­ное опре­де­ле­ние души на то, что пишут св. отцы о душе, как “вели­ком, чудном, Боже­ствен­ном тво­ре­нии” /Мака­рий Вели­кий. 1837, с. 118–119/, само­сто­я­тель­ной, бес­смерт­ной сущ­но­сти, явля­ю­щейся, ни менее, ни более, как обра­зом Божием в чело­веке /христ.: Мака­рий Еги­пет­ский. 1821, с. 27/. Следуя же дальше, согласно своей логике Алек­сандр Мень зако­но­мерно заклю­чает, что бес­смер­тен только дух, а не душа /там же, с. 11/, что входит в про­ти­во­ре­чие со всей свя­то­оте­че­ской тра­ди­цией.

Суще­ствует еще одно нега­тив­ное свой­ство струк­тур­ной три­хо­то­мии: она может слу­жить пред­по­сыл­кой, путем к даль­ней­шему дроб­ле­нию чело­века на еще боль­шее коли­че­ство состав­ных частей и, как след­ствие этого, к вклю­че­нию в себя, в лучшем случае, спор­ных, а в худшем – абсо­лютно не хри­сти­ан­ских (и анти­хри­сти­ан­ских) антро­по­ло­ги­че­ских идей.

Кри­ти­куя Апол­ли­на­рия, Гри­го­рий Нис­ский сна­чала, вроде бы, не воз­ра­жает против тро­ич­ного деле­ния чело­века – через выде­ле­ния ума в каче­стве отдель­ного, само­сто­я­тель­ного начала: “Сле­ду­ю­щее за сим в сочи­не­нии (Апол­ли­на­рия) содер­жит осно­ван­ное на многих сви­де­тель­ствах дока­за­тель­ство того, что чело­век состоит из трех частей: из плоти, души и ума, что не далеко и от нашего мнения; ибо одно и то же: ска­зать ли, что чело­век состоит из разум­ной души и тела, или считая ум осо­бенно сам по себе, то, что умо­пред­став­ляем в чело­веке, раз­де­лять на три части, хотя такое деле­ние и дает ере­ти­кам много пово­дов к заблуж­де­нию каса­тель­ного этого (пред­мета)” /Григорий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с. 74/. Но дальше, рас­смат­ри­вая выте­ка­ю­щие отсюда послед­ствия, Гри­го­рий Нис­ский высту­пает против выде­ле­ния ума (духа) в каче­стве отдель­ного начала, потому, что это спо­соб­ство­вало бы даль­ней­шему дроб­ле­нию чело­века: “Ибо если кто спо­соб­ность разу­ме­ния станет счи­тать отдель­ною, тот и спо­соб­ность раз­дра­же­ния, и опять спо­соб­ность вожде­ле­ния, также отдельны. А может быть кто-нибудь, и прочие дви­же­ния души исчис­ляя по такому поня­тию (о них), вместо тро­е­част­но­сти чело­века станет дока­зы­вать, что он есть неко­то­рое мно­го­част­ное и мно­го­слож­ное (суще­ство)” /там же, с. 74/. Выте­ка­ю­щее из такого под­хода так назы­ва­е­мое учение о мно­же­ствен­но­сти душ было рас­про­стра­нено в язы­че­стве, но отвер­га­лось хри­сти­ан­ством, также, как и восточ­ное антро­по­ло­ги­че­ское учение о раз­лич­ных чело­ве­че­ских “телах” (физи­че­ском, мен­таль­ном, духов­ном и т. д.). Послед­нее же нередко появ­ля­ется именно в связи с три­хо­то­мией.

И наи­бо­лее извест­ный три­хо­то­мист, на кото­рого ссы­ла­ются при обра­ще­нии к этому вопросу, Авраам Позов вполне после­до­ва­тельно, по его внут­рен­ней логике, пере­шел от “три­хо­то­мии чело­ве­че­ского суще­ства” к семи “телам”: эфир­ному, аст­раль­ному, мен­таль­ному и т. д. /Позов. Т. 1. 1965, с. 139/, что явля­ется чисто тео­соф­ской идеей, опи­сан­ной в рабо­тах Е. Бла­ват­ской и ее после­до­ва­те­лей (кото­рые в подоб­ном виде про­па­ган­ди­ро­вали на Западе восточ­ные рели­ги­озно-антро­по­ло­ги­че­ские идеи).

