Марру А.-И.
История воспитания в Античности (Греция)

Эта книга посвящается памяти Жильбера Дрю, французского студента, приговоренного немецкими оккупантами — национал-социалистами к смерти за участие в христианском Сопротивлении и бесчеловечно казненного на площади Белькур в Лионе 27 июня 1944 года в возрасте двадцати четырех лет.

Per fidem martyrum pro veritate morientium cum veritate viventium

Св. Августин. O граде Божием IV, 30

Предисловие к шестому изданию

Поскольку издатели пожелали выпустить эту книгу в обновленном виде, автор счел своим долгом тщательно пересмотреть весь текст, чтобы это новое издание вышло помолодевшим как по содержанию, так и по форме. Мы попытались включить в свое изложение результаты наиболее важных исследований, проведенных в нашей области за последние двадцать лет, и в особенности учесть вклад нескольких книг, заполнивших постепенно наиболее важные пробелы, о наличии которых я сокрушался на первой странице моего труда, — это книги Мартина Нильссона об эллинистической школе (1955), Жана Делорма о греческих гимнасиях (1960), Хрисис Пелекидис об аттической эфебии (1962) и, наконец, Пьера Рише об образовании на варварском Западе с VI по VIII век (1962). К тому же некоторые из этих трудов возникли как отклик на призывы, содержавшиеся в нашем первом издании, и одного этого достаточно, чтобы оправдать подобную попытку синтеза, которая всегда рискует оказаться преждевременной.

Нужно, однако, внести ясность — что может означать «подведение итогов» в историческом сочинении. В этом нет нужды, когда речь идет об учебнике, цель которого — лишь представить достигнутые наукой результаты, по возможности верно и точно отражая современное состояние знаний. Однако наша «История образования» была задумана не как набор тщательно откомментированных и подобранных по порядку карточек, но как книга, а это слово предполагает личную интонацию, органическое единство и, если угодно, определенные амбиции. В другом месте я высказывал свое мнение о том, каково должно быть историческое произведение — произведение прежде всего научное, которому, однако, само стремление к истине предъявляет требования, роднящие его с произведением искусства[1].

Книга неизбежно бывает написана в определенный момент Истории. Напрасно было бы пытаться лишить ее примет эпохи, или пришлось бы сызнова писать другую книгу. Та, что перед вами, была задумана в самые мрачные дни Второй мировой войны, когда нужно было зажечь в сердцах молодых людей пламя свободы и вооружить их против лживого соблазна тоталитарного варварства — отсюда, в частности, желчная ярость нашего нападения на спартанский идеал, — точнее, на его наивных или коварных почитателей. Автору было в то время около сорока лет, и тем самым названо поколение, к которому он принадлежит, — те, для кого мощную и вечно обновляющуюся традицию классического гуманизма представляли имена Вернера Йегера и отца А.-Ж. Фестюжьера. (А сейчас к кому переходит факел? Это решать более молодым.) Своему ремеслу он учился у Жерома Каркопино и Франца Кюмона. Если читателю по душе то, что мне в итоге удалось сделать, пусть он вместе со мной сочтет это заслугой моих учителей.

А.-И. М.

Подготовлено по изданию:

Марру, А.-И. История воспитания в античности (Греция) / Пер. с франц. А.И. Любжина. — М.: «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина. 1998.

Введение

Должен ли я просить извинения у научной общественности за то, что посвящаю общее исследование теме уже не новой, по которой существует целый ряд солидных книг, лоснящихся от долгого пользования?[2] Но книги эти начинают устаревать, постепенно исчезая под скапливающейся пылью частных исследований и находок. Возникает необходимость в подведении итогов и общем обзоре, который включил бы в себя реальные достижения всего накопленного.

Эта необходимость тем более настоятельна, что научные исследования осуществляются анархически: одни участки разрабатываются с таким — порою чрезмерным — рвением, что почва их бывает вскоре перекопана вдоль и поперек, а другие, заслуживающие, может быть, большего внимания, остаются в небрежении. При попытке возвести целое здание эти пробелы обнаруживаются. Читатель на самом деле найдет в этой книге даже больше нового, чем мне бы хотелось: зачастую мне приходилось создавать целую стену, для которой я не находил у своих предшественников достаточно подготовленного материала.

С другой стороны, историческое знание, частный случай знания о человеке, по самой своей сути изменчиво и всегда неокончательно. Наши взгляды на человека, мир и жизнь непрерывно меняются; в истории нет такой темы, к которой не нужно было бы время от времени возвращаться, чтобы поместить ее в должной перспективе, так как общее освещение успело перемениться.

Наконец, всегда полезно иметь сжатое изложение сколько-нибудь значительного вопроса, хотя бы в качестве введения в углубленное его изучение. В первую очередь потребность в таковом испытывают наши студенты. Я счел своим долгом также подумать и просто об образованной публике: она имеет полное право быть в курсе результатов научной работы; ученость — не самоцель, она должна стать одним из источников, питающих культуру нашего времени.

Античное образование. Современное образование

История образования в античности не безразлична для нашей современной культуры: она возвращает нас к непосредственным истокам своей собственной педагогической традиции. Мы — греко-латиняне: самая основа нашей культуры восходит к их культуре, и это в очень большой мере касается нашей системы образования.

В конце книги я покажу, как замиравшая жизнь античной школы, кое-где тянувшаяся очень долго в потемках варварской эпохи Высокого Средневековья, на Западе в конце концов оборвалась (даты различны в зависимости от страны). Но к методам античной педагогики вернулись, когда с наступлением Каролингского возрождения наметилось возобновление образования. Эта реставрация была несовершенной и неуклюжей, как все реставрации, однако Каролинги сознательно старались подхватить прерванную традицию, и в определенном смысле это им вполне удалось.

Пышный расцвет средневековой культуры привел впоследствии западное христианство (особенно начиная с XII века) к выработке совсем иных и по-настоящему самобытных педагогических учреждений и методов[3]. Однако еще и в XIII веке память об античных образцах и старание им подражать занимали мысли людей той эпохи, чье место в истории гуманизма не следует преуменьшать, как это слишком долго делалось.

Но в особенности великое Возрождение, Возрождение XV–XVI веков, наложило отпечаток на современное образование своим добровольным и сознательным возвращением к чистейшей классической традиции; мы еще и сегодня зависим от наследия Гуманизма в гораздо большей степени, чем это обычно сознается: французское среднее образование, к примеру, осталось, в общем, тем, чем сделали его в XVI веке основатели протестантских Академий и иезуитских колледжей[4] [5].

Однако цель нашего исследования состоит не только в том, чтобы лучше понять самих себя, осознав свои истоки. Уже и это было бы драгоценным результатом — такое осознание позволяет избежать исторического детерминизма (в той мере, в которой это вообще возможно), освобождая нас от зависимости по отношению к традиции, в лоне которой мы находимся и которая сделала нас тем, что мы есть.

Плодотворность исторического знания состоит прежде всего в том, что благодаря ему в нас завязывается диалог между Иным и Тождественным. Мы достаточно отличаемся от своих отцов, чтобы полученное ими образование стало в большей мере подпадать для нас под категорию Иного — многое из того, что противно либо нашему обычаю, либо нашим устремлениям, может нас в нем с пользой удивить. Проницательный читатель сможет вволю поразмышлять по ходу нашего изложения.

Плодотворность такого диалога не предполагает, что мы должны при этом отказаться от собственного естества: это всего лишь орудие культуры, расширяющее наш кругозор, избавляющее современного человека от той наивной самоуверенности, которая мешает ему представить, что могли существовать люди, не похожие на него самого. Но, побуждая нас к размышлению, этот диалог вовсе не обязательно должен влиять на нашу деятельность. Пример, который предлагает нам история, обязывает нас лишь подвергнуть испытанию надежность и обоснованность нашего выбора и делает нашу волю сознательной. Необходимое для историка сочувствие заставляет меня выступить защитником античной системы образования (нужно понять ее, прежде чем судить), но необходимо, чтобы читатель ясно понимал — я предлагаю ему материал для размышления, а не образец для рабского воспроизведения.

Кривая его развития

История, которую мы собираемся проследить, занимает около пятнадцати веков, приблизительно с 1000 года до Р. X. до 500-го — после; пространство достаточное, чтобы вместить развитие со сложными фазами. Однако наша тема обладает большим единством и определенностью, чем можно было бы подумать а priori. Средиземноморский мир в античности в самом деле знал одно классическое образование, одну определенную и последовательную систему образования.

Разумеется, эта система не возникает с самого начала в своей окончательной, полностью развитой форме. Более того, она достигает таковой относительно поздно, по моему мнению, лишь после того, как внесли свой вклад два великих воспитателя — Платон († 348) и Исократ († 338). Это не должно нас удивлять: образование — это способ коллектива приобщить молодое поколение к ценностям и навыкам, характеризующим культуру данного общества. Следовательно, образование — явление вторичное и подчиненное по отношению к культуре и в норме представляет собой как бы краткое ее изложение, ее выжимку (я говорю «в норме», потому что существуют общества иллогичные, навязывающие молодежи абсурдное образование, полностью оторванное от жизни — в этом случае приобщение к подлинной культуре происходит помимо официальных образовательных учреждений). Это, разумеется, предполагает определенный временной разрыв: культура должна обрести свою настоящую форму, прежде чем она сможет создать отражающее ее образование.

Вот почему классическое образование обретает свою подлинную форму лишь тогда, когда великая творческая эпоха греческой цивилизации уже позади. Лишь с наступлением эллинистической эры оно предстает перед нами во всеоружии своих учреждений, программ и метода. Но, раз достигнув зрелости, оно сохраняет без особых изменений, по инерции, свойственной явлениям культуры (в особенности явлениям, зависящим от педагогической рутины), одну и ту же структуру и приемы на протяжении долгих веков. Распространение его за пределы греческого мира в Рим, Италию, на романизированный Запад повлекло за собой лишь перемены и отступления второстепенного характера. Это относится, против всякого ожидания, и к событию столь потрясающему, как обращение средиземноморского мира в христианство. В области образования упадок античной культуры скажется лишь явлениями застоя, что еще более обостряет это впечатление неподвижности.

Поэтому история, этапы которой мы собираемся бегло проследить, не соответствует пресловутой схеме кривой в виде колокола, как ни дорога она была античным мыслителям[6]: подъем, высшая точка, или άκμή, неотвратимый спад. Начнем мы, разумеется, по восходящей, очертив развитие, приведшее классическое образование с X по IV век от истоков к зрелой его форме (часть I). Но это состояние внутреннего совершенства не ограничивается краткой ἀκμή: классическое образование медленно движется к полной зрелости и приобретает окончательную форму. Наивысший подъем растягивается на долгие века: на весь эллинистический период (часть II) и за его пределы. Приток свежей римской крови (часть III) обеспечивает ему новое долголетие. У кривой нет снижения: она бесконечно продолжается параллельно самой себе на византийском Востоке, а в латинских странах резко прерывается исторической катастрофой — вторжением варваров и исчезновением политических рамок Империи. Однако под ней уже намечается новая кривая — под конец мы обнаружим в определенной части христианского общества, в монастырской среде, начало процесса, который вызовет к жизни новый тип образования — тот, что станет господствующим для западного средневековья.

От благородного воина к писцу

Если бы понадобилось, однако, свести все это сложное развитие к одной простой формуле, я бы сказал, что история античного образования отражает постепенный переход[7] от культуры благородных воинов к культуре писцов. Есть утонченные и зрелые общества, над которыми тяготеет память прошлого, запечатленная письменностью. Вследствие этого в их образовании главенствует обучение письму: это — книжные люди, ahl el kitâb, как обозначает Коран евреев и христиан, со смешанным чувством почтения и недоумения. Есть, напротив, варварские общества — именно такой была Аравия во времена пророка, — в которых господствующий класс представлен воинской аристократией и где воспитание, естественно, по преимуществу военизировано и направлено скорее на формирование характера, развитие физической силы и ловкости, чем на развитие интеллекта.

Вся история античного греческого образования представляет собой медленный переход от культуры этого последнего типа к культуре первого. Мы обнаруживаем его истоки в обществе, еще полностью проникнутом воинственным духом; однако уже тогда появляется произведение, вокруг которого будет строиться образование, и это уже книга, пусть она и воспевает деяния героев, — Илиада Гомера. А значит, в эту культуру очень рано проникают ученые, если хотите, книжные элементы (пусть даже эта книга в течение долгого времени скорее поется или декламируется, чем читается). С другой стороны, еще долго в культуре будут заметны следы ее воинского и аристократического происхождения (в частности, почетное место, отводимое уходу за телом и спортивным занятиям). И лишь в последний период его истории, когда христианство станет строить культуру и образование вокруг Книги по преимуществу — Библии, источника всяческого знания и всяческой жизни, античный ученый окончательно превратится в писца.

Восточный писец

Поэтому история классического образования противоположна в этом отношении истории образования в обществах Ближнего Востока, представляющих нам самые характерные типы культурных писцов, будь то египетские, месопотамские или сирийские писцы; мы, евреи и христиане, находим ей созвучие в книгах Премудрости Ветхого Завета, особенно в книге Притчей, этом учебнике нравственности для совершенного чиновника, афоризмы которой сводят воедино традиционную мудрость, жившую в культурной среде царских писцов Иудеи и Израиля (X–VII вв.)[8].

Конечно, эти «культуры писцов» принимали во времени и в пространстве очень разнообразные формы, но для нашей цели достаточно будет общего их определения с двух точек зрения — техники и морали. С точки зрения техники, они сосредоточены на писаном тексте: писец, собственно говоря, — это тот, кто овладел секретами письма. Известно, какова была сложность, а, следовательно, и трудность в употреблении различных систем письма, применявшихся как в Египте, так и в Месопотамии, поскольку в них сосуществовали элементы с иероглифическим, слоговым и буквенно-звуковым значением, не говоря уже о дополнительных сложностях, которые создавало в Египте одновременное использование различных типов письма (иероглифического и иератического, а впоследствии демотического), а в Месопотамии употребление в одной и той же культурной среде разных языков (шумерского и аккадского, а позднее арамейского). Замечательно, что египетский иероглиф sesh, «писец», воспроизводит принадлежности для письма: калам, сосуд с водой, палетку с двумя чашечками — одна для черных, другая — для красных чернил. По-еврейски писец называется sôpher — слово, которое, как и sêpher, «книга», происходит от sâphar — «писать, считать».

По общественному положению писец — чиновник. Свое владение письмом он ставит на службу администрации — в Египте в основном царской администрации, а в Месопотамии сначала, видимо, администрации жреческой, но вскоре и царской. В этом прежде всего (в двойном смысле — первоначальности и неизменной первостепенности) роль восточного писца: вопреки гипотезам, милым сердцу историков-романтиков, можно считать установленным, что письмо было изобретено и первоначально использовалось не для того, чтобы запечатлеть теологические и метафизические учения, а для практических надобностей счета и управления[9]. Лишь в ходе дальнейшего развития оно выйдет за рамки этих утилитарных задач, чтобы найти себе более благородное применение на службе истории или отвлеченной мысли. Но даже тогда восточный писец останется человеком, который главным образом ведет счета, содержит в порядке архивы, составляет приказы, способен получать их в письменном виде и потому, естественно, ответствен за их исполнение.

В силу этого писцы по отношению к простонародью — крестьянам и ремесленникам — выступают, с политической и социальной точки зрения, как господствующий класс, который, возвышаясь над сплошной массой угнетенных, более или менее прямо причастен к осуществлению власти. Несомненно, многим из них доставалась лишь крохотная частичка этой власти, но система абсолютной централизованной монархии каждому оставляет свой шанс, поскольку заслуги вольны проявляться, а милости — изливаться. Всякий писец мог лелеять надежду, что в один прекрасный день он получит доступ к высшим должностям (по крайней мере, теоретически, так как осуществлялась эта надежда, разумеется, редко: не все солдаты Наполеона становились маршалами!). Это характерная черта монархии восточного типа[10], с которой мы вновь встретимся на заключительном этапе развития классической культуры, столкнувшись с бюрократией поздней Римской Империи[11].

Именно поэтому восточные общества придавали такое значение образованию — средству преуспевания, возможности для ребенка проникнуть в этот привилегированный класс. Египетские литературные тексты в особенности живо донесли до нас эту кастовую гордость писцов. В царствование IX или X династии (2240–2060) писец Ахтой, желая поощрить своего сына Пепи к неблагодарному изучению грамоты, сатирически рисует перед ним тысячи тягот, ожидающих ремесленника, и противопоставляет им счастливый удел писца, благородство этого первого среди ремесел. Аналогичное поучение дошло под именем Аменемопе, начальника царской канцелярии при Рамсесе II (1298–1232). Эти тексты стали классическими: они дошли до нас в виде «избранных отрывков» и долго оставались популярными, так глубоко были укоренены выраженные в них чувства[12].

Высокое понятие об искусстве писца символически выразилось в представлении, согласно которому письмо священно, происходит от бога, вдохновлено богом, находится под покровительством бога — в Египте, например, Тота, а в Месопотамии — Набу, сына бога мудрости Эа[13].

Образование восточного писца

Мы имеем некоторое представление об организации, программах, методе и в определенной степени — об истории образования, которое в восточных обществах приобщало к культуре письма. Для обучения писцов существовали школы (у евреев это дом учения, be(y)t midhe rasch[14], и археологи в Месопотамии обнаруживают порой остатки этих школ; например, совсем недавно в Мари на Евфрате А. Парро откопал в развалинах дворца, погибшего при пожаре в конце II тысячелетия, две классные комнаты с параллельными рядами скамей на два, три, четыре места; пол там был усеян школьными принадлежностями — «чернильницами» из обожженной глины, табличками и ракушками[15].

Прежде всего учитель обучал ученика держать стиль или калам и выдавливать либо чертить простейшие знаки. Затем он давал ему образец для воспроизведения и подражания: сначала простые знаки, потом все более и более сложные отдельные слова, например, имена собственные. Затем, постепенно, целые фразы и связные тексты, в частности, образчики писем. До нас дошли на папирусе и на табличках приготовленные учителем образцы и упражнения учеников[16].

Педагогика была очень элементарной и сводилась к пассивному усвоению материала. Рассчитывая на покорность ученика, эта педагогика, как позднее классическая, вполне естественно прибегала к самым энергичным телесным наказаниям: еврейское müsar означает одновременно «обучение» и «исправление», «наказание». Самые яркие тексты и здесь приходят из Египта: «Уши отрока на спине его: он слушает, когда его бьют». «Ты воспитывал меня, когда я был ребенком, — заявляет учителю благодарный ученик, — ты колотил меня по спине, и твое наставление проникало мне в уши»[17].

Наряду с обучением письму было и устное обучение. Учитель читал текст, объяснял его и задавал ученику вопросы о прослушанном. Уровень беседы постепенно повышался, и, в конце концов, между ними завязывались настоящие дискуссии[18]. Было бы неверно считать, что восточное образование сводилось исключительно к ремесленному, утилитарному обучению. Воспитание писца имело более высокие цели и претендовало на то, чтобы в конце концов стать полным воспитанием характера и души, каковое по праву может быть названо мудростью — восхитительное, забытое нами слово, которое нам могла бы с пользой напомнить древность.

От египетской мудрости сохранилось множество текстов, создание которых продолжалось с V по XXV династию (XXVI — VIII века), от Поучений Птахотепа до Поучений Аменемопе[19]; их долгая популярность объясняется ролью классической литературы, которую они играли в образовании. Эта египетская мудрость, послужившая источником, по крайней мере литературным, мудрости Израиля[20], имела соответствия в параллельной месопотамской традиции, которая найдет свое позднее завершение в Премудрости Ахикара[21]. Не стоит преувеличивать притязания этой восточной мудрости, чтобы потом, в силу реакции, не оценить слишком низко ее реальное содержание: это мудрость чисто практическая, сноровка, которая начинается с простейших правил вежливости и поднимается до искусства вести себя в жизни, прежде всего в полной опасностей жизни двора, где писцу предстоит подвизаться. Но это не мешает ей переходить в высокое нравственное учение, полное религиозной возвышенности. Это важный аспект, роднящий восточное образование с классическим, в котором мы находим ту же заботу о целостном воспитании, об идеальном внутреннем совершенстве.

Однако они резко разделены хронологически, так как этот восточный тип культуры и это образование писцов засвидетельствованы для очень глубокой древности: в конце IV тысячелетия они уже существовали в своей зрелой форме. В Египте их происхождение не удается проследить, так как истоки следует искать, несомненно, в Дельте, а в ее сравнительно влажном климате папирус не сохраняется. Употребление письма и организация царского управления уже прочно утвердились к моменту основания тинисской монархии (I–II династии, к 3200 году)[22]. В Месопотамии мы в лучшем положении: глиняные таблички, не подверженные гибели, позволяют нам присутствовать, начиная с периода Едмет-насра, современного двум первым египетским династиям, а, может быть, и с предшествующего периода III династии Урука, для которого письмо, еще полностью пиктографическое, засвидетельствовано табличками со счетами и уже, возможно, школьными упражнениями[23], при одновременном появлении письменности и культуры писцов, и даже их образования.

Минойские и микенские писцы

Замечательно, что с подобным «образованием писцов» мы встречаемся непосредственно на земле будущей Греции с того самого момента, которым открывается история или, по крайней мере, предыстория этой страны, а позже и самого греческого народа.

На Крите и отчасти в материковой Греции такое образование существовало в прекрасные дни минойской культуры: археологические данные наводят на мысль о существовании в средне- и позднеминойский периоды (1700–1400? гг.) сильной монархии, память о которой сохранял еще Фукидид[24], монархии восточного типа, обладавшей и администрацией писцов-чиновников.

У них была своеобразная система письма, которую пока не удалось расшифровать, но мы можем проследить ее формальное развитие: сначала употреблялись последовательно две системы иероглифического типа — А и В, их сменяет стилизованное и упрощенное письмо, линейное А, сравнение которого с системой письма того же типа, употреблявшейся на Кипре в классический период вплоть до эпохи эллинизма, примерно с 700 по 220 год до Р. X., сразу дало возможность заподозрить его в основном слоговой характер[25].

Наличие писцов предполагает их обучение и существование школ для их подготовки, но ни о том, ни о другом мы не располагаем надежными свидетельствами[26]. Но — и это куда важнее — та же самая система государственных учреждений, монархии (или, лучше сказать, княжества, учитывая скромные размеры территории) восточного типа, с административным аппаратом, использованием письма в управлении и, следовательно, обучением писцов — процветала в течение всего микенского периода (позднеэлладский III, приблизительно 1400–1200 гг. по общепринятой хронологии) в Пелопоннесе и на Крите, которые к этому периоду заселены или, по крайней мере, завоеваны индоевропейцами, можно даже сказать уже — греками.

Дешифровка в 1953 году линейного письма В[27] — самое сенсационное открытие на нашей памяти — показала, что глиняные таблички, найденные в Микенах, Пилосе и Кноссе, составлены на греческом диалекте, использовавшем, однако, слоговую систему записи (плюс несколько идеограмм), явно унаследованную от доиндоевропейского минойского периода, настолько она противна духу греческого языка: так χρυσός — «золото» — пишется ku-ru-so, βασιλεύς — pa-si-re‑u, но это слово обозначает, по-видимому, удельного «князя», а не верховного владыку. «Царь» будет va-na-ka, гомеровское ἄναξ.

Словно Пропилеи, предваряющие здание, к уже известным векам истории греческого народа — экономической, социальной, политической, религиозной — добавилась целая, прежде неизвестная эпоха. Ведь те же слова — это и те же понятия, знакомые нам по классическому периоду: царь, народ, надел (τέμενος), приношение… и те же божества: Посейдон, Афина Потния и «все боги».

Однако для той узкой области, которая занимает нас сейчас, — образования — микенский период представляется скорее до‑, чем предысторией. Какова бы ни была преемственность, наблюдаемая в других отношениях между микенской и классической Грецией, здесь налицо разрыв. В позднейшей Элладе не будет писцов в восточном смысле слова. Какое ничтожное положение будут занимать, когда появятся, жалкие γραμματείς, простые писари! В самом деле, ни в чем так ясно не обнаруживается разрыв между этими двумя культурами, как в отношении к письменности: с 1200 по 750 гг. приблизительно греческий мир, судя по всему, забыл употребление письма (по крайней мере, до нас не дошло никаких его следов), а когда оно появляется вновь, это алфавитное письмо, заимствованное у финикийцев. И только Кипр — глухая провинция — будет еще помнить о силлабарии…

Преемственность, несомненно, нарушена[28]: вместе с письменностью исчезла и целая культура. Каковы причины этого исчезновения? Стало общепринятым его сопоставление с опустошениями дорийского нашествия, нашествия северных племен, настолько диких, что они не поддались обаянию микенской культуры. Насилия и катастрофы, несомненно, были: глина пилосских табличек подверглась обжигу в огне пожара, сопровождавшего разрушение дворца (именно эта случайность сохранила для нас счета последнего бюджета монархии). Но, как всегда в подобных случаях, историки колеблются: упадок и гибель державы вечно вызывают один и тот же вопрос — натиск внешних врагов или внутреннее разложение? Раз она была побеждена, значит, была уже ослаблена… Объединенные усилия внешнего и внутреннего пролетариата, если воспользоваться терминами Тойнби?

Какое бы решение ни принять, как ни расставлять акценты, факт налицо. Конечно, можно с полным на то основанием подчеркивать наличие микенских (и даже минойских) пережитков в самых различных областях классической греческой культуры. Но не следует забывать: то, что сохранилось, — это отдельные факты, обособленные элементы, но не их система, не та форма, которая придает культуре ее внутреннее единство и духовную значимость. Конечно, следующие века (XII–VIII) не были вполне варварскими: кто осмелится сегодня говорить о варварстве, глядя на большие дипилонские вазы с геометрическим орнаментом? И все же это в самом деле темные века, когда после обрыва традиции мы оказываемся в начале нового отсчета: мало-помалу возникает будущая греческая цивилизация; культура и, следовательно, образование, которые будут ей присущи, впредь не сохранят никакой связи с культурой и образованием минойских и микенских времен. На долгие века они станут противоположностью культуры и образования восточных писцов. И начинать историю этого образования, как и всей классической культуры, мы можем только с Гомера.

Часть I. Происхождение классического воспитания: от Гомера до Исократа

(перевод М. А. Сокольской)

Глава 1. Гомеровское воспитание

Именно от Гомера должна отправляться наша история — ведь именно с Гомера начинается отныне непрерывная традиция греческой культуры. Его свидетельство — самый древний документ, в котором имеет смысл отыскивать сведения об архаическом образовании. С другой стороны, первостепенная роль, которую сыграл Гомер в классическом образовании, побуждает нас тщательно разобраться, что могло представлять собой образование уже до него[29].

Историческое толкование Гомера

Разумеется, историк с осторожностью произносит имя Гомера[30]; он не может говорить просто о «гомеровской эпохе»: Илиада и Одиссея для него — источники, сложные по составу, и его анализ по возможности должен учитывать как наследие древней легендарной и поэтической традиции, так и собственный вклад поэта, необходимо также отличать основной состав произведения от переработок, интерполяций, связующих эпизодов, выделяемых филологами.

Можно считать общепризнанным (в той мере, в какой достижимо согласие по набившему оскомину вопросу[31]), что наш текст — видимо, тот самый, который Гиппарх в царствование своего отца Писистрата (ум. 528/7) привез из Ионии в Афины, где этот текст был официально принят для состязания рапсодов на Панафинейских играх[32], — существовал как таковой уже с VII века. Исходя из этой даты, можно заключить приблизительно, что время создания основных песней Илиады (Одиссея на поколение или два моложе) не может быть много позднее середины VIII века[33]. Если считать, что этот текст — творение одного поэта, реального Гомера, а не плод коллективных усилий нескольких поколений поэтов, то предварительно должна была сложиться целая весьма развитая традиция, каковую предполагают гомеровский язык, стиль и легенды; на это не могло уйти менее века. Это возвращает нас, после стольких датировок, предполагавшихся в древности[34] и в Новое время, к той, на которой остановился Геродот, — по его мнению, Гомер (и Гесиод) жили «за четыреста лет до меня, не более»[35], то есть около 850 года.

Однако мало приблизительно датировать эпос 850–750 годами, нужно еще определить его ценность как источника[36]. Не следует забывать, что Гомер был поэтом, а не историком. К тому же он дает полную волю своему творческому воображению: ведь его задача — не реалистические картины нравов, а воспевание героических деяний, отнесенных в далекое и чудесное прошлое, когда не только боги, но и животные говорили (вспомним Ксанфа, одного из коней Ахилла, который обращается к хозяину с пророческими словами[37], подобно коню Роланда в Petit Roi de Galice); не стоит преувеличивать «наивность» и «простоту» этого произведения, за которым стоит весьма зрелый опыт. Но Гомер — не Флобер и не Леконт де Лилль, одержимый стремлением к археологической точности: его представление о героической эпохе неоднородно, в нем накладываются друг на друга воспоминания, накопленные за целое тысячелетие истории (некоторые детали восходят, минуя микенские наслоения, к прекрасным дням минойского величия — например, когда Илиада[38] описывает танцы кносской молодежи и акробатические упражнения в «театре» (χορός) Дедала, на самом деле уничтоженном катастрофой 1400 года).

Однако, как бы ни изобиловало анахронизмами это представление, большею частью своих деталей оно обязано, очевидно, пусть не самой современной «Гомеру» эпохе (аристократическому периоду ионийских городов), но непосредственно предшествовавшей — тем средним векам, которые последовали за дорийским вторжением (1180–1100). Действуя осторожно, тщательно удаляя более древние примеси и более поздние наслоения, можно попытаться использовать Гомера как источник по истории этих темных веков. Однако и в первозданном своем виде, то есть как поэтическое творение, гомеровский эпос сам по себе является предметом истории — так сильно созданный им образ «века героев» (еще раз подчеркнем: в какой-то своей части это не более чем плод воображения) повлиял на греческий народ, на античный мир, получивший его, словно бы в дар, у колыбели своей истории.

Гомеровское рыцарство

Мы будем говорить о «гомеровском средневековье» не потому, что речь идет о малоизвестном периоде, заключенном между двумя другими, известными лучше, а потому, что политическое и социальное устройство этого архаического общества представляет внешние аналогии с тем, что существовало у нас на средневековом Западе (разумеется, не следует доводить эти аналогии до парадоксального тождества: в истории не бывает буквальных повторений, и omne simile Claudicat[39]: я говорю «гомеровское рыцарство», как говорят «японские феодалы»)[40]. В особенности напрашивается сравнение с нашим ранним средневековьем, с меровингского времени до 1000 года; гомеровское общество обнаруживает немалое сходство с каролингским дофеодальным строем.

Во главе — царь, окруженный воинской аристократией, настоящим двором, включающим, с одной стороны, совет знати, людей пожилых, γέροντες, в силу этого почтенных, и советников, бесценных в силу своей опытности, способных оказать помощь в суде; с другой стороны — ватагу приверженцев, молодых воинов, κοῦροι. Вместе они составляют благородное сословие, λαός, в противоположность простонародью, δημος, и смердам, θῆτες. Эти κοῦροι (соответствующие pueri et vassali Хинкмара) могут быть сыновьями князей или военачальников на царской службе, а могут вербоваться из искателей приключений или проходимцев в бегах — общество греческого средневековья еще очень подвижно, оно недалеко ушло от времени нашествий. Живут они при дворе (ведь они — товарищи царя, ἐταοῖροι?) и кормятся за его столом за счет налогов и пошлин, взимаемых верховным владыкой.

Эта общинная жизнь, это воинское товарищество (мы скоро рассмотрим их последствия для истории образования и нравов) продолжаются ради того дня, когда в награду за верную службу дружинник жалуется изъятым из общинного владения наделом (τέμενος) с необходимым для ведения хозяйства числом работников. Поначалу это временное, в крайнем случае — пожизненное владение, но со временем оно упрочивается и становится наследственным. В Илиаде и в Одиссее намечается развитие, сходное с тем, что наблюдается в каролингском обществе: знать приобретает все больше самостоятельности в своих ленах, а царская власть постепенно слабеет по мере образования этих маленьких поместий-посадов. Впоследствии их придется объединять, чтобы создать классический город (Кодриды могут показаться нам классическими Капетингами).

Рыцарская культура

Греческая культура изначально была привилегией воинской аристократии — этот основополагающий факт объясняет особенности образовательной традиции в классической Греции. В эпосе эта культура нарождается на наших глазах. Ведь гомеровские герои — не грубая солдатня, не первобытные вояки, какими воображали их наши предшественники-романтики. В определенном смысле это уже рыцари.

Гомеровское общество восприняло наследие древней культуры, чья утонченность не исчезла полностью. Молодые κοῦροι несут у сюзерена настоящую придворную службу: как средневековые damoiseux, они прислуживают за столом во время королевских пиров. «Κούροι до краев наполняют чаши»[41], — роль виночерпиев для них настолько характерна, что этот стих повторен (или интерполирован) еще в четырех эпизодах[42]; это благородная служба, ничего общего не имеющая с трудом простых слуг, κήρυκες. Они также могут составлять свиту: семеро юношей сопровождают Одиссея, возвращающего Брисеиду Ахиллу[43]. Они участвуют в жертвоприношении, рядом со жрецом[44], не только как обслуживающий персонал, но и потому что «поют прекрасный пеан и танцем славят Стреловержца»,

Καλὸν άείδοντες παιήονα κοῦροι Ἀκαιῶν
Μέλποντες Ἑκάεργον…[45]

Патрокл ищет убежища при Фтийском дворе, покинув Опунт, свою родину, так как совершил непредумышленное убийство. Его родной отец Менетий представляет его царю Пелею. Пелей принимает его благосклонно и приставляет к своему сыну Ахиллу, при котором Патрокл будет нести благородную службу «оруженосца» (так изящно переводит А. Мазон гомеровское «θεράπων»[46]).

Первостепенное значение в жизни этих гомеровских рыцарей имели — наряду с церемониями — игры. Иногда это игры свободные, импровизированные, простые эпизоды каждодневной жизни (поскольку жизнь знати — уже жизнь изящного досуга). Например, на пиру у Алкиноя[47] — спортивные игры[48], развлечения: танец юных феаков, танец сыновей Алкиноя с мячом, пение аэда, игра на лире. Ахилл, удалившись в свой шатер, развеивает горе тем, что поет самому себе про подвиги героев, аккомпанируя пению на звонкой «форминге»[49]. Возможно, уже были в обычае состязания в красноречии и формальные поединки[50].

Иногда, напротив, игры — торжественное, тщательно организованное и регламентированное действо: достаточно вспомнить погребальные игры в честь Патрокла в 23‑й песни Илиады; это и кулачный бой, любимый уже минойцами[51], и борьба, и толкание ядра, и бег, и поединок, и стрельба из лука, и метание копья, и, прежде всего, тот вид спорта, который навсегда останется излюбленным и самым ценимым, — бег колесниц[52].

Да, эти рыцари отнюдь не похожи на воинственных варваров. Их жизнь — придворная, уже «куртуазная». Она предполагает большую изысканность манер: взгляните, какую тонкость проявляет Ахилл в роли распорядителя и судьи на играх[53], каков спортивный дух участников и зрителей, будь то борец Эпеос, подымающий своего соперника Эвриала после сокрушительного удара[54], или ахейцы, останавливающие Диомеда, когда жизнь Аякса под его ударами оказывается в опасности[55].

Вежливость не покидает героев и в пылу сражения, даже во время ритуальных перебранок, предшествующих схватке. Она сохраняется при любых обстоятельствах — какой куртуазной изысканностью отличаются, например, отношения Телемаха и женихов, как ни исполнены они напряжения и ненависти.

Эта атмосфера вежливости приводит (по крайней мере, в более поздней Одиссее), как и следует ожидать, к большой деликатности в отношении к женщине: те же женихи с величайшим почтением относятся к Пенелопе. О старом Лаэрте мы узнаем, что он не позволил себе взять в наложницы рабыню Евриклею, боясь вызвать ревность своей супруги[56]. Мать семейства — настоящая хозяйка дома. Такова Арета, царица феаков, Елена у себя дома в Спарте: именно она оказывает гостеприимство Телемаху, направляет беседу, «принимает» в светском смысле слова.

Эта куртуазность — одновременно и навык (здесь мы возвращаемся к восточной мудрости): как вести себя в обществе, как действовать в непредвиденных обстоятельствах, как себя держать и, прежде всего, как вести разговор. Достаточно вспомнить хотя бы Телемаха на Пилосе и в Спарте или Навсикаю перед потерпевшим кораблекрушение Одиссеем.

Таков в общих чертах образ «совершенного рыцаря» в гомеровском эпосе. Но настоящим κο ῦρος’οм нельзя было стать в одночасье. Эта культура, богатая и сложная, предполагает соответствующее образование. Об этом образовании кое-что известно: Гомер с достаточным вниманием относится к психологии своих героев, чтобы исправно сообщать нам о том, какое воспитание они получили и как им удалось достичь таких высот рыцарства. Героическая легенда сохраняла сведения о воспитании Ахилла, совсем как наши средневековые эпические циклы, посвящавшие, к примеру, отдельную поэму Детству Вивьена.

Хирон и Феникс

Классический образ воспитателя — Хирон, «премудрый кентавр»[57]. С его именем связано множество легенд. Он воспитал не только Ахилла, но и других героев: Асклепия, сына Аполлона[58], Актеона, Кефала, Ясона, Меланиона, Нестора… Ксенофонт[59] перечисляет подряд двадцать одно имя. Ограничимся сейчас воспитанием Ахилла. Хирон был другом и советником Пелея (тот обязан ему, среди прочего, успехом своего сватовства к Фетиде). Вполне естественно, что Пелей поручает ему своего сына. Множество литературных и изобразительных памятников[60] представляют Хирона, обучающего Ахилла спорту и рыцарским забавам — охоте, верховой езде, метанию копья, а также куртуазным искусствам — игре на лире и даже (ведь он царствует над долинами Пелиона, изобилующими целебными травами) хирургии и изготовлению снадобий[61], любопытная примета энциклопедического знания с явно восточным привкусом (вспомним Соломоновы познания в изображении александрийского автора Премудрости[62]). Несомненно, в обоих случаях перед нами идеализированный образ: гомеровский герой должен знать все, но это герой. Наивно было бы предполагать, что архаический рыцарь обычно бывал заодно и кудесником-целителем.

Гомер явственно упоминает только об этом искусстве Хирона, зато один из эпизодов Илиады[63] знакомит нас с другим наставником Ахилла, чей образ, не столь близкий к мифу, позволяет нам представить себе рыцарское воспитание более реально. Речь идет об эпизоде с Фениксом[64]. Чтобы облегчить Одиссею и Аяксу успех в их трудном посольстве к Ахиллу, Нестор мудро решает послать вместе с ними этого славного старца, который сумеет тронуть сердце своего бывшего воспитанника (и в самом деле, Ахилл с умилением будет говорить со своим «милым старым отцом», как он его называет: ἄττα γεραιέ[65]).

Феникс, чтобы придать своей просьбе убедительность, считает нужным напомнить Ахиллу всю свою историю. Поэтому он произносит длинную речь[66], страдающую некоторым старческим многословием, но для нас чрезвычайно поучительную.

Итак, Феникс, спасаясь от отцовского гнева (они поссорились из-за прекрасной пленницы), нашел убежище при дворе Пелея, который пожаловал ему в ленное владение пограничную область долопов[67]. Впоследствии любимому вассалу царь доверит воспитание своего сына (еще одна вполне средневековая деталь). Ахилла поручают Фениксу еще совсем маленьким: вот он сажает его к себе на колени, режет ему мясо, кормит, поит. «И сколько раз ты заливал мне одежду на груди, выплевывая вино! Сколько хлопот с детьми!»[68]

«Это я сделал тебя тем, что ты есть!» — с гордостью заявляет старый наставник[69], поскольку его роль не ограничилась уходом за младенцем. Ахилла вновь поручают его заботам перед отплытием на троянскую войну, чтобы Феникс служил подмогой его неопытности. В высшей степени замечательно двоякое поручение, которое дает ему Пелей по этому поводу:

Юный, ты был неискусен в войне, человечеству тяжкой, 
В сонмах советных неопытен, где прославляются мужи. 
С тем он меня и послал, да тебя всему научу я: 
Был бы в речах ты вития и делатель дел знаменитый[70],

Μύθων τε ρητήρ’ ἔμεναι, πρηκτῆρά τε ἔργων[71], — формула, выражающая двойной идеал совершенного рыцаря — оратора и воина, способного оказать помощь сюзерену и в суде, и в бою. В Одиссее Афина под видом Ментеса[72] и Ментора[73] дает аналогичные наставления Телемаху.

Таким образом, у истоков греческой культуры мы встречаемся с вполне определенным типом воспитания: благородный юноша получал его, следуя советам и примеру старшего наставника.

Пережитки рыцарства

На протяжении долгих веков (можно сказать, до самого конца своей истории) античное образование сохранит немало черт, свидетельствующих о его аристократических и рыцарских истоках. Я говорю не о том, что даже самые демократические античные общества остаются, на наш взгляд, обществами аристократическими ввиду той роли, которую играет в них рабство, но о менее внешнем по отношению к ним факте: античные общества, даже когда они сами считали себя демократическими (как Афины IV века с их демагогической культурной политикой: θεωρικόν[74], искусство, доступное народу, и т.д.) жили за счет традиции, аристократической по происхождению: можно было уравнительно распределить культуру, но она тем не менее сохраняла следы этого своего происхождения. Напрашивается параллель с французским обществом, где постепенно распространилась во всех слоях и, если угодно, вульгаризировалась культура, отчетливо аристократическая по происхождению и по духу: ведь свою законченную форму она приняла в салонах и при дворе XVII века. Каждый французский ребенок открывает для себя поэзию и литературу вообще в баснях Лафонтена, — а он посвятил их наследнику престола[75] и (кн. XII) герцогу Бургундскому[76]!

Вот почему следует всмотреться особенно пристально в содержание гомеровского образования и его судьбу. В нем, как и во всяком образовании, достойном этого имени, различаются (различие присутствует уже у Платона[77]) две стороны: техническая, при помощи которой ребенка готовят и постепенно вводят в определенный образ жизни, и этическая — нечто большее, чем прописная мораль: определенный идеал жизни, определенный идеал человека, которые надлежит воплотить (военизированное воспитание может порождать боеспособных варваров, а может, напротив, стремиться к утонченному идеалу «рыцарства»).

С технической стороной мы уже ознакомились: обращение с оружием, рыцарские игры и спортивные состязания, музыкальные (пение, лира, танцы) и ораторское искусства; хорошие манеры, знание света; мудрость. Все это сохранилось и в образовании классической эпохи, разумеется, преобразившись в ходе определенного развития, причем, как мы увидим, интеллектуальные элементы постепенно усиливаются за счет воинского. Только в Спарте воинственность сохранит первостепенное значение, хотя жить будет даже в мирных гражданских Афинах, проявляясь в любви к спорту и в некоем специфически мужественном стиле жизни.

Важнее рассмотреть рыцарскую этику, гомеровский идеал героя и отметить его сохранение в классическую эпоху.

Гомер, воспитатель Греции

Можно подумать, что это сохранение обусловлено особым местом Гомера в греческом гуманитарном образовании: на протяжении всей его истории Гомер останется основным текстом, средоточием всех занятий, — очень важный факт, последствия которого нам, французам, особенно трудно оценить, поскольку, хотя у нас есть классики, у нас нет ни одного классика по преимуществу (как Данте у итальянцев или Шекспир у англосаксов). А господство Гомера в греческом образовании было куда более полным, чем господство Шекспира у одних и Данте — у других.

Гомер был в полном смысле слова воспитателем Греции, τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν, как сказал Платон[78]. Он был им с самого начала, ἐξ ἀρχής, подчеркивал уже в VI веке Ксенофан Колофонский[79]. В самом деле, какое глубокое влияние оказал он в конце VIII века в совсем еще крестьянской Беотии на стиль Гесиода (который начинал как рапсод, исполнитель Гомера). Это место сохранится за ним навсегда — в разгар византийского средневековья, в XII веке, архиепископ Евстафий Фессалоникийский составляет свой большой комментарий к Гомеру — компиляцию, впитавшую все достижения эллинистической филологии. Есть множество свидетельств тому, что Гомер был настольной книгой всякого образованного грека, как например, рассказ об Александре, не расстававшемся с ним в походах. Мне хочется привести здесь то место Ксенофонтова Пира[80], где один из персонажей, Никерат[81], рассказывает: «Мой отец, желая, чтобы я стал достойным человеком, ἀνὴρ ἀγαθός, заставил меня выучить всего Гомера. И по сей день я наизусть могу прочесть Илиаду и Одиссею».

Все это так, но доказательство перевернуто, или, во всяком случае, о двух концах: именно потому, что этика рыцарства по-прежнему определяла собой греческий идеал, Гомер, выдающийся выразитель этого идеала, был избран и остался основным текстом в образовании. В самом деле, невозможно согласиться с представлением о чисто эстетических причинах долгой к нему привязанности: эпос изучался в основном не как литературный шедевр; его содержание делало из него учебник морали, трактат об идеале. Ведь техническая сторона греческого образования, как мы увидим в дальнейшем, претерпела глубокие изменения, отражая развитие культуры во всей ее совокупности. И только гомеровская мораль, наряду с непреходящей эстетической ценностью, могла сохранить неизменное значение.

Я не стану утверждать, разумеется, что на протяжении всего долгого ряда веков это значение всегда ясно и верно понималось. В эпоху эллинизма мы встречаем твердолобых педагогов, которые, с полным отсутствием исторического чутья, не обращая внимания на ставшую очень значительной разницу нравов, будут отыскивать у Гомера все, что составляло религиозное и нравственное образование их времени. С исключительной, зачастую комичной изобретательностью они пытались извлечь из этого эпоса, такого не храмового, такого по духу «мирского»[82], настоящий катехизис, включающий не только (что было бы верно[83]) теогонию и золотую легенду о богах и героях, но и теодицею, апологетику, а также обязанности по отношению к богам, да что там — целый учебник практической морали, на примерах объясняющий любые правила, начиная с простой детской вежливости. Более того — при помощи аллегорического толкования Гомера привлекали как иллюстрацию к самой философии…

Разумеется, это была попросту глупость. Истинно воспитательное значение гомеровского эпоса заключается в другом — в том моральном климате, который окружает его героев, в их стиле жизни. Всякий усердный читатель проникался в конце концов этой атмосферой. Поэтому мы с полным правом говорим здесь, как любил говорить и Евстафий, о «гомеровском образовании», ὁμηρικὴ παιδεία. Уроки, которые юный грек извлекал из Гомера — те самые, что дает поэт своим героям, те, что получает на наших глазах Ахилл из уст Пелея или Феникса, Телемах из уст Афины.

Гомеровская мораль

Этот нравственный идеал достаточно сложен: во-первых, он включает в себя несколько стеснительный для нас образ «многохитростного мужа», πολύτροπος ἀνήρ, смахивающий на знакомую подозрительную фигуру восточного пройдохи. Таким предстает иногда Одиссей в своих морских приключениях. Сметливость и ловкость гомеровского героя сближаются здесь, как уже было замечено, с практической мудростью восточного писца: они превращаются в умение выпутываться из любых обстоятельств. Нашу совесть, облагороженную веками христианства, все это приводит порой в некоторое смущение: чего стоит, к примеру, снисходительное удовлетворение Афины по поводу особенно удачной лжи ее ненаглядного Одиссея[84]!

Но, к счастью, это не главное. Благородный и честный образ Ахилла воплощает нравственный идеал гомеровского рыцаря гораздо полнее, чем Одиссей Возвращения. Этот идеал легко определить одной фразой: героическая мораль чести. В самом деле, именно у Гомера каждое античное поколение обретало стержень этой аристократической этики — любовь к славе.

Она основана на коренном пессимизме греческого духа, так глубоко прочувствованном молодым Ницше: печаль Ахилла![85] Жизнь коротка, смерть неотступна, загробная жизнь не сулит особого утешения. Идея блаженства избранных на Елисейских полях еще не утвердилась, а что до общей судьбы теней, их неясного и зыбкого существования, — как оно жалко!

Мы знаем, как его оценивает сам Ахилл — вспомним его знаменитые слова, обращенные из Аида к Одиссею, восхищенному уважением, с которым расступаются простые тени перед тенью героя:

О Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся: 
Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле, 
Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный, 
Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать мертвый[86].

Наши герои страстно любят земную жизнь, столь краткую, а для них, воинов, особенно ненадежную. Любят той откровенной, простодушной любовью, которая и знаменует для нас особую атмосферу языческой души. И все же, как ни драгоценна эта жизнь — она не высшая ценность в их глазах. Они готовы — и с какой решимостью! — пожертвовать ею ради чего-то высшего. Именно это делает гомеровскую мораль моралью чести[87].

Идеальная ценность, которой приносится в жертву и самое жизнь — это ἀρετή, непереводимое слово; было бы смешно пытаться передать его, следуя нашим словарям, как «добродетель» (vertu[88]), разве что оживив эту бесцветную вокабулу всем, что современники Макиавелли вкладывали в свое virtu. ’Αρετή — это, в самом общем виде, доблесть, а в рыцарском употреблении — то, что делает человека храбрецом, героем. «Он пал как храбрец, каким он и был», ἀνὴρ ἀγαθός γενόμενος ἀπέθανε — эта формула повторяется без конца, чтобы почтить смерть героя, смерть, в последнем самопожертвовании в самом деле исполняющую его судьбу: гомеровский герой живет и умирает, воплощая в своем поведении определенный идеал, определенный способ жизни, символизируемый словом αρετή.

И вот слава, известность в компетентном кругу храбрецов — это мера, объективное признание доблести. Отсюда страстное стремление прославиться, добиться первенства, лежащее в основе этой рыцарской нравственности.

Именно Гомер первым облек в слова, именно у Гомера древние с энтузиазмом почерпнули понимание жизни как спортивного состязания, где важно быть первым, тот «агонистический идеал существования», в котором, после блестящих исследований Якоба Буркхардта, принято видеть одну из самых существенных сторон греческой души (16). Гомеровский герой, а по его примеру и всякий грек, может быть поистине счастлив, только если чувствует и утверждает себя первым в своем роде, выдающимся и непревзойденным.

Эта идея — безусловно основополагающая в эпосе, где дважды повторен один и тот же стих, одно и то же наставление — один раз устами Гипполоха, обращающегося к своему сыну Главку, другой раз — мудрого Нестора, передающего Патроклу напутствие Пелея Ахиллу: «всегда быть лучшим и превосходить других», αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ύπείροχον ἔμμεναι ἄλλων[89].

Образ Ахилла обязан своим трагическим благородством и величием именно этой безраздельной устремленности души к единой цели: он знает от Фетиды, что, победив Гектора, сам должен погибнуть, однако отважно устремляется навстречу своей судьбе. Речь для него идет не о преданности ахейской родине, не о спасении находящегося в опасности войска, но только о мщении за Патрокла, о том, чтобы избежать грозящего позора. Речь идет только о его чести. Я не усматриваю в этом романтического индивидуализма, как бы ни был этот идеал устрашающе эгоистичен. Эта любовь к себе, φιλαυτία, которую впоследствии будет анализировать Аристотель, — любовь не к себе, а к Я — к абсолютной красоте, к совершенной доблести, которую герой стремится воплотить в подвиге, способном вызвать восторг завистливой толпы его собратьев.

Блистать, первенствовать, победить, восторжествовать, утвердить себя в соревновании, превзойти соперника перед судьями, совершить подвиг, ἀριστεία, который сделает его первым среди людей — современников, а может быть, и потомков — вот зачем он живет и для чего он умирает.

Такова мораль чести, во многом чуждая для христианской души. Она предполагает приятие гордыни, μεγαλοψυχία, которая не порок, а возвышенное стремление к великому, или — у героя — осознание своего действительного превосходства; приятие соперничества, ревности, той благородной Ἔρις, вдохновительницы великих деяний, которую воспоет Гесиод[90], а с нею и ненависти, свидетельствующей о признанном превосходстве. Послушайте, что говорит Перикл у Фукидида: «Ненависть и вражда — неизбежный удел тех, кто хочет повелевать другими. Но снискать ненависть ради благородной цели — прекрасно»[91].

Подражание герою

Преклонение перед славой определяет и роль самого поэта, — имен но, воспитательную. Цель его творчества, по существу, не эстетическая, она состоит в том, чтобы обессмертить героя. Поэт, по словам Платона[92], «прославляя несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков», — я подчеркиваю это, как факт чрезвычайно важный.

Чтобы понять, в чем заключалось влияние Гомера-воспитателя, достаточно его прочитать и обратить внимание на то, как он сам берется за дело, как он представляет воспитание своих героев. Наставники у него предлагают юношам почерпнутые из легендарного прошлого высокие примеры, которые должны пробудить в них стремление к соперничеству, агонистический дух. Так, Феникс, желая склонить Ахилла к примирению, ставит ему в пример Мелеагра: «Вот чему учат нас подвиги древних героев… Я помню это дело (τόδε ἔργον), уже стародавнее»[93].

Подобным образом Афина, желая пробудить, наконец, героический пыл в нерешительном взрослом ребенке — Телемахе, приводит ему в пример мужественную решимость Ореста:

…тебе же
Быть уж ребенком нельзя, ты из детского возраста вышел,
Знаешь, какою божественный отрок Орест перед целым 
Светом украсился честью, отмстивши Эгисту, которым 
Был умерщвлен злоковарно его многославный родитель?[94]

Этот пример появляется в Одиссее еще три раза[95].

Героический пример, παράδειγμα, — таков секрет гомеровской педагогики. Как средневековье при своем конце завещало нам Подражание Христу, так греческое средневековье передало классической Греции через Гомера это «Подражание Герою». Именно в этом глубинном смысле Гомер был воспитателем Греции. Как Феникс, как Нестор или Афина, он все время представляет уму своего воспитанника идеализированные образцы героической αρετή; в то же время вечность его творений свидетельствует о реальности высшей награды — славы.

История свидетельствует, что его уроки были усвоены: героические примеры неотступно преследовали умы греков. Александр (а позже — Пирр) считал себя, мечтал о себе как о новом Ахилле. И множество греков вслед за ним училось у Гомера «презирать долгую и тусклую жизнь ради славы краткой» — но геройской.

Разумеется, Гомер был не единственным воспитателем Греции. Из века в век классики дополняли греческий нравственный идеал (уже Гесиод обогатил его драгоценнейшими понятиями Права, Справедливости, Истины); тем не менее Гомер остается основой всей классической педагогической традиции, и какие бы ни делались время от времени попытки поколебать его тираническую власть, преемственность этой традиции позволила феодальной морали подвига веками жить в сознании греков.

Глава 2. Спартанское образование

Спарта, непревзойденный источник сведений об архаике, естественно составляет следующий этап нашей истории. На этом этапе мы наблюдаем, как гомеровское рыцарское образование, не прерываясь, начинает постепенно изменяться. Спарта, аристократическое, сугубо военное государство, никогда не продвинется далеко по пути к тому, что я назвал «образованием писцов». Напротив, для нее делом чести будет оставаться городом полуграмотных. Хотя ее мелочное законодательство регламентирует практически все стороны жизни, включая супружеские отношения, орфография — замечательное исключение! — никогда не будет там унифицирована. Эпиграфика открывает нам самую поразительную и беззаботную анархию в этой области[96].

Спарта, наряду с Критом — также консервативным, аристократическим и воинственным государством[97], — занимает особое место в истории греческого образования и культуры в целом: она позволяет нам представить архаический этап античной культуры, ее преждевременный расцвет в эпоху, о которой Афины, к примеру, ничего не могут нам сообщить, поскольку никакой роли еще не играли.

С VIII века искусство уже процветало в Лакедемоне, VII век — век величия Спарты, а высшая точка, ἀκμή, говоря по-гречески, приходится, по моему мнению, примерно на 600 год[98].

Я считаю так потому, что это преждевременное развитие было резко остановлено: Спарта, некогда возглавлявшая прогресс, окажется в противоположной роли — теперь это государство консервативное по преимуществу, упрямо придерживающееся древних обычаев, от которых все остальные уже отказались. Для всей Греции она становится краем парадоксов, легко возбуждая возмущение, а у теоретиков-утопистов — страстное восхищение. Например, архаический пеплос спартанок, не сшитый на правом боку — причина насмешек, которыми осыпал φαινομηρίδες игривый ум афинян.

В самом деле, оригинальность[99] спартанских (и критских) обычаев и государственного устройства, так охотно подчеркиваемая античными источниками, объясняется, скорее всего, попросту тем, что эти государства сохраняли в классическую эпоху повсюду исчезнувшие черты архаической культуры, — а вовсе не особым гением народов дорийской «расы», как предполагает расистская теория К. О. Мюллера, уже более века чрезвычайно популярная в Германии.

К несчастью, наши источники по спартанскому образованию — исключительно поздние. Ксенофонт и Платон относятся лишь к IV веку, причем их свидетельства менее внятны, чем сведения Плутарха и надписей, большая часть которых датируется I и II веками н. э. К тому же Спарта не была просто консервативна, она была реакционна: стремясь с IV века противостоять естественному развитию, идти против течения, восстановить «традиционные нравы Ликурга», она, в постоянном усилии возвращения и реставрации, прибегает к множеству произвольных восстановлений, к ложным псевдо-археологическим возобновлениям[100].

Хотелось бы добраться сквозь эти переработки до подлинного образования архаической Спарты VIII–VII веков, в особенности до прекрасной эпохи, последовавшей за окончательным покорением яростно восставшей Мессении (640–610). Но ни образование, ни культура этого золотого века для нас не сохранились.

Архаическая культура…

Мы располагаем о ней двумя рядами источников: фрагментами великих источников: фрагментами великих лириков, Тиртея и Алкмана, и поразительными результатами раскопок афинской Английской школы, в частности, раскопок алтаря Артемиды-Орфии (1906–1910). Сопоставление этих взаимопроясняющих документов открывает нам картину, совершенно отличную от традиционного образа суровой и варварской Спарты, замкнувшейся в злобном недоверии к окружающему: в архаическую эпоху Спарта, напротив, крупный культурный центр, радушно приемлющий чужеземцев, искусство и красоту — все то, что она станет впоследствии непримиримо отвергать. В эту эпоху Спарта — столица греческой культуры, какой Афины станут только в V веке.

