История воспитания в Античности (Греция) — Марру А.-И.

История воспитания в Античности (Греция) — Марру А.-И.

(4 голоса4.8 из 5)

Эта книга посвя­ща­ется памяти Жиль­бера Дрю, фран­цуз­ского сту­дента, при­го­во­рен­ного немец­кими окку­пан­тами — наци­о­нал-соци­а­ли­стами к смерти за уча­стие в хри­сти­ан­ском Сопро­тив­ле­нии и бес­че­ло­вечно каз­нен­ного на пло­щади Бель­кур в Лионе 27 июня 1944 года в воз­расте два­дцати четы­рех лет.

Per fidem martyrum pro veritate morientium cum veritate viventium

Св. Авгу­стин. O граде Божием IV, 30

Предисловие к шестому изданию

Поскольку изда­тели поже­лали выпу­стить эту книгу в обнов­лен­ном виде, автор счел своим дол­гом тща­тельно пере­смот­реть весь текст, чтобы это новое изда­ние вышло помо­ло­дев­шим как по содер­жа­нию, так и по форме. Мы попы­та­лись вклю­чить в свое изло­же­ние резуль­таты наи­бо­лее важ­ных иссле­до­ва­ний, про­ве­ден­ных в нашей обла­сти за послед­ние два­дцать лет, и в осо­бен­но­сти учесть вклад несколь­ких книг, запол­нив­ших посте­пенно наи­бо­лее важ­ные про­белы, о нали­чии кото­рых я сокру­шался на пер­вой стра­нице моего труда, — это книги Мар­тина Нильс­сона об элли­ни­сти­че­ской школе (1955), Жана Делорма о гре­че­ских гим­на­сиях (1960), Хри­сис Пеле­ки­дис об атти­че­ской эфе­бии (1962) и, нако­нец, Пьера Рише об обра­зо­ва­нии на вар­вар­ском Западе с VI по VIII век (1962). К тому же неко­то­рые из этих тру­дов воз­никли как отклик на при­зывы, содер­жав­ши­еся в нашем пер­вом изда­нии, и одного этого доста­точно, чтобы оправ­дать подоб­ную попытку син­теза, кото­рая все­гда рис­кует ока­заться преждевременной.

Нужно, однако, вне­сти ясность — что может озна­чать «под­ве­де­ние ито­гов» в исто­ри­че­ском сочи­не­нии. В этом нет нужды, когда речь идет об учеб­нике, цель кото­рого — лишь пред­ста­вить достиг­ну­тые нау­кой резуль­таты, по воз­мож­но­сти верно и точно отра­жая совре­мен­ное состо­я­ние зна­ний. Однако наша «Исто­рия обра­зо­ва­ния» была заду­мана не как набор тща­тельно отком­мен­ти­ро­ван­ных и подо­бран­ных по порядку кар­то­чек, но как книга, а это слово пред­по­ла­гает лич­ную инто­на­цию, орга­ни­че­ское един­ство и, если угодно, опре­де­лен­ные амби­ции. В дру­гом месте я выска­зы­вал свое мне­ние о том, каково должно быть исто­ри­че­ское про­из­ве­де­ние — про­из­ве­де­ние прежде всего науч­ное, кото­рому, однако, само стрем­ле­ние к истине предъ­яв­ляет тре­бо­ва­ния, род­ня­щие его с про­из­ве­де­нием искус­ства[1].

Книга неиз­бежно бывает напи­сана в опре­де­лен­ный момент Исто­рии. Напрасно было бы пытаться лишить ее при­мет эпохи, или при­шлось бы сыз­нова писать дру­гую книгу. Та, что перед вами, была заду­мана в самые мрач­ные дни Вто­рой миро­вой войны, когда нужно было зажечь в серд­цах моло­дых людей пламя сво­боды и воору­жить их про­тив лжи­вого соблазна тота­ли­тар­ного вар­вар­ства — отсюда, в част­но­сти, желч­ная ярость нашего напа­де­ния на спар­тан­ский идеал, — точ­нее, на его наив­ных или ковар­ных почи­та­те­лей. Автору было в то время около сорока лет, и тем самым названо поко­ле­ние, к кото­рому он при­над­ле­жит, — те, для кого мощ­ную и вечно обнов­ля­ю­щу­юся тра­ди­цию клас­си­че­ского гума­низма пред­став­ляли имена Вер­нера Йегера и отца А.-Ж. Фестю­жьера. (А сей­час к кому пере­хо­дит факел? Это решать более моло­дым.) Сво­ему реме­слу он учился у Жерома Кар­ко­пино и Франца Кюмона. Если чита­телю по душе то, что мне в итоге уда­лось сде­лать, пусть он вме­сте со мной сочтет это заслу­гой моих учителей.

А.-И. М.

Под­го­тов­лено по изданию:

Марру, А.-И. Исто­рия вос­пи­та­ния в антич­но­сти (Гре­ция) / Пер. с франц. А.И. Люб­жина. — М.: «Греко-латин­ский каби­нет Ю. А. Шича­лина. 1998.

Введение

Дол­жен ли я про­сить изви­не­ния у науч­ной обще­ствен­но­сти за то, что посвя­щаю общее иссле­до­ва­ние теме уже не новой, по кото­рой суще­ствует целый ряд солид­ных книг, лос­ня­щихся от дол­гого поль­зо­ва­ния?[2] Но книги эти начи­нают уста­ре­вать, посте­пенно исче­зая под скап­ли­ва­ю­щейся пылью част­ных иссле­до­ва­ний и нахо­док. Воз­ни­кает необ­хо­ди­мость в под­ве­де­нии ито­гов и общем обзоре, кото­рый вклю­чил бы в себя реаль­ные дости­же­ния всего накопленного.

Эта необ­хо­ди­мость тем более насто­я­тельна, что науч­ные иссле­до­ва­ния осу­ществ­ля­ются анар­хи­че­ски: одни участки раз­ра­ба­ты­ва­ются с таким — порою чрез­мер­ным — рве­нием, что почва их бывает вскоре пере­ко­пана вдоль и попе­рек, а дру­гие, заслу­жи­ва­ю­щие, может быть, боль­шего вни­ма­ния, оста­ются в небре­же­нии. При попытке воз­ве­сти целое зда­ние эти про­белы обна­ру­жи­ва­ются. Чита­тель на самом деле най­дет в этой книге даже больше нового, чем мне бы хоте­лось: зача­стую мне при­хо­ди­лось созда­вать целую стену, для кото­рой я не нахо­дил у своих пред­ше­ствен­ни­ков доста­точно под­го­тов­лен­ного материала.

С дру­гой сто­роны, исто­ри­че­ское зна­ние, част­ный слу­чай зна­ния о чело­веке, по самой своей сути измен­чиво и все­гда неокон­ча­тельно. Наши взгляды на чело­века, мир и жизнь непре­рывно меня­ются; в исто­рии нет такой темы, к кото­рой не нужно было бы время от вре­мени воз­вра­щаться, чтобы поме­стить ее в долж­ной пер­спек­тиве, так как общее осве­ще­ние успело перемениться.

Нако­нец, все­гда полезно иметь сжа­тое изло­же­ние сколько-нибудь зна­чи­тель­ного вопроса, хотя бы в каче­стве вве­де­ния в углуб­лен­ное его изу­че­ние. В первую оче­редь потреб­ность в тако­вом испы­ты­вают наши сту­денты. Я счел своим дол­гом также поду­мать и про­сто об обра­зо­ван­ной пуб­лике: она имеет пол­ное право быть в курсе резуль­та­тов науч­ной работы; уче­ность — не само­цель, она должна стать одним из источ­ни­ков, пита­ю­щих куль­туру нашего времени.

Античное образование. Современное образование

Исто­рия обра­зо­ва­ния в антич­но­сти не без­раз­лична для нашей совре­мен­ной куль­туры: она воз­вра­щает нас к непо­сред­ствен­ным исто­кам своей соб­ствен­ной педа­го­ги­че­ской тра­ди­ции. Мы — греко-лати­няне: самая основа нашей куль­туры вос­хо­дит к их куль­туре, и это в очень боль­шой мере каса­ется нашей системы образования.

В конце книги я покажу, как зами­рав­шая жизнь антич­ной школы, кое-где тянув­ша­яся очень долго в потем­ках вар­вар­ской эпохи Высо­кого Сред­не­ве­ко­вья, на Западе в конце кон­цов обо­рва­лась (даты раз­личны в зави­си­мо­сти от страны). Но к мето­дам антич­ной педа­го­гики вер­ну­лись, когда с наступ­ле­нием Каро­линг­ского воз­рож­де­ния наме­ти­лось воз­об­нов­ле­ние обра­зо­ва­ния. Эта рестав­ра­ция была несо­вер­шен­ной и неук­лю­жей, как все рестав­ра­ции, однако Каро­линги созна­тельно ста­ра­лись под­хва­тить пре­рван­ную тра­ди­цию, и в опре­де­лен­ном смысле это им вполне удалось.

Пыш­ный рас­цвет сред­не­ве­ко­вой куль­туры при­вел впо­след­ствии запад­ное хри­сти­ан­ство (осо­бенно начи­ная с XII века) к выра­ботке совсем иных и по-насто­я­щему само­быт­ных педа­го­ги­че­ских учре­жде­ний и мето­дов[3]. Однако еще и в XIII веке память об антич­ных образ­цах и ста­ра­ние им под­ра­жать зани­мали мысли людей той эпохи, чье место в исто­рии гума­низма не сле­дует пре­умень­шать, как это слиш­ком долго делалось.

Но в осо­бен­но­сти вели­кое Воз­рож­де­ние, Воз­рож­де­ние XV–XVI веков, нало­жило отпе­ча­ток на совре­мен­ное обра­зо­ва­ние своим доб­ро­воль­ным и созна­тель­ным воз­вра­ще­нием к чистей­шей клас­си­че­ской тра­ди­ции; мы еще и сего­дня зави­сим от насле­дия Гума­низма в гораздо боль­шей сте­пени, чем это обычно созна­ется: фран­цуз­ское сред­нее обра­зо­ва­ние, к при­меру, оста­лось, в общем, тем, чем сде­лали его в XVI веке осно­ва­тели про­те­стант­ских Ака­де­мий и иезу­ит­ских кол­ле­джей[4] [5].

Однако цель нашего иссле­до­ва­ния состоит не только в том, чтобы лучше понять самих себя, осо­знав свои истоки. Уже и это было бы дра­го­цен­ным резуль­та­том — такое осо­зна­ние поз­во­ляет избе­жать исто­ри­че­ского детер­ми­низма (в той мере, в кото­рой это вообще воз­можно), осво­бож­дая нас от зави­си­мо­сти по отно­ше­нию к тра­ди­ции, в лоне кото­рой мы нахо­димся и кото­рая сде­лала нас тем, что мы есть.

Пло­до­твор­ность исто­ри­че­ского зна­ния состоит прежде всего в том, что бла­го­даря ему в нас завя­зы­ва­ется диа­лог между Иным и Тож­де­ствен­ным. Мы доста­точно отли­ча­емся от своих отцов, чтобы полу­чен­ное ими обра­зо­ва­ние стало в боль­шей мере под­па­дать для нас под кате­го­рию Иного — мно­гое из того, что про­тивно либо нашему обы­чаю, либо нашим устрем­ле­ниям, может нас в нем с поль­зой уди­вить. Про­ни­ца­тель­ный чита­тель смо­жет вволю пораз­мыш­лять по ходу нашего изложения.

Пло­до­твор­ность такого диа­лога не пред­по­ла­гает, что мы должны при этом отка­заться от соб­ствен­ного есте­ства: это всего лишь ору­дие куль­туры, рас­ши­ря­ю­щее наш кру­го­зор, избав­ля­ю­щее совре­мен­ного чело­века от той наив­ной само­уве­рен­но­сти, кото­рая мешает ему пред­ста­вить, что могли суще­ство­вать люди, не похо­жие на него самого. Но, побуж­дая нас к раз­мыш­ле­нию, этот диа­лог вовсе не обя­за­тельно дол­жен вли­ять на нашу дея­тель­ность. При­мер, кото­рый пред­ла­гает нам исто­рия, обя­зы­вает нас лишь под­верг­нуть испы­та­нию надеж­ность и обос­но­ван­ность нашего выбора и делает нашу волю созна­тель­ной. Необ­хо­ди­мое для исто­рика сочув­ствие застав­ляет меня высту­пить защит­ни­ком антич­ной системы обра­зо­ва­ния (нужно понять ее, прежде чем судить), но необ­хо­димо, чтобы чита­тель ясно пони­мал — я пред­ла­гаю ему мате­риал для раз­мыш­ле­ния, а не обра­зец для раб­ского воспроизведения.

Кривая его развития

Исто­рия, кото­рую мы соби­ра­емся про­сле­дить, зани­мает около пят­на­дцати веков, при­бли­зи­тельно с 1000 года до Р. X. до 500-го — после; про­стран­ство доста­точ­ное, чтобы вме­стить раз­ви­тие со слож­ными фазами. Однако наша тема обла­дает боль­шим един­ством и опре­де­лен­но­стью, чем можно было бы поду­мать а priori. Сре­ди­зем­но­мор­ский мир в антич­но­сти в самом деле знал одно клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние, одну опре­де­лен­ную и после­до­ва­тель­ную систему образования.

Разу­ме­ется, эта система не воз­ни­кает с самого начала в своей окон­ча­тель­ной, пол­но­стью раз­ви­той форме. Более того, она дости­гает тако­вой отно­си­тельно поздно, по моему мне­нию, лишь после того, как внесли свой вклад два вели­ких вос­пи­та­теля — Пла­тон († 348) и Исо­крат († 338). Это не должно нас удив­лять: обра­зо­ва­ние — это спо­соб кол­лек­тива при­об­щить моло­дое поко­ле­ние к цен­но­стям и навы­кам, харак­те­ри­зу­ю­щим куль­туру дан­ного обще­ства. Сле­до­ва­тельно, обра­зо­ва­ние — явле­ние вто­рич­ное и под­чи­нен­ное по отно­ше­нию к куль­туре и в норме пред­став­ляет собой как бы крат­кое ее изло­же­ние, ее выжимку (я говорю «в норме», потому что суще­ствуют обще­ства илло­гич­ные, навя­зы­ва­ю­щие моло­дежи абсурд­ное обра­зо­ва­ние, пол­но­стью ото­рван­ное от жизни — в этом слу­чае при­об­ще­ние к под­лин­ной куль­туре про­ис­хо­дит помимо офи­ци­аль­ных обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний). Это, разу­ме­ется, пред­по­ла­гает опре­де­лен­ный вре­мен­ной раз­рыв: куль­тура должна обре­сти свою насто­я­щую форму, прежде чем она смо­жет создать отра­жа­ю­щее ее образование.

Вот почему клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние обре­тает свою под­лин­ную форму лишь тогда, когда вели­кая твор­че­ская эпоха гре­че­ской циви­ли­за­ции уже позади. Лишь с наступ­ле­нием элли­ни­сти­че­ской эры оно пред­стает перед нами во все­ору­жии своих учре­жде­ний, про­грамм и метода. Но, раз достиг­нув зре­ло­сти, оно сохра­няет без осо­бых изме­не­ний, по инер­ции, свой­ствен­ной явле­ниям куль­туры (в осо­бен­но­сти явле­ниям, зави­ся­щим от педа­го­ги­че­ской рутины), одну и ту же струк­туру и при­емы на про­тя­же­нии дол­гих веков. Рас­про­стра­не­ние его за пре­делы гре­че­ского мира в Рим, Ита­лию, на рома­ни­зи­ро­ван­ный Запад повлекло за собой лишь пере­мены и отступ­ле­ния вто­ро­сте­пен­ного харак­тера. Это отно­сится, про­тив вся­кого ожи­да­ния, и к собы­тию столь потря­са­ю­щему, как обра­ще­ние сре­ди­зем­но­мор­ского мира в хри­сти­ан­ство. В обла­сти обра­зо­ва­ния упа­док антич­ной куль­туры ска­жется лишь явле­ни­ями застоя, что еще более обост­ряет это впе­чат­ле­ние неподвижности.

Поэтому исто­рия, этапы кото­рой мы соби­ра­емся бегло про­сле­дить, не соот­вет­ствует пре­сло­ву­той схеме кри­вой в виде коло­кола, как ни дорога она была антич­ным мыс­ли­те­лям[6]: подъем, выс­шая точка, или άκμή, неот­вра­ти­мый спад. Нач­нем мы, разу­ме­ется, по вос­хо­дя­щей, очер­тив раз­ви­тие, при­вед­шее клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние с X по IV век от исто­ков к зре­лой его форме (часть I). Но это состо­я­ние внут­рен­него совер­шен­ства не огра­ни­чи­ва­ется крат­кой ἀκμή: клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние мед­ленно дви­жется к пол­ной зре­ло­сти и при­об­ре­тает окон­ча­тель­ную форму. Наи­выс­ший подъем рас­тя­ги­ва­ется на дол­гие века: на весь элли­ни­сти­че­ский период (часть II) и за его пре­делы. При­ток све­жей рим­ской крови (часть III) обес­пе­чи­вает ему новое дол­го­ле­тие. У кри­вой нет сни­же­ния: она бес­ко­нечно про­дол­жа­ется парал­лельно самой себе на визан­тий­ском Востоке, а в латин­ских стра­нах резко пре­ры­ва­ется исто­ри­че­ской ката­стро­фой — втор­же­нием вар­ва­ров и исчез­но­ве­нием поли­ти­че­ских рамок Импе­рии. Однако под ней уже наме­ча­ется новая кри­вая — под конец мы обна­ру­жим в опре­де­лен­ной части хри­сти­ан­ского обще­ства, в мона­стыр­ской среде, начало про­цесса, кото­рый вызо­вет к жизни новый тип обра­зо­ва­ния — тот, что ста­нет гос­под­ству­ю­щим для запад­ного средневековья.

От благородного воина к писцу

Если бы пона­до­би­лось, однако, све­сти все это слож­ное раз­ви­тие к одной про­стой фор­муле, я бы ска­зал, что исто­рия антич­ного обра­зо­ва­ния отра­жает посте­пен­ный пере­ход[7] от куль­туры бла­го­род­ных вои­нов к куль­туре пис­цов. Есть утон­чен­ные и зре­лые обще­ства, над кото­рыми тяго­теет память про­шлого, запе­чат­лен­ная пись­мен­но­стью. Вслед­ствие этого в их обра­зо­ва­нии гла­вен­ствует обу­че­ние письму: это — книж­ные люди, ahl el kitâb, как обо­зна­чает Коран евреев и хри­стиан, со сме­шан­ным чув­ством почте­ния и недо­уме­ния. Есть, напро­тив, вар­вар­ские обще­ства — именно такой была Ара­вия во вре­мена про­рока, — в кото­рых гос­под­ству­ю­щий класс пред­став­лен воин­ской ари­сто­кра­тией и где вос­пи­та­ние, есте­ственно, по пре­иму­ще­ству вое­ни­зи­ро­вано и направ­лено ско­рее на фор­ми­ро­ва­ние харак­тера, раз­ви­тие физи­че­ской силы и лов­ко­сти, чем на раз­ви­тие интеллекта.

Вся исто­рия антич­ного гре­че­ского обра­зо­ва­ния пред­став­ляет собой мед­лен­ный пере­ход от куль­туры этого послед­него типа к куль­туре пер­вого. Мы обна­ру­жи­ваем его истоки в обще­стве, еще пол­но­стью про­ник­ну­том воин­ствен­ным духом; однако уже тогда появ­ля­ется про­из­ве­де­ние, вокруг кото­рого будет стро­иться обра­зо­ва­ние, и это уже книга, пусть она и вос­пе­вает дея­ния героев, — Или­ада Гомера. А зна­чит, в эту куль­туру очень рано про­ни­кают уче­ные, если хотите, книж­ные эле­менты (пусть даже эта книга в тече­ние дол­гого вре­мени ско­рее поется или декла­ми­ру­ется, чем чита­ется). С дру­гой сто­роны, еще долго в куль­туре будут заметны следы ее воин­ского и ари­сто­кра­ти­че­ского про­ис­хож­де­ния (в част­но­сти, почет­ное место, отво­ди­мое уходу за телом и спор­тив­ным заня­тиям). И лишь в послед­ний период его исто­рии, когда хри­сти­ан­ство ста­нет стро­ить куль­туру и обра­зо­ва­ние вокруг Книги по пре­иму­ще­ству — Биб­лии, источ­ника вся­че­ского зна­ния и вся­че­ской жизни, антич­ный уче­ный окон­ча­тельно пре­вра­тится в писца.

Восточный писец

Поэтому исто­рия клас­си­че­ского обра­зо­ва­ния про­ти­во­по­ложна в этом отно­ше­нии исто­рии обра­зо­ва­ния в обще­ствах Ближ­него Востока, пред­став­ля­ю­щих нам самые харак­тер­ные типы куль­тур­ных пис­цов, будь то еги­пет­ские, месо­по­там­ские или сирий­ские писцы; мы, евреи и хри­сти­ане, нахо­дим ей созву­чие в кни­гах Пре­муд­ро­сти Вет­хого Завета, осо­бенно в книге Прит­чей, этом учеб­нике нрав­ствен­но­сти для совер­шен­ного чинов­ника, афо­ризмы кото­рой сво­дят воедино тра­ди­ци­он­ную муд­рость, жив­шую в куль­тур­ной среде цар­ских пис­цов Иудеи и Изра­иля (X–VII вв.)[8].

Конечно, эти «куль­туры пис­цов» при­ни­мали во вре­мени и в про­стран­стве очень раз­но­об­раз­ные формы, но для нашей цели доста­точно будет общего их опре­де­ле­ния с двух точек зре­ния — тех­ники и морали. С точки зре­ния тех­ники, они сосре­до­то­чены на писа­ном тек­сте: писец, соб­ственно говоря, — это тот, кто овла­дел сек­ре­тами письма. Известно, какова была слож­ность, а, сле­до­ва­тельно, и труд­ность в упо­треб­ле­нии раз­лич­ных систем письма, при­ме­няв­шихся как в Египте, так и в Месо­по­та­мии, поскольку в них сосу­ще­ство­вали эле­менты с иеро­гли­фи­че­ским, сло­го­вым и бук­венно-зву­ко­вым зна­че­нием, не говоря уже о допол­ни­тель­ных слож­но­стях, кото­рые созда­вало в Египте одно­вре­мен­ное исполь­зо­ва­ние раз­лич­ных типов письма (иеро­гли­фи­че­ского и иера­ти­че­ского, а впо­след­ствии демо­ти­че­ского), а в Месо­по­та­мии упо­треб­ле­ние в одной и той же куль­тур­ной среде раз­ных язы­ков (шумер­ского и аккад­ского, а позд­нее ара­мей­ского). Заме­ча­тельно, что еги­пет­ский иеро­глиф sesh, «писец», вос­про­из­во­дит при­над­леж­но­сти для письма: калам, сосуд с водой, палетку с двумя чашеч­ками — одна для чер­ных, дру­гая — для крас­ных чер­нил. По-еврей­ски писец назы­ва­ется sôpher — слово, кото­рое, как и sêpher, «книга», про­ис­хо­дит от sâphar — «писать, считать».

По обще­ствен­ному поло­же­нию писец — чинов­ник. Свое вла­де­ние пись­мом он ста­вит на службу адми­ни­стра­ции — в Египте в основ­ном цар­ской адми­ни­стра­ции, а в Месо­по­та­мии сна­чала, видимо, адми­ни­стра­ции жре­че­ской, но вскоре и цар­ской. В этом прежде всего (в двой­ном смысле — пер­во­на­чаль­но­сти и неиз­мен­ной пер­во­сте­пен­но­сти) роль восточ­ного писца: вопреки гипо­те­зам, милым сердцу исто­ри­ков-роман­ти­ков, можно счи­тать уста­нов­лен­ным, что письмо было изоб­ре­тено и пер­во­на­чально исполь­зо­ва­лось не для того, чтобы запе­чат­леть тео­ло­ги­че­ские и мета­фи­зи­че­ские уче­ния, а для прак­ти­че­ских надоб­но­стей счета и управ­ле­ния[9]. Лишь в ходе даль­ней­шего раз­ви­тия оно вый­дет за рамки этих ути­ли­тар­ных задач, чтобы найти себе более бла­го­род­ное при­ме­не­ние на службе исто­рии или отвле­чен­ной мысли. Но даже тогда восточ­ный писец оста­нется чело­ве­ком, кото­рый глав­ным обра­зом ведет счета, содер­жит в порядке архивы, состав­ляет при­казы, спо­со­бен полу­чать их в пись­мен­ном виде и потому, есте­ственно, ответ­ствен за их исполнение.

В силу этого писцы по отно­ше­нию к про­сто­на­ро­дью — кре­стья­нам и ремес­лен­ни­кам — высту­пают, с поли­ти­че­ской и соци­аль­ной точки зре­ния, как гос­под­ству­ю­щий класс, кото­рый, воз­вы­ша­ясь над сплош­ной мас­сой угне­тен­ных, более или менее прямо при­ча­стен к осу­ществ­ле­нию вла­сти. Несо­мненно, мно­гим из них доста­ва­лась лишь кро­хот­ная частичка этой вла­сти, но система абсо­лют­ной цен­тра­ли­зо­ван­ной монар­хии каж­дому остав­ляет свой шанс, поскольку заслуги вольны про­яв­ляться, а мило­сти — изли­ваться. Вся­кий писец мог леле­ять надежду, что в один пре­крас­ный день он полу­чит доступ к выс­шим долж­но­стям (по край­ней мере, тео­ре­ти­че­ски, так как осу­ществ­ля­лась эта надежда, разу­ме­ется, редко: не все сол­даты Напо­леона ста­но­ви­лись мар­ша­лами!). Это харак­тер­ная черта монар­хии восточ­ного типа[10], с кото­рой мы вновь встре­тимся на заклю­чи­тель­ном этапе раз­ви­тия клас­си­че­ской куль­туры, столк­нув­шись с бюро­кра­тией позд­ней Рим­ской Импе­рии[11].

Именно поэтому восточ­ные обще­ства при­да­вали такое зна­че­ние обра­зо­ва­нию — сред­ству пре­успе­ва­ния, воз­мож­но­сти для ребенка про­ник­нуть в этот при­ви­ле­ги­ро­ван­ный класс. Еги­пет­ские лите­ра­тур­ные тек­сты в осо­бен­но­сти живо донесли до нас эту касто­вую гор­дость пис­цов. В цар­ство­ва­ние IX или X дина­стии (2240–2060) писец Ахтой, желая поощ­рить сво­его сына Пепи к небла­го­дар­ному изу­че­нию гра­моты, сати­ри­че­ски рисует перед ним тысячи тягот, ожи­да­ю­щих ремес­лен­ника, и про­ти­во­по­став­ляет им счаст­ли­вый удел писца, бла­го­род­ство этого пер­вого среди реме­сел. Ана­ло­гич­ное поуче­ние дошло под име­нем Аме­не­мопе, началь­ника цар­ской кан­це­ля­рии при Рам­сесе II (1298–1232). Эти тек­сты стали клас­си­че­скими: они дошли до нас в виде «избран­ных отрыв­ков» и долго оста­ва­лись попу­ляр­ными, так глу­боко были уко­ре­нены выра­жен­ные в них чув­ства[12].

Высо­кое поня­тие об искус­стве писца сим­во­ли­че­ски выра­зи­лось в пред­став­ле­нии, согласно кото­рому письмо свя­щенно, про­ис­хо­дит от бога, вдох­нов­лено богом, нахо­дится под покро­ви­тель­ством бога — в Египте, напри­мер, Тота, а в Месо­по­та­мии — Набу, сына бога муд­ро­сти Эа[13].

Образование восточного писца

Мы имеем неко­то­рое пред­став­ле­ние об орга­ни­за­ции, про­грам­мах, методе и в опре­де­лен­ной сте­пени — об исто­рии обра­зо­ва­ния, кото­рое в восточ­ных обще­ствах при­об­щало к куль­туре письма. Для обу­че­ния пис­цов суще­ство­вали школы (у евреев это дом уче­ния, be(y)t midhe rasch[14], и архео­логи в Месо­по­та­мии обна­ру­жи­вают порой остатки этих школ; напри­мер, совсем недавно в Мари на Евфрате А. Парро отко­пал в раз­ва­ли­нах дворца, погиб­шего при пожаре в конце II тыся­че­ле­тия, две класс­ные ком­наты с парал­лель­ными рядами ска­мей на два, три, четыре места; пол там был усеян школь­ными при­над­леж­но­стями — «чер­ниль­ни­цами» из обо­жжен­ной глины, таб­лич­ками и ракуш­ками[15].

Прежде всего учи­тель обу­чал уче­ника дер­жать стиль или калам и выдав­ли­вать либо чер­тить про­стей­шие знаки. Затем он давал ему обра­зец для вос­про­из­ве­де­ния и под­ра­жа­ния: сна­чала про­стые знаки, потом все более и более слож­ные отдель­ные слова, напри­мер, имена соб­ствен­ные. Затем, посте­пенно, целые фразы и связ­ные тек­сты, в част­но­сти, образ­чики писем. До нас дошли на папи­русе и на таб­лич­ках при­го­тов­лен­ные учи­те­лем образцы и упраж­не­ния уче­ни­ков[16].

Педа­го­гика была очень эле­мен­тар­ной и сво­ди­лась к пас­сив­ному усво­е­нию мате­ри­ала. Рас­счи­ты­вая на покор­ность уче­ника, эта педа­го­гика, как позд­нее клас­си­че­ская, вполне есте­ственно при­бе­гала к самым энер­гич­ным телес­ным нака­за­ниям: еврей­ское müsar озна­чает одно­вре­менно «обу­че­ние» и «исправ­ле­ние», «нака­за­ние». Самые яркие тек­сты и здесь при­хо­дят из Египта: «Уши отрока на спине его: он слу­шает, когда его бьют». «Ты вос­пи­ты­вал меня, когда я был ребен­ком, — заяв­ляет учи­телю бла­го­дар­ный уче­ник, — ты коло­тил меня по спине, и твое настав­ле­ние про­ни­кало мне в уши»[17].

Наряду с обу­че­нием письму было и уст­ное обу­че­ние. Учи­тель читал текст, объ­яс­нял его и зада­вал уче­нику вопросы о про­слу­шан­ном. Уро­вень беседы посте­пенно повы­шался, и, в конце кон­цов, между ними завя­зы­ва­лись насто­я­щие дис­кус­сии[18]. Было бы неверно счи­тать, что восточ­ное обра­зо­ва­ние сво­ди­лось исклю­чи­тельно к ремес­лен­ному, ути­ли­тар­ному обу­че­нию. Вос­пи­та­ние писца имело более высо­кие цели и пре­тен­до­вало на то, чтобы в конце кон­цов стать пол­ным вос­пи­та­нием харак­тера и души, како­вое по праву может быть названо муд­ро­стью — вос­хи­ти­тель­ное, забы­тое нами слово, кото­рое нам могла бы с поль­зой напом­нить древность.

От еги­пет­ской муд­ро­сти сохра­ни­лось мно­же­ство тек­стов, созда­ние кото­рых про­дол­жа­лось с V по XXV дина­стию (XXVI — VIII века), от Поуче­ний Пта­хо­тепа до Поуче­ний Аме­не­мопе[19]; их дол­гая попу­ляр­ность объ­яс­ня­ется ролью клас­си­че­ской лите­ра­туры, кото­рую они играли в обра­зо­ва­нии. Эта еги­пет­ская муд­рость, послу­жив­шая источ­ни­ком, по край­ней мере лите­ра­тур­ным, муд­ро­сти Изра­иля[20], имела соот­вет­ствия в парал­лель­ной месо­по­там­ской тра­ди­ции, кото­рая най­дет свое позд­нее завер­ше­ние в Пре­муд­ро­сти Ахи­кара[21]. Не стоит пре­уве­ли­чи­вать при­тя­за­ния этой восточ­ной муд­ро­сти, чтобы потом, в силу реак­ции, не оце­нить слиш­ком низко ее реаль­ное содер­жа­ние: это муд­рость чисто прак­ти­че­ская, сно­ровка, кото­рая начи­на­ется с про­стей­ших пра­вил веж­ли­во­сти и под­ни­ма­ется до искус­ства вести себя в жизни, прежде всего в пол­ной опас­но­стей жизни двора, где писцу пред­стоит под­ви­заться. Но это не мешает ей пере­хо­дить в высо­кое нрав­ствен­ное уче­ние, пол­ное рели­ги­оз­ной воз­вы­шен­но­сти. Это важ­ный аспект, род­ня­щий восточ­ное обра­зо­ва­ние с клас­си­че­ским, в кото­ром мы нахо­дим ту же заботу о целост­ном вос­пи­та­нии, об иде­аль­ном внут­рен­нем совершенстве.

Однако они резко раз­де­лены хро­но­ло­ги­че­ски, так как этот восточ­ный тип куль­туры и это обра­зо­ва­ние пис­цов засви­де­тель­ство­ваны для очень глу­бо­кой древ­но­сти: в конце IV тыся­че­ле­тия они уже суще­ство­вали в своей зре­лой форме. В Египте их про­ис­хож­де­ние не уда­ется про­сле­дить, так как истоки сле­дует искать, несо­мненно, в Дельте, а в ее срав­ни­тельно влаж­ном кли­мате папи­рус не сохра­ня­ется. Упо­треб­ле­ние письма и орга­ни­за­ция цар­ского управ­ле­ния уже прочно утвер­ди­лись к моменту осно­ва­ния тинис­ской монар­хии (I–II дина­стии, к 3200 году)[22]. В Месо­по­та­мии мы в луч­шем поло­же­нии: гли­ня­ные таб­лички, не под­вер­жен­ные гибели, поз­во­ляют нам при­сут­ство­вать, начи­ная с пери­ода Едмет-насра, совре­мен­ного двум пер­вым еги­пет­ским дина­стиям, а, может быть, и с пред­ше­ству­ю­щего пери­ода III дина­стии Урука, для кото­рого письмо, еще пол­но­стью пик­то­гра­фи­че­ское, засви­де­тель­ство­вано таб­лич­ками со сче­тами и уже, воз­можно, школь­ными упраж­не­ни­ями[23], при одно­вре­мен­ном появ­ле­нии пись­мен­но­сти и куль­туры пис­цов, и даже их образования.

Минойские и микенские писцы

Заме­ча­тельно, что с подоб­ным «обра­зо­ва­нием пис­цов» мы встре­ча­емся непо­сред­ственно на земле буду­щей Гре­ции с того самого момента, кото­рым откры­ва­ется исто­рия или, по край­ней мере, предыс­то­рия этой страны, а позже и самого гре­че­ского народа.

На Крите и отча­сти в мате­ри­ко­вой Гре­ции такое обра­зо­ва­ние суще­ство­вало в пре­крас­ные дни миной­ской куль­туры: архео­ло­ги­че­ские дан­ные наво­дят на мысль о суще­ство­ва­нии в средне- и позд­не­ми­ной­ский пери­оды (1700–1400? гг.) силь­ной монар­хии, память о кото­рой сохра­нял еще Фуки­дид[24], монар­хии восточ­ного типа, обла­дав­шей и адми­ни­стра­цией писцов-чиновников.

У них была свое­об­раз­ная система письма, кото­рую пока не уда­лось рас­шиф­ро­вать, но мы можем про­сле­дить ее фор­маль­ное раз­ви­тие: сна­чала упо­треб­ля­лись после­до­ва­тельно две системы иеро­гли­фи­че­ского типа — А и В, их сме­няет сти­ли­зо­ван­ное и упро­щен­ное письмо, линей­ное А, срав­не­ние кото­рого с систе­мой письма того же типа, упо­треб­ляв­шейся на Кипре в клас­си­че­ский период вплоть до эпохи элли­низма, при­мерно с 700 по 220 год до Р. X., сразу дало воз­мож­ность запо­до­зрить его в основ­ном сло­го­вой харак­тер[25].

Нали­чие пис­цов пред­по­ла­гает их обу­че­ние и суще­ство­ва­ние школ для их под­го­товки, но ни о том, ни о дру­гом мы не рас­по­ла­гаем надеж­ными сви­де­тель­ствами[26]. Но — и это куда важ­нее — та же самая система госу­дар­ствен­ных учре­жде­ний, монар­хии (или, лучше ска­зать, кня­же­ства, учи­ты­вая скром­ные раз­меры тер­ри­то­рии) восточ­ного типа, с адми­ни­стра­тив­ным аппа­ра­том, исполь­зо­ва­нием письма в управ­ле­нии и, сле­до­ва­тельно, обу­че­нием пис­цов — про­цве­тала в тече­ние всего микен­ского пери­ода (позд­не­эл­лад­ский III, при­бли­зи­тельно 1400–1200 гг. по обще­при­ня­той хро­но­ло­гии) в Пело­пон­несе и на Крите, кото­рые к этому пери­оду засе­лены или, по край­ней мере, заво­е­ваны индо­ев­ро­пей­цами, можно даже ска­зать уже — греками.

Дешиф­ровка в 1953 году линей­ного письма В[27] — самое сен­са­ци­он­ное откры­тие на нашей памяти — пока­зала, что гли­ня­ные таб­лички, най­ден­ные в Мике­нах, Пилосе и Кноссе, состав­лены на гре­че­ском диа­лекте, исполь­зо­вав­шем, однако, сло­го­вую систему записи (плюс несколько идео­грамм), явно уна­сле­до­ван­ную от доин­до­ев­ро­пей­ского миной­ского пери­ода, настолько она про­тивна духу гре­че­ского языка: так χρυσός — «золото» — пишется ku-ru-so, βασιλεύς — pa-si-re‑u, но это слово обо­зна­чает, по-види­мому, удель­ного «князя», а не вер­хов­ного вла­дыку. «Царь» будет va-na-ka, гоме­ров­ское ἄναξ.

Словно Про­пи­леи, пред­ва­ря­ю­щие зда­ние, к уже извест­ным векам исто­рии гре­че­ского народа — эко­но­ми­че­ской, соци­аль­ной, поли­ти­че­ской, рели­ги­оз­ной — доба­ви­лась целая, прежде неиз­вест­ная эпоха. Ведь те же слова — это и те же поня­тия, зна­ко­мые нам по клас­си­че­скому пери­оду: царь, народ, надел (τέμενος), при­но­ше­ние… и те же боже­ства: Посей­дон, Афина Пот­ния и «все боги».

Однако для той узкой обла­сти, кото­рая зани­мает нас сей­час, — обра­зо­ва­ния — микен­ский период пред­став­ля­ется ско­рее до‑, чем предыс­то­рией. Какова бы ни была пре­ем­ствен­ность, наблю­да­е­мая в дру­гих отно­ше­ниях между микен­ской и клас­си­че­ской Гре­цией, здесь налицо раз­рыв. В позд­ней­шей Элладе не будет пис­цов в восточ­ном смысле слова. Какое ничтож­ное поло­же­ние будут зани­мать, когда появятся, жал­кие γραμματείς, про­стые писари! В самом деле, ни в чем так ясно не обна­ру­жи­ва­ется раз­рыв между этими двумя куль­ту­рами, как в отно­ше­нии к пись­мен­но­сти: с 1200 по 750 гг. при­бли­зи­тельно гре­че­ский мир, судя по всему, забыл упо­треб­ле­ние письма (по край­ней мере, до нас не дошло ника­ких его сле­дов), а когда оно появ­ля­ется вновь, это алфа­вит­ное письмо, заим­ство­ван­ное у фини­кий­цев. И только Кипр — глу­хая про­вин­ция — будет еще пом­нить о силлабарии…

Пре­ем­ствен­ность, несо­мненно, нару­шена[28]: вме­сте с пись­мен­но­стью исчезла и целая куль­тура. Каковы при­чины этого исчез­но­ве­ния? Стало обще­при­ня­тым его сопо­став­ле­ние с опу­сто­ше­ни­ями дорий­ского наше­ствия, наше­ствия север­ных пле­мен, настолько диких, что они не под­да­лись оба­я­нию микен­ской куль­туры. Наси­лия и ката­строфы, несо­мненно, были: глина пилос­ских таб­ли­чек под­верг­лась обжигу в огне пожара, сопро­вож­дав­шего раз­ру­ше­ние дворца (именно эта слу­чай­ность сохра­нила для нас счета послед­него бюд­жета монар­хии). Но, как все­гда в подоб­ных слу­чаях, исто­рики колеб­лются: упа­док и гибель дер­жавы вечно вызы­вают один и тот же вопрос — натиск внеш­них вра­гов или внут­рен­нее раз­ло­же­ние? Раз она была побеж­дена, зна­чит, была уже ослаб­лена… Объ­еди­нен­ные уси­лия внеш­него и внут­рен­него про­ле­та­ри­ата, если вос­поль­зо­ваться тер­ми­нами Тойнби?

Какое бы реше­ние ни при­нять, как ни рас­став­лять акценты, факт налицо. Конечно, можно с пол­ным на то осно­ва­нием под­чер­ки­вать нали­чие микен­ских (и даже миной­ских) пере­жит­ков в самых раз­лич­ных обла­стях клас­си­че­ской гре­че­ской куль­туры. Но не сле­дует забы­вать: то, что сохра­ни­лось, — это отдель­ные факты, обособ­лен­ные эле­менты, но не их система, не та форма, кото­рая при­дает куль­туре ее внут­рен­нее един­ство и духов­ную зна­чи­мость. Конечно, сле­ду­ю­щие века (XII–VIII) не были вполне вар­вар­скими: кто осме­лится сего­дня гово­рить о вар­вар­стве, глядя на боль­шие дипи­лон­ские вазы с гео­мет­ри­че­ским орна­мен­том? И все же это в самом деле тем­ные века, когда после обрыва тра­ди­ции мы ока­зы­ва­емся в начале нового отсчета: мало-помалу воз­ни­кает буду­щая гре­че­ская циви­ли­за­ция; куль­тура и, сле­до­ва­тельно, обра­зо­ва­ние, кото­рые будут ей при­сущи, впредь не сохра­нят ника­кой связи с куль­ту­рой и обра­зо­ва­нием миной­ских и микен­ских вре­мен. На дол­гие века они ста­нут про­ти­во­по­лож­но­стью куль­туры и обра­зо­ва­ния восточ­ных пис­цов. И начи­нать исто­рию этого обра­зо­ва­ния, как и всей клас­си­че­ской куль­туры, мы можем только с Гомера.

Часть I. Происхождение классического воспитания: от Гомера до Исократа

(пере­вод М. А. Сокольской)

Глава 1. Гомеровское воспитание

Именно от Гомера должна отправ­ляться наша исто­рия — ведь именно с Гомера начи­на­ется отныне непре­рыв­ная тра­ди­ция гре­че­ской куль­туры. Его сви­де­тель­ство — самый древ­ний доку­мент, в кото­ром имеет смысл отыс­ки­вать све­де­ния об арха­и­че­ском обра­зо­ва­нии. С дру­гой сто­роны, пер­во­сте­пен­ная роль, кото­рую сыг­рал Гомер в клас­си­че­ском обра­зо­ва­нии, побуж­дает нас тща­тельно разо­браться, что могло пред­став­лять собой обра­зо­ва­ние уже до него[29].

Историческое толкование Гомера

Разу­ме­ется, исто­рик с осто­рож­но­стью про­из­но­сит имя Гомера[30]; он не может гово­рить про­сто о «гоме­ров­ской эпохе»: Или­ада и Одис­сея для него — источ­ники, слож­ные по составу, и его ана­лиз по воз­мож­но­сти дол­жен учи­ты­вать как насле­дие древ­ней леген­дар­ной и поэ­ти­че­ской тра­ди­ции, так и соб­ствен­ный вклад поэта, необ­хо­димо также отли­чать основ­ной состав про­из­ве­де­ния от пере­ра­бо­ток, интер­по­ля­ций, свя­зу­ю­щих эпи­зо­дов, выде­ля­е­мых филологами.

Можно счи­тать обще­при­знан­ным (в той мере, в какой дости­жимо согла­сие по набив­шему оско­мину вопросу[31]), что наш текст — видимо, тот самый, кото­рый Гип­парх в цар­ство­ва­ние сво­его отца Писи­страта (ум. 528/7) при­вез из Ионии в Афины, где этот текст был офи­ци­ально при­нят для состя­за­ния рап­со­дов на Пана­фи­ней­ских играх[32], — суще­ство­вал как тако­вой уже с VII века. Исходя из этой даты, можно заклю­чить при­бли­зи­тельно, что время созда­ния основ­ных пес­ней Или­ады (Одис­сея на поко­ле­ние или два моложе) не может быть много позд­нее сере­дины VIII века[33]. Если счи­тать, что этот текст — тво­ре­ние одного поэта, реаль­ного Гомера, а не плод кол­лек­тив­ных уси­лий несколь­ких поко­ле­ний поэтов, то пред­ва­ри­тельно должна была сло­житься целая весьма раз­ви­тая тра­ди­ция, како­вую пред­по­ла­гают гоме­ров­ский язык, стиль и легенды; на это не могло уйти менее века. Это воз­вра­щает нас, после столь­ких дати­ро­вок, пред­по­ла­гав­шихся в древ­но­сти[34] и в Новое время, к той, на кото­рой оста­но­вился Геродот, — по его мне­нию, Гомер (и Гесиод) жили «за четы­ре­ста лет до меня, не более»[35], то есть около 850 года.

Однако мало при­бли­зи­тельно дати­ро­вать эпос 850–750 годами, нужно еще опре­де­лить его цен­ность как источ­ника[36]. Не сле­дует забы­вать, что Гомер был поэтом, а не исто­ри­ком. К тому же он дает пол­ную волю сво­ему твор­че­скому вооб­ра­же­нию: ведь его задача — не реа­ли­сти­че­ские кар­тины нра­вов, а вос­пе­ва­ние геро­и­че­ских дея­ний, отне­сен­ных в дале­кое и чудес­ное про­шлое, когда не только боги, но и живот­ные гово­рили (вспом­ним Ксанфа, одного из коней Ахилла, кото­рый обра­ща­ется к хозя­ину с про­ро­че­скими сло­вами[37], подобно коню Роланда в Petit Roi de Galice); не стоит пре­уве­ли­чи­вать «наив­ность» и «про­стоту» этого про­из­ве­де­ния, за кото­рым стоит весьма зре­лый опыт. Но Гомер — не Фло­бер и не Леконт де Лилль, одер­жи­мый стрем­ле­нием к архео­ло­ги­че­ской точ­но­сти: его пред­став­ле­ние о геро­и­че­ской эпохе неод­но­родно, в нем накла­ды­ва­ются друг на друга вос­по­ми­на­ния, накоп­лен­ные за целое тыся­че­ле­тие исто­рии (неко­то­рые детали вос­хо­дят, минуя микен­ские насло­е­ния, к пре­крас­ным дням миной­ского вели­чия — напри­мер, когда Или­ада[38] опи­сы­вает танцы кнос­ской моло­дежи и акро­ба­ти­че­ские упраж­не­ния в «театре» (χορός) Дедала, на самом деле уни­что­жен­ном ката­стро­фой 1400 года).

Однако, как бы ни изоби­ло­вало ана­хро­низ­мами это пред­став­ле­ние, боль­шею частью своих дета­лей оно обя­зано, оче­видно, пусть не самой совре­мен­ной «Гомеру» эпохе (ари­сто­кра­ти­че­скому пери­оду ионий­ских горо­дов), но непо­сред­ственно пред­ше­ство­вав­шей — тем сред­ним векам, кото­рые после­до­вали за дорий­ским втор­же­нием (1180–1100). Дей­ствуя осто­рожно, тща­тельно уда­ляя более древ­ние при­меси и более позд­ние насло­е­ния, можно попы­таться исполь­зо­вать Гомера как источ­ник по исто­рии этих тем­ных веков. Однако и в пер­во­здан­ном своем виде, то есть как поэ­ти­че­ское тво­ре­ние, гоме­ров­ский эпос сам по себе явля­ется пред­ме­том исто­рии — так сильно создан­ный им образ «века героев» (еще раз под­черк­нем: в какой-то своей части это не более чем плод вооб­ра­же­ния) повлиял на гре­че­ский народ, на антич­ный мир, полу­чив­ший его, словно бы в дар, у колы­бели своей истории.

Гомеровское рыцарство

Мы будем гово­рить о «гоме­ров­ском сред­не­ве­ко­вье» не потому, что речь идет о мало­из­вест­ном пери­оде, заклю­чен­ном между двумя дру­гими, извест­ными лучше, а потому, что поли­ти­че­ское и соци­аль­ное устрой­ство этого арха­и­че­ского обще­ства пред­став­ляет внеш­ние ана­ло­гии с тем, что суще­ство­вало у нас на сред­не­ве­ко­вом Западе (разу­ме­ется, не сле­дует дово­дить эти ана­ло­гии до пара­док­саль­ного тож­де­ства: в исто­рии не бывает бук­валь­ных повто­ре­ний, и omne simile Claudicat[39]: я говорю «гоме­ров­ское рыцар­ство», как гово­рят «япон­ские фео­далы»)[40]. В осо­бен­но­сти напра­ши­ва­ется срав­не­ние с нашим ран­ним сред­не­ве­ко­вьем, с меро­винг­ского вре­мени до 1000 года; гоме­ров­ское обще­ство обна­ру­жи­вает нема­лое сход­ство с каро­линг­ским дофе­о­даль­ным строем.

Во главе — царь, окру­жен­ный воин­ской ари­сто­кра­тией, насто­я­щим дво­ром, вклю­ча­ю­щим, с одной сто­роны, совет знати, людей пожи­лых, γέροντες, в силу этого почтен­ных, и совет­ни­ков, бес­цен­ных в силу своей опыт­но­сти, спо­соб­ных ока­зать помощь в суде; с дру­гой сто­роны — ватагу при­вер­жен­цев, моло­дых вои­нов, κοῦροι. Вме­сте они состав­ляют бла­го­род­ное сосло­вие, λαός, в про­ти­во­по­лож­ность про­сто­на­ро­дью, δημος, и смер­дам, θῆτες. Эти κοῦροι (соот­вет­ству­ю­щие pueri et vassali Хинк­мара) могут быть сыно­вьями кня­зей или вое­на­чаль­ни­ков на цар­ской службе, а могут вер­бо­ваться из иска­те­лей при­клю­че­ний или про­хо­дим­цев в бегах — обще­ство гре­че­ского сред­не­ве­ко­вья еще очень подвижно, оно неда­леко ушло от вре­мени наше­ствий. Живут они при дворе (ведь они — това­рищи царя, ἐταοῖροι?) и кор­мятся за его сто­лом за счет нало­гов и пошлин, взи­ма­е­мых вер­хов­ным владыкой.

Эта общин­ная жизнь, это воин­ское това­ри­ще­ство (мы скоро рас­смот­рим их послед­ствия для исто­рии обра­зо­ва­ния и нра­вов) про­дол­жа­ются ради того дня, когда в награду за вер­ную службу дру­жин­ник жалу­ется изъ­ятым из общин­ного вла­де­ния наде­лом (τέμενος) с необ­хо­ди­мым для веде­ния хозяй­ства чис­лом работ­ни­ков. Пона­чалу это вре­мен­ное, в край­нем слу­чае — пожиз­нен­ное вла­де­ние, но со вре­ме­нем оно упро­чи­ва­ется и ста­но­вится наслед­ствен­ным. В Илиаде и в Одис­сее наме­ча­ется раз­ви­тие, сход­ное с тем, что наблю­да­ется в каро­линг­ском обще­стве: знать при­об­ре­тает все больше само­сто­я­тель­но­сти в своих ленах, а цар­ская власть посте­пенно сла­беет по мере обра­зо­ва­ния этих малень­ких поме­стий-поса­дов. Впо­след­ствии их при­дется объ­еди­нять, чтобы создать клас­си­че­ский город (Код­риды могут пока­заться нам клас­си­че­скими Капетингами).

Рыцарская культура

Гре­че­ская куль­тура изна­чально была при­ви­ле­гией воин­ской ари­сто­кра­тии — этот осно­во­по­ла­га­ю­щий факт объ­яс­няет осо­бен­но­сти обра­зо­ва­тель­ной тра­ди­ции в клас­си­че­ской Гре­ции. В эпосе эта куль­тура нарож­да­ется на наших гла­зах. Ведь гоме­ров­ские герои — не гру­бая сол­датня, не пер­во­быт­ные вояки, какими вооб­ра­жали их наши пред­ше­ствен­ники-роман­тики. В опре­де­лен­ном смысле это уже рыцари.

Гоме­ров­ское обще­ство вос­при­няло насле­дие древ­ней куль­туры, чья утон­чен­ность не исчезла пол­но­стью. Моло­дые κοῦροι несут у сюзе­рена насто­я­щую при­двор­ную службу: как сред­не­ве­ко­вые damoiseux, они при­слу­жи­вают за сто­лом во время коро­лев­ских пиров. «Κούροι до краев напол­няют чаши»[41], — роль вино­чер­пиев для них настолько харак­терна, что этот стих повто­рен (или интер­по­ли­ро­ван) еще в четы­рех эпи­зо­дах[42]; это бла­го­род­ная служба, ничего общего не име­ю­щая с тру­дом про­стых слуг, κήρυκες. Они также могут состав­лять свиту: семеро юно­шей сопро­вож­дают Одис­сея, воз­вра­ща­ю­щего Бри­се­иду Ахиллу[43]. Они участ­вуют в жерт­во­при­но­ше­нии, рядом со жре­цом[44], не только как обслу­жи­ва­ю­щий пер­со­нал, но и потому что «поют пре­крас­ный пеан и тан­цем сла­вят Стреловержца»,

Καλὸν άείδοντες παιήονα κοῦροι Ἀκαιῶν
Μέλποντες Ἑκάεργον…[45]

Патрокл ищет убе­жища при Фтий­ском дворе, поки­нув Опунт, свою родину, так как совер­шил непре­ду­мыш­лен­ное убий­ство. Его род­ной отец Мене­тий пред­став­ляет его царю Пелею. Пелей при­ни­мает его бла­го­склонно и при­став­ляет к сво­ему сыну Ахиллу, при кото­ром Патрокл будет нести бла­го­род­ную службу «ору­же­носца» (так изящно пере­во­дит А. Мазон гоме­ров­ское «θεράπων»[46]).

Пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние в жизни этих гоме­ров­ских рыца­рей имели — наряду с цере­мо­ни­ями — игры. Ино­гда это игры сво­бод­ные, импро­ви­зи­ро­ван­ные, про­стые эпи­зоды каж­до­днев­ной жизни (поскольку жизнь знати — уже жизнь изящ­ного досуга). Напри­мер, на пиру у Алки­ноя[47] — спор­тив­ные игры[48], раз­вле­че­ния: танец юных феа­ков, танец сыно­вей Алки­ноя с мячом, пение аэда, игра на лире. Ахилл, уда­лив­шись в свой шатер, раз­ве­и­вает горе тем, что поет самому себе про подвиги героев, акком­па­ни­руя пению на звон­кой «фор­минге»[49]. Воз­можно, уже были в обы­чае состя­за­ния в крас­но­ре­чии и фор­маль­ные поединки[50].

Ино­гда, напро­тив, игры — тор­же­ствен­ное, тща­тельно орга­ни­зо­ван­ное и регла­мен­ти­ро­ван­ное дей­ство: доста­точно вспом­нить погре­баль­ные игры в честь Патрокла в 23‑й песни Или­ады; это и кулач­ный бой, люби­мый уже миной­цами[51], и борьба, и тол­ка­ние ядра, и бег, и поеди­нок, и стрельба из лука, и мета­ние копья, и, прежде всего, тот вид спорта, кото­рый навсе­гда оста­нется излюб­лен­ным и самым цени­мым, — бег колес­ниц[52].

Да, эти рыцари отнюдь не похожи на воин­ствен­ных вар­ва­ров. Их жизнь — при­двор­ная, уже «кур­ту­аз­ная». Она пред­по­ла­гает боль­шую изыс­кан­ность манер: взгля­ните, какую тон­кость про­яв­ляет Ахилл в роли рас­по­ря­ди­теля и судьи на играх[53], каков спор­тив­ный дух участ­ни­ков и зри­те­лей, будь то борец Эпеос, поды­ма­ю­щий сво­его сопер­ника Эври­ала после сокру­ши­тель­ного удара[54], или ахейцы, оста­нав­ли­ва­ю­щие Дио­меда, когда жизнь Аякса под его уда­рами ока­зы­ва­ется в опас­но­сти[55].

Веж­ли­вость не поки­дает героев и в пылу сра­же­ния, даже во время риту­аль­ных пере­бра­нок, пред­ше­ству­ю­щих схватке. Она сохра­ня­ется при любых обсто­я­тель­ствах — какой кур­ту­аз­ной изыс­кан­но­стью отли­ча­ются, напри­мер, отно­ше­ния Теле­маха и жени­хов, как ни испол­нены они напря­же­ния и ненависти.

Эта атмо­сфера веж­ли­во­сти при­во­дит (по край­ней мере, в более позд­ней Одис­сее), как и сле­дует ожи­дать, к боль­шой дели­кат­но­сти в отно­ше­нии к жен­щине: те же женихи с вели­чай­шим почте­нием отно­сятся к Пене­лопе. О ста­ром Лаэрте мы узнаем, что он не поз­во­лил себе взять в налож­ницы рабыню Еври­клею, боясь вызвать рев­ность своей супруги[56]. Мать семей­ства — насто­я­щая хозяйка дома. Такова Арета, царица феа­ков, Елена у себя дома в Спарте: именно она ока­зы­вает госте­при­им­ство Теле­маху, направ­ляет беседу, «при­ни­мает» в свет­ском смысле слова.

Эта кур­ту­аз­ность — одно­вре­менно и навык (здесь мы воз­вра­ща­емся к восточ­ной муд­ро­сти): как вести себя в обще­стве, как дей­ство­вать в непред­ви­ден­ных обсто­я­тель­ствах, как себя дер­жать и, прежде всего, как вести раз­го­вор. Доста­точно вспом­нить хотя бы Теле­маха на Пилосе и в Спарте или Нав­си­каю перед потер­пев­шим кораб­ле­кру­ше­ние Одиссеем.

Таков в общих чер­тах образ «совер­шен­ного рыцаря» в гоме­ров­ском эпосе. Но насто­я­щим κο ῦρος’οм нельзя было стать в одно­ча­сье. Эта куль­тура, бога­тая и слож­ная, пред­по­ла­гает соот­вет­ству­ю­щее обра­зо­ва­ние. Об этом обра­зо­ва­нии кое-что известно: Гомер с доста­точ­ным вни­ма­нием отно­сится к пси­хо­ло­гии своих героев, чтобы исправно сооб­щать нам о том, какое вос­пи­та­ние они полу­чили и как им уда­лось достичь таких высот рыцар­ства. Геро­и­че­ская легенда сохра­няла све­де­ния о вос­пи­та­нии Ахилла, совсем как наши сред­не­ве­ко­вые эпи­че­ские циклы, посвя­щав­шие, к при­меру, отдель­ную поэму Дет­ству Вивьена.

Хирон и Феникс

Клас­си­че­ский образ вос­пи­та­теля — Хирон, «пре­муд­рый кен­тавр»[57]. С его име­нем свя­зано мно­же­ство легенд. Он вос­пи­тал не только Ахилла, но и дру­гих героев: Аскле­пия, сына Апол­лона[58], Актеона, Кефала, Ясона, Мела­ни­она, Нестора… Ксе­но­фонт[59] пере­чис­ляет под­ряд два­дцать одно имя. Огра­ни­чимся сей­час вос­пи­та­нием Ахилла. Хирон был дру­гом и совет­ни­ком Пелея (тот обя­зан ему, среди про­чего, успе­хом сво­его сва­тов­ства к Фетиде). Вполне есте­ственно, что Пелей пору­чает ему сво­его сына. Мно­же­ство лите­ра­тур­ных и изоб­ра­зи­тель­ных памят­ни­ков[60] пред­став­ляют Хирона, обу­ча­ю­щего Ахилла спорту и рыцар­ским заба­вам — охоте, вер­хо­вой езде, мета­нию копья, а также кур­ту­аз­ным искус­ствам — игре на лире и даже (ведь он цар­ствует над доли­нами Пели­она, изоби­лу­ю­щими целеб­ными тра­вами) хирур­гии и изго­тов­ле­нию сна­до­бий[61], любо­пыт­ная при­мета энцик­ло­пе­ди­че­ского зна­ния с явно восточ­ным при­вку­сом (вспом­ним Соло­мо­новы позна­ния в изоб­ра­же­нии алек­сан­дрий­ского автора Пре­муд­ро­сти[62]). Несо­мненно, в обоих слу­чаях перед нами иде­а­ли­зи­ро­ван­ный образ: гоме­ров­ский герой дол­жен знать все, но это герой. Наивно было бы пред­по­ла­гать, что арха­и­че­ский рыцарь обычно бывал заодно и кудесником-целителем.

Гомер явственно упо­ми­нает только об этом искус­стве Хирона, зато один из эпи­зо­дов Или­ады[63] зна­ко­мит нас с дру­гим настав­ни­ком Ахилла, чей образ, не столь близ­кий к мифу, поз­во­ляет нам пред­ста­вить себе рыцар­ское вос­пи­та­ние более реально. Речь идет об эпи­зоде с Феник­сом[64]. Чтобы облег­чить Одис­сею и Аяксу успех в их труд­ном посоль­стве к Ахиллу, Нестор мудро решает послать вме­сте с ними этого слав­ного старца, кото­рый сумеет тро­нуть сердце сво­его быв­шего вос­пи­тан­ника (и в самом деле, Ахилл с уми­ле­нием будет гово­рить со своим «милым ста­рым отцом», как он его назы­вает: ἄττα γεραιέ[65]).

Феникс, чтобы при­дать своей просьбе убе­ди­тель­ность, счи­тает нуж­ным напом­нить Ахиллу всю свою исто­рию. Поэтому он про­из­но­сит длин­ную речь[66], стра­да­ю­щую неко­то­рым стар­че­ским мно­го­сло­вием, но для нас чрез­вы­чайно поучительную.

Итак, Феникс, спа­са­ясь от отцов­ского гнева (они поссо­ри­лись из-за пре­крас­ной плен­ницы), нашел убе­жище при дворе Пелея, кото­рый пожа­ло­вал ему в лен­ное вла­де­ние погра­нич­ную область доло­пов[67]. Впо­след­ствии люби­мому вас­салу царь дове­рит вос­пи­та­ние сво­его сына (еще одна вполне сред­не­ве­ко­вая деталь). Ахилла пору­чают Фениксу еще совсем малень­ким: вот он сажает его к себе на колени, режет ему мясо, кор­мит, поит. «И сколько раз ты зали­вал мне одежду на груди, выпле­вы­вая вино! Сколько хло­пот с детьми!»[68]

«Это я сде­лал тебя тем, что ты есть!» — с гор­до­стью заяв­ляет ста­рый настав­ник[69], поскольку его роль не огра­ни­чи­лась ухо­дом за мла­ден­цем. Ахилла вновь пору­чают его забо­там перед отплы­тием на тро­ян­скую войну, чтобы Феникс слу­жил под­мо­гой его неопыт­но­сти. В выс­шей сте­пени заме­ча­тельно дво­я­кое пору­че­ние, кото­рое дает ему Пелей по этому поводу:

Юный, ты был неис­ку­сен в войне, чело­ве­че­ству тяжкой, 
В сон­мах совет­ных неопы­тен, где про­слав­ля­ются мужи. 
С тем он меня и послал, да тебя всему научу я: 
Был бы в речах ты вития и дела­тель дел зна­ме­ни­тый[70],

Μύθων τε ρητήρ’ ἔμεναι, πρηκτῆρά τε ἔργων[71], — фор­мула, выра­жа­ю­щая двой­ной идеал совер­шен­ного рыцаря — ора­тора и воина, спо­соб­ного ока­зать помощь сюзе­рену и в суде, и в бою. В Одис­сее Афина под видом Мен­теса[72] и Мен­тора[73] дает ана­ло­гич­ные настав­ле­ния Телемаху.

Таким обра­зом, у исто­ков гре­че­ской куль­туры мы встре­ча­емся с вполне опре­де­лен­ным типом вос­пи­та­ния: бла­го­род­ный юноша полу­чал его, сле­дуя сове­там и при­меру стар­шего наставника.

Пережитки рыцарства

На про­тя­же­нии дол­гих веков (можно ска­зать, до самого конца своей исто­рии) антич­ное обра­зо­ва­ние сохра­нит немало черт, сви­де­тель­ству­ю­щих о его ари­сто­кра­ти­че­ских и рыцар­ских исто­ках. Я говорю не о том, что даже самые демо­кра­ти­че­ские антич­ные обще­ства оста­ются, на наш взгляд, обще­ствами ари­сто­кра­ти­че­скими ввиду той роли, кото­рую играет в них раб­ство, но о менее внеш­нем по отно­ше­нию к ним факте: антич­ные обще­ства, даже когда они сами счи­тали себя демо­кра­ти­че­скими (как Афины IV века с их дема­го­ги­че­ской куль­тур­ной поли­ти­кой: θεωρικόν[74], искус­ство, доступ­ное народу, и т.д.) жили за счет тра­ди­ции, ари­сто­кра­ти­че­ской по про­ис­хож­де­нию: можно было урав­ни­тельно рас­пре­де­лить куль­туру, но она тем не менее сохра­няла следы этого сво­его про­ис­хож­де­ния. Напра­ши­ва­ется парал­лель с фран­цуз­ским обще­ством, где посте­пенно рас­про­стра­ни­лась во всех слоях и, если угодно, вуль­га­ри­зи­ро­ва­лась куль­тура, отчет­ливо ари­сто­кра­ти­че­ская по про­ис­хож­де­нию и по духу: ведь свою закон­чен­ную форму она при­няла в сало­нах и при дворе XVII века. Каж­дый фран­цуз­ский ребе­нок откры­вает для себя поэ­зию и лите­ра­туру вообще в бас­нях Лафон­тена, — а он посвя­тил их наслед­нику пре­стола[75] и (кн. XII) гер­цогу Бур­гунд­скому[76]!

Вот почему сле­дует всмот­реться осо­бенно при­стально в содер­жа­ние гоме­ров­ского обра­зо­ва­ния и его судьбу. В нем, как и во вся­ком обра­зо­ва­нии, достой­ном этого имени, раз­ли­ча­ются (раз­ли­чие при­сут­ствует уже у Пла­тона[77]) две сто­роны: тех­ни­че­ская, при помощи кото­рой ребенка гото­вят и посте­пенно вво­дят в опре­де­лен­ный образ жизни, и эти­че­ская — нечто боль­шее, чем про­пис­ная мораль: опре­де­лен­ный идеал жизни, опре­де­лен­ный идеал чело­века, кото­рые над­ле­жит вопло­тить (вое­ни­зи­ро­ван­ное вос­пи­та­ние может порож­дать бое­спо­соб­ных вар­ва­ров, а может, напро­тив, стре­миться к утон­чен­ному иде­алу «рыцар­ства»).

С тех­ни­че­ской сто­ро­ной мы уже озна­ко­ми­лись: обра­ще­ние с ору­жием, рыцар­ские игры и спор­тив­ные состя­за­ния, музы­каль­ные (пение, лира, танцы) и ора­тор­ское искус­ства; хоро­шие манеры, зна­ние света; муд­рость. Все это сохра­ни­лось и в обра­зо­ва­нии клас­си­че­ской эпохи, разу­ме­ется, пре­об­ра­зив­шись в ходе опре­де­лен­ного раз­ви­тия, при­чем, как мы уви­дим, интел­лек­ту­аль­ные эле­менты посте­пенно уси­ли­ва­ются за счет воин­ского. Только в Спарте воин­ствен­ность сохра­нит пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние, хотя жить будет даже в мир­ных граж­дан­ских Афи­нах, про­яв­ля­ясь в любви к спорту и в некоем спе­ци­фи­че­ски муже­ствен­ном стиле жизни.

Важ­нее рас­смот­реть рыцар­скую этику, гоме­ров­ский идеал героя и отме­тить его сохра­не­ние в клас­си­че­скую эпоху.

Гомер, воспитатель Греции

Можно поду­мать, что это сохра­не­ние обу­слов­лено осо­бым местом Гомера в гре­че­ском гума­ни­тар­ном обра­зо­ва­нии: на про­тя­же­нии всей его исто­рии Гомер оста­нется основ­ным тек­стом, сре­до­то­чием всех заня­тий, — очень важ­ный факт, послед­ствия кото­рого нам, фран­цу­зам, осо­бенно трудно оце­нить, поскольку, хотя у нас есть клас­сики, у нас нет ни одного клас­сика по пре­иму­ще­ству (как Данте у ита­льян­цев или Шекс­пир у англо­сак­сов). А гос­под­ство Гомера в гре­че­ском обра­зо­ва­нии было куда более пол­ным, чем гос­под­ство Шекс­пира у одних и Данте — у других.

Гомер был в пол­ном смысле слова вос­пи­та­те­лем Гре­ции, τὴν Ἑλλάδα πεπαίδευκεν, как ска­зал Пла­тон[78]. Он был им с самого начала, ἐξ ἀρχής, под­чер­ки­вал уже в VI веке Ксе­но­фан Коло­фон­ский[79]. В самом деле, какое глу­бо­кое вли­я­ние ока­зал он в конце VIII века в совсем еще кре­стьян­ской Бео­тии на стиль Геси­ода (кото­рый начи­нал как рап­сод, испол­ни­тель Гомера). Это место сохра­нится за ним навсе­гда — в раз­гар визан­тий­ского сред­не­ве­ко­вья, в XII веке, архи­епи­скоп Евста­фий Фес­са­ло­ни­кий­ский состав­ляет свой боль­шой ком­мен­та­рий к Гомеру — ком­пи­ля­цию, впи­тав­шую все дости­же­ния элли­ни­сти­че­ской фило­ло­гии. Есть мно­же­ство сви­де­тельств тому, что Гомер был настоль­ной кни­гой вся­кого обра­зо­ван­ного грека, как напри­мер, рас­сказ об Алек­сан­дре, не рас­ста­вав­шемся с ним в похо­дах. Мне хочется при­ве­сти здесь то место Ксе­но­фон­това Пира[80], где один из пер­со­на­жей, Нике­рат[81], рас­ска­зы­вает: «Мой отец, желая, чтобы я стал достой­ным чело­ве­ком, ἀνὴρ ἀγαθός, заста­вил меня выучить всего Гомера. И по сей день я наизусть могу про­честь Или­аду и Одис­сею».

Все это так, но дока­за­тель­ство пере­вер­нуто, или, во вся­ком слу­чае, о двух кон­цах: именно потому, что этика рыцар­ства по-преж­нему опре­де­ляла собой гре­че­ский идеал, Гомер, выда­ю­щийся выра­зи­тель этого иде­ала, был избран и остался основ­ным тек­стом в обра­зо­ва­нии. В самом деле, невоз­можно согла­ситься с пред­став­ле­нием о чисто эсте­ти­че­ских при­чи­нах дол­гой к нему при­вя­зан­но­сти: эпос изу­чался в основ­ном не как лите­ра­тур­ный шедевр; его содер­жа­ние делало из него учеб­ник морали, трак­тат об иде­але. Ведь тех­ни­че­ская сто­рона гре­че­ского обра­зо­ва­ния, как мы уви­дим в даль­ней­шем, пре­тер­пела глу­бо­кие изме­не­ния, отра­жая раз­ви­тие куль­туры во всей ее сово­куп­но­сти. И только гоме­ров­ская мораль, наряду с непре­хо­дя­щей эсте­ти­че­ской цен­но­стью, могла сохра­нить неиз­мен­ное значение.

Я не стану утвер­ждать, разу­ме­ется, что на про­тя­же­нии всего дол­гого ряда веков это зна­че­ние все­гда ясно и верно пони­ма­лось. В эпоху элли­низма мы встре­чаем твер­до­ло­бых педа­го­гов, кото­рые, с пол­ным отсут­ствием исто­ри­че­ского чутья, не обра­щая вни­ма­ния на став­шую очень зна­чи­тель­ной раз­ницу нра­вов, будут отыс­ки­вать у Гомера все, что состав­ляло рели­ги­оз­ное и нрав­ствен­ное обра­зо­ва­ние их вре­мени. С исклю­чи­тель­ной, зача­стую комич­ной изоб­ре­та­тель­но­стью они пыта­лись извлечь из этого эпоса, такого не хра­мо­вого, такого по духу «мир­ского»[82], насто­я­щий кате­хи­зис, вклю­ча­ю­щий не только (что было бы верно[83]) тео­го­нию и золо­тую легенду о богах и героях, но и тео­ди­цею, апо­ло­ге­тику, а также обя­зан­но­сти по отно­ше­нию к богам, да что там — целый учеб­ник прак­ти­че­ской морали, на при­ме­рах объ­яс­ня­ю­щий любые пра­вила, начи­ная с про­стой дет­ской веж­ли­во­сти. Более того — при помощи алле­го­ри­че­ского тол­ко­ва­ния Гомера при­вле­кали как иллю­стра­цию к самой философии…

Разу­ме­ется, это была попро­сту глу­пость. Истинно вос­пи­та­тель­ное зна­че­ние гоме­ров­ского эпоса заклю­ча­ется в дру­гом — в том мораль­ном кли­мате, кото­рый окру­жает его героев, в их стиле жизни. Вся­кий усерд­ный чита­тель про­ни­кался в конце кон­цов этой атмо­сфе­рой. Поэтому мы с пол­ным пра­вом гово­рим здесь, как любил гово­рить и Евста­фий, о «гоме­ров­ском обра­зо­ва­нии», ὁμηρικὴ παιδεία. Уроки, кото­рые юный грек извле­кал из Гомера — те самые, что дает поэт своим героям, те, что полу­чает на наших гла­зах Ахилл из уст Пелея или Феникса, Теле­мах из уст Афины.

Гомеровская мораль

Этот нрав­ствен­ный идеал доста­точно сло­жен: во-пер­вых, он вклю­чает в себя несколько стес­ни­тель­ный для нас образ «мно­го­хит­рост­ного мужа», πολύτροπος ἀνήρ, сма­хи­ва­ю­щий на зна­ко­мую подо­зри­тель­ную фигуру восточ­ного прой­дохи. Таким пред­стает ино­гда Одис­сей в своих мор­ских при­клю­че­ниях. Смет­ли­вость и лов­кость гоме­ров­ского героя сбли­жа­ются здесь, как уже было заме­чено, с прак­ти­че­ской муд­ро­стью восточ­ного писца: они пре­вра­ща­ются в уме­ние выпу­ты­ваться из любых обсто­я­тельств. Нашу совесть, обла­го­ро­жен­ную веками хри­сти­ан­ства, все это при­во­дит порой в неко­то­рое сму­ще­ние: чего стоит, к при­меру, снис­хо­ди­тель­ное удо­вле­тво­ре­ние Афины по поводу осо­бенно удач­ной лжи ее нена­гляд­ного Одис­сея[84]!

Но, к сча­стью, это не глав­ное. Бла­го­род­ный и чест­ный образ Ахилла вопло­щает нрав­ствен­ный идеал гоме­ров­ского рыцаря гораздо пол­нее, чем Одис­сей Воз­вра­ще­ния. Этот идеал легко опре­де­лить одной фра­зой: геро­и­че­ская мораль чести. В самом деле, именно у Гомера каж­дое антич­ное поко­ле­ние обре­тало стер­жень этой ари­сто­кра­ти­че­ской этики — любовь к славе.

Она осно­вана на корен­ном пес­си­мизме гре­че­ского духа, так глу­боко про­чув­ство­ван­ном моло­дым Ницше: печаль Ахилла![85] Жизнь коротка, смерть неот­ступна, загроб­ная жизнь не сулит осо­бого уте­ше­ния. Идея бла­жен­ства избран­ных на Ели­сей­ских полях еще не утвер­ди­лась, а что до общей судьбы теней, их неяс­ного и зыб­кого суще­ство­ва­ния, — как оно жалко!

Мы знаем, как его оце­ни­вает сам Ахилл — вспом­ним его зна­ме­ни­тые слова, обра­щен­ные из Аида к Одис­сею, вос­хи­щен­ному ува­же­нием, с кото­рым рас­сту­па­ются про­стые тени перед тенью героя:

О Одис­сей, уте­ше­ния в смерти мне дать не надейся: 
Лучше б хотел я живой, как поден­щик, рабо­тая в поле, 
Служ­бой у бед­ного пахаря хлеб добы­вать свой насущный, 
Нежели здесь над без­душ­ными мерт­выми цар­ство­вать мерт­вый[86].

Наши герои страстно любят зем­ную жизнь, столь крат­кую, а для них, вои­нов, осо­бенно нена­деж­ную. Любят той откро­вен­ной, про­сто­душ­ной любо­вью, кото­рая и зна­ме­нует для нас осо­бую атмо­сферу язы­че­ской души. И все же, как ни дра­го­ценна эта жизнь — она не выс­шая цен­ность в их гла­зах. Они готовы — и с какой реши­мо­стью! — пожерт­во­вать ею ради чего-то выс­шего. Именно это делает гоме­ров­скую мораль мора­лью чести[87].

Иде­аль­ная цен­ность, кото­рой при­но­сится в жертву и самое жизнь — это ἀρετή, непе­ре­во­ди­мое слово; было бы смешно пытаться пере­дать его, сле­дуя нашим сло­ва­рям, как «доб­ро­де­тель» (vertu[88]), разве что ожи­вив эту бес­цвет­ную вока­булу всем, что совре­мен­ники Макиа­велли вкла­ды­вали в свое virtu. ’Αρετή — это, в самом общем виде, доб­лесть, а в рыцар­ском упо­треб­ле­нии — то, что делает чело­века храб­ре­цом, героем. «Он пал как храб­рец, каким он и был», ἀνὴρ ἀγαθός γενόμενος ἀπέθανε — эта фор­мула повто­ря­ется без конца, чтобы почтить смерть героя, смерть, в послед­нем само­по­жерт­во­ва­нии в самом деле испол­ня­ю­щую его судьбу: гоме­ров­ский герой живет и уми­рает, вопло­щая в своем пове­де­нии опре­де­лен­ный идеал, опре­де­лен­ный спо­соб жизни, сим­во­ли­зи­ру­е­мый сло­вом αρετή.

И вот слава, извест­ность в ком­пе­тент­ном кругу храб­ре­цов — это мера, объ­ек­тив­ное при­зна­ние доб­ле­сти. Отсюда страст­ное стрем­ле­ние про­сла­виться, добиться пер­вен­ства, лежа­щее в основе этой рыцар­ской нравственности.

Именно Гомер пер­вым облек в слова, именно у Гомера древ­ние с энту­зи­аз­мом почерп­нули пони­ма­ние жизни как спор­тив­ного состя­за­ния, где важно быть пер­вым, тот «аго­ни­сти­че­ский идеал суще­ство­ва­ния», в кото­ром, после бле­стя­щих иссле­до­ва­ний Якоба Бурк­хардта, при­нято видеть одну из самых суще­ствен­ных сто­рон гре­че­ской души (16). Гоме­ров­ский герой, а по его при­меру и вся­кий грек, может быть поис­тине счаст­лив, только если чув­ствует и утвер­ждает себя пер­вым в своем роде, выда­ю­щимся и непревзойденным.

Эта идея — без­условно осно­во­по­ла­га­ю­щая в эпосе, где два­жды повто­рен один и тот же стих, одно и то же настав­ле­ние — один раз устами Гип­по­лоха, обра­ща­ю­ще­гося к сво­ему сыну Главку, дру­гой раз — муд­рого Нестора, пере­да­ю­щего Патро­клу напут­ствие Пелея Ахиллу: «все­гда быть луч­шим и пре­вос­хо­дить дру­гих», αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ύπείροχον ἔμμεναι ἄλλων[89].

Образ Ахилла обя­зан своим тра­ги­че­ским бла­го­род­ством и вели­чием именно этой без­раз­дель­ной устрем­лен­но­сти души к еди­ной цели: он знает от Фетиды, что, побе­див Гек­тора, сам дол­жен погиб­нуть, однако отважно устрем­ля­ется навстречу своей судьбе. Речь для него идет не о пре­дан­но­сти ахей­ской родине, не о спа­се­нии нахо­дя­ще­гося в опас­но­сти вой­ска, но только о мще­нии за Патрокла, о том, чтобы избе­жать гро­зя­щего позора. Речь идет только о его чести. Я не усмат­ри­ваю в этом роман­ти­че­ского инди­ви­ду­а­лизма, как бы ни был этот идеал устра­ша­юще эго­и­сти­чен. Эта любовь к себе, φιλαυτία, кото­рую впо­след­ствии будет ана­ли­зи­ро­вать Ари­сто­тель, — любовь не к себе, а к Я — к абсо­лют­ной кра­соте, к совер­шен­ной доб­ле­сти, кото­рую герой стре­мится вопло­тить в подвиге, спо­соб­ном вызвать вос­торг завист­ли­вой толпы его собратьев.

Бли­стать, пер­вен­ство­вать, побе­дить, вос­тор­же­ство­вать, утвер­дить себя в сорев­но­ва­нии, пре­взойти сопер­ника перед судьями, совер­шить подвиг, ἀριστεία, кото­рый сде­лает его пер­вым среди людей — совре­мен­ни­ков, а может быть, и потом­ков — вот зачем он живет и для чего он умирает.

Такова мораль чести, во мно­гом чуж­дая для хри­сти­ан­ской души. Она пред­по­ла­гает при­я­тие гор­дыни, μεγαλοψυχία, кото­рая не порок, а воз­вы­шен­ное стрем­ле­ние к вели­кому, или — у героя — осо­зна­ние сво­его дей­стви­тель­ного пре­вос­ход­ства; при­я­тие сопер­ни­че­ства, рев­но­сти, той бла­го­род­ной Ἔρις, вдох­но­ви­тель­ницы вели­ких дея­ний, кото­рую вос­поет Гесиод[90], а с нею и нена­ви­сти, сви­де­тель­ству­ю­щей о при­знан­ном пре­вос­ход­стве. Послу­шайте, что гово­рит Перикл у Фуки­дида: «Нена­висть и вражда — неиз­беж­ный удел тех, кто хочет пове­ле­вать дру­гими. Но снис­кать нена­висть ради бла­го­род­ной цели — пре­красно»[91].

Подражание герою

Пре­кло­не­ние перед сла­вой опре­де­ляет и роль самого поэта, — имен но, вос­пи­та­тель­ную. Цель его твор­че­ства, по суще­ству, не эсте­ти­че­ская, она состоит в том, чтобы обес­смер­тить героя. Поэт, по сло­вам Пла­тона[92], «про­слав­ляя несчет­ное мно­же­ство дея­ний пред­ков, вос­пи­ты­вает потом­ков», — я под­чер­ки­ваю это, как факт чрез­вы­чайно важный.

Чтобы понять, в чем заклю­ча­лось вли­я­ние Гомера-вос­пи­та­теля, доста­точно его про­чи­тать и обра­тить вни­ма­ние на то, как он сам берется за дело, как он пред­став­ляет вос­пи­та­ние своих героев. Настав­ники у него пред­ла­гают юно­шам почерп­ну­тые из леген­дар­ного про­шлого высо­кие при­меры, кото­рые должны про­бу­дить в них стрем­ле­ние к сопер­ни­че­ству, аго­ни­сти­че­ский дух. Так, Феникс, желая скло­нить Ахилла к при­ми­ре­нию, ста­вит ему в при­мер Меле­а­гра: «Вот чему учат нас подвиги древ­них героев… Я помню это дело (τόδε ἔργον), уже ста­ро­дав­нее»[93].

Подоб­ным обра­зом Афина, желая про­бу­дить, нако­нец, геро­и­че­ский пыл в нере­ши­тель­ном взрос­лом ребенке — Теле­махе, при­во­дит ему в при­мер муже­ствен­ную реши­мость Ореста:

…тебе же
Быть уж ребен­ком нельзя, ты из дет­ского воз­раста вышел,
Зна­ешь, какою боже­ствен­ный отрок Орест перед целым 
Све­том укра­сился честью, отмстивши Эги­сту, которым 
Был умерщ­влен зло­ко­варно его мно­го­слав­ный роди­тель?[94]

Этот при­мер появ­ля­ется в Одис­сее еще три раза[95].

Геро­и­че­ский при­мер, παράδειγμα, — таков сек­рет гоме­ров­ской педа­го­гики. Как сред­не­ве­ко­вье при своем конце заве­щало нам Под­ра­жа­ние Хри­сту, так гре­че­ское сред­не­ве­ко­вье пере­дало клас­си­че­ской Гре­ции через Гомера это «Под­ра­жа­ние Герою». Именно в этом глу­бин­ном смысле Гомер был вос­пи­та­те­лем Гре­ции. Как Феникс, как Нестор или Афина, он все время пред­став­ляет уму сво­его вос­пи­тан­ника иде­а­ли­зи­ро­ван­ные образцы геро­и­че­ской αρετή; в то же время веч­ность его тво­ре­ний сви­де­тель­ствует о реаль­но­сти выс­шей награды — славы.

Исто­рия сви­де­тель­ствует, что его уроки были усво­ены: геро­и­че­ские при­меры неот­ступно пре­сле­до­вали умы гре­ков. Алек­сандр (а позже — Пирр) счи­тал себя, меч­тал о себе как о новом Ахилле. И мно­же­ство гре­ков вслед за ним учи­лось у Гомера «пре­зи­рать дол­гую и туск­лую жизнь ради славы крат­кой» — но геройской.

Разу­ме­ется, Гомер был не един­ствен­ным вос­пи­та­те­лем Гре­ции. Из века в век клас­сики допол­няли гре­че­ский нрав­ствен­ный идеал (уже Гесиод обо­га­тил его дра­го­цен­ней­шими поня­ти­ями Права, Спра­вед­ли­во­сти, Истины); тем не менее Гомер оста­ется осно­вой всей клас­си­че­ской педа­го­ги­че­ской тра­ди­ции, и какие бы ни дела­лись время от вре­мени попытки поко­ле­бать его тира­ни­че­скую власть, пре­ем­ствен­ность этой тра­ди­ции поз­во­лила фео­даль­ной морали подвига веками жить в созна­нии греков.

Глава 2. Спартанское образование

Спарта, непре­взой­ден­ный источ­ник све­де­ний об арха­ике, есте­ственно состав­ляет сле­ду­ю­щий этап нашей исто­рии. На этом этапе мы наблю­даем, как гоме­ров­ское рыцар­ское обра­зо­ва­ние, не пре­ры­ва­ясь, начи­нает посте­пенно изме­няться. Спарта, ари­сто­кра­ти­че­ское, сугубо воен­ное госу­дар­ство, нико­гда не про­дви­нется далеко по пути к тому, что я назвал «обра­зо­ва­нием пис­цов». Напро­тив, для нее делом чести будет оста­ваться горо­дом полу­гра­мот­ных. Хотя ее мелоч­ное зако­но­да­тель­ство регла­мен­ти­рует прак­ти­че­ски все сто­роны жизни, вклю­чая супру­же­ские отно­ше­ния, орфо­гра­фия — заме­ча­тель­ное исклю­че­ние! — нико­гда не будет там уни­фи­ци­ро­вана. Эпи­гра­фика откры­вает нам самую пора­зи­тель­ную и без­за­бот­ную анар­хию в этой обла­сти[96].

Спарта, наряду с Кри­том — также кон­сер­ва­тив­ным, ари­сто­кра­ти­че­ским и воин­ствен­ным госу­дар­ством[97], — зани­мает осо­бое место в исто­рии гре­че­ского обра­зо­ва­ния и куль­туры в целом: она поз­во­ляет нам пред­ста­вить арха­и­че­ский этап антич­ной куль­туры, ее преж­де­вре­мен­ный рас­цвет в эпоху, о кото­рой Афины, к при­меру, ничего не могут нам сооб­щить, поскольку ника­кой роли еще не играли.

С VIII века искус­ство уже про­цве­тало в Лаке­де­моне, VII век — век вели­чия Спарты, а выс­шая точка, ἀκμή, говоря по-гре­че­ски, при­хо­дится, по моему мне­нию, при­мерно на 600 год[98].

Я счи­таю так потому, что это преж­де­вре­мен­ное раз­ви­тие было резко оста­нов­лено: Спарта, неко­гда воз­глав­ляв­шая про­гресс, ока­жется в про­ти­во­по­лож­ной роли — теперь это госу­дар­ство кон­сер­ва­тив­ное по пре­иму­ще­ству, упрямо при­дер­жи­ва­ю­ще­еся древ­них обы­чаев, от кото­рых все осталь­ные уже отка­за­лись. Для всей Гре­ции она ста­но­вится краем пара­док­сов, легко воз­буж­дая воз­му­ще­ние, а у тео­ре­ти­ков-уто­пи­стов — страст­ное вос­хи­ще­ние. Напри­мер, арха­и­че­ский пеп­лос спар­та­нок, не сши­тый на пра­вом боку — при­чина насме­шек, кото­рыми осы­пал φαινομηρίδες игри­вый ум афинян.

В самом деле, ори­ги­наль­ность[99] спар­тан­ских (и крит­ских) обы­чаев и госу­дар­ствен­ного устрой­ства, так охотно под­чер­ки­ва­е­мая антич­ными источ­ни­ками, объ­яс­ня­ется, ско­рее всего, попро­сту тем, что эти госу­дар­ства сохра­няли в клас­си­че­скую эпоху повсюду исчез­нув­шие черты арха­и­че­ской куль­туры, — а вовсе не осо­бым гением наро­дов дорий­ской «расы», как пред­по­ла­гает расист­ская тео­рия К. О. Мюл­лера, уже более века чрез­вы­чайно попу­ляр­ная в Германии.

К несча­стью, наши источ­ники по спар­тан­скому обра­зо­ва­нию — исклю­чи­тельно позд­ние. Ксе­но­фонт и Пла­тон отно­сятся лишь к IV веку, при­чем их сви­де­тель­ства менее внятны, чем све­де­ния Плу­тарха и над­пи­сей, боль­шая часть кото­рых дати­ру­ется I и II веками н. э. К тому же Спарта не была про­сто кон­сер­ва­тивна, она была реак­ци­онна: стре­мясь с IV века про­ти­во­сто­ять есте­ствен­ному раз­ви­тию, идти про­тив тече­ния, вос­ста­но­вить «тра­ди­ци­он­ные нравы Ликурга», она, в посто­ян­ном уси­лии воз­вра­ще­ния и рестав­ра­ции, при­бе­гает к мно­же­ству про­из­воль­ных вос­ста­нов­ле­ний, к лож­ным псевдо-архео­ло­ги­че­ским воз­об­нов­ле­ниям[100].

Хоте­лось бы добраться сквозь эти пере­ра­ботки до под­лин­ного обра­зо­ва­ния арха­и­че­ской Спарты VIII–VII веков, в осо­бен­но­сти до пре­крас­ной эпохи, после­до­вав­шей за окон­ча­тель­ным поко­ре­нием яростно вос­став­шей Мес­се­нии (640–610). Но ни обра­зо­ва­ние, ни куль­тура этого золо­того века для нас не сохранились.

Архаическая культура…

Мы рас­по­ла­гаем о ней двумя рядами источ­ни­ков: фраг­мен­тами вели­ких источ­ни­ков: фраг­мен­тами вели­ких лири­ков, Тир­тея и Алк­мана, и пора­зи­тель­ными резуль­та­тами рас­ко­пок афин­ской Англий­ской школы, в част­но­сти, рас­ко­пок алтаря Арте­миды-Орфии (1906–1910). Сопо­став­ле­ние этих вза­и­мо­про­яс­ня­ю­щих доку­мен­тов откры­вает нам кар­тину, совер­шенно отлич­ную от тра­ди­ци­он­ного образа суро­вой и вар­вар­ской Спарты, замкнув­шейся в злоб­ном недо­ве­рии к окру­жа­ю­щему: в арха­и­че­скую эпоху Спарта, напро­тив, круп­ный куль­тур­ный центр, радушно при­ем­лю­щий чуже­зем­цев, искус­ство и кра­соту — все то, что она ста­нет впо­след­ствии непри­ми­римо отвер­гать. В эту эпоху Спарта — сто­лица гре­че­ской куль­туры, какой Афины ста­нут только в V веке.

военная и гражданская…

Несо­мненно, Спарта VIII–VI веков — прежде всего воин­ствен­ное госу­дар­ство. Воен­ная мощь поз­во­лила ей заво­е­вать и удер­жать геге­мо­нию, кото­рая, будучи удво­ена при­со­еди­не­нием Мес­се­нии (735–716), делала из нее одно из самых обшир­ных госу­дарств Гре­ции. Бла­го­даря этой мощи Спарта поль­зо­ва­лась вли­я­нием, кото­рого никто до победы афи­нян в Пер­сид­ских вой­нах не мог все­рьез у нее оспа­ри­вать. Пре­об­ла­да­ние воин­ского иде­ала в ее куль­туре засви­де­тель­ство­вано воин­ствен­ными эле­ги­ями Тир­тея, кото­рым слу­жат иллю­стра­цией пре­крас­ные изоб­ра­зи­тель­ные памят­ники того же вре­мени, также про­слав­ля­ю­щие воина-героя[101].

Поэтому поз­во­ли­тельно пред­по­ло­жить, что в эту арха­и­че­скую эпоху вос­пи­та­ние юного спар­танца уже, или, вер­нее, по-преж­нему, было прежде всего воин­ским вос­пи­та­нием, то есть пря­мым и опо­сре­до­ван­ным обу­че­нием воен­ному делу.

Важно, однако, отме­тить изме­не­ния по срав­не­нию с гоме­ров­ским сред­не­ве­ко­вьем, затро­нув­шим как тех­ни­че­скую, так и эти­че­скую сто­рону обра­зо­ва­ния: из рыцар­ского оно стало сол­дат­ским, его атмо­сфера — «поли­ти­че­ская», а не сеньориальная.

В основе этой мета­мор­фозы лежит пере­во­рот тех­ни­че­ского порядка: исход сра­же­ния зави­сит теперь не от поедин­ков между отдель­ными бой­цами, сошед­шими с колес­ниц, а от столк­но­ве­ния двух линий пехоты, иду­щей сомкну­тым строем. Отныне реша­ю­щая роль в сра­же­нии при­над­ле­жит тяже­ло­во­ору­жен­ным пешим бой­цам-гопли­там (в Спарте име­ется при­ви­ле­ги­ро­ван­ная кон­ница, но похоже, что эти ἱππεῖς были госу­дар­ствен­ной тай­ной полицией).

Эта так­ти­че­ская рево­лю­ция имела, как отме­тил с ред­кост­ной про­ни­ца­тель­но­стью Ари­сто­тель[102], далеко иду­щие мораль­ные и соци­аль­ные послед­ствия[103]: на смену глу­боко лич­ному иде­алу гоме­ров­ского рыцаря, цар­ского дру­жин­ника, при­хо­дит отныне кол­лек­тив­ный идеал πόλις’а, пре­дан­но­сти госу­дар­ству. Послед­нее ста­но­вится — в отли­чие от пред­ше­ство­вав­шей эпохи — основ­ным жиз­нен­ным фоном, на кото­ром раз­ви­ва­ется и осу­ществ­ля­ется вся­кая духов­ная дея­тель­ность. Это идеал тота­ли­тар­ный: πόλις — все для своих граж­дан, именно госу­дар­ство делает их людьми. Это рож­дает глу­бо­кое чув­ство соли­дар­но­сти, объ­еди­ня­ю­щее всех граж­дан одного города, пыл­кую пре­дан­ность каж­дого благу общей родины, готов­ность смерт­ных пожерт­во­вать жиз­нью для его бес­смер­тия. «Пре­крас­ная доля — погиб­нуть на перед­нем крае, как подо­бает храб­рецу, защи­ща­ю­щему оте­че­ство», — поет Тир­тей, луч­ший выра­зи­тель этой новой морали[104][105].

Перед нами — насто­я­щий нрав­ствен­ный пере­во­рот. Мы обна­ру­жи­ваем новое пони­ма­ние доб­ро­де­тели, духов­ного совер­шен­ства. Ἀρετή — это уже не аго­ни­сти­че­ская ἀρετή Гомера. Тир­тей вполне созна­тельно про­ти­во­по­став­ляет новый идеал прежнему:

Я не счи­таю достой­ным ни памяти доб­рой, ни чести
Мужа за ног быст­роту или за силу в борьбе. 
Если б он даже был равен Кик­ло­пам и ростом и силой,
Если фра­кий­ский Борей в беге им был превзойден,
Если б он даже лицом был пре­лест­ней кра­савца Тифона
Или богат­ством своим Мида с Кини­ром затмил, 
Если б он был вели­ча­вей Тан­та­лова сына Пелопа,
Или Адрас­тов язык слад­ко­ре­чи­вый имел,
Если б он славу любую стя­жал, кроме воин­ской славы[106].
Эта лишь доб­лесть (ρετή) и этот лишь подвиг для юного мужа
Лучше, пре­крас­нее всех смерт­ными чти­мых наград.
Общее благо сограж­да­нам всем и отчизне любимой 
Муж при­но­сит, когда между перед­них бойцов
Кре­по­сти пол­ный, стоит, забы­вая о бег­стве постыд­ном[107] [108] [109].

Легко заме­тить, как реши­тельно новый идеал под­чи­няет лич­ность поли­ти­че­ской общ­но­сти. Как удачно сфор­му­ли­ро­вал В. Йегер, целью спар­тан­ского вос­пи­та­ния будет отныне не выде­лить героев, а сде­лать геро­ями все насе­ле­ние города. Геро­ями, то есть сол­да­тами, гото­выми отдать жизнь за отечество.

спортивная…

Однако было бы зна­чи­тель­ным упро­ще­нием пред­по­ла­гать, что это обра­зо­ва­ние уже тогда сво­ди­лось исклю­чи­тельно к воен­ной под­го­товке. Бла­го­даря своим рыцар­ским исто­кам оно было раз­но­об­раз­нее и богаче: прежде всего оно сохра­нило вкус и при­вычку к кон­ному спорту и атлетике.

Лето­пись Олим­пий­ских игр доста­точно хорошо известна, так что мы можем оце­нить успех, закре­пив­шийся за спар­тан­цами в меж­ду­на­род­ных сорев­но­ва­ниях. Пер­вая извест­ная спар­тан­ская победа отме­чена на XV Олим­пиаде (720 г.); с 720 по 576 год из вось­ми­де­сяти одного извест­ных олим­пий­ских побе­ди­те­лей сорок шесть — спар­танцы. В наи­бо­лее пре­стиж­ном состя­за­нии[110] — беге на ста­дий — из трид­цати шести извест­ных нам побе­ди­те­лей два­дцать один спар­та­нец[111]. Этот успех объ­яс­ня­ется не только физи­че­ской кре­по­стью спортс­ме­нов, но и вели­ко­леп­ными мето­дами их тре­ни­ровки. Фуки­дид[112] сооб­щает, что спар­тан­цам при­пи­сы­ва­лись два ново­вве­де­ния, отли­чав­шие гре­че­скую тех­нику спорта: пол­ная нагота атлета (в про­ти­во­по­лож­ность узким тру­сам, уна­сле­до­ван­ным от миной­цев) и при­ме­не­ние масла для растирания.

Спорт не был при­ви­ле­гией муж­чин: жен­ская атле­тика, о кото­рой с таким удо­воль­ствием рас­про­стра­ня­ется Плу­тарх[113] (видимо, это была одна из досто­при­ме­ча­тель­но­стей Спарты в рим­ское время) засви­де­тель­ство­вана, начи­ная с VI века, пре­лест­ными брон­зо­выми ста­ту­эт­ками, кото­рые изоб­ра­жают деву­шек-бегу­ний, при­под­ни­ма­ю­щих одной рукой подол своей (и без того корот­кой) спор­тив­ной туники[114].

…и музыкальная

Но спар­тан­ская куль­тура не исчер­пы­ва­лась куль­ту­рой физи­че­ской. Не будучи «сло­вес­ной»[115], она не чужда искусств. В ней, как и в гоме­ров­ском обра­зо­ва­нии, духов­ная сти­хия пред­став­лена в основ­ном музы­кой. Эта послед­няя, будучи сре­до­то­чием куль­туры, обес­пе­чи­вает связь раз­лич­ных ее сто­рон: через танец она смы­ка­ется с гим­на­сти­кой, а через пение под­дер­жи­вает поэ­зию — един­ствен­ный вид арха­и­че­ской литературы.

Плу­тарх[116], изла­гая началь­ную исто­рию гре­че­ской музыки, ско­рее всего, по Главку из Регия[117], сооб­щает, что Спарта в VII и в начале VI веков была насто­я­щей музы­каль­ной сто­ли­цей Гре­ции. Именно в Спарте про­цве­тали две пер­вых в этой исто­рии школы, καταστάσεις: одна — школа Тер­пандра, для кото­рой харак­терно вокаль­ное или инстру­мен­таль­ное соло, зани­мает две пер­вые трети VII века; дру­гая «ката­стаза» (конец VII — начало VI века), в основ­ном при­вер­жен­ная хоро­вой лирике, гор­ди­лась Фале­том Гор­тин­ским, Ксе­но­да­мом Кифер­ским, Ксе­но­кри­том Локрий­ским, Полим­не­стом Коло­фон­ским, Сакла­дом Аргос­ским. Для нас все это — лишь имена, о кото­рых известно одно: что неко­гда они были слав­ными. Лучше известны поэты (лирики, то есть столь же музы­канты, сколь и поэты), такие как Тир­тей или Алк­ман, от кото­рых дошли доку­менты, поз­во­ля­ю­щие оце­нить их талант, ска­жем больше — их гений.

Ино­зем­ное про­ис­хож­де­ние боль­шин­ства этих круп­ных худож­ни­ков (кажется мало­ве­ро­ят­ным, чтобы Тир­тей в самом деле был афи­ня­нин, но Алк­ман, судя по всему, дей­стви­тельно при­шел из Сард) сви­де­тель­ствуют не столько о твор­че­ском бес­си­лии Спарты, сколько о ее при­тя­га­тель­но­сти (как судьба Ген­деля и Глюка сви­де­тель­ствует о при­тя­га­тель­но­сти в их время Лон­дона и Парижа). Если творцы и вир­ту­озы ото­всюду сте­ка­лись в Спарту, зна­чит, были уве­рены, что най­дут насто­я­щую пуб­лику и воз­мож­ность про­сла­виться. И здесь ощу­тима новая роль πόλις’а: худо­же­ствен­ная (как и спор­тив­ная) жизнь Спарты вопло­ща­ется в кол­лек­тив­ных дей­ствах, уста­нов­лен­ных госу­дар­ством боль­ших рели­ги­оз­ных праздниках.

Какое вели­ко­ле­пие — кален­дарь арха­и­че­ской Спарты![118]. Жерт­во­при­но­ше­ния богам — покро­ви­те­лям города слу­жили пред­ло­гом для тор­же­ствен­ных про­цес­сий, πομπαί, где дви­га­лись под звуки пес­ней девушки на колес­ни­цах и юноши вер­хом, равно как и для вся­ких состя­за­ний, спор­тив­ных и музы­каль­ных. Напри­мер, у алтаря Арте­миды-Орфии маль­чики 10–12 лет участ­во­вали в двух музы­каль­ных состя­за­ниях и игре «в охоту», κασσηρατόριον; на дорий­ском наци­о­наль­ном празд­нике Кар­неи, кроме пиров, устра­и­вался еще бег напе­ре­гонки; на Гим­но­пе­диях, уста­нов­лен­ных Фале­том, высту­пали два хора — юно­шей и жена­тых муж­чин. Неко­то­рые обы­чаи изум­ляют, напри­мер, танцы β(α)ρυλλικά в честь Арте­миды, где тан­цоры наде­вали жут­кие маски ста­рух, страш­ные маски, по стилю напо­ми­на­ю­щие отча­сти искус­ство маори[119].

Судя по всему, эти празд­ники про­хо­дили обык­но­венно на очень высо­ком худо­же­ствен­ном уровне. Как ни плохо сохра­ни­лись фраг­менты Алк­ма­нова Пар­фе­ния[120], они все же вели­ко­лепно пере­дают атмо­сферу юно­сти, рез­во­сти, даже игри­во­сти[121]. А как хорош фраг­мент[122], где ста­рый учи­тель (ведь совер­шен­ство испол­не­ния тре­бо­вало школы, тре­не­ров, учи­те­лей) сам выхо­дит на сцену, непри­нуж­денно и вме­сте с тем изыс­канно обра­ща­ясь к своим юным хорист­кам: он сожа­леет, что по ста­ро­сти уже не в силах участ­во­вать в их тан­цах, и потому хотел бы быть птич­кой κηρύλος, сам­цом галь­ци­оны, кото­рых самки носят на своих крыльях.

Легко заме­тить, как далеки мы от клас­си­че­ской лакон­ской жест­ко­сти, от пол­но­стью вое­ни­зи­ро­ван­ной Спарты, казармы для «муш­ке­те­ров-мона­хов», — повто­ряя, вслед за Бар­ре­сом, словцо мар­шала де Бас­со­мпьера[123]. И в част­но­сти, мы далеки от суро­вого, дикого, вар­вар­ски ути­ли­тар­ного вос­пи­та­ния, каким его пред­став­ляет ходя­чее мне­ние о Спарте.

Великое отречение

Однако за этим ран­ним весен­ним рас­цве­том при­шло бес­плод­ное лето. Исто­рики почти еди­но­душно отме­чают ок. 550 года рез­кую оста­новку в доселе рав­но­мер­ном раз­ви­тии Спарты[124]. Все начи­на­ется с поли­ти­че­ской и соци­аль­ной рево­лю­ции, в ходе кото­рой ари­сто­кра­тия, под руко­вод­ством, может быть, эфора Хилона, подав­ляет воз­му­ще­ние народ­ных масс, вызван­ное, веро­ятно, вто­рой Мес­сен­ской вой­ной, и закреп­ляет свою победу соот­вет­ству­ю­щими уста­нов­ле­ни­ями. Тогда и начи­на­ется рас­хож­де­ние между Спар­той и про­чими гре­че­скими горо­дами, кото­рые не только не стре­мятся вер­нуться к ари­сто­кра­ти­че­скому прав­ле­нию, но все направ­ля­ются к более или менее выра­жен­ной форме демо­кра­тии, при­чем тира­ния явля­ется в это время реша­ю­щим эта­пом пере­хода к ней.