После­до­ва­тель­ным три­хо­то­ми­стом являлся Б. П. Выше­слав­цев. По его мнению: “Чело­век состоит из трех иерар­хи­че­ски вос­хо­дя­щих сту­пе­ней, тела, души и духа” /Вышеславцев. 1994, с. 283/. Но, желая “раз­вер­нуть во всей пол­ноте” три­ме­рию чело­века, он также при­хо­дит к семе­рич­ной антро­по­ло­ги­че­ской струк­туре /там же, с. 283–284/, в кото­рую он, помимо про­чего, вклю­чает “кол­лек­тив­ное и личное бес­со­зна­тель­ное” и “самость”. О послед­нем поня­тии он пишет: “Самость есть послед­няя и высшая седь­мая мисти­че­ская сту­пень в суще­стве чело­века. Для науки, для раци­о­наль­ного мыш­ле­ния, она недо­сти­жима и недо­ка­зу­ема и потому не схва­ты­ва­ется пси­хо­ло­гией, как это Юнг ныне ясно пока­зал” /там же, с. 285/. Что “ясно пока­зал” Карл Густав Юнг – “визи­о­нер”, “кон­так­тер” и оккуль­тист с анти­хри­сти­ан­ской направ­лен­но­стью /Нолл. 1998/ – это отдель­ный раз­го­вор. Но одно бес­спорно, что именно в юнгов­ском оккультно-пси­хо­ло­ги­че­ском учении поня­тие само­сти зани­мает цен­траль­ное место /Хиллман. 1996, с. 50/ и имеет одно­значно поло­жи­тель­ное зна­че­ние. Что же каса­ется свя­то­оте­че­ского учения и всего хри­сти­ан­ского бого­сло­вия, то поня­тие “самость” исполь­зу­ется там прямо в про­ти­во­по­лож­ном, нега­тив­ном, смысле.

Не оста­лась посто­ян­ной три­ме­рия и у еп. Фео­фана Затвор­ника. Фак­ти­че­ски она транс­фор­ми­ро­ва­лась в пяти­член­ную антро­по­ло­ги­че­скую струк­туру (но, вроде бы, не семи­член­ную). Феофан Затвор­ник писал: “Есть сто­рона и сте­пень жизни духов­ная, есть духовно-душев­ная, есть соб­ственно душев­ная, есть душевно-телес­ная (кажется, я не отте­нил ее как сле­дует – сюда при­над­ле­жат наблю­де­ния с вооб­ра­же­нием и памя­тию, жела­ния из потреб­но­стей тела и чув­ства телес­ных состо­я­ний и впе­чат­ле­ний), есть телес­ная” /Феофан Затвор­ник. 1996, с. 60/. Подоб­ное дроб­ле­ние не имеет под собой ника­кой свя­то­оте­че­ской основы, оно излишне и с антро­по­ло­ги­че­ской, и с бого­слов­ской точек зрения. Все пере­чис­лен­ные еп. Фео­фа­ном явле­ния можно без всяких про­блем изу­чать исходя и из клас­си­че­ского дихо­то­ми­че­ского под­хода к чело­веку.

И наобо­рот, при­ме­не­ние логи­че­ского метода к дихо­то­мии дает вполне поло­жи­тель­ные резуль­таты, ибо она лишена рас­смот­рен­ных выше недо­стат­ков. Кроме того, именно в кон­тек­сте дихо­то­мизма нахо­дят свое объ­яс­не­ние и пони­ма­ние все особые свой­ства души: ее духов­ность, бес­смер­тие, бес­те­лес­ность, суб­стан­ци­о­наль­ность, само­сто­я­тель­ность и др.