военная и гражданская…

Несомненно, Спарта VIII–VI веков — прежде всего воинственное государство. Военная мощь позволила ей завоевать и удержать гегемонию, которая, будучи удвоена присоединением Мессении (735–716), делала из нее одно из самых обширных государств Греции. Благодаря этой мощи Спарта пользовалась влиянием, которого никто до победы афинян в Персидских войнах не мог всерьез у нее оспаривать. Преобладание воинского идеала в ее культуре засвидетельствовано воинственными элегиями Тиртея, которым служат иллюстрацией прекрасные изобразительные памятники того же времени, также прославляющие воина-героя[101].

Поэтому позволительно предположить, что в эту архаическую эпоху воспитание юного спартанца уже, или, вернее, по-прежнему, было прежде всего воинским воспитанием, то есть прямым и опосредованным обучением военному делу.

Важно, однако, отметить изменения по сравнению с гомеровским средневековьем, затронувшим как техническую, так и этическую сторону образования: из рыцарского оно стало солдатским, его атмосфера — «политическая», а не сеньориальная.

В основе этой метаморфозы лежит переворот технического порядка: исход сражения зависит теперь не от поединков между отдельными бойцами, сошедшими с колесниц, а от столкновения двух линий пехоты, идущей сомкнутым строем. Отныне решающая роль в сражении принадлежит тяжеловооруженным пешим бойцам-гоплитам (в Спарте имеется привилегированная конница, но похоже, что эти ἱππεῖς были государственной тайной полицией).

Эта тактическая революция имела, как отметил с редкостной проницательностью Аристотель[102], далеко идущие моральные и социальные последствия[103]: на смену глубоко личному идеалу гомеровского рыцаря, царского дружинника, приходит отныне коллективный идеал πόλις’а, преданности государству. Последнее становится — в отличие от предшествовавшей эпохи — основным жизненным фоном, на котором развивается и осуществляется всякая духовная деятельность. Это идеал тоталитарный: πόλις — все для своих граждан, именно государство делает их людьми. Это рождает глубокое чувство солидарности, объединяющее всех граждан одного города, пылкую преданность каждого благу общей родины, готовность смертных пожертвовать жизнью для его бессмертия. «Прекрасная доля — погибнуть на переднем крае, как подобает храбрецу, защищающему отечество», — поет Тиртей, лучший выразитель этой новой морали[104][105].

Перед нами — настоящий нравственный переворот. Мы обнаруживаем новое понимание добродетели, духовного совершенства. Ἀρετή — это уже не агонистическая ἀρετή Гомера. Тиртей вполне сознательно противопоставляет новый идеал прежнему:

Я не считаю достойным ни памяти доброй, ни чести
Мужа за ног быстроту или за силу в борьбе. 
Если б он даже был равен Киклопам и ростом и силой,
Если фракийский Борей в беге им был превзойден,
Если б он даже лицом был прелестней красавца Тифона
Или богатством своим Мида с Киниром затмил, 
Если б он был величавей Танталова сына Пелопа,
Или Адрастов язык сладкоречивый имел,
Если б он славу любую стяжал, кроме воинской славы[106].
Эта лишь доблесть (ἀρετή) и этот лишь подвиг для юного мужа
Лучше, прекраснее всех смертными чтимых наград.
Общее благо согражданам всем и отчизне любимой 
Муж приносит, когда между передних бойцов
Крепости полный, стоит, забывая о бегстве постыдном[107] [108] [109].

Легко заметить, как решительно новый идеал подчиняет личность политической общности. Как удачно сформулировал В. Йегер, целью спартанского воспитания будет отныне не выделить героев, а сделать героями все население города. Героями, то есть солдатами, готовыми отдать жизнь за отечество.

спортивная…

Однако было бы значительным упрощением предполагать, что это образование уже тогда сводилось исключительно к военной подготовке. Благодаря своим рыцарским истокам оно было разнообразнее и богаче: прежде всего оно сохранило вкус и привычку к конному спорту и атлетике.

Летопись Олимпийских игр достаточно хорошо известна, так что мы можем оценить успех, закрепившийся за спартанцами в международных соревнованиях. Первая известная спартанская победа отмечена на XV Олимпиаде (720 г.); с 720 по 576 год из восьмидесяти одного известных олимпийских победителей сорок шесть — спартанцы. В наиболее престижном состязании[110] — беге на стадий — из тридцати шести известных нам победителей двадцать один спартанец[111]. Этот успех объясняется не только физической крепостью спортсменов, но и великолепными методами их тренировки. Фукидид[112] сообщает, что спартанцам приписывались два нововведения, отличавшие греческую технику спорта: полная нагота атлета (в противоположность узким трусам, унаследованным от минойцев) и применение масла для растирания.

Спорт не был привилегией мужчин: женская атлетика, о которой с таким удовольствием распространяется Плутарх[113] (видимо, это была одна из достопримечательностей Спарты в римское время) засвидетельствована, начиная с VI века, прелестными бронзовыми статуэтками, которые изображают девушек-бегуний, приподнимающих одной рукой подол своей (и без того короткой) спортивной туники[114].

…и музыкальная

Но спартанская культура не исчерпывалась культурой физической. Не будучи «словесной»[115], она не чужда искусств. В ней, как и в гомеровском образовании, духовная стихия представлена в основном музыкой. Эта последняя, будучи средоточием культуры, обеспечивает связь различных ее сторон: через танец она смыкается с гимнастикой, а через пение поддерживает поэзию — единственный вид архаической литературы.

Плутарх[116], излагая начальную историю греческой музыки, скорее всего, по Главку из Регия[117], сообщает, что Спарта в VII и в начале VI веков была настоящей музыкальной столицей Греции. Именно в Спарте процветали две первых в этой истории школы, καταστάσεις: одна — школа Терпандра, для которой характерно вокальное или инструментальное соло, занимает две первые трети VII века; другая «катастаза» (конец VII — начало VI века), в основном приверженная хоровой лирике, гордилась Фалетом Гортинским, Ксенодамом Киферским, Ксенокритом Локрийским, Полимнестом Колофонским, Сакладом Аргосским. Для нас все это — лишь имена, о которых известно одно: что некогда они были славными. Лучше известны поэты (лирики, то есть столь же музыканты, сколь и поэты), такие как Тиртей или Алкман, от которых дошли документы, позволяющие оценить их талант, скажем больше — их гений.

Иноземное происхождение большинства этих крупных художников (кажется маловероятным, чтобы Тиртей в самом деле был афинянин, но Алкман, судя по всему, действительно пришел из Сард) свидетельствуют не столько о творческом бессилии Спарты, сколько о ее притягательности (как судьба Генделя и Глюка свидетельствует о притягательности в их время Лондона и Парижа). Если творцы и виртуозы отовсюду стекались в Спарту, значит, были уверены, что найдут настоящую публику и возможность прославиться. И здесь ощутима новая роль πόλις’а: художественная (как и спортивная) жизнь Спарты воплощается в коллективных действах, установленных государством больших религиозных праздниках.

Какое великолепие — календарь архаической Спарты![118]. Жертвоприношения богам — покровителям города служили предлогом для торжественных процессий, πομπαί, где двигались под звуки песней девушки на колесницах и юноши верхом, равно как и для всяких состязаний, спортивных и музыкальных. Например, у алтаря Артемиды-Орфии мальчики 10–12 лет участвовали в двух музыкальных состязаниях и игре «в охоту», κασσηρατόριον; на дорийском национальном празднике Карнеи, кроме пиров, устраивался еще бег наперегонки; на Гимнопедиях, установленных Фалетом, выступали два хора — юношей и женатых мужчин. Некоторые обычаи изумляют, например, танцы β(α)ρυλλικά в честь Артемиды, где танцоры надевали жуткие маски старух, страшные маски, по стилю напоминающие отчасти искусство маори[119].

Судя по всему, эти праздники проходили обыкновенно на очень высоком художественном уровне. Как ни плохо сохранились фрагменты Алкманова Парфения[120], они все же великолепно передают атмосферу юности, резвости, даже игривости[121]. А как хорош фрагмент[122], где старый учитель (ведь совершенство исполнения требовало школы, тренеров, учителей) сам выходит на сцену, непринужденно и вместе с тем изысканно обращаясь к своим юным хористкам: он сожалеет, что по старости уже не в силах участвовать в их танцах, и потому хотел бы быть птичкой κηρύλος, самцом гальционы, которых самки носят на своих крыльях.

Легко заметить, как далеки мы от классической лаконской жесткости, от полностью военизированной Спарты, казармы для «мушкетеров-монахов», — повторяя, вслед за Барресом, словцо маршала де Бассомпьера[123]. И в частности, мы далеки от сурового, дикого, варварски утилитарного воспитания, каким его представляет ходячее мнение о Спарте.

Великое отречение

Однако за этим ранним весенним расцветом пришло бесплодное лето. Историки почти единодушно отмечают ок. 550 года резкую остановку в доселе равномерном развитии Спарты[124]. Все начинается с политической и социальной революции, в ходе которой аристократия, под руководством, может быть, эфора Хилона, подавляет возмущение народных масс, вызванное, вероятно, второй Мессенской войной, и закрепляет свою победу соответствующими установлениями. Тогда и начинается расхождение между Спартой и прочими греческими городами, которые не только не стремятся вернуться к аристократическому правлению, но все направляются к более или менее выраженной форме демократии, причем тирания является в это время решающим этапом перехода к ней.

Спарта умышленно задерживается на той стадии развития, которая обеспечила ей в свое время место во главе прогресса. Она прекращает завоевательные войны после присоединения Фиреатиды (около 550 года); эфоры властвуют над царями, аристократия — над народом. Удушливая атмосфера тайны и полицейского произвола давит на граждан и, конечно, на чужеземцев, которые из желанных гостей превращаются в Спарте в подозрительных лиц, постоянно угрожаемых изгнанием, ξενελασία.

Все это сопровождается последовательным обеднением культуры. Спарта отказывается от искусств и даже от спорта — занятия слишком непрактичного, слишком благоприятствующего развитию сильных личностей. Спартанцы перестают побеждать на Олимпийских играх[125]. Спарта становится чисто военным государством: город находится в руках замкнутой касты военных, живущих в постоянной боевой готовности и крепко держащих тройную оборону — национальную, политическую и социальную.

Именно эта новая ситуация породила традиционное спартанское образование, обычно приписываемое Ликургу. На самом деле мы впервые встречаемся с его характерными методами и обстановкой лишь в IV веке, у Ксенофонта[126]. Уже тогда в той среде, где вращался Ксенофонт, среде «старых спартанцев», группировавшихся вокруг Агесилая, царит консерватизм, преувеличенный в силу реакции против свободы нравов, которая последовала, как за всякой победой, за торжеством Спарты над Афинами в 404 году после чудовищного напряжения Пелопоннесской войны. «Старые спартанцы» противопоставляют себя веяниям нового духа, воплощаемого, к примеру, Лисандром, во имя древней традиционной дисциплины, которая именно с этих пор связывается с именем Ликурга.

Эта тенденция еще усилится в упадочной Спарте IV века, в полностью ослабленной Спарте эллинистической эпохи, в жалкой муниципальной Спарте времен Римской Империи. Именно тогда, когда от лаконского величия остались лишь воспоминания, спартанское образование окостеневает, цепляясь за присущие ему черты с усилием тем более отчаянным, что они отныне беспредметны.

Государственное образование

В своей классической форме[127] Спартанское образование, так называемая ἀγωγή, имело совершенно определенную цель: «выучку» гоплита (именно тяжелая пехота создала военное превосходство Спарты, которая будет побеждена лишь в результате тактических нововведений афинянина Ификрата и великих фиванских полководцев IV века, продвинувших вперед военное дело)[128]. Организованное исключительно в интересах государства, это образование целиком находится в его руках. Получить ἀγωγή, быть образованным как положено, было необходимым, если и не достаточным[129], условием пользования гражданскими правами.

Педантичный закон озабочен ребенком еще до его рождения: в Спарте ведется настоящая евгеническая политика. Сразу по рождении ребенок должен предстать на Лесхе перед комиссией старейшин: будущего гражданина принимали только если он был красив, хорошо сложен и силен; хилых и увечных сбрасывали в пропасть Апотеты[130].

Пока ребенку не исполнится семь лет, государство доверяет свои полномочия семье: по представлениям греков, воспитание еще не началось — до семи лет речь идет только о «вскармливании» (ἀνατροφή), спартанские женщины искони были в нем искусны. Лаконские кормилицы пользовались на рынке наибольшим спросом и особенно ценились в Афинах[131].

По достижении семи лет маленький спартанец переходил непосредственно в ведение государства — отныне он принадлежит ему беспредельно до самой смерти. Образование в собственном смысле слова продолжалось с семи до двадцати лет. За него непосредственно отвечало специальное должностное лицо, настоящий комиссар народного образования, παιδονόμος. Ребенка принимают в юношескую организацию, чья иерархия представляет некоторые аналогии с нашим скаутизмом, а еще более — с юношескими движениями тоталитарных государств фашистского типа, Gioventu fascista или Hitlerjugend. Сложная и живописная лексика, служившая для обозначения годичных классов, привлекала внимание эрудитов как в древности, так и в новое время. Я ограничусь таблицей, предложенной мной в результате дискуссии[132]. Ἀγωγή занимает 13 лет, поделенных на три цикла:

С 8 до 11 лет, 4 года «мальчик»	ῥβίδας	(смысл неизвестен)
	προμικκιζόμενος	(предмальчик)
	μικκι(χι)ζόμενος	(мальчик)
	πρόπαις	(предъюноша)
С 12 до 15 лет, 4 года «юноша»	πρατοπάμπαις	(полностью юноша 1‑го года)
	ἀτροπάμπαις	(то же 2‑го года)
	μελλείρην	(будущий ирен)
	μελλείρην	(то же 2‑го года)
С 16 до 20 лет, 5 лет эфебии (спартанское название эфеба — «ирен»)	εἰρήν (σιδεύνας (?))	(1‑го года)
	εἰρήν	(2‑го года)
	εἰρήν	(3‑го года), или τριτείρην
	εἰρήν	(4‑го года)
	πρωτεῖρας	(главный ирен)

В двадцать или двадцать один год молодой человек, завершив свое образование, но еще не вполне удовлетворяя требованиям неумолимого тоталитарного государства, входил в формирования взрослых мужчин, прежде всего «игроков в мяч», αφαιρείς.

Эти три цикла вызовут в памяти читателя знакомый ряд: «волчата», «разведчики», «ландскнехты». Аналогию со скаутизмом можно продолжить: спартанские дети распределялись по единицам, ῖλαι или ἀγέλαι, аналогичным нашим «стаям» или «отрядам». Во главе их стояли также взрослые юноши, двадцатилетние πρωτεῖραι, старшие из иренов[133]. Эти отряды подразделялись на малые группы, βοῦαι, аналогичные «шестеркам» или «патрулям», руководимые самым бойким из ее членов, получавшим завидное звание βουαγός, «начальник патруля»[134] [135].

Итак, государственное образование — коллективное, оно изымает ребенка из семьи, чтобы поместить его в сообщество сверстников. Впрочем, переход происходит постепенно: первые четыре года «волчата», μικκιχιζόμενοι, собирались только для игр и упражнений. Лишь с двенадцати лет юноша, πάμπαις, подчинялся более суровой дисциплине и оставлял отчий дом для интерната, вернее, казармы, которую уже не мог покинуть, даже женившись, до тридцати лет[136].

Довоинское обучение

Чему же обучались в таких условиях юные спартанцы? Муштра имела основной задачей сделать их солдатами: все приносилось в жертву этой единственной цели, и прежде всего — интеллектуальная сторона образования, отныне сведенная к минимуму: «Спартанцы считают за благо, чтобы дети не учились ни музыке, ни грамоте. Напротив, ионийцы считают неприличным не знать всего этого», — пишет около 400 года, сразу после победы Спарты, неизвестный автор Δισσοὶ λόγοι[137], дорийский софист, ученик Протагора.

Не будем понимать этого буквально: спартанцы не были полностью неграмотны. Плутарх заверяет нас[138], что в отношении чтения и письма они обучались по крайней мере «необходимому». Что-то от утонченности ума, присущей Алкману, сохранилось в практике «лаконизма» — речи, сочетающей нарочитую краткость с остроумием и зубастой насмешкой[139]; а от славной традиции Терпандра и Тиртея спартанцы сохранили любовь к музыке и поэзии с дидактической направленностью[140].

Разумеется, менее чем когда-либо речь идет о занятиях искусством ради его эстетической ценности. Если элегии Тиртея по-прежнему широко исполнялись[141], это объясняется их высоконравственным содержанием и использованием в качестве походных песен. Технический уровень музыкального образования, судя по всему, сильно снизился по сравнению с блеском архаической эпохи. И речи не могло быть о следовании по изысканным путям «современной музыки»: рассказывали, будто эфоры приговорили к смерти Фриния (или Тимофея Милетского) за то, что тот добавил новые струны к традиционной лире[142]. Кроме хорового пения, в употреблении была, по-видимому, только военная музыка, аналогичная музыке наших военных оркестров (известно, что в античности флейта играла роль нашей трубы и барабана, задавая ритм общему движению)[143]: «Величественно и жутко, — говорит Плутарх[144], — было зрелище спартанской армии, идущей в атаку под звуки флейты».

Поскольку все усилия были направлены на военную подготовку, очевидно, что физическое воспитание стояло на первом месте. Но занятия спортом, как и охотой[145], уже не связываются с изысканным образом жизни, а строго подчинены развитию физической силы. Вероятно, к гимнастике в собственном смысле слова очень рано присоединялась непосредственно военная подготовка: к владению оружием, фехтованию, метанию копья добавлялись движения в сомкнутом строю[146]. Спартанская армия (единственная профессиональная армия в Греции, которая до IV века знала только импровизированное ополчение граждан) восхищала всех своей маневренностью, перестраиваясь из походного в боевой порядок с безупречной быстротой и правильностью, на поле битвы так же, как на плацу.

Тоталитарная нравственность

Однако в этом солдатском образовании нравственной подготовке придавалось не меньше значения, чем технической. Наши источники особенно настаивают на первой. Спартанское образование целиком направлено на формирование характера по совершенно определенной модели, той самой, которую на глазах у нас, в Европе XX века, вновь вызвало к жизни во всем ее диком и бесчеловечном величии воскрешение тоталитарного идеала.

Все приносится в жертву интересам национальной общности: это идеал патриотизма, преданности государству не на жизнь, а на смерть. И поскольку единственным критерием добра является интерес государства, справедливым оказывается только то, что служит возвышению Спарты. Поэтому в международных отношениях макиавеллизм становится правилом. И в особенности в IV веке спартанские полководцы дадут тому скандальные примеры[147]; ввиду этого молодежь тщательнейшим образом приучают к скрытности, обману и воровству[148].

Что до внутренней политики, развивать стараются чувство коллективизма и дух повиновения. «Ликург, — пишет Плутарх[149], — приучал граждан не желать и даже не уметь жить поодиночке, но быть всегда, словно пчелы, объединенными вокруг своих предводителей для общего блага». В самом деле, основная и почти единственная добродетель гражданина тоталитарного государства — послушание; ребенка приучают к нему с особым тщанием: он никогда не бывает предоставлен самому себе, без присмотра старшего, он обязан повиноваться всем, кто стоит выше него в иерархии, от маленького βουαγός до педонома (которому закон придает «розгоносцев», μαστιγοφόροι, готовых исполнить его приговор[150]) и просто всякому взрослому гражданину, который попадется ему навстречу[151].

Такая гражданская нравственность, состоящая в преданности родине и повиновении законам, воспитывается в суровой, аскетической атмосфере, равно характерной и для Спарты, и для современных государств, пошедших по ее пути: спартанская доблесть требует «суровой атмосферы», как говаривал Муссолини, — в ней есть явное пуританство, отказ от культуры и ее радостей. Спартанский воспитатель стремится сделать ребенка выносливым к боли[152], он требует от него, особенно после двенадцати лет, сурового образа жизни, в котором нарастают элементы жестокости и варварства.

Плохо одетый, с обритой непокрытой головой, босой, ребенок спит на подстилке из камыша, растущего у берегов Эврота, которую зимой устилают пухом чертополоха[153]. Кормят его плохо в расчете на то, что он воровством пополнит свои рацион[154].

В ребенке развивают мужество и воинственность, приучая его к побоям. Поэтому такую роль играют потасовки между шайками мальчишек в Платановой роще[155] и у жертвенника Орфии[156]. При этом воспитательная ценность раздора, которой дорожила древняя рыцарская этика, понималась в самом прямом и грубом смысле. Этим обусловлена и роль криптий, которые изначально были, судя по всему, не столько террористической вылазкой против илотов, сколько полевыми учениями, имевшими целью приучить будущего солдата к войне и разбою[157].

Образование девочек

Все это дается образования мальчиков. Образование девочек также было строго регламентировано, и музыка, танцы[158] и пение отошли в нем отныне на второй план, теснимые гимнастикой и спортом[159]. Архаическое изящество сменяется грубо утилитарными представлениями: как в фашистском государстве, спартанская женщина должна быть прежде всего плодовитой матерью здорового потомства. Воспитание подчинено евгеническим целям: ее стараются избавить от «всяческой женской слабости и изнеженности», закаляя ее тело, приучая выступать обнаженной на празднествах и церемониях. Задача состоит в том, чтобы сделать из спартанских девушек могучих баб, свободных от излишней утонченности чувств и пригодных к совокуплению в целях улучшения породы[160]…

Спартанское чудо

Таково пресловутое спартанское образование, вызывавшее такой интерес как в древности, так и в Новое время. Французскому историку трудно говорить о нем с полным беспристрастием. Немецкая наука от К. О. Мюллера (1824) до В. Йегера (1932) страстно им восхищалась: она видела в нем проявление нордического духа, присущего дорийской расе, и воплощение сознательно расистской, воинственной и тоталитарной политики — реальный и авторитетный образец мечтаний, неустанно питаемых немецкой душой со времен Пруссии Фридриха II, Шарнгорста[161] и Бисмарка до нацистского III рейха. У нас их пример увлек Барреса, с восхищением увидевшего в Спарте «изумительный питомник». Греция предстала ему «объединением маленьких общин во имя улучшения эллинской расы». «Эти спартанцы старались изо всех сил, чтобы их выводки были лучшими» (Путешествие в Спарту, стр. 199, 239).

Подобный энтузиазм существовал и в античности[162]: ведь Спарта известна нам в основном в романтическом, идеализированном образе, созданном ее страстными приверженцами, и прежде всего уроженцами исконной ее соперницы, Афин. К концу V и в особенности в течение IV века, по мере того как становилась окончательной и упрочивалась победа демократических тенденций, правые консерваторы, как аристократы, так и олигархи, чьим уделом стала злобная и бессильная оппозиция, настоящая внутренняя эмиграция, перенесли в Спарту свой поверженный идеал. Нынешнему историку очень трудно разобраться, что представляло собой в действительности это «спартанское чудо». Реакционные круги в Афинах, в частности, тот, душою которого был Сократ, были так же привержены Спарте, как французские буржуа времен Народного Фронта — порядку и могуществу муссоллиниевской Италии.

Утраченные иллюзии

Должен ли я оставаться бесстрастным перед лицом такого разгула страстей? Нет, я тоже дам волю гневу и стану клеймить нравственную нечестность, которая позволяет, вопреки здравой исторической хронологии, восхищаться спартанской педагогикой. Я воспользуюсь фразой Барреса и с легкостью посрамлю эти похвалы, сказав, что они отдают «унтер-офицерским духом». В самом деле, это идеал кадрового унтер-офицера!

Конечно, я не менее любого другого ощущаю величие Спарты, но я утверждаю, что великой она была, пока была прекрасной и справедливой, в золотые дни, когда там, по словам Терпандра[163], цвели «доблесть юношей, гармоническая Муза и справедливость, идущая широкой стезей, мать прекрасных подвигов», когда гражданские добродетели и военная мощь уравновешивались улыбкой человечности, сиявшей в лукавой грации спартанских девушек и изяществе их украшений из слоновой кости. Спарта стала ожесточаться лишь когда начался ее упадок.

Беда Спарты в том, что она созрела до срока. Она хотела остановить благословенное мгновение преждевременной ἀκμή, и в результате застыла, кичась своей неизменностью, как будто жизнь не есть изменение и не одна лишь смерть неподвижна. В классической Спарте все основано на отказе от жизни: с самого начала мы отметили эгоистическую реакцию аристократии, не желающей допустить распространения гражданских прав на участников Мессенских войн. Что до окружения, Спарта лишь бессильно завидовала росту более молодых государств и культур.

Застыв в этой непримиримой оборонительной позе, она занялась бесплодным культивированием непреодолимых отличий. Это породило злобную потребность, заметную и в современном фашизме, идти наперекор общепринятому, непрерывно отмежевываться.

В результате удалось в лучшем случае замаскировать упадок, все более непоправимый от поколения к поколению. Спарта в 404 году победила Афины ценой неимоверных усилий, полностью истощивших все ее силы и исчерпавших все духовные богатства: следующие века она неуклонно теряла свое значение.

Лишь по мере упадка Спарты — я вновь повторяю это — определяются и усиливаются в ее воспитании тоталитарные претензии. Ἀγωγή не только не является надежным методом, воспитывающим величие духа, но, напротив, обличает полную несостоятельность побежденного народа, тешащего себя иллюзиями. Разумеется, строгая евгеника связана с растущей убылью населения в государстве, опустошенном падением рождаемости и эгоизмом правящего класса, смыкающего свои поредевшие ряды. Противоестественные усилия, направленные на воспитание в женщине силы, приводят лишь к появлению цариц-прелюбодеек, вроде Тимеи, любовницы Алкивиада, или деловых женщин, самовластно распоряжающихся землей и движимостью, какие появились в III веке![164] А солдатская муштра? Она становится все строже и жестче, по мере того как теряет действенность и реальное применение.

Внимательный анализ источников показывает, что суровость не была присуща Спарте изначально, что с течением времени она постоянно усиливалась. В VI веке Гимнопедии были поводом для музыкальных церемоний; позже нагота детей потеряла свое ритуальное значение и стала поводом для состязаний в выносливости к солнечным лучам в палящий летний зной. Перед жертвенником Артемиды-Орфии разыгрывалась вначале невинная борьба между двумя группами детей за разложенные на алтаре сыры (это напоминает игры, принятые в наших средних школах или в английских колледжах). В римскую эпоху — только тогда — этот обряд превратился в ужасающее испытание διαμαστίγωσις, где мальчики подвергались зверскому бичеванию, соперничая в выносливости — иногда до смерти — на глазах у привлеченной этим садистским зрелищем толпы[165]. В конце концов перед храмом пришлось соорудить полукругом зрительские места, чтобы вместить стекающихся отовсюду туристов. И все это когда же? В эпоху Ранней Империи, когда Pax Romana царит по всему цивилизованному миру, когда маленькой профессиональной армии достаточно, чтобы отражать варваров от надежно укрепленных границ, когда процветает культура, проникнутая идеалами гуманности, и Спарта мирно дремлет — маленькая, тихая муниципия безоружной провинции Ахайя!

Глава 3. Педерастия как образование

«Я вынужден говорить о педерастии, так как это важно для образования», — говорит Ксенофонт[166], столкнувшись с этим предметом при рассмотрении спартанского государственного устройства. Мне остается лишь повторить эти слова от своего имени: всем известно, какое место занимала в греческой культуре любовь между мужчинами, а в области педагогики, как будет ясно из дальнейшего, это место было особенно значительным. Однако историки[167] затрагивали эту важнейшую тему, как правило, с чрезмерной осторожностью, как будто само ее рассмотрение свидетельствует о нездоровом любопытстве. В самом деле, ученые в новое время потратили немало сил, со злобным пристрастием изучая античные свидетельства о «любви к мальчикам» и, интересуясь при этом лишь сексуальным ее аспектом, одни впадали в преувеличение, видя в древней Элладе рай для извращенцев, хотя сама лексика греческого языка[168], да и законодательство большинства городов[169] свидетельствуют, что извращение всегда рассматривалось греками как отступление от нормы; другие пытались обманывать себя наивной апологией «чистой» педерастии, не связанной с телесным извращением, что заставляет пренебрегать самыми недвусмысленными свидетельствами[170].

Как же все-таки обстояло дело? Вопрос сложен по самой своей природе — нужно учитывать различия нравственного уровня, время и место, так как отношение к педерастии не было одинаковым во всех областях Греции[171]. Можно представить себе, в каком затруднении окажутся социологи будущего, пытаясь определить, как относились во Франции XX века, например, к супружеской измене: на их карточках будут соседствовать, как соседствуют на наших противоречивые свидетельства античности, столь различные документы, как водевили Пале-Рояля и духовная литература о христианском браке.

Однако исследование техники извращения или подсчет процентной доли гомосексуалистов в греческом обществе могут быть занимательны разве что для психиатрии или нравственного богословия. Настоящий человеческий интерес представляет не это: хотелось бы знать, как понималась любовь (в которой мы с XII века научились видеть нечто большее, чем libido в биологическом смысле слова) и какую роль она играла в жизни.

«Греческая любовь», воинское товарищество

Историку достаточно констатировать, что Древнегреческое общество считало самой типичной и самой благородной формой любви любовные отношения между мужчинами, точнее, между взрослым человеком и подростком (теоретически возраст «любимца» — от 15 до 18 лет). Более чем понятно, что такие отношения сплошь и рядом вели к противоестественным половым связям: достаточно обратиться к статистике и подумать о слабости плоти. Но это, я повторяю, менее важно, чем следствия такого понимания любви для культуры в целом.

Любовь к мальчикам, как и тесно с ней связанная нагота атлетов, была — это хорошо сознавали евреи эпохи Маккавеев[172] и римляне старого закала[173] — одним из критериев эллинства, она относилась к числу обычаев, наиболее резко противопоставлявших греков «варварам»[174], а значит, с точки зрения первых, одним из существенных преимуществ культурного человека.

Хотя Гомер, похоже, ничего не говорит о педерастии[175], ее можно, я полагаю, без колебаний возводить к глубокой древности[176]. Она тесно связана со всей собственно эллинской традицией: немецкие ученые были неправы, представляя ее отличительной чертой дорийской расы[177] — на самом деле она была распространена повсеместно, и если в дорийских государствах она присутствует хотя и не в большей степени, но более официально, это связано с тем архаизирующим окостенением, которому, как я уже говорил, подверглись критские и спартанские обычаи. Именно поэтому они в течение всей классической эпохи сохранили немало черт от первоначального военного строя жизни.

Греческая педерастия представляется мне одним из самых отчетливых и стойких пережитков средневековья. По сути это воинская дружба. Греческий гомосексуализм — воинского типа. Он существенно отличается от инициационного, священного извращения, отмечаемого этнографами в наши дни у целого ряда «примитивных народов» в самых разных областях земного шара (Австралия, Сибирь, Южная Америка и Южная Африка), которое служит для колдуна средством проникновения в магический мир сверхчеловеческого[178]. Греческая любовь имеет к тому же параллели, более близкие к нам во времени и пространстве: мне вспоминаются процесс Тамплиеров, скандалы, разразившиеся в 1934 году в Hitlerjugend, и нравы, распространившиеся, как мне говорили, во время последней войны в рядах некоторых армий.

Любовь между мужчинами представляется мне обычным явлением в воинственных обществах, где мужская среда тяготеет к закрытости. Физическое исключение женщин и любое уменьшение их роли всегда приводят к распространению однополой любви: вспомним мусульманское общество (хотя в этом случае налицо совсем иной культурный и религиозный контекст). Еще резче это выражено в военной среде, где существует тенденция принижать нормальную любовь мужчины к женщине, возводя в идеал мужские доблести (силу, храбрость, верность) и культивируя чисто мужскую гордость, с такой силой выраженную Верденом в двух стихотворениях из цикла Parallelement, с пламенным цинизмом воспевающих его оргии с Рембо:

…Пусть скажут те, над кем высокое заклятье…

Греческий город, своего рода «мужской клуб», навсегда сохранит эти черты архаического рыцарства; а что любовь между мужчинами в самом деле связывалась с Kriegskameradschaft, засвидетельствовано множеством обычаев[179]. Кружок Сократа полагал[180], что армия, состоящая из пар любовников, которые воодушевляли бы друг друга на подвиги и самопожертвование, была бы совершенно непобедима. В IV веке этот идеал воплотил Горгид, создав отборный отряд, который Пелопид превратил в Священный и которому Фивы были обязаны своим кратковременным возвышением[181] [182].

Знаменитый — и по праву — текст Страбона[183] очень точно воссоздает атмосферу, характерную для этого аристократического представления о мужской любви. На Крите, сообщает он, любовник попросту похищал юношу, впрочем, с ведома его близких. Похищенного сначала привозили в «мужской клуб», ἀνδρεῖον, похитителя, а затем он отправлялся с этим последним и его друзьями на два месяца за город, где устраивались пиры и охоты: по окончании медового месяца вернувшегося эфеба встречали торжественным празднеством: он получал от своего любовника, сверх прочих подарков, доспехи и становился его παρασταθείς, оруженосцем. Его принимали в орден Славных, Κλεινοί, и отныне он полноправно участвует в жизни знати, считается взрослым мужчиной, занимает почетные места в хорах и гимнасиях. Очевидно, что все это означает принятие в аристократическое воинское братство. Страбон подчеркивает, что оба друга непременно должны быть знатного происхождения, и добавляет: «В подобных связях ценится не столько красота, сколько доблесть и хорошее воспитание». Страбон, как водится, стыдливо умалчивает о сексуальной стороне этих обычаев. В Новое время, напротив, ее значение преувеличивается: предполагали, будто инициацией, включением в мужское сообщество была не вообще подобная связь, а собственно аномальный половой акт, причем семя самым грубо материальным образом осуществляло передачу от мужчины к мужчине воинской доблести[184].

На самом деле сведения наших текстов куда скромнее. Это одно из тех обсценных преувеличений, которые современным социологам свойственны в отношении так называемых «примитивных» обычаев и обрядов. Подобные гипотезы объясняются элементарным психоанализом и показывают, как много младенческих вытеснений содержится в душах ученых!

Каково бы ни было ее происхождение, педерастия глубоко укоренилась в нравах и сохранилась и тогда, когда Греция в целом отказалась от воинского образа жизни. Нас интересуют последствия этого факта в области образования.

Педерастическая мораль

Прежде всего греческая любовь способствовала формированию нравственного идеала, лежащего в основе всей эллинской образовательной практики. Я начал анализировать этот идеал, говоря о Гомере: желание старшего произвести впечатление на своего любимого, блеснуть перед ним[185], и ответное желание младшего оказаться достойным своего любовника, разумеется, усиливали у обоих любовь к славе, которую и без того возбуждал царивший повсюду агонистический дух: любовная связь — благодатнейший повод для благородного соперничества. С другой стороны, идеал боевого товарищества фокусирует в себе всю рыцарскую этику, основанную на чувстве чести. Античная традиция последовательно связывает педерастию с доблестью и мужеством[186].

Неожиданный поворот, который следует оговорить особо, укрепил это ощущение, переведя его из военной в политическую плоскость. Любовь между мужчинами повлекла за собой множество убийств на почве ревности, чему не приходится удивляться в напряженной атмосфере, где ревность и мужская гордость были обострены до предела. В частности, период тирании насчитывает немало убийств либо восстаний, совершенных или вдохновленных ревнивыми любовниками. «Немало влюбленных, — пишет Плутарх[187], — боролись с тиранами из-за прекрасных и достойных юношей». Он приводит классические примеры: афинских тираноубийц, заговор, составленный в 514 году против Писистратидов Аристогитоном и его возлюбленным Гармодием, которого Гиппарх[188] преследовал своими домогательствами, а также заговор Антилеонта, убившего тирана Метапонта и (или?) Гераклеи, который оспаривал у него любовь красавца Гиппарина; заговор Харитона и Меланиппа против фаларида, тирана Акраганта[189]. Было и множество других[190]. Одной любви к политической свободе было недостаточно, чтобы вызвать восстание, «но, — замечает Плутарх, — стоило тиранам покуситься на их любимых, любовники начинали борьбу не на жизнь, а на смерть, как если бы речь шла о защите неприкосновенных святынь». Так эти убийства, которые наша уголовная хроника отнесла бы к разряду гнусных преступлений, приводили порой к национальному освобождению, становились в ряд деяний, прославляемых всеми способами наряду с высочайшими подвигами, а молодежи внушающих восхищение и стремление к подражанию: в умах греков[191] существовала прочная связь между педерастией и национальной гордостью, любовью к свободе и независимости.

Любовь между мужчинами как педагогический метод

Более того: греческая любовь передаст классической педагогике свою обстановку и свой метод. С точки зрения древних такая любовь по сути своей воспитание: кои επιχειρεί παιδεύειν, «и он тут же берется за воспитание», говорит, например, Платон[192].

Создание замкнутой мужской среды, недоступной для другого пола, имеет педагогическое значение и словно бы вдохновлено педагогическими целями: так выражается преувеличенная здесь до абсурда и безумия, но глубоко присущая мужчинам потребность возможно полнее реализовать задатки, свойственные их полу, стать мужчинами в наивысшей возможной степени. Сущность педерастии — не в извращенных сексуальных отношениях (я уже упоминал об отвращении, которое гомосексуализм в пассивном, жидовском смысле слова, внушал чувствам и языку греков). Это прежде всего определенный эмоциональный и душевный настрой, женоненавистнический идеал совершенной мужественности.

Соответствующая педагогика отражает эту однополую мораль. В анализе этого явления, как и многих других, светлый эллинский ум достиг такой глубины, что мне достаточно будет привести выводы, которые Платон и Ксенофонт единодушно приписывают Сократу. Страстная привязанность, любовь (Сократ умеет уже отличать ее от полового влечения и противопоставлять ему) предполагает стремление к высочайшему совершенству, к идеальной ценности, к ἀρετή. Я не стану останавливаться на том облагораживающем воздействии, которое могло иметь на старшего, ἐραστήν, восхищение его возлюбленного: воспитующее влияние любовной связи касается, разумеется, в первую очередь младшего, подростка-ἐρώμενον).

Разница в возрасте задает между любовниками отношения неравенства, наподобие того, что существует между старшим и младшим братом. Желание старшего привлечь, произвести впечатление рождает у младшего чувство восхищения: старший представляется героем, идеалом, зовущим к подражанию, на чей уровень юноша стремится подняться.

Чувствам старшего это придавало особый оттенок: сократовская теория подкреплена в традиции множеством символических анекдотов — старший ощущал в себе в ответ на призыв любимца педагогическое призвание, становился наставником, опираясь на его благородное стремление к соревнованию. Греческий «Эрос» слишком часто описывают как простое стремление души, обезумевшей от страсти, к тому, чего ей не хватает, однако и со стороны любящего античная любовь причастна к αγάπη благодаря потребности в облагораживании и самоотдаче, благодаря, не побоюсь сказать, оттенку духовного отцовства. Это чувство, подробно анализируемое Платоном[193], поддается фрейдистскому толкованию — перед нами, очевидно, нормальный инстинкт размножения, страстное стремление увековечить себя в себе подобном, которому извращение не дает осуществиться и которое находит себе выход в педагогической деятельности. Воспитательная деятельность старшего — это замена, жалкий эрзац деторождения: «Цель любви (читай — педерастической) — зачинать и порождать в прекрасном»[194].

Таким образом в любовной связи присутствует усилие воспитания с одной стороны и взросления с другой, причем первое окрашено отеческой снисходительностью, второе — послушанием и восхищением. Происходит это само собой, в повседневном общении, через беседу, совместную жизнь, постепенное приобщение младшего к общественной жизни старшего: клуб, гимнасий, пиры.

Я анализирую так подробно эти чудовищные отклонения потому, что для греков это нормальная модель, обычная техника любого образования: παιδεία реализуется в παιδεραστεία. Это кажется диким современному человеку-христианину. Нужно понять, что это обусловлено всем строем жизни древних.

Семья не могла дать образования: женщину, чья роль вообще невелика, признают способной лишь к вскармливанию младенца. После семи лет ребенок ей не принадлежит. Что до отца (речь идет, не будем забывать, изначально об аристократической среде), он поглощен общественной жизнью: он гражданин, политический деятель и лишь затем глава семьи. Вспомним любопытный рассказ Платона в начале диалога Лахет[195]: он описывает двух отцов семейства, пришедших посоветоваться с Сократом об образовании своих сыновей. Их собственным образованием в свое время совершенно пренебрегли: «Мы корим за это наших отцов, которые предоставили нам полную волю, не прибегая к узде, а сами были заняты делами других». Речь здесь идет о великом Аристиде и Фукидиде, сыне Мелесия, противостоявшем Периклу вожде аристократической партии, которого афинский народ покарал остракизмом в 433 году. Поэтому не приходится удивляться, что в другом месте[196] Платон категорически утверждает: педерастическая связь создает между любовниками «куда большую близость», πολὺ μείζω κοινωνίαν, чем та, что существует между родителями и детьми.

Не берет на себя образования и школа. В архаическую эпоху ее просто не существовало, а возникнув, она всегда вызывала некоторое презрение и недоверие из-за того, что школьный учитель получал плату за свою службу, и роль ее была подсобной, ограничивалась обучением, а не образованием. Замечу мимоходом: когда современный человек говорит об образовании, он в первую очередь имеет в виду школу (отсюда та, порой чрезмерная, острота, которую приобретают у нас проблемы, связанные с учебными заведениями); такой подход завещан и передан Западу средневековьем — тесная связь между учителем и духовным наставником возникла в монастырских школах Темных веков.

Для грека образование, παιδεία, заключалось в основном в глубокой близости, возникавшей между юношей и старшим по возрасту, причем последний одновременно делался для первого образцом и руководителем и посвящал его в жизнь; любовный пыл отбрасывал на эту близость свой нечистый и жаркий отблеск.

Обычай — а в Спарте и закон[197] — считал любящего морально ответственным за развитие любимца. Педерастию рассматривали как самую совершенную, самая прекрасную форму образования, τὴν καλλίστην παιδείαν[198]. Отношение учителя к ученику у древних всегда будет напоминать отношение любящего к любимцу. Образование было не столько обучением, техническим наставлением, сколько совокупностью забот, расточаемых старшим, исполненным нежного участия, ради развития младшего, который, в свою очередь, горит желанием в ответ на эту любовь сделаться достойным ее.

Благородное воспитание в VI веке

Эта черта была тем более явно выражена, что греческое воспитание классической эпохи во многом унаследовано от архаической аристократии. Изначально оно было выработано для нужд богатого, праздного слоя, перед которым задача обучения молодежи для овладения ремеслом, для заработка, вовсе не стояла. Поэтому образование было прежде всего нравственным — формирование характера, личности — и осуществлялось в обстановке изящной жизни, одновременно спортивной и светской[199], под руководством старшего, в рамках мужской дружбы.

Все это предстает перед нами в творчестве Феогнида Мегарского — драгоценном, поскольку весьма раннем (544 года по античной хронологии) свидетельстве[200]. Его элегии, предназначенные для исполнения под аккомпанемент флейты[201] на пирах, где собирались «гетерии», аристократические клубы, представляют собой поучения в гномической форме, обращенные поэтом к своему юному и знатному другу Кирну, сыну Полипайда. Даже если не принимать во внимание — как и следует — откровенно эротическую II книгу, апокрифическую и более позднюю, остается несомненным, что любовная страсть оживляет и окрашивает эти отношения. «Я дам тебе добрые советы, как отец сыну», — говорит Феогнид[202] [203], но не вполне чистая природа этой отеческой привязанности проявляется в нежных упреках, в тревоге ревнивого любовника, в горьких жалобах покинутого («Я теперь для тебя — ничто, ты обманул меня, как малого ребенка»[204]), хотя, конечно, можно до бесконечности спорить, были тут налицо — или нет — какие-то чувственные проявления.

Содержание этих наставлений целиком этическое: личная нравственность, общественная нравственность, то есть традиционная мудрость благонамеренных людей, ἀγαθοί, которую феогнид сознательно передает своему юному другу так, как сам усвоил ее в детстве[205].

Его пережитки: отношения учителя и ученика

Когда позже в другой среде возникнет иное образование, более непосредственно направленное на овладение ремеслом, высшее техническое образование, — оно также будет овеяно мужским эросом. Какого бы рода оно ни было, оно будет осуществляться в атмосфере духовной близости, созданной пылкой и часто страстной привязанностью ученика к учителю, которому он предан, который служит ему образцом во всем и который постепенно посвящает его в тайны своей науки или своего ремесла.

Отсутствие собственно образовательных учреждений на долгое время сделало возможным единственный тип углубленного образования — вышеописанную привязанность ученика к призвавшему его, отличившему его своим выбором учителю. Подчеркнем, как именно осуществлялось призвание: учитель со своей высоты обращался к тому, кого считал достойным. Долгое время античность будет презирать преподавателя, который заводит лавочку и предлагает свои познания случайному покупателю: знание должно сообщаться лишь заслужившим. В этом видно глубокое понимание высочайшего достоинства культуры и ее необходимого эзотеризма; мы на Западе полностью утратили это понимание, но оно сохраняется в мудрости Востока, в том числе в Исламе, где в неприкосновенности сохранилась Платоновская идея превосходства устного образования над безличным письменным[206].

Конечно, эта страстная привязанность часто превращалась в менее чистые, более плотские отношения; повторяю, такова человеческая природа. В Китае, где существовало то же глубокое понимание посвящения в культуру, тоже, говорят, поощрялись противоестественные связи между учителем и учеником и между учениками одного учителя. Да и в самой Греции скандальная хроника представляет нам целую галерею скандальных любовников в пантеоне классической культуры.

Из философов достаточно вспомнить Сократа, удерживавшего цвет афинской молодежи «смолой любовной страсти», представляя себя знатоком в делах Эроса. Сократ не исключение: Платон любил — и судя по всему не только «платонически» — Алексида и Диона: преемственность схолархов в его Академии на протяжении трех поколений осуществлялась от любящего к любимцу, поскольку Ксенократ любил Полемона, Полемон — Кратета и Кратет — Аркесилая. Это не было ни отличительной чертой платоников — Аристотель любил своего ученика Гермия, тирана Атарнеи, которого ему предстояло обессмертить знаменитым гимном — ни особенностью только философов, так как подобные отношения связывали также поэтов, художников и ученых: Еврипид любил трагика Агафона, Фидий — своего ученика Агораклита Паросского, врач Теомедонт — астронома Евдокса Книдского[207].

Воспитательница Сапфо

Конечно, греческий народ — прежде всего мужской клуб, но, как простодушно замечает Аристотель[208], женщины все же составляют половину человеческого рода. Как многоженство вызывает в обществе, которое его допускает, опасную диспропорцию, обрекающую часть мужчин на безбрачие или беспорядочную жизнь, так во всяком обществе, где одному полу позволено превратиться в закрытую, автономную среду, неизбежно возникает в качестве антитезы такая же закрытая среда для другого пола. Не тайна ни для кого — в особенности для французского читателя, воспитанного на Бодлере, — что беснованию любви между мужчинами соответствовало в Элладе безумство «окаянных женщин». Симметрия распространялась и на образование. Похоже даже, что в этой области у женщин были более передовые установления, насколько можно судить по выдающемуся и такому неожиданному для столь раннего времени (около 600 года) свидетельству Сапфо Лесбосской — по крайней мере, по тем небольшим отрывкам, которые дошли от ее сочинений в цитатах античных грамматиков и критиков и в испорченных папирусах Египта.

Они свидетельствуют, что на Лесбосе к концу VII века девушки могли завершить свое образование в период между концом детства, проходившего дома под властью матери, и замужеством. Это высшее образование давалось через жизнь в школьной общине. Школа, «обитель учениц Муз»[209], юридически представляла собой (как со времен Пифагора философские школы) религиозное братство, θίασος, посвященное богиням культуры. Там девушки под руководством наставницы, чей облик так великолепно очерчен словами Сапфо о самой себе, приближаются к идеалу прекрасного, стремясь к Мудрости[210]. Технически это что-то вроде «Школы музыки и декламации»: в программу входят групповые танцы[211], унаследованные из минойской традиции[212], инструментальная музыка, а именно благородная лира[213], а также пение[214]. Жизнь общины регулируется чередой праздников, религиозных церемоний[215] либо пиров[216].

В этой замечательной педагогике очевидна воспитующая роль музыки, что сохранится во всей классической традиции. Видимо, уже тогда она была предметом богословской мысли: один из фрагментов Сапфо[217] недвусмысленно выражает дорогое греческому сознанию учение о бессмертии, которое возможно заслужить почитанием Муз.

Лесбосское образование — не исключительно художественное: здесь не пренебрегают и физической культурой. Не уподобляясь спартанкам, нежные лесбосские девушки тем не менее занимаются атлетикой, и сама Сапфо гордится тем, что тренировала победительницу в беге[218].

Все это овеяно атмосферой очень женственной, я бы сказал — очень современной, если бы не неизменный женский пол: внимание обращено не только на красоту тела, но и на грацию, кокетство, моду[219], встречаются и такие лукавые замечания: «Не упрямься, если тебе хотят подарить перстенек»[220], «Эта женщина не умеет даже приподнять юбку над щиколотками»[221].

Наконец — и это возвращает нас к нашей теме — это образование тоже не обходится без страстного огня, без того, чтобы учительницу и ученицу связывали пламенные узы Эроса[222]. Более того, эта сторона известна нам всего лучше, поскольку вся эта жизнь предстает перед нами лишь как эхо страстей, живших в сердце Сапфо, через жалобные крики, которые исторгает у нее боль разлуки, когда ей изменяет или выходит замуж та или другая из ее учениц или возлюбленных. Сапфическая любовь еще не получила у нее того метафизического переосмысления, которому подвергнется у Платона педерастия, ставшая устремлением души к идее. Это всего лишь человеческая страсть, пылкая и безудержная: «Вновь терзает меня сокрушительный, необоримый Эрос, горько-сладостный Эрос, о моя Аттида! А ты, пресытившись мною, устремляешься к Андромеде»[223].

Психиатр по-прежнему будет с любопытством доискиваться, как далеко зашли нарушения полового инстинкта. Уже в древности был поставлен вопрос: «Была ли Сапфо женщиной дурного поведения?»[224] — и даже сегодня среди ее почитателей находятся защитники ее безупречной добродетели[225]. В данном случае вопрос решается просто: откровенность и, можно сказать, бесстыдство, характерные для женской лирики (здесь Сапфо оказывается рядом с графиней де Ди[226] и Луизой Лабе) не позволяют сомневаться в чувственном характере этих связей: «Середина ночи, время идет, а я все лежу одна…»[227] [228], не говоря уж о рыданиях ревности, которые ясно свидетельствуют о страстях отнюдь не только духовных.

Лесбосский тиасос известен нам лишь случайно, благодаря гениальности пылкой души Сапфо: но она не была исключением — мы знаем, что у нее были среди современниц конкурентки, соперницы в ремесле. Максим Тирский сохранил для нас имена двух таких «наставниц пансионов для благородных девиц», Андромеды и Горго[229].

Образование женщины, о котором долгое время нет никаких сведений, по крайней мере, в источниках, дошедших до нас, вновь возникает перед нами намного позднее, на заре эллинистической эпохи. В частности, мы узнаем о состязаниях, дававших выход антагонистическому духу и служивших, как наши экзамены, венцом образования и демонстрацией его результатов. В Пергаме, где в эллинистическую и римскую эпоху специальные должностные лица, приставленные к женскому образованию, носят титул «надзирающих за порядочным содержанием девиц»[230], девушки состязаются, как и юноши, в поэтической декламации под музыкальный аккомпанемент или без него[231]; в других местах, в частности, на островах Эолиды, программа этих состязаний не копировала прямо программу их братьев — там наличествуют специфически женские пункты, в которых живет дух сапфического образования. Теофраст[232] сообщает, что существовали конкурсы красоты для девушек на Лесбосе и Тенедосе, а также и в других городах, существовали также состязания в уравновешенности (если можно так перевести σωφροσύνη) и искусстве домоводства, οἰκονομία.

Глава 4. «Древние образовние» в Афинах

Выражение ἡ ἀρχαία παιδεία я заимствовал у Аристофана[233]; как и он, я обозначаю этими словами афинское образование первой половины V века, до великих педагогических нововведений, предпринятых в последней трети века поколением софистов и Сократа.

Это образование, древнее и даже архаическое в сравнении с окончательной, классической его формой, все же представляет собой значительный шаг вперед на пути от культуры воинов к культуре писцов. До этой последней все еще далеко, но решающий шаг уже сделан: ведь именно в Афинах в какой-то трудно поддающийся датировке момент (в пределах VI века) образование перестало быть по преимуществу военным.

По свидетельству Фукидида[234], афиняне первыми оставили древний обычай ходить вооруженными, и, сняв кованые доспехи, стали вести менее грубую, более цивилизованную жизнь. И с этих пор Афины — прежде малозначительный город, находившийся в стороне от столбовой дороги культуры, — впервые утверждаются в роли лидера, которая отныне и навсегда будет принадлежать им.

Изначально, судя по всему, между различными областями Греции в культуре и, следовательно, образовании не существовало ощутимой разницы. В VII веке мы повсюду встречаем тот воинственный идеал гражданственности с его полным подчинением личности общине, который мы видели в Спарте. Так, в Эфесе, в изнеженной Ионии, около 650 года поэт Каллин, чтобы поддержать дух своих сограждан во время грозного нашествия киммерийцев, находит те же интонации, что Тиртей во время Мессенской войны. Судите сами: «Славно и почетно для мужа защищать от врага родину, детей, жену, взятую в дом девушкой. Смерть придет, когда назначено Мойрами, но прежде каждый, подняв копье, прикрывая щитом могучее сердце, должен идти вперед, когда начинается битва… Весь народ оплакивает павшего героя, а оставшегося в живых чтут как полубога!»[235]

Уже не воинское…

Спустя век или два перед нами совсем иная атмосфера, по крайней мере в Афинах. Жизнь, культура, образование греков стали в основном гражданскими. Разумеется, военный элемент не исчез полностью. Постоянные войны, которые Афинская республика вела со своими соседями, не говоря уже о славных персидских, постоянно взывают к патриотизму граждан-воинов, по крайней мере тех, кто принадлежал к трем обеспеченным классам (феты, как правило, гоплитами не служили, так как не могли оплатить дорогостоящее вооружение). Однако непосредственная подготовка к будущим обязанностям солдата уже не играет, судя по всему, важной роли в образовании молодого грека.

И с этого момента афинская педагогика, которая будет вдохновлять и определять педагогику всей классической древности, избирает направление, прямо противоположное спартанскому. В Афинах никому не приходит в голову видеть в мальчике и юноше прежде всего будущего гоплита и требовать от него тринадцати лет армейской службы и строевого шага! Военная подготовка играла в нашем «древнем образовании» столь незначительную роль, что историки, за отсутствием свидетельств, вправе сомневаться в самом ее существовании.

Афинское государство создаст впоследствии замечательную систему обязательной военной подготовки, так называемую эфебию: юные граждане в течение двух лет — с восемнадцати до двадцати — должны будут нести военную службу. Но эта система хорошо засвидетельствована и достигла полного развития лишь в конце IV века. О времени ее появления было много споров, но очевидно, что она возникла не ранее Пелопоннесской войны (431–404); некая «эфебия» могла существовать и раньше, но тогда это слово обозначало совокупность обрядов, отмечавших вступление юноши в зрелый возраст, а не классический порядок прохождения военной службы[236].

Судя по всему, служба в тяжелой пехоте, которая становится основной боевой силой в демократическую эпоху, не требовала от солдата хорошо отработанных навыков. Разнообразные предварительные и побочные военные упражнения выходят из употребления. В гомеровскую эпоху были распространены турниры — вспомним, к примеру, поединок Аякса и Диомеда на погребальных играх в честь Патрокла[237]. Эти более или менее фиктивные поединки превратились в последующую эпоху в особый вид спорта — «бой в доспехах», ὁπλομαχία.

Но это был чистый спорт, повод для состязаний. В образование в собственном смысле слова он не входил. Платон посвятил Лахета обсуждению его возможного педагогического применения. Никий приводит там доводы в пользу этого занятия[238], в том числе его роль в военной подготовке[239], но чувствуется, что это его мнение не подтверждается общей практикой. Гопломахия, как наше фехтование начиная с XVI века, превращается в искусство, стремящееся к формальному совершенству; при этом оно далеко отходит от условий реального боя: милейший Геродот удивляется где-то[240], что ему привелось встретить мастера фехтования, который в самом деле оказался полезен на поле битвы.

Реальное превосходство солдату дают физическая сила и ловкость. Поэтому единственно действенная, хотя и не прямая, военная подготовка состоит в занятиях атлетикой и вообще гимнастикой, как подробно объясняет Сократ у Ксенофонта[241]; эта идея, безусловно, сильно способствовала демократизации и популярности физического воспитания, которое быстро приобретает первостепенное значение.

Демократизация аристокритической традиции

Став более «штатским», афинское образование, тем не менее, сохранило тесную связь со своими аристократическими истоками: оно оставалось по своим принципам структуре образованием знати. В разгар демократической эпохи, около 354 года, Исократ[242] еще помнит о времени, когда оно было привилегией аристократии, чье богатство обеспечивало необходимый досуг. Фактически оно всегда останется в большей или меньшей степени привилегией элиты, как подчеркивал Платон[243], и только она будет доводить это образование до конца, будучи более способна, чем прочие, и принести необходимые жертвы, и оценить полученные выгоды.

Даже в середине V века это образование по-прежнему ориентировано на жизнь знати, на жизнь богатого, а потому и праздного крупного землевладельца, и в куда меньшей степени — на реальное существование среднего афинянина, скромно добывающего свой хлеб крестьянским трудом, ремеслом или мелкой торговлей. Чтобы вообразить себе эту аристократическую жизнь, представим себе гомеровского рыцаря, не занятого войной: основным содержанием его жизни окажется благородный спорт.