Спарта умыш­ленно задер­жи­ва­ется на той ста­дии раз­ви­тия, кото­рая обес­пе­чила ей в свое время место во главе про­гресса. Она пре­кра­щает заво­е­ва­тель­ные войны после при­со­еди­не­ния Фире­а­тиды (около 550 года); эфоры власт­вуют над царями, ари­сто­кра­тия — над наро­дом. Удуш­ли­вая атмо­сфера тайны и поли­цей­ского про­из­вола давит на граж­дан и, конечно, на чуже­зем­цев, кото­рые из желан­ных гостей пре­вра­ща­ются в Спарте в подо­зри­тель­ных лиц, посто­янно угро­жа­е­мых изгна­нием, ξενελασία.

Все это сопро­вож­да­ется после­до­ва­тель­ным обед­не­нием куль­туры. Спарта отка­зы­ва­ется от искусств и даже от спорта — заня­тия слиш­ком непрак­тич­ного, слиш­ком бла­го­при­ят­ству­ю­щего раз­ви­тию силь­ных лич­но­стей. Спар­танцы пере­стают побеж­дать на Олим­пий­ских играх[125]. Спарта ста­но­вится чисто воен­ным госу­дар­ством: город нахо­дится в руках замкну­той касты воен­ных, живу­щих в посто­ян­ной бое­вой готов­но­сти и крепко дер­жа­щих трой­ную обо­рону — наци­о­наль­ную, поли­ти­че­скую и социальную.

Именно эта новая ситу­а­ция поро­дила тра­ди­ци­он­ное спар­тан­ское обра­зо­ва­ние, обычно при­пи­сы­ва­е­мое Ликургу. На самом деле мы впер­вые встре­ча­емся с его харак­тер­ными мето­дами и обста­нов­кой лишь в IV веке, у Ксе­но­фонта[126]. Уже тогда в той среде, где вра­щался Ксе­но­фонт, среде «ста­рых спар­тан­цев», груп­пи­ро­вав­шихся вокруг Аге­си­лая, царит кон­сер­ва­тизм, пре­уве­ли­чен­ный в силу реак­ции про­тив сво­боды нра­вов, кото­рая после­до­вала, как за вся­кой побе­дой, за тор­же­ством Спарты над Афи­нами в 404 году после чудо­вищ­ного напря­же­ния Пело­пон­нес­ской войны. «Ста­рые спар­танцы» про­ти­во­по­став­ляют себя вея­ниям нового духа, вопло­ща­е­мого, к при­меру, Лисанд­ром, во имя древ­ней тра­ди­ци­он­ной дис­ци­плины, кото­рая именно с этих пор свя­зы­ва­ется с име­нем Ликурга.

Эта тен­ден­ция еще уси­лится в упа­доч­ной Спарте IV века, в пол­но­стью ослаб­лен­ной Спарте элли­ни­сти­че­ской эпохи, в жал­кой муни­ци­паль­ной Спарте вре­мен Рим­ской Импе­рии. Именно тогда, когда от лакон­ского вели­чия оста­лись лишь вос­по­ми­на­ния, спар­тан­ское обра­зо­ва­ние око­сте­не­вает, цеп­ля­ясь за при­су­щие ему черты с уси­лием тем более отча­ян­ным, что они отныне беспредметны.

Государственное образование

В своей клас­си­че­ской форме[127] Спар­тан­ское обра­зо­ва­ние, так назы­ва­е­мая ἀγωγή, имело совер­шенно опре­де­лен­ную цель: «выучку» гоплита (именно тяже­лая пехота создала воен­ное пре­вос­ход­ство Спарты, кото­рая будет побеж­дена лишь в резуль­тате так­ти­че­ских ново­вве­де­ний афи­ня­нина Ифи­крата и вели­ких фиван­ских пол­ко­вод­цев IV века, про­дви­нув­ших впе­ред воен­ное дело)[128]. Орга­ни­зо­ван­ное исклю­чи­тельно в инте­ре­сах госу­дар­ства, это обра­зо­ва­ние цели­ком нахо­дится в его руках. Полу­чить ἀγωγή, быть обра­зо­ван­ным как поло­жено, было необ­хо­ди­мым, если и не доста­точ­ным[129], усло­вием поль­зо­ва­ния граж­дан­скими правами.

Педан­тич­ный закон оза­бо­чен ребен­ком еще до его рож­де­ния: в Спарте ведется насто­я­щая евге­ни­че­ская поли­тика. Сразу по рож­де­нии ребе­нок дол­жен пред­стать на Лесхе перед комис­сией ста­рей­шин: буду­щего граж­да­нина при­ни­мали только если он был кра­сив, хорошо сло­жен и силен; хилых и увеч­ных сбра­сы­вали в про­пасть Апо­теты[130].

Пока ребенку не испол­нится семь лет, госу­дар­ство дове­ряет свои пол­но­мо­чия семье: по пред­став­ле­ниям гре­ков, вос­пи­та­ние еще не нача­лось — до семи лет речь идет только о «вскарм­ли­ва­нии» (ἀνατροφή), спар­тан­ские жен­щины искони были в нем искусны. Лакон­ские кор­ми­лицы поль­зо­ва­лись на рынке наи­боль­шим спро­сом и осо­бенно цени­лись в Афи­нах[131].

По дости­же­нии семи лет малень­кий спар­та­нец пере­хо­дил непо­сред­ственно в веде­ние госу­дар­ства — отныне он при­над­ле­жит ему бес­пре­дельно до самой смерти. Обра­зо­ва­ние в соб­ствен­ном смысле слова про­дол­жа­лось с семи до два­дцати лет. За него непо­сред­ственно отве­чало спе­ци­аль­ное долж­ност­ное лицо, насто­я­щий комис­сар народ­ного обра­зо­ва­ния, παιδονόμος. Ребенка при­ни­мают в юно­ше­скую орга­ни­за­цию, чья иерар­хия пред­став­ляет неко­то­рые ана­ло­гии с нашим ска­у­тиз­мом, а еще более — с юно­ше­скими дви­же­ни­ями тота­ли­тар­ных госу­дарств фашист­ского типа, Gioventu fascista или Hitlerjugend. Слож­ная и живо­пис­ная лек­сика, слу­жив­шая для обо­зна­че­ния годич­ных клас­сов, при­вле­кала вни­ма­ние эру­ди­тов как в древ­но­сти, так и в новое время. Я огра­ни­чусь таб­ли­цей, пред­ло­жен­ной мной в резуль­тате дис­кус­сии[132]. Ἀγωγή зани­мает 13 лет, поде­лен­ных на три цикла:

С 8 до 11 лет, 4 года «маль­чик» ῥβίδας (смысл неиз­ве­стен)
προμικκιζόμενος (пред­маль­чик)
μικκι(χι)ζόμενος (маль­чик)
πρόπαις (предъ­юноша)
С 12 до 15 лет, 4 года «юноша» πρατοπάμπαις (пол­но­стью юноша 1‑го года)
ἀτροπάμπαις (то же 2‑го года)
μελλείρην (буду­щий ирен)
μελλείρην (то же 2‑го года)
С 16 до 20 лет, 5 лет эфе­бии (спар­тан­ское назва­ние эфеба — «ирен») εἰρήν (σιδεύνας (?)) (1‑го года)
εἰρήν (2‑го года)
εἰρήν (3‑го года), или τριτείρην
εἰρήν (4‑го года)
πρωτεῖρας (глав­ный ирен)

В два­дцать или два­дцать один год моло­дой чело­век, завер­шив свое обра­зо­ва­ние, но еще не вполне удо­вле­тво­ряя тре­бо­ва­ниям неумо­ли­мого тота­ли­тар­ного госу­дар­ства, вхо­дил в фор­ми­ро­ва­ния взрос­лых муж­чин, прежде всего «игро­ков в мяч», αφαιρείς.

Эти три цикла вызо­вут в памяти чита­теля зна­ко­мый ряд: «вол­чата», «раз­вед­чики», «ландс­кнехты». Ана­ло­гию со ска­у­тиз­мом можно про­дол­жить: спар­тан­ские дети рас­пре­де­ля­лись по еди­ни­цам, ῖλαι или ἀγέλαι, ана­ло­гич­ным нашим «стаям» или «отря­дам». Во главе их сто­яли также взрос­лые юноши, два­дца­ти­лет­ние πρωτεῖραι, стар­шие из ире­нов[133]. Эти отряды под­раз­де­ля­лись на малые группы, βοῦαι, ана­ло­гич­ные «шестер­кам» или «пат­ру­лям», руко­во­ди­мые самым бой­ким из ее чле­нов, полу­чав­шим завид­ное зва­ние βουαγός, «началь­ник пат­руля»[134] [135].

Итак, госу­дар­ствен­ное обра­зо­ва­ние — кол­лек­тив­ное, оно изы­мает ребенка из семьи, чтобы поме­стить его в сооб­ще­ство сверст­ни­ков. Впро­чем, пере­ход про­ис­хо­дит посте­пенно: пер­вые четыре года «вол­чата», μικκιχιζόμενοι, соби­ра­лись только для игр и упраж­не­ний. Лишь с две­на­дцати лет юноша, πάμπαις, под­чи­нялся более суро­вой дис­ци­плине и остав­лял отчий дом для интер­ната, вер­нее, казармы, кото­рую уже не мог поки­нуть, даже женив­шись, до трид­цати лет[136].

Довоинское обучение

Чему же обу­ча­лись в таких усло­виях юные спар­танцы? Муштра имела основ­ной зада­чей сде­лать их сол­да­тами: все при­но­си­лось в жертву этой един­ствен­ной цели, и прежде всего — интел­лек­ту­аль­ная сто­рона обра­зо­ва­ния, отныне све­ден­ная к мини­муму: «Спар­танцы счи­тают за благо, чтобы дети не учи­лись ни музыке, ни гра­моте. Напро­тив, ионийцы счи­тают непри­лич­ным не знать всего этого», — пишет около 400 года, сразу после победы Спарты, неиз­вест­ный автор Δισσοὶ λόγοι[137], дорий­ский софист, уче­ник Протагора.

Не будем пони­мать этого бук­вально: спар­танцы не были пол­но­стью негра­мотны. Плу­тарх заве­ряет нас[138], что в отно­ше­нии чте­ния и письма они обу­ча­лись по край­ней мере «необ­хо­ди­мому». Что-то от утон­чен­но­сти ума, при­су­щей Алк­ману, сохра­ни­лось в прак­тике «лако­низма» — речи, соче­та­ю­щей наро­чи­тую крат­кость с ост­ро­умием и зуба­стой насмеш­кой[139]; а от слав­ной тра­ди­ции Тер­пандра и Тир­тея спар­танцы сохра­нили любовь к музыке и поэ­зии с дидак­ти­че­ской направ­лен­но­стью[140].

Разу­ме­ется, менее чем когда-либо речь идет о заня­тиях искус­ством ради его эсте­ти­че­ской цен­но­сти. Если эле­гии Тир­тея по-преж­нему широко испол­ня­лись[141], это объ­яс­ня­ется их высо­ко­нрав­ствен­ным содер­жа­нием и исполь­зо­ва­нием в каче­стве поход­ных песен. Тех­ни­че­ский уро­вень музы­каль­ного обра­зо­ва­ния, судя по всему, сильно сни­зился по срав­не­нию с блес­ком арха­и­че­ской эпохи. И речи не могло быть о сле­до­ва­нии по изыс­кан­ным путям «совре­мен­ной музыки»: рас­ска­зы­вали, будто эфоры при­го­во­рили к смерти Фри­ния (или Тимо­фея Милет­ского) за то, что тот доба­вил новые струны к тра­ди­ци­он­ной лире[142]. Кроме хоро­вого пения, в упо­треб­ле­нии была, по-види­мому, только воен­ная музыка, ана­ло­гич­ная музыке наших воен­ных оркест­ров (известно, что в антич­но­сти флейта играла роль нашей трубы и бара­бана, зада­вая ритм общему дви­же­нию)[143]: «Вели­че­ственно и жутко, — гово­рит Плу­тарх[144], — было зре­лище спар­тан­ской армии, иду­щей в атаку под звуки флейты».

Поскольку все уси­лия были направ­лены на воен­ную под­го­товку, оче­видно, что физи­че­ское вос­пи­та­ние сто­яло на пер­вом месте. Но заня­тия спор­том, как и охо­той[145], уже не свя­зы­ва­ются с изыс­кан­ным обра­зом жизни, а строго под­чи­нены раз­ви­тию физи­че­ской силы. Веро­ятно, к гим­на­стике в соб­ствен­ном смысле слова очень рано при­со­еди­ня­лась непо­сред­ственно воен­ная под­го­товка: к вла­де­нию ору­жием, фех­то­ва­нию, мета­нию копья добав­ля­лись дви­же­ния в сомкну­том строю[146]. Спар­тан­ская армия (един­ствен­ная про­фес­си­о­наль­ная армия в Гре­ции, кото­рая до IV века знала только импро­ви­зи­ро­ван­ное опол­че­ние граж­дан) вос­хи­щала всех своей манев­рен­но­стью, пере­стра­и­ва­ясь из поход­ного в бое­вой поря­док с без­упреч­ной быст­ро­той и пра­виль­но­стью, на поле битвы так же, как на плацу.

Тоталитарная нравственность

Однако в этом сол­дат­ском обра­зо­ва­нии нрав­ствен­ной под­го­товке при­да­ва­лось не меньше зна­че­ния, чем тех­ни­че­ской. Наши источ­ники осо­бенно наста­и­вают на пер­вой. Спар­тан­ское обра­зо­ва­ние цели­ком направ­лено на фор­ми­ро­ва­ние харак­тера по совер­шенно опре­де­лен­ной модели, той самой, кото­рую на гла­зах у нас, в Европе XX века, вновь вызвало к жизни во всем ее диком и бес­че­ло­веч­ном вели­чии вос­кре­ше­ние тота­ли­тар­ного идеала.

Все при­но­сится в жертву инте­ре­сам наци­о­наль­ной общ­но­сти: это идеал пат­ри­о­тизма, пре­дан­но­сти госу­дар­ству не на жизнь, а на смерть. И поскольку един­ствен­ным кри­те­рием добра явля­ется инте­рес госу­дар­ства, спра­вед­ли­вым ока­зы­ва­ется только то, что слу­жит воз­вы­ше­нию Спарты. Поэтому в меж­ду­на­род­ных отно­ше­ниях макиа­вел­лизм ста­но­вится пра­ви­лом. И в осо­бен­но­сти в IV веке спар­тан­ские пол­ко­водцы дадут тому скан­даль­ные при­меры[147]; ввиду этого моло­дежь тща­тель­ней­шим обра­зом при­учают к скрыт­но­сти, обману и воров­ству[148].

Что до внут­рен­ней поли­тики, раз­ви­вать ста­ра­ются чув­ство кол­лек­ти­визма и дух пови­но­ве­ния. «Ликург, — пишет Плу­тарх[149], — при­учал граж­дан не желать и даже не уметь жить пооди­ночке, но быть все­гда, словно пчелы, объ­еди­нен­ными вокруг своих пред­во­ди­те­лей для общего блага». В самом деле, основ­ная и почти един­ствен­ная доб­ро­де­тель граж­да­нина тота­ли­тар­ного госу­дар­ства — послу­ша­ние; ребенка при­учают к нему с осо­бым тща­нием: он нико­гда не бывает предо­став­лен самому себе, без при­смотра стар­шего, он обя­зан пови­но­ваться всем, кто стоит выше него в иерар­хии, от малень­кого βουαγός до педо­нома (кото­рому закон при­дает «роз­го­нос­цев», μαστιγοφόροι, гото­вых испол­нить его при­го­вор[150]) и про­сто вся­кому взрос­лому граж­да­нину, кото­рый попа­дется ему навстречу[151].

Такая граж­дан­ская нрав­ствен­ность, состо­я­щая в пре­дан­но­сти родине и пови­но­ве­нии зако­нам, вос­пи­ты­ва­ется в суро­вой, аске­ти­че­ской атмо­сфере, равно харак­тер­ной и для Спарты, и для совре­мен­ных госу­дарств, пошед­ших по ее пути: спар­тан­ская доб­лесть тре­бует «суро­вой атмо­сферы», как гова­ри­вал Мус­со­лини, — в ней есть явное пури­тан­ство, отказ от куль­туры и ее радо­стей. Спар­тан­ский вос­пи­та­тель стре­мится сде­лать ребенка вынос­ли­вым к боли[152], он тре­бует от него, осо­бенно после две­на­дцати лет, суро­вого образа жизни, в кото­ром нарас­тают эле­менты жесто­ко­сти и варварства.

Плохо оде­тый, с обри­той непо­кры­той голо­вой, босой, ребе­нок спит на под­стилке из камыша, рас­ту­щего у бере­гов Эврота, кото­рую зимой усти­лают пухом чер­то­по­лоха[153]. Кор­мят его плохо в рас­чете на то, что он воров­ством попол­нит свои рацион[154].

В ребенке раз­ви­вают муже­ство и воин­ствен­ность, при­учая его к побоям. Поэтому такую роль играют пота­совки между шай­ками маль­чи­шек в Пла­та­но­вой роще[155] и у жерт­вен­ника Орфии[156]. При этом вос­пи­та­тель­ная цен­ность раз­дора, кото­рой доро­жила древ­няя рыцар­ская этика, пони­ма­лась в самом пря­мом и гру­бом смысле. Этим обу­слов­лена и роль крип­тий, кото­рые изна­чально были, судя по всему, не столько тер­ро­ри­сти­че­ской вылаз­кой про­тив ило­тов, сколько поле­выми уче­ни­ями, имев­шими целью при­учить буду­щего сол­дата к войне и раз­бою[157].

Образование девочек

Все это дается обра­зо­ва­ния маль­чи­ков. Обра­зо­ва­ние дево­чек также было строго регла­мен­ти­ро­вано, и музыка, танцы[158] и пение ото­шли в нем отныне на вто­рой план, тес­ни­мые гим­на­сти­кой и спор­том[159]. Арха­и­че­ское изя­ще­ство сме­ня­ется грубо ути­ли­тар­ными пред­став­ле­ни­ями: как в фашист­ском госу­дар­стве, спар­тан­ская жен­щина должна быть прежде всего пло­до­ви­той мате­рью здо­ро­вого потом­ства. Вос­пи­та­ние под­чи­нено евге­ни­че­ским целям: ее ста­ра­ются изба­вить от «вся­че­ской жен­ской сла­бо­сти и изне­жен­но­сти», зака­ляя ее тело, при­учая высту­пать обна­жен­ной на празд­не­ствах и цере­мо­ниях. Задача состоит в том, чтобы сде­лать из спар­тан­ских деву­шек могу­чих баб, сво­бод­ных от излиш­ней утон­чен­но­сти чувств и при­год­ных к сово­куп­ле­нию в целях улуч­ше­ния породы[160]

Спартанское чудо

Таково пре­сло­ву­тое спар­тан­ское обра­зо­ва­ние, вызы­вав­шее такой инте­рес как в древ­но­сти, так и в Новое время. Фран­цуз­скому исто­рику трудно гово­рить о нем с пол­ным бес­при­стра­стием. Немец­кая наука от К. О. Мюл­лера (1824) до В. Йегера (1932) страстно им вос­хи­ща­лась: она видела в нем про­яв­ле­ние нор­ди­че­ского духа, при­су­щего дорий­ской расе, и вопло­ще­ние созна­тельно расист­ской, воин­ствен­ной и тота­ли­тар­ной поли­тики — реаль­ный и авто­ри­тет­ный обра­зец меч­та­ний, неустанно пита­е­мых немец­кой душой со вре­мен Прус­сии Фри­дриха II, Шарн­гор­ста[161] и Бисмарка до нацист­ского III рейха. У нас их при­мер увлек Бар­реса, с вос­хи­ще­нием уви­дев­шего в Спарте «изу­ми­тель­ный питом­ник». Гре­ция пред­стала ему «объ­еди­не­нием малень­ких общин во имя улуч­ше­ния эллин­ской расы». «Эти спар­танцы ста­ра­лись изо всех сил, чтобы их выводки были луч­шими» (Путе­ше­ствие в Спарту, стр. 199, 239).

Подоб­ный энту­зи­азм суще­ство­вал и в антич­но­сти[162]: ведь Спарта известна нам в основ­ном в роман­ти­че­ском, иде­а­ли­зи­ро­ван­ном образе, создан­ном ее страст­ными при­вер­жен­цами, и прежде всего уро­жен­цами искон­ной ее сопер­ницы, Афин. К концу V и в осо­бен­но­сти в тече­ние IV века, по мере того как ста­но­ви­лась окон­ча­тель­ной и упро­чи­ва­лась победа демо­кра­ти­че­ских тен­ден­ций, пра­вые кон­сер­ва­торы, как ари­сто­краты, так и оли­гархи, чьим уде­лом стала злоб­ная и бес­силь­ная оппо­зи­ция, насто­я­щая внут­рен­няя эми­гра­ция, пере­несли в Спарту свой повер­жен­ный идеал. Нынеш­нему исто­рику очень трудно разо­браться, что пред­став­ляло собой в дей­стви­тель­но­сти это «спар­тан­ское чудо». Реак­ци­он­ные круги в Афи­нах, в част­но­сти, тот, душою кото­рого был Сократ, были так же при­вер­жены Спарте, как фран­цуз­ские бур­жуа вре­мен Народ­ного Фронта — порядку и могу­ще­ству мус­сол­ли­ни­ев­ской Италии.

Утраченные иллюзии

Дол­жен ли я оста­ваться бес­страст­ным перед лицом такого раз­гула стра­стей? Нет, я тоже дам волю гневу и стану клей­мить нрав­ствен­ную нечест­ность, кото­рая поз­во­ляет, вопреки здра­вой исто­ри­че­ской хро­но­ло­гии, вос­хи­щаться спар­тан­ской педа­го­ги­кой. Я вос­поль­зу­юсь фра­зой Бар­реса и с лег­ко­стью посрамлю эти похвалы, ска­зав, что они отдают «унтер-офи­цер­ским духом». В самом деле, это идеал кад­ро­вого унтер-офицера!

Конечно, я не менее любого дру­гого ощу­щаю вели­чие Спарты, но я утвер­ждаю, что вели­кой она была, пока была пре­крас­ной и спра­вед­ли­вой, в золо­тые дни, когда там, по сло­вам Тер­пандра[163], цвели «доб­лесть юно­шей, гар­мо­ни­че­ская Муза и спра­вед­ли­вость, иду­щая широ­кой сте­зей, мать пре­крас­ных подви­гов», когда граж­дан­ские доб­ро­де­тели и воен­ная мощь урав­но­ве­ши­ва­лись улыб­кой чело­веч­но­сти, сияв­шей в лука­вой гра­ции спар­тан­ских деву­шек и изя­ще­стве их укра­ше­ний из сло­но­вой кости. Спарта стала оже­сто­чаться лишь когда начался ее упадок.

Беда Спарты в том, что она созрела до срока. Она хотела оста­но­вить бла­го­сло­вен­ное мгно­ве­ние преж­де­вре­мен­ной ἀκμή, и в резуль­тате застыла, кичась своей неиз­мен­но­стью, как будто жизнь не есть изме­не­ние и не одна лишь смерть непо­движна. В клас­си­че­ской Спарте все осно­вано на отказе от жизни: с самого начала мы отме­тили эго­и­сти­че­скую реак­цию ари­сто­кра­тии, не жела­ю­щей допу­стить рас­про­стра­не­ния граж­дан­ских прав на участ­ни­ков Мес­сен­ских войн. Что до окру­же­ния, Спарта лишь бес­сильно зави­до­вала росту более моло­дых госу­дарств и культур.

Застыв в этой непри­ми­ри­мой обо­ро­ни­тель­ной позе, она заня­лась бес­плод­ным куль­ти­ви­ро­ва­нием непре­одо­ли­мых отли­чий. Это поро­дило злоб­ную потреб­ность, замет­ную и в совре­мен­ном фашизме, идти напе­ре­кор обще­при­ня­тому, непре­рывно отмежевываться.

В резуль­тате уда­лось в луч­шем слу­чае замас­ки­ро­вать упа­док, все более непо­пра­ви­мый от поко­ле­ния к поко­ле­нию. Спарта в 404 году побе­дила Афины ценой неимо­вер­ных уси­лий, пол­но­стью исто­щив­ших все ее силы и исчер­пав­ших все духов­ные богат­ства: сле­ду­ю­щие века она неуклонно теряла свое значение.

Лишь по мере упадка Спарты — я вновь повто­ряю это — опре­де­ля­ются и уси­ли­ва­ются в ее вос­пи­та­нии тота­ли­тар­ные пре­тен­зии. Ἀγωγή не только не явля­ется надеж­ным мето­дом, вос­пи­ты­ва­ю­щим вели­чие духа, но, напро­тив, обли­чает пол­ную несо­сто­я­тель­ность побеж­ден­ного народа, теша­щего себя иллю­зи­ями. Разу­ме­ется, стро­гая евге­ника свя­зана с рас­ту­щей убы­лью насе­ле­ния в госу­дар­стве, опу­сто­шен­ном паде­нием рож­да­е­мо­сти и эго­из­мом пра­вя­щего класса, смы­ка­ю­щего свои поре­дев­шие ряды. Про­ти­во­есте­ствен­ные уси­лия, направ­лен­ные на вос­пи­та­ние в жен­щине силы, при­во­дят лишь к появ­ле­нию цариц-пре­лю­бо­деек, вроде Тимеи, любов­ницы Алки­ви­ада, или дело­вых жен­щин, само­властно рас­по­ря­жа­ю­щихся зем­лей и дви­жи­мо­стью, какие появи­лись в III веке![164] А сол­дат­ская муштра? Она ста­но­вится все строже и жестче, по мере того как теряет дей­ствен­ность и реаль­ное применение.

Вни­ма­тель­ный ана­лиз источ­ни­ков пока­зы­вает, что суро­вость не была при­суща Спарте изна­чально, что с тече­нием вре­мени она посто­янно уси­ли­ва­лась. В VI веке Гим­но­пе­дии были пово­дом для музы­каль­ных цере­мо­ний; позже нагота детей поте­ряла свое риту­аль­ное зна­че­ние и стала пово­дом для состя­за­ний в вынос­ли­во­сти к сол­неч­ным лучам в паля­щий лет­ний зной. Перед жерт­вен­ни­ком Арте­миды-Орфии разыг­ры­ва­лась вна­чале невин­ная борьба между двумя груп­пами детей за раз­ло­жен­ные на алтаре сыры (это напо­ми­нает игры, при­ня­тые в наших сред­них шко­лах или в англий­ских кол­ле­джах). В рим­скую эпоху — только тогда — этот обряд пре­вра­тился в ужа­са­ю­щее испы­та­ние διαμαστίγωσις, где маль­чики под­вер­га­лись звер­скому биче­ва­нию, сопер­ни­чая в вынос­ли­во­сти — ино­гда до смерти — на гла­зах у при­вле­чен­ной этим садист­ским зре­ли­щем толпы[165]. В конце кон­цов перед хра­мом при­шлось соору­дить полу­кру­гом зри­тель­ские места, чтобы вме­стить сте­ка­ю­щихся ото­всюду тури­стов. И все это когда же? В эпоху Ран­ней Импе­рии, когда Pax Romana царит по всему циви­ли­зо­ван­ному миру, когда малень­кой про­фес­си­о­наль­ной армии доста­точно, чтобы отра­жать вар­ва­ров от надежно укреп­лен­ных гра­ниц, когда про­цве­тает куль­тура, про­ник­ну­тая иде­а­лами гуман­но­сти, и Спарта мирно дрем­лет — малень­кая, тихая муни­ци­пия без­оруж­ной про­вин­ции Ахайя!

Глава 3. Педерастия как образование

«Я вынуж­ден гово­рить о педе­ра­стии, так как это важно для обра­зо­ва­ния», — гово­рит Ксе­но­фонт[166], столк­нув­шись с этим пред­ме­том при рас­смот­ре­нии спар­тан­ского госу­дар­ствен­ного устрой­ства. Мне оста­ется лишь повто­рить эти слова от сво­его имени: всем известно, какое место зани­мала в гре­че­ской куль­туре любовь между муж­чи­нами, а в обла­сти педа­го­гики, как будет ясно из даль­ней­шего, это место было осо­бенно зна­чи­тель­ным. Однако исто­рики[167] затра­ги­вали эту важ­ней­шую тему, как пра­вило, с чрез­мер­ной осто­рож­но­стью, как будто само ее рас­смот­ре­ние сви­де­тель­ствует о нездо­ро­вом любо­пыт­стве. В самом деле, уче­ные в новое время потра­тили немало сил, со злоб­ным при­стра­стием изу­чая антич­ные сви­де­тель­ства о «любви к маль­чи­кам» и, инте­ре­су­ясь при этом лишь сек­су­аль­ным ее аспек­том, одни впа­дали в пре­уве­ли­че­ние, видя в древ­ней Элладе рай для извра­щен­цев, хотя сама лек­сика гре­че­ского языка[168], да и зако­но­да­тель­ство боль­шин­ства горо­дов[169] сви­де­тель­ствуют, что извра­ще­ние все­гда рас­смат­ри­ва­лось гре­ками как отступ­ле­ние от нормы; дру­гие пыта­лись обма­ны­вать себя наив­ной апо­ло­гией «чистой» педе­ра­стии, не свя­зан­ной с телес­ным извра­ще­нием, что застав­ляет пре­не­бре­гать самыми недву­смыс­лен­ными сви­де­тель­ствами[170].

Как же все-таки обсто­яло дело? Вопрос сло­жен по самой своей при­роде — нужно учи­ты­вать раз­ли­чия нрав­ствен­ного уровня, время и место, так как отно­ше­ние к педе­ра­стии не было оди­на­ко­вым во всех обла­стях Гре­ции[171]. Можно пред­ста­вить себе, в каком затруд­не­нии ока­жутся социо­логи буду­щего, пыта­ясь опре­де­лить, как отно­си­лись во Фран­ции XX века, напри­мер, к супру­же­ской измене: на их кар­точ­ках будут сосед­ство­вать, как сосед­ствуют на наших про­ти­во­ре­чи­вые сви­де­тель­ства антич­но­сти, столь раз­лич­ные доку­менты, как воде­вили Пале-Рояля и духов­ная лите­ра­тура о хри­сти­ан­ском браке.

Однако иссле­до­ва­ние тех­ники извра­ще­ния или под­счет про­цент­ной доли гомо­сек­су­а­ли­стов в гре­че­ском обще­стве могут быть зани­ма­тельны разве что для пси­хи­ат­рии или нрав­ствен­ного бого­сло­вия. Насто­я­щий чело­ве­че­ский инте­рес пред­став­ляет не это: хоте­лось бы знать, как пони­ма­лась любовь (в кото­рой мы с XII века научи­лись видеть нечто боль­шее, чем libido в био­ло­ги­че­ском смысле слова) и какую роль она играла в жизни.

«Греческая любовь», воинское товарищество

Исто­рику доста­точно кон­ста­ти­ро­вать, что Древ­не­гре­че­ское обще­ство счи­тало самой типич­ной и самой бла­го­род­ной фор­мой любви любов­ные отно­ше­ния между муж­чи­нами, точ­нее, между взрос­лым чело­ве­ком и под­рост­ком (тео­ре­ти­че­ски воз­раст «любимца» — от 15 до 18 лет). Более чем понятно, что такие отно­ше­ния сплошь и рядом вели к про­ти­во­есте­ствен­ным поло­вым свя­зям: доста­точно обра­титься к ста­ти­стике и поду­мать о сла­бо­сти плоти. Но это, я повто­ряю, менее важно, чем след­ствия такого пони­ма­ния любви для куль­туры в целом.

Любовь к маль­чи­кам, как и тесно с ней свя­зан­ная нагота атле­тов, была — это хорошо созна­вали евреи эпохи Мак­ка­веев[172] и рим­ляне ста­рого закала[173] — одним из кри­те­риев эллин­ства, она отно­си­лась к числу обы­чаев, наи­бо­лее резко про­ти­во­по­став­ляв­ших гре­ков «вар­ва­рам»[174], а зна­чит, с точки зре­ния пер­вых, одним из суще­ствен­ных пре­иму­ществ куль­тур­ного человека.

Хотя Гомер, похоже, ничего не гово­рит о педе­ра­стии[175], ее можно, я пола­гаю, без коле­ба­ний воз­во­дить к глу­бо­кой древ­но­сти[176]. Она тесно свя­зана со всей соб­ственно эллин­ской тра­ди­цией: немец­кие уче­ные были неправы, пред­став­ляя ее отли­чи­тель­ной чер­той дорий­ской расы[177] — на самом деле она была рас­про­стра­нена повсе­местно, и если в дорий­ских госу­дар­ствах она при­сут­ствует хотя и не в боль­шей сте­пени, но более офи­ци­ально, это свя­зано с тем арха­и­зи­ру­ю­щим око­сте­не­нием, кото­рому, как я уже гово­рил, под­верг­лись крит­ские и спар­тан­ские обы­чаи. Именно поэтому они в тече­ние всей клас­си­че­ской эпохи сохра­нили немало черт от пер­во­на­чаль­ного воен­ного строя жизни.

Гре­че­ская педе­ра­стия пред­став­ля­ется мне одним из самых отчет­ли­вых и стой­ких пере­жит­ков сред­не­ве­ко­вья. По сути это воин­ская дружба. Гре­че­ский гомо­сек­су­а­лизм — воин­ского типа. Он суще­ственно отли­ча­ется от ини­ци­а­ци­он­ного, свя­щен­ного извра­ще­ния, отме­ча­е­мого этно­гра­фами в наши дни у целого ряда «при­ми­тив­ных наро­дов» в самых раз­ных обла­стях зем­ного шара (Австра­лия, Сибирь, Южная Аме­рика и Южная Африка), кото­рое слу­жит для кол­дуна сред­ством про­ник­но­ве­ния в маги­че­ский мир сверх­че­ло­ве­че­ского[178]. Гре­че­ская любовь имеет к тому же парал­лели, более близ­кие к нам во вре­мени и про­стран­стве: мне вспо­ми­на­ются про­цесс Там­пли­е­ров, скан­далы, раз­ра­зив­ши­еся в 1934 году в Hitlerjugend, и нравы, рас­про­стра­нив­ши­еся, как мне гово­рили, во время послед­ней войны в рядах неко­то­рых армий.

Любовь между муж­чи­нами пред­став­ля­ется мне обыч­ным явле­нием в воин­ствен­ных обще­ствах, где муж­ская среда тяго­теет к закры­то­сти. Физи­че­ское исклю­че­ние жен­щин и любое умень­ше­ние их роли все­гда при­во­дят к рас­про­стра­не­нию одно­по­лой любви: вспом­ним мусуль­ман­ское обще­ство (хотя в этом слу­чае налицо совсем иной куль­тур­ный и рели­ги­оз­ный кон­текст). Еще резче это выра­жено в воен­ной среде, где суще­ствует тен­ден­ция при­ни­жать нор­маль­ную любовь муж­чины к жен­щине, воз­водя в идеал муж­ские доб­ле­сти (силу, храб­рость, вер­ность) и куль­ти­ви­руя чисто муж­скую гор­дость, с такой силой выра­жен­ную Вер­де­ном в двух сти­хо­тво­ре­ниях из цикла Parallelement, с пла­мен­ным циниз­мом вос­пе­ва­ю­щих его оргии с Рембо:

…Пусть ска­жут те, над кем высо­кое заклятье…

Гре­че­ский город, сво­его рода «муж­ской клуб», навсе­гда сохра­нит эти черты арха­и­че­ского рыцар­ства; а что любовь между муж­чи­нами в самом деле свя­зы­ва­лась с Kriegskameradschaft, засви­де­тель­ство­вано мно­же­ством обы­чаев[179]. Кру­жок Сократа пола­гал[180], что армия, состо­я­щая из пар любов­ни­ков, кото­рые вооду­шев­ляли бы друг друга на подвиги и само­по­жерт­во­ва­ние, была бы совер­шенно непо­бе­дима. В IV веке этот идеал вопло­тил Гор­гид, создав отбор­ный отряд, кото­рый Пело­пид пре­вра­тил в Свя­щен­ный и кото­рому Фивы были обя­заны своим крат­ко­вре­мен­ным воз­вы­ше­нием[181] [182].

Зна­ме­ни­тый — и по праву — текст Стра­бона[183] очень точно вос­со­здает атмо­сферу, харак­тер­ную для этого ари­сто­кра­ти­че­ского пред­став­ле­ния о муж­ской любви. На Крите, сооб­щает он, любов­ник попро­сту похи­щал юношу, впро­чем, с ведома его близ­ких. Похи­щен­ного сна­чала при­во­зили в «муж­ской клуб», ἀνδρεῖον, похи­ти­теля, а затем он отправ­лялся с этим послед­ним и его дру­зьями на два месяца за город, где устра­и­ва­лись пиры и охоты: по окон­ча­нии медо­вого месяца вер­нув­ше­гося эфеба встре­чали тор­же­ствен­ным празд­не­ством: он полу­чал от сво­его любов­ника, сверх про­чих подар­ков, доспехи и ста­но­вился его παρασταθείς, ору­же­нос­цем. Его при­ни­мали в орден Слав­ных, Κλεινοί, и отныне он пол­но­правно участ­вует в жизни знати, счи­та­ется взрос­лым муж­чи­ной, зани­мает почет­ные места в хорах и гим­на­сиях. Оче­видно, что все это озна­чает при­ня­тие в ари­сто­кра­ти­че­ское воин­ское брат­ство. Стра­бон под­чер­ки­вает, что оба друга непре­менно должны быть знат­ного про­ис­хож­де­ния, и добав­ляет: «В подоб­ных свя­зях ценится не столько кра­сота, сколько доб­лесть и хоро­шее вос­пи­та­ние». Стра­бон, как водится, стыд­ливо умал­чи­вает о сек­су­аль­ной сто­роне этих обы­чаев. В Новое время, напро­тив, ее зна­че­ние пре­уве­ли­чи­ва­ется: пред­по­ла­гали, будто ини­ци­а­цией, вклю­че­нием в муж­ское сооб­ще­ство была не вообще подоб­ная связь, а соб­ственно ано­маль­ный поло­вой акт, при­чем семя самым грубо мате­ри­аль­ным обра­зом осу­ществ­ляло пере­дачу от муж­чины к муж­чине воин­ской доб­ле­сти[184].

На самом деле све­де­ния наших тек­стов куда скром­нее. Это одно из тех обсцен­ных пре­уве­ли­че­ний, кото­рые совре­мен­ным социо­ло­гам свой­ственны в отно­ше­нии так назы­ва­е­мых «при­ми­тив­ных» обы­чаев и обря­дов. Подоб­ные гипо­тезы объ­яс­ня­ются эле­мен­тар­ным пси­хо­ана­ли­зом и пока­зы­вают, как много мла­ден­че­ских вытес­не­ний содер­жится в душах ученых!

Каково бы ни было ее про­ис­хож­де­ние, педе­ра­стия глу­боко уко­ре­ни­лась в нра­вах и сохра­ни­лась и тогда, когда Гре­ция в целом отка­за­лась от воин­ского образа жизни. Нас инте­ре­суют послед­ствия этого факта в обла­сти образования.

Педерастическая мораль

Прежде всего гре­че­ская любовь спо­соб­ство­вала фор­ми­ро­ва­нию нрав­ствен­ного иде­ала, лежа­щего в основе всей эллин­ской обра­зо­ва­тель­ной прак­тики. Я начал ана­ли­зи­ро­вать этот идеал, говоря о Гомере: жела­ние стар­шего про­из­ве­сти впе­чат­ле­ние на сво­его люби­мого, блес­нуть перед ним[185], и ответ­ное жела­ние млад­шего ока­заться достой­ным сво­его любов­ника, разу­ме­ется, уси­ли­вали у обоих любовь к славе, кото­рую и без того воз­буж­дал царив­ший повсюду аго­ни­сти­че­ский дух: любов­ная связь — бла­го­дат­ней­ший повод для бла­го­род­ного сопер­ни­че­ства. С дру­гой сто­роны, идеал бое­вого това­ри­ще­ства фоку­си­рует в себе всю рыцар­скую этику, осно­ван­ную на чув­стве чести. Антич­ная тра­ди­ция после­до­ва­тельно свя­зы­вает педе­ра­стию с доб­ле­стью и муже­ством[186].

Неожи­дан­ный пово­рот, кото­рый сле­дует ого­во­рить особо, укре­пил это ощу­ще­ние, пере­ведя его из воен­ной в поли­ти­че­скую плос­кость. Любовь между муж­чи­нами повлекла за собой мно­же­ство убийств на почве рев­но­сти, чему не при­хо­дится удив­ляться в напря­жен­ной атмо­сфере, где рев­ность и муж­ская гор­дость были обострены до пре­дела. В част­но­сти, период тира­нии насчи­ты­вает немало убийств либо вос­ста­ний, совер­шен­ных или вдох­нов­лен­ных рев­ни­выми любов­ни­ками. «Немало влюб­лен­ных, — пишет Плу­тарх[187], — боро­лись с тира­нами из-за пре­крас­ных и достой­ных юно­шей». Он при­во­дит клас­си­че­ские при­меры: афин­ских тира­но­убийц, заго­вор, состав­лен­ный в 514 году про­тив Писи­стра­ти­дов Ари­сто­ги­то­ном и его воз­люб­лен­ным Гар­мо­дием, кото­рого Гип­парх[188] пре­сле­до­вал сво­ими домо­га­тель­ствами, а также заго­вор Анти­ле­онта, убив­шего тирана Мета­понта и (или?) Герак­леи, кото­рый оспа­ри­вал у него любовь кра­савца Гип­па­рина; заго­вор Хари­тона и Мела­ниппа про­тив фала­рида, тирана Акра­ганта[189]. Было и мно­же­ство дру­гих[190]. Одной любви к поли­ти­че­ской сво­боде было недо­ста­точно, чтобы вызвать вос­ста­ние, «но, — заме­чает Плу­тарх, — сто­ило тира­нам поку­ситься на их люби­мых, любов­ники начи­нали борьбу не на жизнь, а на смерть, как если бы речь шла о защите непри­кос­но­вен­ных свя­тынь». Так эти убий­ства, кото­рые наша уго­лов­ная хро­ника отнесла бы к раз­ряду гнус­ных пре­ступ­ле­ний, при­во­дили порой к наци­о­наль­ному осво­бож­де­нию, ста­но­ви­лись в ряд дея­ний, про­слав­ля­е­мых всеми спо­со­бами наряду с высо­чай­шими подви­гами, а моло­дежи вну­ша­ю­щих вос­хи­ще­ние и стрем­ле­ние к под­ра­жа­нию: в умах гре­ков[191] суще­ство­вала проч­ная связь между педе­ра­стией и наци­о­наль­ной гор­до­стью, любо­вью к сво­боде и независимости.

Любовь между мужчинами как педагогический метод

Более того: гре­че­ская любовь пере­даст клас­си­че­ской педа­го­гике свою обста­новку и свой метод. С точки зре­ния древ­них такая любовь по сути своей вос­пи­та­ние: кои επιχειρεί παιδεύειν, «и он тут же берется за вос­пи­та­ние», гово­рит, напри­мер, Пла­тон[192].

Созда­ние замкну­той муж­ской среды, недо­ступ­ной для дру­гого пола, имеет педа­го­ги­че­ское зна­че­ние и словно бы вдох­нов­лено педа­го­ги­че­скими целями: так выра­жа­ется пре­уве­ли­чен­ная здесь до абсурда и безу­мия, но глу­боко при­су­щая муж­чи­нам потреб­ность воз­можно пол­нее реа­ли­зо­вать задатки, свой­ствен­ные их полу, стать муж­чи­нами в наи­выс­шей воз­мож­ной сте­пени. Сущ­ность педе­ра­стии — не в извра­щен­ных сек­су­аль­ных отно­ше­ниях (я уже упо­ми­нал об отвра­ще­нии, кото­рое гомо­сек­су­а­лизм в пас­сив­ном, жидов­ском смысле слова, вну­шал чув­ствам и языку гре­ков). Это прежде всего опре­де­лен­ный эмо­ци­о­наль­ный и душев­ный настрой, жено­не­на­вист­ни­че­ский идеал совер­шен­ной мужественности.

Соот­вет­ству­ю­щая педа­го­гика отра­жает эту одно­по­лую мораль. В ана­лизе этого явле­ния, как и мно­гих дру­гих, свет­лый эллин­ский ум достиг такой глу­бины, что мне доста­точно будет при­ве­сти выводы, кото­рые Пла­тон и Ксе­но­фонт еди­но­душно при­пи­сы­вают Сократу. Страст­ная при­вя­зан­ность, любовь (Сократ умеет уже отли­чать ее от поло­вого вле­че­ния и про­ти­во­по­став­лять ему) пред­по­ла­гает стрем­ле­ние к высо­чай­шему совер­шен­ству, к иде­аль­ной цен­но­сти, к ἀρετή. Я не стану оста­нав­ли­ваться на том обла­го­ра­жи­ва­ю­щем воз­дей­ствии, кото­рое могло иметь на стар­шего, ἐραστήν, вос­хи­ще­ние его воз­люб­лен­ного: вос­пи­ту­ю­щее вли­я­ние любов­ной связи каса­ется, разу­ме­ется, в первую оче­редь млад­шего, подростка-ἐρώμενον).

Раз­ница в воз­расте задает между любов­ни­ками отно­ше­ния нера­вен­ства, напо­до­бие того, что суще­ствует между стар­шим и млад­шим бра­том. Жела­ние стар­шего при­влечь, про­из­ве­сти впе­чат­ле­ние рож­дает у млад­шего чув­ство вос­хи­ще­ния: стар­ший пред­став­ля­ется героем, иде­а­лом, зову­щим к под­ра­жа­нию, на чей уро­вень юноша стре­мится подняться.

Чув­ствам стар­шего это при­да­вало осо­бый отте­нок: сокра­тов­ская тео­рия под­креп­лена в тра­ди­ции мно­же­ством сим­во­ли­че­ских анек­до­тов — стар­ший ощу­щал в себе в ответ на при­зыв любимца педа­го­ги­че­ское при­зва­ние, ста­но­вился настав­ни­ком, опи­ра­ясь на его бла­го­род­ное стрем­ле­ние к сорев­но­ва­нию. Гре­че­ский «Эрос» слиш­ком часто опи­сы­вают как про­стое стрем­ле­ние души, обе­зу­мев­шей от стра­сти, к тому, чего ей не хва­тает, однако и со сто­роны любя­щего антич­ная любовь при­частна к αγάπη бла­го­даря потреб­но­сти в обла­го­ра­жи­ва­нии и само­от­даче, бла­го­даря, не побо­юсь ска­зать, оттенку духов­ного отцов­ства. Это чув­ство, подробно ана­ли­зи­ру­е­мое Пла­то­ном[193], под­да­ется фрей­дист­скому тол­ко­ва­нию — перед нами, оче­видно, нор­маль­ный инстинкт раз­мно­же­ния, страст­ное стрем­ле­ние уве­ко­ве­чить себя в себе подоб­ном, кото­рому извра­ще­ние не дает осу­ще­ствиться и кото­рое нахо­дит себе выход в педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти. Вос­пи­та­тель­ная дея­тель­ность стар­шего — это замена, жал­кий эрзац дето­рож­де­ния: «Цель любви (читай — педе­ра­сти­че­ской) — зачи­нать и порож­дать в пре­крас­ном»[194].

Таким обра­зом в любов­ной связи при­сут­ствует уси­лие вос­пи­та­ния с одной сто­роны и взрос­ле­ния с дру­гой, при­чем пер­вое окра­шено оте­че­ской снис­хо­ди­тель­но­стью, вто­рое — послу­ша­нием и вос­хи­ще­нием. Про­ис­хо­дит это само собой, в повсе­днев­ном обще­нии, через беседу, сов­мест­ную жизнь, посте­пен­ное при­об­ще­ние млад­шего к обще­ствен­ной жизни стар­шего: клуб, гим­на­сий, пиры.

Я ана­ли­зи­рую так подробно эти чудо­вищ­ные откло­не­ния потому, что для гре­ков это нор­маль­ная модель, обыч­ная тех­ника любого обра­зо­ва­ния: παιδεία реа­ли­зу­ется в παιδεραστεία. Это кажется диким совре­мен­ному чело­веку-хри­сти­а­нину. Нужно понять, что это обу­слов­лено всем строем жизни древних.

Семья не могла дать обра­зо­ва­ния: жен­щину, чья роль вообще неве­лика, при­знают спо­соб­ной лишь к вскарм­ли­ва­нию мла­денца. После семи лет ребе­нок ей не при­над­ле­жит. Что до отца (речь идет, не будем забы­вать, изна­чально об ари­сто­кра­ти­че­ской среде), он погло­щен обще­ствен­ной жиз­нью: он граж­да­нин, поли­ти­че­ский дея­тель и лишь затем глава семьи. Вспом­ним любо­пыт­ный рас­сказ Пла­тона в начале диа­лога Лахет[195]: он опи­сы­вает двух отцов семей­ства, при­шед­ших посо­ве­то­ваться с Сокра­том об обра­зо­ва­нии своих сыно­вей. Их соб­ствен­ным обра­зо­ва­нием в свое время совер­шенно пре­не­брегли: «Мы корим за это наших отцов, кото­рые предо­ста­вили нам пол­ную волю, не при­бе­гая к узде, а сами были заняты делами дру­гих». Речь здесь идет о вели­ком Ари­стиде и Фуки­диде, сыне Меле­сия, про­ти­во­сто­яв­шем Пери­клу вожде ари­сто­кра­ти­че­ской пар­тии, кото­рого афин­ский народ пока­рал ост­ра­киз­мом в 433 году. Поэтому не при­хо­дится удив­ляться, что в дру­гом месте[196] Пла­тон кате­го­ри­че­ски утвер­ждает: педе­ра­сти­че­ская связь создает между любов­ни­ками «куда боль­шую бли­зость», πολὺ μείζω κοινωνίαν, чем та, что суще­ствует между роди­те­лями и детьми.

Не берет на себя обра­зо­ва­ния и школа. В арха­и­че­скую эпоху ее про­сто не суще­ство­вало, а воз­ник­нув, она все­гда вызы­вала неко­то­рое пре­зре­ние и недо­ве­рие из-за того, что школь­ный учи­тель полу­чал плату за свою службу, и роль ее была под­соб­ной, огра­ни­чи­ва­лась обу­че­нием, а не обра­зо­ва­нием. Замечу мимо­хо­дом: когда совре­мен­ный чело­век гово­рит об обра­зо­ва­нии, он в первую оче­редь имеет в виду школу (отсюда та, порой чрез­мер­ная, острота, кото­рую при­об­ре­тают у нас про­блемы, свя­зан­ные с учеб­ными заве­де­ни­ями); такой под­ход заве­щан и пере­дан Западу сред­не­ве­ко­вьем — тес­ная связь между учи­те­лем и духов­ным настав­ни­ком воз­никла в мона­стыр­ских шко­лах Тем­ных веков.

Для грека обра­зо­ва­ние, παιδεία, заклю­ча­лось в основ­ном в глу­бо­кой бли­зо­сти, воз­ни­кав­шей между юно­шей и стар­шим по воз­расту, при­чем послед­ний одно­вре­менно делался для пер­вого образ­цом и руко­во­ди­те­лем и посвя­щал его в жизнь; любов­ный пыл отбра­сы­вал на эту бли­зость свой нечи­стый и жар­кий отблеск.

Обы­чай — а в Спарте и закон[197] — счи­тал любя­щего морально ответ­ствен­ным за раз­ви­тие любимца. Педе­ра­стию рас­смат­ри­вали как самую совер­шен­ную, самая пре­крас­ную форму обра­зо­ва­ния, τὴν καλλίστην παιδείαν[198]. Отно­ше­ние учи­теля к уче­нику у древ­них все­гда будет напо­ми­нать отно­ше­ние любя­щего к любимцу. Обра­зо­ва­ние было не столько обу­че­нием, тех­ни­че­ским настав­ле­нием, сколько сово­куп­но­стью забот, рас­то­ча­е­мых стар­шим, испол­нен­ным неж­ного уча­стия, ради раз­ви­тия млад­шего, кото­рый, в свою оче­редь, горит жела­нием в ответ на эту любовь сде­латься достой­ным ее.

Благородное воспитание в VI веке

Эта черта была тем более явно выра­жена, что гре­че­ское вос­пи­та­ние клас­си­че­ской эпохи во мно­гом уна­сле­до­вано от арха­и­че­ской ари­сто­кра­тии. Изна­чально оно было выра­бо­тано для нужд бога­того, празд­ного слоя, перед кото­рым задача обу­че­ния моло­дежи для овла­де­ния ремеслом, для зара­ботка, вовсе не сто­яла. Поэтому обра­зо­ва­ние было прежде всего нрав­ствен­ным — фор­ми­ро­ва­ние харак­тера, лич­но­сти — и осу­ществ­ля­лось в обста­новке изящ­ной жизни, одно­вре­менно спор­тив­ной и свет­ской[199], под руко­вод­ством стар­шего, в рам­ках муж­ской дружбы.