Именно дихо­то­ми­че­ский подход к чело­веку имеет важные соте­рио­ло­ги­че­ские осно­ва­ния. Из дво­я­ко­сти чело­века сле­дует и дво­я­кое попе­че­ние о его спа­се­нии. Об этом писали многие святые отцы, несколько выска­зы­ва­ний кото­рых мы здесь и при­ве­дем:

  • “Чело­век, будучи состав­лен из зем­ного тела и небес­ной души, имеет также и две жизни: одну вре­мен­ную, свой­ствен­ную телу, другую вечную, свой­ствен­ную душе. Мы полу­чаем первую жизнь, когда родимся; но дости­гаем второй не иначе, как подви­гами своими… Мы при­ем­лем первую, не имея ника­кого о ней поня­тия; вторую полу­чаем с полным ее созна­нием…” /Лак­тан­ций Луций. 1848, с. 101/;
  • “поелику чело­век двояк, то и упраж­не­ния в доб­ро­де­тели должно быть дво­я­кое, состо­я­щее и в телес­ных трудах, и в душев­ных подви­гах” /Васи­лий Вели­кий. Т. 2. 1911, с. 495/; “как чело­век двой­ствен, состоит из души и тела, так и пища у него дво­я­кая, и если она сооб­разна с соста­вом каждой части чело­века, то делает пита­е­мое более силь­ным к отправ­ле­нию свой­ствен­ных ему дей­ствий” /Василий Вели­кий. 2002, с. 50/;
  • “Как чело­век состоит из души и тела, то соот­вет­ственно с этим и сред­ства к под­дер­жа­нию его жизни двояки: телес­ные и духов­ные; к под­дер­жа­нию телес­ной жизни служат: воздух, пища, питие, свет, теп­лота; к под­дер­жа­нию духов­ной жизни – молитва (как воздух), чтение слова Божия, Живо­тво­ря­щие Тайны, бла­го­че­сти­вые раз­мыш­ле­ния” /Иоанн Крон­штадт­ский. Т. 1. 1892, с. 144/.

Также важна дихо­то­мия и с литур­ги­че­ской точки зрения, в част­но­сти, по отно­ше­нию к таин­ству кре­ще­ния:

  • Аще кто не родится водою и Духом, ска­зано, не может внити в Цар­ство Божие (Ин. 3:5). Почему две вещи, а не один Дух почтен доста­точ­ным для совер­ше­ния кре­ще­ния? – Чело­век… есть суще­ство слож­ное, а не про­стое. И так ему, как дво­я­кому и слож­ному, назна­чены и вра­чев­ства… соот­вет­ствен­ные: для види­мого тела – види­мая вода, а для неви­ди­мой души – неви­ди­мый Дух…” /Григорий Нис­ский. 1841, с. 8–9/;
  • “так как чело­век – двой­ной: как из души, так и из тела, то Он дал нам дво­я­кое очи­ще­ние: с одной сто­роны, водою, с другой – Духом: Духом, вос­ста­нов­ля­ю­щим в нас бывшее по образу и по подо­бию, водою же, с помо­щию бла­го­дати Духа, очи­ща­ю­щею тело от греха…” /Иоанн Дамас­кин. 1992, с. 209/.

Но подоб­ные мысли и идеи по своей внут­рен­ней сути прак­ти­че­ски не сов­ме­стимы с три­хо­то­мией, и свя­то­оте­че­ская мысль о важ­но­сти “тро­я­ко­сти чело­века” для его спа­се­ния нам не встре­ча­лась ни разу.

Нередко срав­ни­вают тро­ич­ность чело­ве­че­ского состава с Тро­и­цей, но здесь не все так просто и одно­значно. Вот что писал против подоб­ного под­хода вид­ней­ший рус­ский бого­слов – архиеп. Инно­кен­тий (Бори­сов): “За трой­ствен­ность частей (чело­века – З. Ю.) может еще стоять трой­ствен­ность Боже­ских лиц; ибо чело­век есть образ Боже­ства… Но сильна ли она? Разве тро­ич­ность Боже­ских лиц не могла отра­зиться другим чем либо в чело­веке?” /Иннокентий (Бори­сов). 1875, с. 76–77/. Как нам кажется, архиеп. Инно­кен­тий даже смяг­чил ситу­а­цию. Дело не в том, что Боже­ствен­ная тро­ич­ность может выра­зиться в чело­веке в чем-то другом, а дело в том, не она не может выра­зиться в тро­ич­но­сти чело­ве­че­ского суще­ства. Дело в том, что хри­сти­ан­ская Троица состоит из трех Боже­ских лиц, каждое из кото­рых явля­ется ипо­ста­сью-лич­но­стью, а чело­век явля­ется лич­но­стью только в сово­куп­но­сти всех своих частей (и каждая из этих частей по отдель­но­сти не может пре­тен­до­вать на такое наиме­но­ва­ние).