Конный спорт (верховая езда и управление колесницей), а также охота (говоря по-гречески, «кинегетика», выразительное слово, подчеркивающее роль собаки) навсегда останется привилегией аристократических семейств; это «дворянский» спорт по преимуществу (он был таковым уже во времена Гомера), занятия им и любовь к нему характеризуют «высший свет». Второй имущественный класс в Афинах составляют[244] Ἱππῆς; при переводе этого слова трудно сделать выбор между вариантами «всадники» и «рыцари». Накануне Саламинской битвы вождь консервативной аристократической партии Кимон торжественно посвящает богине Афине удила своего коня[245]. В знатных семьях любят давать детям имена, сложные с «Ἱππ-» или «-ιππος» (конь): вспомним имя Фидиппид, которое крестьянин-выскочка из «Облаков» Аристофана сочинил для своего сына по настоянию знатной супруги. «Она хотела имя с «-ιππος»: Ксантипп, Харипп или Каллиппид»[246]. Я с удовольствием напоминаю читателю это живописное и показательное свидетельство. Вот мать мечтает о чудесном будущем для своего сына: «Когда ты вырастешь и на своей колеснице поедешь в город, одевшись в длинную тунику возничего, как (твой двоюродный дед, славный) Мегакл…»[247]; вот отец оплакивает результаты материнских амбиций в воспитании Фидиппида: «Он носит длинные волосы, ездит верхом, правит парной упряжкой и даже во сне видит одних лошадей»[248]. В IV веке Ксенофонт, типичный представитель аристократии, составит три учебных пособия: Охота, Верховая езда и Начальник конницы.

Конный спорт остается привилегией знати, поскольку он весьма дорого обходится (об этом мог бы порассказать отец Фидиппида!)[249]; что же до более дешевой атлетики, то она постепенно демократизировалась. Некогда только знать посещала гимнасии: еще в начале V века победители на всегреческих играх — чаще всего выходцы из знатнейших семей (Пиндар превозносит их предков не меньше, чем их подвиги); они одни в те времена располагали необходимыми средствами, а может быть, и природными дарованиями. Но постепенно вкус к спорту распространяется все шире: к концу века все афиняне будут ходить в гимнасии, как все римляне времен Империи — в бани; это вызывает острое раздражение старой аристократии[250], вполне объяснимое, так как вместе с занятиями спортом достоянием черни стала сама суть древней аристократической культуры.

Афины (я уже подчеркивал сходство в их развитии и развитии Франции в Новое время) стали подлинной демократией: народ получил постепенно не только политические привилегии, права и полномочия, но и доступ к тому уровню жизни и культуры, к тому идеалу человека, которые изначально были достоянием одной лишь аристократии.

Вместе с занятиями спортом от «рыцарей» к «демосу» перешел весь древний гомеровский идеал «доблести», соперничества, подвига. В контексте гражданского, а не военного существования единственной областью применения этого идеала оказалось спортивное соревнование. В этом смысле весьма показательно творчество Пиндара (521–441). В одах победителям, ἐπινίκια, он воспевал «доблесть» греческих спортсменов, как гомеровский аэд воспевал подвиги героев: это ἀρετή, которую выявляет победа и которая знаменует собой едва ли не сверхчеловеческий тип идеальной личности. Победителя на Олимпийских играх он славит так, как славили лишь олимпийских богов в посвященных им гимнах. Вера в высокую ценность спортивных достижений распространяется вместе с любовью к спорту. Сколько бы ее ни порицали — во имя государства начиная с Тиртея[251], во имя нового философского идеала духовной и интеллектуальной мудрости начиная с Ксенофана[252], — какое-то время она остается общим идеалом свободных людей, высшим идеалом греческой цивилизации.

Возникновение школы

Вместе с этим идеалом, вместе с культурой, которая им вдохновляется, распространяется на широкие массы и все аристократическое образование, которое отныне становится стандартным образованием всякого греческого ребенка. Но, сохраняя свою общую направленность и свою программу, это образование, поскольку оно распространяется и, чтобы распространяться, вынуждено развиваться в организационном плане: демократизация образования, которое, предназначаясь теперь всем свободным людям, с необходимостью становится коллективным, ведет к возникновению и развитию школы. Этот факт чрезвычайно важен для дальнейшей нашей истории.

Феогнид и Пиндар[253], поэты-аристократы, ясно выражают презрительную и недоверчивую реакцию старой знати на такое развитие событий. Уже Пиндар обсуждает знаменитую, излюбленную сократиками проблему: достаточно ли одного образования, чтобы достичь ἀρετή (которую по-прежнему нужно понимать как «доблесть», а не просто как «добродетель»)? Конечно, никогда не было достаточно благородного происхождения, чтобы стать совершенным рыцарем. Как доказывает знаменитая «парадигма» Ахилла и Хирона[254], было бы неразумно, ἄγνωμον, не пытаться развить образованием врожденные способности[255]. Но если происхождение и не является достаточным условием, оно является по крайней мере необходимым в глазах аристократов, «хороших», Ἀγαθοί, как они — не без гордости — сами себя именуют[256]. Для Пиндара образование имеет смысл, только будучи обращено к знатному юноше, которому предстоит стать тем, чем ему подобает стать: «Будь тем, что ты узнал о себе»[257]. Мудрец прежде всего тот, кто много знает от природы, φυᾷ. Презрение остается уделом образованных выскочек, «μαθόντες», «знающих лишь то, чему выучились»[258].

Но сама сила этого презрения свидетельствует о том, что явление существовало, что растущее число выскочек приобщало своих сыновей — через соответствующее образование — к знаниям, которые прежде были ревниво охраняемой привилегией знатных семейств, так называемых эвпатридов.

Образование охватывает все большее число детей, и частное преподавание гувернера или любовника уже не может удовлетворить растущую потребность в обучении. Неизбежностью становится коллективное воспитание, и под давлением этой социальной потребности, я полагаю, и возникает школа. Частное преподавание исчезло не сразу. Педагоги еще долго будут обсуждать преимущества и недостатки той и другой системы, как мы видим на примерах Аристотеля[259] и Квинтилиана[260]. Уже Аристофан, говоря о «древнем образовании», образовании славного «поколенья бойцов марафонских» (то есть бывшего взрослым в 490 году)[261], упоминает окрестных детей, которые на рассвете в любую погоду отправляются «к своим учителям»[262].

Физическое воспитание

Что же это были за учителя? Почетное место в архаическом образовании занимало физическое воспитание, поскольку аристократическая культура характеризовалась прежде всего любовью к спорту. Ребенка готовят к участию в атлетических состязаниях: бег, метание диска и копья, прыжки в длину, борьба и бокс. Это было сложное и тонкое искусство: им нельзя было овладеть без помощи компетентного учителя, педотриба (παιδοτρίβης), «детского тренера»; его уроки проходили на спортивной площадке, палестре (παλαίστρα), которая для детей то же самое, что гимнасии для взрослых. Эта система окончательно сложилась, судя по всему, в последней трети VII века, так как именно с этого момента (для Олимпии существует точная дата: с 632 года[263]) на больших общегреческих играх появляются состязания для детей, которые венчают физическую подготовку молодежи и предполагают ее систематическую постановку во всей Греции[264].

Музыкальное образование

Платон в Государстве[265], вспоминая образование «доброго старого времени», говорит, что оно было двоякого рода: гимнастика для тела, «музыка» для души. Таким образом, с самого начала — мы уже отмечали это — греческая культура, а значит, и образование, содержит наряду со спортивным и духовный элемент, одновременно интеллектуальный и художественный. Платоновская «музыка», μουσική, — весьма емкое понятие: это слово обозначает область Муз. Однако главным в ней древнее образование действительно считало музыку в узком смысле слова, вокальную и инструментальную. Дети в лирической зарисовке Аристофана идут «плотными рядами, невзирая на страшную метель» не только к педотрибу[266], но и εἰς κιθαριστοῦ, к кифаристу, учителю музыки[267].

На этом историк должен задержать свое внимание, дабы выправить нарушенную перспективу: греки, какими они нам видятся через призму нашей собственной классической культуры, для нас прежде всего поэты, философы и математики; восторгаясь их искусством, мы имеем в виду прежде всего архитектуру и скульптуру; мы вовсе не вспоминаем при этом об их музыке: наши ученые и педагоги уделяют ей меньше внимания, чем их керамике! А между тем греки были — и стремились быть — прежде всего музыкантами.

Их культура и образование были художественными в большей степени, чем научными, а их искусство было прежде всего музыкальным, и лишь потом — словесным и изобразительным. «Лира, легкий танец и пение» — этим исчерпывается содержание культуры, например, для Феогнида[268]. «Ἀχόρευτος ἀπαίδευτος» — решительно говорит Платон[269], то есть «тот, кто не способен участвовать в хороводе (быть одновременно певцом и танцором), не является по-настоящему образованным человеком». Музыкальное образование, поясняет философ, имеет значение и для нравственности; обучение у кифариста, влияя на личность в целом, способствует приучению молодых к «владению собой» (σωφροσύνη), делает их более культурными, поселяя в их душах эвритмию и гармонию[270].

Воспитание поэзией

Однако уже в эту древнюю эпоху выходит на поверхность некий собственно интеллектуальный, литературный элемент; но как же мы еще далеки от «людей Книги»! Научные знания и поэзия передаются через пение. Как всегда, особенности образования объясняются той культурой, к которой оно приобщает. Обстановка культурной жизни в архаическую эпоху — это мужской клуб, на Крите — ἀνδρεῖον, в Афинах — ἑταιρεία; это «беседа», λέσχη, «пир», συμπόσιον, то есть попойка, следующая за вечерней трапезой, с определенными правилами и строгим этикетом. Каждый из присутствующих по очереди получает миртовую ветвь, означающую его черед петь. Σκόλιον, «песнь, переходящая зигзагом от одного к другому» — основной литературный жанр, вокруг которого выстраиваются другие проявления художественной жизни — музыкальные интермедии (лира или флейта) и танцы[271] [272].

Следовательно, ребенку, если он хотел впоследствии достойно участвовать в пирах и считаться образованным человеком, нужно было усвоить, наряду с некоторыми познаниями в поэмах Гомера, которые, безусловно, очень рано стали классикой, достаточный запас лирических стихотворений.

Афиняне придавали моральному содержанию этих песен не меньшее значение, чем спартанцы, и также ценили их воспитательное воздействие. Успехом пользовались гномические поэты, вроде автора Поучений Хилона, из которых некоторые фрагменты дошли до нас под именем Гесиода. Судя по всему, известный нам сборник элегий Феогнида, где к подлинным произведениям древнего мегарского поэта добавлены другие гномические сочинения, не говоря уж о любовных стихотворениях II книги, был составлен для афинян, может быть, для аристократического кружка Каллия.

Но подлинно афинский классик, воплотивший, как Тиртей для спартанцев, национальную мудрость, — это, конечно, Солон (архонт 594/593 г.). Его Элегии — обращения к согражданам на моральные темы, — безусловно, преследовали воспитательные цели[273]. Такой и осталась его роль в афинской культуре: достаточно посмотреть, как цитируют его на суде и в народном собрании ораторы, стремящиеся к популярности, будь то Клеофонт[274] или Демосфен[275].

Мораль Солона, как и мораль Тиртея, подчинена общинной жизни города, хотя общий колорит у афинянина другой: его идеал — εὐνομία, состояние равновесия, основанное на справедливости; он стремится отвратить не внешнюю угрозу, а опасность внутренних раздоров, социальной несправедливости и партийных распрей, которые ставят под угрозу единство афинской родины[276]. Однако было бы опрометчиво сводить его творчество к этой политической проповеди. Мы обнаруживаем у него настоящий гуманизм, он воспевает простые радости жизни, которые придают ей смысл несмотря ни на что, невзирая даже на смерть: «Счастлив тот, кто любит детей, лошадей с нераздвоенным копытом, охотничьих собак и чужеземного гостя…»[277]. Он славит вино, пение, дружбу, любовь — с его стихами вся традиционная аристократическая культура проникает в душу афинского ребенка.

Обучение грамоте

Очевидно, что мы еще далеки от «образования писцов». Письмо, однако, появилось, затем распространилось, и, наконец, настолько вошло в повседневную жизнь, что образование не могло более его не замечать. В классическую эпоху школа, где учатся читать, писать и считать, вошла в обычай: ребенок посещает не двух, а трех учителей — кроме педотриба и кифариста появляется γραμματιστής, «обучающий буквам», который позднее станет называться через синекдоху διδάσκαλος, «учитель» по преимуществу, просто «учитель».

Интересно было бы датировать появление этой третьей ветви образования, третьей по времени возникновения, а долгое время — и по значению. В этой связи часто ссылаются на так называемые «Солоновы законы», упоминающие надзор за нравственностью в школах, но, даже если не предполагать, что эти законы были приписаны великому законодателю позднее (они известны лишь по упоминаниям IV века), их предписания вполне могут относиться — и даже лучше подходят — к палестре, чем к школе, где учат грамоте, γραμματοδιδασκαλεῖον.

О существовании этой последней можно судить лишь по косвенным данным, на основании всеобщего владения письмом, что предполагает соответствующее обучение. В частности, такой обычай, как остракизм, введенный Клисфеном в 508–507 году, с его процедурой письменного голосования, предполагает, что умение писать было достаточно распространено среди граждан[278]. Конечно, в Народном Собрании могло оставаться еще достаточное число неграмотных: вспомним афинянина, который попросил, рассказывают, Аристида написать его собственное имя на черепке, служившем для голосования; было и множество таких, кто не превосходил образованностью Аристофанова Колбасника: «Милый мой, я ничего не знаю из «музыки», кроме грамоты, да и ту едва-едва». Однако со времени Персидских войн можно говорить о существовании обучения грамоте с уверенностью: когда в 480 году накануне Саламинской битвы трезенцы с трогательным радушием приняли эвакуированных из Афин женщин и детей, они за счет города наняли учителей, чтобы учить их читать[279] [280].

Идеал καλοκἀγαθία

Итак, древнее афинское образование было в большей степени художественным, чем литературным, и в большей степени спортивным, чем интеллектуальным: в уже не раз цитированном отрывке из Аристофана поэт уделяет музыке лишь 8 стихов[281] из 60 с лишним[282]; про обучение грамоте он не говорит ни слова, а остальное касается физического воспитания, в особенности его нравственной стороны. Подчеркнем: это менее всего ремесленное обучение, оно ориентировано на праздную жизнь знати. И пусть в действительности афинские аристократы — крупные землевладельцы и политические деятели, в их образовании нет ничего, что их готовило бы к этой деятельности. Вернемся к Лахету, где, как мы помним, двое знатных афинян советуются с Сократом об образовании своих сыновей. Нетрудно представить аналогичную сцену сегодня: отцы семейств размышляют, будут их сыновья изучать с четвертого класса греческий или математику. Скоро подобный вопрос возникнет и в самой Греции, но пока до этого далеко и проблема состоит в том, заниматься ли этим молодым людям фехтованием[283]!

По-прежнему цель афинского образования — этического порядка. Его идеал выражается одним словом — καλοκἀγαθία, то есть «присутствие в человеке красоты и доблести». «Доблестный», ἀγαθός — это нравственная сторона; она, как мы знаем, основная, и включает в себя некоторые социальные и «светские» характеристики, связанные с ее рыцарскими истоками. «Красивый», καλός — физическая красота с неизбежно присущей ей эротической «аурой». И здесь мне хотелось бы развеять созданный в Новое время миф о гармоническом синтезе «прекрасной породы, высшего совершенства в искусстве и высочайшего полета отвлеченной мысли», который якобы удалось осуществить греческой культуре[284]. Конечно, этот идеал высокоразвитого ума в великолепно развитом теле — не только плод воображения ученых. Этот идеал существовал по крайней мере в мысли Платона, когда он создавал свои незабываемые образы юношей: Хармид, задумавшийся над проблемой морального совершенства, Лисид и Менексен, задушевно беседующие о дружбе…

Однако необходимо отдавать себе отчет в том, что, если этот идеал и мог быть осуществлен, то лишь на краткий миг неустойчивого равновесия между двумя тенденциями, развивающимися в противоположных направлениях; одна из них могла усиливаться, лишь подавляя другую, господствовавшую прежде. В один прекрасный день греческое образование станет, как наше, прежде всего воспитанием ума: это произойдет под влиянием людей, подобных Сократу, который был уродлив, или Эпикура, который был неизлечимо болен.

В «древнюю эпоху», о которой мы сейчас говорим, καλός κάγαθός, без сомнения, прежде всего спортсмен; и хотя в образовании, безусловно, присутствует нравственная сторона, она реализуется в спорте и через спорт (об этом ясно свидетельствует Аристофан, которому и в голову не приходит разделять два этих аспекта). Образование нацелено на развитие тела столько же, если не более, чем на развитие характера. «Не уставай лепить свою собственную статую» — скажет много позже, и в нравственном смысле, Плотин[285]. Понятая буквально, эта фраза могла бы служить девизом архаического образования. Вспомним, что говорит Платон о красавце Хармиде в первых строках посвященного ему диалога: «Все любовались на него, точно на статую»[286]. «Как он прекрасен лицом, εὐπρόσωπος!», — восклицает Сократ. — «Ах, если бы он разделся, он показался бы тебе вовсе лишенным лица, ἀπρόσωπος, настолько он прекрасен весь, πάγκαλος!»[287] «Лишенный лица», — как странно это звучит для нас, ведь мы привыкли ловить в изменчивости черт лица отражение души. Но к этим загадочным словам служат комментарием бесстрастные лица мраморных атлетов (вспомним Дискобола), у которых самое страшное напряжение не может вызвать гримасы.

Каким бы странным ни казался этот идеал, он вполне закономерен, я хочу сказать, он внутренне непротиворечив. Не так уж нелепо, что физическая красота, культ тела могут составлять для человека подлинный смысл жизни, быть средством выражения, более того, — осуществления его личности. Мы еще в состоянии понять это, поскольку очень долго принимали такой идеал для женщин. В самом деле, этих греческих юношей домогаются, балуют, восхищаются ими, как сегодняшними (или вчерашними) женщинами. Вся их дальнейшая жизнь, как жизнь женщины, освещена славой и памятью их отроческих успехов, их юной красоты (вспомним Алкивиада).

Идеал, следовательно, вполне законный, но как же он груб и прост в своей действительности по сравнению с чудесными мечтами Буркхардта и Ницше, а также многочисленных наученных ими неоязычников. Да, эти юноши были прекрасны и крепки телом, но на достижение этой единственной цели уходили все их силы, вся их воля. Поэтому не следует наивно (или коварно) приводить в пример платоновских юношей: Сократ, конечно, набирает себе учеников в гимнасии, но ведь именно затем, чтобы увести их оттуда и усадить за многотрудное изучение математики и диалектики.

Между этими двумя типами воспитания, физическим и духовным, существовало не невесть откуда взявшееся тайное притяжение, некая предустановленная гармония, в чем нас хотят уверить, а самая непримиримая вражда. Я вновь беру в свидетели Аристофана. Что обещает ученику восхваляемое им Древнее образование? Конечно, безупречную нравственность, но прежде всего:

Нет! В тени Академии, в мирной тиши,
в тихо веющих рощах маслинных,
С камышового зеленью в смуглых кудрях
ты гулять будешь с другом разумным.
Там цветет повилика, и манит досуг,
и трепещет серебряный тополь,
Там услышишь, как ясень весенней порой
перешептывается с платаном.
Если добрые примешь советы мои
И свой слух обратишь к наставленьям моим,
Будет, друг, у тебя —
Грудь сильна, как меха. 
Щеки — мака алей. 
Три аршина в плечах, за зубами — язык. 
Зад — могуч и велик. 
Перед — мал да удал.

Но если ты примешь нынешние обычаи, — здесь Аристофан непосредственно нападает на школу Сократа, —

Заведешь ты себе восковое лицо, 
Плечи щуплые, щучьи, тщедушную грудь,
Язычок без костей, зад — цыплячий, больной,
Перед — вялый, большой; болтовню без конца[288].[289]

Тем, кто удивляется, что я предпочитаю грубую карикатуру Аристофана идеальной картине Платона, я отвечу, что правота первого достаточно засвидетельствована опытом. Ведь человек, в конце концов, обладает ограниченным и к тому же весьма скудным запасом энергии, и нервная система у него всего одна, а «духовная работа, — говорит Пеги, — дает особый род неизбывной усталости».

Глава 5. Новаторство первой софистики

Таким образом, афиняне, родившиеся в 490‑х гг. (их имена — Перикл, Софокл, Фидий), которые подняли афинскую культуру во всех областях — политике, литературе, искусстве — на столь высокий уровень зрелости, получили лишь такое очень элементарное образование, не превосходящее по объему сведений то, что дает нынешняя начальная школа[290]. Это разительный пример того неизбежного временного разрыва, который существует между культурой и образованием. Однако, хотя рутина часто усугубляет этот разрыв (педагогика всегда бывает излюбленным поприщем консерватизма), всякая по-настоящему живая и деятельная культура в конце концов осознает и ликвидирует его. В самом деле, мы видим, как за всяким новым духовным достижением достаточно быстро следует соответствующее усилие в области обучения, которое обеспечивает его распространение.

Первые медицинские

Это хорошо видно, начиная с VI века, школы… столь богатого прекрасными начинаниями: так, мы могли бы проследить создание первых медицинских школ, появившихся к концу века в Кротоне[291] и Кирене[292], предваряя открытие классических книдской и косской школ[293].

…и философские

Однако отчетливее всего это усилие педагогического творчества проявилось в области философии: первые милетские физики — чистые ученые, которым недосуг заниматься преподаванием, они полностью поглощены творческим усилием, что обрекает их на одиночество и отчуждение. Их современники глядят на них с удивлением, иногда возмущенным, чаще иронически окрашенным, что отнюдь не исключает в добродушной Ионии скрытого благожелательства (вспомним, среди множества прочих, анекдот о Фалесе, который упал в колодец, засмотревшись на звезды)[294].

Но уже Анаксимандр, а за ним Анаксимен[295], позаботились составить изложение своего учения. В следующем поколении Ксенофан Колофонский пишет, в отличие от них, уже не прозой, на манер законодателей, а стихами, состязаясь, таким образом, непосредственно с Гомером и гномическими поэтами как воспитатель. Это вполне осознанное притязание: Ксенофан обращается к образованной публике — участникам аристократических пиров[296], резко критикуя безнравственность Гомера[297] и традиционный спортивный идеал[298], которому он смело и не без гордости противопоставляет свой новый идеал Мудрости.

Спасаясь от персидского владычества, Ксенофан основал школу в Элее; на другом конце Великой Греции то же понятие философской школы воплотил в соответствующих установлениях пифагореизм. Школы Метапонта и Кротона уже не похожи на древние гетерии, где учителя и учеников объединяют отношения личного характера; это настоящая школа, она требует от человека полной самоотдачи и навязывает ему определенный жизненный стиль; кроме того, это учреждение, имеющее свое помещение, свой устав, свои регулярные собрания; оно принимает форму религиозного братства, посвященного культу Муз, а после смерти своего основателя — культу самого Пифагора, признанного героем. Подражанием этому характерному учреждению будут впоследствии Академия Платона, Ликей Аристотеля, школа Эпикура, так что оно на долгие века останется типичной формой греческой философской школы[299].

Новый политический идеал

Однако великая педагогическая революция, в ходе которой греческое образование сделало решительный шаг по направлению к своей зрелой форме, вышла не из круга этих узких специалистов. Она — творение группы новаторов второй половины V века, которых принято называть софистами.

Проблема, которую они хотели и сумели разрешить, была — в самом широком смысле — воспитание государственного деятеля. Это была самая насущная для их времени проблема. После падения тирании в VI веке большинство греческих городов, и особенно демократические Афины, живут бурной политической жизнью: государственное руководство, управление делами становятся главным занятием, самой благородной и почетной деятельностью грека, высшей целью его честолюбия. Самое важное для него по-прежнему побеждать, одерживать верх, добиваться успеха; но теперь его «доблесть», αρετή, утверждается уже не в спорте и светском досуге — ее воплощением отныне становится политическая деятельность. И софисты ставят свое преподавание на службу новому идеалу политической αρετή[300]: их программа — оснастить ум для государственного поприща, сформировать личность будущего «лидера» государства.

Было бы несправедливо слишком тесно связывать их деятельность с прогрессом демократии, представляя дело так, что преподавание софистов должно было заменить для государственных деятелей, вышедших из народа, то, что получали как фамильное наследство их аристократические соперники. Это неверно, во-первых, потому, что вожди античной демократии очень долго оставались выходцами из самых знатных родов (вспомним роль Алкмеонидов в Афинах); во-вторых, потому, что у софистов V века не удается обнаружить определенной политической ориентации, (которая была, например, в Риме у Rhetores Latini времен Мария). Их клиентура — богатые люди, среди которых могли, конечно, попадаться нувориши, мечтающие «отмыть мужика», как аристофановский Стрепсиад, но и старая аристократия не только не пренебрегала ими, но и сама стремилась установить связи, судя по зарисовкам Платона.

Преподавание софистов адресовано всякому, чья цель — победа на политической арене. Я вновь отсылаю моего читателя к Лахету — Лисимах, сын Аристида, и Мелесий, сын Фукидида, ищут такого образования для своих сыновей, которое сделало бы их способными к главенству[301]. И конечно, когда софисты предложили им нечто более интересное, чем бесполезное фехтование, они с радостью ухватились за это.

Поэтому педагогическая революция софистов представляется вдохновленной скорее методическими, чем политическими мотивами: опираясь на достигшую зрелости культуру, предприимчивые преподаватели вырабатывают новые методы, более полное, более эффективное, с большими притязаниями образование, чем то, которое было известно до них.

Софисты как воспитатели

Деятельность софистов разворачивается во 2‑й половине V века. Мне представляется несколько искусственным делить их, как это обыкновенно делают, на два поколения: на самом деле они выступают почти одновременно, и Платон мог, не допуская анахронизма, собрать наиболее знаменитых из них в доме богача Каллия, вместе с Сократом и Алкивиадом, в знаменитой сцене диалога Протагор[302]. Разница в возрасте между самыми старшими и самыми младшими невелика: самый старший, Протагор из Абдеры, родился приблизительно в 485 году; Горгий из Леонтин и афинянин Антифонт (из дема Рамнунта)[303] — чуть моложе, приблизительно 480 года рождения. «Младшие», Продик Кеосский и Гиппий Элидский — лет на десять помладше и, судя по всему, ровесники Сократа (470/69–399)[304]. Уроженцы разных мест, скитальцы по профессиональной необходимости, они все на больший или меньший срок задерживались в Афинах: отныне Афины становятся кузницей греческой культуры.

Всякая история философии или науки считает своим долгом посвятить главу софистам[305]. Написать эту главу очень трудно, и редко она бывает удовлетворительной.

Мало сказать, что софисты нам известны плохо; в качестве первоисточников мы располагаем лишь жалкими фрагментами да сухими справками доксографов. Все это едва ли может противостоять обманчивой внушительности сатирических портретов и пародий Платона, чьи страницы, посвященные софистам, относятся к числу самых загадочных в его творчестве, требующих величайшей тонкости в интерпретации: где начинается, где кончается вымысел, карикатурное или клеветническое искажение действительности? С другой стороны, не изобразил ли Платон под видом борьбы Сократа и софистов свои собственные отношения с тем или другим из современников, в частности, с Антисфеном?

На самом деле, софисты не имеют отношения к истории философии и науки в собственном смысле. Они оперировали множеством идей, отчасти заимствованных (Протагором — у Гераклита, Горгием — у элеатов или Эмпедокла), отчасти собственных, но при этом не были, строго говоря, мыслителями, искателями истины. Они были педагогами. «Воспитывать людей», παιδεύειν ἀνθρώπους — такое определение дает сам Протагор у Платона[306] своему искусству.

И это их единственная объединяющая черта: их идеи, разнообразные и неотчетливые, слишком неопределенны, чтобы софистов можно было объединить в философскую школу в подлинном смысле слова; общего у них лишь их преподавательское ремесло. Поприветствуем же в их лице наших отдаленных предшественников, первых преподавателей высшей школы, выступивших в те времена, когда Греция знала лишь спортивных тренеров, мастеров-ремесленников, а в области образования — скромных учителей начальной школы. Несмотря на сарказм учеников Сократа, проникнутых аристократическими предрассудками[307], я прежде всего уважаю в них педагогический профессионализм, и коммерческий успех их деятельности свидетельствует о ее доброкачественности и общественной пользе[308].

Ремесло преподавателя

Поэтому интересно взглянуть пристальнее на их профессиональные методы. Они не создавали школ как определенных учреждений; их метод, еще близкий к архаическому, можно определить как групповое обучение. Они собирают вокруг себя доверенных им молодых людей, которым они должны дать законченное образование. На это уходило, судя по всему, три или четыре года. За обучение взималась определенная плата: так, Протагор требовал кругленькую сумму в десять тысяч драхм[309] (драхма, приблизительно соответствующая 1 франку золотом, была дневным заработком квалифицированного рабочего). Его пример долго будет вспоминаться как образец, но цены быстро снижаются: в следующем столетии (между 393 и 338 годами) Исократ берет лишь тысячу драхм[310], причем он жалуется, что его бессовестные конкуренты готовы на скидку до четырехсот или даже трехсот драхм[311].

Протагор был первым, кто предложил такого типа платное обучение: до него подобного установления не существовало; следовательно, у софистов не было и сложившейся клиентуры — им нужно было создавать ее, убедить общество в необходимости своих услуг; отсюда множество рекламных уловок: софист странствует из города в город в поисках учеников[312], ведя за собой тех, которых ему уже удалось завлечь[313]. Чтобы добиться известности, доказать превосходство своего обучения, продемонстрировать свое искусство, софисты охотно прибегают к публичным выступлениям, ἐπίδειξις, как в городах, оказавшихся на их пути, так и во всегреческих святилищах, например, в Олимпии, пользуясь стечением разноплеменной публики (πανήγυρις), собравшейся там по случаю игр. Это может быть, в зависимости от желания публики, тщательно подготовленная речь или, наоборот, блестящая импровизация на предложенную тему, или свободная дискуссия de omni re scibili[314] по выбору присутствующих. Тем самым софисты оказываются зачинателями жанра лекции, которому было уготовано столь долгое будущее.

Некоторые из этих лекций были открытыми: Гиппий, разглагольствующий на агоре рядом со столиками менял[315] напоминает нам народных ораторов Гайд-парка; другие предназначались для избранной публики и были платными[316]; если нас не вводит в заблуждение сократовская ирония, были разные категории этих лекций за разную цену: рекламные беседы всего за одну драхму; специальные занятия, где учитель брался за исчерпывающее изложение какого-либо научного вопроса, по 50 драхм за место[317].

Конечно, вся эта честная реклама не обходилась без определенного шарлатанства. Ведь мы в Греции, к тому же в Древней; чтобы произвести впечатление на аудиторию, софист без стеснения претендует на всезнание[318] и непогрешимость[319]. Он вещает наставительным тоном, с видом торжественности или вдохновенного наития, усаживается на высокое сиденье[320], и даже иногда надевает, похоже, праздничный пурпурный плащ рапсода[321].

Эта театральность имела успех: ядовитые насмешки платоновского Сократа не могут перевесить свидетельств этого же источника об исключительном успехе софистической пропаганды, о восхищении, которым молодежь окружала софистов. Вспомним начало Протагора[322]: молодой Гиппократ спозаранку стучится к Сократу — накануне в Афины прибыл Протагор, и нужно немедля представиться великому человеку, постараться попасть в число возможных учеников. Следы этого успеха мы видим в том влиянии, которое оказали крупные софисты на лучшие умы своего времени (Фукидида, Еврипида, Эсхина), и можем поэтому заключить, что дело было не только в моде, в ослеплении великолепной зрелищностью: этот успех был оправдан реальной эффективностью софистического обучения.

Искусство государственной деятельности

Каково же было содержание этого обучения? Задача состояла в том, чтобы вооружить для политической борьбы сильную личность, которая способна была бы стать во главе государства. Похоже, что в особенности этими чертами отличалась программа Протагора, который хотел сделать своих учеников хорошими гражданами, способными как толково управлять собственным хозяйством, так и успешно заниматься государственными делами: он претендовал на то, чтобы обучать «политическому искусству», πολιτικὴ τέχνη[323].

Задача была, таким образом, вполне практическая: «мудрость», «доблесть», которую обеспечивают своим ученикам Протагор и ему подобные — прагматического, утилитарного характера; ее мерилом и оправданием является конкретная применимость. Не стоит терять время на то, чтобы рассуждать, как древние ионийские физики, о природе космоса или богов: «О богах я не знаю, существуют они или нет — говорит Протагор. — Вопрос темен, а человеческая жизнь слишком коротка»[324]… Их ведь занимала реальная жизнь, а в жизни, особенно политической, обладание Истиной куда менее важно, чем способность убедить, hic et nunc[325], определенную публику в правдоподобности данного утверждения.

Софистическая педагогика развивается, следовательно, в русле гуманистического релятивизма: видимо, именно об этом говорит один из немногих подлинных фрагментов, дошедших до нас от того же Протагора: «Человек есть мера всех вещей»[326]. Немало усилий было впустую потрачено на то, чтобы придать этой знаменитой формуле метафизический смысл, делая из ее автора основателя феноменологического эмпиризма, предшественника субъективизма Нового времени. Точно так же размышления над немногими свидетельствами, дошедшими до нас о трактате Горгия О не сущем[327], привели к тому, что говорили даже о его философском нигилизме[328]. Но это совершенно произвольная переоценка данных наших текстов, которые нужно понимать, напротив, в самом поверхностном смысле: и Протагор, и Горгий хотят не изложить философское учение, а лишь сформулировать практические правила; они не сообщают своим ученикам никаких истин о бытии или человеке, они только учат их всегда, во всех обстоятельствах оказываться правыми.

Диалектика

Говорят[329], что Протагор был первым, кто учил, что по всякому вопросу всегда может быть доказано как «за», так и «против». «Антилогия» была фундаментом всего его преподавания. От его Противоречий до нас дошла лишь знаменитая первая фраза, приведенная выше[330], но мы можем судить об этом сочинении по сборнику Двойных речей, Δισσοὶ λόγοι, монотонному перечню противоположных мнений, сгруппированных попарно, который был составлен около 400 года кем-то из его учеников.

Таков важнейший аспект софистического образования: наука побеждать во всяком мыслимом споре. Протагор заимствует у Зенона Элейского его методы спора и его строгую диалектику, лишая их, однако, присущей им у Зенона глубокой серьезности. Он оставляет лишь каркас, чистую форму и, систематически ее используя, извлекает из этого принципы «эристики», то есть метода спора, нацеленного на то, чтобы сбить, запутать противника, каков бы он ни был, отправляясь при этом от признанных последним допущений.

Облака Аристофана и История Фукидида являются — по-разному, но одинаково ярко — свидетельствами того потрясающего впечатления, которое произвело на современников такое обучение, столь дерзкое по своему циническому прагматизму, столь удивительное по своей результативности. Его историческое значение трудно переоценить: традиция, начатая Протагором, объясняет ту диалектическую доминанту, которая будет отныне характеризовать — как в их достоинствах, так и в недостатках — греческую философию, науку, культуру; и то, порою неумеренное, применение, которое нашел в античности спор, понимаемый как метод познания или верификации, доверие, легко преступающее разумные границы, засвидетельствованное по отношению к нему, а равно и ту виртуозность, которая тогда была достигнута в данной области: все это — наследие софистов.

Последние не удовольствовались тем, что заимствовали у элеатов свой инструментарий: они много сделали для его усовершенствования, для оттачивания диалектического метода, для уяснения его логического устройства. Конечно, в этом развитии были и издержки: в софистическом арсенале попадалось не только честное оружие. Поскольку для них цель оправдывает средства, они используют все, что помогает достичь нужного результата: их эристика, будучи всего лишь практическим искусством спора, употребляет почти безразлично как рациональную аргументацию, действительно неотразимую, так и тактические уловки, которые иногда (мы ведь на родине Одиссея) могут быть весьма коварными. Рассуждение в собственном смысле уступает место отважным паралогизмам, которые их слушатели, еще наивные и неискушенные, не умеют отличать от логически неопровержимых, хотя и столь же парадоксальных, аргументов какого-нибудь Зенона. Понадобится Аристотель, чтобы научить отличать незаконные «софизмы» от верно выведенных заключений. У софистов отбор еще не произведен, но Топика и Софистические опровержения в Органоне будут лишь классификацией, приведением в порядок изобильного материала, который, по большей части, восходит к Протагору и его коллегам.

Риторика

Одновременно с искусством убеждать софисты преподавали искусство говорить, и эта вторая сторона их преподавания не менее важна, чем первая. В этом они тоже руководствовались заботой о практической пользе. В Новое время речь сброшена со своего трона всемогуществом письма, и это положение сохранилось до настоящего времени, несмотря на успехи телевидения, радиовещания и звукозаписи. В Древней Греции, напротив, и в особенности в политической жизни, слово господствует безраздельно.

Обычай, установившийся в Афинах задолго до 341 года[331], произносить надгробную речь во время торжественных похорон воинов, павших на поле брани, является как бы официальным проявлением этого господства. Причем роль слова отнюдь не только декоративная: античное государство, знающее лишь прямую демократию, выдвигает на руководящие роли людей, способных устными выступлениями внушить свою точку зрения Народному Собранию и разнообразным Советам. Судебное красноречие имело не меньшее значение; в Афинах много судятся, как по частным, так и по государственным делам: политические процессы, официальные процедуры проверки нравственности, денежных отчетов и т.д.; во всем этом также преимущество имеет тот, кто сумеет одержать верх над противником перед советом или судьями[332]: ловкие ораторы, заявляет у Платона софист Пол из Акраганта[333], могут, словно тираны, приговаривать к смерти, лишению имущества, изгнанию всякого, кто им не угодит.

В этой области софисты также обнаружили возможность выработать и преподать соответствующий метод, включивший в себя в сжатой и удобной форме все лучшее, что можно было извлечь из обширнейшего опыта: это была риторика[334].

И здесь учитель, не уступающий по историческому значению Протагору — Горгий из Леонтин. В самом деле, корни риторики обнаруживаются не в Элее, в Великой Греции, а на Сицилии. Аристотель связывал ее зарождение с бесчисленными процессами о возвращении имущества, вызванными изгнанием тиранов династии Ферона в Акраганте (471) и Гиерона в Сиракузах (463) и отменой произведенных ими конфискаций. Параллельное развитие политического и судебного красноречия в сицилийской демократии привело светлый греческий ум к размышлениям над проблемой действенного слова: из эмпирического наблюдения были постепенно выведены общие правила, которые, будучи сведены в единое учение, послужили основой систематического обучения ораторскому искусству. И в самом деле, именно в Сиракузах, с 460 года, появляются первые преподаватели риторики: Коракс и его ученик Тисий, хотя великим первооткрывателем считали Эмпедокла из Акраганта[335], бывшего учителем Горгия[336].

У этого последнего риторическая техника является уже в полном блеске, в полном обладании своим методом, своими принципами, своими приемами и клише, разработанными до мельчайших подробностей. Вся античность будет черпать из этого кладезя: писатели самых поздних, упадочных периодов продолжают украшать свои речи мишурными блестками трех «горгиевых фигур», изобретенных великим софистом: антитезой, параллелизмом равных отрезков фразы, ἰσόκωλα, созвучными окончаниями этих отрезков, ὁμοιοτέλευτον[337].

Более подробно мы рассмотрим риторическую технику ниже, поскольку она отныне пребывает почти неизменной, развиваясь лишь в сторону все большего уточнения и систематизации. Поэтому достаточно будет определить в самой общей форме, чем было во времена Горгия преподавание риторики. В нем различались два аспекта: теория и практика. Сначала софист объяснял своим ученикам правила ремесла, то, что составляло его τέχνη (Тисий, а может быть уже и Коракс, составил теоретическое руководство; небольшие фрагменты аналогичного трактата Горгия дошли до нас): в основных чертах (типовой план судебной речи, например), классическая теория сложилась уже во времена софистов, хотя, конечно, ее разработка не достигала той степени мелочности, какая отличает трактаты римского и эллинистического времени. В V веке обучение еще не было столь формальным: предписания даются в самом общем виде, и быстро делается переход к практическим упражнениям.

Учитель предлагал ученикам образец для подражания собственного сочинения: в качестве ἐπίδειξις, показательного выступления, эта речь могла трактовать сюжет поэтический, моральный или политический; Горгий перелагал пышной прозой излюбленную тему лириков, Симонида и Пиндара — мифологический элегий: это Похвала Елене[338], Апология Паламеда[339]. У Ксенофонта есть анализ одной из речей Продика на тему: Геракл на распутье порока и добродетели[340]. Протагор в платоновском диалоге, носящем его имя, импровизирует, используя миф о Прометее и Эпиметее, на тему справедливости[341], а в другом диалоге[342] Гиппий излагает поучение Нестора Неоптолему. Что до Горгия, есть еще упоминание о сочиненной им похвале городу Элиде[343]. Иногда чистая виртуозность демонстрировалась на фантастическом или парадоксальном сюжете: похвала голубям или мышам. Другие учителя предпочитали темы более утилитарные: таков Антифонт, обучавший только судебному красноречию. Его Тетралогии представляют полный набор четырех речей, которые требовались при разборе всякого дела: обвинение, защита, вторая речь обвинителя и ответ на нее. Это фиктивные дела, но можно предполагать, что Антифонт публиковал и подлинные судебные речи, которые он составил в качестве логографа, используя их как учебные пособия в своей школе.

Во всяком случае, эти речи-образчики не только произносились софистом перед своей аудиторией, но и записывались для того, чтобы ученики могли на досуге их изучать[344]: затем они составляли собственные подражания, и так начиналось их обучение ораторскому ремеслу.

Но для хорошей речи мало такого формального умения: схему нужно заполнить содержанием, идеями, доказательствами, каких требует тема; целый раздел риторики был посвящен нахождению, inventio: как и где отыскивать идеи. Здесь также анализ опыта подсказал софистам немало ценных рекомендаций, и они выработали специальный метод для извлечения из данного дела всех мыслимых тем, метод, где риторика смыкается с эристикой, используя все ее богатства.

В частности, от их внимания не ускользнуло, что большая часть этих рассуждений может применяться в различных случаях; отсюда эти вездесущие пассажи: лесть в адрес судей, критика показаний, полученных под пыткой (Антифонт сочинил таким образом целый сборник Введений, пригодных для любой речи). Более того, сюда же относятся отвлеченные рассуждения на общие темы: справедливое и несправедливое; естественная справедливость и установленные людьми законы. Всякое судебное дело может быть, способом амплификации, сведено к этим простым идеям, которые всякий ученик софистов прорабатывал по много раз: это те самые «общие места», κοινοὶ τόποι, существование и плодотворность которых впервые открыла софистика. Далее она занялась систематическим исследованием и разработкой этих общезначимых тем: именно от нее античное образование и, следовательно, вся классическая литература, греческая и римская, приобрели то упорное пристрастие к «общим идеям», великим и вечным моральным темам, которое характерно для нее как в хорошем, так и в плохом, сообщая ей утомительную монотонность и банальность, но также и огромную всечеловеческую ценность.

Общая культура

Однако настаивать лишь на этом общем и формальном аспекте риторики и эристики было бы существенным обеднением картины софистического образования. Совершенный софист должен быть способен, как похваляются Горгий[345] и Гиппий[346] у Платона, говорить обо всем и справляться с любым противником, споря на любую тему: такая претензия предполагает компетентность во всех областях, или, говоря по-гречески, «полиматию».

Отношение разных софистов к этому аспекту образования было различным (эти расхождения можно было предвидеть по ходу нашего рассказа): одни, судя по всему, презирали искусства и ремесла и довольствовались тем, что, путем чистой эристики, разбивали возражения тех, кто претендовал на специальные знания[347]. Другие, наоборот, хвалились интересом ко всему, стремлением, искренним или притворным, к знанию всякого рода: этот аспект софистики хорошо иллюстрирует Гиппий Элидский. У Платона[348] он хвалится перед зеваками в Олимпии, будто все, что на нем, сделано его собственными руками: он выковал кольцо, которое носит на пальце, вырезал печать, сделал свой набор для растирания, соткал плащ и тунику, вышил свой богато украшенный пояс по персидской моде… В Новое время ученые спорили о реальном объеме этой «полиматии»: что это — поверхностная эрудиция? настоящая ученость?[349]

Так как из других источников известно[350], что Гиппий обучал также мнемотехнике, некоторые думают, что вся эта столь внушительная эрудиция сводилась к минимуму сведений, необходимому, чтобы в любой ситуации иметь вид знатока и никогда не попадать впросак. Возможно, что такое суждение слишком строго: не следует смешивать мнемотехнику и полиматию; первая, которая сохранится и в классической риторике, составляя одну из ее пяти частей, имеет чисто практическую цель — помочь оратору заучить свой текст наизусть. Что до эрудиции в собственном смысле, мы, конечно, не можем судить о степени совершенства, достигнутой Гиппием в области ремесел (так же, как невозможно узнать точно, насколько серьезен был интерес, проявленный Продиком к медицине[351]); однако в его компетентности в собственно научных предметах не приходится сомневаться.

Платон подтверждает нам это относительно математики[352]; более того, Гиппий[353], чьи интересы он изображает более узкими, практическими, по сравнению с протагоровскими, следит у Платона за тем, чтобы ученики, доверенные его руководству, занимались серьезным изучением четырех наук, установившихся со времен пифагорейцев, а именно тех, что войдут впоследствии в средневековый Quadrivium: арифметики, геометрии, астрономии и акустики[354]. Здесь следует подчеркнуть вот что: важно не столько определить, внесли ли софисты свой вклад в прогресс математики (а ею интересовался не один Гиппий: Антифонт трудился над квадратурой круга[355]), сколько отметить, что они были первыми, кто признал большую образовательную ценность точных наук и включил их в обычный цикл обучения — их пример уже не будет забыт.

Интерес Гиппия к книжной эрудиции был не менее живым. Можно привести список его собственных работ: каталоги географические (названия народов)[356], «археологические» (мифология, биография, генеалогия)[357] и, в особенности, исторические — я имею в виду его список олимпийских победителей[358], который смыкается с целым рядом аналогичных исследований и с которого начинается ученая хронология греческой истории, научная история в современном смысле слова. Наконец, его эрудиция охватывала и область собственно литературы: читатель Протагора[359] склонен считать литературу специальностью Продика, столь озабоченного синонимикой, столь компетентного в толковании Симонида; на самом деле и прочие софисты занимались тем же самым.

Этот последний факт так важен, что на нем необходимо остановиться. Что привело софистов на этот путь? Они без конца заводили споры, переходившие в настоящее крючкотворство, о различных оттенках выражения и мысли: например, Протагор замечает, что Гомер употребляет императив там, где можно было бы ждать оптатива[360], что Симонид в разных своих строках противоречит сам себе[361]. Возникает вопрос: не было ли изучение поэтов лишь поводом для дебатов, в которых софисты демонстрировали свое виртуозное владение диалектикой? Нужно ясно отдавать себе отчет в том, что, за исключением быстро исчерпанной области общих идей, поэзия была единственной точкой опоры, которую эристика могла найти в современной ей культуре.

Но, каков бы ни был первоначальный импульс, софисты очень скоро углубили метод, сделали из критики поэтических текстов излюбленное орудие формальной «тренировки ума», способ изучения отношений мысли и языка: в их руках она становится, как говорит Протагор у Платона[362] «важнейшей частью всякого образования». Здесь они снова оказываются первопроходцами: как мы увидим, образование классической эпохи пошло по открытому ими пути, который стал отныне путем всякого гуманитарного образования. Когда читаешь о том, как Горгий сравнивал характеры Ахилла и Одиссея[363], кажется, что присутствуешь на уроке в современном гуманитарном классе, где французские дети, вслед за мадам де Севинье и Вовенаргом, неутомимо сопоставляют Корнеля и Расина! Возможно, в начале многие вопросы, поднимавшиеся по поводу текстов, были лишь поводами для диалектического состязания; но они очень быстро привели софистов к серьезному изучению структуры и законов языка: Протагор сочиняет трактат О правильности речи[364], Ὀρθοέπεια, Продик занимается этимологией, синонимикой и точностью выражения[365], Гиппий пишет о звуках, о количестве слога, о ритме и метре[366]. Таким образом, софисты закладывают основы другой важнейшей части гуманитарного образования: науки грамматики[367].

Гуманизм софистов

Даже по этому беглому обзору можно судить об изобилии новшеств, введенных софистами в греческое образование: они открыли много различных путей, из которых не все были ими в равной степени исследованы, и ни одного они не прошли до конца. Эти новаторы открыли и наметили целый ряд различных педагогических тенденций: они сделали лишь по шагу на каждом пути, но тем самым задали направление, по которому пошли после них. Однако их утилитаристская ограниченность мешала глубокому проникновению в любой предмет.

Но не следует торопиться с осуждением, так как их нелюбовь ко всему чересчур специальному отражает одну из самых фундаментальных и самых благородных черт гения Эллады: ощущение разумных пределов, понимание человеческой природы, то, что мы называем «гуманизм». Ребенок (или юноша) должен учиться «не ради ремесла, а ради образования», οὐκ ἑπὶ τέχνη, ἀλλ ‘ ἑπὶ παιδείᾳ[368]. Фукидид и Еврипид, примерные ученики софистов, согласны с Горгием в том, что философствовать полезно, но только в той мере и в той степени, в какой это может служить образованию ума, хорошему воспитанию[369].

Это было смелое решение трудного вопроса: существует принципиальная антиномия между научным исследованием и образованием. Если поставить юный ум на службу науке, сделать его рабом прогресса этой последней, то его образование пострадает от этого, он станет узким и недальновидным. Но если, с другой стороны, слишком сосредоточиться на подготовке к практической жизни, не будет ли его культура поверхностной и показной? Этот вопрос остается открытым и в наши дни[370]. Тем более не был он разрешен в V веке до н. э.: выбору софистов противостояла упорная пропаганда Сократа.

Сократическая реакция

Рассказ о педагогическом движении V века был бы вопиюще неполным, если бы в нем не нашлось места для этого второго новатора, чья мысль была не менее плодотворной. Следует признать, однако, что в определении ее существа есть парадоксальная трудность: наши источники, чрезвычайно многочисленные, все как один подчеркивают чрезвычайную важность этой мысли, но при этом делают все, чтобы исказить ее и сделать неузнаваемой — это в равной степени относится и к карикатурам современных Сократу комедиографов, Аристофана, Евполида или Амипсия[371], и к то агиографическому, то прикрывающему именем Сократа собственное авторство переложению Платона (который был, возможно, единственным источником для Аристотеля); даже скучноватая и как бы приземленная добросовестность Ксенофонта не всегда представляется исследователям гарантией точности[372].

Поэтому я не стану брать на себя решение этой проблемы во всей ее пугающей сложности. Достаточно будет, и это гораздо проще, обозначить в самых общих чертах вклад Сократа в открытый софистами спор о проблеме образования. Ведь он не зря принадлежит к тому же поколению: он тоже, на свой лад, воспитатель.

Я не решаюсь составить ясное представление о преподавании Сократа: меня пугает смелость тех историков, которые, отважно исправляя оптические искажения Облаков при помощи немногочисленных сведений о кинической школе Антисфена, описывают сократовскую школу как общину аскетов и ученых[373]. Однако и не имея такого представления, можно догадаться, что Сократ был критиком и соперником тех великих софистов, которых Платон любит ему противопоставлять. Если удовольствоваться самыми общими соображениями (невозможно вдаваться в подробности, не оказавшись с первых же шагов втянутым в бесконечную полемику), похоже, что это противопоставление может быть сведено к двум основным вопросам.

Во-первых, Сократ предстает перед нами как глашатай древней аристократической традиции: если смотреть на него с политической точки зрения, он оказывается «центральной фигурой антидемократической гетерии»; взгляните, каково его окружение — Алкивиад, Критий, Хармид. Противопоставляя себя софистам, озабоченным исключительно политической virtu, практическим успехом, и склонных из-за этого впадать в цинический аморализм, Сократ делает это во имя традиционного подхода, который выдвигает на первый план в воспитании этический элемент, «добродетель» в том строго моральном смысле, какой приобрело это слово сегодня (причем именно под влиянием проповеди сократиков).

С другой стороны, Сократ, менее прагматичный, противопоставляет софистам, слишком уверенным в ценности своего обучения и слишком склонным гарантировать его успех, мнение предков, согласно которому образование зависит прежде всего от способностей, является лишь методом развития этих последних. Это и более естественное, и более серьезное понимание педагогики. Знаменитая проблема, поставленная в Протагоре, «можно ли научить добродетели?», уже обсуждалась, как мы знаем, великими поэтами аристократии, Феогнидом и Пиндаром; и то сдержанное, гибкое решение, которое предлагает от имени Сократа Платон, — то самое, которое уже предлагалось этими поэтами от имени аристократической традиции, представителями которой они были.

Во-вторых, перед лицом неизбывного утилитаризма софистики, этого ограниченного гуманизма, который во всяком предмете преподавания видит лишь средство оснастить ум силой и гибкостью, Сократ защищал первостепенное значение отыскания Истины. В этом он предстает как наследник великих ионийских и италийских философов, этого мощного усилия мысли, устремленной так глубоко и серьезно к раскрытию тайны вещей, природы мироздания и бытия. Это усилие, ничуть не ослабляя его напряженности, Сократ переносит с мироздания на человека. Не рецепты власти над людьми, а Истина должна приближать ученика к ἀρετή, к «добродетели», к духовному совершенству: направленность образования на человека осуществляется в подчинении требованиям Абсолюта.

Однако не следует возводить это двойное противостояние в абсолют: оно не мешало невнимательному взгляду слить в одно деятельность Сократа и софистов, как можно судить по Аристофану и как более трагическим образом показал процесс 399 года. Они были в равной степени смелыми новаторами и вели афинскую молодежь новыми путями. Следует сказать даже больше: софисты оперировали столь разнообразными идеями и занимали столь различные по отношению друг к другу позиции, что Сократ не противостоял в равной мере каждой из них; его строгий морализм, его обостренное ощущение внутренней жизни сближали его с Продиком (современникам это было хорошо заметно); если Гиппиева полиматия с ее амбициозностью была противоположна сократическому незнанию, то поиск живых источников науки сближал Гиппия с Сократом в неустанно предпринимаемых и продолжаемых поисках подлинной истины.

Пути пересекаются и вновь расходятся: великое поколение, к которому принадлежат и софисты, и Сократ, ввело в обращение множество идей, некоторые из которых противоречили друг другу, бросило в почву греческой традиции множество зерен, давших немало плодоносных всходов. Все это пока бродит и шевелится. Делом следующего поколения будет произвести отбор и придать образовательным установлениям четкость и завершенность.

Можно смело говорить о революции, произведенной софистами в греческом образовании.

Духовность против спорта

Отныне образование окончательно удаляется от своих рыцарских истоков. Наши софисты если еще и не писцы, то уже, во всяком случае, ученые: со стороны, глазами Аристофана, они представляются учителями таинственной науки, ужасающе непонятной для профанов и изнурительной для учеников: взгляните, как они выходят из своей «мыслильни», φροντιστήριον, тощие, бледные, отупевшие[374]! Ксенофонт, не столь склонный к карикатуре, высказывается не менее определенно: он резко критикует софистическое образование в заключении своего трактата Об охоте[375], посвященного предмету, излюбленному «древним образованием» и ценимому как непосредственная подготовка к военной службе[376].

Отныне доминанта греческого образования — головная: спортивному элементу уже не оказывается предпочтения. Этот последний, однако, не исчезает совсем: существовать он будет еще много веков, но здесь начинается его отступление, он отходит теперь на второй план. Эта смена приоритетов в образовании выражена тем резче, что на растущую специализацию интеллектуального образования наложилось аналогичное развитие атлетики, углубившее пропасть между ними.

Я говорил о том, сколь почетное место занимал спорт в ценностной иерархии архаической культуры. Роковым для него оказался именно избыток этого почета. Как и в наше время, всеобщий интерес к спорту, слава победителей, чрезмерное стремление победить на больших международных соревнованиях привели к развитию профессионализма, который постепенно вытеснил спорт простых «любителей». Избыток агонистического духа привел к узкой специализации спортсменов, ставших простыми поденщиками, чьи функции были строго определены[377].

Стремясь к успеху своих выступлений, они используют особые приемы, особые правила тренировки, особый гигиенический режим: тренер Дромей Стимфалийский (олимпийский чемпион в беге на длинные дистанции в 460 и 456 годах) открыл преимущества мясной диеты, которая послужит основой усиленного питания атлетов[378]. Спорт становится в буквальном смысле ремеслом. Во времена Пиндара победители на всегреческих играх часто принадлежали к наиболее знатным аристократическим или правящим семьям; к началу Пелопоннесской войны это уже профессионалы, все чаще набираемые в сельских, наименее цивилизованных областях Греции — Аркадии, Фессалии. Часто это грубые, неотесанные люди, весьма далекие от прекрасного идеала архаической доблести. Даже их спортивная честность становится сомнительной, как и у наших сегодняшних «профессионалов». Как эти последние продают себя клубу, стремящемуся к победе своих цветов, так уже в 480 году бегун Астил из Кротона по просьбе тирана Гиерона объявляет себя гражданином Сиракуз[379]…

Таким образом, с одной стороны, спорт становится профессией, с другой, софистика требует от своих адептов возросших усилий в интеллектуальном плане. Неустойчивое равновесие, об эфемерной возможности которого я упоминал в предыдущей главе, отныне нарушено. В Афинах всегда будут заниматься спортом, но он уже не будет основным устремлением честолюбивой молодежи. Эти пылкие юноши, которые на заре устремляются к Протагору[380] или, как Федр, обдумывают на лоне природы, выйдя с лекции учителя, текст его ἐπίδειξις[381], уже не могут заботиться прежде всего о спортивных достижениях. Светский успех им, разумеется, не столь безразличен, но, попав, вместе с Платоном и Ксенофонтом, в избранный круг участников аристократических пиров, мы можем оценить, насколько, в неизменных рамках симпосия, изменилось содержание греческой высокой культуры со времен Феогнида: интеллектуальный, научный, рациональный элемент в ней отныне преобладает.