Все это пред­стает перед нами в твор­че­стве Фео­гнида Мегар­ского — дра­го­цен­ном, поскольку весьма ран­нем (544 года по антич­ной хро­но­ло­гии) сви­де­тель­стве[200]. Его эле­гии, пред­на­зна­чен­ные для испол­не­ния под акком­па­не­мент флейты[201] на пирах, где соби­ра­лись «гете­рии», ари­сто­кра­ти­че­ские клубы, пред­став­ляют собой поуче­ния в гно­ми­че­ской форме, обра­щен­ные поэтом к сво­ему юному и знат­ному другу Кирну, сыну Поли­пайда. Даже если не при­ни­мать во вни­ма­ние — как и сле­дует — откро­венно эро­ти­че­скую II книгу, апо­кри­фи­че­скую и более позд­нюю, оста­ется несо­мнен­ным, что любов­ная страсть ожив­ляет и окра­ши­вает эти отно­ше­ния. «Я дам тебе доб­рые советы, как отец сыну», — гово­рит Фео­гнид[202] [203], но не вполне чистая при­рода этой оте­че­ской при­вя­зан­но­сти про­яв­ля­ется в неж­ных упре­ках, в тре­воге рев­ни­вого любов­ника, в горь­ких жало­бах поки­ну­того («Я теперь для тебя — ничто, ты обма­нул меня, как малого ребенка»[204]), хотя, конечно, можно до бес­ко­неч­но­сти спо­рить, были тут налицо — или нет — какие-то чув­ствен­ные проявления.

Содер­жа­ние этих настав­ле­ний цели­ком эти­че­ское: лич­ная нрав­ствен­ность, обще­ствен­ная нрав­ствен­ность, то есть тра­ди­ци­он­ная муд­рость бла­го­на­ме­рен­ных людей, ἀγαθοί, кото­рую фео­гнид созна­тельно пере­дает сво­ему юному другу так, как сам усвоил ее в дет­стве[205].

Его пережитки: отношения учителя и ученика

Когда позже в дру­гой среде воз­ник­нет иное обра­зо­ва­ние, более непо­сред­ственно направ­лен­ное на овла­де­ние ремеслом, выс­шее тех­ни­че­ское обра­зо­ва­ние, — оно также будет ове­яно муж­ским эро­сом. Какого бы рода оно ни было, оно будет осу­ществ­ляться в атмо­сфере духов­ной бли­зо­сти, создан­ной пыл­кой и часто страст­ной при­вя­зан­но­стью уче­ника к учи­телю, кото­рому он пре­дан, кото­рый слу­жит ему образ­цом во всем и кото­рый посте­пенно посвя­щает его в тайны своей науки или сво­его ремесла.

Отсут­ствие соб­ственно обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний на дол­гое время сде­лало воз­мож­ным един­ствен­ный тип углуб­лен­ного обра­зо­ва­ния — выше­опи­сан­ную при­вя­зан­ность уче­ника к при­звав­шему его, отли­чив­шему его своим выбо­ром учи­телю. Под­черк­нем, как именно осу­ществ­ля­лось при­зва­ние: учи­тель со своей высоты обра­щался к тому, кого счи­тал достой­ным. Дол­гое время антич­ность будет пре­зи­рать пре­по­да­ва­теля, кото­рый заво­дит лавочку и пред­ла­гает свои позна­ния слу­чай­ному поку­па­телю: зна­ние должно сооб­щаться лишь заслу­жив­шим. В этом видно глу­бо­кое пони­ма­ние высо­чай­шего досто­ин­ства куль­туры и ее необ­хо­ди­мого эзо­те­ризма; мы на Западе пол­но­стью утра­тили это пони­ма­ние, но оно сохра­ня­ется в муд­ро­сти Востока, в том числе в Исламе, где в непри­кос­но­вен­но­сти сохра­ни­лась Пла­то­нов­ская идея пре­вос­ход­ства уст­ного обра­зо­ва­ния над без­лич­ным пись­мен­ным[206].

Конечно, эта страст­ная при­вя­зан­ность часто пре­вра­ща­лась в менее чистые, более плот­ские отно­ше­ния; повто­ряю, такова чело­ве­че­ская при­рода. В Китае, где суще­ство­вало то же глу­бо­кое пони­ма­ние посвя­ще­ния в куль­туру, тоже, гово­рят, поощ­ря­лись про­ти­во­есте­ствен­ные связи между учи­те­лем и уче­ни­ком и между уче­ни­ками одного учи­теля. Да и в самой Гре­ции скан­даль­ная хро­ника пред­став­ляет нам целую гале­рею скан­даль­ных любов­ни­ков в пан­теоне клас­си­че­ской культуры.

Из фило­со­фов доста­точно вспом­нить Сократа, удер­жи­вав­шего цвет афин­ской моло­дежи «смо­лой любов­ной стра­сти», пред­став­ляя себя зна­то­ком в делах Эроса. Сократ не исклю­че­ние: Пла­тон любил — и судя по всему не только «пла­то­ни­че­ски» — Алек­сида и Диона: пре­ем­ствен­ность схо­лар­хов в его Ака­де­мии на про­тя­же­нии трех поко­ле­ний осу­ществ­ля­лась от любя­щего к любимцу, поскольку Ксе­но­крат любил Поле­мона, Поле­мон — Кра­тета и Кра­тет — Арке­си­лая. Это не было ни отли­чи­тель­ной чер­той пла­то­ни­ков — Ари­сто­тель любил сво­его уче­ника Гер­мия, тирана Атар­неи, кото­рого ему пред­сто­яло обес­смер­тить зна­ме­ни­тым гим­ном — ни осо­бен­но­стью только фило­со­фов, так как подоб­ные отно­ше­ния свя­зы­вали также поэтов, худож­ни­ков и уче­ных: Еври­пид любил тра­гика Ага­фона, Фидий — сво­его уче­ника Аго­рак­лита Парос­ского, врач Тео­ме­донт — аст­ро­нома Евдокса Книд­ского[207].

Воспитательница Сапфо

Конечно, гре­че­ский народ — прежде всего муж­ской клуб, но, как про­сто­душно заме­чает Ари­сто­тель[208], жен­щины все же состав­ляют поло­вину чело­ве­че­ского рода. Как мно­го­жен­ство вызы­вает в обще­стве, кото­рое его допус­кает, опас­ную дис­про­пор­цию, обре­ка­ю­щую часть муж­чин на без­бра­чие или бес­по­ря­доч­ную жизнь, так во вся­ком обще­стве, где одному полу поз­во­лено пре­вра­титься в закры­тую, авто­ном­ную среду, неиз­бежно воз­ни­кает в каче­стве анти­тезы такая же закры­тая среда для дру­гого пола. Не тайна ни для кого — в осо­бен­но­сти для фран­цуз­ского чита­теля, вос­пи­тан­ного на Бод­лере, — что бес­но­ва­нию любви между муж­чи­нами соот­вет­ство­вало в Элладе безум­ство «ока­ян­ных жен­щин». Сим­мет­рия рас­про­стра­ня­лась и на обра­зо­ва­ние. Похоже даже, что в этой обла­сти у жен­щин были более пере­до­вые уста­нов­ле­ния, насколько можно судить по выда­ю­ще­муся и такому неожи­дан­ному для столь ран­него вре­мени (около 600 года) сви­де­тель­ству Сапфо Лес­бос­ской — по край­ней мере, по тем неболь­шим отрыв­кам, кото­рые дошли от ее сочи­не­ний в цита­тах антич­ных грам­ма­ти­ков и кри­ти­ков и в испор­чен­ных папи­ру­сах Египта.

Они сви­де­тель­ствуют, что на Лес­босе к концу VII века девушки могли завер­шить свое обра­зо­ва­ние в период между кон­цом дет­ства, про­хо­див­шего дома под вла­стью матери, и заму­же­ством. Это выс­шее обра­зо­ва­ние дава­лось через жизнь в школь­ной общине. Школа, «оби­тель уче­ниц Муз»[209], юри­ди­че­ски пред­став­ляла собой (как со вре­мен Пифа­гора фило­соф­ские школы) рели­ги­оз­ное брат­ство, θίασος, посвя­щен­ное боги­ням куль­туры. Там девушки под руко­вод­ством настав­ницы, чей облик так вели­ко­лепно очер­чен сло­вами Сапфо о самой себе, при­бли­жа­ются к иде­алу пре­крас­ного, стре­мясь к Муд­ро­сти[210]. Тех­ни­че­ски это что-то вроде «Школы музыки и декла­ма­ции»: в про­грамму вхо­дят груп­по­вые танцы[211], уна­сле­до­ван­ные из миной­ской тра­ди­ции[212], инстру­мен­таль­ная музыка, а именно бла­го­род­ная лира[213], а также пение[214]. Жизнь общины регу­ли­ру­ется чере­дой празд­ни­ков, рели­ги­оз­ных цере­мо­ний[215] либо пиров[216].

В этой заме­ча­тель­ной педа­го­гике оче­видна вос­пи­ту­ю­щая роль музыки, что сохра­нится во всей клас­си­че­ской тра­ди­ции. Видимо, уже тогда она была пред­ме­том бого­слов­ской мысли: один из фраг­мен­тов Сапфо[217] недву­смыс­ленно выра­жает доро­гое гре­че­скому созна­нию уче­ние о бес­смер­тии, кото­рое воз­можно заслу­жить почи­та­нием Муз.

Лес­бос­ское обра­зо­ва­ние — не исклю­чи­тельно худо­же­ствен­ное: здесь не пре­не­бре­гают и физи­че­ской куль­ту­рой. Не упо­доб­ля­ясь спар­тан­кам, неж­ные лес­бос­ские девушки тем не менее зани­ма­ются атле­ти­кой, и сама Сапфо гор­дится тем, что тре­ни­ро­вала побе­ди­тель­ницу в беге[218].

Все это ове­яно атмо­сфе­рой очень жен­ствен­ной, я бы ска­зал — очень совре­мен­ной, если бы не неиз­мен­ный жен­ский пол: вни­ма­ние обра­щено не только на кра­соту тела, но и на гра­цию, кокет­ство, моду[219], встре­ча­ются и такие лука­вые заме­ча­ния: «Не упрямься, если тебе хотят пода­рить пер­сте­нек»[220], «Эта жен­щина не умеет даже при­под­нять юбку над щико­лот­ками»[221].

Нако­нец — и это воз­вра­щает нас к нашей теме — это обра­зо­ва­ние тоже не обхо­дится без страст­ного огня, без того, чтобы учи­тель­ницу и уче­ницу свя­зы­вали пла­мен­ные узы Эроса[222]. Более того, эта сто­рона известна нам всего лучше, поскольку вся эта жизнь пред­стает перед нами лишь как эхо стра­стей, жив­ших в сердце Сапфо, через жалоб­ные крики, кото­рые истор­гает у нее боль раз­луки, когда ей изме­няет или выхо­дит замуж та или дру­гая из ее уче­ниц или воз­люб­лен­ных. Сап­фи­че­ская любовь еще не полу­чила у нее того мета­фи­зи­че­ского пере­осмыс­ле­ния, кото­рому под­верг­нется у Пла­тона педе­ра­стия, став­шая устрем­ле­нием души к идее. Это всего лишь чело­ве­че­ская страсть, пыл­кая и без­удерж­ная: «Вновь тер­зает меня сокру­ши­тель­ный, необо­ри­мый Эрос, горько-сла­дост­ный Эрос, о моя Аттида! А ты, пре­сы­тив­шись мною, устрем­ля­ешься к Андро­меде»[223].

Пси­хи­атр по-преж­нему будет с любо­пыт­ством доис­ки­ваться, как далеко зашли нару­ше­ния поло­вого инстинкта. Уже в древ­но­сти был постав­лен вопрос: «Была ли Сапфо жен­щи­ной дур­ного пове­де­ния?»[224] — и даже сего­дня среди ее почи­та­те­лей нахо­дятся защит­ники ее без­упреч­ной доб­ро­де­тели[225]. В дан­ном слу­чае вопрос реша­ется про­сто: откро­вен­ность и, можно ска­зать, бес­стыд­ство, харак­тер­ные для жен­ской лирики (здесь Сапфо ока­зы­ва­ется рядом с гра­фи­ней де Ди[226] и Луи­зой Лабе) не поз­во­ляют сомне­ваться в чув­ствен­ном харак­тере этих свя­зей: «Сере­дина ночи, время идет, а я все лежу одна…»[227] [228], не говоря уж о рыда­ниях рев­но­сти, кото­рые ясно сви­де­тель­ствуют о стра­стях отнюдь не только духовных.

Лес­бос­ский тиа­сос изве­стен нам лишь слу­чайно, бла­го­даря гени­аль­но­сти пыл­кой души Сапфо: но она не была исклю­че­нием — мы знаем, что у нее были среди совре­мен­ниц кон­ку­рентки, сопер­ницы в ремесле. Мак­сим Тир­ский сохра­нил для нас имена двух таких «настав­ниц пан­си­о­нов для бла­го­род­ных девиц», Андро­меды и Горго[229].

Обра­зо­ва­ние жен­щины, о кото­ром дол­гое время нет ника­ких све­де­ний, по край­ней мере, в источ­ни­ках, дошед­ших до нас, вновь воз­ни­кает перед нами намного позд­нее, на заре элли­ни­сти­че­ской эпохи. В част­но­сти, мы узнаем о состя­за­ниях, давав­ших выход анта­го­ни­сти­че­скому духу и слу­жив­ших, как наши экза­мены, вен­цом обра­зо­ва­ния и демон­стра­цией его резуль­та­тов. В Пер­гаме, где в элли­ни­сти­че­скую и рим­скую эпоху спе­ци­аль­ные долж­ност­ные лица, при­став­лен­ные к жен­скому обра­зо­ва­нию, носят титул «над­зи­ра­ю­щих за поря­доч­ным содер­жа­нием девиц»[230], девушки состя­за­ются, как и юноши, в поэ­ти­че­ской декла­ма­ции под музы­каль­ный акком­па­не­мент или без него[231]; в дру­гих местах, в част­но­сти, на ост­ро­вах Эолиды, про­грамма этих состя­за­ний не копи­ро­вала прямо про­грамму их бра­тьев — там нали­че­ствуют спе­ци­фи­че­ски жен­ские пункты, в кото­рых живет дух сап­фи­че­ского обра­зо­ва­ния. Тео­фраст[232] сооб­щает, что суще­ство­вали кон­курсы кра­соты для деву­шек на Лес­босе и Тене­досе, а также и в дру­гих горо­дах, суще­ство­вали также состя­за­ния в урав­но­ве­шен­но­сти (если можно так пере­ве­сти σωφροσύνη) и искус­стве домо­вод­ства, οἰκονομία.

Глава 4. «Древние образовние» в Афинах

Выра­же­ние ἡ ἀρχαία παιδεία я заим­ство­вал у Ари­сто­фана[233]; как и он, я обо­зна­чаю этими сло­вами афин­ское обра­зо­ва­ние пер­вой поло­вины V века, до вели­ких педа­го­ги­че­ских ново­вве­де­ний, пред­при­ня­тых в послед­ней трети века поко­ле­нием софи­стов и Сократа.

Это обра­зо­ва­ние, древ­нее и даже арха­и­че­ское в срав­не­нии с окон­ча­тель­ной, клас­си­че­ской его фор­мой, все же пред­став­ляет собой зна­чи­тель­ный шаг впе­ред на пути от куль­туры вои­нов к куль­туре пис­цов. До этой послед­ней все еще далеко, но реша­ю­щий шаг уже сде­лан: ведь именно в Афи­нах в какой-то трудно под­да­ю­щийся дати­ровке момент (в пре­де­лах VI века) обра­зо­ва­ние пере­стало быть по пре­иму­ще­ству военным.

По сви­де­тель­ству Фуки­дида[234], афи­няне пер­выми оста­вили древ­ний обы­чай ходить воору­жен­ными, и, сняв кова­ные доспехи, стали вести менее гру­бую, более циви­ли­зо­ван­ную жизнь. И с этих пор Афины — прежде мало­зна­чи­тель­ный город, нахо­див­шийся в сто­роне от стол­бо­вой дороги куль­туры, — впер­вые утвер­жда­ются в роли лидера, кото­рая отныне и навсе­гда будет при­над­ле­жать им.

Изна­чально, судя по всему, между раз­лич­ными обла­стями Гре­ции в куль­туре и, сле­до­ва­тельно, обра­зо­ва­нии не суще­ство­вало ощу­ти­мой раз­ницы. В VII веке мы повсюду встре­чаем тот воин­ствен­ный идеал граж­дан­ствен­но­сти с его пол­ным под­чи­не­нием лич­но­сти общине, кото­рый мы видели в Спарте. Так, в Эфесе, в изне­жен­ной Ионии, около 650 года поэт Кал­лин, чтобы под­дер­жать дух своих сограж­дан во время гроз­ного наше­ствия ким­ме­рий­цев, нахо­дит те же инто­на­ции, что Тир­тей во время Мес­сен­ской войны. Судите сами: «Славно и почетно для мужа защи­щать от врага родину, детей, жену, взя­тую в дом девуш­кой. Смерть при­дет, когда назна­чено Мой­рами, но прежде каж­дый, под­няв копье, при­кры­вая щитом могу­чее сердце, дол­жен идти впе­ред, когда начи­на­ется битва… Весь народ опла­ки­вает пав­шего героя, а остав­ше­гося в живых чтут как полу­бога!»[235]

Уже не воинское…

Спу­стя век или два перед нами совсем иная атмо­сфера, по край­ней мере в Афи­нах. Жизнь, куль­тура, обра­зо­ва­ние гре­ков стали в основ­ном граж­дан­скими. Разу­ме­ется, воен­ный эле­мент не исчез пол­но­стью. Посто­ян­ные войны, кото­рые Афин­ская рес­пуб­лика вела со сво­ими сосе­дями, не говоря уже о слав­ных пер­сид­ских, посто­янно взы­вают к пат­ри­о­тизму граж­дан-вои­нов, по край­ней мере тех, кто при­над­ле­жал к трем обес­пе­чен­ным клас­сам (феты, как пра­вило, гопли­тами не слу­жили, так как не могли опла­тить доро­го­сто­я­щее воору­же­ние). Однако непо­сред­ствен­ная под­го­товка к буду­щим обя­зан­но­стям сол­дата уже не играет, судя по всему, важ­ной роли в обра­зо­ва­нии моло­дого грека.

И с этого момента афин­ская педа­го­гика, кото­рая будет вдох­нов­лять и опре­де­лять педа­го­гику всей клас­си­че­ской древ­но­сти, изби­рает направ­ле­ние, прямо про­ти­во­по­лож­ное спар­тан­скому. В Афи­нах никому не при­хо­дит в голову видеть в маль­чике и юноше прежде всего буду­щего гоплита и тре­бо­вать от него три­на­дцати лет армей­ской службы и стро­е­вого шага! Воен­ная под­го­товка играла в нашем «древ­нем обра­зо­ва­нии» столь незна­чи­тель­ную роль, что исто­рики, за отсут­ствием сви­де­тельств, вправе сомне­ваться в самом ее существовании.

Афин­ское госу­дар­ство создаст впо­след­ствии заме­ча­тель­ную систему обя­за­тель­ной воен­ной под­го­товки, так назы­ва­е­мую эфе­бию: юные граж­дане в тече­ние двух лет — с восем­на­дцати до два­дцати — должны будут нести воен­ную службу. Но эта система хорошо засви­де­тель­ство­вана и достигла пол­ного раз­ви­тия лишь в конце IV века. О вре­мени ее появ­ле­ния было много спо­ров, но оче­видно, что она воз­никла не ранее Пело­пон­нес­ской войны (431–404); некая «эфе­бия» могла суще­ство­вать и раньше, но тогда это слово обо­зна­чало сово­куп­ность обря­дов, отме­чав­ших вступ­ле­ние юноши в зре­лый воз­раст, а не клас­си­че­ский поря­док про­хож­де­ния воен­ной службы[236].

Судя по всему, служба в тяже­лой пехоте, кото­рая ста­но­вится основ­ной бое­вой силой в демо­кра­ти­че­скую эпоху, не тре­бо­вала от сол­дата хорошо отра­бо­тан­ных навы­ков. Раз­но­об­раз­ные пред­ва­ри­тель­ные и побоч­ные воен­ные упраж­не­ния выхо­дят из упо­треб­ле­ния. В гоме­ров­скую эпоху были рас­про­стра­нены тур­ниры — вспом­ним, к при­меру, поеди­нок Аякса и Дио­меда на погре­баль­ных играх в честь Патрокла[237]. Эти более или менее фик­тив­ные поединки пре­вра­ти­лись в после­ду­ю­щую эпоху в осо­бый вид спорта — «бой в доспе­хах», ὁπλομαχία.

Но это был чистый спорт, повод для состя­за­ний. В обра­зо­ва­ние в соб­ствен­ном смысле слова он не вхо­дил. Пла­тон посвя­тил Лахета обсуж­де­нию его воз­мож­ного педа­го­ги­че­ского при­ме­не­ния. Никий при­во­дит там доводы в пользу этого заня­тия[238], в том числе его роль в воен­ной под­го­товке[239], но чув­ству­ется, что это его мне­ние не под­твер­жда­ется общей прак­ти­кой. Гопло­ма­хия, как наше фех­то­ва­ние начи­ная с XVI века, пре­вра­ща­ется в искус­ство, стре­мя­ще­еся к фор­маль­ному совер­шен­ству; при этом оно далеко отхо­дит от усло­вий реаль­ного боя: милей­ший Геродот удив­ля­ется где-то[240], что ему при­ве­лось встре­тить мастера фех­то­ва­ния, кото­рый в самом деле ока­зался поле­зен на поле битвы.

Реаль­ное пре­вос­ход­ство сол­дату дают физи­че­ская сила и лов­кость. Поэтому един­ственно дей­ствен­ная, хотя и не пря­мая, воен­ная под­го­товка состоит в заня­тиях атле­ти­кой и вообще гим­на­сти­кой, как подробно объ­яс­няет Сократ у Ксе­но­фонта[241]; эта идея, без­условно, сильно спо­соб­ство­вала демо­кра­ти­за­ции и попу­ляр­но­сти физи­че­ского вос­пи­та­ния, кото­рое быстро при­об­ре­тает пер­во­сте­пен­ное значение.

Демократизация аристокритической традиции

Став более «штат­ским», афин­ское обра­зо­ва­ние, тем не менее, сохра­нило тес­ную связь со сво­ими ари­сто­кра­ти­че­скими исто­ками: оно оста­ва­лось по своим прин­ци­пам струк­туре обра­зо­ва­нием знати. В раз­гар демо­кра­ти­че­ской эпохи, около 354 года, Исо­крат[242] еще пом­нит о вре­мени, когда оно было при­ви­ле­гией ари­сто­кра­тии, чье богат­ство обес­пе­чи­вало необ­хо­ди­мый досуг. Фак­ти­че­ски оно все­гда оста­нется в боль­шей или мень­шей сте­пени при­ви­ле­гией элиты, как под­чер­ки­вал Пла­тон[243], и только она будет дово­дить это обра­зо­ва­ние до конца, будучи более спо­собна, чем про­чие, и при­не­сти необ­хо­ди­мые жертвы, и оце­нить полу­чен­ные выгоды.

Даже в сере­дине V века это обра­зо­ва­ние по-преж­нему ори­ен­ти­ро­вано на жизнь знати, на жизнь бога­того, а потому и празд­ного круп­ного зем­ле­вла­дельца, и в куда мень­шей сте­пени — на реаль­ное суще­ство­ва­ние сред­него афи­ня­нина, скромно добы­ва­ю­щего свой хлеб кре­стьян­ским тру­дом, ремеслом или мел­кой тор­гов­лей. Чтобы вооб­ра­зить себе эту ари­сто­кра­ти­че­скую жизнь, пред­ста­вим себе гоме­ров­ского рыцаря, не заня­того вой­ной: основ­ным содер­жа­нием его жизни ока­жется бла­го­род­ный спорт.

Кон­ный спорт (вер­хо­вая езда и управ­ле­ние колес­ни­цей), а также охота (говоря по-гре­че­ски, «кине­ге­тика», выра­зи­тель­ное слово, под­чер­ки­ва­ю­щее роль собаки) навсе­гда оста­нется при­ви­ле­гией ари­сто­кра­ти­че­ских семейств; это «дво­рян­ский» спорт по пре­иму­ще­ству (он был тако­вым уже во вре­мена Гомера), заня­тия им и любовь к нему харак­те­ри­зуют «выс­ший свет». Вто­рой иму­ще­ствен­ный класс в Афи­нах состав­ляют[244] Ἱππῆς; при пере­воде этого слова трудно сде­лать выбор между вари­ан­тами «всад­ники» и «рыцари». Нака­нуне Сала­мин­ской битвы вождь кон­сер­ва­тив­ной ари­сто­кра­ти­че­ской пар­тии Кимон тор­же­ственно посвя­щает богине Афине удила сво­его коня[245]. В знат­ных семьях любят давать детям имена, слож­ные с «Ἱππ-» или «-ιππος» (конь): вспом­ним имя Фидиппид, кото­рое кре­стья­нин-выскочка из «Обла­ков» Ари­сто­фана сочи­нил для сво­его сына по насто­я­нию знат­ной супруги. «Она хотела имя с «-ιππος»: Ксан­типп, Харипп или Кал­лип­пид»[246]. Я с удо­воль­ствием напо­ми­наю чита­телю это живо­пис­ное и пока­за­тель­ное сви­де­тель­ство. Вот мать меч­тает о чудес­ном буду­щем для сво­его сына: «Когда ты вырас­тешь и на своей колес­нице поедешь в город, одев­шись в длин­ную тунику воз­ни­чего, как (твой дво­ю­род­ный дед, слав­ный) Мегакл…»[247]; вот отец опла­ки­вает резуль­таты мате­рин­ских амби­ций в вос­пи­та­нии Фидиппида: «Он носит длин­ные волосы, ездит вер­хом, пра­вит пар­ной упряж­кой и даже во сне видит одних лоша­дей»[248]. В IV веке Ксе­но­фонт, типич­ный пред­ста­ви­тель ари­сто­кра­тии, соста­вит три учеб­ных посо­бия: Охота, Вер­хо­вая езда и Началь­ник конницы.

Кон­ный спорт оста­ется при­ви­ле­гией знати, поскольку он весьма дорого обхо­дится (об этом мог бы порас­ска­зать отец Фидиппида!)[249]; что же до более деше­вой атле­тики, то она посте­пенно демо­кра­ти­зи­ро­ва­лась. Неко­гда только знать посе­щала гим­на­сии: еще в начале V века побе­ди­тели на все­гре­че­ских играх — чаще всего выходцы из знат­ней­ших семей (Пин­дар пре­воз­но­сит их пред­ков не меньше, чем их подвиги); они одни в те вре­мена рас­по­ла­гали необ­хо­ди­мыми сред­ствами, а может быть, и при­род­ными даро­ва­ни­ями. Но посте­пенно вкус к спорту рас­про­стра­ня­ется все шире: к концу века все афи­няне будут ходить в гим­на­сии, как все рим­ляне вре­мен Импе­рии — в бани; это вызы­вает острое раз­дра­же­ние ста­рой ари­сто­кра­тии[250], вполне объ­яс­ни­мое, так как вме­сте с заня­ти­ями спор­том досто­я­нием черни стала сама суть древ­ней ари­сто­кра­ти­че­ской культуры.

Афины (я уже под­чер­ки­вал сход­ство в их раз­ви­тии и раз­ви­тии Фран­ции в Новое время) стали под­лин­ной демо­кра­тией: народ полу­чил посте­пенно не только поли­ти­че­ские при­ви­ле­гии, права и пол­но­мо­чия, но и доступ к тому уровню жизни и куль­туры, к тому иде­алу чело­века, кото­рые изна­чально были досто­я­нием одной лишь аристократии.

Вме­сте с заня­ти­ями спор­том от «рыца­рей» к «демосу» пере­шел весь древ­ний гоме­ров­ский идеал «доб­ле­сти», сопер­ни­че­ства, подвига. В кон­тек­сте граж­дан­ского, а не воен­ного суще­ство­ва­ния един­ствен­ной обла­стью при­ме­не­ния этого иде­ала ока­за­лось спор­тив­ное сорев­но­ва­ние. В этом смысле весьма пока­за­тельно твор­че­ство Пин­дара (521–441). В одах побе­ди­те­лям, ἐπινίκια, он вос­пе­вал «доб­лесть» гре­че­ских спортс­ме­нов, как гоме­ров­ский аэд вос­пе­вал подвиги героев: это ἀρετή, кото­рую выяв­ляет победа и кото­рая зна­ме­нует собой едва ли не сверх­че­ло­ве­че­ский тип иде­аль­ной лич­но­сти. Побе­ди­теля на Олим­пий­ских играх он сла­вит так, как сла­вили лишь олим­пий­ских богов в посвя­щен­ных им гим­нах. Вера в высо­кую цен­ность спор­тив­ных дости­же­ний рас­про­стра­ня­ется вме­сте с любо­вью к спорту. Сколько бы ее ни пори­цали — во имя госу­дар­ства начи­ная с Тир­тея[251], во имя нового фило­соф­ского иде­ала духов­ной и интел­лек­ту­аль­ной муд­ро­сти начи­ная с Ксе­но­фана[252], — какое-то время она оста­ется общим иде­а­лом сво­бод­ных людей, выс­шим иде­а­лом гре­че­ской цивилизации.

Возникновение школы

Вме­сте с этим иде­а­лом, вме­сте с куль­ту­рой, кото­рая им вдох­нов­ля­ется, рас­про­стра­ня­ется на широ­кие массы и все ари­сто­кра­ти­че­ское обра­зо­ва­ние, кото­рое отныне ста­но­вится стан­дарт­ным обра­зо­ва­нием вся­кого гре­че­ского ребенка. Но, сохра­няя свою общую направ­лен­ность и свою про­грамму, это обра­зо­ва­ние, поскольку оно рас­про­стра­ня­ется и, чтобы рас­про­стра­няться, вынуж­дено раз­ви­ваться в орга­ни­за­ци­он­ном плане: демо­кра­ти­за­ция обра­зо­ва­ния, кото­рое, пред­на­зна­ча­ясь теперь всем сво­бод­ным людям, с необ­хо­ди­мо­стью ста­но­вится кол­лек­тив­ным, ведет к воз­ник­но­ве­нию и раз­ви­тию школы. Этот факт чрез­вы­чайно важен для даль­ней­шей нашей истории.

Фео­гнид и Пин­дар[253], поэты-ари­сто­краты, ясно выра­жают пре­зри­тель­ную и недо­вер­чи­вую реак­цию ста­рой знати на такое раз­ви­тие собы­тий. Уже Пин­дар обсуж­дает зна­ме­ни­тую, излюб­лен­ную сокра­ти­ками про­блему: доста­точно ли одного обра­зо­ва­ния, чтобы достичь ἀρετή (кото­рую по-преж­нему нужно пони­мать как «доб­лесть», а не про­сто как «доб­ро­де­тель»)? Конечно, нико­гда не было доста­точно бла­го­род­ного про­ис­хож­де­ния, чтобы стать совер­шен­ным рыца­рем. Как дока­зы­вает зна­ме­ни­тая «пара­дигма» Ахилла и Хирона[254], было бы нера­зумно, ἄγνωμον, не пытаться раз­вить обра­зо­ва­нием врож­ден­ные спо­соб­но­сти[255]. Но если про­ис­хож­де­ние и не явля­ется доста­точ­ным усло­вием, оно явля­ется по край­ней мере необ­хо­ди­мым в гла­зах ари­сто­кра­тов, «хоро­ших», Ἀγαθοί, как они — не без гор­до­сти — сами себя име­нуют[256]. Для Пин­дара обра­зо­ва­ние имеет смысл, только будучи обра­щено к знат­ному юноше, кото­рому пред­стоит стать тем, чем ему подо­бает стать: «Будь тем, что ты узнал о себе»[257]. Муд­рец прежде всего тот, кто много знает от при­роды, φυᾷ. Пре­зре­ние оста­ется уде­лом обра­зо­ван­ных выско­чек, «μαθόντες», «зна­ю­щих лишь то, чему выучи­лись»[258].

Но сама сила этого пре­зре­ния сви­де­тель­ствует о том, что явле­ние суще­ство­вало, что рас­ту­щее число выско­чек при­об­щало своих сыно­вей — через соот­вет­ству­ю­щее обра­зо­ва­ние — к зна­ниям, кото­рые прежде были рев­ниво охра­ня­е­мой при­ви­ле­гией знат­ных семейств, так назы­ва­е­мых эвпатридов.

Обра­зо­ва­ние охва­ты­вает все боль­шее число детей, и част­ное пре­по­да­ва­ние гувер­нера или любов­ника уже не может удо­вле­тво­рить рас­ту­щую потреб­ность в обу­че­нии. Неиз­беж­но­стью ста­но­вится кол­лек­тив­ное вос­пи­та­ние, и под дав­ле­нием этой соци­аль­ной потреб­но­сти, я пола­гаю, и воз­ни­кает школа. Част­ное пре­по­да­ва­ние исчезло не сразу. Педа­гоги еще долго будут обсуж­дать пре­иму­ще­ства и недо­статки той и дру­гой системы, как мы видим на при­ме­рах Ари­сто­теля[259] и Квин­ти­ли­ана[260]. Уже Ари­сто­фан, говоря о «древ­нем обра­зо­ва­нии», обра­зо­ва­нии слав­ного «поко­ле­нья бой­цов мара­фон­ских» (то есть быв­шего взрос­лым в 490 году)[261], упо­ми­нает окрест­ных детей, кото­рые на рас­свете в любую погоду отправ­ля­ются «к своим учи­те­лям»[262].

Физическое воспитание

Что же это были за учи­теля? Почет­ное место в арха­и­че­ском обра­зо­ва­нии зани­мало физи­че­ское вос­пи­та­ние, поскольку ари­сто­кра­ти­че­ская куль­тура харак­те­ри­зо­ва­лась прежде всего любо­вью к спорту. Ребенка гото­вят к уча­стию в атле­ти­че­ских состя­за­ниях: бег, мета­ние диска и копья, прыжки в длину, борьба и бокс. Это было слож­ное и тон­кое искус­ство: им нельзя было овла­деть без помощи ком­пе­тент­ного учи­теля, педо­триба (παιδοτρίβης), «дет­ского тре­нера»; его уроки про­хо­дили на спор­тив­ной пло­щадке, пале­стре (παλαίστρα), кото­рая для детей то же самое, что гим­на­сии для взрос­лых. Эта система окон­ча­тельно сло­жи­лась, судя по всему, в послед­ней трети VII века, так как именно с этого момента (для Олим­пии суще­ствует точ­ная дата: с 632 года[263]) на боль­ших обще­гре­че­ских играх появ­ля­ются состя­за­ния для детей, кото­рые вен­чают физи­че­скую под­го­товку моло­дежи и пред­по­ла­гают ее систе­ма­ти­че­скую поста­новку во всей Гре­ции[264].

Музыкальное образование

Пла­тон в Госу­дар­стве[265], вспо­ми­ная обра­зо­ва­ние «доб­рого ста­рого вре­мени», гово­рит, что оно было дво­я­кого рода: гим­на­стика для тела, «музыка» для души. Таким обра­зом, с самого начала — мы уже отме­чали это — гре­че­ская куль­тура, а зна­чит, и обра­зо­ва­ние, содер­жит наряду со спор­тив­ным и духов­ный эле­мент, одно­вре­менно интел­лек­ту­аль­ный и худо­же­ствен­ный. Пла­то­нов­ская «музыка», μουσική, — весьма емкое поня­тие: это слово обо­зна­чает область Муз. Однако глав­ным в ней древ­нее обра­зо­ва­ние дей­стви­тельно счи­тало музыку в узком смысле слова, вокаль­ную и инстру­мен­таль­ную. Дети в лири­че­ской зари­совке Ари­сто­фана идут «плот­ными рядами, невзи­рая на страш­ную метель» не только к педо­трибу[266], но и εἰς κιθαριστοῦ, к кифа­ри­сту, учи­телю музыки[267].

На этом исто­рик дол­жен задер­жать свое вни­ма­ние, дабы выпра­вить нару­шен­ную пер­спек­тиву: греки, какими они нам видятся через призму нашей соб­ствен­ной клас­си­че­ской куль­туры, для нас прежде всего поэты, фило­софы и мате­ма­тики; вос­тор­га­ясь их искус­ством, мы имеем в виду прежде всего архи­тек­туру и скульп­туру; мы вовсе не вспо­ми­наем при этом об их музыке: наши уче­ные и педа­гоги уде­ляют ей меньше вни­ма­ния, чем их кера­мике! А между тем греки были — и стре­ми­лись быть — прежде всего музыкантами.

Их куль­тура и обра­зо­ва­ние были худо­же­ствен­ными в боль­шей сте­пени, чем науч­ными, а их искус­ство было прежде всего музы­каль­ным, и лишь потом — сло­вес­ным и изоб­ра­зи­тель­ным. «Лира, лег­кий танец и пение» — этим исчер­пы­ва­ется содер­жа­ние куль­туры, напри­мер, для Фео­гнида[268]. «Ἀχόρευτος ἀπαίδευτος» — реши­тельно гово­рит Пла­тон[269], то есть «тот, кто не спо­со­бен участ­во­вать в хоро­воде (быть одно­вре­менно пев­цом и тан­цо­ром), не явля­ется по-насто­я­щему обра­зо­ван­ным чело­ве­ком». Музы­каль­ное обра­зо­ва­ние, пояс­няет фило­соф, имеет зна­че­ние и для нрав­ствен­но­сти; обу­че­ние у кифа­ри­ста, влияя на лич­ность в целом, спо­соб­ствует при­уче­нию моло­дых к «вла­де­нию собой» (σωφροσύνη), делает их более куль­тур­ными, посе­ляя в их душах эврит­мию и гар­мо­нию[270].

Воспитание поэзией

Однако уже в эту древ­нюю эпоху выхо­дит на поверх­ность некий соб­ственно интел­лек­ту­аль­ный, лите­ра­тур­ный эле­мент; но как же мы еще далеки от «людей Книги»! Науч­ные зна­ния и поэ­зия пере­да­ются через пение. Как все­гда, осо­бен­но­сти обра­зо­ва­ния объ­яс­ня­ются той куль­ту­рой, к кото­рой оно при­об­щает. Обста­новка куль­тур­ной жизни в арха­и­че­скую эпоху — это муж­ской клуб, на Крите — ἀνδρεῖον, в Афи­нах — ἑταιρεία; это «беседа», λέσχη, «пир», συμπόσιον, то есть попойка, сле­ду­ю­щая за вечер­ней тра­пе­зой, с опре­де­лен­ными пра­ви­лами и стро­гим эти­ке­том. Каж­дый из при­сут­ству­ю­щих по оче­реди полу­чает мир­то­вую ветвь, озна­ча­ю­щую его черед петь. Σκόλιον, «песнь, пере­хо­дя­щая зиг­за­гом от одного к дру­гому» — основ­ной лите­ра­тур­ный жанр, вокруг кото­рого выстра­и­ва­ются дру­гие про­яв­ле­ния худо­же­ствен­ной жизни — музы­каль­ные интер­ме­дии (лира или флейта) и танцы[271] [272].

Сле­до­ва­тельно, ребенку, если он хотел впо­след­ствии достойно участ­во­вать в пирах и счи­таться обра­зо­ван­ным чело­ве­ком, нужно было усво­ить, наряду с неко­то­рыми позна­ни­ями в поэ­мах Гомера, кото­рые, без­условно, очень рано стали клас­си­кой, доста­точ­ный запас лири­че­ских стихотворений.

Афи­няне при­да­вали мораль­ному содер­жа­нию этих песен не мень­шее зна­че­ние, чем спар­танцы, и также ценили их вос­пи­та­тель­ное воз­дей­ствие. Успе­хом поль­зо­ва­лись гно­ми­че­ские поэты, вроде автора Поуче­ний Хилона, из кото­рых неко­то­рые фраг­менты дошли до нас под име­нем Геси­ода. Судя по всему, извест­ный нам сбор­ник эле­гий Фео­гнида, где к под­лин­ным про­из­ве­де­ниям древ­него мегар­ского поэта добав­лены дру­гие гно­ми­че­ские сочи­не­ния, не говоря уж о любов­ных сти­хо­тво­ре­ниях II книги, был состав­лен для афи­нян, может быть, для ари­сто­кра­ти­че­ского кружка Каллия.

Но под­линно афин­ский клас­сик, вопло­тив­ший, как Тир­тей для спар­тан­цев, наци­о­наль­ную муд­рость, — это, конечно, Солон (архонт 594/593 г.). Его Эле­гии — обра­ще­ния к сограж­да­нам на мораль­ные темы, — без­условно, пре­сле­до­вали вос­пи­та­тель­ные цели[273]. Такой и оста­лась его роль в афин­ской куль­туре: доста­точно посмот­реть, как цити­руют его на суде и в народ­ном собра­нии ора­торы, стре­мя­щи­еся к попу­ляр­но­сти, будь то Клео­фонт[274] или Демо­сфен[275].

Мораль Солона, как и мораль Тир­тея, под­чи­нена общин­ной жизни города, хотя общий коло­рит у афи­ня­нина дру­гой: его идеал — εὐνομία, состо­я­ние рав­но­ве­сия, осно­ван­ное на спра­вед­ли­во­сти; он стре­мится отвра­тить не внеш­нюю угрозу, а опас­ность внут­рен­них раз­до­ров, соци­аль­ной неспра­вед­ли­во­сти и пар­тий­ных рас­прей, кото­рые ста­вят под угрозу един­ство афин­ской родины[276]. Однако было бы опро­мет­чиво сво­дить его твор­че­ство к этой поли­ти­че­ской про­по­веди. Мы обна­ру­жи­ваем у него насто­я­щий гума­низм, он вос­пе­вает про­стые радо­сти жизни, кото­рые при­дают ей смысл несмотря ни на что, невзи­рая даже на смерть: «Счаст­лив тот, кто любит детей, лоша­дей с нераз­дво­ен­ным копы­том, охот­ни­чьих собак и чуже­зем­ного гостя…»[277]. Он сла­вит вино, пение, дружбу, любовь — с его сти­хами вся тра­ди­ци­он­ная ари­сто­кра­ти­че­ская куль­тура про­ни­кает в душу афин­ского ребенка.

Обучение грамоте

Оче­видно, что мы еще далеки от «обра­зо­ва­ния пис­цов». Письмо, однако, появи­лось, затем рас­про­стра­ни­лось, и, нако­нец, настолько вошло в повсе­днев­ную жизнь, что обра­зо­ва­ние не могло более его не заме­чать. В клас­си­че­скую эпоху школа, где учатся читать, писать и счи­тать, вошла в обы­чай: ребе­нок посе­щает не двух, а трех учи­те­лей — кроме педо­триба и кифа­ри­ста появ­ля­ется γραμματιστής, «обу­ча­ю­щий бук­вам», кото­рый позд­нее ста­нет назы­ваться через синек­доху διδάσκαλος, «учи­тель» по пре­иму­ще­ству, про­сто «учи­тель».

Инте­ресно было бы дати­ро­вать появ­ле­ние этой тре­тьей ветви обра­зо­ва­ния, тре­тьей по вре­мени воз­ник­но­ве­ния, а дол­гое время — и по зна­че­нию. В этой связи часто ссы­ла­ются на так назы­ва­е­мые «Соло­новы законы», упо­ми­на­ю­щие над­зор за нрав­ствен­но­стью в шко­лах, но, даже если не пред­по­ла­гать, что эти законы были при­пи­саны вели­кому зако­но­да­телю позд­нее (они известны лишь по упо­ми­на­ниям IV века), их пред­пи­са­ния вполне могут отно­ситься — и даже лучше под­хо­дят — к пале­стре, чем к школе, где учат гра­моте, γραμματοδιδασκαλεῖον.

О суще­ство­ва­нии этой послед­ней можно судить лишь по кос­вен­ным дан­ным, на осно­ва­нии все­об­щего вла­де­ния пись­мом, что пред­по­ла­гает соот­вет­ству­ю­щее обу­че­ние. В част­но­сти, такой обы­чай, как ост­ра­кизм, вве­ден­ный Кли­сфе­ном в 508–507 году, с его про­це­ду­рой пись­мен­ного голо­со­ва­ния, пред­по­ла­гает, что уме­ние писать было доста­точно рас­про­стра­нено среди граж­дан[278]. Конечно, в Народ­ном Собра­нии могло оста­ваться еще доста­точ­ное число негра­мот­ных: вспом­ним афи­ня­нина, кото­рый попро­сил, рас­ска­зы­вают, Ари­стида напи­сать его соб­ствен­ное имя на черепке, слу­жив­шем для голо­со­ва­ния; было и мно­же­ство таких, кто не пре­вос­хо­дил обра­зо­ван­но­стью Ари­сто­фа­нова Кол­бас­ника: «Милый мой, я ничего не знаю из «музыки», кроме гра­моты, да и ту едва-едва». Однако со вре­мени Пер­сид­ских войн можно гово­рить о суще­ство­ва­нии обу­че­ния гра­моте с уве­рен­но­стью: когда в 480 году нака­нуне Сала­мин­ской битвы тре­зенцы с тро­га­тель­ным раду­шием при­няли эва­ку­и­ро­ван­ных из Афин жен­щин и детей, они за счет города наняли учи­те­лей, чтобы учить их читать[279] [280].

Идеал καλοκἀγαθία

Итак, древ­нее афин­ское обра­зо­ва­ние было в боль­шей сте­пени худо­же­ствен­ным, чем лите­ра­тур­ным, и в боль­шей сте­пени спор­тив­ным, чем интел­лек­ту­аль­ным: в уже не раз цити­ро­ван­ном отрывке из Ари­сто­фана поэт уде­ляет музыке лишь 8 сти­хов[281] из 60 с лиш­ним[282]; про обу­че­ние гра­моте он не гово­рит ни слова, а осталь­ное каса­ется физи­че­ского вос­пи­та­ния, в осо­бен­но­сти его нрав­ствен­ной сто­роны. Под­черк­нем: это менее всего ремес­лен­ное обу­че­ние, оно ори­ен­ти­ро­вано на празд­ную жизнь знати. И пусть в дей­стви­тель­но­сти афин­ские ари­сто­краты — круп­ные зем­ле­вла­дельцы и поли­ти­че­ские дея­тели, в их обра­зо­ва­нии нет ничего, что их гото­вило бы к этой дея­тель­но­сти. Вер­немся к Лахету, где, как мы пом­ним, двое знат­ных афи­нян сове­ту­ются с Сокра­том об обра­зо­ва­нии своих сыно­вей. Нетрудно пред­ста­вить ана­ло­гич­ную сцену сего­дня: отцы семейств раз­мыш­ляют, будут их сыно­вья изу­чать с чет­вер­того класса гре­че­ский или мате­ма­тику. Скоро подоб­ный вопрос воз­ник­нет и в самой Гре­ции, но пока до этого далеко и про­блема состоит в том, зани­маться ли этим моло­дым людям фех­то­ва­нием[283]!

По-преж­нему цель афин­ского обра­зо­ва­ния — эти­че­ского порядка. Его идеал выра­жа­ется одним сло­вом — καλοκἀγαθία, то есть «при­сут­ствие в чело­веке кра­соты и доб­ле­сти». «Доб­лест­ный», ἀγαθός — это нрав­ствен­ная сто­рона; она, как мы знаем, основ­ная, и вклю­чает в себя неко­то­рые соци­аль­ные и «свет­ские» харак­те­ри­стики, свя­зан­ные с ее рыцар­скими исто­ками. «Кра­си­вый», καλός — физи­че­ская кра­сота с неиз­бежно при­су­щей ей эро­ти­че­ской «аурой». И здесь мне хоте­лось бы раз­ве­ять создан­ный в Новое время миф о гар­мо­ни­че­ском син­тезе «пре­крас­ной породы, выс­шего совер­шен­ства в искус­стве и высо­чай­шего полета отвле­чен­ной мысли», кото­рый якобы уда­лось осу­ще­ствить гре­че­ской куль­туре[284]. Конечно, этот идеал высо­ко­раз­ви­того ума в вели­ко­лепно раз­ви­том теле — не только плод вооб­ра­же­ния уче­ных. Этот идеал суще­ство­вал по край­ней мере в мысли Пла­тона, когда он созда­вал свои неза­бы­ва­е­мые образы юно­шей: Хар­мид, заду­мав­шийся над про­бле­мой мораль­ного совер­шен­ства, Лисид и Менек­сен, заду­шевно бесе­ду­ю­щие о дружбе…

Однако необ­хо­димо отда­вать себе отчет в том, что, если этот идеал и мог быть осу­ществ­лен, то лишь на крат­кий миг неустой­чи­вого рав­но­ве­сия между двумя тен­ден­ци­ями, раз­ви­ва­ю­щи­мися в про­ти­во­по­лож­ных направ­ле­ниях; одна из них могла уси­ли­ваться, лишь подав­ляя дру­гую, гос­под­ство­вав­шую прежде. В один пре­крас­ный день гре­че­ское обра­зо­ва­ние ста­нет, как наше, прежде всего вос­пи­та­нием ума: это про­изой­дет под вли­я­нием людей, подоб­ных Сократу, кото­рый был урод­лив, или Эпи­кура, кото­рый был неиз­ле­чимо болен.

В «древ­нюю эпоху», о кото­рой мы сей­час гово­рим, καλός κάγαθός, без сомне­ния, прежде всего спортс­мен; и хотя в обра­зо­ва­нии, без­условно, при­сут­ствует нрав­ствен­ная сто­рона, она реа­ли­зу­ется в спорте и через спорт (об этом ясно сви­де­тель­ствует Ари­сто­фан, кото­рому и в голову не при­хо­дит раз­де­лять два этих аспекта). Обра­зо­ва­ние наце­лено на раз­ви­тие тела столько же, если не более, чем на раз­ви­тие харак­тера. «Не уста­вай лепить свою соб­ствен­ную ста­тую» — ска­жет много позже, и в нрав­ствен­ном смысле, Пло­тин[285]. Поня­тая бук­вально, эта фраза могла бы слу­жить деви­зом арха­и­че­ского обра­зо­ва­ния. Вспом­ним, что гово­рит Пла­тон о кра­савце Хар­миде в пер­вых стро­ках посвя­щен­ного ему диа­лога: «Все любо­ва­лись на него, точно на ста­тую»[286]. «Как он пре­кра­сен лицом, εὐπρόσωπος!», — вос­кли­цает Сократ. — «Ах, если бы он раз­делся, он пока­зался бы тебе вовсе лишен­ным лица, ἀπρόσωπος, настолько он пре­кра­сен весь, πάγκαλος!»[287] «Лишен­ный лица», — как странно это зву­чит для нас, ведь мы при­выкли ловить в измен­чи­во­сти черт лица отра­же­ние души. Но к этим зага­доч­ным сло­вам слу­жат ком­мен­та­рием бес­страст­ные лица мра­мор­ных атле­тов (вспом­ним Дис­ко­бола), у кото­рых самое страш­ное напря­же­ние не может вызвать гримасы.

Каким бы стран­ным ни казался этот идеал, он вполне зако­но­ме­рен, я хочу ска­зать, он внут­ренне непро­ти­во­ре­чив. Не так уж нелепо, что физи­че­ская кра­сота, культ тела могут состав­лять для чело­века под­лин­ный смысл жизни, быть сред­ством выра­же­ния, более того, — осу­ществ­ле­ния его лич­но­сти. Мы еще в состо­я­нии понять это, поскольку очень долго при­ни­мали такой идеал для жен­щин. В самом деле, этих гре­че­ских юно­шей домо­га­ются, балуют, вос­хи­ща­ются ими, как сего­дняш­ними (или вче­раш­ними) жен­щи­нами. Вся их даль­ней­шая жизнь, как жизнь жен­щины, осве­щена сла­вой и памя­тью их отро­че­ских успе­хов, их юной кра­соты (вспом­ним Алкивиада).

Идеал, сле­до­ва­тельно, вполне закон­ный, но как же он груб и прост в своей дей­стви­тель­но­сти по срав­не­нию с чудес­ными меч­тами Бурк­хардта и Ницше, а также мно­го­чис­лен­ных научен­ных ими неоязыч­ни­ков. Да, эти юноши были пре­красны и крепки телом, но на дости­же­ние этой един­ствен­ной цели ухо­дили все их силы, вся их воля. Поэтому не сле­дует наивно (или коварно) при­во­дить в при­мер пла­то­нов­ских юно­шей: Сократ, конечно, наби­рает себе уче­ни­ков в гим­на­сии, но ведь именно затем, чтобы уве­сти их оттуда и уса­дить за мно­го­труд­ное изу­че­ние мате­ма­тики и диалектики.

Между этими двумя типами вос­пи­та­ния, физи­че­ским и духов­ным, суще­ство­вало не невесть откуда взяв­ше­еся тай­ное при­тя­же­ние, некая пред­уста­нов­лен­ная гар­мо­ния, в чем нас хотят уве­рить, а самая непри­ми­ри­мая вражда. Я вновь беру в сви­де­тели Ари­сто­фана. Что обе­щает уче­нику вос­хва­ля­е­мое им Древ­нее обра­зо­ва­ние? Конечно, без­упреч­ную нрав­ствен­ность, но прежде всего:

Нет! В тени Ака­де­мии, в мир­ной тиши,
в тихо вею­щих рощах маслинных,
С камы­шо­вого зеле­нью в смуг­лых кудрях
ты гулять будешь с дру­гом разумным.
Там цве­тет пови­лика, и манит досуг,
и тре­пе­щет сереб­ря­ный тополь,
Там услы­шишь, как ясень весен­ней порой
пере­шеп­ты­ва­ется с платаном.
Если доб­рые при­мешь советы мои
И свой слух обра­тишь к настав­ле­ньям моим,
Будет, друг, у тебя —
Грудь сильна, как меха. 
Щеки — мака алей. 
Три аршина в пле­чах, за зубами — язык. 
Зад — могуч и велик. 
Перед — мал да удал.