Саве­ли­ане исполь­зо­вали идею три­хо­то­ми­че­ского состава чело­века для того, чтобы через срав­не­ние тро­ич­но­сти чело­века с тро­ич­но­стью Бога при­кры­вать этим свои ере­ти­че­ские бого­слов­ские поло­же­ния. Против подоб­ных их измыш­ле­ний высту­пал еще Епи­фа­ний Кипр­ский. Он писал: “Саве­ли­ане учат: что Отец, Сын и Св. Дух суть одно и то же, так что сии три наиме­но­ва­ния озна­чают одно лицо, подобно тому, как тело, душа и дух состав­ляют одного чело­века…” /Епифаний Кипр­ский. 1840, с. 281–282/.

С этой же точки зрения Гри­го­рий Нис­ский кри­ти­кует ере­тика Апол­ли­на­рия: “Он гово­рит, что (Боже­ство) едино так же, как един каждый из нас, состо­я­щий по его словам из духа, души и тела. Теперь в первый раз мы зна­ко­мимся с новым видом счис­ле­ния, узнавши, что раз­де­лен­ное на три раз­лич­ного рода части состав­ляют еди­ницу… По про­стей­шему извест­ному нам деле­нию чело­века, какое при­ни­мают очень многие, мы при­знаем, что он состоит из разум­ной души и тела” /Григорий Нис­ский. Ч. 7. 1865, с. 133/.

Хри­сто­ло­ги­че­ский подход есть постро­е­ние антро­по­ло­гии на осно­ва­нии хри­сто­ло­гии. “Цер­ковь, если и не дала нам дог­мата о чело­веке, про­воз­гла­сила, однако, в своем Хал­ки­дон­ском веро­оп­ре­де­ле­нии свой опре­де­ля­ю­щий взгляд на чело­века. Про­блема хри­сто­ло­ги­че­ская была в равной мере и антро­по­ло­ги­че­ской…” /Киприан (Керн). 1948, с. 128/. И далее: “Хри­сто­ло­ги­че­ская про­блема имеет особое зна­че­ние. Она нала­гает ответ­ствен­ность на пра­во­слав­ную мысль и зовет бого­слов­ство­вать о чело­веке, имея в виду именно хри­сто­ло­ги­че­скую тему” /там же/.

Согласно Шестому все­лен­скому (тре­тьему кон­стан­ти­но­поль­скому) собору: “Гос­подь наш Иисус Хри­стос, истин­ный Бог наш, один от святыя еди­но­сущ­ныя и живо­на­чаль­ныя Троицы, совер­шен в боже­стве, совер­шен также и в чело­ве­че­стве, по-истине Бог и по-истине чело­век, состо­я­щий из разум­ной души и тела, еди­но­су­щен Отцу по боже­ству и еди­но­су­щен нам по чело­ве­че­ству, по всему подо­бен нам кроме греха…” /Деяния Все­лен­ских Собо­ров. Т. 4. 1996, с. 221/. То есть, Хри­стос как чело­век (чело­ве­че­ская при­рода Христа) состоит именно из души (разум­ной) и тела. Эта же мысль встре­ча­ется и в тексте хал­ки­дон­ского веро­оп­ре­де­ле­ния (чет­вер­того все­лен­ского собора) /там же, т. 3, 1996, с. 48/.