Глава 6. Основоположники классической традиции: I. Платон

За поколением великих софистов и Сократа, чья деятельность, при всей ее плодотворности, была лишь бурным и беспорядочным началом, последовало поколение, сумевшее привести античное образование, до тех пор запоздало архаическое, неуверенно нащупывавшее свой путь, на ступень зрелости, к той окончательной форме, которая, оставаясь неизменной во всех перипетиях дальнейшего развития, определяет в глазах историка ее самобытность. Этот решающий шаг вперед был сделан в начале IV века (я даже позволил бы себе уточнить: в 390‑е и 380‑е годы) и является, в основном, заслугой двух великих учителей: Исократа (436–338) и Платона (427–348): первый открыл свою школу в 393 году, второй — в 387.

Нельзя сказать, чтобы эти два человека или их эпоха внесли много нового в методику или организацию образования: в этих областях они ограничились отбором и доработкой прежде созданного. Основная их деятельность проходила на гораздо более глубоком уровне: они четко и окончательно выявили как для самих себя, так и для сознания всей античности, общие рамки высокой культуры; побочным продуктом этой деятельности явилось и установление рамок образования.

И первое заслуживающее внимания обстоятельство — то, что античный идеал культуры оказался двояким: классическое общество не остановилось на одном типе культуры и, следовательно, образования; оно разрывалось между двумя соперничавшими формами и так никогда и не смогло сделать между ними окончательный выбор: одна была форма философская, другая — риторическая; у истоков одной стоял Платон, другой — Исократ.

Было бы слишком просто, и при том глубоко неверно, представлять одного наследником Сократа, другого — наследником софистов и видеть в их соперничестве лишь возобновление споров предыдущего поколения. На самом деле имело место куда более сложное переплетение влияний. Об этом свидетельствует особая позиция, занятая «малыми» сократиками — Федоном Элидским, Евклидом Мегарским, Аристиппом Киренским и афинянами Эсхином и Антисфеном.

Малые сократики

Хотя известно о них мало, однако их пример позволяет судить о том, что нельзя безоговорочно отождествлять учение Платона с подлинной мыслью Сократа: они тоже были учениками Сократа и, хотя Антисфен учился также у Горгия[382], преданными учениками. В своем преподавании они постоянно ссылаются на Учителя; как и Платон, они писали Сократические диалоги. Нельзя отметать а priori предположение, что они могли лучше, чем Платон, сохранить некоторые подлинные черты весьма, конечно, многогранного облика их общего вдохновителя.

Здесь не место говорить об их собственно философской деятельности (известно, что она оказалась весьма влиятельной, проложив дорогу своей критикой платонизма и аристотелизма эллинистическим школам: Стое и эпикурейству); я скажу лишь об их вкладе в развитие педагогических идей[383]. Говоря в общем, они занимают позицию промежуточную между позициями Исократа и Платона, любопытную позицию, которая в некоторых отношениях ближе к софистам, чем к Сократу, каким его изображает Платон.

За исключением Федона Элидского, который был старше и «архаичнее» (его школа — это еще философская школа ионийского типа), они все, как и софисты, — профессиональные преподаватели, уже, конечно, не странствующие (их школы помещаются в одном каком-нибудь городе и называются по нему: мегарская, эретрийская…), однако по-прежнему вынужденные устраивать показательные выступления, чтобы привлечь публику[384]; с технической точки зрения их деятельность обозначается термином σοφιστεύειν, «софистствовать»[385]; они тоже обучают за плату и берут на себя за определенную сумму образование молодого человека, которое занимает два или три года[386].

Но идеал, во имя которого они воспитывают свих учеников, — это, как у Платона, и, очевидно, у Сократа — идеал мудрости, σοφία, а не практического успеха. Как и подобает ученикам Сократа, они делают упор на нравственный аспект образования, на формирование личности, на внутреннюю жизнь. Мы постепенно выходим за рамки политического идеала, вышедшего из недр античной гражданской общины: эти воспитатели считают развитие личности, полное самораскрытие Я, целью не только своих профессиональных усилий, но и целью всякого человеческого усилия вообще, — с них начинается этика образования, παιδεία, которая будет определять собой, как я покажу ниже, атмосферу эллинистической культуры.

Но если мы пристальнее приглядимся к их методу, мы вновь почувствуем близость этих учителей к софистам и Исократу. Помимо собственно философских идей, на это указывает блистательный диалектический арсенал, который мегарская, элидско-эретрийская и происходящая от Антисфена киническая школа используют, чтобы сражаться с понятийным догматизмом Платона. В школах малых сократиков много спорят: именно там создалась та характерная атмосфера ожесточенного спора, легко переходящего в свару, которая будет отличает эллинистическую философию, где всякое учение самоутверждается с помощью отчаянного заградительного огня по всем мыслимым противникам; и, вероятно, именно эта удушливая атмосфера воспрепятствовала, между прочим, развитию мистических тенденций раннего стоицизма.

Такая агрессивная и в основном отрицательная диалектика, или, лучше сказать, эристика, играла, несомненно, первостепенную роль в их преподавании, значение которого, однако, не исчерпывается полемикой. Они довели до виртуозности искусство рассуждения: Евклид, наряду с Зеноном Элейским, — основной источник логических парадоксов: «лжец», «спрятавшийся», «Электра», «закрывший лицо», «сорит»[387], «рогатый», «лысый»…[388] Все они, похоже, считали искусство спора основой умственного развития; они держатся, таким образом, в русле протагоровой педагогики; однако была ли идея спора как тренировочного упражнения так уж чужда самому Сократу? А что сказать о ранних диалогах самого Платона, столь бедных положительными результатами?

Формальная сторона в преподавании «малых» сократиков была очень развита, и именно поэтому они были не слишком озабочены кропотливой разработкой догматической истины. С другой стороны, в этом образовании было мало научного в современном понимании: точные науки, в особенности математика, либо сознательно отбрасываются, как у Антисфена[389], либо презрительно помещаются в прихожей большой культуры в качестве подготовительных дисциплин, как у Аристиппа[390]; это образование, как мы бы сказали, с гуманитарным уклоном: упор делается на исследование языка, толкование поэтов, даже если в него включены, как это любили делать киники, дополнительные философские и этические «задние мысли», ὑπόνοιαι; здесь занимаются не только аллегорической, подчиненной философии, экзегезой: классиков изучают также ради них самих, так что ученик Аристиппа отправляется в театр как просвещенный ценитель[391].

Все эти черты весьма любопытны: они складываются в многоцветную картину со множеством оттенков, и мы понимаем, сколь сложен был школьный мир в начале IV века, когда публику соблазняли таким количеством соперничающих программ. Но, хотя малые сократики существенно обогащают наше представление об истории греческого образования, не позволяя создавать слишком поспешные и упрощенные схемы, сами по себе они не слишком значительны. Двойственность их позиции есть пережиток архаизма. Они не могут соперничать ни по историческому значению, ни по интересу с двумя великими вождями, о которых нам предстоит теперь рассказать.

Политический идеал и политическая деятельность Платона

Платон для нас здесь прежде всего основоположник культуры и образования, основанных на философии[392]. Сам он, конечно, главное свое предназначение видел совсем не в этом и всю жизнь считал самым важным политическую деятельность. Такие насмешки судьбы нередко встречаются в истории. В замечательном VII письме[393], написанном около 353–352 года, когда Платону было 75 лет, есть волнующий рассказ о его юношеских мечтах и последующем разочаровании: «Когда-то, когда я был молод, я, как многие другие, намеревался, как только стану самостоятельным, посвятить себя политической деятельности»[394]. Это отнюдь не передовая психология: в IV веке, когда уже ломаются узкие рамки полиса и зарождается индивидуализм, который окончательно восторжествует в эллинистическую эпоху, когда учившиеся вместе с Платоном Аристипп и Антисфен объявляют себя «гражданами мира», Платон остается человеком античного полиса.

Среда, в которой он вырос, да и собственный его склад влекли его к идеалу предыдущего века, когда наивысшее достижение человеческой жизни видели в политической «доблести». Известно, что Платон отказался от этих устремлений ввиду окончательного поражения реакционной аристократии, к которой он принадлежал: его двоюродный брат Критий и его дядя Хармид, которые охотно посодействовали бы его карьере, исчезают с политической арены, скомпрометированные участием в тирании Тридцати (404–403) — попытке афинской консервативной партии восстановить свое владычество, пользуясь несчастным исходом Пелопоннесской войны. Демократия возрождается, и победа ее окончательна: вскоре на нее ложится ответственность за гибель Сократа (399). В новых демократических Афинах нет больше места для человека того круга и тех взглядов, какие были у Платона. Тогда он пытается найти себе применение в другом месте и в 398 году отправляется в Сиракузы, где как будто можно проще осуществить реформу управления, так как для этого нужно обратить в свою веру уже не тысячеглавую гидру — демос, а лишь одного человека[395] — всемогущего «архонта Сицилии» Дионисия Старшего, тирана Сиракуз (413–367)[396]. Но Дионисию нужны были льстецы, каким был, надо думать, Аристипп при дворе Дионисия II[397], а вовсе не Ментор: первая поездка в Сиракузы оказалось неудачной и едва не закончилась для Платона трагически.

Тогда он решается ограничиться ролью частного лица и открывает Академию (387): мы видим, как неохотно он отрывается от реальных городов, чтобы уйти в теорию и в утопию; и, тем не менее, проблемы того же порядка продолжают занимать его, начиная с Государства (законченного в 375 году) вплоть до Законов (которые смерть, в 347 году, помешала ему закончить), и в промежутке в диалоге Политик. Более того, он так никогда и не примирится с ролью чистого теоретика; до самого конца он готов откликнуться на любой призыв к действию. Он еще два раза, в 367[398] и в 361 году[399], возвращается в Сиракузы, чтобы возобновить те же попытки при сыне и преемнике Дионисия Старшего; однако вновь напрасно и подвергаясь такой же опасности. Позже он помогает советами сначала своему ученику и другу Диону свергнуть в 357 году Дионисия Младшего[400], а потом в 353–352 Гиппарину и другим родственникам и друзьям Диона отомстить за его убийство[401].

В этом ему помогали его ученики, поскольку Академия не только философская, но и политическая школа, воспитывающая советников и законодателей к услугам государей или республиканских правительств. Плутарх[402] сохранил для нас перечень государственных деятелей, которых Платон разослал таким образом по всему греческому миру: Дион Сиракузский; Пифон и Гераклид, освободители Фракии; Хабрий и Фокион, крупные афинские полководцы; Аристоним, законодатель Мегалополя в Аркадии, Формион Элейский, Менедем из Пирры, Евдокс Книдский, Аристотель из Стагиры; наконец, Ксенократ, советник Александра… Как ни длинен этот перечень, он, тем не менее, не полон, потому что нужно добавить к нему по крайней мере Калиппа, убийцу Диона Сиракузского, Клеарха, тирана Гераклеи Понтийской, и его врага Хиона; Евфрея, который был советником македонского царя Пердикки III, а потом стал в своем родном городе Орее на Эвбее поборником демократии и независимости[403]; Эраста и Кориска, правителей Асса и союзников Гермия Атарнейского, а может быть, и самого Гермия[404]. Иногда нам приоткрывается та таинственная связь, которая объединяла учеников Академии[405], представлявшей собою нечто вроде братства специалистов-политиков, чья согласованная деятельность могла порой играть и в самом деле играла реальную роль в истории, например, во время возвращения Диона в Сиракузы в 357 году.[406]

Не следует слишком поспешно определять как архаический тот идеал, которому Платон подчинил свою деятельность и свое преподавание: конечно, он всецело определяется общим благом государства, однако мы далеки от эпохи Каллина или Тиртея; упор делается теперь не на военные доблести, а на гражданские добродетели политической жизни. Здесь следует привести замечательную страницу из Законов[407], где Платон недвусмысленно дезавуирует воинский идеал древнего спартанского образования[408]; значение этой страницы выступает особенно явственно, если вспомнить, что Тиртей в свое время, как и, с другой стороны, Ксенофан, противопоставлял этот идеал воина-патриота рыцарскому этическому идеалу индивидуального подвига[409]. Платон цитирует этот знаменитый отрывок, но с тем, чтобы его, в свою очередь, опровергнуть:

«Умереть в бою, не отступая ни на шаг, как говорил Тиртей, но на это вполне способны и наемники (как характерен в этом Платон для своего времени — для IV века, когда роль наемников становится преобладающей!)[410]. А что такое эти наемники? По большей части, наглецы, воры, насильники: неразумные животные!»[411] Настоящее поле деятельности для подлинной ἀρετή — уже не война с чужестранцами, а политическая борьба с ее восстаниями, заговорами, переворотами — всем тем, что обозначает многозначный и столь непереводимо греческий термин στάσις, который Платон противопоставляет здесь πόλεμος.

Более того, Платона меньше волнует массовая проблема воспитания гражданина, чем проблема воспитания специалиста, знатока политических дел, советника при государе или народного вождя в республике. Аристократический предрассудок?

Возможно, но также и поразительное предвосхищение того способа политического воздействия, который станет нормой, когда, после победы Македонии, абсолютная монархия установится во всем эллинизированном мире. Роль питомника государственных советников, которую играет Академия при Платоне, перейдет к стоической школе с самого начала эпохи эллинизма, при поколении диадохов: вспомним о роли Персея и Арата при дворе Антигона Гоната, Сфера при Птолемее Эвергете или Клеомена в Спарте. Такие повороты нередко встречаются в истории: то, что было пережитком безвозвратно ушедшего прошлого, оказывается одновременно вехой на пути в будущее.

Поиски истины

Тем не менее историческое значение платоновской педагогики, как оказалось, выходит далеко за рамки той чисто политической роли, которую он сам ей приписывал. В противовес прагматизму софистов, озабоченных исключительно мгновенным успехом, Платон строит свою систему образования на основополагающем понятии истины, на достижении истины путем рационального познания.

Подлинный государственный деятель, идеальный «царь», о воспитании которого идет речь, будет отличаться от всех, кто не по праву занимает его место, тем, что он обладает знанием[412], разумным знанием науки управления[413] в том терминологическом смысле, какой получает в языке Платона слово ἑπιστήμη: подлинное знание, основанное на доказательстве, в противоположность δόξα, общепринятому мнению.

Но такое «царственное знание» должно быть присуще и тому, кому предстоит управлять не целым городом, а лишь собственной семьей и собственным домом[414]. Более того, по тому же признаку — обладанию истиной — определяется подлинный оратор в отличие от софиста[415], подлинный врач[416] и, конечно, подлинный философ[417]. Следовательно, тип образования, измышленный Платоном для «царя», оказывается ценен и значим для всех: в любой области человеческой деятельности высшей образовательной ценностью является стремление к истине, к обладанию подлинным знанием. Требование такой истины пронизывает все творчество Платона. Оно четко сформулировано уже в знаменитом обмене репликами из Гиппия Большего[418]:

— Не ускользнет ли это различение, Сократ, от нашего собеседника?

— Во всяком случае, клянусь собакой, Гиппий, оно не ускользнет от того человека, перед которым мне было бы особенно стыдно нести околесицу и говорить, лишь бы говорить, не заботясь о деле.

— Кто же этот человек?

— Я сам, Сократ, сын Софрониска; вот кто не позволит мне выдвигать непроверенные утверждения и делать вид, что я знаю то, чего не знаю.

Мерилом служит теперь не успех, а истина; поэтому так ценно настоящее знание, основанное на строгом доказательстве; образцовым примером такого знания являются положения геометрии, как напоминает Менон. Эта тема проходит сквозь все творчество Платона: Протагор, а еще раньше первые Сократические диалоги объясняют нам, что духовное превосходство, ἀρετή, предполагает или, скорее, состоит в знании, в постижении Блага; в VII книге Государства[419] знаменитый миф о пещере утверждает освободительную мощь знания, которое избавляет душу от невежества, ἀπαιδευσία, названного уже в диалоге Горгий[420] самым страшным из зол.

Это «научное» образование вовсе не было для Платона только мечтой: почти сорок лет (387–348) он давал его своим ученикам в Академии.

Устройство Академии

В новое время ведутся споры о том, была ли Академия «Обществом ревнителей развития науки» или, скорее, высшим учебным заведением[421]. Это пустой спор. Бескомпромиссный реализм платоновской школы, да и наивность той архаической эпохи не позволяют переносить на них наше современное представление о постоянно становящейся и обновляющейся науке: наука существует в готовом виде вне нас, в мире идей, и задача состоит в том, чтобы ее достичь, а не в том, чтобы ее создать. Различение высокой науки и ее педагогического двойника, знания, которое тиражируют школьные программы, так четко проведенное в Новое время Максом Шелером, появляется в греческой мысли лишь начиная с Аристотеля[422]. Что до молодой платоновской науки, еще трепещущей от свежести, как только что выловленная рыба, тут не может быть и речи об автономии педагогики: обучение совпадает с исследовательским методом.

Судя по диалогам, Платон был сторонником активного обучения: его диалектический метод — прямая противоположность пассивному усвоению знаний. Вместо того, чтобы предлагать ученикам уже добытый результат, Сократ, под маской которого скрывается Платон, заставляет их трудиться самих; они должны, прежде всего, сами обнаружить затруднение, а затем, постепенно углубляясь, и средства его преодоления. Так что Академия несомненно сразу была Высшим Научно-исследовательским Заведением и занималась образованием.

Ее внутреннее устройство изучено на сегодняшний день довольно хорошо. Академия имела четкую организационную структуру, это было не коммерческое предприятие, а некое братство, общество, члены которого тесно связаны дружескими узами (уже встречавшаяся нам эмоциональная, если и не прямо чувственная, привязанность между учителем и учениками). Юридически это, как и пифагорейские союзы, религиозное братство, θίασος, посвященное культу Муз[423], а после смерти учителя — культу самого Платона, почитаемого как героя. Такая форма организации служит хорошей защитой от ханжества афинской демократии, готовой при всяком удобном случае обвинять философов в нечестии[424], чему свидетельство процессы Анаксагора (432), Диагора и Протагора (415), в особенности Сократа (399), как и имевшие место позднее процессы Аристотеля (между 319 и 315 годами) и Теофраста (307). Отправлениями этого культа были празднества: жертвоприношения и пиры со строго установленным ритуалом. Они проходили в святилище Муз, а позднее самого Платона, скрывавшемся под сенью священной рощи героя Академа. Это было уединенное место на северной окраине Афин, возле Колона, которое Платон выбрал не за его удобство — ибо оно было, говорят[425], нездоровым, а за окружавший его ореол святости[426]: это было чтимое место, прославленное многими легендами, в память которых устраивались регулярные погребальные игры; по соседству были расположены еще несколько святилищ в честь подземных богов, Посейдона, Адраста или Диониса. Участок Академа находился у начала прямой дороги из Афин в Дипилон; два ряда гробниц и памятников по ее сторонам сами по себе вызывали религиозные чувства; священная роща была, надо полагать, всего лишь небольшой купой деревьев, затерянной в этом сложном ансамбле, где священные участки, окружавшие храмы и алтари, соседствовали со спортивными площадками, обнесенными колоннадой. В одном из таких гимнасиев[427] и преподавал Учитель, восседая посередине экседры[428] [429].

Однако не будем представлять себе преподавание в Академии по-университетски строгим. Нужно представлять себе, что, наряду с учебными занятиями, большое место в нем отводилось непринужденным беседам во время «совместных попоек», συμπόσια. Платон всегда считал, что пиры, при разумном подходе, могут быть одним из важнейших средств воспитания[430]. В самом деле, хотя мы не вполне уверены, что Академия была замкнутой общиной (так как не установлено в точности, что ее члены жили все вместе в здании по соседству), определенная общность жизни учителя и учеников в ней несомненна.

К несчастью, нам лучше известны юридический статус, местоположение и даже обстановка этой школы (там использовались, в частности, стенные панно, иллюстрирующие дихотомическую классификацию живых существ)[431], чем ее повседневная жизнь. Немногочисленные свидетельства, например любопытное упоминание у комического поэта Эпикрата о юных платониках, трудящихся над определением тыквы[432], или у Аристотеля о направленности устного преподавания Платона в старости[433] не давали бы нам возможности составить ясное представление о содержании платоновской педагогики, если бы у нас не было детально разработанных программ, вошедших в состав его больших утопий — Государства и Законов.

Утопия и предвосхищения

Я отнюдь не хочу сказать этим, что Платон последовательно осуществлял в тесных пределах своей Академии крупномасштабные планы, разработанные в этих двух произведениях с полнейшей свободой чистого умозрения. Сам философ многократно подчеркивает, что для осуществления его педагогического идеала необходимо коренное переустройство государства. Поэтому первостепенная роль, которую играет Платон в нашей истории образования, связана вовсе не только с его непосредственной педагогической деятельностью в Академии. Глубочайшее влияние на античное образование оказала Платоновская мысль в ее целокупности, включая те парадоксы и крайности, которые были в нее сознательно допущены.

Но даже эти крайности не во всем были чистой утопией: многое кажется, скорее, пророческим предвосхищением. Чтобы оставаться на почве рационализма, назовем это осознанием глубинных устремлений греческого духа, многие из которых в следующую эпоху осуществились. Я приведу два примера.

Во-первых, важнейшее требование: образование должно, говорит Платон, стать делом общественным; государство должно избирать учителей, и надзор за ними должен быть поручен специальным должностным лицам[434]. В то время подобные обычаи существовали лишь в аристократических полисах, подобных Спарте. По всей остальной Греции образование было частным делом и не подвергалось никакому контролю. Однако в эпоху эллинизма почти повсеместно устанавливается, как мы увидим, порядок, весьма напоминающий платоновские Законы. Также последовательно проводимое равенство в образовании мальчиков и девочек[435] (параллельное, но не совместное обучение: начиная с шести лет у мальчиков и девочек разные учителя и разные занятия[436]) выглядит под пером Платона вызывающим парадоксом, однако отражает вполне реальный факт эмансипации женщины в греческом обществе IV века, и также предвосхищает ситуацию эллинистической эпохи.

Но повторяю: будь то утопия или предвосхищение, платоновская теория образования заслуживает изучения сама по себе во всей своей полноте.

Традиционное начальное обучение

Венцом всей системы являлись высшие философские занятия, предназначенные лишь для элиты особо одаренных. Они предполагают солидную предварительную подготовку, необходимую, как говорится в Государстве (кн. II–III), для всех членов воинской аристократии, для φύλακες. Более подробно и с большим учетом реального состояния греческой культуры этот вопрос рассматривается в Законах. Это «подготовительное обучение», προπαιδεία[437], не претендует на то, чтобы давать подлинное знание. Оно лишь создает возможность для человека когда-нибудь достичь такого знания благодаря гармоническому развитию души и тела; одновременно оно заранее направляет к этому достижению, создает предрасположение к нему, прививая полезные привычки. Замечательно, что для этого начального цикла обучения Платон не счел нужным создавать собственную новую программу. Сократ говорит у него по этому поводу[438]:

Каким же будет это образование? Трудно придумать что-нибудь лучше того, которое было принято у наших предков: гимнастика для тела и «музыка» для души…

И потому живая и яркая зарисовка в Законах[439] — дети, гурьбой спешащие на заре в школу под присмотром «педагогов» — отсылает нас к уже знакомой по Аристофану[440] картине «древнего образования».

То, что Платон положил в основание своей педагогической системы традиционное греческое образование, имело огромное значение для развития классической традиции, способствуя ее непрерывности и однородности. С одной стороны, философская школа, таким образом, не только не порывала с прежней системой воспитания, но представала его продолжением и обогащением; в то же время традиционное образование оказалось как бы общим знаменателем между образованием философским и тем, которое выдвигал в противовес ему Исократ: они представали как две разновидности одного вида, как два расходящихся побега единого ствола.

Первые годы жизни ребенка должны быть заняты, говорит Платон, обучающими играми[441]; в них играют вместе мальчики и девочки под присмотром взрослых в детских садах[442]. Но, как и для всякого грека, образование в собственном смысле начинается для него лишь с семи лет. Оно включает в себя (здесь Законы[443] следуют членению, предложенному в Государстве) гимнастику для тела и «музыку», то есть духовную культуру, для души.

Что касается гимнастики, Платон решительно восстает[444] против духа соревнования, который, как я уже упоминал, наносил столько вреда современному ему спорту. Платон мечтал вернуть спорт к его первоначальной задаче, то есть к военной подготовке, поэтому в атлетике его привлекает прежде всего борьба[445] как непосредственное обучение бою. Конечно, он включает в программу состязаний, которым предстоит увенчать собою направления физического воспитания, и другие виды спорта: бег на различные дистанции (стадий, двойной стадий и т.д.)[446]; однако к ним добавляются фехтование, бои в легком и тяжелом вооружении[447] и вообще упор делается на упражнения военного характера[448] (они предполагаются как для мужчин, так и для женщин: в платоновском государстве встречаются женщины-воины): стрельбу из лука, метание копья, пращу, фехтование, строевую и тактическую подготовку (марши, маневры, устройство лагерей). Платон включает в это общеобязательное воспитание также аристократический конный спорт (обязательный и для девушек) с его непременным приложением — охотой[449]; это архаические черты, восходящие к древнейшей аристократической традиции. Однако вся эта предварительная военная подготовка должна проходить в общественных гимнасиях, манежах и стадионах под руководством профессиональных тренеров, получающих жалованье от государства[450], и это устремляет наш взгляд в будущее, к обычаям эллинистической эпохи.

Другая архаизирующая черта: стремление вернуть спорту его собственно воспитательный смысл, его нравственное значение, его роль, наряду с интеллектуальным воспитанием и в тесном сотрудничестве с ним, в формировании характера и личности[451]. Но и здесь архаизм неотделим от «модернизма»: большое значение в платоновской концепции гимнастики имеет область гигиены, предписания, касающиеся режима, в частности, режима питания — темы, излюбленной в медицинской литературе того времени. Медицина оказала огромное влияние на мысль Платона, не меньшее, если не большее, чем математика[452]. При этом греческая медицина, благодаря огромным успехам, достигнутым в V и IV веках, стала видеть главную свою задачу не в непосредственной борьбе с болезнью, а в поддержании здоровья с помощью правильно установленного режима. Это вызвало сближение профессий врача и спортивного тренера, в чем мы можем убедиться на примере хотя бы Геродика из Селимбрии[453].

Законы относят к гимнастике также танцы, хотя они неразрывно связаны с хоровым пением[454] и могли бы поэтому быть причислены к музыке. Платон пространно обсуждает их преподавание и практику[455]. Он отводит им место на состязаниях и празднествах во время торжественных процессий с участием молодежи[456]. Он подчеркивает их воспитательную роль: танец — это средство дисциплинировать, подчинить гармонии закона естественное стремление всякого юного существа двигаться, растрачивать энергию[457]; тем самым они самым непосредственным и самым действенным образом воздействуют и на нравственность[458]. Это также архаическая черта: знакомая нам четкая формула «Кто не способен участвовать в хороводе, тот человек невоспитанный»[459] напоминает педерастические граффити с Феры, где, чтобы выразить восхищение красивым мальчиком, не находят лучшей похвалы, чем назвать его «замечательным танцором»[460], ἄριστος ὀρκ(h)εστάς.

И все же место, которое Платон отводит при обсуждении вопроса об образовании собственно интеллектуальным его сторонам, свидетельствует о том, что физическое воспитание уже отступает на второй план. Греческая культура медленно удаляется от своих рыцарских истоков и постепенно превращается в культуру грамотеев. Конечно, это превращение еще далеко не завершилось: музыка в нашем, узком смысле по-прежнему является неотъемлемой частью образования[461], и более того, занимает в нем почетное место, как говорит Платон, κυριωτάτη[462]. Поэтому ребенок обучается у учителя музыки, κιθαριστής, пению и игре на лире[463]. Платон, неизменный приверженец древних традиций, хотел бы, путем жесткой регламентации, удержать художественное воспитание на пути, проложенном древними классиками, уберечь его от нововведений и разрушительных тенденций «современной» музыки, в которой ему видится какая-то расслабленность, анархический дух и моральная распущенность[464]. В этом, как и во всем, Платон прежде всего моралист, чем и определяется направление его воспитательных усилий.

И все-таки музыка в собственном смысле, «пение и мелодии»[465] постепенно уступает место книжности, λόγοι[466], γράμματα[467]; ребенок должен будет научиться читать и писать[468], а потом приняться за классических авторов, изучая их произведения либо в полном объеме[469], либо в отрывках, собранных в антологии[470] (это первое в истории упоминание «избранных мест», которым уготована оказалась столь долгая жизнь); Платон добавляет к поэзии, которая одна только изучалась прежде в школе, прозу[471]; разумеется, литературные упражнения найдут себе выход и завершение в мусических состязаниях и играх[472].

Какие же авторы войдут в школьную программу? Известно, что Платон резко критикует поэтов, считавшихся в его время классиками, и прежде всего старика Гомера (причем его критика затрагивает — через голову трагиков и в общем плане — роль мифов в традиционном воспитании греческого ребенка); критика эта, высказанная впервые в II–III книгах Государства[473], разрабатывается углубленно в X книге[474] и повторяется в Законах[475]. Ее парадоксальный характер не должен помешать нам понять, что она неразрывно связана с самой сутью платоновского учения.

Платон осуждает поэтов за то, что их мифы лживы, что они дают о богах и героях обманчивое представление, недостойное их совершенства. Их искусство, основанное на иллюзии, пагубно, ибо противно Истине, той истине, которой должна быть подчинена всякая педагогика; оно пагубно, ибо отвлекает ум от его главной цели: достижения разумного знания. Своим энергичным противопоставлением поэзии и философии[476], своим разрывом с глубоко укорененной традицией, считавшей Гомера основой всякого образования, Платон ставил греческую культуру перед нелегким выбором: должно ли образование сохранить свою художественную и поэтическую основу, или ему следует стать «научным»? Эта проблема со времен Платона предстоит уму всякого воспитателя и так и не получила окончательного разрешения. Ведь и наше современное образование разрывается между притязаниями «литературы» и точных и естественных наук.

Известно, что в общем античная культура не ратифицировала изгнания Гомера и не приняла радикального платоновского требования[477] подвергнуть поэтические тексты строжайшей цензуре, очистить, исправить их, даже если для этого потребуется переписать их заново! Само творчество Платона свидетельствует против него: ведь его Диалоги — истинная, восхитительная поэзия, не отказывающаяся ни от одного из приемов искусства, использующая и миф, чтобы добиться неотразимой убедительности завораживающим, почти магическим обаянием. Платон, разумеется, и сам осознавал это: «Мы и сами — творцы трагедии»[478], — восклицает он, бросая дерзкий вызов поэтам-трагикам, и полушутя-полусерьезно предлагает текст своих собственных Законов для школьного изучения[479].

Но это еще не все: каждая страница диалогов свидетельствует с полной очевидностью о том, как начитан был Платон в классической поэзии: цитаты из Гомера, лириков, трагиков сами собой приходят ему на язык, выражают важнейшие его мысли, служа им не только внешним украшением, но и подлинным подтверждением. Таким использованием поэзии Платон сам свидетельствует против себя, удостоверяя плодотворность поэтической культуры и пользу, которую она способна принести философскому уму.

И все же его критика не была пустой прихотью: она не привела к изгнанию Гомера из греческих государств, как критика Эмиля не помешала присутствию в наших школах старого доброго Лафонтена, однако она вошла, в свою очередь, в античную традицию как поставленный вопрос, как попытка, как вызов, и каждое поколение, каждый писатель или ученый должны были отныне самостоятельно его обдумать.

Роль математики

Однако Платон включает в μουσική третий, весьма неожиданный ряд предметов[480]. Или, по крайней мере, он отводит ему столь большое место, что все пропорции прежней системы образования оказываются смещены: речь идет о математике. У Платона, в отличие от его предшественников, например, Гиппия, изучение математики не зарезервировано для высшей школы; она должна присутствовать на всех уровнях образования, начиная с элементарного.

Разумеется, с момента своего создания начальная школа не могла обойтись без простейшего обучения счету: один, два, три…[481]; нужно было выучить ряды целых чисел и, возможно, двенадцатиричные дроби, употреблявшиеся в греческой системе мер; этого требовало само обучение языку и практические нужды. Но Платон идет гораздо дальше: к изучению собственно чисел, что традиционно считалось у греков предметом арифметики, он добавляет λογιστική[482], науку вычислений, λογισμοί, включенных в задачи, заимствованные из повседневной жизни, из практики различных ремесел. Это было, как можно предположить, нечто[483] аналогичное задачам о «доходах» или о «бассейнах», которыми мы терзаем по сей день наших детей. В геометрию также включаются простейшие операции с числами: измерения длины, плоских поверхностей и объемов[484], а в астрономию — тот минимум математических познаний, который требуется для обращения с календарем[485].

Это педагогическое нововведение чрезвычайной важности. Платон уверяет нас, что вводит его в подражание египетским обычаям[486], которые в самом деле могли быть ему известны через его ученика, математика Евдокса Книдского, ездившего в образовательных целях в Египет[487]. А что такие задачи действительно входили в Египте в программу школы писцов, мы смогли убедиться благодаря находке математических папирусов[488].

Итак, все дети должны будут изучать математику, по крайней мере на этом элементарном уровне. Им придется заняться этим с самого раннего возраста[489], но урокам постараются придать характер приятной забавы, игры[490]; непосредственной целью этих занятий будет практическое применение полученных знании для военного дела[491], для торговли[492], для земледелия и мореплавания[493]. Никому не дозволено обойтись без этого минимума, по крайней мере, никому из тех, кто в самом деле претендует на имя человека[494], а не откармливаемого ради сала борова[495].

Но, что самое важное, роль математики не сводится к этим ремесленным навыкам: уже эти первоначальные упражнения, при всей своей практической направленности, обладают более глубоким значением для образования[496]. Платон, наследник и продолжатель дела Гиппия, указывает на огромные развивающие возможности математики; в этом отношении она, по его словам, несравненна[497]; она пробуждает ум, придает ему гибкость, живость и памятливость.

Математика приносит пользу всем: прикладные упражнения в счете выявляют одаренные умы, которые развивают при этом занятии свою врожденную склонность ко всякого рода ученым занятиям; но и сперва неподатливые, более медлительные головы постепенно пробуждаются таким образом от своей спячки, развиваются и становятся более способны к учению, чем было им свойственно от природы[498]. Это глубокое и оригинальное наблюдение: в отличие от большинства своих последователей (как античных, так и Нового времени), полагающих, что только литература одинаково важна для всех, а математика — удел особо одаренных счастливцев, Платон утверждает, что и точные науки обращены ко всем, поскольку они основаны исключительно на разуме — способности общечеловеческой.

Так, по крайней мере, обстоит дело на элементарном уровне, поскольку лишь немногие избранные умы смогут далеко продвинуться в математике[499], и эту немногочисленную элиту следует тщательно отбирать[500]. Тем самым в историю педагогики входит понятие отбора, на котором и по сей день основана наша система экзаменов и конкурса. По мысли Платона, именно математикой должны испытываться «лучшие умы»[501], те умы, которым предстоит однажды стать достойными философии[502]: они проявят в этих занятиях свою восприимчивость к знаниям, свою проницательность, свою память, а также трудолюбие, не отступающее перед этими сухими и многотрудными штудиями[503]. Служа пробным камнем для будущих философов, математика одновременно и воспитывает их, готовя к будущим их трудам: важнейшая часть их «подготовительного образования», προπαιδεία, — это математика[504].

Отсюда и программа, и тот вполне определенный дух, в котором должны вестись занятия: не следует забывать, что VII книга Государства, посвященная этой науке, открывается мифом о пещере[505]; математика является главным орудием «обращения» души, того внутреннего обновления, которое пробуждает ее для подлинного дневного света и делает способной созерцать уже не тени «подлинно существующих вещей», а «саму реальность»[506].

Чтобы добиться такого эффекта, важно было поставить занятия так, чтобы они побуждали ум удалиться от чувственно воспринимаемого, мыслить и воспринимать умопостигаемое, единственную подлинную реальность, единственную абсолютную истину. Эта философская направленность рано проникла и в преподавание: Платон[507] при научении элементарному счету не хочет задерживаться на практических его приложениях (покупка, продажа), а, следуя, если верить ему, обучающим играм египтян[508], желает поднять занятия к более высокому уровню абстракции: понятие о чете и нечете, о пропорциональности. «Логистика» должна быть лишь введением к «арифметике» в собственном смысле слова, теории числа, а эта последняя, в свою очередь, должна перейти в осознание умопостигаемой реальности. Платон приводит нам замечательный пример такой педагогики: он начинает с рассмотрения самых простых вещей (три первых числа) и поднимается до размышлений об абстрактных понятиях единицы и величины, которые в самом деле способны «облегчить душе переход от мира становления к миру бытия и сущности»[509].

Как и у Гиппия, программой будет традиционный пифагорейский Quadrivium: арифметика[510], геометрия[511], астрономия[512], акустика[513]; Платон, стремясь включить в преподавание результаты последних научных открытий, дополняет его, добавив к геометрии на плоскости пространственную, которая только что была создана великим математиком Теэтетом и в развитии которой Академия, в лице Евдокса, принимала активное участие. Но что ему особенно важно — это очистить само понятие этих наук: они должны освободиться от всякого субстрата чувственного опыта, стать чисто рациональными, я бы даже сказал, априорными.

Возьмем, к примеру, астрономию[514]: она должна быть математической наукой, а не наукой наблюдений. Для Платона звездное небо в его сиянии и правильности его упорядоченных движений — лишь чувственный образ. Для истинного астронома оно то же, что для подлинного геометра геометрическая фигура, хотя бы и нарисованная с величайшей тщательностью искуснейшим из художников: она для него совершенно бесполезна, так как он производит действия в мысли над умопостигаемой фигурой[515]. Платоновская астрономия есть совокупность круговых равномерных движений, которая призвана не только, как это упрощенно понимает Симпликий[516], «спасать явления» (то есть объяснять наблюдаемые феномены), но отыскать те самые числовые закономерности, при помощи которых Демиург упорядочил мир.

Платон, выходя за пределы практического использования, отводит математике прежде всего пропедевтическую роль. Ее задача не в том, чтобы дать набор полезных знаний, а в том, чтобы создать «ясную голову», чтобы ум стал способен вместить умопостигаемую истину в том смысле, в каком геометрия говорит о вмещающем дугу угле. Историческое значение этой мысли трудно переоценить: ею открывается новая эпоха в истории педагогики. Ведь Платон формулирует здесь ни больше ни меньше как идеальное понятие и специфическую программу того, что следовало бы назвать средним образованием.

Он совершенно сознательно становится в оппозицию к наивному (или корыстному) оптимизму своих предшественников-софистов, которые с чрезмерной самоуверенностью обещали открыть доступ на самые вершины культуры «первому встречному», ὁ τυχών[517], независимо от его способностей и предварительной подготовки. Неудача таких попыток, неудача, которая, как жалуется Платон, сказалась в конце концов и на философии[518], ясно свидетельствует об их заблуждении. Будущих философов нужно одновременно и испытывать, и готовить к предстоящей им деятельности. Платон первый выдвигает и обосновывает это требование, которое отныне становится аксиомой для педагога. Но чисто платоновской, характерной для его плана занятий чертой останется выдающаяся роль математики; дело не в том, как мы убедились, что Платон отрицает пропедевтическую ценность за литературным, художественным и физическим воспитанием. Они, конечно, имеют значение, наделяя личность в целом даром гармонии, эвритмии, и все же им далеко в этом отношении до плодотворности точных наук, представляющих собой первый доступный человеку вид подлинного знания, непосредственное приобщение к высшей философской культуре, нацеленной, как мы видели, на поиск разумно обоснованной истины.

Цикл философского обучения

Ввиду большого исторического интереса, какой представляет эта программа, важно установить в точности хронологическую последовательность этапов того cursus’a занятий, который Платон предлагает будущему философу[519]. «Средняя» школа, идущая вслед за «детским садом» (с 3 до 6 лет) и «начальными классами» (с 6 до 10), занимает промежуток с десятилетнего до семнадцати- или восемнадцатилетнего возраста.

Если воспринимать наши тексты буквально, то получится, что Платон делит обучение на три цикла по три года: с десяти лет до тринадцати — литературные занятия; с тринадцати до шестнадцати — музыкальные; и напоследок — математика. Многие современные преподаватели не стали бы, пожалуй, возражать против такой программы занятий. Но возможно, что речь идет лишь о доминирующем в каждом случае предмете: как занятия гимнастикой не прекращаются с раннего детства до возмужания, так и математика, начавшись еще в первых классах, преподается на протяжении всех последующих, но лишь под конец занимает основное место в расписании той небольшой элиты особо одаренных учеников, которые способны, по мнению педагогов, извлечь из нее пользу.

В семнадцать или восемнадцать лет наступает перерыв на два-три года в собственно интеллектуальных занятиях. Эти годы будут посвящены «обязательным телесным упражнениям»[520], что является несомненной аллюзией на тогдашний обычай так называемой эфебии, которая в Афинах, в частности, представляла из себя двухгодичную обязательную военную службу для юношей. «В это время, — говорит Платон[521], — они не могут заниматься ничем другим: усталость и сон препятствуют занятиям». Это чрезвычайно здравый взгляд на дело, который я особенно рекомендую некоторым чересчур рьяным защитникам физического воспитания, имеющим обыкновение ссылаться на авторитет великого философа. Воспитание в собственном смысле, разумеется, при этом не прерывается: военная служба, да и испытания настоящей войны, постоянно присутствующей на горизонте любого греческого государства, в высшей степени способствуют формированию и закалке характера. Платон, придавая, как все античные педагоги, большое значение моральным элементам образования, учитывает опыт этих лет при отборе той небольшой группы будущих философов, которым предстоит после демобилизации по достижении двадцати лет[522] вновь приступить к научным занятиям.

Именно с этого момента начинается высшее образование как таковое. Нет и речи о том, чтобы приступать сразу и непосредственно к философии. Занятия науками продолжаются еще десять лет, но уже на новом уровне: теперь важен общий их обзор[523], их соотнесенность друг с другом[524], объединение их достижений. Все это постепенно открывает уму то единство, которое предполагается их взаимосвязанностью, природу той первичной реальности, к которой все они устремлены.

Лишь в тридцать лет, по окончании этого курса трансцендентной математики и очередного, последнего отбора, можно будет осваивать собственно философский метод — диалектику, которая позволяет, отказавшись от опоры на чувственное восприятие, подняться к истинному бытию. Но и на этом этапе принимаются бесчисленные меры предосторожности. Пусть известно и проверено, что перед нами умы «упорядоченные и стойкие», κοσμίους καὶ στάσιμους[525], все же их можно лишь постепенно подводить к овладению несомненно плодотворным, но в то же время и опасным искусством диалектики. Потребуется еще пять лет непрерывного труда, чтобы они вполне овладели этим необходимым орудием, без которого немыслимо достижение полноты знания[526]. Во всем этом явно желание уберечь истинную философию от неприятностей, которые навлекло на нее софистическое недомыслие.

Таков долгий курс учения, предлагаемый Платоном. Но и тут образование философа все еще не закончено: в течение пятнадцати лет он будет принимать активное участие в политической жизни, чтобы приобрести дополнительный опыт и в борьбе с искушениями упрочить свою нравственность. Лишь к пятидесяти годам те, кто доживет до этого возраста и превзойдет все испытания, окажутся наконец у цели: им откроется созерцание Блага как такового[527]. «Пятьдесят лет уходит, чтобы вырастить человека…»

Можно понять, почему Платон так охотно применяет для характеристики своего педагогического метода выражение «долгий обходной путь»[528], μακρά (или μακροτέρα) περίοδος[529]. То, что мы называем «культурой», то есть «возделыванием» (слово, если и не сама метафора[530] — латинское, а не греческое), не похоже на «сады Адониса», которые расцветают за семь дней и увядают так же быстро[531]. Это настоящий труд, не уступающий крестьянскому: нужно глубокое вспахивание, выбор семян, постоянное, неиссякающее усердие. Перед нами — одно из основных требований платоновской школы. Когда, спустя восемь веков, св. Августин в De Ordine выстраивает аналогичную схему образования философа, у него вновь появляется та же программа (математика и диалектика) и то же требование: «aut ordine illo eruditionis, aut nullo modo», то есть «или этим длинным путем, или никак»[532].

Величие и одиночество

Однако все это выглядело для современников несколько пугающе, а отчасти и нелепо. Такая программа представляла собой вызов практическому здравому смыслу афинян, которых софистическая пропаганда не сумела окончательно убедить в необходимости высокого профессионализма в интеллектуальном труде. Перикл у Фукидида отваживается публично похвалить афинский народ за его любовь к интеллектуальным занятиям не иначе, как тут же оговорившись: «но без излишества»; под излишеством понимается та утонченность культуры, в которой традиционная мудрость видит «изнеженность», тревожный симптом упадка: φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας[533].

Дело в том, что общество IV века поставило перед педагогической мыслью проблему воспитания будущих членов гражданского коллектива. Программа Платона, ставящая перед собой слишком высокие цели и требовавшая слишком многого, оставляла эту конкретную проблему нерешенной. Ведь единственная цель этой программы — отобрать и воспитать небольшую группу правителей-философов, способных взять в свои руки бразды правления на благо государства. Но даже сам Платон не имел никаких иллюзий относительно реальной возможности такого управления: тут потребовалось бы соединение могущества и ума, которое он первый признавал настолько невероятным, что его появление было бы подобно чуду[534].

Если Государство действительно, как сейчас, похоже, единодушно признано, было закончено к 375 году, то есть до двух последних сицилийских поездок и окончательного провала всех попыток воцарить философию в Сиракузах, значит, Платон и до этого последнего разочарования предвидел и даже словно бы моделировал а priori неизбежную в этом случае неудачу философа. Повторяя, но на этот раз от своего имени, саркастические замечания Калликла (в Горгии[535]), он показывает, как беспомощен, из-за своей чистоты, высокий дух в этом мире, предавшемся несправедливости, слишком испорченном, чтобы ему поверить; если такой человек вздумает заниматься политикой, он неизбежно и без всякой пользы погибнет. Поэтому философ отказывается от этих бесплодных стремлений и, углубившись в себя, обращается «к тому внутреннему государству, которое он носит в себе», πρὸς τὴν ἐν αὑτφ πολιτείαν[536] — восхитительная по глубине фраза, последнее слово (если вообще возможно последнее слово) великой платоновской мудрости, полное горечи и смирения.

Возможно, в ту пору, когда он писал Горгия, он еще думал иначе, еще не отказался от той воли к власти, которая управляла его юношескими стремлениями (не ощущается ли своего рода сочувствие в язвительном, но столь живом портрете Калликла, безнравственного, но ловкого политика?). Теперь, однако, этот этап пройден. Платон уже не сомневается, что философ, основывающийся на своем идеале внутреннего совершенствования, заранее побежден. Среди людей он всегда останется неудачником: чуждый политической и общественной жизни, поглощенный мыслями о высшем, он выглядит растяпой, как Фалес, упавший в колодец, потому что загляделся на звезды, и производит впечатление полной беспомощности; а между тем он один среди всех свободен[537]…

Платон теперь отдает себе полный отчет в своих целях: его обучение направлено на то, чтобы воспитать одного человека, самое большее — небольшую группу людей, объединенных в школу, составляющих замкнутый кружок, островок здравой культуры в испорченном обществе. Мудрец, поскольку здесь платонизм подходит к понятию мудрости персоналистического типа, станет жить, «занимаясь своими собственными делами», τὰ αὑτοῦ πράττων[538]. Таким образом, мысль Платона, чьим исходным побуждением было восстановление тоталитарной этики древней гражданской общины, в своих предельных посылках выходит в конце концов за рамки этой последней, закладывая основы персоналистического образования философа классического типа.

Глава 7. Основоположники классической традиции: II. Исократ

Таким образом, философ, устремленный к своему идеалу внутреннего самосовершенствования, замыкается в героическом одиночестве. А что станется за это время с реальным государством? Неужели оставить его дурным пастырям? Платонизм, устремленный к слишком высоким целям, оставляет этот вопрос без ответа. По крайней мере так казалось Исократу. Его собственная школа решала непосредственно практические и в определенном смысле приземленные задачи: воспитать интеллектуальную элиту, в которой так нуждалась, hic et nunc[539], Греция его времени[540].

Когда мы беремся изучать Исократа непосредственно вслед за Платоном, первый неизбежно оказывается в невыгодном положении: он так или иначе проигрывает в сравнении со своим блестящим соперником[541]. С какой точки зрения ни посмотри: мощь таланта, обаяние личности, богатство натуры, глубина мысли, даже собственно литературное мастерство — Исократ, несомненно, уступает Платону; его произведения выглядят плоскими и однообразными, его влияние поверхностным, а иногда и вредным… Но историк педагогики, да и вообще историк, не должен разделять презрение философа и любителя литературы (читатель поймет, надеюсь, что я говорю это из соображений профессионального долга, вопреки собственным склонностям).

Конечно, у Исократа не было недостатка в защитниках, начиная с Цицерона[542] и до наших дней (Бернет, Баркер, Дреруп, Берк, Г. Матье); его охотно награждали титулом «отец гуманизма»[543], что, на мой взгляд, все-таки преувеличение. Дело в том, что понятие гуманизма хотелось бы видеть более глубоким и более широким, подразумевающим нечто не столь академическое, не столь школьное, нечто более мужественное и более обязывающее, чем этот рафинированный, блестящий, но уже несколько обескровленный аттицизм. И все же, несомненно — и это само по себе достаточное основание для гордости — что Исократ был учителем par excellence для той риторической культуры, того литературного образования, которые станут доминантными чертами классической традиции, несмотря на диалектическую напряженность, какую создает внутри самой этой традиции постоянное присутствие альтернативы, созданной философской критикой. Если не вдаваться в тонкости, Исократ, а не Платон, был воспитателем Греции IV века, а вслед за ней и всего эллинистического, а позже римского мира: именно из школы Исократа, «как из троянского коня»[544], вышли бесчисленные педагоги и любители литературы, воодушевленные благородным идеализмом, наивные моралисты, любители красивых фраз, красноречивые и словоохотливые, которым классическая античность обязана основным составом своей культурной традиции со всеми ее достоинствами и недостатками.

И не только античность. Как было замечено на первых страницах этой книги, в той мере, в какой три Возрождения черпали из наследия античной классики, в той мере, в какой эта традиция продолжается и в наших современных методах образования, Исократу более чем кому-либо другому подобает честь и ответственность называться вдохновителем традиционного западноевропейского типа образования, в котором важнейшее место занимает литература. В самом деле, любой из нас, по мере того, как перед ним все четче вырисовывается образ старого афинского педагога, узнает в нем знакомые черты того или иного из своих школьных учителей, которым мы обязаны стольким — порой самым главным в нас — и которых мы вспоминаем с неизменной душевной растроганностью, даже если к ней иногда и примешивается ирония.

Именно в этом — подлинное величие Исократа. Ведь это в высшей степени значительная историческая роль, и по сравнению с ней уже не важны известная его ограниченность, его недостатки. Речь вовсе не о том, что он был равен Платону высотою духа. Исократ вовсе не философ. Однако не будем упрекать его за то, что он с такой настойчивостью и упорством отстаивал право применять к своей деятельности обозначения φιλοσοφία, φιλοσοφεῖν[545]; он имел для этого все основания: в устах афинянина V века, как мы убедились на примере Фукидида[546], эти слова обозначали самым общим образом понятия бескорыстной интеллектуальной деятельности, просто культуры; можно представить себе, как Исократа возмущало, что Платон, сузив значение, узурпировал высокое прозвание «поклонника мудрости». Тем не менее в нем, конечно, нет ничего от философа в том смысле, в каком мы понимаем это слово со времен Платона.

Это не «герой мысли». Традиция сообщает[547], что на его могиле афиняне поставили статую сирены, желая этим почтить «совершенство его образованности», εὐμουσία. Что ж, это вполне заслуженная честь, но ей далеко до той настоящей героизации, до тех почти божеских почестей, какие воздавали Платону его фанатические приверженцы. Жизнь, мысль, творчество Исократа расположены в плане куда более низком, чем высокая драма Платона: он куда ближе к среднему афинскому интеллектуалу — вообще, к среднему человеку.

Деятельность Исократа

Основной деятельностью Исократа в течение всей его жизни было преподавание красноречия. Он преподавал в течение пятидесяти пяти лет (393–338); до этого он испробовал, приблизительно с 404/402 по 391/390 годы, ремесло «логографа», составителя судебных речей. Впоследствии, начиная с 380 года, он сочетал преподавание с деятельностью писателя, с политической публицистикой.

Важно отметить, кстати, историческую значительность этой последней. Исократ, двигаясь по пути, намеченному первыми софистами, стал настоящим создателем «торжественного красноречия»; его трудами λόγος επιδεικτικός перестает быть, как у софистов, лишь средством рекламы, образчиком искусства. Оно обретает реальную действенность, в особенности в сфере политики, становится для мыслителя средством пропаганды своих идей и влияния на современников. Именно начиная с Исократа жанр публичного выступления приобретает то огромное значение, которое сохранится за ним в эллинистической и римской культуре и окажет немалое влияние на направление обучения. В большом и в малом Исократ оказывается первопроходцем в этой области: его Евагор, надгробное похвальное слово царю Кипра (ум. ок. 365 г.), отцу его ученика и друга Никокла, — первый известный пример прозаического энкомия реальному лицу; Исократ, не побоявшись соперничества с самим Пиндаром[548], решился перенести в прозу жанр, существовавший до того времени лишь в лирической поэзии. Очень скоро у него нашлись подражатели, причем энтузиазм оказался столь велик, что прозаический энкомий станет одним из излюбленных жанров эллинистической эпохи, а следовательно, займет почетное место и в образовании.

Сам Исократ, по причине физической слабости, не произносил перед народом своих речей: он публиковал их. Это были тщательно отделанные произведения искусства (и кропотливость работы порою в них чувствуется); говорят, что Панегирик писался десять или пятнадцать лет[549]. Однако видимость доподлинной речи неизменно сохраняется: даже в таком откровенно фиктивном случае, как речь Об обмене имуществом, Исократ вставляет обращения к секретарю суда[550], упоминает воду клепсидры, отмеряющей время речи[551] и т.д. Тем самым он способствовал переходу ораторского искусства в область художественной литературы, а также сохранению этой последней того устного характера, который, чему способствовал и обычай читать непременно вслух, останется ей свойствен на протяжении всей античности.

Что до его преподавания в собственном смысле слова, оно неизменно ставило своей задачей практическую эффективность. Как объясняет сам Исократ[552], из его школы выходили либо такие же преподаватели, как он сам (это осталось характерной чертой нашего классического образования: лучшие ученики отбираются для того, чтобы вернуться в аудитории в качестве учителей), либо профессиональные спорщики, άγωνισταί, либо, и в основном, просто образованные люди, имеющие художественный вкус и способные на должном уровне поддерживать светскую беседу: таким образом, Исократ обращался, как мы видим, к среднему образованному классу Афин.

Будь они профессионалы или дилетанты, все ученики Исократа обязаны были научиться хорошо говорить. Если платоновская педагогика основана, в конечном счете, на понятии Истины, то исократовская базируется на преклонении перед речью, или, лучше сказать, Логосом, так как я настаиваю на том, что для него речь — в то же время и Слово. Перечтем гимн λόγος‘у, вставленный им в речь Никокл[553] и буквально воспроизведенный пятнадцать лет спустя (353) в Об обмене имуществом[554]: слово — это то, что отличает человека от животных; на нем основан всякий прогресс, будь то в законодательстве, искусствах, изобретении полезных орудий. Именно оно дает возможность человеку осуществлять справедливость, прославлять достойных, оно — носитель цивилизации и культуры. Таким образом Исократ приводил в систему, оправдывал, подводил моральное обоснование под ту любовь к красноречию, которая расцвела в его время в Афинах пышным цветом. Эта любовь тиранически властвовала в политической жизни и правосудии, а благодаря самому Исократу распространила свое господство и на литературную жизнь. Отныне все образование, вся культура античного человека устремляются (еще раз подчеркнем: в той мере, в какой удается превозмочь недовольство философа) к единственной цели — идеалу оратора, умению «хорошо говорить», το εύ λέγειν.

Мы помним, что таким был и идеал великих софистов. И в первом приближении Исократ совершенно оправданно предстает как их продолжатель. Традиция, основываясь, несомненно, на платоновском Федре[555], называет и его среди учеников Сократа[556], но мы считаем, что его знакомство с последним могло носить лишь опосредованный, книжный характер, хотя пример Сократа, обдумываемый вновь и вновь с возрастающей глубиной, оказал в конце концов весьма существенное влияние на его мысль[557]. Настоящими его учителями были софисты Продик и в особенности Горгий[558], к которому Исократ ездил в Фессалию и у которого, вдали от Афин, он провел страшные годы с 415–410 по 403[559]. Конечно, и в этом случае нам не удастся просто констатировать здесь преемственность: Исократ неоднократно критикует «философский нигилизм» своего учителя[560], и мы будем рассматривать ниже ту переоценку ценностей, которая придала в конце концов совершенно новое направление и теории, и практике его педагогической деятельности. И все же на определенном уровне абстракции можно утверждать, что с формальной точки зрения Исократ — продолжатель дела софистов.

Как и «малые сократики», он — профессиональный преподаватель. У него была школа в Афинах, точнее, в ближайшем пригороде, совсем неподалеку от того Ликея, где позже обоснуется Аристотель[561] [562]; это было открытое учебное заведение, отнюдь не имевшее характера замкнутой секты, как Академия[563]. Обучение было платным[564]: плата взималась вперед, как и у софистов, за полный цикл обучения, длившийся три или четыре года[565]; стоил он тысячу драхм[566]. Цены, как известно, сильно упали со времен Протагора, к тому же их все время снижает конкуренция[567]. Однако Исократу удается составить себе состояние, отчасти, правда, благодаря щедрым подаркам некоторых своих учеников, таких как Тимофей или Никокл[568]; он вчистую проиграл в 356 году процесс «об обмене имуществом»[569], что свидетельствует о том, что суд признал его одним из тысячи двухсот богатейших афинских граждан, на которых ложилась, по закону Периандра, повинность триерархии. Это позволяет оценить популярность его школы (ему приписывали около сотни учеников[570]), которой он, несомненно, гордился и которую использовал для рекламы: стоит послушать, как он говорит о своих учениках, выходцах с отдаленнейших окраин греческого мира, с Сицилии или с Евксинского Понта, не пожалевших ни затрат, ни усилий, чтобы приехать в Афины ради его уроков[571].