Но если ты при­мешь нынеш­ние обы­чаи, — здесь Ари­сто­фан непо­сред­ственно напа­дает на школу Сократа, —

Заве­дешь ты себе вос­ко­вое лицо, 
Плечи щуп­лые, щучьи, тще­душ­ную грудь,
Язы­чок без костей, зад — цып­ля­чий, больной,
Перед — вялый, боль­шой; бол­товню без конца[288].[289]

Тем, кто удив­ля­ется, что я пред­по­чи­таю гру­бую кари­ка­туру Ари­сто­фана иде­аль­ной кар­тине Пла­тона, я отвечу, что правота пер­вого доста­точно засви­де­тель­ство­вана опы­том. Ведь чело­век, в конце кон­цов, обла­дает огра­ни­чен­ным и к тому же весьма скуд­ным запа­сом энер­гии, и нерв­ная система у него всего одна, а «духов­ная работа, — гово­рит Пеги, — дает осо­бый род неиз­быв­ной усталости».

Глава 5. Новаторство первой софистики

Таким обра­зом, афи­няне, родив­ши­еся в 490‑х гг. (их имена — Перикл, Софокл, Фидий), кото­рые под­няли афин­скую куль­туру во всех обла­стях — поли­тике, лите­ра­туре, искус­стве — на столь высо­кий уро­вень зре­ло­сти, полу­чили лишь такое очень эле­мен­тар­ное обра­зо­ва­ние, не пре­вос­хо­дя­щее по объ­ему све­де­ний то, что дает нынеш­няя началь­ная школа[290]. Это рази­тель­ный при­мер того неиз­беж­ного вре­мен­ного раз­рыва, кото­рый суще­ствует между куль­ту­рой и обра­зо­ва­нием. Однако, хотя рутина часто усу­губ­ляет этот раз­рыв (педа­го­гика все­гда бывает излюб­лен­ным попри­щем кон­сер­ва­тизма), вся­кая по-насто­я­щему живая и дея­тель­ная куль­тура в конце кон­цов осо­знает и лик­ви­ди­рует его. В самом деле, мы видим, как за вся­ким новым духов­ным дости­же­нием доста­точно быстро сле­дует соот­вет­ству­ю­щее уси­лие в обла­сти обу­че­ния, кото­рое обес­пе­чи­вает его распространение.

Первые медицинские

Это хорошо видно, начи­ная с VI века, школы… столь бога­того пре­крас­ными начи­на­ни­ями: так, мы могли бы про­сле­дить созда­ние пер­вых меди­цин­ских школ, появив­шихся к концу века в Кро­тоне[291] и Кирене[292], пред­ва­ряя откры­тие клас­си­че­ских книд­ской и кос­ской школ[293].

…и философские

Однако отчет­ли­вее всего это уси­лие педа­го­ги­че­ского твор­че­ства про­яви­лось в обла­сти фило­со­фии: пер­вые милет­ские физики — чистые уче­ные, кото­рым недо­суг зани­маться пре­по­да­ва­нием, они пол­но­стью погло­щены твор­че­ским уси­лием, что обре­кает их на оди­но­че­ство и отчуж­де­ние. Их совре­мен­ники гля­дят на них с удив­ле­нием, ино­гда воз­му­щен­ным, чаще иро­ни­че­ски окра­шен­ным, что отнюдь не исклю­чает в доб­ро­душ­ной Ионии скры­того бла­го­же­ла­тель­ства (вспом­ним, среди мно­же­ства про­чих, анек­дот о Фалесе, кото­рый упал в коло­дец, засмот­рев­шись на звезды)[294].

Но уже Анак­си­мандр, а за ним Анак­си­мен[295], поза­бо­ти­лись соста­вить изло­же­ние сво­его уче­ния. В сле­ду­ю­щем поко­ле­нии Ксе­но­фан Коло­фон­ский пишет, в отли­чие от них, уже не про­зой, на манер зако­но­да­те­лей, а сти­хами, состя­за­ясь, таким обра­зом, непо­сред­ственно с Гоме­ром и гно­ми­че­скими поэтами как вос­пи­та­тель. Это вполне осо­знан­ное при­тя­за­ние: Ксе­но­фан обра­ща­ется к обра­зо­ван­ной пуб­лике — участ­ни­кам ари­сто­кра­ти­че­ских пиров[296], резко кри­ти­куя без­нрав­ствен­ность Гомера[297] и тра­ди­ци­он­ный спор­тив­ный идеал[298], кото­рому он смело и не без гор­до­сти про­ти­во­по­став­ляет свой новый идеал Мудрости.

Спа­са­ясь от пер­сид­ского вла­ды­че­ства, Ксе­но­фан осно­вал школу в Элее; на дру­гом конце Вели­кой Гре­ции то же поня­тие фило­соф­ской школы вопло­тил в соот­вет­ству­ю­щих уста­нов­ле­ниях пифа­го­ре­изм. Школы Мета­понта и Кро­тона уже не похожи на древ­ние гете­рии, где учи­теля и уче­ни­ков объ­еди­няют отно­ше­ния лич­ного харак­тера; это насто­я­щая школа, она тре­бует от чело­века пол­ной само­от­дачи и навя­зы­вает ему опре­де­лен­ный жиз­нен­ный стиль; кроме того, это учре­жде­ние, име­ю­щее свое поме­ще­ние, свой устав, свои регу­ляр­ные собра­ния; оно при­ни­мает форму рели­ги­оз­ного брат­ства, посвя­щен­ного культу Муз, а после смерти сво­его осно­ва­теля — культу самого Пифа­гора, при­знан­ного героем. Под­ра­жа­нием этому харак­тер­ному учре­жде­нию будут впо­след­ствии Ака­де­мия Пла­тона, Ликей Ари­сто­теля, школа Эпи­кура, так что оно на дол­гие века оста­нется типич­ной фор­мой гре­че­ской фило­соф­ской школы[299].

Новый политический идеал

Однако вели­кая педа­го­ги­че­ская рево­лю­ция, в ходе кото­рой гре­че­ское обра­зо­ва­ние сде­лало реши­тель­ный шаг по направ­ле­нию к своей зре­лой форме, вышла не из круга этих узких спе­ци­а­ли­стов. Она — тво­ре­ние группы нова­то­ров вто­рой поло­вины V века, кото­рых при­нято назы­вать софистами.

Про­блема, кото­рую они хотели и сумели раз­ре­шить, была — в самом широ­ком смысле — вос­пи­та­ние госу­дар­ствен­ного дея­теля. Это была самая насущ­ная для их вре­мени про­блема. После паде­ния тира­нии в VI веке боль­шин­ство гре­че­ских горо­дов, и осо­бенно демо­кра­ти­че­ские Афины, живут бур­ной поли­ти­че­ской жиз­нью: госу­дар­ствен­ное руко­вод­ство, управ­ле­ние делами ста­но­вятся глав­ным заня­тием, самой бла­го­род­ной и почет­ной дея­тель­но­стью грека, выс­шей целью его често­лю­бия. Самое важ­ное для него по-преж­нему побеж­дать, одер­жи­вать верх, доби­ваться успеха; но теперь его «доб­лесть», αρετή, утвер­жда­ется уже не в спорте и свет­ском досуге — ее вопло­ще­нием отныне ста­но­вится поли­ти­че­ская дея­тель­ность. И софи­сты ста­вят свое пре­по­да­ва­ние на службу новому иде­алу поли­ти­че­ской αρετή[300]: их про­грамма — осна­стить ум для госу­дар­ствен­ного поприща, сфор­ми­ро­вать лич­ность буду­щего «лидера» государства.

Было бы неспра­вед­ливо слиш­ком тесно свя­зы­вать их дея­тель­ность с про­грес­сом демо­кра­тии, пред­став­ляя дело так, что пре­по­да­ва­ние софи­стов должно было заме­нить для госу­дар­ствен­ных дея­те­лей, вышед­ших из народа, то, что полу­чали как фамиль­ное наслед­ство их ари­сто­кра­ти­че­ские сопер­ники. Это неверно, во-пер­вых, потому, что вожди антич­ной демо­кра­тии очень долго оста­ва­лись выход­цами из самых знат­ных родов (вспом­ним роль Алк­мео­ни­дов в Афи­нах); во-вто­рых, потому, что у софи­стов V века не уда­ется обна­ру­жить опре­де­лен­ной поли­ти­че­ской ори­ен­та­ции, (кото­рая была, напри­мер, в Риме у Rhetores Latini вре­мен Мария). Их кли­ен­тура — бога­тые люди, среди кото­рых могли, конечно, попа­даться нуво­риши, меч­та­ю­щие «отмыть мужика», как ари­сто­фа­нов­ский Стреп­сиад, но и ста­рая ари­сто­кра­тия не только не пре­не­бре­гала ими, но и сама стре­ми­лась уста­но­вить связи, судя по зари­сов­кам Платона.

Пре­по­да­ва­ние софи­стов адре­со­вано вся­кому, чья цель — победа на поли­ти­че­ской арене. Я вновь отсы­лаю моего чита­теля к Лахету — Лиси­мах, сын Ари­стида, и Меле­сий, сын Фуки­дида, ищут такого обра­зо­ва­ния для своих сыно­вей, кото­рое сде­лало бы их спо­соб­ными к гла­вен­ству[301]. И конечно, когда софи­сты пред­ло­жили им нечто более инте­рес­ное, чем бес­по­лез­ное фех­то­ва­ние, они с радо­стью ухва­ти­лись за это.

Поэтому педа­го­ги­че­ская рево­лю­ция софи­стов пред­став­ля­ется вдох­нов­лен­ной ско­рее мето­ди­че­скими, чем поли­ти­че­скими моти­вами: опи­ра­ясь на достиг­шую зре­ло­сти куль­туру, пред­при­им­чи­вые пре­по­да­ва­тели выра­ба­ты­вают новые методы, более пол­ное, более эффек­тив­ное, с боль­шими при­тя­за­ни­ями обра­зо­ва­ние, чем то, кото­рое было известно до них.

Софисты как воспитатели

Дея­тель­ность софи­стов раз­во­ра­чи­ва­ется во 2‑й поло­вине V века. Мне пред­став­ля­ется несколько искус­ствен­ным делить их, как это обык­но­венно делают, на два поко­ле­ния: на самом деле они высту­пают почти одно­вре­менно, и Пла­тон мог, не допус­кая ана­хро­низма, собрать наи­бо­лее зна­ме­ни­тых из них в доме богача Кал­лия, вме­сте с Сокра­том и Алки­ви­а­дом, в зна­ме­ни­той сцене диа­лога Про­та­гор[302]. Раз­ница в воз­расте между самыми стар­шими и самыми млад­шими неве­лика: самый стар­ший, Про­та­гор из Абдеры, родился при­бли­зи­тельно в 485 году; Гор­гий из Леон­тин и афи­ня­нин Анти­фонт (из дема Рам­нунта)[303] — чуть моложе, при­бли­зи­тельно 480 года рож­де­ния. «Млад­шие», Про­дик Кеос­ский и Гип­пий Элид­ский — лет на десять помладше и, судя по всему, ровес­ники Сократа (470/69–399)[304]. Уро­женцы раз­ных мест, ски­тальцы по про­фес­си­о­наль­ной необ­хо­ди­мо­сти, они все на боль­ший или мень­ший срок задер­жи­ва­лись в Афи­нах: отныне Афины ста­но­вятся куз­ни­цей гре­че­ской культуры.

Вся­кая исто­рия фило­со­фии или науки счи­тает своим дол­гом посвя­тить главу софи­стам[305]. Напи­сать эту главу очень трудно, и редко она бывает удовлетворительной.

Мало ска­зать, что софи­сты нам известны плохо; в каче­стве пер­во­ис­точ­ни­ков мы рас­по­ла­гаем лишь жал­кими фраг­мен­тами да сухими справ­ками док­со­гра­фов. Все это едва ли может про­ти­во­сто­ять обман­чи­вой вну­ши­тель­но­сти сати­ри­че­ских порт­ре­тов и паро­дий Пла­тона, чьи стра­ницы, посвя­щен­ные софи­стам, отно­сятся к числу самых зага­доч­ных в его твор­че­стве, тре­бу­ю­щих вели­чай­шей тон­ко­сти в интер­пре­та­ции: где начи­на­ется, где кон­ча­ется вымы­сел, кари­ка­тур­ное или кле­вет­ни­че­ское иска­же­ние дей­стви­тель­но­сти? С дру­гой сто­роны, не изоб­ра­зил ли Пла­тон под видом борьбы Сократа и софи­стов свои соб­ствен­ные отно­ше­ния с тем или дру­гим из совре­мен­ни­ков, в част­но­сти, с Антисфеном?

На самом деле, софи­сты не имеют отно­ше­ния к исто­рии фило­со­фии и науки в соб­ствен­ном смысле. Они опе­ри­ро­вали мно­же­ством идей, отча­сти заим­ство­ван­ных (Про­та­го­ром — у Герак­лита, Гор­гием — у эле­а­тов или Эмпе­докла), отча­сти соб­ствен­ных, но при этом не были, строго говоря, мыс­ли­те­лями, иска­те­лями истины. Они были педа­го­гами. «Вос­пи­ты­вать людей», παιδεύειν ἀνθρώπους — такое опре­де­ле­ние дает сам Про­та­гор у Пла­тона[306] сво­ему искусству.

И это их един­ствен­ная объ­еди­ня­ю­щая черта: их идеи, раз­но­об­раз­ные и неот­чет­ли­вые, слиш­ком неопре­де­ленны, чтобы софи­стов можно было объ­еди­нить в фило­соф­скую школу в под­лин­ном смысле слова; общего у них лишь их пре­по­да­ва­тель­ское ремесло. Попри­вет­ствуем же в их лице наших отда­лен­ных пред­ше­ствен­ни­ков, пер­вых пре­по­да­ва­те­лей выс­шей школы, высту­пив­ших в те вре­мена, когда Гре­ция знала лишь спор­тив­ных тре­не­ров, масте­ров-ремес­лен­ни­ков, а в обла­сти обра­зо­ва­ния — скром­ных учи­те­лей началь­ной школы. Несмотря на сар­казм уче­ни­ков Сократа, про­ник­ну­тых ари­сто­кра­ти­че­скими пред­рас­суд­ками[307], я прежде всего ува­жаю в них педа­го­ги­че­ский про­фес­си­о­на­лизм, и ком­мер­че­ский успех их дея­тель­но­сти сви­де­тель­ствует о ее доб­ро­ка­че­ствен­но­сти и обще­ствен­ной пользе[308].

Ремесло преподавателя

Поэтому инте­ресно взгля­нуть при­сталь­нее на их про­фес­си­о­наль­ные методы. Они не созда­вали школ как опре­де­лен­ных учре­жде­ний; их метод, еще близ­кий к арха­и­че­скому, можно опре­де­лить как груп­по­вое обу­че­ние. Они соби­рают вокруг себя дове­рен­ных им моло­дых людей, кото­рым они должны дать закон­чен­ное обра­зо­ва­ние. На это ухо­дило, судя по всему, три или четыре года. За обу­че­ние взи­ма­лась опре­де­лен­ная плата: так, Про­та­гор тре­бо­вал круг­лень­кую сумму в десять тысяч драхм[309] (драхма, при­бли­зи­тельно соот­вет­ству­ю­щая 1 франку золо­том, была днев­ным зара­бот­ком ква­ли­фи­ци­ро­ван­ного рабо­чего). Его при­мер долго будет вспо­ми­наться как обра­зец, но цены быстро сни­жа­ются: в сле­ду­ю­щем сто­ле­тии (между 393 и 338 годами) Исо­крат берет лишь тысячу драхм[310], при­чем он жалу­ется, что его бес­со­вест­ные кон­ку­ренты готовы на скидку до четы­рех­сот или даже трех­сот драхм[311].

Про­та­гор был пер­вым, кто пред­ло­жил такого типа плат­ное обу­че­ние: до него подоб­ного уста­нов­ле­ния не суще­ство­вало; сле­до­ва­тельно, у софи­стов не было и сло­жив­шейся кли­ен­туры — им нужно было созда­вать ее, убе­дить обще­ство в необ­хо­ди­мо­сти своих услуг; отсюда мно­же­ство реклам­ных уло­вок: софист стран­ствует из города в город в поис­ках уче­ни­ков[312], ведя за собой тех, кото­рых ему уже уда­лось завлечь[313]. Чтобы добиться извест­но­сти, дока­зать пре­вос­ход­ство сво­его обу­че­ния, про­де­мон­стри­ро­вать свое искус­ство, софи­сты охотно при­бе­гают к пуб­лич­ным выступ­ле­ниям, ἐπίδειξις, как в горо­дах, ока­зав­шихся на их пути, так и во все­гре­че­ских свя­ти­ли­щах, напри­мер, в Олим­пии, поль­зу­ясь сте­че­нием раз­но­пле­мен­ной пуб­лики (πανήγυρις), собрав­шейся там по слу­чаю игр. Это может быть, в зави­си­мо­сти от жела­ния пуб­лики, тща­тельно под­го­тов­лен­ная речь или, наобо­рот, бле­стя­щая импро­ви­за­ция на пред­ло­жен­ную тему, или сво­бод­ная дис­кус­сия de omni re scibili[314] по выбору при­сут­ству­ю­щих. Тем самым софи­сты ока­зы­ва­ются зачи­на­те­лями жанра лек­ции, кото­рому было уго­то­вано столь дол­гое будущее.

Неко­то­рые из этих лек­ций были откры­тыми: Гип­пий, раз­гла­голь­ству­ю­щий на агоре рядом со сто­ли­ками менял[315] напо­ми­нает нам народ­ных ора­то­ров Гайд-парка; дру­гие пред­на­зна­ча­лись для избран­ной пуб­лики и были плат­ными[316]; если нас не вво­дит в заблуж­де­ние сокра­тов­ская иро­ния, были раз­ные кате­го­рии этих лек­ций за раз­ную цену: реклам­ные беседы всего за одну драхму; спе­ци­аль­ные заня­тия, где учи­тель брался за исчер­пы­ва­ю­щее изло­же­ние какого-либо науч­ного вопроса, по 50 драхм за место[317].

Конечно, вся эта чест­ная реклама не обхо­ди­лась без опре­де­лен­ного шар­ла­тан­ства. Ведь мы в Гре­ции, к тому же в Древ­ней; чтобы про­из­ве­сти впе­чат­ле­ние на ауди­то­рию, софист без стес­не­ния пре­тен­дует на все­зна­ние[318] и непо­гре­ши­мость[319]. Он вещает наста­ви­тель­ным тоном, с видом тор­же­ствен­но­сти или вдох­но­вен­ного наи­тия, уса­жи­ва­ется на высо­кое сиде­нье[320], и даже ино­гда наде­вает, похоже, празд­нич­ный пур­пур­ный плащ рап­сода[321].

Эта теат­раль­ность имела успех: ядо­ви­тые насмешки пла­то­нов­ского Сократа не могут пере­ве­сить сви­де­тельств этого же источ­ника об исклю­чи­тель­ном успехе софи­сти­че­ской про­па­ганды, о вос­хи­ще­нии, кото­рым моло­дежь окру­жала софи­стов. Вспом­ним начало Про­та­гора[322]: моло­дой Гип­по­крат спо­за­ранку сту­чится к Сократу — нака­нуне в Афины при­был Про­та­гор, и нужно немедля пред­ста­виться вели­кому чело­веку, поста­раться попасть в число воз­мож­ных уче­ни­ков. Следы этого успеха мы видим в том вли­я­нии, кото­рое ока­зали круп­ные софи­сты на луч­шие умы сво­его вре­мени (Фуки­дида, Еври­пида, Эсхина), и можем поэтому заклю­чить, что дело было не только в моде, в ослеп­ле­нии вели­ко­леп­ной зре­лищ­но­стью: этот успех был оправ­дан реаль­ной эффек­тив­но­стью софи­сти­че­ского обучения.

Искусство государственной деятельности

Каково же было содер­жа­ние этого обу­че­ния? Задача состо­яла в том, чтобы воору­жить для поли­ти­че­ской борьбы силь­ную лич­ность, кото­рая спо­собна была бы стать во главе госу­дар­ства. Похоже, что в осо­бен­но­сти этими чер­тами отли­ча­лась про­грамма Про­та­гора, кото­рый хотел сде­лать своих уче­ни­ков хоро­шими граж­да­нами, спо­соб­ными как тол­ково управ­лять соб­ствен­ным хозяй­ством, так и успешно зани­маться госу­дар­ствен­ными делами: он пре­тен­до­вал на то, чтобы обу­чать «поли­ти­че­скому искус­ству», πολιτικὴ τέχνη[323].

Задача была, таким обра­зом, вполне прак­ти­че­ская: «муд­рость», «доб­лесть», кото­рую обес­пе­чи­вают своим уче­ни­кам Про­та­гор и ему подоб­ные — праг­ма­ти­че­ского, ути­ли­тар­ного харак­тера; ее мери­лом и оправ­да­нием явля­ется кон­крет­ная при­ме­ни­мость. Не стоит терять время на то, чтобы рас­суж­дать, как древ­ние ионий­ские физики, о при­роде кос­моса или богов: «О богах я не знаю, суще­ствуют они или нет — гово­рит Про­та­гор. — Вопрос темен, а чело­ве­че­ская жизнь слиш­ком коротка»[324]… Их ведь зани­мала реаль­ная жизнь, а в жизни, осо­бенно поли­ти­че­ской, обла­да­ние Исти­ной куда менее важно, чем спо­соб­ность убе­дить, hic et nunc[325], опре­де­лен­ную пуб­лику в прав­до­по­доб­но­сти дан­ного утверждения.

Софи­сти­че­ская педа­го­гика раз­ви­ва­ется, сле­до­ва­тельно, в русле гума­ни­сти­че­ского реля­ти­визма: видимо, именно об этом гово­рит один из немно­гих под­лин­ных фраг­мен­тов, дошед­ших до нас от того же Про­та­гора: «Чело­век есть мера всех вещей»[326]. Немало уси­лий было впу­стую потра­чено на то, чтобы при­дать этой зна­ме­ни­той фор­муле мета­фи­зи­че­ский смысл, делая из ее автора осно­ва­теля фено­ме­но­ло­ги­че­ского эмпи­ризма, пред­ше­ствен­ника субъ­ек­ти­визма Нового вре­мени. Точно так же раз­мыш­ле­ния над немно­гими сви­де­тель­ствами, дошед­шими до нас о трак­тате Гор­гия О не сущем[327], при­вели к тому, что гово­рили даже о его фило­соф­ском ниги­лизме[328]. Но это совер­шенно про­из­воль­ная пере­оценка дан­ных наших тек­стов, кото­рые нужно пони­мать, напро­тив, в самом поверх­ност­ном смысле: и Про­та­гор, и Гор­гий хотят не изло­жить фило­соф­ское уче­ние, а лишь сфор­му­ли­ро­вать прак­ти­че­ские пра­вила; они не сооб­щают своим уче­ни­кам ника­ких истин о бытии или чело­веке, они только учат их все­гда, во всех обсто­я­тель­ствах ока­зы­ваться правыми.

Диалектика

Гово­рят[329], что Про­та­гор был пер­вым, кто учил, что по вся­кому вопросу все­гда может быть дока­зано как «за», так и «про­тив». «Анти­ло­гия» была фун­да­мен­том всего его пре­по­да­ва­ния. От его Про­ти­во­ре­чий до нас дошла лишь зна­ме­ни­тая пер­вая фраза, при­ве­ден­ная выше[330], но мы можем судить об этом сочи­не­нии по сбор­нику Двой­ных речей, Δισσοὶ λόγοι, моно­тон­ному перечню про­ти­во­по­лож­ных мне­ний, сгруп­пи­ро­ван­ных попарно, кото­рый был состав­лен около 400 года кем-то из его учеников.

Таков важ­ней­ший аспект софи­сти­че­ского обра­зо­ва­ния: наука побеж­дать во вся­ком мыс­ли­мом споре. Про­та­гор заим­ствует у Зенона Элей­ского его методы спора и его стро­гую диа­лек­тику, лишая их, однако, при­су­щей им у Зенона глу­бо­кой серьез­но­сти. Он остав­ляет лишь кар­кас, чистую форму и, систе­ма­ти­че­ски ее исполь­зуя, извле­кает из этого прин­ципы «эри­стики», то есть метода спора, наце­лен­ного на то, чтобы сбить, запу­тать про­тив­ника, каков бы он ни был, отправ­ля­ясь при этом от при­знан­ных послед­ним допущений.

Облака Ари­сто­фана и Исто­рия Фуки­дида явля­ются — по-раз­ному, но оди­на­ково ярко — сви­де­тель­ствами того потря­са­ю­щего впе­чат­ле­ния, кото­рое про­из­вело на совре­мен­ни­ков такое обу­че­ние, столь дерз­кое по сво­ему цини­че­скому праг­ма­тизму, столь уди­ви­тель­ное по своей резуль­та­тив­но­сти. Его исто­ри­че­ское зна­че­ние трудно пере­оце­нить: тра­ди­ция, нача­тая Про­та­го­ром, объ­яс­няет ту диа­лек­ти­че­скую доми­нанту, кото­рая будет отныне харак­те­ри­зо­вать — как в их досто­ин­ствах, так и в недо­стат­ках — гре­че­скую фило­со­фию, науку, куль­туру; и то, порою неуме­рен­ное, при­ме­не­ние, кото­рое нашел в антич­но­сти спор, пони­ма­е­мый как метод позна­ния или вери­фи­ка­ции, дове­рие, легко пре­сту­па­ю­щее разум­ные гра­ницы, засви­де­тель­ство­ван­ное по отно­ше­нию к нему, а равно и ту вир­ту­оз­ность, кото­рая тогда была достиг­нута в дан­ной обла­сти: все это — насле­дие софистов.

Послед­ние не удо­воль­ство­ва­лись тем, что заим­ство­вали у эле­а­тов свой инстру­мен­та­рий: они много сде­лали для его усо­вер­шен­ство­ва­ния, для отта­чи­ва­ния диа­лек­ти­че­ского метода, для уяс­не­ния его логи­че­ского устрой­ства. Конечно, в этом раз­ви­тии были и издержки: в софи­сти­че­ском арсе­нале попа­да­лось не только чест­ное ору­жие. Поскольку для них цель оправ­ды­вает сред­ства, они исполь­зуют все, что помо­гает достичь нуж­ного резуль­тата: их эри­стика, будучи всего лишь прак­ти­че­ским искус­ством спора, упо­треб­ляет почти без­раз­лично как раци­о­наль­ную аргу­мен­та­цию, дей­стви­тельно неот­ра­зи­мую, так и так­ти­че­ские уловки, кото­рые ино­гда (мы ведь на родине Одис­сея) могут быть весьма ковар­ными. Рас­суж­де­ние в соб­ствен­ном смысле усту­пает место отваж­ным пара­ло­гиз­мам, кото­рые их слу­ша­тели, еще наив­ные и неис­ку­шен­ные, не умеют отли­чать от логи­че­ски неопро­вер­жи­мых, хотя и столь же пара­док­саль­ных, аргу­мен­тов какого-нибудь Зенона. Пона­до­бится Ари­сто­тель, чтобы научить отли­чать неза­кон­ные «софизмы» от верно выве­ден­ных заклю­че­ний. У софи­стов отбор еще не про­из­ве­ден, но Топика и Софи­сти­че­ские опро­вер­же­ния в Орга­ноне будут лишь клас­си­фи­ка­цией, при­ве­де­нием в поря­док изобиль­ного мате­ри­ала, кото­рый, по боль­шей части, вос­хо­дит к Про­та­гору и его коллегам.

Риторика

Одно­вре­менно с искус­ством убеж­дать софи­сты пре­по­да­вали искус­ство гово­рить, и эта вто­рая сто­рона их пре­по­да­ва­ния не менее важна, чем пер­вая. В этом они тоже руко­вод­ство­ва­лись забо­той о прак­ти­че­ской пользе. В Новое время речь сбро­шена со сво­его трона все­мо­гу­ще­ством письма, и это поло­же­ние сохра­ни­лось до насто­я­щего вре­мени, несмотря на успехи теле­ви­де­ния, радио­ве­ща­ния и зву­ко­за­писи. В Древ­ней Гре­ции, напро­тив, и в осо­бен­но­сти в поли­ти­че­ской жизни, слово гос­под­ствует безраздельно.

Обы­чай, уста­но­вив­шийся в Афи­нах задолго до 341 года[331], про­из­но­сить над­гроб­ную речь во время тор­же­ствен­ных похо­рон вои­нов, пав­ших на поле брани, явля­ется как бы офи­ци­аль­ным про­яв­ле­нием этого гос­под­ства. При­чем роль слова отнюдь не только деко­ра­тив­ная: антич­ное госу­дар­ство, зна­ю­щее лишь пря­мую демо­кра­тию, выдви­гает на руко­во­дя­щие роли людей, спо­соб­ных уст­ными выступ­ле­ни­ями вну­шить свою точку зре­ния Народ­ному Собра­нию и раз­но­об­раз­ным Сове­там. Судеб­ное крас­но­ре­чие имело не мень­шее зна­че­ние; в Афи­нах много судятся, как по част­ным, так и по госу­дар­ствен­ным делам: поли­ти­че­ские про­цессы, офи­ци­аль­ные про­це­дуры про­верки нрав­ствен­но­сти, денеж­ных отче­тов и т.д.; во всем этом также пре­иму­ще­ство имеет тот, кто сумеет одер­жать верх над про­тив­ни­ком перед сове­том или судьями[332]: лов­кие ора­торы, заяв­ляет у Пла­тона софист Пол из Акра­ганта[333], могут, словно тираны, при­го­ва­ри­вать к смерти, лише­нию иму­ще­ства, изгна­нию вся­кого, кто им не угодит.

В этой обла­сти софи­сты также обна­ру­жили воз­мож­ность выра­бо­тать и пре­по­дать соот­вет­ству­ю­щий метод, вклю­чив­ший в себя в сжа­той и удоб­ной форме все луч­шее, что можно было извлечь из обшир­ней­шего опыта: это была рито­рика[334].

И здесь учи­тель, не усту­па­ю­щий по исто­ри­че­скому зна­че­нию Про­та­гору — Гор­гий из Леон­тин. В самом деле, корни рито­рики обна­ру­жи­ва­ются не в Элее, в Вели­кой Гре­ции, а на Сици­лии. Ари­сто­тель свя­зы­вал ее зарож­де­ние с бес­чис­лен­ными про­цес­сами о воз­вра­ще­нии иму­ще­ства, вызван­ными изгна­нием тира­нов дина­стии Ферона в Акра­ганте (471) и Гиерона в Сира­ку­зах (463) и отме­ной про­из­ве­ден­ных ими кон­фис­ка­ций. Парал­лель­ное раз­ви­тие поли­ти­че­ского и судеб­ного крас­но­ре­чия в сици­лий­ской демо­кра­тии при­вело свет­лый гре­че­ский ум к раз­мыш­ле­ниям над про­бле­мой дей­ствен­ного слова: из эмпи­ри­че­ского наблю­де­ния были посте­пенно выве­дены общие пра­вила, кото­рые, будучи све­дены в еди­ное уче­ние, послу­жили осно­вой систе­ма­ти­че­ского обу­че­ния ора­тор­скому искус­ству. И в самом деле, именно в Сира­ку­зах, с 460 года, появ­ля­ются пер­вые пре­по­да­ва­тели рито­рики: Коракс и его уче­ник Тисий, хотя вели­ким пер­во­от­кры­ва­те­лем счи­тали Эмпе­докла из Акра­ганта[335], быв­шего учи­те­лем Гор­гия[336].

У этого послед­него рито­ри­че­ская тех­ника явля­ется уже в пол­ном блеске, в пол­ном обла­да­нии своим мето­дом, сво­ими прин­ци­пами, сво­ими при­е­мами и клише, раз­ра­бо­тан­ными до мель­чай­ших подроб­но­стей. Вся антич­ность будет чер­пать из этого кла­дезя: писа­тели самых позд­них, упа­доч­ных пери­о­дов про­дол­жают укра­шать свои речи мишур­ными блест­ками трех «гор­ги­е­вых фигур», изоб­ре­тен­ных вели­ким софи­стом: анти­те­зой, парал­ле­лиз­мом рав­ных отрез­ков фразы, ἰσόκωλα, созвуч­ными окон­ча­ни­ями этих отрез­ков, ὁμοιοτέλευτον[337].

Более подробно мы рас­смот­рим рито­ри­че­скую тех­нику ниже, поскольку она отныне пре­бы­вает почти неиз­мен­ной, раз­ви­ва­ясь лишь в сто­рону все боль­шего уточ­не­ния и систе­ма­ти­за­ции. Поэтому доста­точно будет опре­де­лить в самой общей форме, чем было во вре­мена Гор­гия пре­по­да­ва­ние рито­рики. В нем раз­ли­ча­лись два аспекта: тео­рия и прак­тика. Сна­чала софист объ­яс­нял своим уче­ни­кам пра­вила ремесла, то, что состав­ляло его τέχνη (Тисий, а может быть уже и Коракс, соста­вил тео­ре­ти­че­ское руко­вод­ство; неболь­шие фраг­менты ана­ло­гич­ного трак­тата Гор­гия дошли до нас): в основ­ных чер­тах (типо­вой план судеб­ной речи, напри­мер), клас­си­че­ская тео­рия сло­жи­лась уже во вре­мена софи­стов, хотя, конечно, ее раз­ра­ботка не дости­гала той сте­пени мелоч­но­сти, какая отли­чает трак­таты рим­ского и элли­ни­сти­че­ского вре­мени. В V веке обу­че­ние еще не было столь фор­маль­ным: пред­пи­са­ния даются в самом общем виде, и быстро дела­ется пере­ход к прак­ти­че­ским упражнениям.

Учи­тель пред­ла­гал уче­ни­кам обра­зец для под­ра­жа­ния соб­ствен­ного сочи­не­ния: в каче­стве ἐπίδειξις, пока­за­тель­ного выступ­ле­ния, эта речь могла трак­то­вать сюжет поэ­ти­че­ский, мораль­ный или поли­ти­че­ский; Гор­гий пере­ла­гал пыш­ной про­зой излюб­лен­ную тему лири­ков, Симо­нида и Пин­дара — мифо­ло­ги­че­ский эле­гий: это Похвала Елене[338], Апо­ло­гия Пала­меда[339]. У Ксе­но­фонта есть ана­лиз одной из речей Про­дика на тему: Геракл на рас­пу­тье порока и доб­ро­де­тели[340]. Про­та­гор в пла­то­нов­ском диа­логе, нося­щем его имя, импро­ви­зи­рует, исполь­зуя миф о Про­ме­тее и Эпи­ме­тее, на тему спра­вед­ли­во­сти[341], а в дру­гом диа­логе[342] Гип­пий изла­гает поуче­ние Нестора Неопто­лему. Что до Гор­гия, есть еще упо­ми­на­ние о сочи­нен­ной им похвале городу Элиде[343]. Ино­гда чистая вир­ту­оз­ность демон­стри­ро­ва­лась на фан­та­сти­че­ском или пара­док­саль­ном сюжете: похвала голу­бям или мышам. Дру­гие учи­теля пред­по­чи­тали темы более ути­ли­тар­ные: таков Анти­фонт, обу­чав­ший только судеб­ному крас­но­ре­чию. Его Тет­ра­ло­гии пред­став­ляют пол­ный набор четы­рех речей, кото­рые тре­бо­ва­лись при раз­боре вся­кого дела: обви­не­ние, защита, вто­рая речь обви­ни­теля и ответ на нее. Это фик­тив­ные дела, но можно пред­по­ла­гать, что Анти­фонт пуб­ли­ко­вал и под­лин­ные судеб­ные речи, кото­рые он соста­вил в каче­стве лого­графа, исполь­зуя их как учеб­ные посо­бия в своей школе.

Во вся­ком слу­чае, эти речи-образ­чики не только про­из­но­си­лись софи­стом перед своей ауди­то­рией, но и запи­сы­ва­лись для того, чтобы уче­ники могли на досуге их изу­чать[344]: затем они состав­ляли соб­ствен­ные под­ра­жа­ния, и так начи­на­лось их обу­че­ние ора­тор­скому ремеслу.

Но для хоро­шей речи мало такого фор­маль­ного уме­ния: схему нужно запол­нить содер­жа­нием, иде­ями, дока­за­тель­ствами, каких тре­бует тема; целый раз­дел рито­рики был посвя­щен нахож­де­нию, inventio: как и где отыс­ки­вать идеи. Здесь также ана­лиз опыта под­ска­зал софи­стам немало цен­ных реко­мен­да­ций, и они выра­бо­тали спе­ци­аль­ный метод для извле­че­ния из дан­ного дела всех мыс­ли­мых тем, метод, где рито­рика смы­ка­ется с эри­сти­кой, исполь­зуя все ее богатства.

В част­но­сти, от их вни­ма­ния не ускольз­нуло, что боль­шая часть этих рас­суж­де­ний может при­ме­няться в раз­лич­ных слу­чаях; отсюда эти вез­де­су­щие пас­сажи: лесть в адрес судей, кри­тика пока­за­ний, полу­чен­ных под пыт­кой (Анти­фонт сочи­нил таким обра­зом целый сбор­ник Вве­де­ний, при­год­ных для любой речи). Более того, сюда же отно­сятся отвле­чен­ные рас­суж­де­ния на общие темы: спра­вед­ли­вое и неспра­вед­ли­вое; есте­ствен­ная спра­вед­ли­вость и уста­нов­лен­ные людьми законы. Вся­кое судеб­ное дело может быть, спо­со­бом ампли­фи­ка­ции, све­дено к этим про­стым идеям, кото­рые вся­кий уче­ник софи­стов про­ра­ба­ты­вал по много раз: это те самые «общие места», κοινοὶ τόποι, суще­ство­ва­ние и пло­до­твор­ность кото­рых впер­вые открыла софи­стика. Далее она заня­лась систе­ма­ти­че­ским иссле­до­ва­нием и раз­ра­бот­кой этих общезна­чи­мых тем: именно от нее антич­ное обра­зо­ва­ние и, сле­до­ва­тельно, вся клас­си­че­ская лите­ра­тура, гре­че­ская и рим­ская, при­об­рели то упор­ное при­стра­стие к «общим идеям», вели­ким и веч­ным мораль­ным темам, кото­рое харак­терно для нее как в хоро­шем, так и в пло­хом, сооб­щая ей уто­ми­тель­ную моно­тон­ность и баналь­ность, но также и огром­ную все­че­ло­ве­че­скую ценность.

Общая культура

Однако наста­и­вать лишь на этом общем и фор­маль­ном аспекте рито­рики и эри­стики было бы суще­ствен­ным обед­не­нием кар­тины софи­сти­че­ского обра­зо­ва­ния. Совер­шен­ный софист дол­жен быть спо­со­бен, как похва­ля­ются Гор­гий[345] и Гип­пий[346] у Пла­тона, гово­рить обо всем и справ­ляться с любым про­тив­ни­ком, споря на любую тему: такая пре­тен­зия пред­по­ла­гает ком­пе­тент­ность во всех обла­стях, или, говоря по-гре­че­ски, «поли­ма­тию».

Отно­ше­ние раз­ных софи­стов к этому аспекту обра­зо­ва­ния было раз­лич­ным (эти рас­хож­де­ния можно было пред­ви­деть по ходу нашего рас­сказа): одни, судя по всему, пре­зи­рали искус­ства и ремесла и доволь­ство­ва­лись тем, что, путем чистой эри­стики, раз­би­вали воз­ра­же­ния тех, кто пре­тен­до­вал на спе­ци­аль­ные зна­ния[347]. Дру­гие, наобо­рот, хва­ли­лись инте­ре­сом ко всему, стрем­ле­нием, искрен­ним или при­твор­ным, к зна­нию вся­кого рода: этот аспект софи­стики хорошо иллю­стри­рует Гип­пий Элид­ский. У Пла­тона[348] он хва­лится перед зева­ками в Олим­пии, будто все, что на нем, сде­лано его соб­ствен­ными руками: он выко­вал кольцо, кото­рое носит на пальце, выре­зал печать, сде­лал свой набор для рас­ти­ра­ния, соткал плащ и тунику, вышил свой богато укра­шен­ный пояс по пер­сид­ской моде… В Новое время уче­ные спо­рили о реаль­ном объ­еме этой «поли­ма­тии»: что это — поверх­ност­ная эру­ди­ция? насто­я­щая уче­ность?[349]

Так как из дру­гих источ­ни­ков известно[350], что Гип­пий обу­чал также мне­мо­тех­нике, неко­то­рые думают, что вся эта столь вну­ши­тель­ная эру­ди­ция сво­ди­лась к мини­муму све­де­ний, необ­хо­ди­мому, чтобы в любой ситу­а­ции иметь вид зна­тока и нико­гда не попа­дать впро­сак. Воз­можно, что такое суж­де­ние слиш­ком строго: не сле­дует сме­ши­вать мне­мо­тех­нику и поли­ма­тию; пер­вая, кото­рая сохра­нится и в клас­си­че­ской рито­рике, состав­ляя одну из ее пяти частей, имеет чисто прак­ти­че­скую цель — помочь ора­тору заучить свой текст наизусть. Что до эру­ди­ции в соб­ствен­ном смысле, мы, конечно, не можем судить о сте­пени совер­шен­ства, достиг­ну­той Гип­пием в обла­сти реме­сел (так же, как невоз­можно узнать точно, насколько серье­зен был инте­рес, про­яв­лен­ный Про­ди­ком к меди­цине[351]); однако в его ком­пе­тент­но­сти в соб­ственно науч­ных пред­ме­тах не при­хо­дится сомневаться.

Пла­тон под­твер­ждает нам это отно­си­тельно мате­ма­тики[352]; более того, Гип­пий[353], чьи инте­ресы он изоб­ра­жает более узкими, прак­ти­че­скими, по срав­не­нию с про­та­го­ров­скими, сле­дит у Пла­тона за тем, чтобы уче­ники, дове­рен­ные его руко­вод­ству, зани­ма­лись серьез­ным изу­че­нием четы­рех наук, уста­но­вив­шихся со вре­мен пифа­го­рей­цев, а именно тех, что вой­дут впо­след­ствии в сред­не­ве­ко­вый Quadrivium: ариф­ме­тики, гео­мет­рии, аст­ро­но­мии и аку­стики[354]. Здесь сле­дует под­черк­нуть вот что: важно не столько опре­де­лить, внесли ли софи­сты свой вклад в про­гресс мате­ма­тики (а ею инте­ре­со­вался не один Гип­пий: Анти­фонт тру­дился над квад­ра­ту­рой круга[355]), сколько отме­тить, что они были пер­выми, кто при­знал боль­шую обра­зо­ва­тель­ную цен­ность точ­ных наук и вклю­чил их в обыч­ный цикл обу­че­ния — их при­мер уже не будет забыт.

Инте­рес Гип­пия к книж­ной эру­ди­ции был не менее живым. Можно при­ве­сти спи­сок его соб­ствен­ных работ: ката­логи гео­гра­фи­че­ские (назва­ния наро­дов)[356], «архео­ло­ги­че­ские» (мифо­ло­гия, био­гра­фия, гене­а­ло­гия)[357] и, в осо­бен­но­сти, исто­ри­че­ские — я имею в виду его спи­сок олим­пий­ских побе­ди­те­лей[358], кото­рый смы­ка­ется с целым рядом ана­ло­гич­ных иссле­до­ва­ний и с кото­рого начи­на­ется уче­ная хро­но­ло­гия гре­че­ской исто­рии, науч­ная исто­рия в совре­мен­ном смысле слова. Нако­нец, его эру­ди­ция охва­ты­вала и область соб­ственно лите­ра­туры: чита­тель Про­та­гора[359] скло­нен счи­тать лите­ра­туру спе­ци­аль­но­стью Про­дика, столь оза­бо­чен­ного сино­ни­ми­кой, столь ком­пе­тент­ного в тол­ко­ва­нии Симо­нида; на самом деле и про­чие софи­сты зани­ма­лись тем же самым.

Этот послед­ний факт так важен, что на нем необ­хо­димо оста­но­виться. Что при­вело софи­стов на этот путь? Они без конца заво­дили споры, пере­хо­див­шие в насто­я­щее крюч­ко­твор­ство, о раз­лич­ных оттен­ках выра­же­ния и мысли: напри­мер, Про­та­гор заме­чает, что Гомер упо­треб­ляет импе­ра­тив там, где можно было бы ждать опта­тива[360], что Симо­нид в раз­ных своих стро­ках про­ти­во­ре­чит сам себе[361]. Воз­ни­кает вопрос: не было ли изу­че­ние поэтов лишь пово­дом для деба­тов, в кото­рых софи­сты демон­стри­ро­вали свое вир­ту­оз­ное вла­де­ние диа­лек­ти­кой? Нужно ясно отда­вать себе отчет в том, что, за исклю­че­нием быстро исчер­пан­ной обла­сти общих идей, поэ­зия была един­ствен­ной точ­кой опоры, кото­рую эри­стика могла найти в совре­мен­ной ей культуре.

Но, каков бы ни был пер­во­на­чаль­ный импульс, софи­сты очень скоро углу­били метод, сде­лали из кри­тики поэ­ти­че­ских тек­стов излюб­лен­ное ору­дие фор­маль­ной «тре­ни­ровки ума», спо­соб изу­че­ния отно­ше­ний мысли и языка: в их руках она ста­но­вится, как гово­рит Про­та­гор у Пла­тона[362] «важ­ней­шей частью вся­кого обра­зо­ва­ния». Здесь они снова ока­зы­ва­ются пер­во­про­ход­цами: как мы уви­дим, обра­зо­ва­ние клас­си­че­ской эпохи пошло по откры­тому ими пути, кото­рый стал отныне путем вся­кого гума­ни­тар­ного обра­зо­ва­ния. Когда чита­ешь о том, как Гор­гий срав­ни­вал харак­теры Ахилла и Одис­сея[363], кажется, что при­сут­ству­ешь на уроке в совре­мен­ном гума­ни­тар­ном классе, где фран­цуз­ские дети, вслед за мадам де Севи­нье и Вове­нар­гом, неуто­мимо сопо­став­ляют Кор­неля и Расина! Воз­можно, в начале мно­гие вопросы, под­ни­мав­ши­еся по поводу тек­стов, были лишь пово­дами для диа­лек­ти­че­ского состя­за­ния; но они очень быстро при­вели софи­стов к серьез­ному изу­че­нию струк­туры и зако­нов языка: Про­та­гор сочи­няет трак­тат О пра­виль­но­сти речи[364], Ὀρθοέπεια, Про­дик зани­ма­ется эти­мо­ло­гией, сино­ни­ми­кой и точ­но­стью выра­же­ния[365], Гип­пий пишет о зву­ках, о коли­че­стве слога, о ритме и метре[366]. Таким обра­зом, софи­сты закла­ды­вают основы дру­гой важ­ней­шей части гума­ни­тар­ного обра­зо­ва­ния: науки грам­ма­тики[367].

Гуманизм софистов

Даже по этому бег­лому обзору можно судить об изоби­лии нов­шеств, вве­ден­ных софи­стами в гре­че­ское обра­зо­ва­ние: они открыли много раз­лич­ных путей, из кото­рых не все были ими в рав­ной сте­пени иссле­до­ваны, и ни одного они не про­шли до конца. Эти нова­торы открыли и наме­тили целый ряд раз­лич­ных педа­го­ги­че­ских тен­ден­ций: они сде­лали лишь по шагу на каж­дом пути, но тем самым задали направ­ле­ние, по кото­рому пошли после них. Однако их ути­ли­та­рист­ская огра­ни­чен­ность мешала глу­бо­кому про­ник­но­ве­нию в любой предмет.

Но не сле­дует торо­питься с осуж­де­нием, так как их нелю­бовь ко всему черес­чур спе­ци­аль­ному отра­жает одну из самых фун­да­мен­таль­ных и самых бла­го­род­ных черт гения Эллады: ощу­ще­ние разум­ных пре­де­лов, пони­ма­ние чело­ве­че­ской при­роды, то, что мы назы­ваем «гума­низм». Ребе­нок (или юноша) дол­жен учиться «не ради ремесла, а ради обра­зо­ва­ния», οὐκ ἑπὶ τέχνη, ἀλλ ‘ ἑπὶ παιδείᾳ[368]. Фуки­дид и Еври­пид, при­мер­ные уче­ники софи­стов, согласны с Гор­гием в том, что фило­соф­ство­вать полезно, но только в той мере и в той сте­пени, в какой это может слу­жить обра­зо­ва­нию ума, хоро­шему вос­пи­та­нию[369].

Это было сме­лое реше­ние труд­ного вопроса: суще­ствует прин­ци­пи­аль­ная анти­но­мия между науч­ным иссле­до­ва­нием и обра­зо­ва­нием. Если поста­вить юный ум на службу науке, сде­лать его рабом про­гресса этой послед­ней, то его обра­зо­ва­ние постра­дает от этого, он ста­нет узким и недаль­но­вид­ным. Но если, с дру­гой сто­роны, слиш­ком сосре­до­то­читься на под­го­товке к прак­ти­че­ской жизни, не будет ли его куль­тура поверх­ност­ной и показ­ной? Этот вопрос оста­ется откры­тым и в наши дни[370]. Тем более не был он раз­ре­шен в V веке до н. э.: выбору софи­стов про­ти­во­сто­яла упор­ная про­па­ганда Сократа.

Сократическая реакция

Рас­сказ о педа­го­ги­че­ском дви­же­нии V века был бы вопи­юще непол­ным, если бы в нем не нашлось места для этого вто­рого нова­тора, чья мысль была не менее пло­до­твор­ной. Сле­дует при­знать, однако, что в опре­де­ле­нии ее суще­ства есть пара­док­саль­ная труд­ность: наши источ­ники, чрез­вы­чайно мно­го­чис­лен­ные, все как один под­чер­ки­вают чрез­вы­чай­ную важ­ность этой мысли, но при этом делают все, чтобы иска­зить ее и сде­лать неузна­ва­е­мой — это в рав­ной сте­пени отно­сится и к кари­ка­ту­рам совре­мен­ных Сократу коме­дио­гра­фов, Ари­сто­фана, Евпо­лида или Амип­сия[371], и к то агио­гра­фи­че­скому, то при­кры­ва­ю­щему име­нем Сократа соб­ствен­ное автор­ство пере­ло­же­нию Пла­тона (кото­рый был, воз­можно, един­ствен­ным источ­ни­ком для Ари­сто­теля); даже скуч­но­ва­тая и как бы при­зем­лен­ная доб­ро­со­вест­ность Ксе­но­фонта не все­гда пред­став­ля­ется иссле­до­ва­те­лям гаран­тией точ­но­сти[372].

Поэтому я не стану брать на себя реше­ние этой про­блемы во всей ее пуга­ю­щей слож­но­сти. Доста­точно будет, и это гораздо проще, обо­зна­чить в самых общих чер­тах вклад Сократа в откры­тый софи­стами спор о про­блеме обра­зо­ва­ния. Ведь он не зря при­над­ле­жит к тому же поко­ле­нию: он тоже, на свой лад, воспитатель.

Я не реша­юсь соста­вить ясное пред­став­ле­ние о пре­по­да­ва­нии Сократа: меня пугает сме­лость тех исто­ри­ков, кото­рые, отважно исправ­ляя опти­че­ские иска­же­ния Обла­ков при помощи немно­го­чис­лен­ных све­де­ний о кини­че­ской школе Анти­сфена, опи­сы­вают сокра­тов­скую школу как общину аске­тов и уче­ных[373]. Однако и не имея такого пред­став­ле­ния, можно дога­даться, что Сократ был кри­ти­ком и сопер­ни­ком тех вели­ких софи­стов, кото­рых Пла­тон любит ему про­ти­во­по­став­лять. Если удо­воль­ство­ваться самыми общими сооб­ра­же­ни­ями (невоз­можно вда­ваться в подроб­но­сти, не ока­зав­шись с пер­вых же шагов втя­ну­тым в бес­ко­неч­ную поле­мику), похоже, что это про­ти­во­по­став­ле­ние может быть све­дено к двум основ­ным вопросам.

Во-пер­вых, Сократ пред­стает перед нами как гла­ша­тай древ­ней ари­сто­кра­ти­че­ской тра­ди­ции: если смот­реть на него с поли­ти­че­ской точки зре­ния, он ока­зы­ва­ется «цен­траль­ной фигу­рой анти­де­мо­кра­ти­че­ской гете­рии»; взгля­ните, каково его окру­же­ние — Алки­виад, Кри­тий, Хар­мид. Про­ти­во­по­став­ляя себя софи­стам, оза­бо­чен­ным исклю­чи­тельно поли­ти­че­ской virtu, прак­ти­че­ским успе­хом, и склон­ных из-за этого впа­дать в цини­че­ский амо­ра­лизм, Сократ делает это во имя тра­ди­ци­он­ного под­хода, кото­рый выдви­гает на пер­вый план в вос­пи­та­нии эти­че­ский эле­мент, «доб­ро­де­тель» в том строго мораль­ном смысле, какой при­об­рело это слово сего­дня (при­чем именно под вли­я­нием про­по­веди сократиков).