Таким обра­зом, пере­ходя к общим выво­дам, можно отме­тить, что целост­ный подход к про­блеме чело­ве­че­ского состава привел к важ­ней­шим резуль­та­там (как нега­тив­ного, так и пози­тив­ного плана): во-первых, по отно­ше­нию к три­хо­то­мии уста­нов­лено, что мнение о ее широ­кой рас­про­стра­нен­но­сти в свя­то­оте­че­ской тра­ди­ции и нали­чии у нее биб­лей­ских корней не соот­вет­ствует дей­стви­тель­но­сти, а с ере­сио­ло­ги­че­ской, логи­че­ской и три­а­до­ло­ги­че­ской сторон она имеет много прин­ци­пи­аль­ных недо­стат­ков; и наобо­рот, дихо­то­мия лишена этих про­блем и обос­но­вана как с исто­ри­че­ской, так и хри­сто­ло­ги­че­ской точек зрения; сопо­став­ляя первое и второе, можно прийти к выводу о пра­виль­но­сти исполь­зо­ва­ния в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии именно дихо­то­ми­че­ского под­хода (но никак, не три­хо­то­ми­че­ского).

Лите­ра­тура

  1. Вальверде К. Фило­соф­ская антро­по­ло­гия. М.: Хри­сти­ан­ская Россия, 2000.
  2. Васи­лий Вели­кий. Тво­ре­ния. В 3‑х т. СПб., 1911 (М.: Палом­ник, 1993).
  3. Васи­лий Вели­кий. Тол­ко­ва­ние на книгу про­рока Исаии. М.: Мос­ков­ское Подво­рье Свято-Тро­иц­кой Сер­ги­е­вой Лавры, 2002.
  4. Вла­ди­мир­ский Ф. С. Отно­ше­ние кос­мо­ло­ги­че­ских и антро­по­ло­ги­че­ских воз­зре­ний Неме­зия к пат­ри­сти­че­ской лите­ра­туре и вли­я­ние его на после­ду­ю­щих писа­те­лей // При­ло­же­ние: Неме­зий Эмес­ский. О при­роде чело­века. М.: Канон, 1998, с. 176–450.
  5. Выше­слав­цев Б. П. Этика пре­об­ра­жен­ного Эроса. М.: Рес­пуб­лика, 1994 (Париж: YMCA-press, 1931).
  6. Гри­го­рий Нис­ский. О совер­шен­стве хри­сти­а­нина // Хри­сти­ан­ское чтение. 1826, ч. 22, с. 9–57.
  7. Гри­го­рий Нис­ский. Слово на день светов, в кото­рый кре­стился Гос­подь наш // Хри­сти­ан­ское чтение. 1841, ч. 1, с. 3–32.
  8. Гри­го­рий Нис­ский. Тво­ре­ния. В 8‑и ч. М., 1861–1872 (Тво­ре­ния святых отцов в рус­ском пере­воде. ТТ. 37–45).
  9. Доро­фей авва. Душе­по­лез­ные поуче­ния и посла­ния. М.: Моск. подв. Св.-Усп. Псково-Печер. монас., изд-во “Пра­вила веры”, 1995.
  10. Епи­фа­ний Кипр­ский. Против саве­лиан // Хри­сти­ан­ское чтение. 1840, ч. 2, с. 281–297.
  11. Инно­кен­тий (Бори­сов) архиеп. О чело­веке // Его же. Сочи­не­ния. Т. 10. СПб.-М., 1875, с. 73–126.
  12. Иоанн Дамас­кин. Точное изло­же­ние пра­во­слав­ной веры. Ростов н/Д: При­азов­ский край, 1992 (репр. пере­изд.: СПб.: Изд. И.Л. Тузова, 1894).
  13. Иоанн Зла­то­уст. Полное собра­ние тво­ре­ний. В 12‑и т. СПб.: Изда­ние С.-Петербургской Духов­ной Ака­де­мии, 1895–1906.
  14. Иоанн Крон­штадт­ский. Моя жизнь во Христе. 3‑е изд. В 2‑х т. М.-СПб., 1892.
  15. Ириней Лион­ский. О Церкви // Хри­сти­ан­ское чтение. 1838, ч. 1, с. 130–146.