Среднее образование

Преподавание Исократа было своеобразным высшим образованием, которое увенчивало, по окончании отрочества, предварительный, более элементарный учебный цикл; на даваемые в нем сведения в речах Исократа можно встретить лишь беглые намеки, настолько они предполагаются известными и само собой разумеющимися.

Подобно Платону, и едва ли не в тех же выражениях Исократ принимает и восхваляет традиционную, идущую от предков систему образования, к которой он, однако, присоединяет основные педагогические нововведения своего времени[572]: образование, обращенное к человеку в его целостности — как душе, так и телу, параллельное, симметричное применение гимнастики и интеллектуальных дисциплин[573].

Для историка Исократ в гораздо большей степени, чем ненадежный в силу своих устремлений реформатора-утописта Платон, интересен как свидетельство о том, что было принято в его время; в частности, по тому, как кратко и между прочим он ссылается на это начальное образование, можно судить о его повсеместной распространенности (по крайней мере, он именно так его и рассматривает). О гимнастике, занятии педотриба, нет упоминаний вовсе. «Философия», как он выражается, имея в виду духовную культуру, то, что Платон называл «музыкой», приобретает у него, в отличие от Платона, строго интеллектуальный характер: здесь почти отсутствует элемент художественный, музыкальный в собственном смысле слова[574]; основанием всей системы является грамматика[575], которая предполагает изучение классических авторов. Стоит пожалеть, что Исократ так и не написал отдельно, как он обещает в одном месте[576], «об изучении поэтов в связи с образованием». Известно только[577], что его не удовлетворяло то, как другие преподаватели комментируют Гомера и Гесиода; без сомнения, его недовольство относилось к методу, а не к самому принципу такого обучения, как у Платона, поскольку Исократ рекомендует Никоклу[578] «не пропустить никого из знаменитых поэтов», а также и из «софистов», то есть философов. Он рекомендует ему также, и это добавление весьма любопытно, «познание прошлого, событий и их последствии»[579]. В этом явственно отразился прогресс современной ему культуры, включившей в свой репертуар труды историков и выдвинувшей Геродота и Фукидида на роль классиков.

К литературным занятиям Исократ присоединяет математику. Его зависимость от Платона в этом совершенно очевидна, если только не считать, что оба они отразили возникшую спонтанно в их поколении практику. Исократ рекомендует своему будущему ученику посвятить некоторое время этой науке[580], которую он, как и Платон, превозносит за пользу, приносимую умственному развитию: занятия ею, отвлеченные и сложные, приучают ум к упорной работе, закаляют и оттачивают его[581].

Но, в отличие от Платона, Исократ включает в эту «гимнастику для ума, подготовку к высшему образованию», γυμνάσια τῆς ψυχῆς καὶ παρασκευὴ φιλοσοφίας[582], еще и то, что он называет «эристикой», искусство спора, которому обучаются в диалоге[583]; мы узнаем в нем диалектику, или, говоря еще более общим образом, философию[584]. Те занятия, которые у Платона венчали собою всю систему образования, были бережно хранимы для избранных умов, взлелеянных и испытанных за долгие годы, Исократ весьма пренебрежительно низводит на уровень среднего образования. Он весьма иронически относится к тем, кто продолжает заниматься математикой и в зрелом возрасте[585], считая ее уместной лишь для юношей, и то при условии, что они уделяют ей строго ограниченное время — так, чтобы не засохнуть от этих занятий, не закопаться в них[586] — то есть, иначе говоря, не углубляться в них по-настоящему!

Преподавание риторики

В самом Деле, у этих юношей нет лишнего времени: их ждет высшее образование, включающее у Исократа в основном обучение ораторскому искусству. В то время как у Платона, как можно судить по Федру, риторика была всего лишь применением диалектики, для Исократа она самостоятельное искусство — и высшее из искусств.

Исократовская риторика уже совсем не та, какой она была у Горгия. С первых своих шагов[587] Исократ резко критикует формальную риторику, ту, которой учат авторы теоретических руководств, τέχναι: в своей чрезмерной самоуверенности они воображают, что метод — это совершенный механизм, не дающий сбоев, каков бы ни был повод его применения и ум, которому надлежит им воспользоваться. Исократ со своим здравым смыслом протестует против этого чрезмерного формалистического оптимизма. В противовес ему он настаивает на пользе практики, на необходимости врожденных способностей, личных качеств (некоторых из которых так остро недоставало ему самому: изобретательности, трудолюбия, памяти, голоса, уверенности в себе[588]…).

Тем не менее, обучение в его школе начиналось все же с теории, с элементарного систематического изложения того, что он называл ἰδέαι, самые общие принципы составления и произнесения речей. Однако Исократ, более дальновидный, чем его преемники в эллинистическую эпоху, сводил этот вводный курс к минимуму и избегал в нем мелочной подробности[589]. Поэтому является спорным вопрос (о нем спорили уже в самой античности[590]), было ли им когда-либо составлено по всей форме руководство по риторике — то, что называлось τέχνη[591].

Очень быстро его ученики приступали к практике, используя тот материал, который был ими предварительно изучен теоретически, приучаясь связывать между собой его элементы так, как того требовало конкретное дело[592]. Но в этой практике они не были предоставлены самим себе: основной частью занятий было изучение и комментирование лучших образцов. Следуя традиции, восходящей к глубочайшей древности, Исократ переносит в область литературы основные принципы гомеровского воспитания, «пример» и «подражание», παράδειγμα, μίμησις. И, делая это, он сам оказывается зачинателем весьма устойчивой традиции: вспомним, какая долгая жизнь предстояла классическому понятию литературного подражания.

При этом возникла потребность заменить древних поэтов новыми образцами, чья польза для оратора была бы более непосредственно очевидной. В школе Исократа базовыми текстами служат лучшие произведения самого учителя. Мы испытываем легкое чувство неловкости, когда старый педагог на наших глазах с наслаждением цитирует и комментирует сам себя[593], так он напоминает при этом Маскариля или Триссотена! А иногда мы бываем благодарны ему, когда он живо вводит нас в обстановку своего семинария[594]; мы слышим, как он обсуждает с тремя-четырьмя постоянными слушателями речь, которую вынашивает уже несколько лет; рассматривается ее структура, сообща выбирается наилучшее возможное завершение…

Итак, обучение у Исократа реалистично и ориентировано на практику. Он хочет, чтобы его ученики непосредственно приступали к делу, участвовали в творческой работе. И в процессе этой работы они постепенно открывают тот идеал ораторского искусства, который вдохновляет их учителя, и которому, век за веком, будут следовать преподаватели красноречия: легкий, удобопонятный стиль, прозрачный на первый взгляд, и в то же время таящий для внимательного читателя целый клад исторических и философских аллюзий, фантазии и разнообразных красот[595].

Его воспитательная ценность

Если целью этого образования и было, как и у софистов, владение словом, мастерство речи, исократовское красноречие, в отличие от софистического, уже не представляет из себя безответственной риторики, безразличной к своему реальному содержанию, средством — и только — достижения успеха. Исократ, горя желанием, очевидно, ответить на вызов, брошенный философией со времен Сократа и диалога Горгий, захотел дать своему искусству ценностное наполнение. Его красноречие не безразлично к морали; в особенности ему свойственны пафос гражданский и патриотический.

Чтобы оценить достижения Исократа в этом отношении, необходимо помнить, что он вел борьбу на два фронта: он противостоит не только Платону, а вместе с ним и прочим сократикам, в частности, Антисфену, он отличается и от истинных последователей софистов, таких как Алкидамант, например[596]. Этот последний, будучи, как и Исократ, учеником Горгия, занимался чисто практической деятельностью, стремясь лишь к успеху, к сию минутной действенности реально произносимой в суде или в Народном собрании речи. Он был большим мастером импровизаций, αὑτοσχεδιαστικοὶ λόγοι, а к тем, кто, как Исократ, подолгу вынашивает и обрабатывает свои речи, относился с нескрываемой иронией. «Это поэты, — замечает он, — а не софисты»[597], то есть, надо понимать, это литераторы, а не люди действия.

Однако и Исократ вовсе не был, как я уже говорил, чистым мечтателем. Как и Платон, он в большой мере человек своего времени, человек того IV века, когда происходил переход от коллективного идеала античного полиса к более личностному идеалу, который получит преобладание в следующую эпоху. Он тоже вынужден был отказаться от своего призвания государственного деятеля, но не по историческим и социальным причинам, а по мотивам совсем другого рода: по слабости голоса, неуверенности в себе, болезненной робости, которую можно назвать его агорафобией. Как и Платон, он перенес эти нереализованные устремления в свою педагогическую деятельность, ставя своей задачей воспитывать людей, которые оказались бы способны однажды осуществить его идеал правильного управления государством.

Его успех в этом отношении был даже значительнее, чем у Платона: его школа стала в еще большей мере, чем платоновская Академия, центром подготовки политических деятелей. Исократ был для своих учеников Учителем в полном смысле слова. Не следует представлять себе его школу как крупное учреждение с множеством слушателей: нетрудно подсчитать[598], что число одновременно присутствующих учеников никогда не превышало девяти, а в среднем их бывало пять-шесть, из них трое или четверо работающих активно. Можно представить себе, сколь близкими были при таких условиях отношения учителя и учеников. Исократ умел этим воспользоваться, оказывая на своих учеников то глубокое личное влияние, без которого нет реального педагогического воздействия. Он преуспел в этом не меньше, чем Платон в своей Академии: в одном месте он рассказывает о том, что общая жизнь в его школе так нравилась ученикам, что им трудно было с нею расстаться по окончании обучения[599]; Тимофей посвятил статую Исократа в Элевсинском святилище, «чтобы почтить не только его великий ум, но и прелесть его дружбы»[600].

Мы оказываемся в атмосфере, типичной для греческого образования; поэтому неудивительно, что Исократа, как некогда Сократа, подозревали в том, что он совращает юношей[601]: его влияние было настолько сильным! Это особенно заметно как раз в случае Тимофея или, например, Никокла, наследного принца кипрского города Саламина; влияние это не ограничивалось годами учения, распространяясь на всю дальнейшую жизнь.

Выдающихся достижений было немало: стоит послушать престарелого учителя, когда он перелистывает наградные списки своей школы и перечисляет нам самых блестящих своих учеников, начиная с первых выпусков[602]; здесь и известнейшие политические деятели того времени, которых, как он нам сообщает, Афинское государство удостоило золотого венка: Евном, Лисифид, Калипп, Онетер, Антикл, Филонид, Хармантид[603] и, прежде всего, любимейший ученик, гордость школы, ненаглядный его Тимофей, сын Конона[604], великий полководец, в котором Исократ видит воплощение своего идеала и с которым всю жизнь деятельно сотрудничает, служа своим пером политике, проводимой бывшим учеником[605]. Были и многие другие, как сообщают нам античные биографы[606]: не говоря уж о литераторах, как трагический поэт Феодект, критик Асклепий, аттидограф Андротион, философствующие историки Феопомп и Эфор, нужно внести в этот список величайших политических ораторов Афин: Гиперида, Исея, Ликурга. Рассказывают, что и сам Демосфен мечтал записаться в число учеников Исократа, но ему помешала бедность[607]. Да, Исократу было чем гордиться; к концу своей деятельности он в некотором смысле осуществил свою мечту: быть воспитателем новой политической элиты, создать в своих родных Афинах кадры, необходимые, чтобы успешно завершить то непростое национальное возрождение, к которому государство стремилось с момента катастрофы 404 года, необходимые, чтобы Афины могли играть в международной политике роль великой державы, от которой они не желали отказываться.

Само собой разумеется, что жизнь Исократа, как всякая человеческая жизнь, закончилась все же поражением: даже и самые блестящие его ученики не осуществили в полной мере его идеала. Известно, каковы были его политические воззрения[608]. Во внутренней политике он представлял крыло, которое можно охарактеризовать как «конституционный консерватизм нового толка», то есть просвещенную аристократию. Она, получившая горькие уроки поражения и наученная опытом первого послевоенного поколения, отказывается от своей мятежной оппозиционности и соглашается сотрудничать с восторжествовавшей демократией, втайне надеясь смягчить ее недостатки, пусть даже ценой определенных демагогических обещаний. Это направление побеждает ненадолго при Евбуле; но в целом приходится признать его неудачу.

Во внешней политике колеблющаяся, как может показаться на первый взгляд, позиция Исократа объясняется его основным устремлением: идеалом общегреческого единства. Он мечтает положить конец тому братоубийственному раздору, который со времен Пелопоннесской войны терзает греческие государства, втянутые в неизбывную череду междоусобных войн. Ему хочется добиться столь необходимого, и в то же время столь недостижимого мира — проблема, которая делает Грецию IV века столь близкой и понятной нам, нашей собственной напряженной озабоченности. Исократ неизменно видел ее решение в объединении всех эллинов для общего дела — борьбы против варваров. Но это объединение представлялось ему возможным лишь направляемое неким «руководящим» элементом. Именно в поисках такого «гегемона» он метался то туда, то сюда, видя подходящую кандидатуру сначала, как добрый патриот, в своих родных Афинах[609], потом в Ясоне Ферейском, Дионисии Сиракузском, Архидаме Спартанском[610], может быть даже в Никокле Саламинском[611], снова в Афинах[612], и, наконец, в том человеке, которому и в самом деле предстояло стать победителем — македонском царе Филиппе[613]; последнее решение кажется неожиданным и было воспринято как измена национальному делу. Конечно, здесь было много недальновидности и иллюзий, но предателем Исократ не был: традиция утверждает (и если это правда, она глубоко символична), что он добровольно ушел из жизни после Херонейского разгрома[614]…

Гуманизм Исократа

Однако политические взгляды Исократа интересуют нас здесь лишь постольку, поскольку они тесно связаны с его воззрениями на педагогику и культуру. Ведь на чем основано, к примеру, его столь острое ощущение общегреческого единства? Оно не ограничивается общностью крови; и если оно предполагает общий идеал «свободы и автономии», то лишь как один из аспектов идеала более широкого, определенного взгляда на человека вообще. Греком человека делает не кровь, а дух: «Мы называем эллинами тех, с кем нас объединяет культура, скорее чем просто людей одной с нами крови»[615].

И здесь мы чувствуем, что снова оказываемся на пороге новой эпохи и нового мира: в этой ясно сформулированной позиции уже обнаруживает себя эллинистический идеал: культура как высшее благо… Более того, эта национальная культура является, разумеется, делом рук всех греков, всей их истории, всех греческих государств. И все же она в высокой степени есть создание Афин, «школы Греции», как любит повторять Исократ[616] вслед за Фукидидом[617]. Истинное величие Афин заключается в этом культурном превосходстве[618], чем и объясняется политическая позиция Исократа: Афины во власти демагогов, ставшие враждебными лучшим своим сынам, той элите, на которой держится их культура, а значит, и их слава, выродившиеся Афины уже не будут Афинами, их незачем защищать, потому что там нечего защищать[619].

Культурный идеал Исократа и предполагаемое им образование могут на первый взгляд показаться легковесными: разве вся эта «философия» не сводится на самом деле к «филологии», любви к красотам слога?[620] Однако в конечном счете она устремлена к великому общечеловеческому идеалу: ведь это слово, λόγος, это то самое Слово, которое делает человека Человеком, грека — носителем культуры, достойной того, чтобы распространиться, как это произойдет в результате побед Александра, по всему варварскому миру, покоренному и зачарованному ее превосходством. И мы можем оценить, как далеко серьезное и честное образование Исократа от формальной риторики и циничного прагматизма софистов. В мысли и педагогике Исократа форма и содержание предстают нераздельными.

Даже если поначалу оратора вдохновляет чисто литературный интерес, все же, если он хочет стать по-настоящему большим мастером, привлекать и волновать своих слушателей, он не может довольствоваться незначительными или пустыми сюжетами; ему следует выбрать тему содержательную, имеющую общечеловеческий интерес, прекрасную и возвышенную[621]. Мы находим здесь, и при том с разумным обоснованием, ту тенденцию, о которой я уже упоминал как о характернейшей примете классической традиции: путем последовательной амплификации расширять предмет так, чтобы достичь всеобщего, общих идей, основных и благородных чувств. Позже нам случится отметить и вред, нанесенный этой тенденцией, ибо в ней причина той пустоты и банальности, которые отличают многие создания античного академизма. Но сейчас мы стоим в начале пути, и у Исократа это стремление к всеобщему представляет собой несомненный и существенный прогресс, поскольку расширяет кругозор оратора и заставляет его брать на себя большую ответственность: оно противостоит не только софистическому искусству для искусства, но и будничному ремеслу логографа[622], искусству судебной речи, посвященной лишь низменным частным интересам; Исократ выступает поборником «политической» речи, которая могла бы заинтересовать самые широкие круги, поскольку обсуждает темы, обладающие отвлеченным, общечеловеческим интересом.

Более того, такая подготовка оратора сама по себе обладает нравственной ценностью: даже если считать, что оратор стремится только к успеху, к тому, чтобы убедить своих слушателей, он силою вещей неизбежно придет к тому, полагает старый учитель со свойственной ему чистотой и прямодушием[623], чтобы выбирать предметы, как можно более согласующиеся с добродетелью. Мало того, ему придется следовать добродетели не только в речах, но и в своем поведении, во всей жизни, потому что в речах личность оратора отображается во всей ее полноте[624]: никакое, пусть даже самое изощренное искусство не способно придать такого веса произносимому слову, как репутация незапятнанной жизни.

Так под пером Исократа риторика превращается в этику. Конечно, он отнюдь не разделял ошибочного, по его глубокому убеждению, мнения последователей Сократа, что добродетели можно научить и что она является одной из разновидностей знания[625]. И все же он уверен, что применение мысли к высокому, достойному ее предмету есть лучшее средство воспитания характера в нравственном смысле, то есть душевного благородства. «Правдивое, сообразное с законом и справедливое слово есть образ благой и верной души»[626]. И этот незаметный переход от литературы к жизни (уверенность, что привычка к нравственному поведению, усвоенная в первой, непременно распространится и на вторую[627]), этот наивный идеализм, эта неомраченная вера в безграничные возможности слова (как мы далеки здесь от тревожных проблем, которые обсуждают рядом с нами в связи с языком такие люди, как Ж. Полан и Б. Парен) заставляют видеть в творчестве Исократа исток позднейшего могучего потока школьного гуманизма.

Исократ против Платона

Мы оказались очень далеко от философии и, в частности, от платоновской философии. Отношение Исократа к этой последней и к тому образовательному плану, который она предполагает, напоминает мне общий вывод Паскаля относительно Декарта: «Бесполезно и сомнительно!» Чтобы понять это отношение, нужно двигаться в той плоскости, которую Исократ никогда не соглашался покинуть — именно, повседневности и практической пользы. Платон требует невероятно длинного учебного цикла, настолько сложного и тяжелого, что большая часть претендентов отпадает по дороге, и все это ради химерической цели — достичь совершенного знания. Но в практической жизни невозможно знание в том смысле, в каком Платон употребляет это слово, επιστήμη: рациональное, основанное на доказательстве[628]. Предположим, что перед нами конкретная проблема, и нужно решить, что делать и что говорить. Невозможно создать теорию настолько точную, чтобы она смогла определить наше поведение в каждом случае. «По-настоящему образованный» человек, πεπαιδευμένος, говорит Исократ, это тот, кто обладает даром ἑπιτυγχάνειν, «нападать» на верное решение или, по крайней мере, на в наименьшей мере неверное, наиболее соответствующее данному случаю, καιρός, и руководствуется он при этом правильным «мнением», δόξα[629]. Это понятие, отвергнутое Платоном, для скромного Исократа, наоборот, очерчивает горизонт практически достижимого, обозначает то единственное, что на самом деле доступно человеку.

Если подлинное знание недоступно, то зачем ради этого ускользающего результата затрачивать столько усилий, заявлять столь большие претензии? По собственному признанию Платона, знание философа бесполезно, поскольку он, за отсутствием реального здравомыслящего государства, вынужден сосредоточиться на государстве идеальном, мечте, лелеемой в душе, потому что в реальном государстве он, как мы видели, обречен на насмешки, на неудачу, на преследования, — в конце концов, на гибель!

Что до Исократа, он предпочел посвятить себя задаче более практической, более непосредственно насущной: он готовит своих учеников к реальной политической деятельности, к решению конкретных задач, считая, что для них полезнее составить себе правильное мнение о важных для них вещах, чем вдаваться в ненужные тонкости, добиваясь точного знания в совершенно бесполезных вопросах[630], под которыми разумеются, например, удвоение куба или дихотомическая классификация рыболова с удочкой[631]. Речь не идет о восхождении на небо Идей, об игре парадоксами: практическая жизнь требует не новых потрясающих идей, а испытанного здравого смысла, источником которого является традиция[632].

Дух тонкости и дух геометрии

Собственно говоря, противостояние Исократа и Платона есть противостояние духа тонкости и духа геометрии[633]. Исократ стремится развить у своего ученика способность принимать решения, умение охватывать единым взглядом сложную ситуацию, восприимчивость к тем неуловимым вещам, которые определяют «мнение» и делают его верным. Литературная образованность, искусство (а не наука) слова представляют собой средство для оттачивания этой способности суждения. Но средства самого по себе недостаточно, нужен еще и природный дар, так как в этой области человеческого, нравственного бытия не существует безошибочного метода, который позволял бы любому уму, пользующемуся рациональными приемами, достичь нужного результата. С точки зрения Исократа, нет ничего более нелепого, чем сократовское утверждение, будто «добродетель» представляет из себя знание, науку вроде математики, и что ей, в силу этого, можно научить[634].

Здесь нужно подробнее остановиться на той эмпирической связи, которую мы установили между философией и риторикой, и вновь разобрать в гораздо более тонком смысле тесную связь, которая устанавливается в ораторском искусстве между формой и содержанием. Можно сказать, что эти два аспекта неразделимы. Они неразделимы потому, что усилие, необходимое, чтобы достичь адекватного выражения, требует тонкости мысли и развивает ее, развивает восприимчивость к тем оттенкам, которые нелегко разъяснить понятийному мышлению, а порою оно попросту не в состоянии их объяснить. Это мысль, понятная любому читателю Валери или Бремона: есть вещи, которые поэт чувствует и дает непосредственно почувствовать, а ученый безнадежно отстает, ковыляя за ним вдогонку. Именно поэтому риторическое образование, которое на первый взгляд кажется чисто эстетическим, имеющим единственную цель в «виртуозности слога», оказывается на поверку идеальным средством для развития тонкости мысли.

«Подобающее слово есть самый надежный признак верной мысли»[635] — эта мысль, основополагающая для Исократа, заключает в себе глубину и важность, которых может быть, и сам он не подозревал. Обладай он в еще большей степени духом тонкости, будь он менее прозаичен и более чувствителен к собственно поэтическим достоинствам художественной прозы, он мог бы выдвинуть против Платона пример самого Платона, противопоставить жесткому сциентизму его теории его писательскую практику; мы ведь знаем, сколь многое выражено у Платона средствами мифа, поэзии, чистого искусства — искусства психологической подготовки читателя, ритма диалогов, построения фразы, выбора слова. Не правда ли, именно в этом, более чем в сухой и многотрудной своей диалектике, Платон зачастую доносит до нас самую главную свою весть, самое тонкое, самое сложное — да и самое истинное в своей философии?

Два столпа храма

Таковы два основных типа образования, два противоположных направления, которые Платон и Исократ указали греческой педагогике, классической традиции в пору ее становления. Желая четко определить их, я был вынужден прибегнуть к схематизации, иногда заостряя моменты их противостояния. На самом деле эти две параллельные и современные друг другу школы вовсе не всегда выступали как соперницы и противницы.

Было бы необыкновенно интересно, но, по моему мнению, абсолютно невозможно на основании имеющихся у нас данных проследить историю их отношений, по-видимому, сложных и неоднозначных[636]. Эти последние, вероятно, претерпели некоторое развитие. Ведь и у Платона, и у Исократа был не один противник. Исократ не представлял собой всю риторику: ведь он, как мы видели, восстает против чистой софистики Алкидаманта. А Платон — это не вся философия: «эристики», против которых выступает Исократ, — это, возможно, также — или даже в основном — мегарская школа или Антисфен. Возможно, иногда главы противоборствующих партий заключали союз, сближаясь, чтобы противостоять общему врагу: соединенный фронт догматиков против всеразрушающей критики мегарской школы, и даже фронт «идеологов», апостолов высокой культуры, против узости «людей дела» в политике.

Самое важное — что эти тактические сближения поддерживались постоянным взаимовлиянием. Когда Исократ отводит почетное место математике и философии в своей пропедевтике, трудно не усмотреть в этом влияние Платона. И нельзя ли рассматривать Федра, этот манифест философской риторики, «приват-доцентом» которой в лоне самой Академии станет молодой Аристотель, как уступку Исократу со стороны Платона?[637].

Значит перед нами не простое соперничество, но соревнование. Это обстоятельство играет большую роль во всей нашей дальнейшей истории. Глазам потомства философия и риторика представали как соперницы, но и как сестры. У них не только общее происхождение, но и параллельные задачи, которые порою смешиваются. В общем, это две разновидности одного вида: их спор обогатил классическую традицию, не нарушив ее единства. У входа в святилище, куда мы собираемся проникнуть, стоят по обеим сторонам как две колонны, как два могучих атланта, фигуры двух великих учителей[638], «уравновешивая и словно бы отвечая друг другу», ἀντίστροφους καὶ σύζυγας[639].

Часть II. Картина классического воспитания в эллинистическую эпоху

Глава 1. Культура «Пайдейи»

Вот мы и подошли к самому средоточию нашей темы. Именно с этого момента изучение античного образования становится по-настоящему плодотворным. Ведь оправданием и наградой кропотливого труда историка, что бы он ни изучал, является не столько прослеживание постепенного становления предмета, сколько его анализ и понимание в его зрелости, в полном развитии, в обладании всеми его ценностями. Античное образование обрело свою окончательную форму лишь при поколении, следующем после Аристотеля и Александра Великого. Эта классическая его форма была, говоря в общем, и окончательной. Она останется, можно сказать, неизменной, или, по крайней мере, если в его истории можно отметить некое развитие (хронологию которого, к сожалению, установить трудно, за отсутствием достаточно обильной и равномерно распределенной документации), оно будет лишь завершением начавшегося раньше процесса, разворачиванием, выявлением черт, уже имеющихся хотя бы в зародыше.

В течение следующих веков классическое образование окончательно избавится от пережитков своего аристократического характера (хотя останется фактором аристократизма само по себе); роль физической культуры последовательно уменьшается (хотя порою не без сопротивления и задержек) в пользу собственно духовных элементов, а среди этих последних художественный и, в частности, музыкальный аспект окончательно отступает перед литературным. Образование, оставаясь в первую очередь нравственным, становится более книжным и, как естественное следствие, более школьным. Школа, укрепляющаяся и развивающаяся как учреждение, постепенно вытесняет молодежный клуб с его характерной атмосферой личных, в большей или меньшей степени любовных отношений между старшим и младшим. Завершается переход к тому, что я назвал образованием писцов.

Повторяю: эта эволюция с самого начала дана в уже завершенном виде. Если гимнасии — спортивный центр — остается поначалу символической рамкой заключительного этапа образования, если лишь во времена Поздней Империи маленькие школьники получают как образцы для переписывания изречения вроде: «Изучение грамоты — главное начало премудрости», Ἀρχὴ μεγίστη τοῦ φρονεῖν (или: τοῦ βίου) τὰ γράμματα[640], принцип, который лишь постепенно стал реализовываться в обычаях, был достигнут с самого начала. Уже Аристотель четко формулирует его[641]: изучение грамоты, говорит он, играет важнейшую роль в образовании, потому что, кроме ее практической полезности в жизни профессиональной, домашней и политической, она является орудием, «с помощью которого можно приобрести множество других знаний», и, следовательно, является основой всякого образования.

Именно эллинистическое образование должно быть названо классическим: это образование всего греческого мира, после того как он оправился от потрясений, связанных с завоеваниями Александра и войнами диадохов, последовавшими за его смертью. Оно остается в действии по всему средиземноморскому миру все то время, которое можно на законном основании называть античным. Оно выходит, к тому же, за пределы собственно эллинизма, распространяясь и на римский период.

Следует с самого начала оговориться, что не существовало самостоятельного собственно римского образования, да и вообще культуры. Италия, а потом через ее посредство и весь латинизированный Запад были включены в ареал эллинистической культуры, которую действительно стоит именовать, как это делают со своим обычным легковесным педантизмом немецкие ученые, эллинистически-римской культурой. Конечно, Рим имел свою специфику, но она стала одним из аспектов этой культуры, а не самостоятельным феноменом: римское образование, которому будет посвящена третья часть этой книги, есть лишь приспособление эллинистического образования к латиноязычной среде. Что до грекоязычного Востока, римское завоевание, то есть замена власти многочисленных царьков на владычество народа-царя в лице всемогущего проконсула, а потом божественного императора, не оказало серьезного влияния ни на образ жизни, ни на культуру, ни, в частности, на образовательную традицию.

Хотя внимательное хронологическое рассмотрение эпиграфических и папирологических данных свидетельствует, что некоторые педагогические инновации появляются лишь в императорскую эпоху, речь идет лишь о мелочах, вся совокупность которых все же не делает образование римской эпохи принципиально отличным от предшествовавшего ему. На самом деле во всей восточной половине средиземноморского мира эллинистическое образование существовало, не прерываясь, на протяжении всего римского периода и даже дольше, поскольку, как мы увидим, победа христианства не произвела такого переворота в педагогике, какого склонен ожидать современный человек; жизнь классического образования продолжается в течение всей византийской истории.

Состояние вопроса

Итак, мы добрались до самой сердцевины нашего предмета. К сожалению, недостаток предварительных разработок весьма затрудняет построение искомой картины. Ведь сжатый синтез, каким является эта книга, предполагает использование результатов кропотливого и уже достаточно продвинутого анализа. Но эллинистическое образование изучено гораздо слабее, чем образование предшествующего периода или римской эпохи[642]. Дело не в недостатке материала: напротив, его слишком много. К литературной традиции (в которой в эту эпоху множатся педагогические трактаты и учебники) добавляется для этого времени богатый эпиграфический материал, бесценный для исследования образовательных учреждений (школы и конкурсы), а также неоценимый вклад раскопок в Египте, чьи папирусы, черепки и глиняные таблички[643] позволяют проникнуть непосредственно в атмосферу школьного обихода: его можно изучать прямо по книжкам и тетрадкам школьников. Но все эти материалы, хотя они вполне доступны и даже в основном собраны воедино, все еще не дождались надлежащего использования. Поэтому набросок, который я собираюсь дать, представляется в известном смысле преждевременным. Но пусть его неизбежное несовершенство послужит стимулом для специалистов вступить в соревнование и заполнить наконец эту досадную лакуну[644].

Тут-то и понимаешь, как анархически ведутся научные исследования: хотя эллинистический период, с тех пор как Дройзен его открыл, был объектом весьма и весьма выдающихся исследований, но лишь в самые последние годы появились наконец удовлетворительные работы по его культуре[645]. Если бы за это время на ее изучение была затрачена одна десятая доля тех усилий, которые были приложены во Франции — к пуристическому выделению Золотого века, века Перикла, в Германии — к превознесению достоинств архаики и дорики, в Италии — к погоне за химерой культурной самостоятельности латинского ареала, нам не пришлось бы сетовать на столь серьезную лакуну в нашем познании прошлого, познания нашей собственной западной традиции.

Я повторю еще раз, потому что усвоить это крайне важно: если античность оплодотворила всю нашу европейскую традицию, если и аттицизм, и архаизм, столь превозносимые в разное время, равно как и чистый римский дух, смогли воздействовать на столь длинную череду поколений, то произошло это потому и в той мере, в какой их творческий вклад был воспринят, усвоен и передан классической традицией, получившей свою форму от эллинистической культуры; а эллинистическое образование представляет собой синтез и, можно сказать, символ этой традиции.

Образование как центр эллинистической цивилизации

Даже независимо от тех далеких перспектив, о которых мы только что упомянули, это образование заслуживает внимания историка. Его значение в истории эллинизма столь велико, что оказывается в центре всякой непредвзятой картины этой культуры.

Хорошо известно, что завоевания Александра на несколько порядков увеличили площадь эллинистического ареала: его восточная граница разом отодвинулась на четыре тысячи километров, с побережья Эгейского моря до Сырдарьи и Инда; войны будут отныне вестись за обширные царства, а не за несколько оливковых деревьев в крошечных долинах Леланта или Криссы.

В этих бесконечно расширившихся перспективах традиционные рамки античного полиса оказались сломаны или по крайней мере утратили прежнее значение. Конечно, полисы греческого типа сохраняются, их даже больше, чем когда бы то ни было. Везде, за исключением Египта, политика эллинизации, проводимая наследниками Александра, выражается в создании центров городской жизни греческого типа. Также несомненно, что политическая активность сохраняется, и даже на внешнем уровне: в эллинистическую эпоху продолжаются войны между полисами, союзы, договоры; порой две тяжущиеся стороны прибегают в качестве арбитра не к одному из монархов, а к третьему полису. Это объясняется тем, что эллинистическое царство представляет собой суперструктуру, наложенную на остатки прежней жизни, и стремится сократить собственные механизмы до минимума, опираясь на уже существующие учреждения полисов. Еще дольше эта тенденция будет сохраняться в ранней Римской Империи.

Однако эта полисная активность имеет теперь лишь местное значение (которое вполне может быть жизненным для граждан): полис отныне — лишь малая родина; это уже не фундаментальная категория, не высшее мерило мысли и культуры.

Может показаться, что на смену ему в этом смысле приходит монархическое государство; порою оно даже само пыталось на этом настаивать. Однако это не так: неорганическое, неуверенное в самом себе, постоянно расчленяемое и вновь собираемое в силу военных или династических авантюр, игрушка судьбы, Τύχη (которая становится верховной богиней, оттесняя древние полисные божества), государство не обладает авторитетом, нужным для того, чтобы сообщить человеку глубинную духовную основу, ту, которая придает смысл миру и жизни. Эллинистический мудрец считает и называет себя не столько подданным Лагидов или Селевкидов, сколько κοσμοπολίτης, «гражданин мира»[646]; и это слово (по крайней мере, до времен расцвета Римской Империи) подразумевает отрицание, выход за пределы полиса в гораздо большей степени, чем положительное утверждение какого-то конкретного единства человечества, реальность которого была в то время еще непредставима[647].

Подлинным преемником античного полиса стал не индивид, как это часто говорится с оттенком осуждения, а человеческая личность, которая, освободившись от обусловленности коллективом, от тоталитарного зажима, навязываемого ей полисной жизнью, обрела наконец самосознание, сознание своих возможностей, своих потребностей, своих прав. Отныне мерило, высшее оправдание всякого существования, как общинного, так и личного, обретается в человеке, понимаемом как самостоятельная личность, имеющая свое оправдание в самой себе, находящая реализацию своего существа, возможно, за пределами Я, но при посредстве Я, и ни при каких условиях не отказываясь от своей индивидуальности. Более чем когда-либо грек понимает себя как центр и как «меру всех вещей», но этот гуманизм наконец пришел к сознанию своих персоналистических требований; для эллинистического человека единственная цель человеческого существования — это достичь наиболее богатой и совершенной формы развития своей личности; как скульптор лепит и украшает свои терракотовые фигурки, так для человека важнейшая задача — лепить свою собственную статую. Я уже приводил эту знаменитую формулу, которая принадлежит Плотину, позднему автору, однако эта мысль повсюду просвечивает во всей эллинистической культуре. Стать самим собой — это значит превратить ребенка, которым был прежде, неотесанное существо, каким рискуешь остаться, в человека в полном смысле, идеальный образ которого нам представляется — таково дело всей жизни, единственное дело, которому действительно стоит посвятить жизнь.

Но ведь это значит довести до предела, придав ему абсолютное значение, само понятие образования. Образование, παιδεία, уже не занятие ребенка, παῖς, с известной торопливостью снаряжающее его для взрослой жизни; это самое слово, благодаря примечательной амплификации, αὔξησις, стало означать в греческом языке эллинистического периода результат этого воспитательного усилия, продолженного за пределы школьного возраста в течение всей остальной жизни, чтобы более полно воплотить идеал человека: παιδεία (или παίδευσις) становится обозначением культуры, понимаемой не в активном, подготовительном смысле образования, а в том результативном значении, которое это слово приобрело у нас сегодня: состояние полного, осуществившего все свои возможности духовного развития у человека, ставшего человеком в полном смысле. Интересно отметить, что когда Варрону и Цицерону придется переводить слово παιδεία, они изберут humanitas как латинский эквивалент[648] [649].

Это преображение столь скромного поначалу понятия образования сказывается и на понятии коллектива. В самом деле, что обеспечивает отныне единство греческого мира, расширившегося до размеров οἰκουμένη, «обитаемого мира» (подразумевается, обитаемого людьми, заслуживающими этого имени, то есть цивилизованными)? Менее чем когда-либо это единство крови. Уже Исократ говорил об этом, но это становится тем более верно в эллинистическую эпоху, когда эллинизм усваивает и включает в себя столько иноземных элементов — иранцев, семитов, египтян! Это уже более и не политическое единство, которое не пережило смерти Александра. Это мог быть только факт объединения на почве единого идеала, одной мысли, затрагивающей существенную цель человеческой жизни и способы ее достижения, одним словом, единство цивилизации или — точнее — культуры.

Подчеркнем еще один раз персоналистический оттенок, свойственный этому слову во французском языке, чей гений четко противопоставляет его коллективистскому понятию цивилизации («la culture» не есть точный эквивалент немецкого Kultur). Хотя коллективным достоянием греков как раз и является такой идеал индивидуальной жизни, нет необходимости обнаруживать здесь также и форму жизни общественной, например полис. Если муниципальные рамки со своими характерными установлениями остаются наиболее благоприятными для полного расцвета цивилизованной жизни, нормальной формой жизни греков вообще, то это еще не делает их необходимыми: есть греки, причем живущие на греческий лад, но вне организованных полисов, как, например, в Нильской долине (египетская χώρα). Нет, то, что роднит всех греков без исключения, греков, живущих в собственно Греции, разрозненных колонистов от Ливийской пустыни до центрально-азиатских степей, в конце концов недавно эллинизированных варваров — это сам факт попытки приспособиться к единому идеальному типу человечности, факт единого образования, имеющего в виду эту общую цель — единое воспитание.

Всюду, где появляются и где начинают жить греки, — в фаюмских селениях, где Птолемеи осуществляют колонизацию в военных целях[650], в Вавилоне[651] или в далекой Сузиане[652] — они, как мы видим, тут же принимаются за создание своих институтов, своих образовательных учреждений, начальных школ и гимнасиев. Это оттого, что воспитание есть для них дело первостепенной важности: одинокие в этой чуждой земле, прежде всего, невзирая на влияние со стороны окружения, они желают передать детям свою эллинскую закваску, которой они более всего дорожат; классическое образование есть прежде всего посвящение в греческую жизнь, которое формирует ребенка и юношу исходя из национальных обычаев, приучает его к этому особому жизненному стилю, который отличает человека от скота, эллина от варвара.

Если мы попытаемся определить, как они выражают это понятие, которое передает у нас в его абстрактном значении слово Цивилизация, мы с удивлением отметим, что это также будет (ценой еще одного смыслового расширения) слово παιδεία (παίδευσις). И если нужно будет определить оригинальность эллинистической цивилизации по отношению к той, полисной, которая ей предшествует, и к той, Града Божия, которой, в свою очередь, предшествует она (христианской цивилизации «Поздней Империи» Константина, средневекового, восточного или византийского христианства), я сказал бы, что между цивилизациями πολις’а и Θεόπολις’а она нам предстает как цивилизация, чьей отличительной чертой является παιδεία.

Достаточно отметить, какое все более высокое место занимает в греческой мысли понятие образования. Платон, как мы уже видели, и Аристотель вслед за ним[653] не рассуждают об образовании иначе, нежели в рамках политических проблем; напротив, эллинистические философы с удовольствием посвящают ему отдельные трактаты, περὶ παιδείας или περὶ παίδων αγωγής: после Аристиппа[654], сыгравшего роль предшественника, приходит очередь учеников Аристотеля, Теофраста[655] и Аристоксена[656], и великих стоиков, этих лидеров эллинистической философии, Клеанфа[657], Зенона[658], Хрисиппа[659], а также и других — Клеарха из Сол[660] и Клеомена[661].

Для людей этой эпохи индивидуальная культура, в том виде, в каком ею возможно овладеть при помощи классического образования, предстает как «ценнейшее из благ, данных смертным»: формула, взятая у Платона[662] принадлежит Менандру[663]; она впоследствии постоянно повторяется в течение восьми столетии[664], вплоть до тех отдаленных, но верных наследников, каковы язычник Либаний[665] или святой Григорий Назианзин[666].

Первое из благ — в некотором роде единственное благо. Приведу один характерный анекдот: после взятия Мегар Деметрий Полиоркет решил возместить философу Стильпону ущерб, который тот потерпел при разграблении города; он просил философа составить приблизительный список утраченного. Тот ответил, что он ничего не потерял из того, что ему принадлежало, поскольку никто не лишил его культуры, παιδεία, поскольку с ним остались его красноречие и знания: λόγος и επιστήμη[667].

Религия культуры

Вот почему мы находим в эпитафиях на могильных памятниках, рельефах и статуях упоминания об интеллектуальной культуре покойных. Является ли это проявлением их собственной воли или инициативой их наследников, они предстают перед нами как писатели, ораторы, философы, любители искусства, музыканты[668].

Эти памятники не обязательно принадлежат — как полагали ранее — представителям интеллигентных профессий, учителям, художникам или писателям; сегодня нам известно, что они бывали посвящаемы лицам с совершенно другими родами занятий, это могут быть врачи, чиновники, купцы; но, чем бы они ни занимались, все они пожелали, чтобы их могильные памятники напоминали об одном: они также были посвящены в таинства Муз, они тоже имели доступ к этому несравненному сокровищу, духовной культуре.

Этих свидетельств в их совокупности вполне достаточно для того, чтобы восстановить всю гамму индивидуальных верований, в чью сущность они нам помогли проникнуть глубже и чье широкое распространение они нам показали: все эти верования на свой лад выражают единое для всех высокое метафизическое уважение к культурным ценностям.

Эллинистическая цивилизация столь высоко ставит их, что в ее глазах величайшее счастье не может быть понято иначе, нежели как жизнь просвещенного человека или артиста. Отныне очищенный образ вечноблаженной жизни, которой наслаждаются души героев в Элизиуме, представляет их нам наслаждающимися высшими радостями искусства и мысли; на лоне вечной весны, среди долин, пестреющих цветами и освежаемых потоками, они обретают «беседы для философов, театр для поэтов, пляски и музыку; чинные разговоры за пиршественным столом»; так пишет неизвестный ритор, создавший в I веке до н. э. псевдоплатоновскии диалог Ἀςιοχος[669].

Таким образом, культурная жизнь представала как отблеск, предчувствие на этой земле блаженства душ, сподобившихся бессмертия. Мало того, она была средством получить этот дар; умственный труд, занятия науками и искусствами были надежным способом аскезы, которая, очищая душу от примесей земных страстей, освобождали ее мало-помалу от тягостных уз материи. В качестве итога целой жизни, посвященной Музам, можно было с уверенностью рассчитывать на покровительство этих богинь, которые призовут верных к себе и введут в астральные области, предназначенные для душ, удостоившихся благодаря своим заслугам этой чести.

Это несравненное учение о бессмертии, заслуженном культурным трудом, — очень древнее. Оно ярко проявляется в смерти Пифагора, которому Метапонт и Кротон воздали божеские почести, прежде бывшие достоянием лишь героев — основателей и спасителей города. В классическую эпоху героизация за культурные заслуги остается уделом лишь исключительных личностей: великих ученых, основателей школ; мы видели, что после Пифагора этой чести удостоился Платон. Но в эллинистическую и римскую эпоху она распространяется широко; с другой стороны, героизация становится обыкновенным явлением, и отныне кажется естественным, что любой поэт, мыслитель, артист, любой просвещенный человек, любой поклонник Муз может на это надеяться: все вправе притязать на прекрасный титул μουσικὸς ἀνήρ, «человек, не чуждый Музам»[670], освященный и спасенный ими.

Без сомнения, такой мистицизм не исповедовался сознательно и с непоколебимой верой всеми просвещенными людьми; но он освещал своим лучом, более или менее ярким, культуру в ее самом широком смысле: божественная сущность, небесное времяпрепровождение, достояние благородных душ, она облекалась некоторым священным светом, который ей придавал несравненное достоинство прямо религиозного порядка. В глубоком замешательстве, порожденном стремительным падением античных верований, она оставалась единственной нетленной, единственной подлинной ценностью, к которой мог бы прилепиться человеческий дух; воздвигнутая на высоту абсолюта, эллинистическая культура в конце концов становится во многом подобием религии.

Глава 2. Образовательные учреждения

В своей наиболее полной форме эллинистическое воспитание предполагает целый комплекс занятий, продолжающихся от семи до девятнадцати или двадцати лет. Чтобы уточнить его этапы, мы будем пользоваться старым разделением Гиппократа (отнюдь не покушаясь при этом на его симметрическую строгость: известно, насколько античность, от Пифагора до библейских аллегорий Отцов церкви, любила спекулировать числами)[671]. Гиппократ, как нам сообщают, разделял человеческую жизнь на восемь периодов по семь лет: классическое воспитание требовало для себя три первых, которые обозначаются словами παιδίον, «маленький ребенок» (до семи лет), παῖς, «ребенок» (от семи до четырнадцати лет), и μειράκιον, «подросток» (от четырнадцати до двадцати одного). Аристотель в общем использует аналогичную классификацию, и его анализ позволяет нам вплотную подступиться к его реальному содержанию.

До семи лет ребенок остается в семье, на руках женщин; древние, столь пристрастные к человеческой целесообразности образования (ребенок как таковой их не интересовал вовсе), не занимались этой первой фазой, которая для них не составляет часть παιδεία в полном смысле слова. Начиная с семи лет — и теоретически вплоть до четырнадцати (Аристотель говорит более расплывчато: вплоть до наступления возмужалости, ἥβη) — простирается школьный период: эквивалент нашего начального образования. Следующий период в некотором смысле венчается сроком формирования гражданской и военной зрелости, эфебией.

Но, за исключением совершенно своеобразных случаев (например Египта — колониальной страны, где эфебия приходится точно на четырнадцать лет, а также Спарты с ее крайностями, где эфебия занимает весь возраст подростка), этот срок располагается только в конце третьего периода: чаще всего для нее достаточно года, намного реже требуется два и даже три; но всегда между восемнадцатью и двадцатью.

Таким же образом между расставанием с низшей школой и вступлением в эфебию был промежуток, для которого древняя традиция ничего не предусмотрела: это был некий провал, смутный возраст, время знакомства с грязной похотью. Но в эллинистическую эпоху эти годы также употребляются с пользой и посвящаются другим занятиям, ἄλλοις μαθήμασι, как говорит Аристотель[672]; и Платон и Исократ уже провозгласили их необходимость — эквивалент нашего среднего образования, обеспечивающий молодежи основательную общую культуру и позволяющий потом перейти к высшему образованию.

Хронологически оно соответствует эфебии; не то чтобы в основном спортивное образование, которое получают в гимнасии эфебы, могло представить собой замену нашего университетского; но в тени гимнасия, обращаясь к юношам-эфебам, развивается настоящее высшее образование, технически совершенное и предоставляющее, как и наше, различные специализации, соперничающие и сосуществующие: риторику, философию, медицину.

Наконец — венчая все — появляются в некоторых привилегированных центрах, прежде всего в Александрии, затем в Пергаме, позднее, в эпоху Империи, в Афинах, научные учреждения, такие как Музей, где наиболее квалифицированные ученые свободно предаются исследованиям и собирают вокруг себя юных учеников для настоящих семинаров, занятий высшего класса.

Разумеется, в полной форме этот учебный цикл преодолевался до конца лишь незначительной элитой, наделенной как материальными благами, так и духовными дарами. Лишь элементарные ступени открывались для публики более широко; хотя в принципе классическое образование предназначено для свободного человека, иногда к нему допускались и маленькие рабы[673]. Что до молодых девушек, они посещают теперь на тех же условиях, что и мальчики, начальную и среднюю школу и (не только в Спарте) палестры и гимнасии. Идеал эллинистической женщины — это не идеал Ксенофонтова Исхомаха, который с наивным удовлетворением описывает свою супругу на момент брака таким образом[674]:

Когда она вошла в мой дом, ей было только пятнадцать лет. До этого возраста она жила под столь бдительным присмотром, что ничего не видела, не слышала и ни о чем не спрашивала. Чего еще мне желать — найти в ней женщину, которая умеет ткать, прясть шерсть, чтобы сделать из нее плащ, и сможет распределить урок между рабынями-пряхами? Что же до трезвости, то с этим все в порядке; превосходная вещь, не правда ли?

Общественное образование

В эллинистическую эпоху образовате бодее не является объектом частной инициативы и переходит под управление государства. Это новый факт, по крайней мере с точки зрения своей распространенности: Аристотель, без сомнения[675], вменяет законодателю в непременную обязанность оформить образование со своей точки зрения, νομοθετητέον περί παιδείας, но здесь, как это случается, великий философ выступает предтечей эллинистической эпохи[676], поскольку в его время[677] существование настоящего «общественного образования», взятого на себя государством, оставалось оригинальной причудой «аристократических» государств (Спарта, Крит), чьи тоталитарные тенденции мы уже отметили[678]. Напротив, для людей эллинистической эпохи школьное законодательство — в порядке вещей, один из необходимых атрибутов цивилизованного государства; отсюда их удивление, когда они застают в республиканском Риме архаическую стадию, на которой государство пренебрегает им[679].

Муниципальная принадлежность

Без сомнения, это понятие сразу нужно уточнить. Прежде всего государство как видовое понятие — это город, муниципий, а не царство. Эллинистическое царство, в отличие от Поздней Империи, не становится организмом с тоталитарными претензиями: в некотором смысле это «либеральное» государство, сводящее свою ответственность к строгому минимуму, обладает лишь необходимейшими механизмами и радо снять с себя лишнее бремя, доверив все возможные государственные функции низшему, муниципальному уровню: прежде всего это как раз случай образовательных учреждений.

Иногда мы увидим, что эллинистический владыка вникает в школьную политику или администрацию, но всегда как частное лицо, как «благодетель», мы бы сказали — как меценат. Нужно дождаться Римской Империи, чтобы увидеть вмешательство верховного главы в эту область в качестве законодателя, но и это будет осуществляться для того, чтобы призвать города к исполнению своих обязанностей, а вовсе не для подмены их.

Исключение — Египет — в некотором роде подтверждает правило. Известно, насколько здесь задержалось муниципальное развитие: ведь за исключением Александрии Египет Лагидов обладает только двумя или тремя настоящими городами — Навкратисом, Птолемаидой, может быть, еще Паретонием. Однако обычные греческие образовательные учреждения, школы и гимназии, были здесь взяты на царскую ответственность не более чем где бы то ни было, при том что частному коммерческому произволу они также не были предоставлены; это несомненно, по крайней мере, для наиболее важного из этих учреждений, гимнасия, первой скрипки греческого образования. В той мере, в какой мы с ним знакомы, гимнасий в птолемеевском Египте управляется и содержится товариществом, может быть, прежних учеников, οἱ ἐκ τοῦ γυμνασίου[680]; само это товарищество было в тесной связи с общественными формами жизни греков в том местечке, где таковые существовали, как, например, в гарнизонах, где греческие солдаты составляли πολίτευμα; мало того, если оно не существовало вначале, кажется, именно вокруг гимнасия такая организация, сначала околомуниципальная, затем почти муниципальная, возникла и стала постепенно развиваться — и это развитие завершилось только в эпоху Римской Империи. Завершив свое формирование, египетский гимнасий (как и повсюду в греческом мире) расстается со своим статусом частного товарищества ради такового же общественного учреждения[681].

Этот муниципальный характер образовательных учреждений затрудняет обобщение, которое было бы одновременно и подробным, и точным. Известна страстная привязанность греков к идеалу свободы и независимости — эллинистические города, не могущие согласиться даже на общий календарь, тем менее были способны проводить единую школьную политику. Кажется, они находят вкус в самом усложнении проблемы: одни и те же названия в разных городах означают несхожие должности, в то время как в других случаях однородные обязанности исполняются людьми с совершенно разными наименованиями магистратур…

И вот, продвигаться надо с осторожностью: для начала отметим несправедливость утверждения, будто во всех городах образование стало беспрекословно и последовательно государственным учреждением. Служба, касающаяся всех, по отношению к которой государство остается равнодушным, она едва ли не повсюду предмет заботы городов, но не в одинаковой степени и не в одном и том же смысле на разных уровнях.

Из всех образовательных учреждений наиболее официальным, единственным даже, которое всегда остается общественным, является воспитание эфебов. Оно отличается общим характером и появляется везде, где укореняется — или пытаетсяукорениться — эллинизм. На самом деле мы хорошо знаем только историю афинской эфебии, но, кажется, она послужила образцом для других эллинистических городов; в любом случае ее можно отметить как типичную.

Афинская эфебия

Каковы бы ни были по времени ее истоки и как бы ни оспаривалась дата ее возникновения, аттическая эфебия представляется вариантом спартанской «дрессировки» гоплита, приспособленным к демократическим нравам, — это система воспитания, гражданского и прежде всего военного, солдата-гражданина. В общих чертах засвидетельствованное около 370 года[682], это учреждение получило свою окончательную форму лишь в очень позднюю эпоху — после Херонейского разгрома (338), в силу закона, внесенного, как представляется, Эпикратом[683] и одобренного между 337 и 335 годом. Мы знаем об этом благодаря надписям, которые сообщают о ее регулярном функционировании начиная с 334–333 года[684], и по детальному анализу Аристотеля[685]: он описывает ее в таком виде, в каком застал к 325 году[686].

Она в это время точнейшим образом соответствует обязательной военной службе, как она организована современными государствами. Каждый год в демах поднимали документы гражданского состояния и на их основе составляли список юношей, достигших возраста гражданской зрелости, то есть восемнадцати лет. Этот список проверялся советом, Βουλὴ. Когда их права гражданства были должным образом установлены, юноши привлекались к двухлетней военной службе под командованием избранных офицеров: первый год проходил в пирейских казармах, где они проходили курс физического и военного воспитания, а на второй год они участвовали в полевых учениях, несли караульную службу в укрепленных пограничных постах и выполняли функции «ополчения». Эфебы содержались за счет государства и носили единую форму: большой головной убор, πέτασος, коротко подстриженные волосы, черная хламида (ее заменит белая в 166–168 гг. до н. э., по крайней мере для религиозных церемоний, как результат щедрости Герода Аттика[687]).

Таким образом афинский эфеб — прежде всего юный солдат; но при всей своей значимости военный элемент все же не единственный: эфебия IV века есть также и гражданский новициат, Моральная и религиозная подготовка к полному вступлению во все права и обязанности гражданина. С другой стороны, учитывая настоящее состояние наших источников, трудно определить, что в этой области является наследием отдаленного прошлого, а что, напротив, относится к нововведениям морализаторского характера, исходящим из реформаторского окружения оратора Ликурга. Эфебы начинают свою службу с официального посещения главных городских святилищ[688] и в конце первого года, став настоящими солдатами и получая оружие, приносят знаменитую присягу:

Я не посрамлю этого священного оружия, не покину моего товарища там, где буду рядом в строю; я буду сражаться за богов и родимый очаг и не оставлю отечество меньше, но больше и лучше, нежели принял, один или вместе со всеми…[689]

которая продолжается столь знаменательными с политической точки зрения упоминаниями (демократический акцент выделился сравнительно недавно, в основе это весьма древняя присяга):

— и я буду послушен всем, кому буду подчинен и <кто будет мне приказывать> с мудростью, буду предан существующим законам и тем, которые установит мудрость городских властей…

(текст, сохраненный Стобеем[690], говорит точнее: которые будут установлены с общего согласия);

— а если кто-то попытается ниспровергнуть их или же нарушить, я не допущу этого, но буду сражаться за них[691], один или вместе со всеми; и я буду верен богам моих отцов. <Да будут> свидетелями Аглавр, Гестия, Энио, Эниал, Арес и Афина Арея, Зевс, Талло, Авксо, Гегемона, Геракл, пределы отечества, его хлеба, ячмень, виноград, оливы и фиги!

Но — какая трагическая ирония! Афины тщательно организуют набор своей национальной армии именно в тот момент, когда победа Филиппа и македонское владычество кладут предел греческой независимости, строю свободного города-государства. Как весьма часто происходит в истории учреждений, эфебия появилась на свет именно тогда, когда утратило смысл само ее существование.

Известно, как международная политика уничтожила надежды на возрождение национального величия, которые поддерживали реформаторские усилия Ликурга (337–326): после катастрофического исхода «эллинской войны» (322) стало ясно, что Афины, как, впрочем, и остальные собственно греческие города, только пешки в дипломатической игре наследников Александра. Они еще испытают мимолетные радости по поводу того или иного «освобождения», но на деле будут только менять хозяев: Афины навсегда останутся спутником того или иного эллинистического светила вплоть до того дня, когда, как и весь Восток, подпадут под римское владычество.

С потерей независимости гражданское ополчение более не имеет смысла (Афины, или по крайней мере ключевой пункт — Пирей, часто заняты иностранным гарнизоном). Эфебия в том виде, как мы ее описали, прекращает свое регулярное существование. Она не исчезает, но в результате парадоксального развития это учреждение, созданное для службы демократической армии, станет в новых Афинах, где торжествует аристократия, спокойной школой, где богатое меньшинство молодежи пройдет посвящение в утонченности изящной жизни.

Ее развитие в эллинистическую эпоху

Надписи позволяют Нам наметить этапы этой деградации: начиная с 269–268[692] года, может быть, уже с 306–305, то есть менее чем через тридцать лет после Эпикратова закона[693], продолжительность службы уменьшена до одного года. Она перестает быть обязательной: в то время как в 334–333, 327–326 годах годичный контингент, как представляется, для Аттики в целом должен представлять от пяти до шести сотен призывников, налицо оказывается не более четырехсот в 305–304 году, и к 269–268 это число падает до скромной цифры в тридцать три рекрута[694] и в следующие годы продолжает понижаться; двадцать девять в 249–248[695], даже двадцать три чуть позднее, в 244–243[696]. По идее это результат воздействия исключительных условий, поскольку мы видим, что позднее это число увеличивается: в 128–127 году эфебов сто семь[697], и потом оно еще возрастет — достигнет ста сорока одного в 119–118[698] и установится между ста двадцатью и ста сорока для не одного поколения[699].