С дру­гой сто­роны, Сократ, менее праг­ма­тич­ный, про­ти­во­по­став­ляет софи­стам, слиш­ком уве­рен­ным в цен­но­сти сво­его обу­че­ния и слиш­ком склон­ным гаран­ти­ро­вать его успех, мне­ние пред­ков, согласно кото­рому обра­зо­ва­ние зави­сит прежде всего от спо­соб­но­стей, явля­ется лишь мето­дом раз­ви­тия этих послед­них. Это и более есте­ствен­ное, и более серьез­ное пони­ма­ние педа­го­гики. Зна­ме­ни­тая про­блема, постав­лен­ная в Про­та­горе, «можно ли научить доб­ро­де­тели?», уже обсуж­да­лась, как мы знаем, вели­кими поэтами ари­сто­кра­тии, Фео­гни­дом и Пин­да­ром; и то сдер­жан­ное, гиб­кое реше­ние, кото­рое пред­ла­гает от имени Сократа Пла­тон, — то самое, кото­рое уже пред­ла­га­лось этими поэтами от имени ари­сто­кра­ти­че­ской тра­ди­ции, пред­ста­ви­те­лями кото­рой они были.

Во-вто­рых, перед лицом неиз­быв­ного ути­ли­та­ризма софи­стики, этого огра­ни­чен­ного гума­низма, кото­рый во вся­ком пред­мете пре­по­да­ва­ния видит лишь сред­ство осна­стить ум силой и гиб­ко­стью, Сократ защи­щал пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние отыс­ка­ния Истины. В этом он пред­стает как наслед­ник вели­ких ионий­ских и ита­лий­ских фило­со­фов, этого мощ­ного уси­лия мысли, устрем­лен­ной так глу­боко и серьезно к рас­кры­тию тайны вещей, при­роды миро­зда­ния и бытия. Это уси­лие, ничуть не ослаб­ляя его напря­жен­но­сти, Сократ пере­но­сит с миро­зда­ния на чело­века. Не рецепты вла­сти над людьми, а Истина должна при­бли­жать уче­ника к ἀρετή, к «доб­ро­де­тели», к духов­ному совер­шен­ству: направ­лен­ность обра­зо­ва­ния на чело­века осу­ществ­ля­ется в под­чи­не­нии тре­бо­ва­ниям Абсолюта.

Однако не сле­дует воз­во­дить это двой­ное про­ти­во­сто­я­ние в абсо­лют: оно не мешало невни­ма­тель­ному взгляду слить в одно дея­тель­ность Сократа и софи­стов, как можно судить по Ари­сто­фану и как более тра­ги­че­ским обра­зом пока­зал про­цесс 399 года. Они были в рав­ной сте­пени сме­лыми нова­то­рами и вели афин­скую моло­дежь новыми путями. Сле­дует ска­зать даже больше: софи­сты опе­ри­ро­вали столь раз­но­об­раз­ными иде­ями и зани­мали столь раз­лич­ные по отно­ше­нию друг к другу пози­ции, что Сократ не про­ти­во­стоял в рав­ной мере каж­дой из них; его стро­гий мора­лизм, его обострен­ное ощу­ще­ние внут­рен­ней жизни сбли­жали его с Про­ди­ком (совре­мен­ни­кам это было хорошо заметно); если Гип­пи­ева поли­ма­тия с ее амби­ци­оз­но­стью была про­ти­во­по­ложна сокра­ти­че­скому незна­нию, то поиск живых источ­ни­ков науки сбли­жал Гип­пия с Сокра­том в неустанно пред­при­ни­ма­е­мых и про­дол­жа­е­мых поис­ках под­лин­ной истины.

Пути пере­се­ка­ются и вновь рас­хо­дятся: вели­кое поко­ле­ние, к кото­рому при­над­ле­жат и софи­сты, и Сократ, ввело в обра­ще­ние мно­же­ство идей, неко­то­рые из кото­рых про­ти­во­ре­чили друг другу, бро­сило в почву гре­че­ской тра­ди­ции мно­же­ство зерен, дав­ших немало пло­до­нос­ных всхо­дов. Все это пока бро­дит и шеве­лится. Делом сле­ду­ю­щего поко­ле­ния будет про­из­ве­сти отбор и при­дать обра­зо­ва­тель­ным уста­нов­ле­ниям чет­кость и завершенность.

Можно смело гово­рить о рево­лю­ции, про­из­ве­ден­ной софи­стами в гре­че­ском образовании.

Духовность против спорта

Отныне обра­зо­ва­ние окон­ча­тельно уда­ля­ется от своих рыцар­ских исто­ков. Наши софи­сты если еще и не писцы, то уже, во вся­ком слу­чае, уче­ные: со сто­роны, гла­зами Ари­сто­фана, они пред­став­ля­ются учи­те­лями таин­ствен­ной науки, ужа­са­юще непо­нят­ной для про­фа­нов и изну­ри­тель­ной для уче­ни­ков: взгля­ните, как они выхо­дят из своей «мыс­лильни», φροντιστήριον, тощие, блед­ные, оту­пев­шие[374]! Ксе­но­фонт, не столь склон­ный к кари­ка­туре, выска­зы­ва­ется не менее опре­де­ленно: он резко кри­ти­кует софи­сти­че­ское обра­зо­ва­ние в заклю­че­нии сво­его трак­тата Об охоте[375], посвя­щен­ного пред­мету, излюб­лен­ному «древним обра­зо­ва­нием» и цени­мому как непо­сред­ствен­ная под­го­товка к воен­ной службе[376].

Отныне доми­нанта гре­че­ского обра­зо­ва­ния — голов­ная: спор­тив­ному эле­менту уже не ока­зы­ва­ется пред­по­чте­ния. Этот послед­ний, однако, не исче­зает совсем: суще­ство­вать он будет еще много веков, но здесь начи­на­ется его отступ­ле­ние, он отхо­дит теперь на вто­рой план. Эта смена при­о­ри­те­тов в обра­зо­ва­нии выра­жена тем резче, что на рас­ту­щую спе­ци­а­ли­за­цию интел­лек­ту­аль­ного обра­зо­ва­ния нало­жи­лось ана­ло­гич­ное раз­ви­тие атле­тики, углу­бив­шее про­пасть между ними.

Я гово­рил о том, сколь почет­ное место зани­мал спорт в цен­ност­ной иерар­хии арха­и­че­ской куль­туры. Роко­вым для него ока­зался именно избы­ток этого почета. Как и в наше время, все­об­щий инте­рес к спорту, слава побе­ди­те­лей, чрез­мер­ное стрем­ле­ние побе­дить на боль­ших меж­ду­на­род­ных сорев­но­ва­ниях при­вели к раз­ви­тию про­фес­си­о­на­лизма, кото­рый посте­пенно вытес­нил спорт про­стых «люби­те­лей». Избы­ток аго­ни­сти­че­ского духа при­вел к узкой спе­ци­а­ли­за­ции спортс­ме­нов, став­ших про­стыми поден­щи­ками, чьи функ­ции были строго опре­де­лены[377].

Стре­мясь к успеху своих выступ­ле­ний, они исполь­зуют осо­бые при­емы, осо­бые пра­вила тре­ни­ровки, осо­бый гиги­е­ни­че­ский режим: тре­нер Дро­мей Стим­фа­лий­ский (олим­пий­ский чем­пион в беге на длин­ные дистан­ции в 460 и 456 годах) открыл пре­иму­ще­ства мяс­ной диеты, кото­рая послу­жит осно­вой уси­лен­ного пита­ния атле­тов[378]. Спорт ста­но­вится в бук­валь­ном смысле ремеслом. Во вре­мена Пин­дара побе­ди­тели на все­гре­че­ских играх часто при­над­ле­жали к наи­бо­лее знат­ным ари­сто­кра­ти­че­ским или пра­вя­щим семьям; к началу Пело­пон­нес­ской войны это уже про­фес­си­о­налы, все чаще наби­ра­е­мые в сель­ских, наи­ме­нее циви­ли­зо­ван­ных обла­стях Гре­ции — Арка­дии, Фес­са­лии. Часто это гру­бые, неоте­сан­ные люди, весьма дале­кие от пре­крас­ного иде­ала арха­и­че­ской доб­ле­сти. Даже их спор­тив­ная чест­ность ста­но­вится сомни­тель­ной, как и у наших сего­дняш­них «про­фес­си­о­на­лов». Как эти послед­ние про­дают себя клубу, стре­мя­ще­муся к победе своих цве­тов, так уже в 480 году бегун Астил из Кро­тона по просьбе тирана Гиерона объ­яв­ляет себя граж­да­ни­ном Сира­куз[379]

Таким обра­зом, с одной сто­роны, спорт ста­но­вится про­фес­сией, с дру­гой, софи­стика тре­бует от своих адеп­тов воз­рос­ших уси­лий в интел­лек­ту­аль­ном плане. Неустой­чи­вое рав­но­ве­сие, об эфе­мер­ной воз­мож­но­сти кото­рого я упо­ми­нал в преды­ду­щей главе, отныне нару­шено. В Афи­нах все­гда будут зани­маться спор­том, но он уже не будет основ­ным устрем­ле­нием често­лю­би­вой моло­дежи. Эти пыл­кие юноши, кото­рые на заре устрем­ля­ются к Про­та­гору[380] или, как Федр, обду­мы­вают на лоне при­роды, выйдя с лек­ции учи­теля, текст его ἐπίδειξις[381], уже не могут забо­титься прежде всего о спор­тив­ных дости­же­ниях. Свет­ский успех им, разу­ме­ется, не столь без­раз­ли­чен, но, попав, вме­сте с Пла­то­ном и Ксе­но­фон­том, в избран­ный круг участ­ни­ков ари­сто­кра­ти­че­ских пиров, мы можем оце­нить, насколько, в неиз­мен­ных рам­ках сим­по­сия, изме­ни­лось содер­жа­ние гре­че­ской высо­кой куль­туры со вре­мен Фео­гнида: интел­лек­ту­аль­ный, науч­ный, раци­о­наль­ный эле­мент в ней отныне преобладает.

Глава 6. Основоположники классической традиции: I. Платон

За поко­ле­нием вели­ких софи­стов и Сократа, чья дея­тель­ность, при всей ее пло­до­твор­но­сти, была лишь бур­ным и бес­по­ря­доч­ным нача­лом, после­до­вало поко­ле­ние, сумев­шее при­ве­сти антич­ное обра­зо­ва­ние, до тех пор запоз­дало арха­и­че­ское, неуве­ренно нащу­пы­вав­шее свой путь, на сту­пень зре­ло­сти, к той окон­ча­тель­ной форме, кото­рая, оста­ва­ясь неиз­мен­ной во всех пери­пе­тиях даль­ней­шего раз­ви­тия, опре­де­ляет в гла­зах исто­рика ее само­быт­ность. Этот реша­ю­щий шаг впе­ред был сде­лан в начале IV века (я даже поз­во­лил бы себе уточ­нить: в 390‑е и 380‑е годы) и явля­ется, в основ­ном, заслу­гой двух вели­ких учи­те­лей: Исо­крата (436–338) и Пла­тона (427–348): пер­вый открыл свою школу в 393 году, вто­рой — в 387.

Нельзя ска­зать, чтобы эти два чело­века или их эпоха внесли много нового в мето­дику или орга­ни­за­цию обра­зо­ва­ния: в этих обла­стях они огра­ни­чи­лись отбо­ром и дора­бот­кой прежде создан­ного. Основ­ная их дея­тель­ность про­хо­дила на гораздо более глу­бо­ком уровне: они четко и окон­ча­тельно выявили как для самих себя, так и для созна­ния всей антич­но­сти, общие рамки высо­кой куль­туры; побоч­ным про­дук­том этой дея­тель­но­сти яви­лось и уста­нов­ле­ние рамок образования.

И пер­вое заслу­жи­ва­ю­щее вни­ма­ния обсто­я­тель­ство — то, что антич­ный идеал куль­туры ока­зался дво­я­ким: клас­си­че­ское обще­ство не оста­но­ви­лось на одном типе куль­туры и, сле­до­ва­тельно, обра­зо­ва­ния; оно раз­ры­ва­лось между двумя сопер­ни­чав­шими фор­мами и так нико­гда и не смогло сде­лать между ними окон­ча­тель­ный выбор: одна была форма фило­соф­ская, дру­гая — рито­ри­че­ская; у исто­ков одной стоял Пла­тон, дру­гой — Исократ.

Было бы слиш­ком про­сто, и при том глу­боко неверно, пред­став­лять одного наслед­ни­ком Сократа, дру­гого — наслед­ни­ком софи­стов и видеть в их сопер­ни­че­стве лишь воз­об­нов­ле­ние спо­ров преды­ду­щего поко­ле­ния. На самом деле имело место куда более слож­ное пере­пле­те­ние вли­я­ний. Об этом сви­де­тель­ствует осо­бая пози­ция, заня­тая «малыми» сокра­ти­ками — Федо­ном Элид­ским, Евкли­дом Мегар­ским, Ари­стип­пом Кирен­ским и афи­ня­нами Эсхи­ном и Антисфеном.

Малые сократики

Хотя известно о них мало, однако их при­мер поз­во­ляет судить о том, что нельзя без­ого­во­рочно отож­деств­лять уче­ние Пла­тона с под­лин­ной мыс­лью Сократа: они тоже были уче­ни­ками Сократа и, хотя Анти­сфен учился также у Гор­гия[382], пре­дан­ными уче­ни­ками. В своем пре­по­да­ва­нии они посто­янно ссы­ла­ются на Учи­теля; как и Пла­тон, они писали Сокра­ти­че­ские диа­логи. Нельзя отме­тать а priori пред­по­ло­же­ние, что они могли лучше, чем Пла­тон, сохра­нить неко­то­рые под­лин­ные черты весьма, конечно, мно­го­гран­ного облика их общего вдохновителя.

Здесь не место гово­рить об их соб­ственно фило­соф­ской дея­тель­но­сти (известно, что она ока­за­лась весьма вли­я­тель­ной, про­ло­жив дорогу своей кри­ти­кой пла­то­низма и ари­сто­те­лизма элли­ни­сти­че­ским шко­лам: Стое и эпи­ку­рей­ству); я скажу лишь об их вкладе в раз­ви­тие педа­го­ги­че­ских идей[383]. Говоря в общем, они зани­мают пози­цию про­ме­жу­точ­ную между пози­ци­ями Исо­крата и Пла­тона, любо­пыт­ную пози­цию, кото­рая в неко­то­рых отно­ше­ниях ближе к софи­стам, чем к Сократу, каким его изоб­ра­жает Платон.

За исклю­че­нием Федона Элид­ского, кото­рый был старше и «арха­ич­нее» (его школа — это еще фило­соф­ская школа ионий­ского типа), они все, как и софи­сты, — про­фес­си­о­наль­ные пре­по­да­ва­тели, уже, конечно, не стран­ству­ю­щие (их школы поме­ща­ются в одном каком-нибудь городе и назы­ва­ются по нему: мегар­ская, эре­трий­ская…), однако по-преж­нему вынуж­ден­ные устра­и­вать пока­за­тель­ные выступ­ле­ния, чтобы при­влечь пуб­лику[384]; с тех­ни­че­ской точки зре­ния их дея­тель­ность обо­зна­ча­ется тер­ми­ном σοφιστεύειν, «софист­ство­вать»[385]; они тоже обу­чают за плату и берут на себя за опре­де­лен­ную сумму обра­зо­ва­ние моло­дого чело­века, кото­рое зани­мает два или три года[386].

Но идеал, во имя кото­рого они вос­пи­ты­вают свих уче­ни­ков, — это, как у Пла­тона, и, оче­видно, у Сократа — идеал муд­ро­сти, σοφία, а не прак­ти­че­ского успеха. Как и подо­бает уче­ни­кам Сократа, они делают упор на нрав­ствен­ный аспект обра­зо­ва­ния, на фор­ми­ро­ва­ние лич­но­сти, на внут­рен­нюю жизнь. Мы посте­пенно выхо­дим за рамки поли­ти­че­ского иде­ала, вышед­шего из недр антич­ной граж­дан­ской общины: эти вос­пи­та­тели счи­тают раз­ви­тие лич­но­сти, пол­ное само­рас­кры­тие Я, целью не только своих про­фес­си­о­наль­ных уси­лий, но и целью вся­кого чело­ве­че­ского уси­лия вообще, — с них начи­на­ется этика обра­зо­ва­ния, παιδεία, кото­рая будет опре­де­лять собой, как я покажу ниже, атмо­сферу элли­ни­сти­че­ской культуры.

Но если мы при­сталь­нее при­гля­димся к их методу, мы вновь почув­ствуем бли­зость этих учи­те­лей к софи­стам и Исо­крату. Помимо соб­ственно фило­соф­ских идей, на это ука­зы­вает бли­ста­тель­ный диа­лек­ти­че­ский арсе­нал, кото­рый мегар­ская, элид­ско-эре­трий­ская и про­ис­хо­дя­щая от Анти­сфена кини­че­ская школа исполь­зуют, чтобы сра­жаться с поня­тий­ным дог­ма­тиз­мом Пла­тона. В шко­лах малых сокра­ти­ков много спо­рят: именно там созда­лась та харак­тер­ная атмо­сфера оже­сто­чен­ного спора, легко пере­хо­дя­щего в свару, кото­рая будет отли­чает элли­ни­сти­че­скую фило­со­фию, где вся­кое уче­ние само­утвер­жда­ется с помо­щью отча­ян­ного загра­ди­тель­ного огня по всем мыс­ли­мым про­тив­ни­кам; и, веро­ятно, именно эта удуш­ли­вая атмо­сфера вос­пре­пят­ство­вала, между про­чим, раз­ви­тию мисти­че­ских тен­ден­ций ран­него стоицизма.

Такая агрес­сив­ная и в основ­ном отри­ца­тель­ная диа­лек­тика, или, лучше ска­зать, эри­стика, играла, несо­мненно, пер­во­сте­пен­ную роль в их пре­по­да­ва­нии, зна­че­ние кото­рого, однако, не исчер­пы­ва­ется поле­ми­кой. Они довели до вир­ту­оз­но­сти искус­ство рас­суж­де­ния: Евклид, наряду с Зено­ном Элей­ским, — основ­ной источ­ник логи­че­ских пара­док­сов: «лжец», «спря­тав­шийся», «Элек­тра», «закрыв­ший лицо», «сорит»[387], «рога­тый», «лысый»…[388] Все они, похоже, счи­тали искус­ство спора осно­вой умствен­ного раз­ви­тия; они дер­жатся, таким обра­зом, в русле про­та­го­ро­вой педа­го­гики; однако была ли идея спора как тре­ни­ро­воч­ного упраж­не­ния так уж чужда самому Сократу? А что ска­зать о ран­них диа­ло­гах самого Пла­тона, столь бед­ных поло­жи­тель­ными результатами?

Фор­маль­ная сто­рона в пре­по­да­ва­нии «малых» сокра­ти­ков была очень раз­вита, и именно поэтому они были не слиш­ком оза­бо­чены кро­пот­ли­вой раз­ра­бот­кой дог­ма­ти­че­ской истины. С дру­гой сто­роны, в этом обра­зо­ва­нии было мало науч­ного в совре­мен­ном пони­ма­нии: точ­ные науки, в осо­бен­но­сти мате­ма­тика, либо созна­тельно отбра­сы­ва­ются, как у Анти­сфена[389], либо пре­зри­тельно поме­ща­ются в при­хо­жей боль­шой куль­туры в каче­стве под­го­то­ви­тель­ных дис­ци­плин, как у Ари­стиппа[390]; это обра­зо­ва­ние, как мы бы ска­зали, с гума­ни­тар­ным укло­ном: упор дела­ется на иссле­до­ва­ние языка, тол­ко­ва­ние поэтов, даже если в него вклю­чены, как это любили делать киники, допол­ни­тель­ные фило­соф­ские и эти­че­ские «зад­ние мысли», ὑπόνοιαι; здесь зани­ма­ются не только алле­го­ри­че­ской, под­чи­нен­ной фило­со­фии, экзе­ге­зой: клас­си­ков изу­чают также ради них самих, так что уче­ник Ари­стиппа отправ­ля­ется в театр как про­све­щен­ный цени­тель[391].

Все эти черты весьма любо­пытны: они скла­ды­ва­ются в мно­го­цвет­ную кар­тину со мно­же­ством оттен­ков, и мы пони­маем, сколь сло­жен был школь­ный мир в начале IV века, когда пуб­лику соблаз­няли таким коли­че­ством сопер­ни­ча­ю­щих про­грамм. Но, хотя малые сокра­тики суще­ственно обо­га­щают наше пред­став­ле­ние об исто­рии гре­че­ского обра­зо­ва­ния, не поз­во­ляя созда­вать слиш­ком поспеш­ные и упро­щен­ные схемы, сами по себе они не слиш­ком зна­чи­тельны. Двой­ствен­ность их пози­ции есть пере­жи­ток арха­изма. Они не могут сопер­ни­чать ни по исто­ри­че­скому зна­че­нию, ни по инте­ресу с двумя вели­кими вождями, о кото­рых нам пред­стоит теперь рассказать.

Политический идеал и политическая деятельность Платона

Пла­тон для нас здесь прежде всего осно­во­по­лож­ник куль­туры и обра­зо­ва­ния, осно­ван­ных на фило­со­фии[392]. Сам он, конечно, глав­ное свое пред­на­зна­че­ние видел совсем не в этом и всю жизнь счи­тал самым важ­ным поли­ти­че­скую дея­тель­ность. Такие насмешки судьбы нередко встре­ча­ются в исто­рии. В заме­ча­тель­ном VII письме[393], напи­сан­ном около 353–352 года, когда Пла­тону было 75 лет, есть вол­ну­ю­щий рас­сказ о его юно­ше­ских меч­тах и после­ду­ю­щем разо­ча­ро­ва­нии: «Когда-то, когда я был молод, я, как мно­гие дру­гие, наме­ре­вался, как только стану само­сто­я­тель­ным, посвя­тить себя поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти»[394]. Это отнюдь не пере­до­вая пси­хо­ло­гия: в IV веке, когда уже лома­ются узкие рамки полиса и зарож­да­ется инди­ви­ду­а­лизм, кото­рый окон­ча­тельно вос­тор­же­ствует в элли­ни­сти­че­скую эпоху, когда учив­ши­еся вме­сте с Пла­то­ном Ари­стипп и Анти­сфен объ­яв­ляют себя «граж­да­нами мира», Пла­тон оста­ется чело­ве­ком антич­ного полиса.

Среда, в кото­рой он вырос, да и соб­ствен­ный его склад влекли его к иде­алу преды­ду­щего века, когда наи­выс­шее дости­же­ние чело­ве­че­ской жизни видели в поли­ти­че­ской «доб­ле­сти». Известно, что Пла­тон отка­зался от этих устрем­ле­ний ввиду окон­ча­тель­ного пора­же­ния реак­ци­он­ной ари­сто­кра­тии, к кото­рой он при­над­ле­жал: его дво­ю­род­ный брат Кри­тий и его дядя Хар­мид, кото­рые охотно посо­дей­ство­вали бы его карьере, исче­зают с поли­ти­че­ской арены, ском­про­ме­ти­ро­ван­ные уча­стием в тира­нии Трид­цати (404–403) — попытке афин­ской кон­сер­ва­тив­ной пар­тии вос­ста­но­вить свое вла­ды­че­ство, поль­зу­ясь несчаст­ным исхо­дом Пело­пон­нес­ской войны. Демо­кра­тия воз­рож­да­ется, и победа ее окон­ча­тельна: вскоре на нее ложится ответ­ствен­ность за гибель Сократа (399). В новых демо­кра­ти­че­ских Афи­нах нет больше места для чело­века того круга и тех взгля­дов, какие были у Пла­тона. Тогда он пыта­ется найти себе при­ме­не­ние в дру­гом месте и в 398 году отправ­ля­ется в Сира­кузы, где как будто можно проще осу­ще­ствить реформу управ­ле­ния, так как для этого нужно обра­тить в свою веру уже не тыся­чегла­вую гидру — демос, а лишь одного чело­века[395] — все­мо­гу­щего «архонта Сици­лии» Дио­ни­сия Стар­шего, тирана Сира­куз (413–367)[396]. Но Дио­ни­сию нужны были льстецы, каким был, надо думать, Ари­стипп при дворе Дио­ни­сия II[397], а вовсе не Мен­тор: пер­вая поездка в Сира­кузы ока­за­лось неудач­ной и едва не закон­чи­лась для Пла­тона трагически.

Тогда он реша­ется огра­ни­читься ролью част­ного лица и откры­вает Ака­де­мию (387): мы видим, как неохотно он отры­ва­ется от реаль­ных горо­дов, чтобы уйти в тео­рию и в уто­пию; и, тем не менее, про­блемы того же порядка про­дол­жают зани­мать его, начи­ная с Госу­дар­ства (закон­чен­ного в 375 году) вплоть до Зако­нов (кото­рые смерть, в 347 году, поме­шала ему закон­чить), и в про­ме­жутке в диа­логе Поли­тик. Более того, он так нико­гда и не при­ми­рится с ролью чистого тео­ре­тика; до самого конца он готов отклик­нуться на любой при­зыв к дей­ствию. Он еще два раза, в 367[398] и в 361 году[399], воз­вра­ща­ется в Сира­кузы, чтобы воз­об­но­вить те же попытки при сыне и пре­ем­нике Дио­ни­сия Стар­шего; однако вновь напрасно и под­вер­га­ясь такой же опас­но­сти. Позже он помо­гает сове­тами сна­чала сво­ему уче­нику и другу Диону сверг­нуть в 357 году Дио­ни­сия Млад­шего[400], а потом в 353–352 Гип­па­рину и дру­гим род­ствен­ни­кам и дру­зьям Диона ото­мстить за его убий­ство[401].

В этом ему помо­гали его уче­ники, поскольку Ака­де­мия не только фило­соф­ская, но и поли­ти­че­ская школа, вос­пи­ты­ва­ю­щая совет­ни­ков и зако­но­да­те­лей к услу­гам госу­да­рей или рес­пуб­ли­кан­ских пра­ви­тельств. Плу­тарх[402] сохра­нил для нас пере­чень госу­дар­ствен­ных дея­те­лей, кото­рых Пла­тон разо­слал таким обра­зом по всему гре­че­скому миру: Дион Сира­куз­ский; Пифон и Герак­лид, осво­бо­ди­тели Фра­кии; Хаб­рий и Фокион, круп­ные афин­ские пол­ко­водцы; Ари­сто­ним, зако­но­да­тель Мега­ло­поля в Арка­дии, Фор­мион Элей­ский, Мене­дем из Пирры, Евдокс Книд­ский, Ари­сто­тель из Ста­гиры; нако­нец, Ксе­но­крат, совет­ник Алек­сандра… Как ни дли­нен этот пере­чень, он, тем не менее, не полон, потому что нужно доба­вить к нему по край­ней мере Калиппа, убийцу Диона Сира­куз­ского, Кле­арха, тирана Герак­леи Пон­тий­ской, и его врага Хиона; Евфрея, кото­рый был совет­ни­ком маке­дон­ского царя Пер­дикки III, а потом стал в своем род­ном городе Орее на Эвбее побор­ни­ком демо­кра­тии и неза­ви­си­мо­сти[403]; Эра­ста и Кори­ска, пра­ви­те­лей Асса и союз­ни­ков Гер­мия Атар­ней­ского, а может быть, и самого Гер­мия[404]. Ино­гда нам при­от­кры­ва­ется та таин­ствен­ная связь, кото­рая объ­еди­няла уче­ни­ков Ака­де­мии[405], пред­став­ляв­шей собою нечто вроде брат­ства спе­ци­а­ли­стов-поли­ти­ков, чья согла­со­ван­ная дея­тель­ность могла порой играть и в самом деле играла реаль­ную роль в исто­рии, напри­мер, во время воз­вра­ще­ния Диона в Сира­кузы в 357 году.[406]

Не сле­дует слиш­ком поспешно опре­де­лять как арха­и­че­ский тот идеал, кото­рому Пла­тон под­чи­нил свою дея­тель­ность и свое пре­по­да­ва­ние: конечно, он все­цело опре­де­ля­ется общим бла­гом госу­дар­ства, однако мы далеки от эпохи Кал­лина или Тир­тея; упор дела­ется теперь не на воен­ные доб­ле­сти, а на граж­дан­ские доб­ро­де­тели поли­ти­че­ской жизни. Здесь сле­дует при­ве­сти заме­ча­тель­ную стра­ницу из Зако­нов[407], где Пла­тон недву­смыс­ленно дез­аву­и­рует воин­ский идеал древ­него спар­тан­ского обра­зо­ва­ния[408]; зна­че­ние этой стра­ницы высту­пает осо­бенно явственно, если вспом­нить, что Тир­тей в свое время, как и, с дру­гой сто­роны, Ксе­но­фан, про­ти­во­по­став­лял этот идеал воина-пат­ри­ота рыцар­скому эти­че­скому иде­алу инди­ви­ду­аль­ного подвига[409]. Пла­тон цити­рует этот зна­ме­ни­тый отры­вок, но с тем, чтобы его, в свою оче­редь, опровергнуть:

«Уме­реть в бою, не отсту­пая ни на шаг, как гово­рил Тир­тей, но на это вполне спо­собны и наем­ники (как харак­те­рен в этом Пла­тон для сво­его вре­мени — для IV века, когда роль наем­ни­ков ста­но­вится пре­об­ла­да­ю­щей!)[410]. А что такое эти наем­ники? По боль­шей части, наг­лецы, воры, насиль­ники: нера­зум­ные живот­ные!»[411] Насто­я­щее поле дея­тель­но­сти для под­лин­ной ἀρετή — уже не война с чуже­стран­цами, а поли­ти­че­ская борьба с ее вос­ста­ни­ями, заго­во­рами, пере­во­ро­тами — всем тем, что обо­зна­чает мно­го­знач­ный и столь непе­ре­во­димо гре­че­ский тер­мин στάσις, кото­рый Пла­тон про­ти­во­по­став­ляет здесь πόλεμος.

Более того, Пла­тона меньше вол­нует мас­со­вая про­блема вос­пи­та­ния граж­да­нина, чем про­блема вос­пи­та­ния спе­ци­а­ли­ста, зна­тока поли­ти­че­ских дел, совет­ника при госу­даре или народ­ного вождя в рес­пуб­лике. Ари­сто­кра­ти­че­ский предрассудок?

Воз­можно, но также и пора­зи­тель­ное пред­вос­хи­ще­ние того спо­соба поли­ти­че­ского воз­дей­ствия, кото­рый ста­нет нор­мой, когда, после победы Маке­до­нии, абсо­лют­ная монар­хия уста­но­вится во всем элли­ни­зи­ро­ван­ном мире. Роль питом­ника госу­дар­ствен­ных совет­ни­ков, кото­рую играет Ака­де­мия при Пла­тоне, перей­дет к сто­и­че­ской школе с самого начала эпохи элли­низма, при поко­ле­нии диа­до­хов: вспом­ним о роли Пер­сея и Арата при дворе Анти­гона Гоната, Сфера при Пто­ле­мее Эвер­гете или Клео­мена в Спарте. Такие пово­роты нередко встре­ча­ются в исто­рии: то, что было пере­жит­ком без­воз­вратно ушед­шего про­шлого, ока­зы­ва­ется одно­вре­менно вехой на пути в будущее.

Поиски истины

Тем не менее исто­ри­че­ское зна­че­ние пла­то­нов­ской педа­го­гики, как ока­за­лось, выхо­дит далеко за рамки той чисто поли­ти­че­ской роли, кото­рую он сам ей при­пи­сы­вал. В про­ти­во­вес праг­ма­тизму софи­стов, оза­бо­чен­ных исклю­чи­тельно мгно­вен­ным успе­хом, Пла­тон строит свою систему обра­зо­ва­ния на осно­во­по­ла­га­ю­щем поня­тии истины, на дости­же­нии истины путем раци­о­наль­ного познания.

Под­лин­ный госу­дар­ствен­ный дея­тель, иде­аль­ный «царь», о вос­пи­та­нии кото­рого идет речь, будет отли­чаться от всех, кто не по праву зани­мает его место, тем, что он обла­дает зна­нием[412], разум­ным зна­нием науки управ­ле­ния[413] в том тер­ми­но­ло­ги­че­ском смысле, какой полу­чает в языке Пла­тона слово ἑπιστήμη: под­лин­ное зна­ние, осно­ван­ное на дока­за­тель­стве, в про­ти­во­по­лож­ность δόξα, обще­при­ня­тому мнению.

Но такое «цар­ствен­ное зна­ние» должно быть при­суще и тому, кому пред­стоит управ­лять не целым горо­дом, а лишь соб­ствен­ной семьей и соб­ствен­ным домом[414]. Более того, по тому же при­знаку — обла­да­нию исти­ной — опре­де­ля­ется под­лин­ный ора­тор в отли­чие от софи­ста[415], под­лин­ный врач[416] и, конечно, под­лин­ный фило­соф[417]. Сле­до­ва­тельно, тип обра­зо­ва­ния, измыш­лен­ный Пла­то­ном для «царя», ока­зы­ва­ется ценен и зна­чим для всех: в любой обла­сти чело­ве­че­ской дея­тель­но­сти выс­шей обра­зо­ва­тель­ной цен­но­стью явля­ется стрем­ле­ние к истине, к обла­да­нию под­лин­ным зна­нием. Тре­бо­ва­ние такой истины про­ни­зы­вает все твор­че­ство Пла­тона. Оно четко сфор­му­ли­ро­вано уже в зна­ме­ни­том обмене репли­ками из Гип­пия Боль­шего[418]:

— Не ускольз­нет ли это раз­ли­че­ние, Сократ, от нашего собеседника?

— Во вся­ком слу­чае, кля­нусь соба­кой, Гип­пий, оно не ускольз­нет от того чело­века, перед кото­рым мне было бы осо­бенно стыдно нести око­ле­сицу и гово­рить, лишь бы гово­рить, не забо­тясь о деле.

— Кто же этот человек?

— Я сам, Сократ, сын Софро­ниска; вот кто не поз­во­лит мне выдви­гать непро­ве­рен­ные утвер­жде­ния и делать вид, что я знаю то, чего не знаю.

Мери­лом слу­жит теперь не успех, а истина; поэтому так ценно насто­я­щее зна­ние, осно­ван­ное на стро­гом дока­за­тель­стве; образ­цо­вым при­ме­ром такого зна­ния явля­ются поло­же­ния гео­мет­рии, как напо­ми­нает Менон. Эта тема про­хо­дит сквозь все твор­че­ство Пла­тона: Про­та­гор, а еще раньше пер­вые Сокра­ти­че­ские диа­логи объ­яс­няют нам, что духов­ное пре­вос­ход­ство, ἀρετή, пред­по­ла­гает или, ско­рее, состоит в зна­нии, в пости­же­нии Блага; в VII книге Госу­дар­ства[419] зна­ме­ни­тый миф о пещере утвер­ждает осво­бо­ди­тель­ную мощь зна­ния, кото­рое избав­ляет душу от неве­же­ства, ἀπαιδευσία, назван­ного уже в диа­логе Гор­гий[420] самым страш­ным из зол.

Это «науч­ное» обра­зо­ва­ние вовсе не было для Пла­тона только меч­той: почти сорок лет (387–348) он давал его своим уче­ни­кам в Академии.

Устройство Академии

В новое время ведутся споры о том, была ли Ака­де­мия «Обще­ством рев­ни­те­лей раз­ви­тия науки» или, ско­рее, выс­шим учеб­ным заве­де­нием[421]. Это пустой спор. Бес­ком­про­мисс­ный реа­лизм пла­то­нов­ской школы, да и наив­ность той арха­и­че­ской эпохи не поз­во­ляют пере­но­сить на них наше совре­мен­ное пред­став­ле­ние о посто­янно ста­но­вя­щейся и обнов­ля­ю­щейся науке: наука суще­ствует в гото­вом виде вне нас, в мире идей, и задача состоит в том, чтобы ее достичь, а не в том, чтобы ее создать. Раз­ли­че­ние высо­кой науки и ее педа­го­ги­че­ского двой­ника, зна­ния, кото­рое тира­жи­руют школь­ные про­граммы, так четко про­ве­ден­ное в Новое время Мак­сом Шеле­ром, появ­ля­ется в гре­че­ской мысли лишь начи­ная с Ари­сто­теля[422]. Что до моло­дой пла­то­нов­ской науки, еще тре­пе­щу­щей от све­же­сти, как только что вылов­лен­ная рыба, тут не может быть и речи об авто­но­мии педа­го­гики: обу­че­ние сов­па­дает с иссле­до­ва­тель­ским методом.

Судя по диа­ло­гам, Пла­тон был сто­рон­ни­ком актив­ного обу­че­ния: его диа­лек­ти­че­ский метод — пря­мая про­ти­во­по­лож­ность пас­сив­ному усво­е­нию зна­ний. Вме­сто того, чтобы пред­ла­гать уче­ни­кам уже добы­тый резуль­тат, Сократ, под мас­кой кото­рого скры­ва­ется Пла­тон, застав­ляет их тру­диться самих; они должны, прежде всего, сами обна­ру­жить затруд­не­ние, а затем, посте­пенно углуб­ля­ясь, и сред­ства его пре­одо­ле­ния. Так что Ака­де­мия несо­мненно сразу была Выс­шим Научно-иссле­до­ва­тель­ским Заве­де­нием и зани­ма­лась образованием.

Ее внут­рен­нее устрой­ство изу­чено на сего­дняш­ний день довольно хорошо. Ака­де­мия имела чет­кую орга­ни­за­ци­он­ную струк­туру, это было не ком­мер­че­ское пред­при­я­тие, а некое брат­ство, обще­ство, члены кото­рого тесно свя­заны дру­же­скими узами (уже встре­чав­ша­яся нам эмо­ци­о­наль­ная, если и не прямо чув­ствен­ная, при­вя­зан­ность между учи­те­лем и уче­ни­ками). Юри­ди­че­ски это, как и пифа­го­рей­ские союзы, рели­ги­оз­ное брат­ство, θίασος, посвя­щен­ное культу Муз[423], а после смерти учи­теля — культу самого Пла­тона, почи­та­е­мого как героя. Такая форма орга­ни­за­ции слу­жит хоро­шей защи­той от хан­же­ства афин­ской демо­кра­тии, гото­вой при вся­ком удоб­ном слу­чае обви­нять фило­со­фов в нече­стии[424], чему сви­де­тель­ство про­цессы Анак­са­гора (432), Диа­гора и Про­та­гора (415), в осо­бен­но­сти Сократа (399), как и имев­шие место позд­нее про­цессы Ари­сто­теля (между 319 и 315 годами) и Тео­ф­ра­ста (307). Отправ­ле­ни­ями этого культа были празд­не­ства: жерт­во­при­но­ше­ния и пиры со строго уста­нов­лен­ным риту­а­лом. Они про­хо­дили в свя­ти­лище Муз, а позд­нее самого Пла­тона, скры­вав­шемся под сенью свя­щен­ной рощи героя Ака­дема. Это было уеди­нен­ное место на север­ной окра­ине Афин, возле Колона, кото­рое Пла­тон выбрал не за его удоб­ство — ибо оно было, гово­рят[425], нездо­ро­вым, а за окру­жав­ший его ореол свя­то­сти[426]: это было чти­мое место, про­слав­лен­ное мно­гими леген­дами, в память кото­рых устра­и­ва­лись регу­ляр­ные погре­баль­ные игры; по сосед­ству были рас­по­ло­жены еще несколько свя­ти­лищ в честь под­зем­ных богов, Посей­дона, Адраста или Дио­ниса. Уча­сток Ака­дема нахо­дился у начала пря­мой дороги из Афин в Дипи­лон; два ряда гроб­ниц и памят­ни­ков по ее сто­ро­нам сами по себе вызы­вали рели­ги­оз­ные чув­ства; свя­щен­ная роща была, надо пола­гать, всего лишь неболь­шой купой дере­вьев, зате­рян­ной в этом слож­ном ансам­бле, где свя­щен­ные участки, окру­жав­шие храмы и алтари, сосед­ство­вали со спор­тив­ными пло­щад­ками, обне­сен­ными колон­на­дой. В одном из таких гим­на­сиев[427] и пре­по­да­вал Учи­тель, вос­се­дая посе­ре­дине экседры[428] [429].

Однако не будем пред­став­лять себе пре­по­да­ва­ние в Ака­де­мии по-уни­вер­си­тет­ски стро­гим. Нужно пред­став­лять себе, что, наряду с учеб­ными заня­ти­ями, боль­шое место в нем отво­ди­лось непри­нуж­ден­ным бесе­дам во время «сов­мест­ных попоек», συμπόσια. Пла­тон все­гда счи­тал, что пиры, при разум­ном под­ходе, могут быть одним из важ­ней­ших средств вос­пи­та­ния[430]. В самом деле, хотя мы не вполне уве­рены, что Ака­де­мия была замкну­той общи­ной (так как не уста­нов­лено в точ­но­сти, что ее члены жили все вме­сте в зда­нии по сосед­ству), опре­де­лен­ная общ­ность жизни учи­теля и уче­ни­ков в ней несомненна.

К несча­стью, нам лучше известны юри­ди­че­ский ста­тус, место­по­ло­же­ние и даже обста­новка этой школы (там исполь­зо­ва­лись, в част­но­сти, стен­ные панно, иллю­стри­ру­ю­щие дихо­то­ми­че­скую клас­си­фи­ка­цию живых существ)[431], чем ее повсе­днев­ная жизнь. Немно­го­чис­лен­ные сви­де­тель­ства, напри­мер любо­пыт­ное упо­ми­на­ние у коми­че­ского поэта Эпи­к­рата о юных пла­то­ни­ках, тру­дя­щихся над опре­де­ле­нием тыквы[432], или у Ари­сто­теля о направ­лен­но­сти уст­ного пре­по­да­ва­ния Пла­тона в ста­ро­сти[433] не давали бы нам воз­мож­но­сти соста­вить ясное пред­став­ле­ние о содер­жа­нии пла­то­нов­ской педа­го­гики, если бы у нас не было детально раз­ра­бо­тан­ных про­грамм, вошед­ших в состав его боль­ших уто­пий — Госу­дар­ства и Зако­нов.

Утопия и предвосхищения

Я отнюдь не хочу ска­зать этим, что Пла­тон после­до­ва­тельно осу­ществ­лял в тес­ных пре­де­лах своей Ака­де­мии круп­но­мас­штаб­ные планы, раз­ра­бо­тан­ные в этих двух про­из­ве­де­ниях с пол­ней­шей сво­бо­дой чистого умо­зре­ния. Сам фило­соф мно­го­кратно под­чер­ки­вает, что для осу­ществ­ле­ния его педа­го­ги­че­ского иде­ала необ­хо­димо корен­ное пере­устрой­ство госу­дар­ства. Поэтому пер­во­сте­пен­ная роль, кото­рую играет Пла­тон в нашей исто­рии обра­зо­ва­ния, свя­зана вовсе не только с его непо­сред­ствен­ной педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­стью в Ака­де­мии. Глу­бо­чай­шее вли­я­ние на антич­ное обра­зо­ва­ние ока­зала Пла­то­нов­ская мысль в ее цело­куп­но­сти, вклю­чая те пара­доксы и край­но­сти, кото­рые были в нее созна­тельно допущены.

Но даже эти край­но­сти не во всем были чистой уто­пией: мно­гое кажется, ско­рее, про­ро­че­ским пред­вос­хи­ще­нием. Чтобы оста­ваться на почве раци­о­на­лизма, назо­вем это осо­зна­нием глу­бин­ных устрем­ле­ний гре­че­ского духа, мно­гие из кото­рых в сле­ду­ю­щую эпоху осу­ще­стви­лись. Я при­веду два примера.

Во-пер­вых, важ­ней­шее тре­бо­ва­ние: обра­зо­ва­ние должно, гово­рит Пла­тон, стать делом обще­ствен­ным; госу­дар­ство должно изби­рать учи­те­лей, и над­зор за ними дол­жен быть пору­чен спе­ци­аль­ным долж­ност­ным лицам[434]. В то время подоб­ные обы­чаи суще­ство­вали лишь в ари­сто­кра­ти­че­ских поли­сах, подоб­ных Спарте. По всей осталь­ной Гре­ции обра­зо­ва­ние было част­ным делом и не под­вер­га­лось ника­кому кон­тролю. Однако в эпоху элли­низма почти повсе­местно уста­нав­ли­ва­ется, как мы уви­дим, поря­док, весьма напо­ми­на­ю­щий пла­то­нов­ские Законы. Также после­до­ва­тельно про­во­ди­мое равен­ство в обра­зо­ва­нии маль­чи­ков и дево­чек[435] (парал­лель­ное, но не сов­мест­ное обу­че­ние: начи­ная с шести лет у маль­чи­ков и дево­чек раз­ные учи­теля и раз­ные заня­тия[436]) выгля­дит под пером Пла­тона вызы­ва­ю­щим пара­док­сом, однако отра­жает вполне реаль­ный факт эман­си­па­ции жен­щины в гре­че­ском обще­стве IV века, и также пред­вос­хи­щает ситу­а­цию элли­ни­сти­че­ской эпохи.

Но повто­ряю: будь то уто­пия или пред­вос­хи­ще­ние, пла­то­нов­ская тео­рия обра­зо­ва­ния заслу­жи­вает изу­че­ния сама по себе во всей своей полноте.

Традиционное начальное обучение

Вен­цом всей системы явля­лись выс­шие фило­соф­ские заня­тия, пред­на­зна­чен­ные лишь для элиты особо ода­рен­ных. Они пред­по­ла­гают солид­ную пред­ва­ри­тель­ную под­го­товку, необ­хо­ди­мую, как гово­рится в Госу­дар­стве (кн. II–III), для всех чле­нов воин­ской ари­сто­кра­тии, для φύλακες. Более подробно и с боль­шим уче­том реаль­ного состо­я­ния гре­че­ской куль­туры этот вопрос рас­смат­ри­ва­ется в Зако­нах. Это «под­го­то­ви­тель­ное обу­че­ние», προπαιδεία[437], не пре­тен­дует на то, чтобы давать под­лин­ное зна­ние. Оно лишь создает воз­мож­ность для чело­века когда-нибудь достичь такого зна­ния бла­го­даря гар­мо­ни­че­скому раз­ви­тию души и тела; одно­вре­менно оно зара­нее направ­ляет к этому дости­же­нию, создает пред­рас­по­ло­же­ние к нему, при­ви­вая полез­ные при­вычки. Заме­ча­тельно, что для этого началь­ного цикла обу­че­ния Пла­тон не счел нуж­ным созда­вать соб­ствен­ную новую про­грамму. Сократ гово­рит у него по этому поводу[438]:

Каким же будет это обра­зо­ва­ние? Трудно при­ду­мать что-нибудь лучше того, кото­рое было при­нято у наших пред­ков: гим­на­стика для тела и «музыка» для души…

И потому живая и яркая зари­совка в Зако­нах[439] — дети, гурь­бой спе­ша­щие на заре в школу под при­смот­ром «педа­го­гов» — отсы­лает нас к уже зна­ко­мой по Ари­сто­фану[440] кар­тине «древ­него образования».

То, что Пла­тон поло­жил в осно­ва­ние своей педа­го­ги­че­ской системы тра­ди­ци­он­ное гре­че­ское обра­зо­ва­ние, имело огром­ное зна­че­ние для раз­ви­тия клас­си­че­ской тра­ди­ции, спо­соб­ствуя ее непре­рыв­но­сти и одно­род­но­сти. С одной сто­роны, фило­соф­ская школа, таким обра­зом, не только не поры­вала с преж­ней систе­мой вос­пи­та­ния, но пред­ста­вала его про­дол­же­нием и обо­га­ще­нием; в то же время тра­ди­ци­он­ное обра­зо­ва­ние ока­за­лось как бы общим зна­ме­на­те­лем между обра­зо­ва­нием фило­соф­ским и тем, кото­рое выдви­гал в про­ти­во­вес ему Исо­крат: они пред­ста­вали как две раз­но­вид­но­сти одного вида, как два рас­хо­дя­щихся побега еди­ного ствола.

Пер­вые годы жизни ребенка должны быть заняты, гово­рит Пла­тон, обу­ча­ю­щими играми[441]; в них играют вме­сте маль­чики и девочки под при­смот­ром взрос­лых в дет­ских садах[442]. Но, как и для вся­кого грека, обра­зо­ва­ние в соб­ствен­ном смысле начи­на­ется для него лишь с семи лет. Оно вклю­чает в себя (здесь Законы[443] сле­дуют чле­не­нию, пред­ло­жен­ному в Госу­дар­стве) гим­на­стику для тела и «музыку», то есть духов­ную куль­туру, для души.

Что каса­ется гим­на­стики, Пла­тон реши­тельно вос­стает[444] про­тив духа сорев­но­ва­ния, кото­рый, как я уже упо­ми­нал, нано­сил столько вреда совре­мен­ному ему спорту. Пла­тон меч­тал вер­нуть спорт к его пер­во­на­чаль­ной задаче, то есть к воен­ной под­го­товке, поэтому в атле­тике его при­вле­кает прежде всего борьба[445] как непо­сред­ствен­ное обу­че­ние бою. Конечно, он вклю­чает в про­грамму состя­за­ний, кото­рым пред­стоит увен­чать собою направ­ле­ния физи­че­ского вос­пи­та­ния, и дру­гие виды спорта: бег на раз­лич­ные дистан­ции (ста­дий, двой­ной ста­дий и т.д.)[446]; однако к ним добав­ля­ются фех­то­ва­ние, бои в лег­ком и тяже­лом воору­же­нии[447] и вообще упор дела­ется на упраж­не­ния воен­ного харак­тера[448] (они пред­по­ла­га­ются как для муж­чин, так и для жен­щин: в пла­то­нов­ском госу­дар­стве встре­ча­ются жен­щины-воины): стрельбу из лука, мета­ние копья, пращу, фех­то­ва­ние, стро­е­вую и так­ти­че­скую под­го­товку (марши, маневры, устрой­ство лаге­рей). Пла­тон вклю­чает в это обще­обя­за­тель­ное вос­пи­та­ние также ари­сто­кра­ти­че­ский кон­ный спорт (обя­за­тель­ный и для деву­шек) с его непре­мен­ным при­ло­же­нием — охо­той[449]; это арха­и­че­ские черты, вос­хо­дя­щие к древ­ней­шей ари­сто­кра­ти­че­ской тра­ди­ции. Однако вся эта пред­ва­ри­тель­ная воен­ная под­го­товка должна про­хо­дить в обще­ствен­ных гим­на­сиях, мане­жах и ста­ди­о­нах под руко­вод­ством про­фес­си­о­наль­ных тре­не­ров, полу­ча­ю­щих жало­ва­нье от госу­дар­ства[450], и это устрем­ляет наш взгляд в буду­щее, к обы­чаям элли­ни­сти­че­ской эпохи.

Дру­гая арха­и­зи­ру­ю­щая черта: стрем­ле­ние вер­нуть спорту его соб­ственно вос­пи­та­тель­ный смысл, его нрав­ствен­ное зна­че­ние, его роль, наряду с интел­лек­ту­аль­ным вос­пи­та­нием и в тес­ном сотруд­ни­че­стве с ним, в фор­ми­ро­ва­нии харак­тера и лич­но­сти[451]. Но и здесь арха­изм неот­де­лим от «модер­низма»: боль­шое зна­че­ние в пла­то­нов­ской кон­цеп­ции гим­на­стики имеет область гиги­ены, пред­пи­са­ния, каса­ю­щи­еся режима, в част­но­сти, режима пита­ния — темы, излюб­лен­ной в меди­цин­ской лите­ра­туре того вре­мени. Меди­цина ока­зала огром­ное вли­я­ние на мысль Пла­тона, не мень­шее, если не боль­шее, чем мате­ма­тика[452]. При этом гре­че­ская меди­цина, бла­го­даря огром­ным успе­хам, достиг­ну­тым в V и IV веках, стала видеть глав­ную свою задачу не в непо­сред­ствен­ной борьбе с болез­нью, а в под­дер­жа­нии здо­ро­вья с помо­щью пра­вильно уста­нов­лен­ного режима. Это вызвало сбли­же­ние про­фес­сий врача и спор­тив­ного тре­нера, в чем мы можем убе­диться на при­мере хотя бы Геро­дика из Селим­брии[453].

Законы отно­сят к гим­на­стике также танцы, хотя они нераз­рывно свя­заны с хоро­вым пением[454] и могли бы поэтому быть при­чис­лены к музыке. Пла­тон про­странно обсуж­дает их пре­по­да­ва­ние и прак­тику[455]. Он отво­дит им место на состя­за­ниях и празд­не­ствах во время тор­же­ствен­ных про­цес­сий с уча­стием моло­дежи[456]. Он под­чер­ки­вает их вос­пи­та­тель­ную роль: танец — это сред­ство дис­ци­пли­ни­ро­вать, под­чи­нить гар­мо­нии закона есте­ствен­ное стрем­ле­ние вся­кого юного суще­ства дви­гаться, рас­тра­чи­вать энер­гию[457]; тем самым они самым непо­сред­ствен­ным и самым дей­ствен­ным обра­зом воз­дей­ствуют и на нрав­ствен­ность[458]. Это также арха­и­че­ская черта: зна­ко­мая нам чет­кая фор­мула «Кто не спо­со­бен участ­во­вать в хоро­воде, тот чело­век невос­пи­тан­ный»[459] напо­ми­нает педе­ра­сти­че­ские граф­фити с Феры, где, чтобы выра­зить вос­хи­ще­ние кра­си­вым маль­чи­ком, не нахо­дят луч­шей похвалы, чем назвать его «заме­ча­тель­ным тан­цо­ром»[460], ἄριστος ὀρκ(h)εστάς.