  16. Ириней Лион­ский. Тво­ре­ния. М.: Палом­ник, Бла­го­вест, 1996 (репр. пере­изд.: 2‑е изд. СПб., 1900).
  17. Киприан (Керн) архим. Антро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Паламы. М.: Палом­ник, 1996 (пере­изд.: Париж, 1950).
  18. Киприан (Керн) архим. Тема о чело­веке и совре­мен­ность // Пра­во­слав­ная мысль. Париж. Вып. 6. 1948, с.125–139 (пере­изд.: Рус­ская рели­ги­оз­ная антро­по­ло­гия. Т. 2. М., 1997, с. 417–430).
  19. Кирилл Копей­кин прот. Творeньми помыш­лsєма (Рим. 1, 20): На под­сту­пах к новой онто­ло­гии // Хри­сти­ан­ское чтение. 2002, № 21, с. 26–216.
  20. Лак­тан­ций Луций. Тво­ре­ния. В 2‑х ч. СПб., 1848.
  21. Лос­ский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М.: Изд-во Свято-Вла­ди­мир­ского Брат­ства, 1996.
  22. Мака­рий Еги­пет­ский. Духов­ные беседы, посла­ния и слова. М.: Пра­вило веры, 1998 (репр. пере­изд.: 4‑е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).
  23. Мака­рий Вели­кий. Об обра­ще­нии души к Богу, и соеди­не­нии с Ним // Хри­сти­ан­ское чтение. 1837, ч. 2, с. 113–119.
  24. /Мень Алек­сандр прот./ Отец Алек­сандр Мень отве­чает на вопросы слу­ша­те­лей. М.: Фонд Алек­сандра Меня, 1999.
  25. Нолл Р. Арий­ский Хри­стос. Тайная жизнь Юнга. Пер. с англ. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1998.
  26. Ориген. О нача­лах. Самара, 1993 (Казань: Типо-лит. Ун-та, 1899).
  27. Позов А. [С.] Основы древ­не­цер­ков­ной антро­по­ло­гии. В 2‑х т. Мадрид, 1965–1966.
  28. Сочи­не­ния древ­них хри­сти­ан­ских апо­ло­ге­тов. Введ., пер. с древ­негр. и лат., прим. П. Пре­об­ра­жен­ского. Дополн., составл., общая ред., пер. с древ­негр., введ., комм., биб­лиогр. и ука­за­тели А. Г. Дуна­ева. СПб.: Бла­го­вест, Але­тейя, 1999.
  29. Фео­до­рит Кир­ский. Тво­ре­ния. Ч. 1–7. М., 1855–1861.
  30. Феофан Затвор­ник еп. Начер­та­ние хри­сти­ан­ского нра­во­уче­ния. 2‑е изд. М., 1891.
  31. Феофан Затвор­ник еп. Тво­ре­ния. Собра­ние писем. В 8‑и вып. Печоры: Св.-Усп. Пск.-Печ. мон., Изд-во “Палом­ник”, 1994.
  32. Феофан Затвор­ник еп. Что есть духов­ная жизнь и как на нее настро­иться. М.: Пра­вило веры, 1996.
  33. Хилл­ман Д. Архе­ти­пи­че­ская пси­хо­ло­гия. Пер. с англ. СПб.: Б.С.К., 1996.
  34. Изда­ниеЗенько Ю. М. Целост­ность как основ­ной мето­до­ло­ги­че­ский прин­цип в хри­сти­ан­ской антро­по­ло­гии (и пример его при­ме­не­ния к про­блеме состава чело­ве­че­ского суще­ства) // Вест­ник Пра­во­слав­ного Свято-Тихо­нов­ского гума­ни­тар­ного уни­вер­си­тета. Сер. IV. Педа­го­гика. Пси­хо­ло­гия. 2006, № 2, с. 167–182.

сайт “Хри­сти­ан­ская пси­хо­ло­гия и антро­по­ло­гия”

Размер шрифта: A- 15 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: A T G
Текст:
Боковая панель:
Сбросить настройки