Но в этом общем числе юные афиняне уже не одни: начиная со 119–118 года в число эфебов допускаются иностранцы[700] [701] — парадоксальный факт, который показывает, что само учреждение уже утратило национальный характер, свойственный ему вначале: кажется, эти иностранцы — сыновья богатых сирийских и италийских купцов, обосновавшихся на Делосе, но допуск уже не зависит от того, располагается ли резидент в Аттике или ее владениях; юноши из азиатской Греции, Сирии, Фракии, Даже с берегов Евксинского Понта, из Кирены и Рима приезжают в Афины заканчивать свое воспитание, если уже не говорить об образовании в прямом смысле слова, привлекаемые славой об изяществе жизни в знаменитом городе и в особенности в его школе для эфебов. Эта последняя стала престижным местом в Афинах, и, безусловно, есть некоторый снобизм в том, чтобы приобщиться к ней. Хорошо ее сравнить с британскими университетскими колледжами XIX века; как и они, афинская эфебия предназначена для знатных и богатых клиентов и не претендует более ни на что, кроме подготовки к изящным досугам в жизни.

Безусловно, долгое время будут сохраняться черты ее первоначального предназначения, военного и гражданского. Иностранцы допускаются не На тех же условиях, что и граждане: в списки они «внесены дополнительно», ἐπέγγραφοι, и не принимают участия в состязаниях. Продолжается военная подготовка: в 123–122 году, как мы видим, эфебы хвалятся тем, что восстановили старую катапульту, забытую на задворках арсенала, и возобновляют занятия по артиллерии[702]; в 102–101 они горды тем, что чаще обычного, πλεονάκις, предпринимали полевые учения[703]; но исключительный характер таких упоминаний доказывает, что речи о серьезных занятиях идти не может. Корпус военных наставников (специалистов в метании дротика, стрельбе из лука, артиллерии и т. д.) сводится к одному учителю фехтования, да и его роль сходит на нет[704].

Напротив, роль преподавателя гимнастики, педотриба, постоянно возрастает: он становится одной из наиболее важных и уважаемых фигур, и, появившись начиная со II века н. э., он оказывается столь загружен работой, что появляется необходимость придать ему помощника, ипопедотриба[705]. Он, очевидно, становится главной пружиной школы, и основа образования, даваемого эфебам, принадлежит ему: афинская эфебия в эллинистическую и римскую эпоху (как мы видим, она действует до 266–267 года н. э.[706]) в общем и целом стала Высшим институтом физической культуры.

При всем этом она остается школой, где золотая молодежь из Афин и других мест оканчивает свое образование. Этим увековечивается, по крайней мере для узкого и замкнутого круга, базовый характер древнейшего греческого воспитания: для этих юношей, как и для их отдаленных предшественников гомеровской или аристократической эпохи, спорт остается основой высокой культуры, изящной жизни и, следовательно, образования.

Тем не менее времена изменились: главное место, признанное за спортом, не может быть исключительным. Со II века до р. X. наряду с физическим воспитанием появляется и чисто интеллектуальное, имеющее целью обучить эфебов словесности и философии хотя бы на поверхностном уровне. В дальнейшем мы займемся изучением общей культуры школы для эфебов (он окажется довольно низок: эфебия адресована молодежи, заботящейся не о профессиональном применении своих знаний, а о хороших навыках в определенных научных и духовных областях).

Куда большее значение придается не урокам (этим простым вульгаризациям), а зарождающимся дружеским связям, опыту жизни в обществе, который они приобретают в этом маленьком кружке: последний организован как общество в миниатюре, с собранием, выборными должностными лицами[707], спорами, голосованием по предложениям и т.д. Здесь можно усмотреть другой пережиток древней эфебии, задуманной как гражданский новициат; но эти парламентские игры, которые напоминают нашу Конференцию Моле-Токвиля, разворачиваются в весьма аристократической атмосфере, становящейся постепенно, и особенно в римскую эпоху, атмосферой афинской муниципальной жизни, и подчеркивают, как и все остальное в жизни эфебов, то же посвящение в благородную жизнь.

Эфебия вне Афин

Мы сталкиваемся с эфебией более чем в ста эллинистических городах, разбросанных по всему греческому миру, от Массилии до Понта Евксинского[708]; и везде она представлена с теми же характерными чертами, которые мы отметили для Афин, за исключением некоторых деталей: так, в иных дорийских городах, где этот институт мог связываться с древней местной традицией, эфебы имели особое название — иренов в Спарте, τριακάτιοι[709] в Кирене, на Крите ἀπόδρομοι или ἀγελανοι[710]. Продолжительность их обучения, в общем составлявшая год, могла повышаться до двух лет, в исключительных случаях, как в Кизике[711], в обычном порядке, как в Аполлониде[712], вплоть до трех (кажется, такова была ее продолжительность на Хиосе[713])[714].

Как и в Афинах, часто встречаются более или менее яркие черты, в которых проявляются истоки эфебии; в эпоху Империи в затерянном местечке в Ахее, в Пеллене, еще помнят, что эфебия была необходимым условием гражданского полноправия[715]. Часто эфебы в полном составе участвуют в процессиях[716], поют хором гимны богам[717] и выполняют определенные функции в религиозной жизни города[718]. По крайней мере до конца III века военные упражнения включены в обычные учебные программы, как это видно по программам состязаний[719] и преподавательскому составу[720].

Но, обобщая, можно сказать, что эллинистическая эфебия стала, как и в Афинах, скорее аристократической, чем гражданской, скорее спортивной, чем военной. Вопреки внешним особенностям, на самом деле ее характер — один и тот же в старых собственно греческих и малоазиатских городах и в недавно эллинизированных странах, где эллинизм появляется как продукт колонизации. Иногда кажется, что обнаруживается довольно тесная связь между гимнасиями для эфебов и армиями эллинистических владык, но, как представляется, эта связь постоянно имеет косвенный характер[721]: эфебия организуется не с целью подготовки солдат, но, поскольку крупные царства вербуют своих наемников предпочтительно среди греческого и македонского населения, в силу естественных причин многие из эфебов того времени выбирают военную карьеру, и наоборот, гарнизоны создают ядро греческого населения, и дети солдат в свою очередь отправляются в гимнасий — это хорошо заметно на примере Египта[722].

Но затерянные в варварских странах греки требуют от эфебии прежде всего не столько подготовки своих сыновей к определенной профессии, например, военной, сколько посвящения в греческую жизнь, и прежде всего чтобы они вошли во вкус атлетических упражнений, представляющих собой ее наиболее яркую черту. Фактор эллинизма, тем самым эфебия становится в колониальных странах фактором аристократизма. В Египте римской эпохи видно, как начавшееся при Птолемеях развитие достигло своего предела — эфебия стала официальным учреждением, включенным в новую муниципальную систему[723]. Ее роль заключается в том, чтобы посвятить юных эллинов в спортивную жизнь, которая сделает из них по-настоящему цивилизованных людей, отличных от местного населения, этих Αιγύπτιοι (можно уже понимать — «коптов»), презираемых как варваров; поэтому она начинается в четырнадцать лет[724], на пороге отрочества. Но если предположить, что собственно эфебия длится лишь один год, то ее результаты ощущаются потом в течение всей жизни: десять или четырнадцать лет спустя прежние одноклассники объединены в товарищества, αἰρεσις[725] [726]. Для греков это привилегированная аристократия — те, кто может в официальных заявлениях вслед за собственным именем и таковым же предков по мужской линии указать «прежний ученик гимнасия», ἀπὸ γυμνασίου, ἐκ γυμνασίου[727] [728]. Поэтому осторожные родители иногда стремятся, чтобы их детей заранее включили в список эфебов, даже если им только двенадцать, семь, три[729] и даже один год[730] [731].

Фактор эллинизма, эфебия становится тем самым мощным инструментом эллинизации — грек тот, кто получил греческое образование. Поэтому когда первосвященник Ясон хочет ввести эллинизм в Иерусалиме, первое его действие — создание из среды юной знати корпуса эфебов, которые, надев πέτασος, занимались бы в гимнасии атлетическими упражнениями[732]. Эфебия повсюду сопровождает продвижение эллинизма: где он укореняется с опозданием, она также задерживается, вплоть до второго века, как, например, в заброшенных городах Пафлагонии[733]; она исчезает только вместе с самой античностью: в 323 году по Р. X., накануне окончательной победы Константина над последним его соперником, Лицинием, когда полвека уже не говорят об афинской эфебии, таковая еще есть в Оксиринхе[734].

Должностные лица эфебии

Интеграция эфебии в официальные рамки, которая объясняется самим ее происхождением, переводится на язык конкретики созданием специальных должностных лиц, обязанных контролировать эту школу, следить за ней и деятельно руководить ею. Наиболее характерным и распространенным исполнителем этих функций является глава гимнасия, γυμνασίαρχος[735]; должность, всегда доверяемая весьма значимым фигурам, иногда «первым в городе»[736], избранным (мы скоро увидим, почему) среди наиболее влиятельных и (что еще важнее) наиболее богатых граждан. По крайней мере в римском Египте, как в Александрии, так и в центрах номов, гимнасиархия венчает иерархию муниципальных должностей[737].

Засвидетельствованная более чем в двух сотнях городов, эта должность столь распространена, что ее можно рассматривать как всеобщую. Не говоря уже о городах в полном смысле слова, можно встретить гимнасиархов в маленьких центрах городского типа в египетской хоре, центрах номов и даже простых поселках[738]. Там, где мы и не сталкиваемся с названием (или там, где название означает нечто совершенно другое), существует Должность для соответствующего круга обязанностей: так, в Афинах она исполняется магистратом с названием κοσμήτηςι «страж порядка».

Этому влиятельному лицу в исполнении его обязанностей способствует помощник, ипо- (или, реже, анти-) гимнасиарх. Равным образом и в Афинах, наряду с косметом, водворяется один, а иногда и два помощника космета; в IV веке управление эфебией обеспечивается, кроме того, комиссией «смотрителей за благонравием», σωφρονισταί, в числе десяти, избранных по одному от филы. Исчезнув неизвестно когда в течение эллинистического периода, этот комитет всплывает при Империи: на этот раз он состоит из десяти софронистов, которым придано десять помощников. В населенных или хорошо управляемых городах, где не ограничиваются одним гимнасием, но создают несколько для разных возрастов, появляется еще один уровень: над гимнасиархами — начальниками отдельных заведений поставлен общий гимнасиарх, чьему попечению вверены они все[739].

Гимнасиарх управляет издалека: ему вовсе не нужно самолично заниматься образованием эфебов, о чем заботится практик — педотриб в Афинах, космет в гимнасиях Египта. Часто должностное лицо, ему в обычном порядке подчиненное, берет на себя прямое руководство группой юных призывников: это «начальник эфебов», ἐφήβαρχος, ἀρχέφηβος, ἐφηβοφύλαξ, избираемый иногда из среды самих эфебов. Гимнасиарх — нечто вроде генерального директора или, скорее, надзирателя, инспектора эфебии.

Я прошу у читателя прощения за такое обилие утомительных подробностей: они могут ему помочь разглядеть ту заботу, которой окружалось это учреждение в эллинистических городах, несмотря на то, что теперь оно потеряло свою первоначальную функцию военной подготовки и превратилось в орудие высшего образования. Но если эфебия в силу своего происхождения во многом самый «государственный» из образовательных институтов, это не значит, что другие отброшены за рамки официальной сферы. В большом количестве городов, а именно в Малой Азии, которая в эпоху Империи станет сердцем греческих территорий, мы найдем особое должностное лицо, которому подведомственна средняя школа, — «педонома», παιδονόμος; этот титул обозначает не ответственного за воспитание юношества вообще, как то было в Спарте, но простого инспектора начальных и средних школ. Стоя ниже гимнасиарха на должностной лестнице, он отправляет, по отношению к подведомственной молодежи, те же обязанности, что и последний — относительно эфебов; эпиграфические памятники из школ Милета и Теоса[740] показывают, что он был должен, например, руководить выбором учителей, улаживать возникающие между ними ссоры. По-видимому, это весьма сложные задачи, поскольку иногда приходится дублировать должность: одного педонома становится недостаточно для Милета, Приены, Магнесии на Меандре. Там, где, как на Теосе[741], принято совместное обучение, их компетенция распространяется и на образование девушек; в других местах для последних предусмотрен особый надзиратель: в Пергаме[742] (а кажется, и в Смирне[743]) это «ответственный за порядочное содержание девиц», ὁ ἐπὶ τῆς εὐκοσμίας τῶν παρθένων, если они не подпадают под юрисдикцию гинеконома, как в Магнесии на Меандре[744] [745].

Нет государственных школ

Логика системы предусматривает, чтобы государство, столь пекущееся о благоустройстве образовательных учреждений, взяло на себя руководство ими и содержание их. Эллинистические эрудиты проецировали эту логику в прошлое, приписывая[746] древнему законодателю Харонду из Катаны (и путая его по обстоятельствам с его собратом Залевком из Локр) учреждение общественных школ, обязательных и бесплатных[747].

Но этой логике препятствует экономическая структура города, столь ненадежная и в общем и целом столь архаичная. Этот последний не располагает ни должными ресурсами, ни административными структурами, чтобы взять на себя непосредственно бремя общественного образования. Только эфебия (подчеркнем еще раз — из-за своих истоков), а следовательно, гимнасии, входящие в ее состав, были обычно[748] создаваемы и поддерживаемы на общий счет. Что же до школ более низких ступеней, по происхождению они были частными и таковыми чаще всего и оставались.

Но возросшее сознание общественной значимости, свойственной образовательной системе, не мирилось с этим недостатком. Практическое решение заключалось в том, чтобы воззвать к великодушию частных лиц, которые могли бы содержать эти общезначимые заведения. Это призыв к меценату; чтобы не покидать греческой почвы, скажем так: к «благодетелю», Εὐεργέτης (известно, каково было обаяние этого прозвища, лестного даже и для владык, даваемого частным лицам в стольких почетных актах) — это было возведено в систему и характеризует всю эллинистическую и римскую цивилизацию; и его износ будет признаком упадка этой персоналистической и свободолюбивой цивилизации: когда патриотизма и честолюбия не хватит для того, чтобы побудить имущий класс (чьи ресурсы также уменьшились) к щедрости, государство (в ту эпоху читай — Империя) будет вынуждено реагировать карательными мерами на это бегство от муниципальных расходов; и его вмешательство, все более требовательное с каждым днем, ускорит развитие римского мира к тоталитарному этатизму Поздней Империи.

Школьные фонды

Cистема «эвергетизма» воплотилась в столь характерном учреждении фондов, с помощью которых частные лица обеспечивали городу взносом пристойной суммы необходимые для поддержки или по крайней мере для улучшения школьного дела доходы. Эти фонды были разных родов: для обеспечения питания, постройки или содержания общественных зданий, для покрытия расходов на религиозные церемонии[749]. Мы знаем по меньшей мере четыре, чьей целью было учреждение или поддержка начальных и средних школ.

К концу III века некий Политр подарил городу Теосу 34 000 драхм, которые, будучи размещены примерно под 11,5%, должны были давать доход около 3 900 драхм, предназначенный для оплаты преподавателей (их состав и условия относительно каждого оговорены в уставе фонда)[750].

В 200–199 году Эвдем из Милета аналогичным образом презентует своему родному городу 60 000 драхм, которые, будучи размещены в Государственном Банке под 10%, принесут 6 000 драхм, из коих более половины, 3 360, пойдут на оплату преподавателей, чей статус также очень тщательно оговорен, а остаток предназначен на покрытие расходов, связанных с различными жертвоприношениями[751].

Два других фонда обязаны своим существованием кронпринцам, которые действуют не как владыки в своих собственных странах, но в качестве частных лиц за границей (естественно, не без задней мысли о рекламе): в 160–159 году[752] будущий Аттал II, царь Пергама, которого брат, Эвмен II, уже сделал соправителем, дарит Дельфам, призвавшим пергамскую монархию на помощь своим расстроенным денежным делам[753], сумму в 18 000 драхм «на воспитание детей»[754]: размещенная под 7%, она должна приносить 1 260 драхм, предназначенных на оплату учителей, παιδευταί.

Без сомнения, примерно в то же время, или немного раньше, Эвмен II подарил родосцам 28 000 медимнов зерна; выручка от его продажи должна была послужить для оплаты преподавателей в городе; Полибий упрекал родосцев за то, что они приняли этот дар, забыв о независимости и национальной гордости[755].

Надписи Теоса и Милета (их подробность не оставляет желать лучшего) знакомят нас не только с числом и жалованьем учителей, но и со способом их набора. В Милете на каждый год они избираются собранием сограждан из числа кандидатов, обратившихся по этому поводу к педономам[756]. На Теосе происходит то же самое, за исключением наставников в военном деле, назначаемых непосредственно педономом и гимнасиархом, при условии согласия народного собрания[757]. И хотя в Милете щедрый основатель не теряет интереса к содержимой на его средства школе (он, а после его смерти старший из его потомков, участвует в торжественной церемонии, совершаемой раз в пять лет, как предусмотрено уставом[758]), он не вникает в вопросы управления: ничего общего с ролью trustees в школьных или университетских фондах в англосаксонских странах; эти эллинистические фонды создавали, как мы видим, настоящие общественные школы, полностью подведомственные городу.

Но как бы замечательны и оригинальны ни были эти «школы на средства фондов», Stiftungsschulen, было бы преувеличением принимать их за господствующий тип эллинистического образования. В общем и целом нам известны только эти четыре примера, и все они относятся к одному времени (200–160 гг.). И поскольку эти фонды не поддерживались и не возобновлялись, то даже и в этих четырех городах их воздействие, весьма вероятно, постепенно было сведено к нулю.

Частные школы

Как бы то ни было в нашем обзоре школьных учреждений наиболее значительное место надо отвести частным школам, содержащимся за счет платы за обучение и действующим на строго коммерческой основе. Документы свидетельствуют, что это был наиболее естественный и постоянный тип, идет ли речь о словесной школе, как та, которую нам столь ярко описывает мим Герода[759], или заведения для физического воспитания, как те палестры, которые обычно запросто называли по имени их владельца или управляющего: Тимеева[760], Антигенова в Афинах[761], Стасеева, Никия и Никерата, отца и сына, на Делосе[762].

Еще раз подчеркнем: только эфебию обычно берет на себя государство; исключительный случай — публичное заведение среднего уровня, такое как «школа Диогена»[763] в Афинах, Διογένειον[764]; как мы знаем, по крайней мере в эпоху Империи, это государственное учреждение, посещаемое молодыми людьми, которые готовились к эфебии; образование, и физическое, и интеллектуальное, подкреплялось экзаменами, проходящими под председательством стратега[765]; состав преподавателей и служащих копировал состав преподавателей эфебии, вслед за которыми они появляются в надписях.

Литургии и фонды поддержки

С другой стороны, даже для нормальной деятельности этой государственной эфебии часто прибегали к щедрости богатых сограждан. Греческое публичное право в некотором смысле регулирует этот понятный призыв к частным состояниям институтом повинностей, называемых литургиями. Их использование в эллинистическую и римскую эпоху расширяется.

Бывает (а именно в случае Афин), что звание гимнасиарха означает не должностное лицо, на которое возложено попечительство над эфебией (мы знаем, что в Афинах оно называлось косметом), но богатого гражданина, на коего возложена обязанность за собственный счет оплачивать текущие расходы на должное содержание этого заведения (это может быть эфеб). Даже там, где гимнасиарх — настоящая должность, ἀρχή, не следует думать, что здесь вовсе отсутствуют элементы повинности. Без сомнения, в принципе из городского бюджета выдавалась этому должностному лицу определенная сумма, но само собой подразумевалось, что рассчитывали на его щедрость, чтобы ее округлить, чтобы ее могло хватить как на непредвиденные издержки (например, восстановление или строительство гимнасия), так и на обычные (инвентарь для занятий, содержание помещения, жалованье преподавателям).

Поэтому на должность гимнасиарха подбирают не только наиболее уважаемых граждан, но и самых богатых и щедрых. Эти финансовые соображения преобладают над всеми прочими: мы видим, что эта должность несколько лет отправляется одним и тем же лицом, либо пожизненно возлагается на такого податливого «благодетеля», даже становится наследственной; личная компетентность исполняющего ее не имеет значения, и даже женщинам предоставляют разделить почет (как и финансовое бремя) их мужей или детей; иногда гимнасиархия возлагается на них лично, а иногда этот жребий может выпасть совсем маленькому ребенку, наследнику большого состояния[766].

И в этом случае тоже частные фонды приходят на помощь государственным заведениям. Некоторые имеют целью вообще помочь гимнасиарху в достойном исполнении возложенных на него обязанностей; другие (их больше) специально предназначены для того, чтобы покрывать самый тяжелый расход: на масло, необходимое для атлетических упражнений; мы знаем примерно двадцать таких, хронологически рассредоточенных с III века до н. э. по II век до н. э.[767].

Официальные игры и празднества

Но если финансовая несостоятельность города не позволяла ему взять на себя непосредственно весь комплекс образовательных функций, он вмешивался в эту область и подвергал образование молодежи официальному контролю устройством игр и состязаний, как атлетических, так и «мусических»: эти игры, включенные в национальные праздники города, отличались таким обаянием, что это создавало действенный стимул для обучения; ценой некоторого анахронизма можно утверждать, что эллинистическое образование можно определить как свободное преподавание (отдельный случай — созданные фондами и ставшие общественными школы), венчаемое государственным экзаменом.

Ту же роль морального стимула для интеграции в общественную жизнь играло, как мы видим, участие детей (и даже эфебов) в торжественных процессиях и в жертвоприношениях богам города. Их присутствие требовалось законом (так в Таминах на Эвбее[768] или в Аморгосе[769]): именно здесь и только здесь мы встречаемся с некоторым эквивалентом нашего законодательства об обязательной школе.

Организовать эти процессии, обеспечить присутствие молодежи и порядок и достоинство в проведении их так, чтобы это оказало честь городу, — вот главная задача должностных лиц этой сферы, гимнасиархов и педономов. В той мере, в какой мы можем восстановить школьный календарь эллинистических городов, он удивляет нас обилием «праздничных» дней: это не каникулы, но официальные церемонии, когда молодежь — дети из школ и эфебы из гимнасиев — участвует в мероприятиях, одновременно и гражданских, и религиозных, — эквивалент больших собраний, к которым снова стали нас приучать тоталитарные режимы наших дней[770].

Глава 3. Физическое воспитание

Пусть наш очерк будет начат с самого содержания физического воспитания. Как я уже отмечал по поводу эфебии, гимнастика, по крайней мере в начале эллинистического периода, все еще остается если и не главным, то во всяком случае характерным элементом образования юного грека. Как и в архаические времена, интерес к атлетике и занятия ею образуют одну из основных черт греческой жизни, которые определяли ее отличие от жизни варваров. Перенесемся в Иерусалим, примерно в 175 году до Иисуса Христа. Предпочесть «установления гоев»[771] [772] для иудеев в то время по существу значило заниматься физическими упражнениям на спортивной площадке без всякой одежды[773]. Везде, где укоренялся эллинизм, появлялись гимнасии, стадионы, спортивные постройки. Мы их находим повсюду — от Массилии[774] до Вавилона[775] и Суз[776], от Южного Египта[777] до Крыма[778], причем не только в больших городах, но и в маленьких городках-колониях, например в Фаюме[779]. Спорт для греков — не просто признанное развлечение. Его воспринимают как весьма серьезное занятие, тесно связанное с гигиеной и медициной, и равным образом — с эстетикой и этикой.

Таким образом, физическое воспитание остается одним из существенных аспектов посвящения в культурную жизнь, то есть воспитания. Отсюда становится очевидным то значение, которое ему придавалось в программе воспитания эфебов, высшей ступени аристократического образования. Однако нельзя сказать, что это образование было закреплено только за великовозрастными юношами, которые приобщались к нему на пороге взрослой жизни. Вспомним, что в архаическую эпоху Греция познакомилась с соревнованиями атлетов и, следовательно, с физическим воспитанием детей. Что неясно, так это возраст воспитанников. Свидетельства эпохи эллинизма, более многочисленные и подробные, позволяют его уточнить.

Подростки такое образование получали — это несомненно Для Египта, где, как мы видели, они становились эфебами в четырнадцать лет. Сходным образом обстоит дело в других местах: мы обнаруживаем в Пергаме гимнасий для детей, отличающийся от гимнасиев, которые посещали взрослые, молодежь (νέοι) и эфебы[780]. В Лапефе[781] детьми занимался специальный гимнасиарх, тогда как в других местах — в Эретрии[782], в Атталии[783] — один гимнасиарх заботился о взрослых и о детях. Почти везде, на Хиосе[784], Теосе[785], в Лариссе[786], в Тамине на Эвбее[787] и, конечно, в Афинах[788], дети могли участвовать в спортивных соревнованиях: существовали местные соревнования, предназначенные для молодежи того или иного города. Я здесь не говорю о знаменитых всеэллинских состязаниях, к которым с давних пор был открыт доступ только профессиональным атлетам, с юных лет посвятившим себя спорту[789].

Однако в рамках этих соревнований часто появляются номинации для детей. В Феспиях отдельно соревновались «старшие», πρεσβύτεροι, и «младшие»[790]. В Лариссе[791], в Оропе[792], в других городах[793] различались группы малолетних детей и так называемых «безбородых», ἀγένειοι. В Коронее[794], на Халкиде[795] различие делалось между «детьми», παῖδες, и «совсем детьми», πάμπαιδες. Мы вправе отсюда заключить, что гимнастические занятия практиковались с детьми в самом нежном возрасте[796]. Речь идет не только о Спарте, где маленькие μικιχιζόμενοι девяти-десяти лет оспаривали спортивное первенство[797], но, более широко, обо всем греческом мире, где, начиная с семи-восьмилетнего возраста, умственное воспитание ребенка сопровождалось его физическим воспитанием. Я был поражен согласованностью по этому вопросу самых разных свидетельств — эпиграфических надписей школ Теоса и Милета[798], литературных текстов[799], надгробных надписей[800], не говоря уже о памятниках изобразительного искусства[801].

К тому же в эллинистическую эпоху Спарта была не единственным городом, где на равных правах с мальчиками был открыт доступ к физическому воспитанию и для маленьких девочек и девушек-подростков. Оставляя, естественно, в стороне профессиональную атлетику[802], мы узнаем, что, к примеру, на Хиосе девушки получали то же спортивное образование, что и юноши, причем занимались на одних и тех же площадках[803]. Нечто сходное обнаруживается на Теосе[804] и в Пергаме[805], где, правда, до совместных занятий дело не доходило.

Итак, физическое воспитание эпохи эллинизма было обращено к самой широкой и разнообразной публике. Создается впечатление, что эта педагогика не слишком различалась в зависимости от возраста и пола. Самое большее, что мы может сказать, — дети выполняли «более легкие», κουφότερα[806], упражнения, чем эфебы; занятия у девочек были менее суровы, чем у мальчиков: в Олимпии, например, женский бег на Гереях проводился на полосе, длина которой была на одну шестую меньше, чем длина обычной беговой дорожки для мужчин[807].

Физическое воспитание и спорт

Мы можем, таким образом, ограничиться общим очерком практики физического воспитания и не пытаться отличить занятия, предназначенные для мальчиков, от занятий для эфебов. По большому счету содержание и дух этого образования в эллинизме не изменились по сравнению с предыдущей эпохой. Будучи наследием архаики, греческая гимнастика весьма рано получила окончательное оформление и в дальнейшем лишь немного изменялась вместе с развитием цивилизации. Несомненно, как я упоминал по поводу софистов, с давних пор существовал спорт профессионалов, постепенно все более отдаляющийся от любительского спорта, а значит, и от школьного. Мы также отчетливо видим, что со времени Геродика из Селимбрии вплоть до врачей римской эпохи[808] гигиена как наука становится все более точной и взыскательной и предъявляет права на участие в физическом воспитании, которое, тем не менее, остается верным своим собственным традициям. Его цель — отнюдь не развитие тела как таковое. Как мы увидим, ему знаком обычай упражнений, сходных с нашей «шведской» гимнастикой, но они долго оставались на вторых ролях. Как и в архаическую эпоху, физическое воспитание остается по существу спортивным и ориентировано на честолюбивый спор состязательного духа. Воспитательная система готовит ребенка, после юношу, с честью выступать на состязаниях, где разносторонне испытываются профессиональные качества атлета.

Прочие виды спорта распространения не получили. Скажем, конный спорт даже в V веке был доступен лишь меньшинству крупных землевладельцев из аристократической среды. Именно среди аристократов в эллинистическую эпоху верховая езда по-прежнему составляет часть системы воспитания юноши. Принимая во внимание светский характер, который приобрела афинская эфебия, не вызывает удивления то, что конные упражнения были упомянуты наряду с гимнастикой и военным делом в надписях, датируемых 47/46–39/38 годами до Р. X.[809] Наподобие привычек нынешнего высшего света в Англии, обучение верховой езде начиналось очень рано: с ранней юности[810], можно сказать, с детства, с семи лет, как с этим соглашался врач Гален[811] [812].

По привычке говоря о греках как о народе-мореплавателе, мы с удивлением отмечаем неразвитость у них водных видов спорта. Конечно, плавание получило в Греции самое широкое распространение. «Он не умеет ни читать, ни плавать» — так принято было говорить о никуда не годном человеке[813], однако спорт здесь ни при чем. Античные свидетельства сообщают о существовании соревнований по плаванию (или по прыжкам в воду: слово κόλυμβος значит то и другое) только в связи с одним-единственным местом — со святилищем Диониса с черной эгидой, расположенным близ городка Гермиона в Арголиде[814] [815].

Меньшую редкость представляли собой регаты. Есть свидетельства о соревнованиях по гребле на Панафинеях[816], в Коркире[817] и, во всяком случае, со времени Августа, в Никополе[818]. Афинские эфебы в эллинистическую[819] и римскую[820] эпохи оспаривали спортивное первенство в водах Саламина и Мунихия. Я полагаю, что относительная неразвитость водных видов спорта является наследием далекого прошлого. Греки в большинстве своем стали народом моряков, но поначалу ситуация складывалась иначе. Их далекие предки пришли с севера, с континента. Аристократическая культура, унаследовавшая спортивную традицию от всаднической культуры северных завоевателей, не испытала при этом заметного влияния тесно связанной с морем минойской цивилизации, которую они вытеснили из Эгеи.

Итак, физическое воспитание в Греции преимущественно сосредотачивалось на атлетике как таковой. Хорошо были известны игры в мяч: об стену, ἀπόῤῥαξις, с перехватом мяча, φαινίνδα, в римское время ἀρπαστόν, мяч с трех углов, мяч с воздуха[821] (что-то наподобие хоккея), игравшийся клюшкой[822]. И хотя молодые атлеты[823] занимались ими наряду с прочими видами спорта, на них всегда смотрели как на забаву, вроде игры в бабки[824], самое большее, как на упражнения. И неудивительно, что играм в мяч целиком посвящен один из медицинских трактатов[825], рассматривающий их с точки зрения здорового образа жизни. И все-таки это не настоящий спорт. Игры в мяч так и не завоевали той же любви у греков, что регби или бейсбол у современной публики. Они не заявлены ни в одной программе игр, идет ли речь о крупных всеэллинских или местных городских соревнованиях. Программа этих последних не изменялась начиная с VI века и определила структуру всего гимнастического обучения. Его состав хорошо известен. Оно включает бег, прыжок, метание диска и копья, борьбу, бокс и многоборье.

Я кратко опишу каждых из этих видов спорта, уделяя особое внимание их сравнению с соответствующими видами современной атлетики. Мы увидим, в чем сходны и чем различаются античные и современные атлетические упражнения[826].

Бег

Простой бег: ни бега с препятствиями, ни по пересеченной местности не было. Греки знали только бег по гладкой, прямой дорожке. Важнейшее состязание, которое не только более всего почитается среди различных видов бега, но и в определенной степени является спортивным состязанием par excellence (его победитель, например, дает свое имя Олимпиаде) — это бег на стадий, στάδιον. Одно и то же слово обозначает и бег, и дорожку для бега, и его дистанцию — шестьсот футов, которые примерно (эталонный шаг был различен в разных городах) составляют 200 метров. Олимпийский стадион имеет 192,27 м, стадион в Дельфах — 177,5 м, в Пергаме, и более нигде, — 210 м. Греки не были знакомы с более короткими дистанциями, что вызывает у нас удивление. Наша атлетика еще не забыла бег на 200 ярдов, хотя и не уделяет ему особого внимания, поскольку подлинным испытанием на скорость для нас является бег на 100 метров. Античная техника бега значительно отличалась от нашей. Низкий старт, например, не использовался. Греческий бегун начинал дистанцию в полный рост, наклонив корпус вперед и поставив ноги одну рядом с другой. Для того чтобы избежать путаницы на беговой дорожке, если соперников становится слишком много, существовала практика, как и у нас, отборочных и финальных соревнований[827].

Наряду с бегом на стадий существовали более длинные дистанции: двойной бег, δίαυλος, на 2 стадия — 385 м в Олимпии; «конный» бег на 4 стадия, ἵππιος, проводился реже. Широкое распространение получил бег на большие дистанции, δόλιχος, — на 7, 12, 20 или, как в Олимпии, на 24 стадия (немного больше 4,6 км). И здесь мы будем удивлены. Какова бы ни была дистанция, бег проводился на стандартной дорожке в один стадий и, следовательно, была необходима, как и в скачках, серия пробежек в одну и другую стороны. Бегун, достигнув конца дорожки, поворачивал назад, вероятно (окончательно вопрос не выяснен), вокруг столбика, расположенного на линиях старта и финиша. Здесь, и это понятно, требуется техника бега весьма отличная от нашей. Программа большинства соревнований включала в себя также бег с оружием, ὁπλίτης, когда бегуны в шлемах несли с собой щиты (от поножей отказались с 450 года). Дистанции были разными в разных городах: 2 стадия в Олимпии и в Афинах, 4 — в Немее, вероятно, еще длиннее — в Платее (правила в этом городе были исключительно строгими: полное вооружение и т. д.[828]). На границе спорта в собственном смысле слова располагается эстафетный бег с факелом, засвидетельствованный большим числом источников.

Прыжок в длину

Атлетика в Греции знала только один вид прыжков — в длину с разбега. Не было ни прыжков в высоту, ни в глубину, ни прыжков с места. Прыжок без разбега считался подготовительным упражнением. Техника прыжка весьма необычна: разбег короче и не такой быстрый. Атлет отталкивается от твердого порога, βάτηρ (скорее всего в этих целях использовали стартовую полосу стадиона), и опускается на рыхлую, выровненную почву, σκάμμα. Прыжок засчитывался, если были видны четкие отпечатки ступней. Так исключалось скольжение, падение и, вероятно, поочередное приземление на одну, потом на другую ногу[829]. Чаще всего атлет прыгал, держа в руках гантели (слово греческого происхождения, ἁλτῆρες) из камня или бронзы. Они имели форму сферического сектора с полостью для облегчения захвата или закругленную форму с рукояткой. Они весили от одного до пяти килограммов. Вес гантелей увеличивал силу маха руками, который напоминал мах, используемый в нашем прыжке без разбега.

Метание диска

В отличие от современного диска из дерева и с железным ободом греческий диск с конца V века изготовлялся из бронзы. Он весил, вероятно, больше современного диска (1,293 кг). Вес сохранившихся экземпляров значительно варьирует. Встречаются диски весом 1,3; 2,1; 2,8 и 4 кг (существует один диск весом в 5,707 кг, но, быть может, это вотивный диск, не использовавшийся по назначению). Разумеется, в разных странах и в разное время использовались диски с различным весом (самые легкие — древнейшие диски VI века до Р. X.), который к тому же зависел от возрастной группы атлетов. Дети метали более легкие снаряды, чем взрослые[830].

Манера броска, скорее всего, весьма отличалась от манеры, принятой в наше время, начиная с момента, когда этот вид спорта был внесен в программу первой Олимпиады в Афинах в 1896 году. По поводу метания диска велось много споров как среди археологов, так и среди спортсменов. Речь шла о правильной интерпретации античных скульптурных композиций, изображений на вазах, статуй, «стоящего дискобола» Навкида и, особенно, знаменитого бронзового дискобола Мирона, который будучи известен по несовершенным и часто неумело восстановленным мраморным копиям, не слишком способствовал решению вопроса.

Площадка для броска, βαλβίς[831], спереди и по бокам была ограничена, не имела нынешней круглой формы и давала атлету большую свободу действий. Засчитывался бросок, проведенный в заранее выбранном направлении. Как и для прыжка использовался стадион: стартовая линия служила в качестве βαλβίς. Дискобол поднимал диск обеими руками на уровень головы. Затем, удерживая его левой рукой, прижатой к предплечью правой, он резко откидывал руку вниз и назад. Это движение сопровождалось перемещением туловища и головы в том же направлении. Полный вес тела переносился на опорную правую ногу. Левые рука и нога только помогали сохранять равновесие. Потом следовало разгибание вперед. Сила броска зависела не от руки, а от разгибания бедра и резкого выпрямления согнутого тела. Диск натирали песком, чтобы предотвратить соскальзывание пальцев.

Метание копья

В далекую старину копье было не только спортивным снарядом, но и оружием, предназначенным для охоты и для войны. В атлетике ценился бросок на возможно большее расстояние в выбранном направлении. Для тренировки боевых навыков существовало другое упражнение. Нужно было попасть в горизонтальную мишень, начерченную на поверхности земли. Спортивное копье было длиной в рост человека и в палец толщиной. У него отсутствовал наконечник. Утяжеленное на конце, само оно было, по-видимому, исключительно легким[832].

Что касается манеры броска, она также очень отличается от современной. Древние использовали своеобразный пусковой шнур, ἀγκύλη, латинское amentum. Еще и сейчас это приспособление этнографы могут встретить, например, в Новой Каледонии, где он известен под именем «ounep»). Шнурок был сделан из кожи, имел в длину 30–45 см и прикреплялся возле центра тяжести копья. Его один или несколько раз оборачивали вокруг древка, а конец завязывали петлей, через которую метатель пропускал большой и указательный пальцы правой руки. Польза от пускового шнура (ее легко обнаружить на опыте: дальность броска увеличивается в 2–3 раза) объясняется двумя причинами. Во-первых, шнур придает копью вращательное движение вокруг оси, которое обеспечивает стабильность траектории полета (как в нарезных стволах огнестрельного оружия). Во-вторых, он, продолжая линию руки и вытянутых пальцев (античные атлеты старались использовать всю их длину, чемпионы в метании копья отбирались среди атлетов с очень длинными пальцами[833]), удлинял плечо рычага, образующегося при броске. Метанию копия, как и диска, предшествовал короткий разбег и сгибание туловища. Движения тела и головы сопровождали перемещение правой руки, откидываемой вдоль бока как можно дальше назад.

Борьба

Борьба, быть может, была еще более популярна, чем бег. Достаточно сказать, что слово παλαίστρα, собственно «площадка для борьбы», πάλη, обозначало также любую спортивную площадку и школу физического воспитания. Борьба или, точнее, «борьба стоя», ὀρθή или σταδιαία πάλη, как и соревнования по прыжкам, проводилась на взрыхленной с помощью мотыги площадке. Атлеты разбивались на пары по результатам жеребьевки. Для победы было необходимо положить противника на землю и не упасть самому (иначе бросок не засчитывался). Учитывались касания земли спиной, плечом, бедром. Задача боя не считалась выполненной, если противник только опускался на колени. Матч разыгрывался до трех удачных бросков. По-видимому, была разрешена подножка. Захват ног не разрешался. Правила допускали захваты рук, шеи или туловища.

Известно, что пять видов спорта, о которых мы только что рассказали, — бег на стадий, прыжок в длину, метание диска, метание копья и борьба — были объединены в рамках состязаний в единый комплекс пятиборья, пентатлона. Победа доставалась одному атлету по результатам всех состязаний. Ведется много споров относительно порядка состязаний (скорее всего, вначале проводился бег, а завершались они борьбой) и присуждения наград. Считается, что победителем объявлялся тот, кто одерживал верх по меньшей мере в трех видах состязаний из пяти.

Бокс

С начала IV века в боксе «мягкие повязки», ἱμάντες μαλακώτεροι, были заменены «жесткими повязками», ἱμάντες ὀξεῖς, или σφαῖραι, которые представляли собой перчатки или, скорее, митенки (поскольку пальцы оставались открытыми) из кожи, закрывающие запястья и почти все предплечье, где их замыкала затяжка из овечьей шкуры. Пальцы были усилены дополнительным ремнем из трех-пяти жестких кожаных лент, завязанных на шнурки.

Древний бокс резко отличался от бокса современного[834]: отсутствие ринга не способствовало ближнему бою, но учило выстраивать тактику боя и маневрирование. Раундов не было. Схватка прекращалась, когда один из соперников выдыхался или с помощью поднятых рук признавал свое поражение. Поэтому темп боя был ниже сегодняшнего. Как и в английском боксе XVIII века, когда сражались голыми руками, удары в основном наносились по голове[835], что заставляло держать верхнюю открытую стойку с вытянутыми руками. Сохранилась история о стойком атлете-победителе времен императора Тита, которому удалось держать стойку два дня подряд и лишить противника сил, не пропустив при этом ни одного удара в свою сторону[836].

Панкратион

Самым жестоким и грубым видом спорта в античной атлетике был панкратион, который обычно определяется как сочетание кулачного боя и борьбы. На самом деле этот вид боя от них отличается и имеет весьма своеобразный характер. Пожалуй, его можно сравнить с джиу-джитсу. Атлету необходимо вывести противника из строя, чтобы тот или упал без сил, или поднятием руки признал себя побежденным. Для достижения победы разрешены все средства: не только удары кулаком и принятые в обычной борьбе захваты, но и любой способ нападения — удары ногой в желудок и живот, выкручивание конечностей, укусы, удушение и т. д. Запрещено пальцами выдавливать глаза и запускать их в рот, нос и уши противника.

Как правило, после первых же приемов соперники, вцепившись друг в друга, валятся на землю и продолжают схватку в таком положении, в котором бой обычно и завершается. Характером боя определяется техника, весьма отличная от техники «боя стоя». Она получила название κύλισις или ἁλίνδησις.

Жестокую картину необузданной схватки завершает характерный штрих: бойцы сходятся на площадке, которая не только взрыхлена заступом, но и предварительно увлажнена. Соперники топчутся, скользят и катаются по грязи, покрываясь ею с ног до головы.

Обучение гимнастике

Таков набор спортивных дисциплин, к которым физическое воспитание эпохи эллинизма должно было постепенно подготавливать растущего мальчика. Поручалось оно специальному наставнику, по старинке называвшемуся педотрибом, παιδοτρίβης. Его функции не ограничивались спортивной подготовкой. Настоящий воспитатель, он должен был к своей спортивной компетенции присоединить глубокие знания правил гигиены и предписаний, выработанных греческой медициной и позволявших наблюдать за физическим развитием, корректировать действие упражнений, подбирать режимы, подходящие для разных темпераментов. Физическое воспитание, предлагаемое молодежи, смогло воспользоваться быстрым развитием науки о гимнастике, которое было обусловлено важной ролью профессионального спорта. Нужно перечитать, например[837], у Филострата скрупулезный анализ качеств, необходимых в каждой спортивной дисциплине, чтобы понять, до какой степени изощренности и взыскательности дошел в этой сфере аналитический гений греческого разума. Конечно, обычный педотриб не мог сравниться с собратом — тренером профессиональных атлетов, обычно именовавшимся гимнастом, γυμναστής[838], но его курс обучения не мог полностью игнорировать достижения в соседней области, напротив, он успешно их использовал.

Это было систематически организованное и всестороннее воспитание. В тех местах, где для педотриба не была установлена помесячная плата, как в публичных школах Теоса или Милета[839], родители заранее договаривались об оплате за весь курс физической подготовки. Он стоил (около 320 года до Р. X.) порядка ста драхм[840]. Мы не знаем «педотрибово» искусство так же подробно, как и искусство учителей грамматики, но того, что мы знаем, достаточно, чтобы осознать сходство педагогических приемов тех и других. Гимнастика не довольствовалась только примером и практикой. Здесь, как и во всем, греки старались подняться выше чистого эмпиризма. Их любовь к ясной мысли возбуждала интеллектуальную хватку, взвешенный анализ различных движений, принятых при атлетических упражнениях. В этой области, как и при обучении гимнастике, педагогика заставляла обдумывать теоретическую базу инструкций, даваемых ученику воспитателем[841].

Особенно хорошо мы знакомы с преподаванием борьбы. Педотриб постепенно обучал юношу разным позициям или фигурам, σχήματα, которые борец впоследствии использовал на практике. Сохранился папирус II века по Р. X. с отрывком учебника, предназначенного для учителей гимнастики. С его помощью мы перенесемся на спортивную площадку, где проходит урок борьбы. Схватку ведут два ученика.

Отклони тело в сторону и сделай захват головы правой рукой. Ты: обхвати его. — Ты: схвати его снизу. — Ты: вперед и зажми его.
Ты: схвати его снизу правой рукой. — Ты: обхвати его там, где он схватил тебя снизу; левую ногу вперед напротив его бока. — Ты: сбрось его левой рукой. — Ты: сойди с места и зажми его. — Ты: повернись. — Ты: схвати его за тестикулы.
Ты: ногу вперед. — Ты: схвати его в охапку. — Ты: надави вперед и наклони его назад. — Ты: перенеси туловище вперед и выпрямись; [кинься] на него и нанеси ответный удар…[842]

Я рискнул перевести текст[843]. На самом деле, он очень туманен, так как для нужд спортивного образования греки эллинистической эпохи разработали необычайно богатый словарь терминов, и нам стоит большого труда разгадать его секреты. В то же время он был постоянно на слуху, и сочинители любовных историй ловко использовали его для откровенных описаний интимных сцен[844].

Общая физическая подготовка

Заботы и размышления о задачах профессии заставляли педотриба предписывать своему ученику целый ряд общих упражнений, косвенным образом способствующих подготовке к основным атлетическим испытаниям. И здесь греческая педагогика приложила огромные интеллектуальные усилия, анализируя наблюдения и делая открытия. Набор общих упражнений, в течение столетий постоянно обогащавшийся, достиг полного расцвета во II—III веках н. э.[845] Ходьба по пересеченной местности, бег на ограниченном пространстве (порядка 30 м), бег по кругу, пробежки вперед и назад, бег и прыжки на месте, удары ногами по ягодицам (упражнение, принятое среди спартанских женщин[846]), выпад ногой в прыжке, движения руками, χειρονομία[847], не говоря уже о более сложных занятиях, таких как упражнения на канате, игры с мячом и обручем[848].

Можно представить себе, каким образом возникали эти упражнения. Многие из них появились естественным образом в пограничных областях атлетики, а затем, благодаря естественному превращению из средства в цель, приобрели самостоятельное значение. Так, например, нужно рыхлить поверхность спортивной площадки, σκάμμα, для борьбы или прыжка, и в руках атлета естественным образом оказывается мотыга (она составляет неотъемлемую часть оборудования гимнасия и часто изображается на вазах V века, где представлены сцены спортивной жизни). В конце концов мы обнаруживаем, что мотыжение стало оздоровительным упражнением. Оно названо в списке среди прочих «силовых упражнений», предназначенных для укрепления мышц[849].

Точно так же подготовка к кулачным боям способствовала развитию упражнений для рук: держите руки вытянутыми, сожмите кулаки, сохраняйте такое положение как можно дольше и противодействуйте партнеру, который заставляет вас опустить руки[850]. И другое упражнение, с использованием того, что называется punching-bag (подвесная груша, греч. κώρυκος), — кожаного мешка, наполненного мелкими камнями или песком и подвешенного к потолку на уровне груди. Впрочем, им пользовались не только кулачные бойцы, но и панкратиасты. Тренировка заключалась в том, чтобы, отбросив мешок со всего размаха, выдержать его удар по голове или туловищу и при этом сохранить равновесие[851].

Подготовка к прыжкам развивала практику упражнений на месте с гантелями[852]. Мы узнаем весь набор знакомых нам упражнений: наклоны туловища вперед с поочередным касанием правой и левой ноги левой и правой рукой соответственно и т. д.[853]

Специфически греческое во всех этих упражнениях то, что они выполнялись под звуки авлоса. Каждый стадион или площадка имели собственного авлета, в обязанности которого входило задавать ритм движениям спортсменов. Любопытно, что игрой на авлосе сопровождалась не только разминка, но также и спортивные состязания по пентатлону[854].

На вершине своего развития греческая гимнастика оказалась в некотором смысле удвоена. К чисто спортивной технике, унаследованной ею с давних пор, добавилась оздоровительная гимнастика, очень напоминающая «аналитический метод», высоко ценившийся шведской гимнастикой XIX века. Второй аспект нам известен главным образом по медицинской литературе римского времени. Но будет ошибкой думать, что практиковали такую гимнастику только врачи и только в медицинских целях (конечно, лечебная гимнастика существовала: глазные заболевания и запоры лечились ходьбой на носках[855], гонорея — пробежками[856], недержание — плаванием[857]). По свидетельству самого Галена, оздоровительная гимнастика осмыслялась как элемент воспитания подростков четырнадцати лет и старше, а также детей младшего возраста[858].

Уход за телом

Греческий атлет в любом возрасте упражняется совершенно голым. Это один из обычаев, которые продолжают определять четче всего своеобразие эллинизма перед лицом варваров. Повелось это с VIII века.[859] С удивлением мы обнаруживаем, что отказ от небольших облегающих трико атлетов минойской эпохи был воспринят как технический прогресс. Ведь полная обнаженность не так уж облегчает движения атлета и даже может создавать неудобства![860]

Соревновались босиком, даже в прыжках и беге. Однако для этого пользовались дорожкой гораздо менее жесткой, чем наша. Земля после удаления травы рыхлилась заступом, выравнивалась и покрывалась толстым слоем песка[861], в котором увязала нога[862]. Это также отличает греческую атлетику от обычаев современности.

Голова непокрыта, даже под палящим летним солнцем[863]. Правда, кое-кто поосмотрительней прикрывал голову забавным маленьким чепцом, скорее всего из шкуры собаки[864], который завязывался на шнурок под подбородком. Он напоминает чепец, который готические скульпторы изображали на французских крестьянах XIII столетия[865].

Но самым характерным для греческой гимнастики обычаем было растирание тела с использованием масла. Здесь опять нужно привлечь медицинскую литературу, чтобы понять, сколь важное значение придавала наука гигиены этому приему, как точны и скрупулезны были соответствующие предписания. Перед каждым упражнением в теплой комнате растирали целиком все тело атлета. После умеренного сухого растирания брали масло, которое играло роль современных массажных мазей, и растирали голой рукой сначала медленно, потом более энергично (принимая, разумеется, в расчет возраст ребенка[866]). Подготовительному растиранию противопоставлялось растирание «апотерапевтическое», которое завершало всякое упражнение и должно было снять мышечное напряжение и усталость, в то время как первое служило для разогрева мышц[867]. Оба растирания были тщательно регламентированы и в обоих использовали натирание маслом. Поэтому приобретение нужного количества масла было одной из самых внушительных затрат, на которые должен был идти ответственный гимнасиарх, и маленький пузырек с маслом постоянно сопровождал юного атлета.

Распространенный обычай растирания маслом служил прежде всего целям гигиены. Прочие его преимущества вторичны. Допустим, например, что скользкая от масла кожа могла затруднять захват в панкратионе[868]. Однако этот прием сопровождался другим, с противоположным эффектом. Как следует растертый атлет посыпался тонким слоем пыли, которую просеивали сквозь вытянутые пальцы руки[869]. И тогда нам уже говорят, что делалось это для уменьшения скольжения при борьбе и для более уверенного захвата[870]. Чаще же всего применение пыли объясняется гигиеническими целями. Пыль регулирует потоотделение и защищает кожу от внешних воздействий (имелся ли в виду солнечный удар или, наоборот, холодный ветер?[871]). Здесь снова вступали в действие тонкие различения и тщательные предписания. Гален, похоже, считает посыпание пылью весьма действенной процедурой и не советует применять ее у слишком маленьких детей[872]. Филострат насчитывает пять разных видов пыли, каждый из которых обладает особым свойством. Грязевая пыль очищает, глиняная — вызывает потоотделение (у Лукиана наоборот, пыль названа средством для остановки слишком обильного пота), асфальтовая пыль разогревает, пыль от черной или желтой земли замечательно подходит для массажа и питает кожу, желтая пыль к тому же заставляет тело блестеть и делает его приятным на вид[873]. Когда упражнения завершены, возникает естественная необходимость в тщательной очистке кожи, которая начинается с энергичных движений бронзовой скребницы, στλεγγίς[874].

Так что, когда мы пытаемся вообразить нагих

…борцов
Под небом голубым прекрасный Эллады, 

лучше не доверять нематериальной телепортации, которую нам предлагают неоклассические поэты. Нужно видеть их в солнечный день, на ветру, который поднимает тучи пыли[875], с измазанной маслом кожей, покрытых слоем разноцветной пыли, не говоря уже о панкратиастах, валяющихся в грязи, с пятнами крови…[876]

В середине снует педотриб. Он одет, — на него предусмотрительно накинут пурпурный плащ[877], что подчеркивает догматический характер спортивного образования (правда, одним движением плеча он мог скинуть свой гиматий и продемонстрировать любой прием, какой сочтет нужным). Его авторитет подкреплен замечательным атрибутом, который он держит в руке: длинным двойным хлыстом, который служит ему не столько для постановки тела в нужное положение, сколько для жестокой порки неловкого мальчишки или ученика, который во время состязания мошенничает или пытается провести недозволенный прием[878]. Мы увидим на примере грамматических школ, как сурова была античная педагогика. Разумно предположить, что и занятия гимнастикой не отличались изысканным обращением в соответствующих ситуациях.

Гимнасии и палестры

Что касается самой школы, то ее называли иногда палестрой, а иногда гимнасием. Два этих слова, конечно, не были синонимами, но эллинизм так тесно смешал их значения, что современная ученость отказывается разъяснить отличие одного от другого (давайте вспомним аналогичные трудности, встретившиеся на нашем пути в связи со словами космет, гимнасиарх и т. д.; не существует одного греческого языка эллинистической эпохи, слова меняют значение в зависимости от времени и места). Иногда — но не всегда — противопоставляют палестру как школу для детей гимнасию, где упражняются эфебы и взрослые; или палестру как частную школу гимнасию как городскому учреждению. Я буду придерживаться того различения, когда одна противопоставлена другому как часть целому. Допустим, что гимнасий представлял собой комплекс сооружений, куда входила палестра — тренировочная площадка, окруженная разными постройками, и стадион — дорожка для бега[879].

Эти учреждения, назывались ли они палестрами или гимнасиями, были так многочисленны в эллинистическом мире, что археологические раскопки открыли огромное их число. Факт, представляющий для нас большую ценность, — что все эти развалины очень похожи друг на друга. Одна дополняет другую, в основном благодаря разъяснениям, данным Витрувием в одной из глав его сочинения[880], не говоря уже об эпиграфических текстах, например о перечне, найденном в делосском гимнасий[881].

Для примера я выберу гимнасий Приены, расположенный в нижней части города. Там были проведены тщательные раскопки, и качество опубликованных данных весьма удовлетворительно. Он датируется II веком до н. э. (не позднее 130 года). Его план, очень четкий, типичен и еще не подвергся искажениям, которые встречаются у гимнасиев, возведенных под римским влиянием[882].

Гимнасий находится в южной части небольшого города, непосредственно у городских укреплений. Он сооружен на террасе и поддерживается стеной с мощным фундаментом, возведенной на крутом склоне холма, где расположена сама Приена. Вход, ступени и колонны которого придают ему монументальный характер Пропилеев, открывается на ступенчатую улицу. Мы проходим с запада в квадратный двор, ориентированный по сторонам света, окруженный портиками, который и образует то, что мы назовем собственно палестрой. Стороны квадрата насчитывают по 34–35 м (или по сотне футов — это чуть меньше числа, называемого Витрувием при описании стандартного гимнасия). Этот двор, поверхность земли в котором должна была быть разрыхлена и посыпана песком, служил спортивной площадкой, где выполнялось большинство упражнений.

С западной стороны находится вход, к северу от него — открытая экседра на двух колоннах, к югу — три помещения, где я поместил бы (вступая в спор с эпиграфическим списком делосского гимнасия[883]) раздевалку, ἀποδυτήριον. Согласно рекомендациям Витрувия, северный портик должен иметь двойную глубину и два ряда колонн, «чтобы, когда поднимается южный ветер, его порывы не проникали во внутреннее помещение». Как раз позади северного портика поднимались прижатые к холму основные строения. Они должны были образовывать ярус, от которого ничего не осталось. На первом этаже мы находим пять комнат, предназначение двух из которых совершенно ясно.

В центре находится тщательно отделанная комната, в ширину больше, чем в длину (приблизительно 9,5 х 6,6 м²), с надстроенным потолком, обрамленная двумя колоннами и стены которой богато украшены мрамором до высоты трех метров. Наверху задней стены ряд пилястров и в середине арка, укрывающая статую одетого мужчины в полный рост (скорее всего некий покровитель города и самого гимнасия). В нем мы должны распознать ephebeum, предусмотренный Витрувием, — зал для сходок и совещаний эфебов. На его стенах найдено множество надписей, сделанных эфебами, вроде: «Это место такого-то, сына такого-то»[884]. Зал этого типа всегда находится в одном и том же месте. В прекрасных гимнасиях римского времени, например в Пергаме, он получил форму небольшого ступенчатого театра, расположенного полукругом. В Приене его, кажется, называли «экседрой для эфебов» согласно одной надписи[885], сообщающей о двух гермах, пожертвованных на украшение гимнасия. Статуи и гермы, подаренные щедрыми покровителями, действительно были обычным элементом помещения палестры и ее портиков[886].