И все же место, кото­рое Пла­тон отво­дит при обсуж­де­нии вопроса об обра­зо­ва­нии соб­ственно интел­лек­ту­аль­ным его сто­ро­нам, сви­де­тель­ствует о том, что физи­че­ское вос­пи­та­ние уже отсту­пает на вто­рой план. Гре­че­ская куль­тура мед­ленно уда­ля­ется от своих рыцар­ских исто­ков и посте­пенно пре­вра­ща­ется в куль­туру гра­мо­теев. Конечно, это пре­вра­ще­ние еще далеко не завер­ши­лось: музыка в нашем, узком смысле по-преж­нему явля­ется неотъ­ем­ле­мой частью обра­зо­ва­ния[461], и более того, зани­мает в нем почет­ное место, как гово­рит Пла­тон, κυριωτάτη[462]. Поэтому ребе­нок обу­ча­ется у учи­теля музыки, κιθαριστής, пению и игре на лире[463]. Пла­тон, неиз­мен­ный при­вер­же­нец древ­них тра­ди­ций, хотел бы, путем жест­кой регла­мен­та­ции, удер­жать худо­же­ствен­ное вос­пи­та­ние на пути, про­ло­жен­ном древними клас­си­ками, убе­речь его от ново­вве­де­ний и раз­ру­ши­тель­ных тен­ден­ций «совре­мен­ной» музыки, в кото­рой ему видится какая-то рас­слаб­лен­ность, анар­хи­че­ский дух и мораль­ная рас­пу­щен­ность[464]. В этом, как и во всем, Пла­тон прежде всего мора­лист, чем и опре­де­ля­ется направ­ле­ние его вос­пи­та­тель­ных усилий.

И все-таки музыка в соб­ствен­ном смысле, «пение и мело­дии»[465] посте­пенно усту­пает место книж­но­сти, λόγοι[466], γράμματα[467]; ребе­нок дол­жен будет научиться читать и писать[468], а потом при­няться за клас­си­че­ских авто­ров, изу­чая их про­из­ве­де­ния либо в пол­ном объ­еме[469], либо в отрыв­ках, собран­ных в анто­ло­гии[470] (это пер­вое в исто­рии упо­ми­на­ние «избран­ных мест», кото­рым уго­то­вана ока­за­лась столь дол­гая жизнь); Пла­тон добав­ляет к поэ­зии, кото­рая одна только изу­ча­лась прежде в школе, прозу[471]; разу­ме­ется, лите­ра­тур­ные упраж­не­ния най­дут себе выход и завер­ше­ние в муси­че­ских состя­за­ниях и играх[472].

Какие же авторы вой­дут в школь­ную про­грамму? Известно, что Пла­тон резко кри­ти­кует поэтов, счи­тав­шихся в его время клас­си­ками, и прежде всего ста­рика Гомера (при­чем его кри­тика затра­ги­вает — через голову тра­ги­ков и в общем плане — роль мифов в тра­ди­ци­он­ном вос­пи­та­нии гре­че­ского ребенка); кри­тика эта, выска­зан­ная впер­вые в II–III кни­гах Госу­дар­ства[473], раз­ра­ба­ты­ва­ется углуб­ленно в X книге[474] и повто­ря­ется в Зако­нах[475]. Ее пара­док­саль­ный харак­тер не дол­жен поме­шать нам понять, что она нераз­рывно свя­зана с самой сутью пла­то­нов­ского учения.

Пла­тон осуж­дает поэтов за то, что их мифы лживы, что они дают о богах и героях обман­чи­вое пред­став­ле­ние, недо­стой­ное их совер­шен­ства. Их искус­ство, осно­ван­ное на иллю­зии, пагубно, ибо про­тивно Истине, той истине, кото­рой должна быть под­чи­нена вся­кая педа­го­гика; оно пагубно, ибо отвле­кает ум от его глав­ной цели: дости­же­ния разум­ного зна­ния. Своим энер­гич­ным про­ти­во­по­став­ле­нием поэ­зии и фило­со­фии[476], своим раз­ры­вом с глу­боко уко­ре­нен­ной тра­ди­цией, счи­тав­шей Гомера осно­вой вся­кого обра­зо­ва­ния, Пла­тон ста­вил гре­че­скую куль­туру перед нелег­ким выбо­ром: должно ли обра­зо­ва­ние сохра­нить свою худо­же­ствен­ную и поэ­ти­че­скую основу, или ему сле­дует стать «науч­ным»? Эта про­блема со вре­мен Пла­тона пред­стоит уму вся­кого вос­пи­та­теля и так и не полу­чила окон­ча­тель­ного раз­ре­ше­ния. Ведь и наше совре­мен­ное обра­зо­ва­ние раз­ры­ва­ется между при­тя­за­ни­ями «лите­ра­туры» и точ­ных и есте­ствен­ных наук.

Известно, что в общем антич­ная куль­тура не рати­фи­ци­ро­вала изгна­ния Гомера и не при­няла ради­каль­ного пла­то­нов­ского тре­бо­ва­ния[477] под­верг­нуть поэ­ти­че­ские тек­сты стро­жай­шей цен­зуре, очи­стить, испра­вить их, даже если для этого потре­бу­ется пере­пи­сать их заново! Само твор­че­ство Пла­тона сви­де­тель­ствует про­тив него: ведь его Диа­логи — истин­ная, вос­хи­ти­тель­ная поэ­зия, не отка­зы­ва­ю­ща­яся ни от одного из при­е­мов искус­ства, исполь­зу­ю­щая и миф, чтобы добиться неот­ра­зи­мой убе­ди­тель­но­сти заво­ра­жи­ва­ю­щим, почти маги­че­ским оба­я­нием. Пла­тон, разу­ме­ется, и сам осо­зна­вал это: «Мы и сами — творцы тра­ге­дии»[478], — вос­кли­цает он, бро­сая дерз­кий вызов поэтам-тра­ги­кам, и полу­шутя-полу­се­рьезно пред­ла­гает текст своих соб­ствен­ных Зако­нов для школь­ного изу­че­ния[479].

Но это еще не все: каж­дая стра­ница диа­ло­гов сви­де­тель­ствует с пол­ной оче­вид­но­стью о том, как начи­тан был Пла­тон в клас­си­че­ской поэ­зии: цитаты из Гомера, лири­ков, тра­ги­ков сами собой при­хо­дят ему на язык, выра­жают важ­ней­шие его мысли, служа им не только внеш­ним укра­ше­нием, но и под­лин­ным под­твер­жде­нием. Таким исполь­зо­ва­нием поэ­зии Пла­тон сам сви­де­тель­ствует про­тив себя, удо­сто­ве­ряя пло­до­твор­ность поэ­ти­че­ской куль­туры и пользу, кото­рую она спо­собна при­не­сти фило­соф­скому уму.

И все же его кри­тика не была пустой при­хо­тью: она не при­вела к изгна­нию Гомера из гре­че­ских госу­дарств, как кри­тика Эмиля не поме­шала при­сут­ствию в наших шко­лах ста­рого доб­рого Лафон­тена, однако она вошла, в свою оче­редь, в антич­ную тра­ди­цию как постав­лен­ный вопрос, как попытка, как вызов, и каж­дое поко­ле­ние, каж­дый писа­тель или уче­ный должны были отныне само­сто­я­тельно его обдумать.

Роль математики

Однако Пла­тон вклю­чает в μουσική тре­тий, весьма неожи­дан­ный ряд пред­ме­тов[480]. Или, по край­ней мере, он отво­дит ему столь боль­шое место, что все про­пор­ции преж­ней системы обра­зо­ва­ния ока­зы­ва­ются сме­щены: речь идет о мате­ма­тике. У Пла­тона, в отли­чие от его пред­ше­ствен­ни­ков, напри­мер, Гип­пия, изу­че­ние мате­ма­тики не заре­зер­ви­ро­вано для выс­шей школы; она должна при­сут­ство­вать на всех уров­нях обра­зо­ва­ния, начи­ная с элементарного.

Разу­ме­ется, с момента сво­его созда­ния началь­ная школа не могла обой­тись без про­стей­шего обу­че­ния счету: один, два, три…[481]; нужно было выучить ряды целых чисел и, воз­можно, две­на­дца­ти­рич­ные дроби, упо­треб­ляв­ши­еся в гре­че­ской системе мер; этого тре­бо­вало само обу­че­ние языку и прак­ти­че­ские нужды. Но Пла­тон идет гораздо дальше: к изу­че­нию соб­ственно чисел, что тра­ди­ци­онно счи­та­лось у гре­ков пред­ме­том ариф­ме­тики, он добав­ляет λογιστική[482], науку вычис­ле­ний, λογισμοί, вклю­чен­ных в задачи, заим­ство­ван­ные из повсе­днев­ной жизни, из прак­тики раз­лич­ных реме­сел. Это было, как можно пред­по­ло­жить, нечто[483] ана­ло­гич­ное зада­чам о «дохо­дах» или о «бас­сей­нах», кото­рыми мы тер­заем по сей день наших детей. В гео­мет­рию также вклю­ча­ются про­стей­шие опе­ра­ции с чис­лами: изме­ре­ния длины, плос­ких поверх­но­стей и объ­е­мов[484], а в аст­ро­но­мию — тот мини­мум мате­ма­ти­че­ских позна­ний, кото­рый тре­бу­ется для обра­ще­ния с кален­да­рем[485].

Это педа­го­ги­че­ское ново­вве­де­ние чрез­вы­чай­ной важ­но­сти. Пла­тон уве­ряет нас, что вво­дит его в под­ра­жа­ние еги­пет­ским обы­чаям[486], кото­рые в самом деле могли быть ему известны через его уче­ника, мате­ма­тика Евдокса Книд­ского, ездив­шего в обра­зо­ва­тель­ных целях в Еги­пет[487]. А что такие задачи дей­стви­тельно вхо­дили в Египте в про­грамму школы пис­цов, мы смогли убе­диться бла­го­даря находке мате­ма­ти­че­ских папи­ру­сов[488].

Итак, все дети должны будут изу­чать мате­ма­тику, по край­ней мере на этом эле­мен­тар­ном уровне. Им при­дется заняться этим с самого ран­него воз­раста[489], но уро­кам поста­ра­ются при­дать харак­тер при­ят­ной забавы, игры[490]; непо­сред­ствен­ной целью этих заня­тий будет прак­ти­че­ское при­ме­не­ние полу­чен­ных зна­нии для воен­ного дела[491], для тор­говли[492], для зем­ле­де­лия и море­пла­ва­ния[493]. Никому не доз­во­лено обой­тись без этого мини­мума, по край­ней мере, никому из тех, кто в самом деле пре­тен­дует на имя чело­века[494], а не откарм­ли­ва­е­мого ради сала борова[495].

Но, что самое важ­ное, роль мате­ма­тики не сво­дится к этим ремес­лен­ным навы­кам: уже эти пер­во­на­чаль­ные упраж­не­ния, при всей своей прак­ти­че­ской направ­лен­но­сти, обла­дают более глу­бо­ким зна­че­нием для обра­зо­ва­ния[496]. Пла­тон, наслед­ник и про­дол­жа­тель дела Гип­пия, ука­зы­вает на огром­ные раз­ви­ва­ю­щие воз­мож­но­сти мате­ма­тики; в этом отно­ше­нии она, по его сло­вам, несрав­ненна[497]; она про­буж­дает ум, при­дает ему гиб­кость, живость и памятливость.

Мате­ма­тика при­но­сит пользу всем: при­клад­ные упраж­не­ния в счете выяв­ляют ода­рен­ные умы, кото­рые раз­ви­вают при этом заня­тии свою врож­ден­ную склон­ность ко вся­кого рода уче­ным заня­тиям; но и сперва непо­дат­ли­вые, более мед­ли­тель­ные головы посте­пенно про­буж­да­ются таким обра­зом от своей спячки, раз­ви­ва­ются и ста­но­вятся более спо­собны к уче­нию, чем было им свой­ственно от при­роды[498]. Это глу­бо­кое и ори­ги­наль­ное наблю­де­ние: в отли­чие от боль­шин­ства своих после­до­ва­те­лей (как антич­ных, так и Нового вре­мени), пола­га­ю­щих, что только лите­ра­тура оди­на­ково важна для всех, а мате­ма­тика — удел особо ода­рен­ных счаст­лив­цев, Пла­тон утвер­ждает, что и точ­ные науки обра­щены ко всем, поскольку они осно­ваны исклю­чи­тельно на разуме — спо­соб­но­сти общечеловеческой.

Так, по край­ней мере, обстоит дело на эле­мен­тар­ном уровне, поскольку лишь немно­гие избран­ные умы смо­гут далеко про­дви­нуться в мате­ма­тике[499], и эту немно­го­чис­лен­ную элиту сле­дует тща­тельно отби­рать[500]. Тем самым в исто­рию педа­го­гики вхо­дит поня­тие отбора, на кото­ром и по сей день осно­вана наша система экза­ме­нов и кон­курса. По мысли Пла­тона, именно мате­ма­ти­кой должны испы­ты­ваться «луч­шие умы»[501], те умы, кото­рым пред­стоит одна­жды стать достой­ными фило­со­фии[502]: они про­явят в этих заня­тиях свою вос­при­им­чи­вость к зна­ниям, свою про­ни­ца­тель­ность, свою память, а также тру­до­лю­бие, не отсту­па­ю­щее перед этими сухими и мно­го­труд­ными шту­ди­ями[503]. Служа проб­ным кам­нем для буду­щих фило­со­фов, мате­ма­тика одно­вре­менно и вос­пи­ты­вает их, готовя к буду­щим их тру­дам: важ­ней­шая часть их «под­го­то­ви­тель­ного обра­зо­ва­ния», προπαιδεία, — это мате­ма­тика[504].

Отсюда и про­грамма, и тот вполне опре­де­лен­ный дух, в кото­ром должны вестись заня­тия: не сле­дует забы­вать, что VII книга Госу­дар­ства, посвя­щен­ная этой науке, откры­ва­ется мифом о пещере[505]; мате­ма­тика явля­ется глав­ным ору­дием «обра­ще­ния» души, того внут­рен­него обнов­ле­ния, кото­рое про­буж­дает ее для под­лин­ного днев­ного света и делает спо­соб­ной созер­цать уже не тени «под­линно суще­ству­ю­щих вещей», а «саму реаль­ность»[506].

Чтобы добиться такого эффекта, важно было поста­вить заня­тия так, чтобы они побуж­дали ум уда­литься от чув­ственно вос­при­ни­ма­е­мого, мыс­лить и вос­при­ни­мать умо­по­сти­га­е­мое, един­ствен­ную под­лин­ную реаль­ность, един­ствен­ную абсо­лют­ную истину. Эта фило­соф­ская направ­лен­ность рано про­никла и в пре­по­да­ва­ние: Пла­тон[507] при науче­нии эле­мен­тар­ному счету не хочет задер­жи­ваться на прак­ти­че­ских его при­ло­же­ниях (покупка, про­дажа), а, сле­дуя, если верить ему, обу­ча­ю­щим играм егип­тян[508], желает под­нять заня­тия к более высо­кому уровню абстрак­ции: поня­тие о чете и нечете, о про­пор­ци­о­наль­но­сти. «Логи­стика» должна быть лишь вве­де­нием к «ариф­ме­тике» в соб­ствен­ном смысле слова, тео­рии числа, а эта послед­няя, в свою оче­редь, должна перейти в осо­зна­ние умо­по­сти­га­е­мой реаль­но­сти. Пла­тон при­во­дит нам заме­ча­тель­ный при­мер такой педа­го­гики: он начи­нает с рас­смот­ре­ния самых про­стых вещей (три пер­вых числа) и под­ни­ма­ется до раз­мыш­ле­ний об абстракт­ных поня­тиях еди­ницы и вели­чины, кото­рые в самом деле спо­собны «облег­чить душе пере­ход от мира ста­нов­ле­ния к миру бытия и сущ­но­сти»[509].

Как и у Гип­пия, про­грам­мой будет тра­ди­ци­он­ный пифа­го­рей­ский Quadrivium: ариф­ме­тика[510], гео­мет­рия[511], аст­ро­но­мия[512], аку­стика[513]; Пла­тон, стре­мясь вклю­чить в пре­по­да­ва­ние резуль­таты послед­них науч­ных откры­тий, допол­няет его, доба­вив к гео­мет­рии на плос­ко­сти про­стран­ствен­ную, кото­рая только что была создана вели­ким мате­ма­ти­ком Теэте­том и в раз­ви­тии кото­рой Ака­де­мия, в лице Евдокса, при­ни­мала актив­ное уча­стие. Но что ему осо­бенно важно — это очи­стить само поня­тие этих наук: они должны осво­бо­диться от вся­кого суб­страта чув­ствен­ного опыта, стать чисто раци­о­наль­ными, я бы даже ска­зал, априорными.

Возь­мем, к при­меру, аст­ро­но­мию[514]: она должна быть мате­ма­ти­че­ской нау­кой, а не нау­кой наблю­де­ний. Для Пла­тона звезд­ное небо в его сия­нии и пра­виль­но­сти его упо­ря­до­чен­ных дви­же­ний — лишь чув­ствен­ный образ. Для истин­ного аст­ро­нома оно то же, что для под­лин­ного гео­метра гео­мет­ри­че­ская фигура, хотя бы и нари­со­ван­ная с вели­чай­шей тща­тель­но­стью искус­ней­шим из худож­ни­ков: она для него совер­шенно бес­по­лезна, так как он про­из­во­дит дей­ствия в мысли над умо­по­сти­га­е­мой фигу­рой[515]. Пла­то­нов­ская аст­ро­но­мия есть сово­куп­ность кру­го­вых рав­но­мер­ных дви­же­ний, кото­рая при­звана не только, как это упро­щенно пони­мает Сим­пли­кий[516], «спа­сать явле­ния» (то есть объ­яс­нять наблю­да­е­мые фено­мены), но отыс­кать те самые чис­ло­вые зако­но­мер­но­сти, при помощи кото­рых Деми­ург упо­ря­до­чил мир.

Пла­тон, выходя за пре­делы прак­ти­че­ского исполь­зо­ва­ния, отво­дит мате­ма­тике прежде всего про­пе­дев­ти­че­скую роль. Ее задача не в том, чтобы дать набор полез­ных зна­ний, а в том, чтобы создать «ясную голову», чтобы ум стал спо­со­бен вме­стить умо­по­сти­га­е­мую истину в том смысле, в каком гео­мет­рия гово­рит о вме­ща­ю­щем дугу угле. Исто­ри­че­ское зна­че­ние этой мысли трудно пере­оце­нить: ею откры­ва­ется новая эпоха в исто­рии педа­го­гики. Ведь Пла­тон фор­му­ли­рует здесь ни больше ни меньше как иде­аль­ное поня­тие и спе­ци­фи­че­скую про­грамму того, что сле­до­вало бы назвать сред­ним образованием.

Он совер­шенно созна­тельно ста­но­вится в оппо­зи­цию к наив­ному (или корыст­ному) опти­мизму своих пред­ше­ствен­ни­ков-софи­стов, кото­рые с чрез­мер­ной само­уве­рен­но­стью обе­щали открыть доступ на самые вер­шины куль­туры «пер­вому встреч­ному», ὁ τυχών[517], неза­ви­симо от его спо­соб­но­стей и пред­ва­ри­тель­ной под­го­товки. Неудача таких попы­ток, неудача, кото­рая, как жалу­ется Пла­тон, ска­за­лась в конце кон­цов и на фило­со­фии[518], ясно сви­де­тель­ствует об их заблуж­де­нии. Буду­щих фило­со­фов нужно одно­вре­менно и испы­ты­вать, и гото­вить к пред­сто­я­щей им дея­тель­но­сти. Пла­тон пер­вый выдви­гает и обос­но­вы­вает это тре­бо­ва­ние, кото­рое отныне ста­но­вится акси­о­мой для педа­гога. Но чисто пла­то­нов­ской, харак­тер­ной для его плана заня­тий чер­той оста­нется выда­ю­ща­яся роль мате­ма­тики; дело не в том, как мы убе­ди­лись, что Пла­тон отри­цает про­пе­дев­ти­че­скую цен­ность за лите­ра­тур­ным, худо­же­ствен­ным и физи­че­ским вос­пи­та­нием. Они, конечно, имеют зна­че­ние, наде­ляя лич­ность в целом даром гар­мо­нии, эврит­мии, и все же им далеко в этом отно­ше­нии до пло­до­твор­но­сти точ­ных наук, пред­став­ля­ю­щих собой пер­вый доступ­ный чело­веку вид под­лин­ного зна­ния, непо­сред­ствен­ное при­об­ще­ние к выс­шей фило­соф­ской куль­туре, наце­лен­ной, как мы видели, на поиск разумно обос­но­ван­ной истины.

Цикл философского обучения

Ввиду боль­шого исто­ри­че­ского инте­реса, какой пред­став­ляет эта про­грамма, важно уста­но­вить в точ­но­сти хро­но­ло­ги­че­скую после­до­ва­тель­ность эта­пов того cursus’a заня­тий, кото­рый Пла­тон пред­ла­гает буду­щему фило­софу[519]. «Сред­няя» школа, иду­щая вслед за «дет­ским садом» (с 3 до 6 лет) и «началь­ными клас­сами» (с 6 до 10), зани­мает про­ме­жу­ток с деся­ти­лет­него до сем­на­дцати- или восем­на­дца­ти­лет­него возраста.

Если вос­при­ни­мать наши тек­сты бук­вально, то полу­чится, что Пла­тон делит обу­че­ние на три цикла по три года: с десяти лет до три­на­дцати — лите­ра­тур­ные заня­тия; с три­на­дцати до шест­на­дцати — музы­каль­ные; и напо­сле­док — мате­ма­тика. Мно­гие совре­мен­ные пре­по­да­ва­тели не стали бы, пожа­луй, воз­ра­жать про­тив такой про­граммы заня­тий. Но воз­можно, что речь идет лишь о доми­ни­ру­ю­щем в каж­дом слу­чае пред­мете: как заня­тия гим­на­сти­кой не пре­кра­ща­ются с ран­него дет­ства до воз­му­жа­ния, так и мате­ма­тика, начав­шись еще в пер­вых клас­сах, пре­по­да­ется на про­тя­же­нии всех после­ду­ю­щих, но лишь под конец зани­мает основ­ное место в рас­пи­са­нии той неболь­шой элиты особо ода­рен­ных уче­ни­ков, кото­рые спо­собны, по мне­нию педа­го­гов, извлечь из нее пользу.

В сем­на­дцать или восем­на­дцать лет насту­пает пере­рыв на два-три года в соб­ственно интел­лек­ту­аль­ных заня­тиях. Эти годы будут посвя­щены «обя­за­тель­ным телес­ным упраж­не­ниям»[520], что явля­ется несо­мнен­ной аллю­зией на тогдаш­ний обы­чай так назы­ва­е­мой эфе­бии, кото­рая в Афи­нах, в част­но­сти, пред­став­ляла из себя двух­го­дич­ную обя­за­тель­ную воен­ную службу для юно­шей. «В это время, — гово­рит Пла­тон[521], — они не могут зани­маться ничем дру­гим: уста­лость и сон пре­пят­ствуют заня­тиям». Это чрез­вы­чайно здра­вый взгляд на дело, кото­рый я осо­бенно реко­мен­дую неко­то­рым черес­чур рья­ным защит­ни­кам физи­че­ского вос­пи­та­ния, име­ю­щим обык­но­ве­ние ссы­латься на авто­ри­тет вели­кого фило­софа. Вос­пи­та­ние в соб­ствен­ном смысле, разу­ме­ется, при этом не пре­ры­ва­ется: воен­ная служба, да и испы­та­ния насто­я­щей войны, посто­янно при­сут­ству­ю­щей на гори­зонте любого гре­че­ского госу­дар­ства, в выс­шей сте­пени спо­соб­ствуют фор­ми­ро­ва­нию и закалке харак­тера. Пла­тон, при­да­вая, как все антич­ные педа­гоги, боль­шое зна­че­ние мораль­ным эле­мен­там обра­зо­ва­ния, учи­ты­вает опыт этих лет при отборе той неболь­шой группы буду­щих фило­со­фов, кото­рым пред­стоит после демо­би­ли­за­ции по дости­же­нии два­дцати лет[522] вновь при­сту­пить к науч­ным занятиям.

Именно с этого момента начи­на­ется выс­шее обра­зо­ва­ние как тако­вое. Нет и речи о том, чтобы при­сту­пать сразу и непо­сред­ственно к фило­со­фии. Заня­тия нау­ками про­дол­жа­ются еще десять лет, но уже на новом уровне: теперь важен общий их обзор[523], их соот­не­сен­ность друг с дру­гом[524], объ­еди­не­ние их дости­же­ний. Все это посте­пенно откры­вает уму то един­ство, кото­рое пред­по­ла­га­ется их вза­и­мо­свя­зан­но­стью, при­роду той пер­вич­ной реаль­но­сти, к кото­рой все они устремлены.

Лишь в трид­цать лет, по окон­ча­нии этого курса транс­цен­дент­ной мате­ма­тики и оче­ред­ного, послед­него отбора, можно будет осва­и­вать соб­ственно фило­соф­ский метод — диа­лек­тику, кото­рая поз­во­ляет, отка­зав­шись от опоры на чув­ствен­ное вос­при­я­тие, под­няться к истин­ному бытию. Но и на этом этапе при­ни­ма­ются бес­чис­лен­ные меры предо­сто­рож­но­сти. Пусть известно и про­ве­рено, что перед нами умы «упо­ря­до­чен­ные и стой­кие», κοσμίους καὶ στάσιμους[525], все же их можно лишь посте­пенно под­во­дить к овла­де­нию несо­мненно пло­до­твор­ным, но в то же время и опас­ным искус­ством диа­лек­тики. Потре­бу­ется еще пять лет непре­рыв­ного труда, чтобы они вполне овла­дели этим необ­хо­ди­мым ору­дием, без кото­рого немыс­лимо дости­же­ние пол­ноты зна­ния[526]. Во всем этом явно жела­ние убе­речь истин­ную фило­со­фию от непри­ят­но­стей, кото­рые навлекло на нее софи­сти­че­ское недомыслие.

Таков дол­гий курс уче­ния, пред­ла­га­е­мый Пла­то­ном. Но и тут обра­зо­ва­ние фило­софа все еще не закон­чено: в тече­ние пят­на­дцати лет он будет при­ни­мать актив­ное уча­стие в поли­ти­че­ской жизни, чтобы при­об­ре­сти допол­ни­тель­ный опыт и в борьбе с иску­ше­ни­ями упро­чить свою нрав­ствен­ность. Лишь к пяти­де­сяти годам те, кто дожи­вет до этого воз­раста и пре­взой­дет все испы­та­ния, ока­жутся нако­нец у цели: им откро­ется созер­ца­ние Блага как тако­вого[527]. «Пять­де­сят лет ухо­дит, чтобы вырас­тить человека…»

Можно понять, почему Пла­тон так охотно при­ме­няет для харак­те­ри­стики сво­его педа­го­ги­че­ского метода выра­же­ние «дол­гий обход­ной путь»[528], μακρά (или μακροτέρα) περίοδος[529]. То, что мы назы­ваем «куль­ту­рой», то есть «воз­де­лы­ва­нием» (слово, если и не сама мета­фора[530] — латин­ское, а не гре­че­ское), не похоже на «сады Адо­ниса», кото­рые рас­цве­тают за семь дней и увя­дают так же быстро[531]. Это насто­я­щий труд, не усту­па­ю­щий кре­стьян­скому: нужно глу­бо­кое вспа­хи­ва­ние, выбор семян, посто­ян­ное, неис­ся­ка­ю­щее усер­дие. Перед нами — одно из основ­ных тре­бо­ва­ний пла­то­нов­ской школы. Когда, спу­стя восемь веков, св. Авгу­стин в De Ordine выстра­и­вает ана­ло­гич­ную схему обра­зо­ва­ния фило­софа, у него вновь появ­ля­ется та же про­грамма (мате­ма­тика и диа­лек­тика) и то же тре­бо­ва­ние: «aut ordine illo eruditionis, aut nullo modo», то есть «или этим длин­ным путем, или никак»[532].

Величие и одиночество

Однако все это выгля­дело для совре­мен­ни­ков несколько пуга­юще, а отча­сти и нелепо. Такая про­грамма пред­став­ляла собой вызов прак­ти­че­скому здра­вому смыслу афи­нян, кото­рых софи­сти­че­ская про­па­ганда не сумела окон­ча­тельно убе­дить в необ­хо­ди­мо­сти высо­кого про­фес­си­о­на­лизма в интел­лек­ту­аль­ном труде. Перикл у Фуки­дида отва­жи­ва­ется пуб­лично похва­лить афин­ский народ за его любовь к интел­лек­ту­аль­ным заня­тиям не иначе, как тут же ого­во­рив­шись: «но без изли­ше­ства»; под изли­ше­ством пони­ма­ется та утон­чен­ность куль­туры, в кото­рой тра­ди­ци­он­ная муд­рость видит «изне­жен­ность», тре­вож­ный симп­том упадка: φιλοσοφοῦμεν ἄνευ μαλακίας[533].

Дело в том, что обще­ство IV века поста­вило перед педа­го­ги­че­ской мыс­лью про­блему вос­пи­та­ния буду­щих чле­нов граж­дан­ского кол­лек­тива. Про­грамма Пла­тона, ста­вя­щая перед собой слиш­ком высо­кие цели и тре­бо­вав­шая слиш­ком мно­гого, остав­ляла эту кон­крет­ную про­блему нере­шен­ной. Ведь един­ствен­ная цель этой про­граммы — отобрать и вос­пи­тать неболь­шую группу пра­ви­те­лей-фило­со­фов, спо­соб­ных взять в свои руки бразды прав­ле­ния на благо госу­дар­ства. Но даже сам Пла­тон не имел ника­ких иллю­зий отно­си­тельно реаль­ной воз­мож­но­сти такого управ­ле­ния: тут потре­бо­ва­лось бы соеди­не­ние могу­ще­ства и ума, кото­рое он пер­вый при­зна­вал настолько неве­ро­ят­ным, что его появ­ле­ние было бы подобно чуду[534].

Если Госу­дар­ство дей­стви­тельно, как сей­час, похоже, еди­но­душно при­знано, было закон­чено к 375 году, то есть до двух послед­них сици­лий­ских поез­док и окон­ча­тель­ного про­вала всех попы­ток воца­рить фило­со­фию в Сира­ку­зах, зна­чит, Пла­тон и до этого послед­него разо­ча­ро­ва­ния пред­ви­дел и даже словно бы моде­ли­ро­вал а priori неиз­беж­ную в этом слу­чае неудачу фило­софа. Повто­ряя, но на этот раз от сво­его имени, сар­ка­сти­че­ские заме­ча­ния Кал­ликла (в Гор­гии[535]), он пока­зы­вает, как бес­по­мо­щен, из-за своей чистоты, высо­кий дух в этом мире, пре­дав­шемся неспра­вед­ли­во­сти, слиш­ком испор­чен­ном, чтобы ему пове­рить; если такой чело­век взду­мает зани­маться поли­ти­кой, он неиз­бежно и без вся­кой пользы погиб­нет. Поэтому фило­соф отка­зы­ва­ется от этих бес­плод­ных стрем­ле­ний и, углу­бив­шись в себя, обра­ща­ется «к тому внут­рен­нему госу­дар­ству, кото­рое он носит в себе», πρὸς τὴν ἐν αὑτφ πολιτείαν[536] — вос­хи­ти­тель­ная по глу­бине фраза, послед­нее слово (если вообще воз­можно послед­нее слово) вели­кой пла­то­нов­ской муд­ро­сти, пол­ное горечи и смирения.

Воз­можно, в ту пору, когда он писал Гор­гия, он еще думал иначе, еще не отка­зался от той воли к вла­сти, кото­рая управ­ляла его юно­ше­скими стрем­ле­ни­ями (не ощу­ща­ется ли сво­его рода сочув­ствие в язви­тель­ном, но столь живом порт­рете Кал­ликла, без­нрав­ствен­ного, но лов­кого поли­тика?). Теперь, однако, этот этап прой­ден. Пла­тон уже не сомне­ва­ется, что фило­соф, осно­вы­ва­ю­щийся на своем иде­але внут­рен­него совер­шен­ство­ва­ния, зара­нее побеж­ден. Среди людей он все­гда оста­нется неудач­ни­ком: чуж­дый поли­ти­че­ской и обще­ствен­ной жизни, погло­щен­ный мыс­лями о выс­шем, он выгля­дит рас­тя­пой, как Фалес, упав­ший в коло­дец, потому что загля­делся на звезды, и про­из­во­дит впе­чат­ле­ние пол­ной бес­по­мощ­но­сти; а между тем он один среди всех сво­бо­ден[537]

Пла­тон теперь отдает себе пол­ный отчет в своих целях: его обу­че­ние направ­лено на то, чтобы вос­пи­тать одного чело­века, самое боль­шее — неболь­шую группу людей, объ­еди­нен­ных в школу, состав­ля­ю­щих замкну­тый кру­жок, ост­ро­вок здра­вой куль­туры в испор­чен­ном обще­стве. Муд­рец, поскольку здесь пла­то­низм под­хо­дит к поня­тию муд­ро­сти пер­со­на­ли­сти­че­ского типа, ста­нет жить, «зани­ма­ясь сво­ими соб­ствен­ными делами», τὰ αὑτοῦ πράττων[538]. Таким обра­зом, мысль Пла­тона, чьим исход­ным побуж­де­нием было вос­ста­нов­ле­ние тота­ли­тар­ной этики древ­ней граж­дан­ской общины, в своих пре­дель­ных посыл­ках выхо­дит в конце кон­цов за рамки этой послед­ней, закла­ды­вая основы пер­со­на­ли­сти­че­ского обра­зо­ва­ния фило­софа клас­си­че­ского типа.

Глава 7. Основоположники классической традиции: II. Исократ

Таким обра­зом, фило­соф, устрем­лен­ный к сво­ему иде­алу внут­рен­него само­со­вер­шен­ство­ва­ния, замы­ка­ется в геро­и­че­ском оди­но­че­стве. А что ста­нется за это время с реаль­ным госу­дар­ством? Неужели оста­вить его дур­ным пас­ты­рям? Пла­то­низм, устрем­лен­ный к слиш­ком высо­ким целям, остав­ляет этот вопрос без ответа. По край­ней мере так каза­лось Исо­крату. Его соб­ствен­ная школа решала непо­сред­ственно прак­ти­че­ские и в опре­де­лен­ном смысле при­зем­лен­ные задачи: вос­пи­тать интел­лек­ту­аль­ную элиту, в кото­рой так нуж­да­лась, hic et nunc[539], Гре­ция его вре­мени[540].

Когда мы беремся изу­чать Исо­крата непо­сред­ственно вслед за Пла­то­ном, пер­вый неиз­бежно ока­зы­ва­ется в невы­год­ном поло­же­нии: он так или иначе про­иг­ры­вает в срав­не­нии со своим бле­стя­щим сопер­ни­ком[541]. С какой точки зре­ния ни посмотри: мощь таланта, оба­я­ние лич­но­сти, богат­ство натуры, глу­бина мысли, даже соб­ственно лите­ра­тур­ное мастер­ство — Исо­крат, несо­мненно, усту­пает Пла­тону; его про­из­ве­де­ния выгля­дят плос­кими и одно­об­раз­ными, его вли­я­ние поверх­ност­ным, а ино­гда и вред­ным… Но исто­рик педа­го­гики, да и вообще исто­рик, не дол­жен раз­де­лять пре­зре­ние фило­софа и люби­теля лите­ра­туры (чита­тель пой­мет, наде­юсь, что я говорю это из сооб­ра­же­ний про­фес­си­о­наль­ного долга, вопреки соб­ствен­ным склонностям).

Конечно, у Исо­крата не было недо­статка в защит­ни­ках, начи­ная с Цице­рона[542] и до наших дней (Бер­нет, Бар­кер, Дре­руп, Берк, Г. Матье); его охотно награж­дали титу­лом «отец гума­низма»[543], что, на мой взгляд, все-таки пре­уве­ли­че­ние. Дело в том, что поня­тие гума­низма хоте­лось бы видеть более глу­бо­ким и более широ­ким, под­ра­зу­ме­ва­ю­щим нечто не столь ака­де­ми­че­ское, не столь школь­ное, нечто более муже­ствен­ное и более обя­зы­ва­ю­щее, чем этот рафи­ни­ро­ван­ный, бле­стя­щий, но уже несколько обес­кров­лен­ный атти­цизм. И все же, несо­мненно — и это само по себе доста­точ­ное осно­ва­ние для гор­до­сти — что Исо­крат был учи­те­лем par excellence для той рито­ри­че­ской куль­туры, того лите­ра­тур­ного обра­зо­ва­ния, кото­рые ста­нут доми­нант­ными чер­тами клас­си­че­ской тра­ди­ции, несмотря на диа­лек­ти­че­скую напря­жен­ность, какую создает внутри самой этой тра­ди­ции посто­ян­ное при­сут­ствие аль­тер­на­тивы, создан­ной фило­соф­ской кри­ти­кой. Если не вда­ваться в тон­ко­сти, Исо­крат, а не Пла­тон, был вос­пи­та­те­лем Гре­ции IV века, а вслед за ней и всего элли­ни­сти­че­ского, а позже рим­ского мира: именно из школы Исо­крата, «как из тро­ян­ского коня»[544], вышли бес­чис­лен­ные педа­гоги и люби­тели лите­ра­туры, вооду­шев­лен­ные бла­го­род­ным иде­а­лиз­мом, наив­ные мора­ли­сты, люби­тели кра­си­вых фраз, крас­но­ре­чи­вые и сло­во­охот­ли­вые, кото­рым клас­си­че­ская антич­ность обя­зана основ­ным соста­вом своей куль­тур­ной тра­ди­ции со всеми ее досто­ин­ствами и недостатками.

И не только антич­ность. Как было заме­чено на пер­вых стра­ни­цах этой книги, в той мере, в какой три Воз­рож­де­ния чер­пали из насле­дия антич­ной клас­сики, в той мере, в какой эта тра­ди­ция про­дол­жа­ется и в наших совре­мен­ных мето­дах обра­зо­ва­ния, Исо­крату более чем кому-либо дру­гому подо­бает честь и ответ­ствен­ность назы­ваться вдох­но­ви­те­лем тра­ди­ци­он­ного запад­но­ев­ро­пей­ского типа обра­зо­ва­ния, в кото­ром важ­ней­шее место зани­мает лите­ра­тура. В самом деле, любой из нас, по мере того, как перед ним все четче выри­со­вы­ва­ется образ ста­рого афин­ского педа­гога, узнает в нем зна­ко­мые черты того или иного из своих школь­ных учи­те­лей, кото­рым мы обя­заны столь­ким — порой самым глав­ным в нас — и кото­рых мы вспо­ми­наем с неиз­мен­ной душев­ной рас­тро­ган­но­стью, даже если к ней ино­гда и при­ме­ши­ва­ется ирония.

Именно в этом — под­лин­ное вели­чие Исо­крата. Ведь это в выс­шей сте­пени зна­чи­тель­ная исто­ри­че­ская роль, и по срав­не­нию с ней уже не важны извест­ная его огра­ни­чен­ность, его недо­статки. Речь вовсе не о том, что он был равен Пла­тону высо­тою духа. Исо­крат вовсе не фило­соф. Однако не будем упре­кать его за то, что он с такой настой­чи­во­стью и упор­ством отста­и­вал право при­ме­нять к своей дея­тель­но­сти обо­зна­че­ния φιλοσοφία, φιλοσοφεῖν[545]; он имел для этого все осно­ва­ния: в устах афи­ня­нина V века, как мы убе­ди­лись на при­мере Фуки­дида[546], эти слова обо­зна­чали самым общим обра­зом поня­тия бес­ко­рыст­ной интел­лек­ту­аль­ной дея­тель­но­сти, про­сто куль­туры; можно пред­ста­вить себе, как Исо­крата воз­му­щало, что Пла­тон, сузив зна­че­ние, узур­пи­ро­вал высо­кое про­зва­ние «поклон­ника муд­ро­сти». Тем не менее в нем, конечно, нет ничего от фило­софа в том смысле, в каком мы пони­маем это слово со вре­мен Платона.

Это не «герой мысли». Тра­ди­ция сооб­щает[547], что на его могиле афи­няне поста­вили ста­тую сирены, желая этим почтить «совер­шен­ство его обра­зо­ван­но­сти», εὐμουσία. Что ж, это вполне заслу­жен­ная честь, но ей далеко до той насто­я­щей геро­иза­ции, до тех почти боже­ских поче­стей, какие воз­да­вали Пла­тону его фана­ти­че­ские при­вер­женцы. Жизнь, мысль, твор­че­ство Исо­крата рас­по­ло­жены в плане куда более низ­ком, чем высо­кая драма Пла­тона: он куда ближе к сред­нему афин­скому интел­лек­ту­алу — вообще, к сред­нему человеку.

Деятельность Исократа

Основ­ной дея­тель­но­стью Исо­крата в тече­ние всей его жизни было пре­по­да­ва­ние крас­но­ре­чия. Он пре­по­да­вал в тече­ние пяти­де­сяти пяти лет (393–338); до этого он испро­бо­вал, при­бли­зи­тельно с 404/402 по 391/390 годы, ремесло «лого­графа», соста­ви­теля судеб­ных речей. Впо­след­ствии, начи­ная с 380 года, он соче­тал пре­по­да­ва­ние с дея­тель­но­стью писа­теля, с поли­ти­че­ской публицистикой.

Важно отме­тить, кстати, исто­ри­че­скую зна­чи­тель­ность этой послед­ней. Исо­крат, дви­га­ясь по пути, наме­чен­ному пер­выми софи­стами, стал насто­я­щим созда­те­лем «тор­же­ствен­ного крас­но­ре­чия»; его тру­дами λόγος επιδεικτικός пере­стает быть, как у софи­стов, лишь сред­ством рекламы, образ­чи­ком искус­ства. Оно обре­тает реаль­ную дей­ствен­ность, в осо­бен­но­сти в сфере поли­тики, ста­но­вится для мыс­ли­теля сред­ством про­па­ганды своих идей и вли­я­ния на совре­мен­ни­ков. Именно начи­ная с Исо­крата жанр пуб­лич­ного выступ­ле­ния при­об­ре­тает то огром­ное зна­че­ние, кото­рое сохра­нится за ним в элли­ни­сти­че­ской и рим­ской куль­туре и ока­жет нема­лое вли­я­ние на направ­ле­ние обу­че­ния. В боль­шом и в малом Исо­крат ока­зы­ва­ется пер­во­про­ход­цем в этой обла­сти: его Ева­гор, над­гроб­ное похваль­ное слово царю Кипра (ум. ок. 365 г.), отцу его уче­ника и друга Никокла, — пер­вый извест­ный при­мер про­за­и­че­ского энко­мия реаль­ному лицу; Исо­крат, не побо­яв­шись сопер­ни­че­ства с самим Пин­да­ром[548], решился пере­не­сти в прозу жанр, суще­ство­вав­ший до того вре­мени лишь в лири­че­ской поэ­зии. Очень скоро у него нашлись под­ра­жа­тели, при­чем энту­зи­азм ока­зался столь велик, что про­за­и­че­ский энко­мий ста­нет одним из излюб­лен­ных жан­ров элли­ни­сти­че­ской эпохи, а сле­до­ва­тельно, зай­мет почет­ное место и в образовании.

Сам Исо­крат, по при­чине физи­че­ской сла­бо­сти, не про­из­но­сил перед наро­дом своих речей: он пуб­ли­ко­вал их. Это были тща­тельно отде­лан­ные про­из­ве­де­ния искус­ства (и кро­пот­ли­вость работы порою в них чув­ству­ется); гово­рят, что Пане­ги­рик писался десять или пят­на­дцать лет[549]. Однако види­мость допод­лин­ной речи неиз­менно сохра­ня­ется: даже в таком откро­венно фик­тив­ном слу­чае, как речь Об обмене иму­ще­ством, Исо­крат встав­ляет обра­ще­ния к сек­ре­тарю суда[550], упо­ми­нает воду клеп­сидры, отме­ря­ю­щей время речи[551] и т.д. Тем самым он спо­соб­ство­вал пере­ходу ора­тор­ского искус­ства в область худо­же­ствен­ной лите­ра­туры, а также сохра­не­нию этой послед­ней того уст­ного харак­тера, кото­рый, чему спо­соб­ство­вал и обы­чай читать непре­менно вслух, оста­нется ей свой­ствен на про­тя­же­нии всей античности.

Что до его пре­по­да­ва­ния в соб­ствен­ном смысле слова, оно неиз­менно ста­вило своей зада­чей прак­ти­че­скую эффек­тив­ность. Как объ­яс­няет сам Исо­крат[552], из его школы выхо­дили либо такие же пре­по­да­ва­тели, как он сам (это оста­лось харак­тер­ной чер­той нашего клас­си­че­ского обра­зо­ва­ния: луч­шие уче­ники отби­ра­ются для того, чтобы вер­нуться в ауди­то­рии в каче­стве учи­те­лей), либо про­фес­си­о­наль­ные спор­щики, άγωνισταί, либо, и в основ­ном, про­сто обра­зо­ван­ные люди, име­ю­щие худо­же­ствен­ный вкус и спо­соб­ные на долж­ном уровне под­дер­жи­вать свет­скую беседу: таким обра­зом, Исо­крат обра­щался, как мы видим, к сред­нему обра­зо­ван­ному классу Афин.

Будь они про­фес­си­о­налы или диле­танты, все уче­ники Исо­крата обя­заны были научиться хорошо гово­рить. Если пла­то­нов­ская педа­го­гика осно­вана, в конеч­ном счете, на поня­тии Истины, то исо­кра­тов­ская бази­ру­ется на пре­кло­не­нии перед речью, или, лучше ска­зать, Лого­сом, так как я наста­и­ваю на том, что для него речь — в то же время и Слово. Пере­чтем гимн λόγος‘у, встав­лен­ный им в речь Никокл[553] и бук­вально вос­про­из­ве­ден­ный пят­на­дцать лет спу­стя (353) в Об обмене иму­ще­ством[554]: слово — это то, что отли­чает чело­века от живот­ных; на нем осно­ван вся­кий про­гресс, будь то в зако­но­да­тель­стве, искус­ствах, изоб­ре­те­нии полез­ных ору­дий. Именно оно дает воз­мож­ность чело­веку осу­ществ­лять спра­вед­ли­вость, про­слав­лять достой­ных, оно — носи­тель циви­ли­за­ции и куль­туры. Таким обра­зом Исо­крат при­во­дил в систему, оправ­ды­вал, под­во­дил мораль­ное обос­но­ва­ние под ту любовь к крас­но­ре­чию, кото­рая рас­цвела в его время в Афи­нах пыш­ным цве­том. Эта любовь тира­ни­че­ски власт­во­вала в поли­ти­че­ской жизни и пра­во­су­дии, а бла­го­даря самому Исо­крату рас­про­стра­нила свое гос­под­ство и на лите­ра­тур­ную жизнь. Отныне все обра­зо­ва­ние, вся куль­тура антич­ного чело­века устрем­ля­ются (еще раз под­черк­нем: в той мере, в какой уда­ется пре­воз­мочь недо­воль­ство фило­софа) к един­ствен­ной цели — иде­алу ора­тора, уме­нию «хорошо гово­рить», το εύ λέγειν.

Мы пом­ним, что таким был и идеал вели­ких софи­стов. И в пер­вом при­бли­же­нии Исо­крат совер­шенно оправ­данно пред­стает как их про­дол­жа­тель. Тра­ди­ция, осно­вы­ва­ясь, несо­мненно, на пла­то­нов­ском Федре[555], назы­вает и его среди уче­ни­ков Сократа[556], но мы счи­таем, что его зна­ком­ство с послед­ним могло носить лишь опо­сре­до­ван­ный, книж­ный харак­тер, хотя при­мер Сократа, обду­мы­ва­е­мый вновь и вновь с воз­рас­та­ю­щей глу­би­ной, ока­зал в конце кон­цов весьма суще­ствен­ное вли­я­ние на его мысль[557]. Насто­я­щими его учи­те­лями были софи­сты Про­дик и в осо­бен­но­сти Гор­гий[558], к кото­рому Исо­крат ездил в Фес­са­лию и у кото­рого, вдали от Афин, он про­вел страш­ные годы с 415–410 по 403[559]. Конечно, и в этом слу­чае нам не удастся про­сто кон­ста­ти­ро­вать здесь пре­ем­ствен­ность: Исо­крат неод­но­кратно кри­ти­кует «фило­соф­ский ниги­лизм» сво­его учи­теля[560], и мы будем рас­смат­ри­вать ниже ту пере­оценку цен­но­стей, кото­рая при­дала в конце кон­цов совер­шенно новое направ­ле­ние и тео­рии, и прак­тике его педа­го­ги­че­ской дея­тель­но­сти. И все же на опре­де­лен­ном уровне абстрак­ции можно утвер­ждать, что с фор­маль­ной точки зре­ния Исо­крат — про­дол­жа­тель дела софистов.

Как и «малые сокра­тики», он — про­фес­си­о­наль­ный пре­по­да­ва­тель. У него была школа в Афи­нах, точ­нее, в бли­жай­шем при­го­роде, совсем непо­да­леку от того Ликея, где позже обос­ну­ется Ари­сто­тель[561] [562]; это было откры­тое учеб­ное заве­де­ние, отнюдь не имев­шее харак­тера замкну­той секты, как Ака­де­мия[563]. Обу­че­ние было плат­ным[564]: плата взи­ма­лась впе­ред, как и у софи­стов, за пол­ный цикл обу­че­ния, длив­шийся три или четыре года[565]; стоил он тысячу драхм[566]. Цены, как известно, сильно упали со вре­мен Про­та­гора, к тому же их все время сни­жает кон­ку­рен­ция[567]. Однако Исо­крату уда­ется соста­вить себе состо­я­ние, отча­сти, правда, бла­го­даря щед­рым подар­кам неко­то­рых своих уче­ни­ков, таких как Тимо­фей или Никокл[568]; он вчи­стую про­иг­рал в 356 году про­цесс «об обмене иму­ще­ством»[569], что сви­де­тель­ствует о том, что суд при­знал его одним из тысячи двух­сот бога­тей­ших афин­ских граж­дан, на кото­рых ложи­лась, по закону Пери­андра, повин­ность три­е­рар­хии. Это поз­во­ляет оце­нить попу­ляр­ность его школы (ему при­пи­сы­вали около сотни уче­ни­ков[570]), кото­рой он, несо­мненно, гор­дился и кото­рую исполь­зо­вал для рекламы: стоит послу­шать, как он гово­рит о своих уче­ни­ках, выход­цах с отда­лен­ней­ших окраин гре­че­ского мира, с Сици­лии или с Евк­син­ского Понта, не пожа­лев­ших ни затрат, ни уси­лий, чтобы при­е­хать в Афины ради его уро­ков[571].

Среднее образование

Пре­по­да­ва­ние Исо­крата было свое­об­раз­ным выс­шим обра­зо­ва­нием, кото­рое увен­чи­вало, по окон­ча­нии отро­че­ства, пред­ва­ри­тель­ный, более эле­мен­тар­ный учеб­ный цикл; на дава­е­мые в нем све­де­ния в речах Исо­крата можно встре­тить лишь бег­лые намеки, настолько они пред­по­ла­га­ются извест­ными и само собой разумеющимися.

Подобно Пла­тону, и едва ли не в тех же выра­же­ниях Исо­крат при­ни­мает и вос­хва­ляет тра­ди­ци­он­ную, иду­щую от пред­ков систему обра­зо­ва­ния, к кото­рой он, однако, при­со­еди­няет основ­ные педа­го­ги­че­ские ново­вве­де­ния сво­его вре­мени[572]: обра­зо­ва­ние, обра­щен­ное к чело­веку в его целост­но­сти — как душе, так и телу, парал­лель­ное, сим­мет­рич­ное при­ме­не­ние гим­на­стики и интел­лек­ту­аль­ных дис­ци­плин[573].

Для исто­рика Исо­крат в гораздо боль­шей сте­пени, чем нена­деж­ный в силу своих устрем­ле­ний рефор­ма­тора-уто­пи­ста Пла­тон, инте­ре­сен как сви­де­тель­ство о том, что было при­нято в его время; в част­но­сти, по тому, как кратко и между про­чим он ссы­ла­ется на это началь­ное обра­зо­ва­ние, можно судить о его повсе­мест­ной рас­про­стра­нен­но­сти (по край­ней мере, он именно так его и рас­смат­ри­вает). О гим­на­стике, заня­тии педо­триба, нет упо­ми­на­ний вовсе. «Фило­со­фия», как он выра­жа­ется, имея в виду духов­ную куль­туру, то, что Пла­тон назы­вал «музы­кой», при­об­ре­тает у него, в отли­чие от Пла­тона, строго интел­лек­ту­аль­ный харак­тер: здесь почти отсут­ствует эле­мент худо­же­ствен­ный, музы­каль­ный в соб­ствен­ном смысле слова[574]; осно­ва­нием всей системы явля­ется грам­ма­тика[575], кото­рая пред­по­ла­гает изу­че­ние клас­си­че­ских авто­ров. Стоит пожа­леть, что Исо­крат так и не напи­сал отдельно, как он обе­щает в одном месте[576], «об изу­че­нии поэтов в связи с обра­зо­ва­нием». Известно только[577], что его не удо­вле­тво­ряло то, как дру­гие пре­по­да­ва­тели ком­мен­ти­руют Гомера и Геси­ода; без сомне­ния, его недо­воль­ство отно­си­лось к методу, а не к самому прин­ципу такого обу­че­ния, как у Пла­тона, поскольку Исо­крат реко­мен­дует Нико­клу[578] «не про­пу­стить никого из зна­ме­ни­тых поэтов», а также и из «софи­стов», то есть фило­со­фов. Он реко­мен­дует ему также, и это добав­ле­ние весьма любо­пытно, «позна­ние про­шлого, собы­тий и их послед­ствии»[579]. В этом явственно отра­зился про­гресс совре­мен­ной ему куль­туры, вклю­чив­шей в свой репер­туар труды исто­ри­ков и выдви­нув­шей Герод­ота и Фуки­дида на роль классиков.