Эллинистический гимнасий в Приене (по Th. Wiegand и Η. Schräder, Priene, Berlin, 1904)

В северо-западном углу портика оборудовано помещение холодных бань, frigida lavatio, λουτρόν, о котором говорит Витрувий. В римское время к нему добавляются термы — горячие бани, которые вскоре разрастаются, так что у жителей латинизированных провинций палестра ушла на второй план, а главную роль стали играть термы. Здесь же мы еще видим исходное состояние, наблюдая простоту конструкции, сходную с той, которая представлена в вазовой живописи V века: вдоль короткой стены на уровне груди тянется желоб, внутри которого виден ряд львиных масок, извергающих воду, что напоминает платные ванные комнаты в наших старых колледжах и в казармах. Нарядная лепка и декоративные маски придают интерьеру некоторое изящество, однако не добавляют комфорта.

Что касается остальных трех помещений, в них можно распознать три пристройки, которые в той же главе описывает Витрувий. Неясным остается, какое именно место занимает каждая из них. Допустим, что справа от эфебеума, как это предполагает Витрувий, находится coryceum, зал для подвесной груши (единственное упражнение, выполнявшееся в помещении). Две другие комнаты представляют собой elaeothesium — кладовую, где распределяли масло, и conisterium — кладовую для песка и пыли, необходимых, так же как и масло, для ухода за кожей. В Приене одно из этих двух помещений, в северо-восточном углу (conisterium?) значительно больше другого. Похоже, что массаж проводился именно здесь, в закрытом помещении, как и предписывалось врачами.

В том же северо-восточном углу палестры находилась небольшая дверь, которая вела к постройкам, предусмотренным для бега и в дополнение для метания диска и копья, а, может быть, и для прыжков. Находясь на склоне холма, они расположены здесь на трех уровнях. Внизу, на пять метров ниже палестры, находится собственно беговая дорожка, στάδιον или δρόμος, шириной 18 м и длиной около 191 м. К сожалению, не было найдено следов финишной линии, поэтому невозможно точно измерить длину пробега. Зато мы можем изучить устройство стартовой линии. Раскопки обнаружили остатки двух построек, которые должны были следовать друг за другом. Яснее и проще устройство внутренней. Каждое из восьми оснований должно было служить в качестве опоры для столбика. Между этими столбиками располагались атлеты на старте, наступая на двойную линию, прочерченную на песке. Кроме того, можно предположить, что, когда оспаривалось первенство в беге на большие дистанции, каждый бегун должен был обойти соответствующий столбик на повороте. Вторая постройка, расположенная к западу, имела более внушительный характер. Ее обнаружили при раскопках в очень плохом состоянии, так что ее полная реконструкция невозможна. Предполагают, что, как и в Олимпии, в Эпидавре, в Дельфах, линия старта была оснащена каменным порогом, а место каждого бегуна было также обозначено столбиками. Может быть, в этом более совершенном устройстве стартовый сигнал подавался уже не голосом, а с помощью отмыкания барьера.

Выше к северу находится пристройка для публики — ряд из двенадцати ступеней длиной не более чем в треть длины дорожки. Если же зрителей было больше, они должны были размещаться на деревянных сиденьях или даже по склону холма. В Приене условия местности заставляли довольствоваться единственным рядом ступеней. Когда же стадион сооружался на равнинном участке или во впадине долины, его план был стандартным: две линии ступеней, замыкающиеся по кривой (σφενδόνη).

И, наконец, в самом верху на уровне входной двери, находится портик 7,75 м в ширину и длиной со стадион, с выходом на северо-восточном конце. Это — крытая дорожка, ξυστός, позволявшая бегунам упражняться в ненастье и дополнительно служившая местом отдыха и прогулок.

Упадок гимнастики

Таковы программа, методы и структура физического воспитания, на которое современный историк и сами древние согласно смотрят как на исключительно своеобразную составляющую греческого воспитания в целом. Но сколь бы значительным, во всяком случае в первые века эллинизма, ни оставалось место, отведенное спорту в формировании юношества, надо четко понять, что он перестает быть гвоздем программы. Наследство прошлого, без сомнения, почтительно хранимое, перестает быть осью культурного развития. Физическое воспитание в эпоху эллинизма стабилизировалось. В основном оно остается тем, чем было в предшествующие века (единственное заметное отличие, как мы видели, заключается в становлении оздоровительной гимнастики «шведского» типа). Его прогресс остановился. На своей собственной территории оно задыхается от конкуренции с профессиональной атлетикой. С технической стороны школьный спорт больше не выдерживает сравнения с профессиональной атлетикой, которая готовит будущих чемпионов с детства: техника и навык позволяют ей достичь самых высоких результатов. Однако в ходе дальнейших рассуждений мы будем вынуждены констатировать, что на физическое воспитание обрушились удары главным образом со стороны других развивающихся ветвей образования и, в частности, со стороны грамматики. Она в этот момент переживает период бурного развития и стремится завладеть вниманием, силами и временем молодежи.

Я думаю, что постепенно становилось ощутимо падение престижа гимнастики и того влияния, которое она оказывала на греческое воспитание с момента его возникновения. Разумеется, нельзя дать точное описание и в особенности датировать первые этапы ее упадка, отрицать наличие которого невозможно. Такое мнение, я уверен, вызовет разногласие у специалистов по Греции эллинистической и римской эпох. Несомненно, что преемственность учреждений часто затушевывает новые явления в этой области. В последние годы II века по Р. X. Термесс в Писидии все еще организовывал для учеников школ соревнования по прыжкам, бегу, панкратиону и борьбе[887]: среди тамошних надписей[888] имеется каталог победителей, совершенно аналогичный спискам, датируемым четырьмя веками ранее, которые были найдены почти на всей территории греческого мира и особенно на территории Ионии.

Консервативная традиция могла держаться с особым упорством в той или иной стране или в том или ином общественном слое. Так, например, в колониях равнинных областей Египта греки, озабоченные сохранением национальной идентичности перед лицом варваров, буквально цеплялись за гимнастику как за верное и более простое, чем происхождение, средство, дающее надежный критерий подлинного эллинства. То же можно сказать и о богатых аристократах, из чьей среды с давних пор рекрутировались эфебы. Речь идет в основном об Афинах, а также о Малой Азии. Здесь, если судить по данным нумизматики и эпиграфике имперской эпохи, считалось порой, что мир почти не изменился со времен Пиндара. Перед нами по-прежнему атлеты-победители великих игр, покрытые славой и почитаемые родным городом.[889] Они принадлежат чаще всего к самым знаменитым и богатым фамилиям, которые полны гордости за деяния своих отпрысков…[890]

Однако подобным свидетельствам можно противопоставить свидетельства литературной традиции, где порой выражены совсем другие чувства по отношению к чемпионам и победителям. Восхищение их достижениями смешивается, надо сказать, с пренебрежением, которого заслуживает их частная жизнь. «Аристократическая плутократия» в спортсмены не шла. Многие атлеты были самого низкого происхождения, людьми грубыми и невоспитанными, чей строго регламентированный образ жизни служил непреодолимым препятствием для какого бы то ни было духовного или умственного развития[891]. Искусство римского времени[892] показывает нам спортсменов-дикарей, и мы понимаем, как прочно был забыт древний идеал полной гармонии телесного и духовного совершенства.

Для того чтобы обоснованно судить о борьбе двух противоположных тенденций, нужно немного отступить. Представим себе конец античной эпохи. В Греции после триумфа христианства гуманитарное образование классического типа остается в живых, а физическое воспитание бесследно исчезает. Я уже называл дату последних спортивных состязаний, на которых присутствовали эфебы. Это 323 год н.э., Оксиринх, в Египте[893]. Здесь же двумя поколениями позднее, в 379 году, мы в последний раз слышим о гимнасиархе[894]. Примерно в то же время мы встречает у св. Василия последнее упоминание о гимнасиях[895], немного позже о палестре — у Гимерия[896], вскоре после 400 года о педотрибе — у Синесия[897]. Беглые замечания, из которых нельзя сделать вывод о процветании спортивных учреждений. И дело здесь вовсе не в злоупотреблении аргументом а silentio[898]. Мы прекрасно осведомлены благодаря точным свидетельствам о жизни греческих учащихся IV века по Р. X., мы знаем об их занятиях и развлечениях. Спорт в строгом смысле слова там отсутствует. Разумеется, как и везде, подростки увлечены играми на открытом воздухе, например, играют в мяч[899], но это лишь забавы. Их образование заключается в тренировке ума, в нем не остается места атлетике.

Никто не может отрицать, что физическое воспитание умерло в эпоху христианства, но скончалось оно естественной смертью и не сопровождалось сокрушительными переменами (история сообщила бы об этом). Жизнь медленно, но неумолимо покидала состарившееся тело древнего организма. Этим, как мне кажется, можно объяснить позицию, занятую христианскими моралистами и полемистами. Без труда приходят на ум все упреки, которые они, исходя из собственных принципов, могли бы высказать в адрес античной гимнастики — школы бесстыдства, половой распущенности и тщеславия. Однако, и это очень любопытно, я не вижу, чтобы они это делали. Конечно, у Отцов Церкви есть множество страниц, где они пытаются отбить у христиан тягу к занятиям атлетикой, но замечательно, что критикуется спорт как зрелище, спорт профессионалов, а не занятия любителей. Так, где-то в 384–390 годах, св. Григорий Назианзин, обращаясь к своему внучатому племяннику, обрушивается на тщеславие тех, кто тратит время и деньги на стадионы, палестры и цирки[900], однако эти упреки чередуются с упреками в сторону прочих зрелищ, таких как кровавые сражения в амфитеатрах[901] и непристойные театральные мимы[902]. И такой была позиция всех апологетов II–III века от Татиана[903] до Тертуллиана[904]. Христианское сознание видело проблему в спорте как в зрелище, а не как в системе воспитания.

Тот факт, что атлетические состязания профессионалов играли громадную роль в жизни греков времен поздней Империи вплоть до уже упомянутого нами IV века, подтверждается впечатляющим обилием спортивных метафор[905] у христианских авторов от ап. Павла[906] до св. Иоанна Златоуста[907], однако устойчивая популярность вполне могла сопровождаться исчезновением гимнастики из образовательной программы, обращенной к молодежи. Наше время само знакомо с подобным контрастом, а часто с прямым противопоставлением спорта как зрелища и спорта как элемента системы воспитания. Французская молодежь в большинстве своем увлекается им. И однако роль спорта в современном образовании, по мнению большинства заинтересованных лиц, остается на втором плане.

Глава 4. Художественное воспитание

Под художественным воспитанием необходимо, разумеется, понимать, в согласии с традицией, воспитание музыкальное. Музыка, однако, не всегда только одна представляла изящные искусства в греческом воспитании: отражая, что вполне естественно, развитие культуры, оно подготовило почву для пластических искусств, вводя в свои программы обучение рисунку[908].

Рисунок

Он появился в благородном воспитании в течение IV века, прежде всего в Сикионе (под влиянием художника Памфила, одного из учителей Апеллеса[909]), откуда распространился по всей Греции. Для Аристотеля это пока еще только предмет по выбору, который некоторые добавляют к обычной программе (литература, гимнастика и музыка[910]); веком позже, к 240 году, учитель рисунка, ζωγράφος, как правило, входит в состав тех преподавателей, которым доверяют молодежь[911], и его искусство, ζωγραφιά, фигурирует в программе школьного конкурса на Теосе[912] и в Магнесии на Меандре[913] во втором веке до нашей эры.

У нас мало сведений об этой дисциплине: ребенок учился рисовать (углем), а также, без сомнения, писать на самшитовой[914] дощечке; термины ζωγράφος, ζωγραφία (собственно «рисунок живой модели») наводят на мысль (и это было бы вполне естественно), что прежде всего обращались к изображениям людей. Не следует, без сомнения, чересчур настаивать на этимологическом смысле слова, ставшего банальным, но именно телесную красоту имеет в виду Аристотель в своем бесценном отрывке[915], где он определяет ориентацию, которой должно следовать это обучение рисунку: он не имеет никаких практических целей; его предназначение — сделать тоньше зрительное чувство, вкус к линиям и формам.

В принципе — и это справедливо вплоть до поздней римской эпохи — подразумевается, что пластические искусства занимают свое место в высокой культуре[916]: Порфирий, приводя легенду о Пифагоре, вполне естественно представляет себе, что его герой брал уроки рисования[917]. Но на практике мы не можем подтвердить, что в общем случае этот предмет преподавался и изучался; свидетельств этого недостаточно. Вероятно, что, поскольку он появился слишком поздно и не успел укорениться достаточно глубоко в рутинной педагогике, этот новый предмет не смог выдержать конкуренции с литературными дисциплинами, переживавшими наивысший подъем, чью завоевательную поступь я вскоре покажу.

Музыка защищалась лучше и дольше: она восходила — и мы это видели — к самой сердцевине наиболее древней греческой культурной традиции.

Инструментальная музыка — лира

По крайней мере в той же степени, что и гимнастике, культура, а следовательно, и традиционное воспитание уделяли внимание музыке. Инструментальной музыке прежде всего: в V веке, если мы сделаем вывод из изящных жанровых картинок, которые представляет нам вазовая роспись, подписанная именами Дуриса, Евфрония, Гиерона, Эвтимеда[918], юные афиняне обучались одновременно игре на двух важнейших для античного музыкального искусства инструментах, лире и авлосе (слово, которое не стоит, как это часто делают, переводить как «флейта»; это гобой)[919].

Позднее авлос утратил популярность в Афинах: известный анекдот нам показывает, что уже юный Алкивиад отказывался учиться игре на нем под тем предлогом, что она обезображивала его лицо[920]; но тогда с авлосом еще не расстались: игра на нем, должно быть, преподавалась в течение IV века[921], но Аристотель формально исключил ее из своего образовательного плана[922], и если и можно предположить, что на практике он продержался более долгое время в таких областях, как Беотия, где он представлял собой национальный инструмент, эллинистическая педагогика, как представляется, в целом последовала совету Аристотеля. Неясное и двусмысленное свидетельство Страбона[923] не может перевесить молчания эпиграфических памятников — списков лауреатов: авлос отсутствует на школьных состязаниях II века до Р. X.

С этого времени обучение игре на музыкальных инструментах сводится к лире, старой Терпандровой лире с семью струнами. Это обучение, на самом деле очень консервативное, не стало использовать в своих целях технических усовершенствований и гармонических утонченностей, которые для школы «современных» композиторов успешно усвоила большая концертная кифара[924]. Это был простой струнный инструмент, как наша арфа, чьи возможности были, следовательно, весьма ограниченными, учитывая незначительное число струн. Этих последних касались иногда пальцами, иногда с помощью некоторого приспособления, плектра из панциря черепахи (эквивалент медиатора нашей мандолины); в технике игры в этих двух случаях была большая разница, достаточная для того, чтобы сделать их предметом различных соревнований, как это видно из списков победителей II века, происходящих с Хиоса[925] или Теоса[926], которые тщательно различают ψαλμός (игра с плектром) и καθαρισμός (игра пальцами).

На самом деле мы располагаем лишь небольшим количеством точных свидетельств об эллинистической музыкальной педагогике. Ребенка обучал игре на лире особый преподаватель, κιθαριστής, не совпадающий, без исключений[927], со школьным учителем, у которого обучались письму. Как представляется, его преподавание было чисто эмпирическим. Греческая музыкальная теория, которая еще со времен Аристоксена из Тарента достигла столь высокой степени совершенства (это одно из прекраснейших завоеваний эллинского гения)[928], добилась полной автономии по отношению к художественной деятельности; это была наука, включенная еще со времен Пифагора в corpus математических наук: мы ее здесь и обнаружим, но в таком контексте, который сделает ее совершенно посторонней художественному воспитанию[929].

Мало того, нет никакой уверенности в том, что кифарист ощущал необходимость начать с преподавания своему ученику нотной грамоты[930]. Насколько по крайней мере мы можем судить об этом предмете из вазовой живописи V века[931], учитель, со своей собственной лирой в руках, и ученик, держащий свою, усаживались лицом друг к другу: учитель играл, и ученик, внимательно смотря на него и слушая его, пытался подражать ему как можно лучше. Обучение осуществлялось непосредственно, без музыкальных записей, ad orecchio, как говорят в Неаполе, где я смог еще познакомиться, в тридцатых годах, с учителем, который преподавал таким образом игру на фортепьяно для неграмотных. В случае с греческой музыкой ее монодический характер облегчал еще более усилие запоминания: обстоятельство, странное для нас, не несет в себе ничего удивительного; известно, что вся арабская музыка передавалась по памяти вплоть до нашей эпохи.

Пение с сопровождением и хоровое пение

Вместе с игрой на музыкальных инструментах юные греки обучались и пению; эти два предмета часто бывали объединены, поскольку, в отличие от авлоса, лира облегчает музыканту пение с одновременным аккомпанированием: школьные конкурсы на Теосе[932] и в Магнесии на Меандре[933] объединяли во II веке до нашей эры состязания в пении с аккомпанементом, κιθαρφδία, и в игре на лире solo.

Но эллинистические школы пришли к тому, чтобы прежде всего преподавать хоровое пение: с музыкальной точки зрения речь идет о чем-то крайне простом, греческая музыка не знает полифонии; хоры пели в унисон, или, в случае смешанных хоров, в октаву[934], и всегда к тому же в сопровождении музыкального инструмента, которым обычно был авлос.

Такие хоры были обязательным сопровождением громадного числа религиозных церемоний, в которых воплощался официальный культ гражданской общины: известно, с какой тщательностью в Афинах V или IV века было организовано участие граждан, взрослых или детей, в подобных представлениях[935]. Они давали повод по случаю праздников — Дионисий, Таргелий, Панафиней — для соревнований между филами, каждая из них была представлена хором, который набирался заботами и содержался на средства богатого гражданина, хорега. Эта обременительная повинность, или литургия, хорегия, рассматривалась как очень почетная: не один хорег-победитель старался увековечить память о своей победе, воздвигая памятник, чьим предназначением было хранить бронзовый треножник, полученный в качестве награды (мы всегда обнаруживаем эту любовь к славе, эту слегка показную гордость, столь свойственную греческой душе). Многие из этих изящных памятников в честь победы хора сохранились до наших дней; наиболее знаменит памятник Лисикрата, посвященный в 335–334 году: «Под главенством хорега Лисикрата, сына Лиситида, из дема Кикинна, Акамантская фила одержала победу в соревнованиях детей. Авлист — Теон. Учитель — Лисиад из Афин. Руководитель хора — Евэнет»[936].

В эллинистическую эпоху — а именно, из-за того значения, которое придавалось хорошему исполнению, художественным качествам церемоний, — участие в этих хорах доверялось уже не любителям, случайно набранным среди граждан (их имена часто увековечивались надписями[937]), но труппам профессионалов, τεχνῖται, объединенных в коллегии или синдикаты, которые появились в Греции ко времени Александра. Таким образом, когда Афины восстановили в 138–137 году обычай, прерванный с IV века, отправлять в Дельфы официальные посольства, или феории, или Пифаиды[938]; их официальная делегация включала в свой состав детский хор[939]; в составе следующей Пифаиды, в 128–127 году, мы встречаем тех же самых детей-«пифаистов»[940], но их роль стала немой: забота исполнения пеана в честь божества доверена хору из тридцати девяти артистов-профессионалов[941], составляющих часть значительной труппы афинских мастеров (всего их было шестьдесят), которые сопровождали на этот раз афинское посольство и чье блистательное участие в церемониях заслуживает признательность дельфийцев[942]. Мы можем документально судить об интересе, который был проявлен к их участию, поскольку мы нашли музыкальный и литературный текст двух гимнов к Аполлону, петых по этому случаю, выбитый на стенах Афинской сокровищницы[943].

Тем не менее, будь это из-за религиозной строгости, консервативной верности старым обычаям или же просто из-за экономии[944], еще случается, что городской молодежи вменяется в обязанность обеспечивать исполнение хоровых партий: свидетельства об этом обильны с III или II века до Р. X. вплоть до римской эпохи. Это исключительно хоры эфебов, как в Эфесе в 44 году по Р. X.[945], или в Афинах в 163–164 году по Р. X.[946]; чаще всего юношей, как в Дельфах или на Делосе[947] во II веке до н. э., в Аркадии во II[948], при Империи в Пергаме[949] или Стратонике[950], или юных девушек, как в Магнесии на Меандре во II веке до Р. X.[951], или оба сразу, как, также во II веке, на Теосе[952] (где юные девушки сочетали танец с пением[953]).

Мы знаем уже, какое значение придавалось этому официальному, обязательному и предусмотренному законом участию детей из школ и молодежных групп в культовых церемониях; мы скоро увидим значительное место, которое этим последним отводилось в школьном календаре. Итак, можно сказать, что подобные церемонии играли такую роль в воспитании эллинистической молодежи, которой невозможно пренебречь, но не стоило бы из этого делать вывод, что обучение пению в хоре было одним из основных предметов в рамках школьного курса. Повторяем: учитывая элементарный характер используемой музыки, в регулярном обучении не было необходимости — достаточно было доверить на несколько репетиций молодых людей, предназначенных для участия в хоре, учителю хорового пения, χοροδιδάσκαλος[954], который на скорую руку подготовил бы их к церемонии. Еще раз вернемся, например, к Пифаиде 138–137 года: афинские юноши были руководимы двумя учителями, Эльпиником и Клеоном[955], которые не были преподавателями в прямом смысле слова, но музыкантами, владеющими лирой, которых мы находим вновь, десятью годами позже, в составе второй Пифаиды[956].

Танец

Не будем забывать, что к хоровому пению плотно примыкал танец: греческое слово χορός означает одновременно и то и другое. На самом деле, в зависимости от обстоятельств (места, празднества и жанра) роль одного или другого элемента была больше или меньше: то пение преобладает (как в драматических хорах) и танец сводится к нескольким скупым совместным движениям, то, наоборот, как в делосской гипорхеме[957], он становится основным — это, как говорят наши крестьяне, «танец под песню». Самые ловкие в одиночку создают своими движениями атмосферу, в чем остальная часть хора участвует пением. Разумеется, Греция обладала полным репертуаром чистого танца в сопровождении музыкальных инструментов[958].

Но к танцу относится и сказанное выше о пении: место, которое он занимает в греческом образовании в эллинистическую эпоху, не представляется особенно значительным. Мы можем, я полагаю, сказать об этом, как мы сказали бы о любительском театре и его роли в образовании, которое получают современные французы: нет вопроса о том, чтобы отвести ему официальное место в образовательных программах, и ограничиваются упражнениями либо подготовкой, имеющими в виду строго определенный результат. Мы можем найти обучение танцам (в точном смысле слова, правильным образом организованное) лишь в исключительных случаях, как во времена Полибия в Аркадии[959], или еще позднее, в эпоху Империи, в Спарте[960]. Это две области, чья культура представляет архаический характер, и потому мы не должны этому удивляться: мы уже подчеркнули, сколь тесно, от Гомера до Платона, танец был связан с наиболее древней аристократической традицией.

Изменение нравов стремится устранить его из культурной программы, обязательной для свободного человека. Мы можем отметить несколько этапов этого последовательного устранения: в IV веке программа Панафинейских игр предполагает состязания в военных (пиррихических) плясках, с отдельными соревнованиями для взрослых мужчин, юношей и детей[961]; в конце II века, следуя свидетельству Аристокла[962], практика исполнения военных плясок вышла из употребления не только в Афинах, но у всех греков, за исключением (еще раз) спартанцев, у которых ее сохранение связано с упорной ориентацией воспитания на подготовку воинов.

При Империи за некоторыми местными исключениями, например, как в Ионии, где практика дионисийских танцев сохраняет свое обаяние для аристократии[963], танец был устранен из культурной программы свободного человека. Он не более чем зрелище, предмет большого увлечения, но такой, что человек из публики устыдился бы им заниматься для себя, оставляя танец профессионалам, которых ценит за дарования, но совершенно презирает самих по себе[964].

Отступление музыки в культуре и воспитании

Речь здесь идет о факте более общем, который затрагивает не только танец, но и все мусическое искусство в совокупности: наследие архаической эпохи, музыка предстает в эпоху эллинизма не как доминантное, но как рецессивное явление. Следовательно, ей трудно удержать свое место в учебном плане и в воспитании юношества: мы видим, как она понемногу уступает позиции, как и гимнастика, занятиям словесностью, которые продвигаются вперед полным ходом. Даты весьма значимы: именно со II века и позднее, как определяют эпиграфические списки лауреатов, например, на Хиосе, в Магнесии или на Теосе[965], где мы встретили упоминания о мусических состязаниях на школьных конкурсах. И вот уже отступление началось: перечитаем определения школьных учреждений, данные Политром, который фиксирует структуру общественного образования на Теосе именно в том виде, в каком она существовала во II веке. Музыка уже не занимает, как в добрые старые времена, того же места, что и две другие традиционные отрасли воспитания: словесность и гимнастика.

В то время как правила предусматривают для всей совокупности школ трех преподавателей словесности и двух — гимнастики, одного преподавателя музыки оказывается достаточно[966]. Отношение к нему превосходное: его годовое жалованье составляет 700 драхм, в то время как жалованье его коллег — от 500 до 600; это специалист, но он находится несколько в стороне. Его преподавание, в самом деле, не распространяется на детей всех возрастов, но только на взрослых школьников двух последних лет, предшествующих их вступлению в число эфебов, и на самих эфебов; и программа строго ограничена: во-первых, он будет преподавать игру на лире, как с плектром, так и без такового, и, кроме того, «музыку», τὰ μουσικά (имеется ли в виду математическая теория или просто пение?); эфебам — просто музыку[967]. Таким образом юные теосцы занимаются игрой на лире только два года: это показалось бы совершенно недостаточным два или три века тому назад!

Это общий случай — аналогичное учреждение Эвдема в Милете вообще не думает о том, чтобы предусмотреть музыкальное образование. В Афинах эллинистической и римской эпохи только «меллефебы» (собирающиеся стать эфебами) из Диогенейона изучают музыку[968], и можно ли быть уверенным в том, что речь идет о чем-либо, кроме ее математической формы? Она не появляется в столь многочисленных состязаниях, где соревнуются эфебы и где — мы это увидим — словесные предметы завоевали себе место наряду с атлетическими состязаниями.

С музыкой произошло то же самое, что мы вкратце отметили по поводу гимнастики: технический прогресс привел за собой специализацию, а эта последняя — отрыв от общедоступной культуры и воспитания. В архаическую эпоху, приблизительно до конца первой трети V века, наблюдается совершенное равновесие между музыкальным искусством, еще бедным средствами, трезвым и простым, культурой и воспитанием. Это равновесие было резко нарушено, когда великие композиторы, каковыми были Меланиппид, Кинесий, Фриний и Тимофей[969], ввели в музыкальную грамоту целый ряд утонченностей, затрагивающих как гармоническую структуру, так и ритм, сопровождаемых параллельным усовершенствованием в изготовлении инструментов. Греческая музыка под их влиянием очень быстро усложняется, становится столь разработанной техникой, что владение ею недоступно для всей массы любителей, и отныне исполнительское мастерство требует постоянного усилия, на которое способно лишь небольшое число специалистов. Эволюция, начатая в конце V века, продолжается в IV, какая бы критика ни разворачивалась со стороны суровых консерваторов Спарты и Афин[970] в адрес этой «порчи» вкуса; развод осуществлен на рассвете эллинистической эпохи, когда, как мы видели, корпорация профессиональных музыкантов (эти τεχνῖται, которых мы встретили в Дельфах) монополизирует большое искусство и оттесняет на обочину, сводит к роли простых слушателей этих dilcttanti из среды, не получившей специального образования, точно так же как атлеты превосходят на состязаниях достижения простых любителей.

В результате возникла серьезная проблема для художественного воспитания: должно ли оно было, могло ли оно следовать, хотя бы на большом расстоянии, за развитием «современного» искусства? Если оно от этого отказывалось, не переставало ли оно тем самым быть действенным посвящением в живую культуру своего времени? Мы можем измерить, благодаря Аристотелю, который посвящает этой проблеме почти всю VIII книгу своей Политики[971], с какой остротой она стояла перед античной педагогической теорией.

Что касается Аристотеля, он останавливается на решении замечательной тонкости: так же как физическое воспитание, отнюдь не предполагая исключительного выращивания чемпионов, должно иметь целью гармоничное развитие ребенка[972], музыкальное образование должно отбросить всякие попытки соперничать с профессионалами[973]. Оно будет стремиться только к тому, чтобы сформировать просвещенного любителя, который не станет заниматься технической стороной музыки сам, кроме как в той степени, когда такой непосредственный опыт полезен для формирования его суждения[974]. Глубокий взгляд, с которым сегодня согласится не один современный музыкант[975]: настоящий любитель — тот, чье образование не ограничивается прослушиванием музыкальных произведений на концертах, по радио или с пластинок, но тот, кто пробовал сам, своими руками, играть на фортепьяно или на скрипке, — хотя бы он никогда и не стал виртуозом.

Но, как это часто происходит с теоретиками педагогической науки, Аристотель не смог извлечь из этой столь глубокой в своей отвлеченной истинности педагогической доктрины практических выводов, которые сделали бы ее плодотворной; тем менее на это оказались способны его эллинистические последователи. Необходимо было бы, в самом деле, чтобы музыкальное образование, порывая с рутиной, отвернулось от фанатичной традиции, которая заключала его в тесном пределе старой музыки эпохи Олимпа[976] (VII век) и стало отражать, хотя бы с опозданием и необходимым смещением, поступательное движение живого искусства; разве мы не знакомим достаточно рано наших детей с легкими пьесами, например, Равеля или Онеггера, чтобы приучить их к новому музыкальному языку, которым говорят современные композиторы? Но — решительные консерваторы — ни Аристотель, ни греки эллинистической эпохи ничего этого не сделали: музыкальное воспитание осталось на архаических позициях. Зачем же удивляться, что жизнь оставила их?

Не только с технической точки зрения традиция, оставленная последующим векам Платоном и Аристотелем, представала устаревшей. Она содержала наивные идеи о действенности музыки как элемента морального воспитания, личного и общественного формирования[977]. Весь эллинистический и римский период распространялись одни и те же нравоучительные анекдоты: как Пифагор[978] простым изменением лада или ритма, сумел утишить яростную похоть пьяного юноши; как тот же Пифагор[979], если только это не был его ученик Клиний[980], или Эмпедокл[981], или какой-либо великий музыкант древности, например Дамон[982], успокаивал игрой на лире гневные побуждения, которые могли взволновать его сердце; да что там — как воинственные герои Троянской войны умели надлежащим выбором музыканта развивать у своих жен чувство верности[983]!

Эти идеи воплотились в целостную доктрину, связанную с ценностями выразительности и морали, с этосом различных ладов — дорийского, фригийского и т. д.[984] Также и здесь, сохраняя верность примеру Платона[985], Аристотеля[986], вся эллинистическая традиция, начиная с Гераклида Понтийского, не переставала догматически рассуждать о достоинствах дорийского лада, мужественного, серьезного и величественного, о гиподорийском ладе, высокомерном и надменном, о фригийском, взволнованном и вдохновенном, лидийском, скорбном и мрачном, сладостном гиполидийском[987]…

Разумеется, эта доктрина была абсурдна, немного походя на ту, которая намечалась у нас в конце XVIII века, о жалобном и нежном характере минора. Выразительная ценность лада зависит от того, как его употребить, от некоторого постоянства этого употребления; она есть в некотором роде социологическое явление, а вовсе не чисто музыкальное (как когда говорят, что монодическое пение — принадлежность католицизма, а полифоническое — протестантизма). При всей своей абсурдности эта доктрина не всегда была таковой: она имела смысл в архаическую эпоху, когда лад (точнее говоря, ном, νόμος[988]) [989] не был еще определен как отдельный участок шкалы, но оставался воплощенным в некотором количестве типичных произведений, которые законно рассматривались как классические и обладали в совокупности не только общей гармонической структурой, может быть, весьма оригинальной, но и единым стилем, часто даже с одной и той же общественной значимостью: тогда было бы законным придать этим ладам некоторые характерные моральные достоинства. Но в эллинистическую эпоху это всего лишь вербализм: музыкальная практика отошла от древней традиции, структура шкалы ладов претерпела глубокие изменения, сближая лады между собой и разрушая таким образом их выразительную оригинальность; мало того, номенклатура иногда подвергалась таким изменениям, что нет никакой уверенности в том, что то или иное древнее этическое определение соответствовало тому или иному ладу, употребляемому в то время. Это скорее сказка, чем доктрина, и сказка зачастую для детей: достоинства ладов не все были этического характера; ссылаясь на Теофраста, Афиней совершенно серьезно сообщает нам, что для излечения приступа ишиаса достаточно сыграть над больным членом мелодию на авлосе во фригийском ладе[990]!

Этот склероз античной музыкальной педагогики, эта постоянно растущая пропасть между школьной музыкой и живым искусством объясняют, каким образом мало-помалу музыкальная сторона греческого воспитания, столь оригинальная и столь привлекательная, сократилась в эллинистическую эпоху. Она не засвидетельствована нигде, кроме консервативных греческих провинций — Лаконики, Аркадии, Ахеи, — но и здесь представляет только разновидность склероза этих общин, стоящих в стороне от великого культурного потока[991]. Разумеется, то тут, то там мы можем уследить некоторые пережитки старины: в столь позднюю эпоху, как 163–164 году по Р. X., мы видим, как афинские эфебы тренируются под руководством распорядителя хора в исполнении гимнов в честь божественного Адриана[992]. Однако исчезновение музыки из образовательной программы свободного человека в целом не становится от этого менее правдоподобным. При этом она вовсе не исчезает из культурной сферы: наоборот, она пользуется таким расположением, как никогда[993], но одно дело слушать, другое — исполнять. Все более и более она отдается на откуп виртуозам-профессионалам; эти последние, как я сказал об этом вкратце по поводу танцоров, превращаются в предмет смешанных чувств. Ими, безусловно, восхищаются за их способности и всегда без колебаний высоко оплачивают их труд; но их презирают: они обычно не принадлежат к тому слою светского общества, где привыкли вращаться просвещенные люди; их нравы, без сомнения, не столь подозрительны, как нравы исполнителей пантомимы, но меркантильный характер их деятельности достаточен для подобного отношения: они ремесленники, βάναυσοι. Это презрение, о котором с большой силой свидетельствует Аристотель[994], будет постоянно усиливаться в течение всего эллинистического и римского периода. Когда александрийское коварство снабдит Птолемея XI (80–51 до Р. X.) прозвищем Авлета, это вовсе не окажется для него почетным титулом — словечко имеет привкус чего-то вроде паяца: как мы далеки от времени Фемистокла, этого выскочки, который оказался в столь неловком положении, когда на пиру показал неумение обращаться с лирой, переданной одним из сотрапезников[995]…

Гимнастика и музыка — две характерные черты архаики, отличающие греческое воспитание; две характерные черты, которые стираются в эллинистическую эпоху: доминантой образования становится словесность, и поэтому именно в словесных школах мы обнаружим его истинное лицо и его наиболее жизненную разновидность.

Глава 5. Начальная школа

Воспитание как таковое, παιδεία, никогда не начинается раньше, чем ребенку исполняется семь лет, — возраст, когда его отправляют в школу. До этого его только «растят» (это называется (ἀνα)τροφή): ребенка «кормят» дома[996], и он пребывает на руках женщин (сначала своей матери, но в основном — в семьях, которые по уровню жизни можно считать более-менее обеспеченными — няни, τροφός, которую язык отличает (по крайней мере у пуристов) от кормилицы в узком смысле слова, τίτθη[997]; как и эта последняя[998], она чаще всего рабыня[999], иногда свободная женщина[1000], как это бывает иногда[1001] и с кормилицей, которая проводит свою старость дома, окруженная живым участием со стороны своего прежнего питомца[1002] [1003].

Отсутствие начальной школы

Разумеется, в некотором смысле можно сказать, что воспитание начинается с первых лет жизни[1004]; ребенок уже посвящается в общественную жизнь (в виде хороших манер, которые ему должно приобрести, и вежливости, присущей добропорядочному ребенку); ему уже пытаются навязать определенную моральную дисциплину: мы знаем, что некоторые «кормилицы» старались подавить капризы ребенка и направить его юную волю в определенные рамки с помощью строгих правил и — уже сейчас — изрядной доли суровости[1005].

С интеллектуальной точки зрения, годы, проведенные в детской, посвящены овладению языком; наиболее добросовестные воспитатели, как, например, стоик Хрисипп, настаивают[1006] на необходимости тщательно подбирать няню, чье чистое произношение и чей правильный язык дадут ребенку возможность избежать заражения вредными привычками, которые потом будет поздно искоренять.

И здесь уже начинается посвящение в культурную традицию: греческий ребенок, как и наш, проникает в мир, очарованный музыкой колыбельных песен, βαυκαλήματα, начинает знакомиться со «словесностью» со сказок кормилицы: басен, чьими персонажами были животные (весь репертуар Эзопа), историй с колдуньями, вызывающими в воображении страшные образы, μορμολυκεια, Мормо, Ламии, Эмпусы или Горгоны, рассказов самых разнообразных; в той мере, в какой традиционная религия сохраняла свою роль в эллинистическую эпоху, именно в этом возрасте ребенок должен был открыть для себя весь этот мифический и легендарный мир богов и героев. Однако не обнаруживается никакого усилия, имеющего в виду систематизировать все это до уровня регулярного воспитания.

Прежде всего эти годы посвящены играм: тексты, изобразительные памятники (вазовая живопись и терракоты), игрушки, найденные в могилах, позволяют нам воскресить игры греческого ребенка; это вечные игры, в которых «маленький человечек» расходует избыток энергии, открывает и дисциплинирует свои побудительные реакции, а затем подражает — на своем уровне — занятиям взрослых. Он пользовался при этом, как пользуется и сейчас, погремушками, куклами, зачастую с подвижными суставами, лошадками на колесиках и маленькими повозками, миниатюрной посудой или инвентарем для приготовления обеда и возделывания сада; мячами и прежде всего бабками для игр на ловкость.

Ничего неожиданного в этом нет, а для грека — и ничего серьезного; это только παιδιά, «ребячество». Древние вдоволь посмеялись бы над серьезностью, с какой наши специалисты по детскому саду и яслям — скажем, Фребель или г‑жа Монтессори — копаются в самых элементарных играх, чтобы обнаружить в них воспитательную ценность. Разумеется, в Греции нет и вопроса о дошкольных учреждениях в собственном смысле слова: это исключительно современное заведение, детище наиболее темного периода индустриального варварства, когда женский труд сделал необходимой организацию детохранилищ, призванных обеспечить матерям «свободу» откликнуться на призывный заводской гудок[1007]. В древности семья составляет единственное поприще начального воспитания.

Я, конечно, знаю, что и у греков были серьезные люди: их философы беспокоились по поводу напрасно потерянного в этот период времени, Платон хотел сориентировать детские игры на профессиональное[1008] или даже научное[1009] посвящение; он выражал желание также поспешить с началом школьной работы, отнести его к шестилетнему возрасту[1010]; в пять лет, скажет Аристотель[1011], да нет же, в три, — набавит цену Хрисипп[1012]: ни один возраст не должен оставаться без работы! Но это были толки теоретиков, крайние позиции, которые публика умела оценивать как таковые.

И в самом деле повседневная жизнь не откликалась на эти призывы. Периоду раннего детства в античности предоставлено развиваться под знаком самой полной непосредственности, проникнутой любовью: инстинктам ребенка предоставлен простор, и он развивается свободно. Ему оказывается снисходительность: ведь все это так маловажно! Развивать — как наши педагоги стараются изо всех сил — ребенка ради него самого показалось бы древним совершенно бесполезной заботой.

В семилетнем возрасте начинается школа: уже давно общественное воспитание стало правилом, и в самом деле, в эллинистическую эпоху только царские сыновья — как уже Александр — могли пользоваться услугами частных воспитателей.

Гувернер, или педагог

Отметим, однако, и устойчивость частного элемента: в числе учителей, вносящих свой вклад в образование ребенка, фигурирует и «педагог», παιδαγωγός — слуга, в чьи обязанности входит сопровождать ребенка в его ежедневных передвижениях из дома в школу и обратно[1013]. Его роль, в принципе, скромна: это простой раб, приставленный носить вещи своего хозяина или фонарь для освещения ему пути, иногда самого ребенка, если тот устал (я отсылаю читателя к очаровательным терракотам, которые нам показывают это в действии).

Но эта роль имела также и моральный аспект: если и поручалось сопровождать ребенка, то это было обусловлено необходимостью защитить ребенка от опасностей, подстерегавших его на улице, и мы знаем, что это были за опасности; педагог осуществляет над своим юным питомцем бдительный надзор, зачастую назойливый, продолжительный, пока тот не выйдет из детского возраста, подобный нестерпимому тиранству[1014]. Естественно, несмотря на свое положение раба и незначительный престиж, которым он слишком часто пользовался[1015], он простирает свои обязанности за пределы этой чисто отрицательной защиты: он приучает ребенка к хорошим манерам, образует его характер и его мораль. Так что наряду с чисто техническим образованием, которое обеспечивают различные учителя (и в которое он зачастую вносит вклад в качестве репетитора, заставляющего учить уроки, и т.п.), моральное воспитание целиком поручено «педагогу», чья роль продолжает для эллинистических горожан роль «наставников» гомеровских героев. Язык отражает важность этого факта: в греческом эллинистической эпохи παιδαγωγός часто теряет свой этимологический смысл раба-«сопровождающего» и принимает современное значение педагога, то есть воспитателя в полном смысле слова (тем не менее оно всегда будет отлично от «учителя», наставника в науках).

Распространение начальной школы

Язык также отражает важность, некогда исключительную, которая придавалась занятиям словесностью в воспитании: когда говорят просто «учитель», διδάσκαλος[1016], речь идет о наставнике, о школьном учителе, который учит читать, γραμματιστής, γραμματοδιδάσκαλος[1017], как его называют, и просто «школа», διδασκαλεΐον — это учреждение, где обучают.

Такие школы обнаруживаются повсюду в эллинистическом мире: будучи весьма распространены в греческих городах в предшествующую эпоху, они появляются всюду, где укореняется эллинизм. Допустим, цари из династии Птолемеев назначают «клерухов», солдат-работников для колонизации восстанавливаемых земель в фаюмских пустынях, — и тотчас вплоть до самых незначительных поселков повсюду появляются не только гимнасий и палестры, но и начальные школы[1018]. Папирусы показывают нам, что грамотность, не будучи всеобщей, была широко распространена и вне рамок господствующего класса[1019]: а ведь речь идет о колонизируемой стране, где греки — не более чем меньшинство, поглощенное варварским морем. В исконно греческой стране, как мы можем допустить, все свободные дети ходили в школы: это предполагают соответствующие законы Милета и Теоса[1020]. Закон Теоса особо уточняет, что школьное образование адресовано на одинаковых условиях как мальчикам, так и девочкам[1021]. По сравнению с древнейшими временами прогресс налицо, и он кажется практически всеобщим: терракоты из Мирины или Александрии часто нам показывают маленьких школьников за работой[1022]; мы найдем даже, что в огромном множестве городов бассейна Эгейского моря и малой Азии процветало среднее школьное образование для девочек. Все это происходит задолго до римской эпохи: тогда мы увидим стратега Аполлония, которому приходится доставать своей внучке Гераидус «книгу для чтения», которая той была нужна[1023].

Школьные помещения

У нас нет никаких точных сведений о том, какие именно помещения занимали начальные школы. Как долгое время это было у нас, как это и сейчас имеет место в мусульманских странах, это мог быть какой-нибудь зал, совершенно не предназначенный именно для школьных занятий. Достаточно было одной комнаты: вовсе не представляется окончательно установленным, как это иногда преждевременно утверждалось[1024], что ей предшествовал некий «зал ожидания», где педагоги находились во время занятий; более вероятно, что они присутствовали тут же, сидя с краю, как нам это показывают уже вазы V века.

Мы лучше знаем о его оборудовании: трудно представить себе что-либо проще — мебель сводится к сидениям. Кафедра, θρόνος[1025] — кресло со спинкой и кривыми ножками, откуда вещает учитель, деревянные табуретки без спинок, βάθρα[1026], для учеников. Нет никаких столов: жесткие дощечки позволяют писать, держа их прямо на коленях. Здесь, как и обычно в античном интерьере, уделялось больше внимания художественному оформлению, нежели соображениям функциональности и удобства. Наши источники, столь скромные по отношению к этим учреждениям, все же не оставляют нас в неведении, что они были украшены, как это и подобает святилищам Муз, изображениями этих «досточтимых богинь»[1027] или же масками, предназначенными для сцены или для празднеств в честь Диониса[1028], которые висели на стенах.

Условия работы учителя

Именно это — поприще учителя; обычно он один берет на себя ответственность за класс: до наступления римской эпохи мы не видим, чтобы «помощник учителя», ὑποδιδάσκαλος[1029] [1030], появлялся хоть сколько-нибудь регулярно; не видим мы также и репетиторов из числа старших учеников[1031]. Что касается самого учителя, то вызывает удивление, сколь мало значения античное общество придавало этой образовательной должности, к которой наше относится с почетом и уважением (или по крайней мере претендует на такое отношение).

Профессия школьного учителя остается в течение всего античного периода низкой и презираемой: о ней вспоминают для того, чтобы очернить человека, чей отец, как у Эсхина[1032] и Эпикура[1033], был вынужден ею зарабатывать себе на жизнь. Как профессия наставницы или гувернантки в викторианской Англии, это типичная профессия для человека из хорошей семьи, от которой отвернулась удача: политические изгнанники, блуждающие апатриды, «кого нужда заставила учить»[1034], лишенные власти владыки, как некогда Дионисий Младший из Сиракуз[1035]… Вспомним о царях у Лукиана: лишенные в Аиде своего состояния, они становятся торговцами соленой рыбой, школьными учителями или сапожниками[1036]. «Или он мертв, или стал где-то учителем», — говорит герой комедии о человеке, о котором давно нет известий[1037].

Откуда это презрение? Прежде всего, за исключением тех городов, где, как в Милете или в Теосе, школы стали государственными, и учителя, избираемые собраниями граждан, получили то достоинство, которое причитается исполнителям общественных должностей, это «ремесло» в самом низком смысле слова: быть учителем — рабский труд, труд ради куска хлеба. Бегать за клиентами, выпрашивать деньги — все это позорные вещи в глазах аристократов, каковыми оставались греки.

Это ремесло за деньги и, того хуже, за небольшие деньги[1038]: наиболее точные документы по этому поводу — надписи Милета и Теоса. Первая определяет заработок школьного учителя в сорок драхм в месяц[1039], вторая — в пятьсот драхм в год[1040], в обычный год (она пропорционально увеличивается, когда в году есть дополнительный месяц[1041]). В обоих случаях это лишь немногим выше, чем плата квалифицированного рабочего, который обычно получал, как известно, одну драхму в день; но этого недостаточно, чтобы представлять реальную основу для повышенного жизненного стандарта.

Еще нужно было добиться такого положения, чтобы была уверенность в регулярной оплате. Милет и Теос — исключительные случаи; здесь жалованье учителя, обеспеченное доходами специального фонда, включено в городской бюджет и оплачивается муниципальными казначеями согласно скрупулезным предписаниям. Во всех других местах учителя должны принимать в расчет риск, неизбежно связанный с частной клиентурой; в принципе, как и в муниципальных школах Милета и Теоса, им платили в конце каждого месяца[1042], однако недостаточные родители подчас заставляли их ждать, не говоря о Гарпагонах, как описанный Теофрастом, который желает сэкономить плату за один месяц из двенадцати, заставляя своего сына пропускать школу в Антестерион, под тем предлогом, что каникулы в этот месяц столь продолжительны, что число учебных дней не оправдывает расходов[1043].

Но прежде всего не ценится профессия учителя потому, что она не требует специальной квалификации. Никоим образом не стоит вопрос о том, чтобы эти учителя проходили профессиональную подготовку, подобную той, которую дают наши Нормальные школы. Милетский закон о школах, столь ценный своей скрупулезностью, показывает нам, каким образом осуществлялись выборы на эту должность: у кандидата не требуют никакого подтверждения квалификации, и выборщики должны только сознательно отобрать «наиболее способных заниматься с детьми»[1044]. Кажется, что от учителей не требовали никакой гарантии (разве только с точки зрения морали, характера, чести[1045])[1046]: с технической стороны любой, кто сам научился читать, рассматривался как способный учить в свою очередь; ему достаточно было своих детских воспоминаний.

Это обусловлено характером античной педагогики, элементарным и рутинерским одновременно. Мы вскоре ею пристально займемся и увидим, что античная мысль, полностью предназначившая себя на службу человеку, не отстала и в этой области и поставила проблему ребенка, особенностей его психологии, его нужд и потребностей, и т. д.

Однако я не хотел бы, чтобы у читателя сложилось превратное впечатление: как бы мало ни платили учителям начальной школы, их положение (в Милете по крайней мере) предпочтительно по отношению к коллегам — преподавателям гимнастики — те получали только тридцать драхм в месяц[1047]. Сколько бы ее ни чернили, их профессия, в силу своей необходимости, тем не менее получает то в одном, то в другом месте официальную поддержку: в III веке до Р. X. Лампсак вводит для школьных учителей налоговый иммунитет[1048] и Птолемей Филадельф — освобождение от пошлины на соль[1049]; кроме того, некоторые памятники свидетельствуют, что их прежние ученики иногда надолго сохраняли к ним признательность и уважение: вспомним эпитафию старого учителя-родосца, скончавшегося после пятидесяти двух трудовых лет[1050] [1051].

Школа и воспитание

Однако все это ничуть не умаляет того факта, что, по сравнению с нашими современными идеями, труд школьного учителя по-настоящему не ценился. Я еще раз подчеркну его, поскольку он важен для точной оценки школьной жизни и школьной политики у древних: школа еще не играет в воспитании главенствующей роли, которую она приобретет на Западе в Средние века.

Поприще школьного учителя — специализированный сектор образования, он должен «технически оснастить» интеллектуальные силы ребенка, но воспитывает не он. Сущность воспитания — его моральная сфера, сфера характера, жизненного стиля. «Учитель» обязан только научить читать, а это куда менее важно.

Связь между начальным образованием и воспитанием, которая сейчас нам кажется естественной, является — для нас — наследием средневековья. Я даже уточню, наследием монастырской школы, где одно лицо осуществляет синтез двух весьма несхожих задач — наставника и духовного отца. В древности школьный учитель — слишком обезличенная и незначительная фигура, чтобы семья могла даже и подумать о том, чтобы переложить на него — как это слишком часто случается ныне — свою ответственность за воспитание в собственном смысле слова.

Если кто-то помимо родителей получает эту задачу, то это скорее педагог — естественно, простой раб, но который, по крайней мере, принадлежит к дому и тем самым, путем ежедневного общения, непосредственного личного примера, а особенно наставлениями и бдительным надзором вносит свой вклад в воспитание и прежде всего в моральное воспитание — бесконечно больше, чем сугубо технические уроки «грамматиста».

Нетрудно оценить всю важность этого факта: он создает значительное различие между нашими современными проблемами и их античными эквивалентами. Для нас главная проблема воспитания — школа. Но ничего подобного — у древних. Вот один из бесчисленных трактатов эллинистической эпохи, посвященных «воспитанию детей», тот самый, который дошел до нас под именем Плутарха[1052]: разве не вызовет удивления то незначительное место, которое там отведено собственно школьным вопросам? Похвальное слово культуре вообще — в рамках того, что мы назвали бы средним образованием, — как подготовке к философии[1053], похвала книгам, «орудиям воспитания»[1054], указания на гимнасий[1055] или на ценность памяти[1056]; все остальное, за исключением вводной части, где автор не удержался от соблазна изложить нам свои взгляды на теорию литературы[1057], посвящено только моральной атмосфере воспитания: это последнее меньше занимается собственно образованием, нежели формированием характера, а в таком деле главная роль отнюдь не принадлежит школе; мы вновь столкнемся с этими фактами по поводу религиозного воспитания, как эта проблема будет поставлена христианством.

Расписание занятий

Познакомимся, однако, с античной школой с внешней стороны. В принципе — как мы знаем — считается, что ребенок посещает три заведения параллельно: словесную, музыкальную и гимнастическую школу. Но музыка, как мы убедились, теперь появляется только на уровне среднего образования. Остаются словесность и гимнастика. При теперешнем состоянии наших источников трудно определить, как именно распределялись часы в рамках учебного дня между этими двумя предметами. Мне представляется наиболее вероятным такое решение этой задачи[1058].

Учебный день начинался очень рано, едва не с рассветом[1059]: зимой, когда ребенок отправлялся в школу, педагог освещал ему путь фонарем (скульптура охотно воссоздает эту сценку). В начале эллинистической эпохи, когда физическая культура занимает еще то почетное место, которое принадлежало ей с самого начала, ребенок направляется прямо в палестру и проводит там утро. Потом он моется, возвращается домой и в полдень обедает; в послеполуденное время он отправляется в школу, где учится читать. Но, при том росте влияния, который приходился на долю словесности, второй урок мало-помалу становился все более нужным, и день стал начинаться именно с него. Первоначально, по-видимому, бывший простым повторением материала, которым дома занимался педагог, этот урок теперь перемещается в школу и становится наиболее важным дневным занятием. Физическое воспитание довольствуется последними утренними часами, и его роль последовательно уменьшается, для того чтобы потом исчезнуть вовсе, по крайней мере в латинских провинциях.

Школьный календарь[1060]

Греческий год не знает ничего подобного еженедельному перерыву, который под влиянием иудаизма принимает римское общество, начиная с I века по Р. X. Эллинистические школы не знали в собственном смысле слова и каникулярных перерывов. Они прекращают работу из-за различных праздников, религиозных и гражданских, местных или общенародных, не говоря уже о праздниках в самой школьной среде.

Весьма неравномерное распределение этих праздников может (если большое их количество приходится на краткий промежуток) придать этому последнему характер, в чем-то схожий с нашими каникулами: как мы видели, таков в Афинах был Антестерион. Разумеется, здесь торжествует местный партикуляризм: у каждой страны, у каждого города собственный календарь. В Милете день отдыха предоставляется детям пятого числа каждого месяца в честь великодушного мецената Эвдема[1061]; в Александрии в III веке до Р. X. школы прерывают свою работу 7‑го и 20-го каждого месяца в честь Аполлона[1062], но это не единственные каникулы: надо рассмотреть календарь целиком. Вот, например, то, что можно назвать университетской программой города Кос к середине II века до Р. X.: она нам дает для месяца Артамисий следующий список праздничных и экзаменационных дней, когда классные занятия прерывались[1063].

4‑го числа: праздник Посейдона.

5‑го: спортивные соревнования эфебов.

6‑го: процессия в честь покойного пергамского царя Эвмена II.

7‑го: празднества в святилищах Аполлона Кипариссия и двенадцати богов.

7‑го же: спортивные соревнования детей.

10-го: праздник, учрежденный Пифоклом в честь Зевса Спасителя. (Пифокл, несомненно, благодетель города, а может быть, именно школ, как Эвдем в Милете или Политр на Теосе.)

11-го: спортивные соревнования эфебов.

12-го: празднество в храме Диониса.

15-го: празднество в храме Аполлона Делосского.

19-го: процессия в честь Муз.

25-го: спортивные соревнования эфебов.

26-го: процессия в честь царствующего в Пергаме Аттала II (или III).

29-го: школьные экзамены, — то есть всего восемь праздничных дней и, для детей, два экзаменационных; в предыдущем месяце, которому меньше повезло, шесть праздничных дней и только один — для состязаний.

К дням официальных каникул для каждого ребенка добавлялись семейные и его собственные праздники: день рождения, церемония стрижки волос в знак того, что мальчик становится подростком, подобные праздники всех его близких и важные события, как, например, браки, и др.

Было бы интересно, в конце концов, определить и среднее число учащихся в каждом классе; но за отсутствием сведений о численности школьного контингента вообще, нам ничем не поможет информация, что Милет содержал четырех школьных учителей, а Теос — трех (которые также берут на себя, правда, и среднее образование[1064]). Распределение школьников по классам здесь поручено педоному[1065], и поскольку закон дает право учителю заявлять протест по поводу «слишком большого числа детей», к ним направленных[1066], то, по-видимому, предпочитались неперегруженные классы (интересная и к тому же весьма актуальная информация). Можно идти еще дальше: мы располагаем большим числом свидетельств, которые нам показывают, что античная педагогика ориентировалась на образование, может быть, более индивидуализированное, чем наше. Отсутствие эквивалента нашей «доски», характерного орудия коллективной учебы[1067], не менее показательно.

Глава 6. Начальное образование

Мы можем точно и конкретно представить себе ход работы в эллинистической школе благодаря, в основном, ценным документам — папирусам, дощечкам и ὄστρακα, которые нам в обилии сохранила сухая египетская почва: при раскопках в коме sebakh нагромождений бытового мусора у ворот населенного пункта были обнаружены многочисленные тексты школьного содержания, находившиеся в своего рода античных корзинах для бумаг: школьные задачники и тетради и даже, совсем недавно, учебник для начальной школы, почти полный[1068]. Таким образом мы непосредственно проникаем в святая святых школы.

Чтение, заучивание наизусть, письмо[1069] и счет — такова крайне простая и ограниченная программа, за которую берется эта школа. Прежде всего чтение: великое дело! Ведь употребляемая метода требует долгих подступов.

Чтение

Ничего похожего на наше «общее чтение», ни на нашу заботу заинтересовать ребенка конструированием элементарных фраз типа «мама мыла раму» с того момента, когда он выучил несколько необходимых букв. Эти мелкие хитрости претят античной школе. Ее учебный план поставлен на высоту априорного чисто рационального анализа познаваемого объекта и решительно не желает считаться с проблемами психологического порядка, которые создает субъект, то есть ребенок. Образование движется от простого (самого по себе) к сложному, от элементарного к многосоставному: всякая другая схема восхождения могла бы показаться абсурдной, как утверждает еще св. Августин[1070]. Сначала нужно выучить буквы, потом слоги, потом отдельные слова, фразы, затем связные тексты[1071]: нельзя переходить к новому этапу, не справившись с трудностями предыдущего, а это требует каждый раз много времени[1072].

Алфавит

Начинают с алфавита: ребенок выучивает буквы по порядку не так, как принято у нас, согласно их звучанию ([а], [be], [ce], [de]), но называя их по именам (альфа, бета, гамма и т. д.) и, кажется[1073], первоначально не имея их начертания перед глазами. Но скоро перед учеником предстает алфавит, где строчные буквы расположены в несколько колонок[1074]. Они воспроизводят этот список, несомненно, напевая при этом: для этой цели с V века был составлен алфавит в четырех ямбических стихах: «Есть альфа, бета, гамма, и дельта, и и, а также дзета…»

ἔστ ’ ἄλφα, βῆτα, γάμμα, δέλτα τ’εἶ τε, καὶ

ζῆτ’ἦτα, θήτ,’ ἰώτα, κάππα, λάμβδα, μῦ,

νῦ, ξεῖ, τὸ οὖ, πεῖ, ῥῶ, τὸ σίγμα, ταῦ, τὸ ὖ

παρόντα φεῖ τε, χεῖ τε, τῷ ψεῖ είς τὸ ώ[1075].

Эта весьма неблагодарная учеба — первый этап для преодоления и первый предмет гордости: знание букв, γράμματα γιγνώσκειν — это уже кое-что! Отсюда религиозный аспект, который свойствен этим первоэлементам, στοιχεία (не будем забывать, что, кроме звуков, буквы еще означают числа и музыкальные ноты): историк с любопытством констатирует эти странные верования, которые делали, например, из букв алфавита символы «космических элементов» (семь гласных ассоциировались с семью нотами Гаммы и семью божествами, покровителями семи планет) и использовали их для волшебных амулетов. Эти значки, способные раскрыть мысль, разве не обладают они таинственной магической властью?[1076]

Нужно было наступить римской эпохе, чтобы дождаться некоторых усилий с целью облегчить новичкам овладение этими первичными элементами. Так, рассказывают, что Герод Аттик, которого довела до отчаяния несообразительность его сына, не способного удержать в памяти эти названия альфы, беты и т. д., придумал следующий прием: он велел, чтобы вместе с ним воспитывались двадцать четыре раба такого же возраста, названных по буквам[1077]. Но это фантазия миллиардера; латинские педагоги знакомят нас с более практическими нововведениями: подвижные буквы из дерева, пирожки с буквами алфавита…

В это время довольствовались тем, что запоминали правильную последовательность от А до Ω: когда эта первая цель была достигнута, заставляли рассказывать алфавит наоборот, от Ω до А[1078], потом обоими способами одновременно, парами (ΑΩ, ΒΨ, ΓΧ… ΜΝ[1079]), и т. д.

Слоги

Преодолев этот барьер, приступали к слогам: с той же систематической строгостью заставляли учить (причем по порядку) полный состав слогов. Вопрос о том, чтобы переходить к словам, не исчерпав их комбинаций, не ставился[1080].

Начинали с самых простых: βα, βε, βη, βι, βο, βυ, βω…; γα, γε, γη… вплоть до ψα, ψε, ψη, ψι, ψο, ψυ, ψω, причем не озвучивая, как мы, — [Ъэ‑a] — ba и т. д., но, как представляется[1081], таким образом: бета-альфа — ба, бета-эй — бе, бета-эта — бэ…

Потом переходили к трехбуквенным слогам, изучая различные комбинации: наиболее древний засвидетельствованный способ (с IV века до Р. X.[1082]) состоит в том, что к каждому слогу из предшествующей таблицы добавляется согласный звук, всегда один и тот же, например, ν (или β, λ, ρ, σ): βαν, βεν, βην, βιν, βον, βυν, βων; γαν, γεν, γην… вплоть до ψαν, ψεν, ψην, ψιν, ψον, ψυν, ψων[1083]. Или наоборот, постоянным оставался первый согласный: βαβ, βεβ…, βαγ, βεγ…, βαδ, βεδ; в другой раз комбинация из двух одинаковых согласных получала различную огласовку: βαβ, βεβ, βηβ…, γαγ, γεγ… Потом тренировались в более сложных комбинациях: βρας, βρες…, γρας, γρες…[1084]

Слова

Когда обучение слогам успешно завершалось, можно было приступить к изучению слов; и здесь тоже продвигались шаг за шагом. Сначала односложные: списки, которые до нас дошли в школьных папирусах[1085], крайне удивляют — наряду с обычными словами неожиданно появляются редкие, практически неупотребительные, чей смысл, кажется, был неизвестен и самим древним (это несколько напоминает наши «travails»[1086], которые большая часть французов встречала только в списке исключений из правила образования множественного числа от слов на ‑ail): λύγξ (рысь), στράγξ (капля), κλάγξ (рокот), κλώψ (вор), κνάξ (смысл неизвестен: молоко? зуд?). Кажется, их специально выбрали за особенную трудность произношения и чтения (как наши «pneu», «fruit»). Здесь также противоположность по отношению к современной педагогике: вместо того чтобы облегчать ребенку труд подбором простых вещей, его тотчас ставят перед наибольшими трудностями, считая, что, раз они преодолены, все остальное пойдет само собой.

Односложные сменяются серией двусложных слов, ὀνόματα δισύλλαβα[1087], потом другие классы в три, четыре, пять слогов, разделенные на слоги, как это делают наши книги для начального образования:

Κάσ : τωρ	Ὀ : δυσ : σεύς
Λέ : ων	Ἀν : τί : λο : χος
Ἕκ : τωρ	Λε : ον : το : μέ : νης[1088]

Эти списки слов также не связаны с обиходным словарем — это исключительно имена собственные, и в особенности гомеровские; можно также обнаружить списки богов, рек, названий месяцев[1089].

Возможно, этим преследовалась цель издалека подготовить школьника к чтению поэтов; но у нас складывается впечатление, что именно трудность выражения обусловила такой выбор. Отсюда использование (как и для односложных) редких несуразных слов (эквивалент нашего «anticonstitutionnellement»[1090], употребляемого как тест на общее произношение): κναξζβίχ — название болезни, как представляется[1091], φλεγμοδρώψ — смысл неизвестен (несомненно, также медицинский термин). Эти редкие слова даже составлялись в сочетания, где бессмыслица соперничала с неудобопроизносимостью, причем каждая буква алфавита обязательно использовалась — но только один раз:

βέδυ ζὰψ χθὼμ πλῆκτρον σφίγξ[1092].

Квинтилиан[1093] сохранил для нас техническое название этих формул — χαλινοί («узда» (для языка), «намордник»), а также дал понять, как их использовали. Дети тренировались в них, как в скороговорках; это был, как полагали, способ сделать произношение более гибким и избавиться от имеющих появиться «дефектов языка».

Тексты и антологии

Наконец приступали к чтению небольших текстов, первые из которых представали, как и у нас, заботливо разбитыми на слоги. Затем приступали к нормальному чтению, требующему большего напряжения от древних, чем от нас: из-за использования scriptio continua не только не обозначались знаки препинания, но и слова не были разделены.

Когда же разбивка на слоги составляет пройденный этап, весьма мало заботятся о градации трудности: такой учебник III века заставляет перейти без промежуточного этапа от отдельных слов к избранным отрывкам из Еврипида, потом из Гомера[1094]. Эта оригинальная педагогика способна вызвать изумление своей торопливостью в развертывании перед ребенком таких препятствий, которые ему пришлось бы преодолевать весьма долго. Мне кажется, это несколько напоминает наше преподавание классической музыки — откройте элементарные сборники, как, например, Малая книга для клавесина Анны Магдалены Бах или Пьесы для клавесина, изданные в 1724 году Ж.-Ф. Рамо: после «первого урока», очевидно, предназначенного для дебютантов, без промежуточного этапа сразу переходят к пьесам, реально трудным для исполнения…

Обучение чтению продолжалось знакомством с определенным количеством избранных поэтических отрывков. По мере того как обогащаются наши папирологические источники, мы обнаруживаем, что раз за разом появляются одни и те же фрагменты, и в школьных антологиях, и в цитатах у авторов. Традиция (чтобы не сказать — рутина) выбрала раз и навсегда серию знаменитых отрывков, которые твердили поколения учеников и которые таким образом формировали основу для поэтической эрудиции, присущей всем культурным людям: это слегка напоминает наше Avril, Та douleur Duperrier… или сонет Арвера[1095]. Таким образом тот фрагмент комика Стратона, где выведен повар, который использует в своей речи гомеровские выражения (как Хаксли в своем «Чудном новом мире» заставляет героя говорить шекспировскими оборотами) был выбран для книги по элементарному чтению с III века[1096], менее чем через восемьдесят лет после того, как был написан; пятью веками позже Афиней еще цитирует его[1097] — и это единственный отрывок, который он цитирует из Стратона. Очевидно, только он и мог сохраниться к тому времени![1098]

Разумеется, эти упражнения в чтении осуществлялись вслух. В течение всей античной эпохи, вплоть до Поздней Империи, использование чтения про себя было исключительным случаем: даже и наедине читали вслух или — предпочтительно — поручали чтение рабу[1099].

Чтение наизусть

С собственно чтением было тесно связано чтение наизусть: пьесы из антологии, об употреблении которых мы только что говорили, не только читались, но и выучивались наизусть[1100]. Кажется, что новички бормотали, напевая, слог заслогом: «цедя, совсем как из бочки дырявой: “Стре-ло-вер-жец А‑пол-лон…”[1101]»[1102].

Такова была метода обучения чтению: сравнивая школьный учебник, изданный О. Геро и П. Жуте, датируемый концом III века до Р. X., с тетрадью коптского школьника IV века н. э. (П. Буриан, Г), обнаруживаешь поразительное сходство учебного процесса — прошло пять столетий, а метода та же самая.

Инновации сводятся к совсем незначительным вещам: например, представление списков слов или текстов по алфавиту. Более интересен (если бы мы могли быть уверены в том, что речь идет о недавно возникшем явлении) тот факт, что, вместо того чтобы немедленно ставить ребенка лицом к лицу со сложными связными текстами, после отдельных слов вводят промежуточный этап коротких афоризмов в одну строчку или совсем элементарных маленьких текстов, как басни Бабрия[1103].

Книги, тетради и дощечки

Но использование этих маленьких отрывков будет более понятно, если рассматривать его в рамках обучения письму, которое, с другой стороны, совершенно неотделимо от обучения чтению (безусловно, по чисто практическим причинам, зависящим от самого характера античной книги). Известно, что книга в современном смысле слова — codex, составленный из сшитых тетрадей, — появился только в эпоху Римской Империи и сначала служил для компактных изданий объемистых трудов (отсюда то рвение, с которым христиане использовали его для Писания)[1104].

Прежде античная книга была всего лишь ломким и неудобным папирусным свитком: развернем драгоценный учебник Геро-Жуге — он начинался совершенно элементарными уроками, слогами и, вероятно, даже алфавитом, чтобы превратиться в антологию по-настоящему трудных поэтических текстов; его полное изучение, несомненно, потребовало бы нескольких лет. С точки зрения материала он состоит из длинной папирусной полосы, включающей шестнадцать листов, κολλήματα, склеенных край к краю, с общей длиной примерно 2 м 60 см[1105]. Представьте себе судьбу этого инструмента, который нужно было постоянно разворачивать и вновь сворачивать на деревянных палочках, прикрепленных по краям, — в неловких и небрежных руках маленького школьника! Подумайте о том, какое мученичество нынешние — столь прочные — учебники претерпевают в руках наших детей! Поэтому я убежден, что это не «книга ученика», как ее озаглавили ученые издатели, но «книга учителя» — педагогический учебник, где наставник обретал целые серии стереотипных текстов для изучения.

Эти тексты прежде всего нужно было скопировать и раздать ученикам; но как только те овладевали письмом, они могли это делать сами, а позднее — под диктовку. Таким образом, одновременное посвящение в чтение и письмо имело прямой смысл.

На самом деле все так и было[1106], и это объясняет, что наша «книга учителя» одна в своем роде: все остальные документы школьного происхождения, найденные в Египте, — скорее «письменные упражнения», чем фрагменты «книг для чтения».

Материалы весьма разнообразны. Первым инструментом ребенка, аналогом нашей грифельной доски были деревянные дощечки, простые, двойные или из большего числа частей (эти последние связаны между собой шарнирами, иногда простой бечевкой, пропущенной сквозь отверстие)[1107]. Одни из них были снабжены воском внутри специального углубления[1108]: на них писали с помощью острого, похожего на шило предмета, чей второй конец, закругленный, мог использоваться для того, чтобы стирать написанное. Часто также пользовались дощечками для письма чернилами[1109], где использовалось перо из разрезанного и отточенного тростника; чернила, хранящиеся в твердом виде, как у нас тушь, растирал и разбавлял перед уроком сам учитель или какой-нибудь раб[1110]; ластиком в этом случае была маленькая губка[1111].

Использование в школе папируса засвидетельствовано так же хорошо: отдельные листы или же тетради форматом в целый лист, сшитые бечевкой[1112]. Но папирус был и навсегда остался материалом сравнительно редким и дорогим[1113], и охотно используя для школьных нужд обратную сторону листов, исписанных с лицевой, так же охотно прибегали к черепкам глиняной посуды, этим ὄστρακα, столь многочисленным в наших коллекциях: использование этих разнородных обломков может удивить на первый взгляд, но оно было обычным, даже вне школьных стен для черновиков и даже — что не представляло значительных удобств — для частной переписки.

Письмо

Письму обучали так же, как и чтению: то же безразличие по отношению к психологическим трудностям, то же продвижение от простого к сложному — отдельные буквы, слоги, слова, короткие предложения, связные тексты.

Мы не имеем точных сведений о стиле или типах письма, которым обучали школьников[1114]: курсив, прописные, тщательно вычерченные буквы, расположенные правильным образом в клеточках при письме στοιχηδόν[1115] (именно для разметки необходимых для подобного письма клеточек, без сомнения, и используется странная линейка[1116], составленная из двух скрепленных под прямым углом полосок, изображения которой появляются на вазах к V веку, причем именно в зарисовках школьных сценок).

Учитель прежде всего учил детей чертить буквы, одну за другой; подготовительных этапов, вроде наших «палочек» и «черточек», не существовало. Приступали прямо к нормативному начертанию знаков. Учебный процесс, кажется, был таков[1117]: учитель рисовал образец, вероятно, легкими чертами (как пунктирные образцы в наших прописях), потом, беря руку ребенка в свою руку, заставлял его совершить необходимые движения, чтобы тот освоил ductus[1118] буквы, прежде чем ему будет позволено писать ее самостоятельно[1119]. Один раз введенный в суть дела таким образом, ребенок продолжал упражняться, повторяя одну и ту же букву на всем протяжении строчки или страницы[1120].

За буквами следовали слоги (насколько можно судить по неловкости, очевидно детской, с какой копировались некоторые силлабарии[1121]), потом — отдельные слова: на таком όστρακο ν учитель написал начальные буквы в алфавитном порядке, а ученик дополнил слова, выбирая с окончанием на — ους.

Οὖς / Πούς / Ῥωμαίους / Σοφούς / Ταύρους / Υιούς 43.

Потом шли короткие предложения, которые первоначально учитель писал, а ребенок копировал один, два или несколько раз. Все годилось для того, чтобы служить предметом такого копирования, ὑπογραμμαὶ παιδικοί, как говорит Климент Александрийский: обиходные фразы, как, например, принятые при оформлении письма[1122], и эти абсурдные χαλινοί в двадцать четыре буквы, о которых было сказано выше[1123]. Но, начиная по крайней мере со II века н. э.[1124], использовали маленькие тексты более, если можно так выразиться, литературного характера: моральные сентенции, χρεῖαι, охотно приписываемые Диогену, максимы в одну строчку, γνῶμαι μονόστιχοι, коих мы располагаем целой коллекцией, гуртом приписанной Менандру.

Иногда мы бываем удивлены подбором этих текстов. Есть идеально согласованные с предметом: «Будь трудолюбив, малыш, если не хочешь плетки!» — Φιλοπόνει, ὧ παῖ, μὴ δαρῆς[1125], или этот, уже цитированный: «Учиться грамоте — начало мудрости» (или скорее — «лучшее начало жизни»). Относительно некоторых сентенций Диогена можно подумать, что они преследовали цель доставить удовольствие и осветить улыбкой мрачный труд школьника: «Муха села на стол: даже Диоген, говорит он, кормит этих паразитов!» Но что думать об этих горьких или грубых изречениях: «Женщина дает советы другой женщине: аспид хочет разжиться ядом у гадюки», или еще лучше (греческий язык в этих сентенциях насмехается над целомудрием): «Вот он видит испражняющегося негра: Эй, дырявый чан!»[1126] Древним вовсе не была незнакома деликатность[1127], а также и то, что она необходима в обращении с детьми, но они не так представляли ее себе, как мы.

И этой простой целью — чтением и письмом — ограничивался грамматист в своем словесном преподавании: у него совершенно не было «энциклопедических» претензий, которые иногда проявляются в нашем начальном образовании. Даже упражнения, которые нам кажутся совсем элементарными, каковы грамматические, а также изложения, приберегаются — как мы увидим позднее — для средней школы по меньшей мере: начальная не считала своей задачей нормативное преподавание греческого языка, языка живого, которым овладевали практикой повседневного общения.

Счет

Первоначально у скромной математической программы не было большого честолюбия: она ограничивалась тем, что учила считать в строгом смысле слова. Заучивался список целых числительных, количественных[1128] и порядковых[1129], как по названиям, так и по символам (известно, что греки обозначали цифры с помощью букв алфавита, доведенного до 27 знаков прибавлением дигаммы, коппы и сампи, разбив его на девятки и присвоив первой значения единиц, второй — десятков и третьей — сотен[1130]). Этим занимались наряду с изучением силлабария или двусложных слов[1131].

Также в начальной школе (по крайней мере я это предполагаю)[1132] учили считать на пальцах, но под этим подразумевалось нечто совершенно иное, чем то, что мы называем таким образом: для древних это было целое искусство, скрупулезно оформленное, позволяющее представить при помощи пальцев двух рук все числа от 1 до 1000000. Последними тремя пальцами левой руки в зависимости от того, как они согнуты и как соприкасаются с ладонью, обозначали единицы, от 1 до 9; десятки — взаимным расположением большого и указательного пальцев той же руки; сотни и тысячи — тем же способом, с одной стороны — указательным и большим пальцем, с другой — тремя последними правой руки. Десятки и сотни тысяч — положением (соответственно левой или правой руки) по отношению к груди, пупку, бедру; и, наконец, миллион — переплетением рук. Эта техника нами совершенно забыта, но на западе она пользовалась исключительной популярностью вплоть до средневековых школ; она до сих пор сохранилась на мусульманском Востоке. Засвидетельствованная как принадлежность повседневного обихода в Средиземноморье с первых веков Империи, она, вероятно, появилась раньше, в последние века до Р. X.

После целых числительных изучались — в двойном аспекте наименований и обозначений — списки дробей; измерение земельных площадей и денежных единиц[1133]:

1/8 пишется СХХ (пол-обола и два халка),

1/12 пишется X (один халк), и т. д.[1134]

Как показывает выбор конкретных единиц, мы покидаем здесь область арифметики, чтобы войти в систему мер: ее изучение хорошо засвидетельствовано начиная с III и IV веков нашей эры различными папирусами, содержащими соответствующие таблицы[1135], например, единиц, производных от фута[1136]. Но это было скорее посвящение в практическую жизнь, нежели обучение математике в собственном смысле слова.

Таким образом, в начале эллинистической эпохи школьная арифметика ограничивалась самыми простыми задачами: учебник III века, на который я уже столь часто ссылался, содержит, кроме того, только таблицу квадратов[1137], причем ее цель — дополнить до 640 000 список обозначений чисел. Придется ждать I века до н. э., чтобы обнаружить на папирусе после подсчета квадратов (2 х 2 = 4; 3 х 3 = 9; 4 х 4 = 16) прикладные упражнения на дробные части драхмы, чей эквивалент мы найдем в латинской школе времен Горация[1138]: 1/4 драхмы — это полтора обола; 1/12 — 1/2 обола; 1/4 + 1/12 = 1/3…[1139] Потом появляются более сложные примеры, так что задаешься вопросом, действительно ли этот папирус, который, как представляется, школьного происхождения, прямо вводит нас в сферу начального образования. Только в коптскую эпоху, в IV‑V веках н. э., на дощечках, явно принадлежавших маленьким детям, обнаруживаются крайне элементарные таблицы сложения: «8 (и) 1 — 9, 8 (и) 2 — 10… 8 (и) 8 — 16, 8 (и) 7 — 15, 7 (и) 8 — 15[1140]. Даже и в эту эпоху, когда встречаются упражнения, поднимающиеся над совсем элементарным уровнем, письмо показывает ловкостью и качеством исполнения, что это упражнения подростка, но уже не ребенка[1141] [1142].

Это может показаться странным, однако надо отметить, что «четыре действия», этот жалкий математический багаж, которым у нас нагружают весьма рано каждого ребенка, остаются в античности очень далеко за рамками начальной школы. Широко распространенное использование жетонов для счета и абаков[1143] предполагает, что знакомство со сложением было не слишком распространено в народе, и на самом деле им овладевают небрежно, даже и в просвещенных кругах поздней эпохи.

Лаконичная и жестокая педагогика

Вспоминается, что Платон не считал четыре года слишком ранним возрастом для того, чтобы учиться читать: эллинистическая педагогика ушла вперед не слишком далеко. В 234 году н. э. находят еще вполне естественным, что ребенок девяти лет не может написать своего имени[1144] (речь идет не о каком-то невежде: в сорок лет мы застаем то же самое лицо комархом в своей области[1145]). В 265 году мы встречаем ребят десяти-тринадцати лет, о которых нам сообщают, что они в данный момент «учатся грамоте»[1146]. Это восходит к психологической порочности применяемых методов.

Как в древних школах Востока, педагогика осталась рудиментарной: учитель не умеет облегчить ребенку доступ к знаниям; он не поднимается над уровнем пассивного внушения — античная школа представляет собой тип «школы восприятия», не пользующейся уважением современной педагогики. Традиция определила (мы видели, каким образом) последовательность усвояемых знаний, задача учителя сводится к тому, чтобы твердить одно и то же и ждать, пока ум ребенка справится с предлежащими трудностями. Чтобы восторжествовать над тем, что он считает невосприимчивостью к обучению, ему остается только одно средство, перед коим он ни на минуту не останавливается: телесные наказания.

Кроме страха, единственным возможным психологическим стимулом было соревнование — а я уже говорил о том, что оно значило для грека. Но — любопытная вещь — среди всех состязаний, которые наперегонки устраивали эллинистические города и их меценаты, очень мало было открытых для юных учеников начальной школы (еще одно доказательство того, сколь мало значения ей придавалось): даже конкурсы каллиграфии[1147] и чтения[1148], упоминаемые в списках лауреатов Пергама, Теоса и Хиоса, как представляется исходя из контекста, адресованы детям (девочкам и мальчикам) «среднего»[1149] школьного возраста. Мне кажется, что тут нечего привести, кроме «игр в честь Муз», справляемых в святилище Орфии в Спарте, где награждались юные μικκιχιζόμενοι девяти или десяти лет[1150].

Характерный образ начальной школы, который приходит на ум людям этой эпохи, — что школа эта не есть школа агонa и его благородного соперничества, но поприще ужасного учителя с жезлом в руках и трепета, им внушаемого. Посмотрите сценку, избранную Геродом для того, чтобы вызвать в памяти школу: мать маленького Коккала, лентяя, прогуливающего уроки, отводит своего сорванца к учителю Ламприску, чтобы тот его наказал. Реалистическая жилка поэта не оставляет нам никаких загадок по поводу употребительной в сем случае процедуры — виновный поднят на спину одного из товарищей, и учитель сам выступает на сцену:

А где мой едкий бич, где бычий хвост, коим 
Кандальников и лодырей я всех мечу?
Подать, пока не вырвало меня желчью!

Коттал ему на это:

Ламприск, ну миленький, ну ради мр этих,
И бороды твоей, и Коттиды жизни,
Не едким бей меня, ты бей другим лучше![1151] [1152]

Образование и телесные наказания представляются столь нераздельными вещами для грека эллинистической эпохи, сколь и для фараонова писца или еврея: и вполне естественно, что для перевода еврейского musar (образование и наказание) александрийские переводчики Писания выбрали παιδεία, которая под их перьями более не означает исключительно «наказание». Известно, что ассоциация этих двух тесно спаянных образов будет длительна: не говоря об Абеляре и Монтене, достаточно вспомнить свидетельства вековой давности, Беранже или Стендаля!

Без сомнения, в эллинистическую и римскую эпоху имеет место некоторое развитие чувствительности, и античное сознание начинает испытывать затруднения: о Хрисиппе[1153] говорят, что он не отрицал использования колотушек; это доказывает по крайней мере то, что он ставил перед собой эту проблему, или что ее ставили перед ним. При Империи римское общество устает от своей прежней жестокости, и возникает пожелание менее суровой педагогики, мысль о вознаграждении усилий ребенка небольшими, но реальными приятностями (как, например, пирожки). Но если и есть прогресс, то он скорее морального, чем педагогического характера: более критикуют бесчеловечность, чем неэффективность «орбилианства»[1154], и образовательная практика реально не изменилась. Никогда античная школа не будет разделять иллюзий нашей «радостной школы»: «нет продвижения без тягостных усилий», μετὰ λύπης γὰρ ἡ μάθησις[1155].

Глава 7. Грамматические занятия второго уровня

На каждом из трех уровней грамматических занятий — начальном, продолжающем и высшем — имелся специальный наставник. Преемником первого учителя — грамматиста, γραμματνστής, являлся грамматик, γραμματικός, за которым следовал ритор, σοφιστής или ρ“ήτωρ. Теоретические границы размывались на практике. Не говоря уже о колониях, где образование не всегда имело все ступени, один и тот же учитель мог быть заинтересован в двойной клиентуре. Кажется, это была обычная практика для Родоса, огромного, славившегося учителями города I века до Р. X.: Аристодем из Нисы, например, давал там уроки риторики по утрам и вел послеполуденные занятия грамматикой[1156] [1157].

Кроме того, необходимо учитывать общую тенденцию, которая заключается в том, что из поколения в поколение школьные программы высшей ступени усложняются, что влечет за собой постепенное проникновение на начальные уровни методов, исходно предназначенных для высшего уровня. Когда цивилизация развивается долго и спокойно, сменяющие друг друга поколения постоянно обогащают сокровищницу культуры. Все более усложняющаяся, все более трудная для освоения, такая культура инициирует параллельное развитие образовательных программ. Сначала высшее образование, непосредственное отражение культуры, обогащается новыми дисциплинами. И поскольку его продолжительность не может слишком резко увеличиться, вскоре возрастает нагрузка на низших уровнях.

Этот неизбежный момент часто воспринимается как злоупотребление и необоснованная претензия со стороны этих последних. Подобное явление существует и в наши дни. Мы видим, как наше начальное образование раздувается от претензий на энциклопедичность в подражание второй ступени, которая со своей стороны заимствует у высшего уровня программу научных семинаров и филологических методов литературных занятий. Мы замечаем нечто подобное в эллинистическую и римскую эпоху: грамматик наступает на пятки ритору, а на его собственную территорию покушается сосед-грамматист.

Мы видим, как сегодня родители толкают своих чад на ускоренное преодоление экзаменационных преград, рискуя тем самым остановить полное развитие их личностей. Точно так же мы видим, как греческий школьник, удрученный непомерной программой, которая его ожидает, пытается как можно раньше приступить к упражнениям, за которые его предшественник брался гораздо позднее. Мы часто слышим жалобы на перегруженность школьных программ: древние страдали от этого раньше нас. Что делать! Таков неизбежный результат развития культуры.

Поскольку речь идет о непрерывном развитии, нелегко заметить и датировать различные этапы этой эволюции (латинские источники[1158] позволяют нам только утверждать, что «узурпация» грамматиками риторических классов состоялась уже в середине I века до н. э.). Поэтому наш анализ грамматических занятий второй ступени должен уменьшить четкость изображения на границах наблюдаемой области. Невозможно точно установить ни общую продолжительность занятий, ни возраст приступающих к ним детей.

Поэтому скажу, не приводя цифр, что ребенок, если он продолжал учиться, начинал занятия второго уровня, уже умея бегло читать и писать. Он покидал начальную школу и начинал занятия у «грамматика», γραμματικός[1159], которого порой называли «филологом», φιλόλογος[1160], или (в среде философов, склонных к кинизму) «критиком», κριτικός[1161]. Целью этого образования, его основой (позже мы увидим, что могли существовать и другие) служило углубленное изучение классических авторов, и в особенности поэтов. Вот в чем заключалась цель этого образования и что отличало «грамматику» второго уровня от элементарных уроков грамматиста.

Классики

Невзирая на усилия Платона, культура позднего эллинизма, верная древней традиции, по-прежнему была укоренена в поэзии, а не в науке, поэтому и образование было ориентировано скорее не на развитие ума, а на передачу литературного наследия, представленного великими шедеврами. Я уже часто использовал эпитет «классический». Пожалуй, пора остановиться на его значении.

Будучи классической, цивилизация эллинизма противопоставляет себя революционным, новаторским культурам, устремленным вперед в творческом порыве. Она покоится в мирном обладании сокровищем, в котором видит свое заслуженное приобретение. Не нужно говорить, как это часто делают ее обличители, что классическая культура «родилась с головой, повернутой назад», то есть обращена в прошлое. Нет, она не осень, полная ностальгической тоски по исчезнувшей весне. Целиком погруженная в свет горячего летнего солнца она мысленным взором утверждает себя на прочном фундаменте неподвижного настоящего. Она знает, она хранит, рядом с ней ее учителя. Неважно, что они жили когда-то в прошлом, находились под влиянием тех или иных исторических сил. Важно, что они живы сейчас, заново открываются каждым последующим поколением, получают признание, вызывают восхищение, желание подражать. Классическая культура определяется ансамблем грандиозных шедевров, принятым в качестве ценностного мерила.

Эллинистическая эпоха зашла очень далеко в официальной канонизации классиков. Школьная традиция составила списки великих людей: законодателей, художников, скульпторов, изобретателей[1162]. Эти списки окончательно кодифицировались в ученых кругах Пергама, скорее всего с середины II века до Р. X.[1163], и таким образом мы имеем фиксированный (ne varietur, не изменять) «канон» десяти аттических ораторов, десяти историков, десяти художников и десяти скульпторов, поэтов, философов, врачей…

Среди творений, зачастую очень значительных, каждого из великих писателей в стремлении создать канон отбирали только те сочинения, которые подходили для школьной практики. Особенно часто подчеркивается влияние этой «селекции» на рукописную традицию[1164]. Из сорока или сорока четырех комедий Аристофана, известных древним, мы имеем лишь одиннадцать, которые были изданы грамматиком Симмахом примерно в 100 году н. э. как «избранные пьесы» для школьных занятий. Из бесчисленных сочинений Эсхила и Софокла до нас дошло только семь пьес образовательного цикла (сначала, при Адриане, были отобраны сочинения Эсхила, значительно позднее — Софокла): право же, таинственную семерку очень любили — вспомните семерых мудрецов, семь чудес света, семь свободных искусств. По отношению к второстепенным авторам практиковалось создание антологий, которые, как мы видели, на века определили их литературный облик[1165].

Мы можем воспроизвести список классических авторов, изучаемых у грамматиков, благодаря, в основном, папирусам, которые оказывают нам здесь ту же услугу, что и в случае исследования начального образования, а также благодаря каталогам школьных библиотек, познакомиться с которыми нам позволила литературная традиция[1166] и эпиграфические находки[1167].

Гомер

На первом месте, выше всех, надо, разумеется, поместить Гомера. Его слава нисколько не померкла во всю эллинистическую эпоху. Этому существуют многочисленные доказательства. Достаточно вспомнить Александра Македонского, который брал с собой в поход Илиаду, хранимую с почтительной заботой; города, затерянные на границах греческого мира, — Массалию, Синоп, города Кипра — которые в подтверждение своей верности эллинскому наследию перед лицом и в окружении варваров инициировали собственные издания Илиады[1168]. Гомер господствует над греческой культурой все то время, пока жива соответствующая традиция. Удивительным образом это проявится в византийском средневековье. Следует помнить, что именно ему мы обязаны сохранением достижений античной гомеровской учености.

Уже с начальной школы[1169] его гигантский контур вырисовывается на горизонте: «Гомер не человек, но бог», — ребенок списывал эти слова уже на одном из первых уроков письма[1170]; учась читать, он разбирал, как мы видели, списки имен, где шли один за другим гомеровские герои; начиная с первых связных текстов, он встречал уже несколько стихов, подобранных из Одиссеи[1171], торжественно введенных в рубрике ἔπη, эпические стихи[1172]. Таким образом он должен был ощущать как величайшую честь переход к углубленному чтению самого произведения; и мать была горда, когда, в ответ на свой вопрос об успехах сына слышала от наставника: «Он сейчас на шестой, τὸ ζῆτα», — то есть изучает шестую песнь Илиады[1173].

Египетская почва сотнями сохранила нам папирусы, дощечки и черепки, содержащие фрагменты Гомера; нет хоть сколько-нибудь значительного набора таких документов, который не включал бы несколько таковых; не все они, вне сомнения, происходят из школы, и на практике бывает достаточно трудно определить, так ли это[1174], но в любом случае их число достаточно велико для того, чтобы засвидетельствовать место, которое занимал Гомер в образовании в греческом Египте.

Те же самые папирусы позволяют нам определить, что интерес к разным частям громадного произведения был неравномерен: у философов расположением пользовалась Одиссея, у словесников, и прежде всего в школах, почетное место принадлежало Илиаде — на папирусах она представлена в два-три раза лучше[1175]. Можно подумать, что в принципе эпопея изучалась целиком, песнь за песнью[1176], но особым признанием пользовались некоторые: чаще всего попадаются первые песни Илиады, а также X и Ω, которые даже и сейчас издаются отдельно именно для школьного употребления; также некоторые эпизоды, как поединок Париса и Менелая и описание щита Ахилла.

Другие классики

Гомер, однако, не был единственным эпическим поэтом, изучаемым в школах; нужно добавить сюда Гесиода, с которым иногда ребенок также знакомился еще на начальном уровне[1177], «Орфея» и современных: Херила, автора посвященной Мидийским войнам эпопеи, и Аполлония Родосского, чья Аргонавтика, кажется, особо ценилась, также и некоторых других…[1178].

Лирические поэты продолжают, как и в архаическую эпоху, играть решающую роль в образовании; все время изучают старых мастеров — Алкмана, Алкея, Сапфо и, разумеется, Пиндара; но эллинистическая школа привлекает и других, недавних, Каллимаха и авторов эпиграмм. Хотя мы по фрагментам сталкиваемся с полными собраниями сочинений, прежде всего они были известны по антологиям. В принципе эти лирики, предназначенные для песенного исполнения, изучались в тесной связи с музыкой; но уже случалось и так, что дело ограничивалось декламацией[1179].

Наконец, театр: Эсхил и Софокл не совершенно исключены из программ, но их роль почти сведена на нет Еврипидом, великим[1180] классиком трагедии; для комиков ту же роль играет Менандр, у которого Аристофан оспаривает предпочтение грамматиков лишь начиная с Поздней Империи. Запоздалая победа, но настолько полная, что средневековая рукописная традиция полностью забыла о Менандре, и только одни папирусы начинают открывать его для нас. Здесь тоже наряду с великими именами школа уделяет место и другим авторам, например Эпихарму, не говоря о minores, чьи фрагменты фигурируют в сборниках избранных отрывков.

Поэзия сохраняет господствующее место, принадлежащее ей по праву истока; но эллинистическая школа допускает и прозу, правда на сугубо второстепенных ролях. Речь идет прежде всего об историках (поскольку Эзоп, как и его собрат Бабрий, в основном фигурируют на начальном уровне): это Геродот, Ксенофонт, Гелланик и прежде всего Фукидид.

Разумеется, каждый образованный человек изучал также и аттических ораторов (среди которых Демосфен пользовался куда большим авторитетом, чем соперники, включая Исократа), но нет уверенности в том, что они отдавались на откуп грамматикам: представляется, что их изучение было предоставлено риторам и, как таковое, составляло часть высшего образования[1181].

Таким образом, Гомер (и из Гомера прежде всего Илиада), Еврипид, Менандр и Демосфен — вот четыре опоры классической культуры. Но в этом преобладании нет исключительного характера — древняя школа была открыта для авторов второго ряда и для «современных», может быть, шире, чем наша…

Ученая филология и образование

Посмотрим, какими методами осуществлялось изучение классиков. Школьный микрокосм отражает макрокосм культуры — словесное образование, естественно, пользовалось в своих целях плодами блистательного расцвета филологической науки, составляющего одну из характернейших черт эллинистической эпохи. Я дам несколько замечаний по этому поводу.

Не следует преувеличивать влияние творчества великих александрийских критиков — Зенодота, Аристофана Византийского и Аристарха — на культуру и прежде всего на школу: анализ рукописной традиции Гомера показывает, что предложенные александрийцами чтения лишь в самой слабой мере отразились на нашей Вульгате и на папирусах[1182]. В особенности традиция, более склонная к консерватизму и рутине, не следовала за учеными Музея в их исключениях, «ἀθέτησις’ах», произносимых ими по поводу того или иного стиха во имя предпринятой задачи строгого очищения.

Что до экзегетических трудов тех же ученых, они также не играли первую скрипку в школьной практике: можно, без сомнения, найти несколько отзвуков их влияния в схолиях наших рукописей или папирусов[1183], но исключительно критические, слишком «научные», они совершенно не могли подпитывать объяснения грамматика.

Куда больше, чем александрийской учености, я придал бы значение трудам стоической школы, которая, начиная с Хрисиппа, столько занималась педагогикой и гомеровской экзегезой; их влияние особенно сильно осуществлялось посредством филологических школ, соперничающих с александрийской: Пергама, потом Родоса. Кратет из Малла и Панэтий более, чем Аристарх, заслуживают того, чтобы их причислили к сонму великих классических педагогов[1184].

Решительные консерваторы, заботящиеся прежде всего о том, чтобы включить в свою культуру все эллинское наследие, они меньше занимались очищением Гомера во имя строгих принципов, чем объяснением того текста, которым располагали. Поэтому, не занимаясь поиском стихов, заслуживающих отвержения, и вставок, которые надо было бы сделать, они постоянно стремились понять, оправдать присутствие того или иного эпизода или детали, и для успеха на этом поприще были востребованы все возможности апологетической диалектики. Классическое воспитание получило глубокий и длительный отпечаток под влиянием этой тенденции: разве наши лицеисты даже и сейчас не были натасканы на то, чтобы при помощи некоторой интеллектуальной гимнастики объяснить малейшие длинноты у Корнеля и Мольера и найти в них скрытые намерения и тайные «красоты»!

План и методика изучения авторов

Но посмотрим на метод в действии. Ребенок не тотчас приступал к чтению поэтов; ему предлагались сначала резюме, ποιητικαὶ ὑποθέσεις[1185]; содержание эпопеи полностью[1186] или отдельной песни[1187], драмы или речи; эти memento играли в древней школе ту же роль, что и Tales from Shakespeare Лэмба часто играют в посвящении в великого английского классика. Учителю, кажется, помогали картины на стенах и барельефы, представляющие в миниатюре эпизоды из героической легенды; сопровождаемые соответствующими текстами и подписями, они позволяли отождествить персонажей или эпизоды; в наших музеях хранится десяток таких сцен из Илиады, которые на самом деле представляют не только Илиаду, но и другие легенды: фиванского цикла или двенадцати подвигов Геракла[1188].

Что до объяснения в собственном смысле слова, ему потребовалось много времени, чтобы развязаться с чисто прикладными вопросами, встать на ноги и определить свою окончательную формулу: в начале I века до н. э. учебник Дионисия Фракийского (его историческую важность мне придется скоро подчеркнуть) еще распределяет — довольно сбивчиво — работу грамматика по многочисленным рубрикам: лишь где-то около начала нашей эры, после Дионисия[1189] и до Квинтилиана[1190], появляется[1191] классическое определение, на коем остановится античная традиция: труд грамматика над каждым автором разделяется на четыре части — критика текста, чтение, объяснение, суждение, διόρθωσις, ἀνάγνωσις, ἐξήγησις, κρίσις.

В другом месте я объяснил, что значит διόρθωσις[1192], эквивалент нашей критики текста; несколько усиленный перевод, поскольку это «исправление» текста было в древности куда менее систематическим и строгим, чем то, чем стало издательское дело в руках Лахманна, Ж. Аве и Д. Квентина. На уровне грамматического класса она преследовала только практическую цель — типография, способная распространять в неограниченном количестве идентичные копии, позволяет сегодня доверить установление критического текста классика ученому; но в древности рукописная традиция, ненадежная и подвижная, приводила к тому, что не существовало, так сказать, двух идентичных копий; отсюда необходимость для начала сопоставить те, которые были на руках у преподавателя и учеников, и исправить одни по другим.

Чтение и декламация

Это было только присказкой: изучение авторов в собственном смысле слова начиналось только вместе с «выразительным чтением»[1193]. Именно использование рукописных книг объясняет наличие этого упражнения, для нас элементарного, на уровне среднего образования: отсутствие пробелов между словами и пунктуации делало чтение куда более трудоемким, чем сегодня; нужно было членить текст на слова, что не всегда обходится без двусмысленностей, разделять колоны и периоды, придавать вопросительным и утвердительным предложениям свойственную им интонацию, скандировать стихи в соответствии с законами просодии и метрики.

Тщательное чтение требовало внимательного отношения к тексту, целой подготовки, чьи следы иногда сохраняют папирусы: мы видим, как школьник разделяет слова и стихи значками ударений[1194], разделяет слова на слоги, имея в виду скандирование[1195]. Искомой целью было, как нам сообщает Дионисий Фракийский[1196], выразительное чтение, отдававшее отчет в смысле текста, размере стиха и общем тоне произведения: героическом для трагедии, реалистическом для комедии, и т. д. Ученики, без сомнения, читали драматические произведения по ролям, а также, по-видимому, и эпос; на эти мысли наводят указания на действующих лиц в папирусах, к которым совершенно основательно привлек внимание В. Верар; но они могут быть только отзвуками школьной практики, а не, — как он того желал бы, — напоминанием об истоках.

Столь тщательное изучение текста облегчало запоминание: все указывает на то, что у грамматика, как и в начальной школе, чтение текста наизусть следовало за собственно чтением. Во II и I веках до Р. X. дети «среднего школьного возраста», как мы видим, состязаются на Теосе в чтении и последовательной декламации Гомера (каждый участник начинал чтение там, где его прерывал предшественник[1197]), трагических, комических и лирических поэтов (последних, вероятно, в виде песни[1198]); в Лариссе, напротив, состязаются в непесенном исполнении лирических поэтов, как классических, так и современных[1199], на Хиосе мальчики оспаривают приз за чтение и торжественную декламацию Гомера[1200], как в Пергаме девочки, добавляя к этому элегию[1201].

Объяснение текста

Главная чать работы в каждом случае — объяснение текста, ἐςήγησις,так что εξηγητής иногда становится почти синонимом для γραμματικός[1202]. Как и сегодня, оно подразделялось на буквальное и литературное объяснение[1203].

Прежде всего нужно было понять самый смысл текста, и, поскольку шла речь о поэтах, и о Гомере в особенности, нельзя было пренебречь трудностями, связанными с архаическим и своеобразным языком (в греческом есть специальный словарь, употребляемый только в поэзии). Таким образом школьнику предстояло «подготовиться», или, как говорили, сделать гомеровский подстрочник, ὀνομαστικόν Όμήρου[1204]. Эта работа осуществлялась (как то часто делают и наши школьники) двумя колонками: слева гомеровские слова, справа — интерпретации:

А 1	Πηληϊάδεω	παιδὶ τοῦ Πηλέως
	Ἀχιλήος	τοῦ Ἀχιλλέως
2	οὐλομένην	ὀλεθρίαν
	ἥ	ἥτις
	μυρία	πολλά
	Ἀχαιοῖς	τοῖς Ἕλλησι
	ἄλγεα	κακά
	ἔθηκεν	ἐποίησεν[1205]

Он пытался уточнить конструкцию, смысл падежей, переписывал поэтические формы и переводил трудные слова на общепринятый язык своего времени; он мог воспользоваться составленными по алфавиту списками слов, некоторые фрагментарные образчики которых дошли до нас.

Это прежде всего специфический словарь поэтов, то, что обозначалось техническим термином «глоссы», γλῶσσαι, которые требовали больших усилий[1206]. В античности культурный человек — первым делом (а иногда и прежде всего) тот, кто знает, что πίσυρες — это гомеровская форма для слова τέσσαρες, «четыре», что ῥιγεδανός значит «ужасная <смерть>», βῆσσα или ἄγκος — «углубление, овраг»[1207]: это одна из дверей, через которые ученость, наступательный характер которой мы скоро отметим, проникала в культуру и словесное образование.

Но изучение языка классических авторов не ограничивалось лексикографией: морфология также привлекала внимание, и — все более и более, по мере того как увеличивалось странное помешательство на аттицизме, — педантичное восстановление аттических форм за счет форм общераспространенного языка. После этого добирались до знакомства с фигурами и оборотами, с выразительными средствами поэтического языка как такового. Изрядная доля учености — подлинной или мнимой — тратилась на отыскание этимологии: λύχνος, «светильник», происходит от λύειν τὸ νύχος, «уничтожать ночь», προσκεφάλαιον, «подушка», означает собственно то, что кладут под голову, от πρός и κεφαλή[1208].

После формы — фон, или, говоря языком греческих грамматиков, после γλωσσηματικόν — Ιστορικόν[1209]. «Истории», Ιστορίαι, — это все, что рассказывает поэт, о людях, местах, временах и событиях[1210]. Одновременно и наивная, и педантичная педагогика, похоже, получала удовольствие от того, чтобы громоздить подразделения на подразделения: Асклепиад Мирлейский в I веке до Р. X. различал, например, правдивые, возможные и воображаемые рассказы; в первых — характеры (богов, героев и людей), времена, места и действия[1211].

Читатель мимоходом отметил, какое место занимают в упражнениях начальной школы списки имен собственных, заимствованных у литературной традиции: имена богов и героев, названия рек и т. д. Это было (и, может быть, сознательно) подготовкой издалека к объяснению классиков: удельный вес идей и чувств в комментариях уступает таковому же имен собственных. Просвещенный человек и даже хорошо воспитанный ребенок должны были знать, что за человека или место упомянул поэт: «Брилесс и Аракинф — горы в Аттике, Акамант — критский мыс»[1212]. Мы нашли два экземпляра вопросника по Гомеру, с ответами, оба раза переплетенные вместе с учебником грамматики Дионисия Фракийского[1213]:

В. Какие боги покровительствовали троянцам?

О. (В алфавитном порядке) Арес, Афродита, Аполлон, Артемида, Лето, Скамандр.

В. Кто был троянским царем?

О. Приам.

В. А главнокомандующим?

О. Гектор.

В. Советниками?

О. Полидамант и Агенор.

В. Прорицателями?

О. Гелен и Кассандра, дети Приама.

В. Вестниками?

О. Идей и Евмед, отец Долона; и сам Долон…

Таков был «исторический» комментарий к Гомеру. Об истории в современном смысле слова, о чтении историков мы не имеем достаточных сведений; достойно внимания, что в тот раз, когда мы получили информацию и об этом предмете, она тоже имела ономастический характер. На стене эллинистического гимнасия в Приене среди прочих граффити мы читаем под заглавием τῶν ἐφόρων, «<имена> эфоров», список из пятнадцати видных фигур спартанской истории, где встречаются, без всякой последовательности, царь Клеомен, поэт Тиртей, Лисандр, Гилипп и т. д. Очевидно, автор воспроизвел все, что его память могла подсказать о героях Лакедемона. Увы! На весь список приходится только один действительно эфор, а именно Брасид[1214].

Больше, чем настоящей историей, интересовались мифологией, бесчисленными легендами, ожившими под пером поэтов, всем их героическим населением. Это называли «генеалогией»[1215], поскольку мифическое происхождение играло при этом значительную роль, как, с другой стороны, и в чисто исторической просопографии[1216], но здесь шла речь и о совершенно другой вещи: ученость всесторонне подчиняла себе образование и культуру; нужно было знать, например, список людей, воскрешенных искусством Асклепия[1217], или что Геракл вышел лысым из чрева морского чудовища, которое проглотило его, когда он хотел спасти от него Гесиону…[1218]

Философы, как Секст Эмпирик, с удовольствием будут подшучивать над этим помешательством на жажде знаний, и в самом деле несколько нелепым. Нужно иметь в виду, что с течением времени причины изучения поэзии начинают терять ясность для греческого сознания, вплоть до того, что это становится предметом упражнений, от Плутарха[1219] до св. Василия[1220]. Средство, как это часто бывает, превратилось в цель: знание классиков становится самодовлеющим, и уже хорошенько не представляют себе, почему это столь важно.

Моральная ценность образования

В принципе изучение грамматики должно венчаться «суждением», литературной критикой, «что прекраснее всего в искусстве грамматика»[1221]; однако ее направленность не является в первую голову эстетической (скорее ритор будет искать у классиков секреты стилистического совершенства — имея в виду их заимствовать): она больше морального толка, и здесь грамматик эллинистической эпохи остается в рамках старой традиции, изыскивая в этих летописях прошлого героические примеры «человеческого совершенства» (я еще раз пытаюсь перевести ἀρετή).

По мере продвижения кажется, что древние все меньше и меньше сознавали, что создавало высокую ценность гомеровской педагогики. Злоупотребление ученостью задушило поэзию как таковую. Преподаватели желали последовательно развернуть уроки мудрости, которые ученики должны были усвоить. Но, может быть, есть нечто роковое в таких превращениях, и в школьной переплавке поэтического величия есть неизбежная опасность посредственности. Мне вспоминается школьное изучение Гамлета, когда добросовестный комментатор простодушно пытался убедить своих юных слушателей, что настоящим героем пьесы, образцом, который сам Шекспир имел в виду нам предложить, является добродетельный, нравственный и succesful Фортинбрас!

Эллинистическая педагогика захотела извлечь из поэтов, и прежде всего из Гомера, мораль в доходчивой форме. Стоики здесь сыграли преобладающую роль: в их руках Гомер стал «мудрейшим из поэтов», мудрецом романтического типа, намеренно спрятавшим под покровом мифа целое учение, чье аллегорическое истолкование позволяло извлекать из него уроки[1222]. Одиссей, символ мудреца, учит нас, например, ускользая от Сциллы и Харибды, избегать искушений — плотских или духовных… При этом нельзя было обойтись без наивных глупостей: каково бы ни было количество стихов с гномическим подтекстом (еще и увеличенное, может быть, весьма тенденциозными вставками[1223]), слишком многое у божественного Гомера оскорбляло утонченное нравственное чувство людей эпохи. Неважно — его всегда заставляли наказывать пороки, карать за нечестие, вознаграждать добродетель. За отсутствием объемистого комментария Евстафия достаточно перечитать наивный трактат, посвященный Плутархом «способу, которым молодой человек должен читать поэтов»: если Гомер[1224] показывает нам развратного и бесстыжего Париса, забывшего о бое и сходящегося на ложе с Еленой в разгар дня, то, без сомнения, чтобы покрыть стыдом таковые поступки![1225]

Но это усилие, столь грубое, остается внешним даже и по отношению к сущности эллинистического воспитания. Если классики изучаются с такой благоговейной заботой, то вовсе не для этих сомнительных уроков. Прежде всего и во-первых — потому что знание поэтов есть один из главных атрибутов образованного человека, одна из высших ценностей культуры. Достаточно пролистать античных авторов, чтобы понять, насколько реальным и всеобъемлющим было присутствие поэтов в жизни просвещенного общества. В беседе, в личных письмах, в тяжелых условиях, когда подобают исторические слова, везде и всегда появляется подходящая поэтическая цитата; ее ждут, приемлют, она становится необходимой! Эта классическая культура не испытывает романтической потребности в обновлении, забывчивости, оригинальности. Гордая своей традиционной сокровищницей, она охотно остается педантичной, одержимой (как сказал бы современный педантизм, все достижения которого свелись к замене литературной образованности «научной» техничностью) комплексом культуры…

Грамматическая наука

Но начиная с I века до н. э. изучение поэтов перестает быть единственным занятием у грамматиков в средней школе: не лишая первенства, его дополняют тем, что получило наименование «техники»[1226], то есть методическим изучением элементов языка, что сейчас мы собственно и называем грамматикой.

Введение последней в образовательную программу — замечательный пример естественного стремления образования к отражению культурного развития. Грамматика — одно из последних завоеваний греческой науки; это плод долговременных усилий, попыток, которые, как мы видели, начались еще в окружении Протагора, продолжались в школах Платона и его последователей (особенно значителен творческий вклад стоицизма, а именно Хрисиппа); ее окончательная выработка — одно из славнейших деяний эллинистической культуры: она хорошо соответствует разумному, скорее критическому, чем творческому, духу эпохи. Только в начале I века до Р. X. грамматика была признана как наука, когда Дионисий Фракийский, один из ученых, составлявших гордость родосской школы, свел ее результаты в знаменитый учебник, Τέχνη.

Не стоит переоценивать его заслугу: в своем рационалистическом анализе структуры языка греческий гений не был столь счастлив, как в разработке евклидовой геометрии или акустики Пифагора. Это та редкая область, где он позволяет другим народам превзойти себя: Дионисий не достигает несравненной глубины грамматики санскрита (известно, что она повлияла и на современную филологию). Каков бы он ни был, этот короткий трактат (он помещается на нескольких страницах) познал необыкновенный успех: он сразу был воспринят школой, без конца переписывался, переиздавался, снабжался дополнениями[1227], схолиями и комментариями, он остался основным учебником не только в течение всего римского периода, но еще долго и в византийскую эпоху (лишь в XII веке он был заменен катехизисом с ответами, Ερωτήματα; но если материал и представлен там иначе, основа сохраняется прежняя). Более того — его влияние распространилось за пределы грекоязычной среды: не говоря уже о парадоксальных заимствованиях, сделанных в армянском и сирийском языке, Дионисий Фракийский, через посредство Варрона и Реммия Палемона, стал родоначальником латинской грамматики, и таким путем его влияние распространилось и в пространстве, и во времени — вплоть до нас. На самом деле нужно знать, что «французская грамматика», в том виде, в каком она до сих пор преподается в нашей начальной школе, — не более чем вырожденная форма старой родосской τέχνη, постепенно упрощавшейся в ходе двухтысячелетнего употребления. Часто слышно, как критикуют наше начальное образование за его формализм и практическую бесплодность. Это черта, восходящая к истокам: грамматика при своем возникновении вовсе не имела педагогических целей, не ставила перед собой задачи облегчить ребенку сознательное овладение механизмом родного языка; это наука, созданная высокой культурой, эквивалент нашей общей лингвистики и — как это и подобает эллинской науке — она чисто спекулятивна и теоретична.

Грамматика Дионисия в основном сводится к отвлеченному и совершенно формальному анализу греческого языка, который она разлагает на простые элементы, заботливо расклассифицированные и определенные. Нетрудно дать беглый очерк этого трактата, чья суховатая структура удивляет и несколько разочаровывает современного читателя; задаешься вопросом, как столь тощее блюдо так долго насыщало такое множество алчущего знаний народа!

После нескольких общих определений (грамматика, чтение и т. д.[1228]) последовательно изучаются: буквы (гласные и согласные; гласные долгие, краткие, смешанные, дифтонги; согласные немые и т. д.[1229]) и слоги (долгие, краткие, общие; долгий слог может быть таковым по восьми причинам, три из коих естественные, остальные определяются положением, и т. д.[1230]). Затем приступают к основному содержанию трактата: к восьми частям речи — имени, глаголу, причастию, артиклю, местоимению, предлогу, наречию, союзу[1231]. Только две первых становятся предметом детального изучения, которое состоит, однако, исключительно в определениях и классификациях. Для имени, например, последовательно различаются три вида, две группы (первичные и производные слова, для последних определяется семь типов образования), три формы (простые, составные, сложносоставные), три числа, пять падежей в склонении; потом вводится другая классификация имен, разделенных на двадцать четыре класса: собственные, назывные, прилагательные и т. д.[1232] Глагол, в свою очередь, рассматривается в восьми категориях: наклонение, залог, вид, фигура, число, лицо, время, спряжение[1233]. Другие части речи изучены куда менее подробно, но все время тем же формальным способом[1234]: например, все, что Дионисий может сказать о предлоге, если не считать краткого определения, заключается в следующем: «Есть восемнадцать предлогов: шесть односложных (не становящихся послелогами), двенадцать двусложных»[1235].

И ничего более: чисто аналитическая грамматика Дионисия никогда не прибегает к синтезу. Отсюда и полное отсутствие того, что хоть как-нибудь соотносилось бы с искусством строить фразу. Последующие века сумеют прибавить к этому несколько общих понятий о просодии[1236] и метрике[1237], равно как и полную таблицу спряжения правильного глагола (в качестве образца выбран τύπτω[1238]). Кажется, эти дополнения датируются периодом между III и V веком н. э.

Именно в III веке в школьных папирусах появляются морфологические упражнения: одна доска показывает нам на обратной стороне все формы глагола νικῶ[1239] в оптативе и причастия от него[1240]; такое упражнение нам кажется достойным от силы начальной школы, однако на лицевой стороне — склонение «хрии» Пифагора, упражнение, к которому мы вернемся дальше и которое относится, несомненно, к сфере «грамматика». Поэтому я охотнее отнес бы к среднему уровню аналогичные упражнения, с которыми мы сталкиваемся со II–III и до VI века: склонение существительного и согласованного с ним прилагательного («добрый отец», «благосклонный характер»[1241]), спряжение[1242], списки расклассифицированных глаголов, более или менее согласно с их значением и с указанием падежа, которым они управляют[1243]. Разумеется, в течение долгого периода они могли проникнуть и в начальную школу, в силу общего стремления школьной техники последовательно упрощаться от высшей стадии к начальной.

Практические упражнения на изложение

Кроме этих морфологических упражнений, преподавание грамматики дополнялось, наряду с изучением авторов и теоретической грамматикой, третьей разновидностью работы, на этот раз практического характера: элементарными упражнениями в литературных сочинениях[1244].

В принципе говорить (и писать — в глазах древних это одно и то же) учил ритор: прежде чем приступить к сочинению собствен