К лите­ра­тур­ным заня­тиям Исо­крат при­со­еди­няет мате­ма­тику. Его зави­си­мость от Пла­тона в этом совер­шенно оче­видна, если только не счи­тать, что оба они отра­зили воз­ник­шую спон­танно в их поко­ле­нии прак­тику. Исо­крат реко­мен­дует сво­ему буду­щему уче­нику посвя­тить неко­то­рое время этой науке[580], кото­рую он, как и Пла­тон, пре­воз­но­сит за пользу, при­но­си­мую умствен­ному раз­ви­тию: заня­тия ею, отвле­чен­ные и слож­ные, при­учают ум к упор­ной работе, зака­ляют и отта­чи­вают его[581].

Но, в отли­чие от Пла­тона, Исо­крат вклю­чает в эту «гим­на­стику для ума, под­го­товку к выс­шему обра­зо­ва­нию», γυμνάσια τῆς ψυχῆς καὶ παρασκευὴ φιλοσοφίας[582], еще и то, что он назы­вает «эри­сти­кой», искус­ство спора, кото­рому обу­ча­ются в диа­логе[583]; мы узнаем в нем диа­лек­тику, или, говоря еще более общим обра­зом, фило­со­фию[584]. Те заня­тия, кото­рые у Пла­тона вен­чали собою всю систему обра­зо­ва­ния, были бережно хра­нимы для избран­ных умов, взле­ле­ян­ных и испы­тан­ных за дол­гие годы, Исо­крат весьма пре­не­бре­жи­тельно низ­во­дит на уро­вень сред­него обра­зо­ва­ния. Он весьма иро­ни­че­ски отно­сится к тем, кто про­дол­жает зани­маться мате­ма­ти­кой и в зре­лом воз­расте[585], счи­тая ее умест­ной лишь для юно­шей, и то при усло­вии, что они уде­ляют ей строго огра­ни­чен­ное время — так, чтобы не засох­нуть от этих заня­тий, не зако­паться в них[586] — то есть, иначе говоря, не углуб­ляться в них по-настоящему!

Преподавание риторики

В самом Деле, у этих юно­шей нет лиш­него вре­мени: их ждет выс­шее обра­зо­ва­ние, вклю­ча­ю­щее у Исо­крата в основ­ном обу­че­ние ора­тор­скому искус­ству. В то время как у Пла­тона, как можно судить по Федру, рито­рика была всего лишь при­ме­не­нием диа­лек­тики, для Исо­крата она само­сто­я­тель­ное искус­ство — и выс­шее из искусств.

Исо­кра­тов­ская рито­рика уже совсем не та, какой она была у Гор­гия. С пер­вых своих шагов[587] Исо­крат резко кри­ти­кует фор­маль­ную рито­рику, ту, кото­рой учат авторы тео­ре­ти­че­ских руко­водств, τέχναι: в своей чрез­мер­ной само­уве­рен­но­сти они вооб­ра­жают, что метод — это совер­шен­ный меха­низм, не даю­щий сбоев, каков бы ни был повод его при­ме­не­ния и ум, кото­рому над­ле­жит им вос­поль­зо­ваться. Исо­крат со своим здра­вым смыс­лом про­те­стует про­тив этого чрез­мер­ного фор­ма­ли­сти­че­ского опти­мизма. В про­ти­во­вес ему он наста­и­вает на пользе прак­тики, на необ­хо­ди­мо­сти врож­ден­ных спо­соб­но­стей, лич­ных качеств (неко­то­рых из кото­рых так остро недо­ста­вало ему самому: изоб­ре­та­тель­но­сти, тру­до­лю­бия, памяти, голоса, уве­рен­но­сти в себе[588]…).

Тем не менее, обу­че­ние в его школе начи­на­лось все же с тео­рии, с эле­мен­тар­ного систе­ма­ти­че­ского изло­же­ния того, что он назы­вал ἰδέαι, самые общие прин­ципы состав­ле­ния и про­из­не­се­ния речей. Однако Исо­крат, более даль­но­вид­ный, чем его пре­ем­ники в элли­ни­сти­че­скую эпоху, сво­дил этот ввод­ный курс к мини­муму и избе­гал в нем мелоч­ной подроб­но­сти[589]. Поэтому явля­ется спор­ным вопрос (о нем спо­рили уже в самой антич­но­сти[590]), было ли им когда-либо состав­лено по всей форме руко­вод­ство по рито­рике — то, что назы­ва­лось τέχνη[591].

Очень быстро его уче­ники при­сту­пали к прак­тике, исполь­зуя тот мате­риал, кото­рый был ими пред­ва­ри­тельно изу­чен тео­ре­ти­че­ски, при­уча­ясь свя­зы­вать между собой его эле­менты так, как того тре­бо­вало кон­крет­ное дело[592]. Но в этой прак­тике они не были предо­став­лены самим себе: основ­ной частью заня­тий было изу­че­ние и ком­мен­ти­ро­ва­ние луч­ших образ­цов. Сле­дуя тра­ди­ции, вос­хо­дя­щей к глу­бо­чай­шей древ­но­сти, Исо­крат пере­но­сит в область лите­ра­туры основ­ные прин­ципы гоме­ров­ского вос­пи­та­ния, «при­мер» и «под­ра­жа­ние», παράδειγμα, μίμησις. И, делая это, он сам ока­зы­ва­ется зачи­на­те­лем весьма устой­чи­вой тра­ди­ции: вспом­ним, какая дол­гая жизнь пред­сто­яла клас­си­че­скому поня­тию лите­ра­тур­ного подражания.

При этом воз­никла потреб­ность заме­нить древ­них поэтов новыми образ­цами, чья польза для ора­тора была бы более непо­сред­ственно оче­вид­ной. В школе Исо­крата базо­выми тек­стами слу­жат луч­шие про­из­ве­де­ния самого учи­теля. Мы испы­ты­ваем лег­кое чув­ство нелов­ко­сти, когда ста­рый педа­гог на наших гла­зах с насла­жде­нием цити­рует и ком­мен­ти­рует сам себя[593], так он напо­ми­нает при этом Мас­ка­риля или Триссо­тена! А ино­гда мы бываем бла­го­дарны ему, когда он живо вво­дит нас в обста­новку сво­его семи­на­рия[594]; мы слы­шим, как он обсуж­дает с тремя-четырьмя посто­ян­ными слу­ша­те­лями речь, кото­рую вына­ши­вает уже несколько лет; рас­смат­ри­ва­ется ее струк­тура, сообща выби­ра­ется наи­луч­шее воз­мож­ное завершение…

Итак, обу­че­ние у Исо­крата реа­ли­стично и ори­ен­ти­ро­вано на прак­тику. Он хочет, чтобы его уче­ники непо­сред­ственно при­сту­пали к делу, участ­во­вали в твор­че­ской работе. И в про­цессе этой работы они посте­пенно откры­вают тот идеал ора­тор­ского искус­ства, кото­рый вдох­нов­ляет их учи­теля, и кото­рому, век за веком, будут сле­до­вать пре­по­да­ва­тели крас­но­ре­чия: лег­кий, удо­бо­по­нят­ный стиль, про­зрач­ный на пер­вый взгляд, и в то же время тая­щий для вни­ма­тель­ного чита­теля целый клад исто­ри­че­ских и фило­соф­ских аллю­зий, фан­та­зии и раз­но­об­раз­ных кра­сот[595].

Его воспитательная ценность

Если целью этого обра­зо­ва­ния и было, как и у софи­стов, вла­де­ние сло­вом, мастер­ство речи, исо­кра­тов­ское крас­но­ре­чие, в отли­чие от софи­сти­че­ского, уже не пред­став­ляет из себя без­от­вет­ствен­ной рито­рики, без­раз­лич­ной к сво­ему реаль­ному содер­жа­нию, сред­ством — и только — дости­же­ния успеха. Исо­крат, горя жела­нием, оче­видно, отве­тить на вызов, бро­шен­ный фило­со­фией со вре­мен Сократа и диа­лога Гор­гий, захо­тел дать сво­ему искус­ству цен­ност­ное напол­не­ние. Его крас­но­ре­чие не без­раз­лично к морали; в осо­бен­но­сти ему свой­ственны пафос граж­дан­ский и патриотический.

Чтобы оце­нить дости­же­ния Исо­крата в этом отно­ше­нии, необ­хо­димо пом­нить, что он вел борьбу на два фронта: он про­ти­во­стоит не только Пла­тону, а вме­сте с ним и про­чим сокра­ти­кам, в част­но­сти, Анти­сфену, он отли­ча­ется и от истин­ных после­до­ва­те­лей софи­стов, таких как Алки­да­мант, напри­мер[596]. Этот послед­ний, будучи, как и Исо­крат, уче­ни­ком Гор­гия, зани­мался чисто прак­ти­че­ской дея­тель­но­стью, стре­мясь лишь к успеху, к сию минут­ной дей­ствен­но­сти реально про­из­но­си­мой в суде или в Народ­ном собра­нии речи. Он был боль­шим масте­ром импро­ви­за­ций, αὑτοσχεδιαστικοὶ λόγοι, а к тем, кто, как Исо­крат, подолгу вына­ши­вает и обра­ба­ты­вает свои речи, отно­сился с нескры­ва­е­мой иро­нией. «Это поэты, — заме­чает он, — а не софи­сты»[597], то есть, надо пони­мать, это лите­ра­торы, а не люди действия.

Однако и Исо­крат вовсе не был, как я уже гово­рил, чистым меч­та­те­лем. Как и Пла­тон, он в боль­шой мере чело­век сво­его вре­мени, чело­век того IV века, когда про­ис­хо­дил пере­ход от кол­лек­тив­ного иде­ала антич­ного полиса к более лич­ност­ному иде­алу, кото­рый полу­чит пре­об­ла­да­ние в сле­ду­ю­щую эпоху. Он тоже вынуж­ден был отка­заться от сво­его при­зва­ния госу­дар­ствен­ного дея­теля, но не по исто­ри­че­ским и соци­аль­ным при­чи­нам, а по моти­вам совсем дру­гого рода: по сла­бо­сти голоса, неуве­рен­но­сти в себе, болез­нен­ной робо­сти, кото­рую можно назвать его аго­ра­фо­бией. Как и Пла­тон, он пере­нес эти нере­а­ли­зо­ван­ные устрем­ле­ния в свою педа­го­ги­че­скую дея­тель­ность, ставя своей зада­чей вос­пи­ты­вать людей, кото­рые ока­за­лись бы спо­собны одна­жды осу­ще­ствить его идеал пра­виль­ного управ­ле­ния государством.

Его успех в этом отно­ше­нии был даже зна­чи­тель­нее, чем у Пла­тона: его школа стала в еще боль­шей мере, чем пла­то­нов­ская Ака­де­мия, цен­тром под­го­товки поли­ти­че­ских дея­те­лей. Исо­крат был для своих уче­ни­ков Учи­те­лем в пол­ном смысле слова. Не сле­дует пред­став­лять себе его школу как круп­ное учре­жде­ние с мно­же­ством слу­ша­те­лей: нетрудно под­счи­тать[598], что число одно­вре­менно при­сут­ству­ю­щих уче­ни­ков нико­гда не пре­вы­шало девяти, а в сред­нем их бывало пять-шесть, из них трое или чет­веро рабо­та­ю­щих активно. Можно пред­ста­вить себе, сколь близ­кими были при таких усло­виях отно­ше­ния учи­теля и уче­ни­ков. Исо­крат умел этим вос­поль­зо­ваться, ока­зы­вая на своих уче­ни­ков то глу­бо­кое лич­ное вли­я­ние, без кото­рого нет реаль­ного педа­го­ги­че­ского воз­дей­ствия. Он пре­успел в этом не меньше, чем Пла­тон в своей Ака­де­мии: в одном месте он рас­ска­зы­вает о том, что общая жизнь в его школе так нра­ви­лась уче­ни­кам, что им трудно было с нею рас­статься по окон­ча­нии обу­че­ния[599]; Тимо­фей посвя­тил ста­тую Исо­крата в Элев­син­ском свя­ти­лище, «чтобы почтить не только его вели­кий ум, но и пре­лесть его дружбы»[600].

Мы ока­зы­ва­емся в атмо­сфере, типич­ной для гре­че­ского обра­зо­ва­ния; поэтому неуди­ви­тельно, что Исо­крата, как неко­гда Сократа, подо­зре­вали в том, что он совра­щает юно­шей[601]: его вли­я­ние было настолько силь­ным! Это осо­бенно заметно как раз в слу­чае Тимо­фея или, напри­мер, Никокла, наслед­ного принца кипр­ского города Сала­мина; вли­я­ние это не огра­ни­чи­ва­лось годами уче­ния, рас­про­стра­ня­ясь на всю даль­ней­шую жизнь.

Выда­ю­щихся дости­же­ний было немало: стоит послу­шать пре­ста­ре­лого учи­теля, когда он пере­ли­сты­вает наград­ные списки своей школы и пере­чис­ляет нам самых бле­стя­щих своих уче­ни­ков, начи­ная с пер­вых выпус­ков[602]; здесь и извест­ней­шие поли­ти­че­ские дея­тели того вре­мени, кото­рых, как он нам сооб­щает, Афин­ское госу­дар­ство удо­сто­ило золо­того венка: Евном, Лиси­фид, Калипп, Оне­тер, Антикл, Фило­нид, Хар­ман­тид[603] и, прежде всего, люби­мей­ший уче­ник, гор­дость школы, нена­гляд­ный его Тимо­фей, сын Конона[604], вели­кий пол­ко­во­дец, в кото­ром Исо­крат видит вопло­ще­ние сво­его иде­ала и с кото­рым всю жизнь дея­тельно сотруд­ни­чает, служа своим пером поли­тике, про­во­ди­мой быв­шим уче­ни­ком[605]. Были и мно­гие дру­гие, как сооб­щают нам антич­ные био­графы[606]: не говоря уж о лите­ра­то­рах, как тра­ги­че­ский поэт Фео­дект, кри­тик Аскле­пий, атти­до­граф Анд­ро­тион, фило­соф­ству­ю­щие исто­рики Фео­помп и Эфор, нужно вне­сти в этот спи­сок вели­чай­ших поли­ти­че­ских ора­то­ров Афин: Гипе­рида, Исея, Ликурга. Рас­ска­зы­вают, что и сам Демо­сфен меч­тал запи­саться в число уче­ни­ков Исо­крата, но ему поме­шала бед­ность[607]. Да, Исо­крату было чем гор­диться; к концу своей дея­тель­но­сти он в неко­то­ром смысле осу­ще­ствил свою мечту: быть вос­пи­та­те­лем новой поли­ти­че­ской элиты, создать в своих род­ных Афи­нах кадры, необ­хо­ди­мые, чтобы успешно завер­шить то непро­стое наци­о­наль­ное воз­рож­де­ние, к кото­рому госу­дар­ство стре­ми­лось с момента ката­строфы 404 года, необ­хо­ди­мые, чтобы Афины могли играть в меж­ду­на­род­ной поли­тике роль вели­кой дер­жавы, от кото­рой они не желали отказываться.

Само собой разу­ме­ется, что жизнь Исо­крата, как вся­кая чело­ве­че­ская жизнь, закон­чи­лась все же пора­же­нием: даже и самые бле­стя­щие его уче­ники не осу­ще­ствили в пол­ной мере его иде­ала. Известно, каковы были его поли­ти­че­ские воз­зре­ния[608]. Во внут­рен­ней поли­тике он пред­став­лял крыло, кото­рое можно оха­рак­те­ри­зо­вать как «кон­сти­ту­ци­он­ный кон­сер­ва­тизм нового толка», то есть про­све­щен­ную ари­сто­кра­тию. Она, полу­чив­шая горь­кие уроки пора­же­ния и научен­ная опы­том пер­вого после­во­ен­ного поко­ле­ния, отка­зы­ва­ется от своей мятеж­ной оппо­зи­ци­он­но­сти и согла­ша­ется сотруд­ни­чать с вос­тор­же­ство­вав­шей демо­кра­тией, втайне наде­ясь смяг­чить ее недо­статки, пусть даже ценой опре­де­лен­ных дема­го­ги­че­ских обе­ща­ний. Это направ­ле­ние побеж­дает нена­долго при Евбуле; но в целом при­хо­дится при­знать его неудачу.

Во внеш­ней поли­тике колеб­лю­ща­яся, как может пока­заться на пер­вый взгляд, пози­ция Исо­крата объ­яс­ня­ется его основ­ным устрем­ле­нием: иде­а­лом обще­гре­че­ского един­ства. Он меч­тает поло­жить конец тому бра­то­убий­ствен­ному раз­дору, кото­рый со вре­мен Пело­пон­нес­ской войны тер­зает гре­че­ские госу­дар­ства, втя­ну­тые в неиз­быв­ную череду меж­до­усоб­ных войн. Ему хочется добиться столь необ­хо­ди­мого, и в то же время столь недо­сти­жи­мого мира — про­блема, кото­рая делает Гре­цию IV века столь близ­кой и понят­ной нам, нашей соб­ствен­ной напря­жен­ной оза­бо­чен­но­сти. Исо­крат неиз­менно видел ее реше­ние в объ­еди­не­нии всех элли­нов для общего дела — борьбы про­тив вар­ва­ров. Но это объ­еди­не­ние пред­став­ля­лось ему воз­мож­ным лишь направ­ля­е­мое неким «руко­во­дя­щим» эле­мен­том. Именно в поис­ках такого «геге­мона» он метался то туда, то сюда, видя под­хо­дя­щую кан­ди­да­туру сна­чала, как доб­рый пат­риот, в своих род­ных Афи­нах[609], потом в Ясоне Ферей­ском, Дио­ни­сии Сира­куз­ском, Архи­даме Спар­тан­ском[610], может быть даже в Никокле Сала­мин­ском[611], снова в Афи­нах[612], и, нако­нец, в том чело­веке, кото­рому и в самом деле пред­сто­яло стать побе­ди­те­лем — маке­дон­ском царе Филиппе[613]; послед­нее реше­ние кажется неожи­дан­ным и было вос­при­нято как измена наци­о­наль­ному делу. Конечно, здесь было много недаль­но­вид­но­сти и иллю­зий, но пре­да­те­лем Исо­крат не был: тра­ди­ция утвер­ждает (и если это правда, она глу­боко сим­во­лична), что он доб­ро­вольно ушел из жизни после Херо­ней­ского раз­грома[614]

Гуманизм Исократа

Однако поли­ти­че­ские взгляды Исо­крата инте­ре­суют нас здесь лишь постольку, поскольку они тесно свя­заны с его воз­зре­ни­ями на педа­го­гику и куль­туру. Ведь на чем осно­вано, к при­меру, его столь острое ощу­ще­ние обще­гре­че­ского един­ства? Оно не огра­ни­чи­ва­ется общ­но­стью крови; и если оно пред­по­ла­гает общий идеал «сво­боды и авто­но­мии», то лишь как один из аспек­тов иде­ала более широ­кого, опре­де­лен­ного взгляда на чело­века вообще. Гре­ком чело­века делает не кровь, а дух: «Мы назы­ваем элли­нами тех, с кем нас объ­еди­няет куль­тура, ско­рее чем про­сто людей одной с нами крови»[615].

И здесь мы чув­ствуем, что снова ока­зы­ва­емся на пороге новой эпохи и нового мира: в этой ясно сфор­му­ли­ро­ван­ной пози­ции уже обна­ру­жи­вает себя элли­ни­сти­че­ский идеал: куль­тура как выс­шее благо… Более того, эта наци­о­наль­ная куль­тура явля­ется, разу­ме­ется, делом рук всех гре­ков, всей их исто­рии, всех гре­че­ских госу­дарств. И все же она в высо­кой сте­пени есть созда­ние Афин, «школы Гре­ции», как любит повто­рять Исо­крат[616] вслед за Фуки­ди­дом[617]. Истин­ное вели­чие Афин заклю­ча­ется в этом куль­тур­ном пре­вос­ход­стве[618], чем и объ­яс­ня­ется поли­ти­че­ская пози­ция Исо­крата: Афины во вла­сти дема­го­гов, став­шие враж­деб­ными луч­шим своим сынам, той элите, на кото­рой дер­жится их куль­тура, а зна­чит, и их слава, выро­див­ши­еся Афины уже не будут Афи­нами, их неза­чем защи­щать, потому что там нечего защи­щать[619].

Куль­тур­ный идеал Исо­крата и пред­по­ла­га­е­мое им обра­зо­ва­ние могут на пер­вый взгляд пока­заться лег­ко­вес­ными: разве вся эта «фило­со­фия» не сво­дится на самом деле к «фило­ло­гии», любви к кра­со­там слога?[620] Однако в конеч­ном счете она устрем­лена к вели­кому обще­че­ло­ве­че­скому иде­алу: ведь это слово, λόγος, это то самое Слово, кото­рое делает чело­века Чело­ве­ком, грека — носи­те­лем куль­туры, достой­ной того, чтобы рас­про­стра­ниться, как это про­изой­дет в резуль­тате побед Алек­сандра, по всему вар­вар­скому миру, поко­рен­ному и зача­ро­ван­ному ее пре­вос­ход­ством. И мы можем оце­нить, как далеко серьез­ное и чест­ное обра­зо­ва­ние Исо­крата от фор­маль­ной рито­рики и цинич­ного праг­ма­тизма софи­стов. В мысли и педа­го­гике Исо­крата форма и содер­жа­ние пред­стают нераздельными.

Даже если пона­чалу ора­тора вдох­нов­ляет чисто лите­ра­тур­ный инте­рес, все же, если он хочет стать по-насто­я­щему боль­шим масте­ром, при­вле­кать и вол­но­вать своих слу­ша­те­лей, он не может доволь­ство­ваться незна­чи­тель­ными или пустыми сюже­тами; ему сле­дует выбрать тему содер­жа­тель­ную, име­ю­щую обще­че­ло­ве­че­ский инте­рес, пре­крас­ную и воз­вы­шен­ную[621]. Мы нахо­дим здесь, и при том с разум­ным обос­но­ва­нием, ту тен­ден­цию, о кото­рой я уже упо­ми­нал как о харак­тер­ней­шей при­мете клас­си­че­ской тра­ди­ции: путем после­до­ва­тель­ной ампли­фи­ка­ции рас­ши­рять пред­мет так, чтобы достичь все­об­щего, общих идей, основ­ных и бла­го­род­ных чувств. Позже нам слу­чится отме­тить и вред, нане­сен­ный этой тен­ден­цией, ибо в ней при­чина той пустоты и баналь­но­сти, кото­рые отли­чают мно­гие созда­ния антич­ного ака­де­мизма. Но сей­час мы стоим в начале пути, и у Исо­крата это стрем­ле­ние к все­об­щему пред­став­ляет собой несо­мнен­ный и суще­ствен­ный про­гресс, поскольку рас­ши­ряет кру­го­зор ора­тора и застав­ляет его брать на себя боль­шую ответ­ствен­ность: оно про­ти­во­стоит не только софи­сти­че­скому искус­ству для искус­ства, но и буд­нич­ному реме­слу лого­графа[622], искус­ству судеб­ной речи, посвя­щен­ной лишь низ­мен­ным част­ным инте­ре­сам; Исо­крат высту­пает побор­ни­ком «поли­ти­че­ской» речи, кото­рая могла бы заин­те­ре­со­вать самые широ­кие круги, поскольку обсуж­дает темы, обла­да­ю­щие отвле­чен­ным, обще­че­ло­ве­че­ским интересом.

Более того, такая под­го­товка ора­тора сама по себе обла­дает нрав­ствен­ной цен­но­стью: даже если счи­тать, что ора­тор стре­мится только к успеху, к тому, чтобы убе­дить своих слу­ша­те­лей, он силою вещей неиз­бежно при­дет к тому, пола­гает ста­рый учи­тель со свой­ствен­ной ему чисто­той и пря­мо­ду­шием[623], чтобы выби­рать пред­меты, как можно более согла­су­ю­щи­еся с доб­ро­де­те­лью. Мало того, ему при­дется сле­до­вать доб­ро­де­тели не только в речах, но и в своем пове­де­нии, во всей жизни, потому что в речах лич­ность ора­тора отоб­ра­жа­ется во всей ее пол­ноте[624]: ника­кое, пусть даже самое изощ­рен­ное искус­ство не спо­собно при­дать такого веса про­из­но­си­мому слову, как репу­та­ция неза­пят­нан­ной жизни.

Так под пером Исо­крата рито­рика пре­вра­ща­ется в этику. Конечно, он отнюдь не раз­де­лял оши­боч­ного, по его глу­бо­кому убеж­де­нию, мне­ния после­до­ва­те­лей Сократа, что доб­ро­де­тели можно научить и что она явля­ется одной из раз­но­вид­но­стей зна­ния[625]. И все же он уве­рен, что при­ме­не­ние мысли к высо­кому, достой­ному ее пред­мету есть луч­шее сред­ство вос­пи­та­ния харак­тера в нрав­ствен­ном смысле, то есть душев­ного бла­го­род­ства. «Прав­ди­вое, сооб­раз­ное с зако­ном и спра­вед­ли­вое слово есть образ бла­гой и вер­ной души»[626]. И этот неза­мет­ный пере­ход от лите­ра­туры к жизни (уве­рен­ность, что при­вычка к нрав­ствен­ному пове­де­нию, усво­ен­ная в пер­вой, непре­менно рас­про­стра­нится и на вто­рую[627]), этот наив­ный иде­а­лизм, эта неомра­чен­ная вера в без­гра­нич­ные воз­мож­но­сти слова (как мы далеки здесь от тре­вож­ных про­блем, кото­рые обсуж­дают рядом с нами в связи с язы­ком такие люди, как Ж. Полан и Б. Парен) застав­ляют видеть в твор­че­стве Исо­крата исток позд­ней­шего могу­чего потока школь­ного гуманизма.

Исократ против Платона

Мы ока­за­лись очень далеко от фило­со­фии и, в част­но­сти, от пла­то­нов­ской фило­со­фии. Отно­ше­ние Исо­крата к этой послед­ней и к тому обра­зо­ва­тель­ному плану, кото­рый она пред­по­ла­гает, напо­ми­нает мне общий вывод Пас­каля отно­си­тельно Декарта: «Бес­по­лезно и сомни­тельно!» Чтобы понять это отно­ше­ние, нужно дви­гаться в той плос­ко­сти, кото­рую Исо­крат нико­гда не согла­шался поки­нуть — именно, повсе­днев­но­сти и прак­ти­че­ской пользы. Пла­тон тре­бует неве­ро­ятно длин­ного учеб­ного цикла, настолько слож­ного и тяже­лого, что боль­шая часть пре­тен­ден­тов отпа­дает по дороге, и все это ради химе­ри­че­ской цели — достичь совер­шен­ного зна­ния. Но в прак­ти­че­ской жизни невоз­можно зна­ние в том смысле, в каком Пла­тон упо­треб­ляет это слово, επιστήμη: раци­о­наль­ное, осно­ван­ное на дока­за­тель­стве[628]. Пред­по­ло­жим, что перед нами кон­крет­ная про­блема, и нужно решить, что делать и что гово­рить. Невоз­можно создать тео­рию настолько точ­ную, чтобы она смогла опре­де­лить наше пове­де­ние в каж­дом слу­чае. «По-насто­я­щему обра­зо­ван­ный» чело­век, πεπαιδευμένος, гово­рит Исо­крат, это тот, кто обла­дает даром ἑπιτυγχάνειν, «напа­дать» на вер­ное реше­ние или, по край­ней мере, на в наи­мень­шей мере невер­ное, наи­бо­лее соот­вет­ству­ю­щее дан­ному слу­чаю, καιρός, и руко­вод­ству­ется он при этом пра­виль­ным «мне­нием», δόξα[629]. Это поня­тие, отверг­ну­тое Пла­то­ном, для скром­ного Исо­крата, наобо­рот, очер­чи­вает гори­зонт прак­ти­че­ски дости­жи­мого, обо­зна­чает то един­ствен­ное, что на самом деле доступно человеку.

Если под­лин­ное зна­ние недо­ступно, то зачем ради этого усколь­за­ю­щего резуль­тата затра­чи­вать столько уси­лий, заяв­лять столь боль­шие пре­тен­зии? По соб­ствен­ному при­зна­нию Пла­тона, зна­ние фило­софа бес­по­лезно, поскольку он, за отсут­ствием реаль­ного здра­во­мыс­ля­щего госу­дар­ства, вынуж­ден сосре­до­то­читься на госу­дар­стве иде­аль­ном, мечте, леле­е­мой в душе, потому что в реаль­ном госу­дар­стве он, как мы видели, обре­чен на насмешки, на неудачу, на пре­сле­до­ва­ния, — в конце кон­цов, на гибель!

Что до Исо­крата, он пред­по­чел посвя­тить себя задаче более прак­ти­че­ской, более непо­сред­ственно насущ­ной: он гото­вит своих уче­ни­ков к реаль­ной поли­ти­че­ской дея­тель­но­сти, к реше­нию кон­крет­ных задач, счи­тая, что для них полез­нее соста­вить себе пра­виль­ное мне­ние о важ­ных для них вещах, чем вда­ваться в ненуж­ные тон­ко­сти, доби­ва­ясь точ­ного зна­ния в совер­шенно бес­по­лез­ных вопро­сах[630], под кото­рыми разу­ме­ются, напри­мер, удво­е­ние куба или дихо­то­ми­че­ская клас­си­фи­ка­ция рыбо­лова с удоч­кой[631]. Речь не идет о вос­хож­де­нии на небо Идей, об игре пара­док­сами: прак­ти­че­ская жизнь тре­бует не новых потря­са­ю­щих идей, а испы­тан­ного здра­вого смысла, источ­ни­ком кото­рого явля­ется тра­ди­ция[632].

Дух тонкости и дух геометрии

Соб­ственно говоря, про­ти­во­сто­я­ние Исо­крата и Пла­тона есть про­ти­во­сто­я­ние духа тон­ко­сти и духа гео­мет­рии[633]. Исо­крат стре­мится раз­вить у сво­его уче­ника спо­соб­ность при­ни­мать реше­ния, уме­ние охва­ты­вать еди­ным взгля­дом слож­ную ситу­а­цию, вос­при­им­чи­вость к тем неуло­ви­мым вещам, кото­рые опре­де­ляют «мне­ние» и делают его вер­ным. Лите­ра­тур­ная обра­зо­ван­ность, искус­ство (а не наука) слова пред­став­ляют собой сред­ство для отта­чи­ва­ния этой спо­соб­но­сти суж­де­ния. Но сред­ства самого по себе недо­ста­точно, нужен еще и при­род­ный дар, так как в этой обла­сти чело­ве­че­ского, нрав­ствен­ного бытия не суще­ствует без­оши­боч­ного метода, кото­рый поз­во­лял бы любому уму, поль­зу­ю­ще­муся раци­о­наль­ными при­е­мами, достичь нуж­ного резуль­тата. С точки зре­ния Исо­крата, нет ничего более неле­пого, чем сокра­тов­ское утвер­жде­ние, будто «доб­ро­де­тель» пред­став­ляет из себя зна­ние, науку вроде мате­ма­тики, и что ей, в силу этого, можно научить[634].

Здесь нужно подроб­нее оста­но­виться на той эмпи­ри­че­ской связи, кото­рую мы уста­но­вили между фило­со­фией и рито­ри­кой, и вновь разо­брать в гораздо более тон­ком смысле тес­ную связь, кото­рая уста­нав­ли­ва­ется в ора­тор­ском искус­стве между фор­мой и содер­жа­нием. Можно ска­зать, что эти два аспекта нераз­де­лимы. Они нераз­де­лимы потому, что уси­лие, необ­хо­ди­мое, чтобы достичь адек­ват­ного выра­же­ния, тре­бует тон­ко­сти мысли и раз­ви­вает ее, раз­ви­вает вос­при­им­чи­вость к тем оттен­кам, кото­рые нелегко разъ­яс­нить поня­тий­ному мыш­ле­нию, а порою оно попро­сту не в состо­я­нии их объ­яс­нить. Это мысль, понят­ная любому чита­телю Валери или Бре­мона: есть вещи, кото­рые поэт чув­ствует и дает непо­сред­ственно почув­ство­вать, а уче­ный без­на­дежно отстает, ковы­ляя за ним вдо­гонку. Именно поэтому рито­ри­че­ское обра­зо­ва­ние, кото­рое на пер­вый взгляд кажется чисто эсте­ти­че­ским, име­ю­щим един­ствен­ную цель в «вир­ту­оз­но­сти слога», ока­зы­ва­ется на поверку иде­аль­ным сред­ством для раз­ви­тия тон­ко­сти мысли.

«Подо­ба­ю­щее слово есть самый надеж­ный при­знак вер­ной мысли»[635] — эта мысль, осно­во­по­ла­га­ю­щая для Исо­крата, заклю­чает в себе глу­бину и важ­ность, кото­рых может быть, и сам он не подо­зре­вал. Обла­дай он в еще боль­шей сте­пени духом тон­ко­сти, будь он менее про­за­и­чен и более чув­стви­те­лен к соб­ственно поэ­ти­че­ским досто­ин­ствам худо­же­ствен­ной прозы, он мог бы выдви­нуть про­тив Пла­тона при­мер самого Пла­тона, про­ти­во­по­ста­вить жест­кому сци­ен­тизму его тео­рии его писа­тель­скую прак­тику; мы ведь знаем, сколь мно­гое выра­жено у Пла­тона сред­ствами мифа, поэ­зии, чистого искус­ства — искус­ства пси­хо­ло­ги­че­ской под­го­товки чита­теля, ритма диа­ло­гов, постро­е­ния фразы, выбора слова. Не правда ли, именно в этом, более чем в сухой и мно­го­труд­ной своей диа­лек­тике, Пла­тон зача­стую доно­сит до нас самую глав­ную свою весть, самое тон­кое, самое слож­ное — да и самое истин­ное в своей философии?

Два столпа храма

Таковы два основ­ных типа обра­зо­ва­ния, два про­ти­во­по­лож­ных направ­ле­ния, кото­рые Пла­тон и Исо­крат ука­зали гре­че­ской педа­го­гике, клас­си­че­ской тра­ди­ции в пору ее ста­нов­ле­ния. Желая четко опре­де­лить их, я был вынуж­ден при­бег­нуть к схе­ма­ти­за­ции, ино­гда заост­ряя моменты их про­ти­во­сто­я­ния. На самом деле эти две парал­лель­ные и совре­мен­ные друг другу школы вовсе не все­гда высту­пали как сопер­ницы и противницы.

Было бы необык­но­венно инте­ресно, но, по моему мне­нию, абсо­лютно невоз­можно на осно­ва­нии име­ю­щихся у нас дан­ных про­сле­дить исто­рию их отно­ше­ний, по-види­мому, слож­ных и неод­но­знач­ных[636]. Эти послед­ние, веро­ятно, пре­тер­пели неко­то­рое раз­ви­тие. Ведь и у Пла­тона, и у Исо­крата был не один про­тив­ник. Исо­крат не пред­став­лял собой всю рито­рику: ведь он, как мы видели, вос­стает про­тив чистой софи­стики Алки­да­манта. А Пла­тон — это не вся фило­со­фия: «эри­стики», про­тив кото­рых высту­пает Исо­крат, — это, воз­можно, также — или даже в основ­ном — мегар­ская школа или Анти­сфен. Воз­можно, ино­гда главы про­ти­во­бор­ству­ю­щих пар­тий заклю­чали союз, сбли­жа­ясь, чтобы про­ти­во­сто­ять общему врагу: соеди­нен­ный фронт дог­ма­ти­ков про­тив все­раз­ру­ша­ю­щей кри­тики мегар­ской школы, и даже фронт «идео­ло­гов», апо­сто­лов высо­кой куль­туры, про­тив узо­сти «людей дела» в политике.

Самое важ­ное — что эти так­ти­че­ские сбли­же­ния под­дер­жи­ва­лись посто­ян­ным вза­и­мо­вли­я­нием. Когда Исо­крат отво­дит почет­ное место мате­ма­тике и фило­со­фии в своей про­пе­дев­тике, трудно не усмот­реть в этом вли­я­ние Пла­тона. И нельзя ли рас­смат­ри­вать Федра, этот мани­фест фило­соф­ской рито­рики, «при­ват-доцен­том» кото­рой в лоне самой Ака­де­мии ста­нет моло­дой Ари­сто­тель, как уступку Исо­крату со сто­роны Пла­тона?[637].

Зна­чит перед нами не про­стое сопер­ни­че­ство, но сорев­но­ва­ние. Это обсто­я­тель­ство играет боль­шую роль во всей нашей даль­ней­шей исто­рии. Гла­зам потом­ства фило­со­фия и рито­рика пред­ста­вали как сопер­ницы, но и как сестры. У них не только общее про­ис­хож­де­ние, но и парал­лель­ные задачи, кото­рые порою сме­ши­ва­ются. В общем, это две раз­но­вид­но­сти одного вида: их спор обо­га­тил клас­си­че­скую тра­ди­цию, не нару­шив ее един­ства. У входа в свя­ти­лище, куда мы соби­ра­емся про­ник­нуть, стоят по обеим сто­ро­нам как две колонны, как два могу­чих атланта, фигуры двух вели­ких учи­те­лей[638], «урав­но­ве­ши­вая и словно бы отве­чая друг другу», ἀντίστροφους καὶ σύζυγας[639].

Часть II. Картина классического воспитания в эллинистическую эпоху

Глава 1. Культура «Пайдейи»

Вот мы и подо­шли к самому сре­до­то­чию нашей темы. Именно с этого момента изу­че­ние антич­ного обра­зо­ва­ния ста­но­вится по-насто­я­щему пло­до­твор­ным. Ведь оправ­да­нием и награ­дой кро­пот­ли­вого труда исто­рика, что бы он ни изу­чал, явля­ется не столько про­сле­жи­ва­ние посте­пен­ного ста­нов­ле­ния пред­мета, сколько его ана­лиз и пони­ма­ние в его зре­ло­сти, в пол­ном раз­ви­тии, в обла­да­нии всеми его цен­но­стями. Антич­ное обра­зо­ва­ние обрело свою окон­ча­тель­ную форму лишь при поко­ле­нии, сле­ду­ю­щем после Ари­сто­теля и Алек­сандра Вели­кого. Эта клас­си­че­ская его форма была, говоря в общем, и окон­ча­тель­ной. Она оста­нется, можно ска­зать, неиз­мен­ной, или, по край­ней мере, если в его исто­рии можно отме­тить некое раз­ви­тие (хро­но­ло­гию кото­рого, к сожа­ле­нию, уста­но­вить трудно, за отсут­ствием доста­точно обиль­ной и рав­но­мерно рас­пре­де­лен­ной доку­мен­та­ции), оно будет лишь завер­ше­нием начав­ше­гося раньше про­цесса, раз­во­ра­чи­ва­нием, выяв­ле­нием черт, уже име­ю­щихся хотя бы в зародыше.

В тече­ние сле­ду­ю­щих веков клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние окон­ча­тельно изба­вится от пере­жит­ков сво­его ари­сто­кра­ти­че­ского харак­тера (хотя оста­нется фак­то­ром ари­сто­кра­тизма само по себе); роль физи­че­ской куль­туры после­до­ва­тельно умень­ша­ется (хотя порою не без сопро­тив­ле­ния и задер­жек) в пользу соб­ственно духов­ных эле­мен­тов, а среди этих послед­них худо­же­ствен­ный и, в част­но­сти, музы­каль­ный аспект окон­ча­тельно отсту­пает перед лите­ра­тур­ным. Обра­зо­ва­ние, оста­ва­ясь в первую оче­редь нрав­ствен­ным, ста­но­вится более книж­ным и, как есте­ствен­ное след­ствие, более школь­ным. Школа, укреп­ля­ю­ща­яся и раз­ви­ва­ю­ща­яся как учре­жде­ние, посте­пенно вытес­няет моло­деж­ный клуб с его харак­тер­ной атмо­сфе­рой лич­ных, в боль­шей или мень­шей сте­пени любов­ных отно­ше­ний между стар­шим и млад­шим. Завер­ша­ется пере­ход к тому, что я назвал обра­зо­ва­нием писцов.

Повто­ряю: эта эво­лю­ция с самого начала дана в уже завер­шен­ном виде. Если гим­на­сии — спор­тив­ный центр — оста­ется пона­чалу сим­во­ли­че­ской рам­кой заклю­чи­тель­ного этапа обра­зо­ва­ния, если лишь во вре­мена Позд­ней Импе­рии малень­кие школь­ники полу­чают как образцы для пере­пи­сы­ва­ния изре­че­ния вроде: «Изу­че­ние гра­моты — глав­ное начало пре­муд­ро­сти», Ἀρχὴ μεγίστη τοῦ φρονεῖν (или: τοῦ βίου) τὰ γράμματα[640], прин­цип, кото­рый лишь посте­пенно стал реа­ли­зо­вы­ваться в обы­чаях, был достиг­нут с самого начала. Уже Ари­сто­тель четко фор­му­ли­рует его[641]: изу­че­ние гра­моты, гово­рит он, играет важ­ней­шую роль в обра­зо­ва­нии, потому что, кроме ее прак­ти­че­ской полез­но­сти в жизни про­фес­си­о­наль­ной, домаш­ней и поли­ти­че­ской, она явля­ется ору­дием, «с помо­щью кото­рого можно при­об­ре­сти мно­же­ство дру­гих зна­ний», и, сле­до­ва­тельно, явля­ется осно­вой вся­кого образования.

Именно элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние должно быть названо клас­си­че­ским: это обра­зо­ва­ние всего гре­че­ского мира, после того как он опра­вился от потря­се­ний, свя­зан­ных с заво­е­ва­ни­ями Алек­сандра и вой­нами диа­до­хов, после­до­вав­шими за его смер­тью. Оно оста­ется в дей­ствии по всему сре­ди­зем­но­мор­скому миру все то время, кото­рое можно на закон­ном осно­ва­нии назы­вать антич­ным. Оно выхо­дит, к тому же, за пре­делы соб­ственно элли­низма, рас­про­стра­ня­ясь и на рим­ский период.

Сле­дует с самого начала ого­во­риться, что не суще­ство­вало само­сто­я­тель­ного соб­ственно рим­ского обра­зо­ва­ния, да и вообще куль­туры. Ита­лия, а потом через ее посред­ство и весь лати­ни­зи­ро­ван­ный Запад были вклю­чены в ареал элли­ни­сти­че­ской куль­туры, кото­рую дей­стви­тельно стоит име­но­вать, как это делают со своим обыч­ным лег­ко­вес­ным педан­тиз­мом немец­кие уче­ные, элли­ни­сти­че­ски-рим­ской куль­ту­рой. Конечно, Рим имел свою спе­ци­фику, но она стала одним из аспек­тов этой куль­туры, а не само­сто­я­тель­ным фено­ме­ном: рим­ское обра­зо­ва­ние, кото­рому будет посвя­щена тре­тья часть этой книги, есть лишь при­спо­соб­ле­ние элли­ни­сти­че­ского обра­зо­ва­ния к лати­но­языч­ной среде. Что до гре­ко­языч­ного Востока, рим­ское заво­е­ва­ние, то есть замена вла­сти мно­го­чис­лен­ных царь­ков на вла­ды­че­ство народа-царя в лице все­мо­гу­щего про­кон­сула, а потом боже­ствен­ного импе­ра­тора, не ока­зало серьез­ного вли­я­ния ни на образ жизни, ни на куль­туру, ни, в част­но­сти, на обра­зо­ва­тель­ную традицию.

Хотя вни­ма­тель­ное хро­но­ло­ги­че­ское рас­смот­ре­ние эпи­гра­фи­че­ских и папи­ро­ло­ги­че­ских дан­ных сви­де­тель­ствует, что неко­то­рые педа­го­ги­че­ские инно­ва­ции появ­ля­ются лишь в импе­ра­тор­скую эпоху, речь идет лишь о мело­чах, вся сово­куп­ность кото­рых все же не делает обра­зо­ва­ние рим­ской эпохи прин­ци­пи­ально отлич­ным от пред­ше­ство­вав­шего ему. На самом деле во всей восточ­ной поло­вине сре­ди­зем­но­мор­ского мира элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние суще­ство­вало, не пре­ры­ва­ясь, на про­тя­же­нии всего рим­ского пери­ода и даже дольше, поскольку, как мы уви­дим, победа хри­сти­ан­ства не про­из­вела такого пере­во­рота в педа­го­гике, какого скло­нен ожи­дать совре­мен­ный чело­век; жизнь клас­си­че­ского обра­зо­ва­ния про­дол­жа­ется в тече­ние всей визан­тий­ской истории.

Состояние вопроса

Итак, мы добра­лись до самой серд­це­вины нашего пред­мета. К сожа­ле­нию, недо­ста­ток пред­ва­ри­тель­ных раз­ра­бо­ток весьма затруд­няет постро­е­ние иско­мой кар­тины. Ведь сжа­тый син­тез, каким явля­ется эта книга, пред­по­ла­гает исполь­зо­ва­ние резуль­та­тов кро­пот­ли­вого и уже доста­точно про­дви­ну­того ана­лиза. Но элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние изу­чено гораздо сла­бее, чем обра­зо­ва­ние пред­ше­ству­ю­щего пери­ода или рим­ской эпохи[642]. Дело не в недо­статке мате­ри­ала: напро­тив, его слиш­ком много. К лите­ра­тур­ной тра­ди­ции (в кото­рой в эту эпоху мно­жатся педа­го­ги­че­ские трак­таты и учеб­ники) добав­ля­ется для этого вре­мени бога­тый эпи­гра­фи­че­ский мате­риал, бес­цен­ный для иссле­до­ва­ния обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний (школы и кон­курсы), а также неоце­ни­мый вклад рас­ко­пок в Египте, чьи папи­русы, черепки и гли­ня­ные таб­лички[643] поз­во­ляют про­ник­нуть непо­сред­ственно в атмо­сферу школь­ного оби­хода: его можно изу­чать прямо по книж­кам и тет­рад­кам школь­ни­ков. Но все эти мате­ри­алы, хотя они вполне доступны и даже в основ­ном собраны воедино, все еще не дожда­лись над­ле­жа­щего исполь­зо­ва­ния. Поэтому набро­сок, кото­рый я соби­ра­юсь дать, пред­став­ля­ется в извест­ном смысле преж­де­вре­мен­ным. Но пусть его неиз­беж­ное несо­вер­шен­ство послу­жит сти­му­лом для спе­ци­а­ли­стов всту­пить в сорев­но­ва­ние и запол­нить нако­нец эту досад­ную лакуну[644].

Тут-то и пони­ма­ешь, как анар­хи­че­ски ведутся науч­ные иссле­до­ва­ния: хотя элли­ни­сти­че­ский период, с тех пор как Дрой­зен его открыл, был объ­ек­том весьма и весьма выда­ю­щихся иссле­до­ва­ний, но лишь в самые послед­ние годы появи­лись нако­нец удо­вле­тво­ри­тель­ные работы по его куль­туре[645]. Если бы за это время на ее изу­че­ние была затра­чена одна деся­тая доля тех уси­лий, кото­рые были при­ло­жены во Фран­ции — к пури­сти­че­скому выде­ле­нию Золо­того века, века Перикла, в Гер­ма­нии — к пре­воз­не­се­нию досто­инств арха­ики и дорики, в Ита­лии — к погоне за химе­рой куль­тур­ной само­сто­я­тель­но­сти латин­ского аре­ала, нам не при­шлось бы сето­вать на столь серьез­ную лакуну в нашем позна­нии про­шлого, позна­ния нашей соб­ствен­ной запад­ной традиции.

Я повторю еще раз, потому что усво­ить это крайне важно: если антич­ность опло­до­тво­рила всю нашу евро­пей­скую тра­ди­цию, если и атти­цизм, и арха­изм, столь пре­воз­но­си­мые в раз­ное время, равно как и чистый рим­ский дух, смогли воз­дей­ство­вать на столь длин­ную череду поко­ле­ний, то про­изо­шло это потому и в той мере, в какой их твор­че­ский вклад был вос­при­нят, усвоен и пере­дан клас­си­че­ской тра­ди­цией, полу­чив­шей свою форму от элли­ни­сти­че­ской куль­туры; а элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние пред­став­ляет собой син­тез и, можно ска­зать, сим­вол этой традиции.

Образование как центр эллинистической цивилизации

Даже неза­ви­симо от тех дале­ких пер­спек­тив, о кото­рых мы только что упо­мя­нули, это обра­зо­ва­ние заслу­жи­вает вни­ма­ния исто­рика. Его зна­че­ние в исто­рии элли­низма столь велико, что ока­зы­ва­ется в цен­тре вся­кой непред­взя­той кар­тины этой культуры.

Хорошо известно, что заво­е­ва­ния Алек­сандра на несколько поряд­ков уве­ли­чили пло­щадь элли­ни­сти­че­ского аре­ала: его восточ­ная гра­ница разом ото­дви­ну­лась на четыре тысячи кило­мет­ров, с побе­ре­жья Эгей­ского моря до Сыр­да­рьи и Инда; войны будут отныне вестись за обшир­ные цар­ства, а не за несколько олив­ко­вых дере­вьев в кро­шеч­ных доли­нах Леланта или Криссы.

В этих бес­ко­нечно рас­ши­рив­шихся пер­спек­ти­вах тра­ди­ци­он­ные рамки антич­ного полиса ока­за­лись сло­маны или по край­ней мере утра­тили преж­нее зна­че­ние. Конечно, полисы гре­че­ского типа сохра­ня­ются, их даже больше, чем когда бы то ни было. Везде, за исклю­че­нием Египта, поли­тика элли­ни­за­ции, про­во­ди­мая наслед­ни­ками Алек­сандра, выра­жа­ется в созда­нии цен­тров город­ской жизни гре­че­ского типа. Также несо­мненно, что поли­ти­че­ская актив­ность сохра­ня­ется, и даже на внеш­нем уровне: в элли­ни­сти­че­скую эпоху про­дол­жа­ются войны между поли­сами, союзы, дого­воры; порой две тяжу­щи­еся сто­роны при­бе­гают в каче­стве арбитра не к одному из монар­хов, а к тре­тьему полису. Это объ­яс­ня­ется тем, что элли­ни­сти­че­ское цар­ство пред­став­ляет собой супер­струк­туру, нало­жен­ную на остатки преж­ней жизни, и стре­мится сокра­тить соб­ствен­ные меха­низмы до мини­мума, опи­ра­ясь на уже суще­ству­ю­щие учре­жде­ния поли­сов. Еще дольше эта тен­ден­ция будет сохра­няться в ран­ней Рим­ской Империи.

Однако эта полис­ная актив­ность имеет теперь лишь мест­ное зна­че­ние (кото­рое вполне может быть жиз­нен­ным для граж­дан): полис отныне — лишь малая родина; это уже не фун­да­мен­таль­ная кате­го­рия, не выс­шее мерило мысли и культуры.

Может пока­заться, что на смену ему в этом смысле при­хо­дит монар­хи­че­ское госу­дар­ство; порою оно даже само пыта­лось на этом наста­и­вать. Однако это не так: неор­га­ни­че­ское, неуве­рен­ное в самом себе, посто­янно рас­чле­ня­е­мое и вновь соби­ра­е­мое в силу воен­ных или дина­сти­че­ских аван­тюр, игрушка судьбы, Τύχη (кото­рая ста­но­вится вер­хов­ной боги­ней, оттес­няя древ­ние полис­ные боже­ства), госу­дар­ство не обла­дает авто­ри­те­том, нуж­ным для того, чтобы сооб­щить чело­веку глу­бин­ную духов­ную основу, ту, кото­рая при­дает смысл миру и жизни. Элли­ни­сти­че­ский муд­рец счи­тает и назы­вает себя не столько под­дан­ным Лаги­дов или Селев­ки­дов, сколько κοσμοπολίτης, «граж­да­нин мира»[646]; и это слово (по край­ней мере, до вре­мен рас­цвета Рим­ской Импе­рии) под­ра­зу­ме­вает отри­ца­ние, выход за пре­делы полиса в гораздо боль­шей сте­пени, чем поло­жи­тель­ное утвер­жде­ние какого-то кон­крет­ного един­ства чело­ве­че­ства, реаль­ность кото­рого была в то время еще непред­ста­вима[647].

Под­лин­ным пре­ем­ни­ком антич­ного полиса стал не инди­вид, как это часто гово­рится с оттен­ком осуж­де­ния, а чело­ве­че­ская лич­ность, кото­рая, осво­бо­див­шись от обу­слов­лен­но­сти кол­лек­ти­вом, от тота­ли­тар­ного зажима, навя­зы­ва­е­мого ей полис­ной жиз­нью, обрела нако­нец само­со­зна­ние, созна­ние своих воз­мож­но­стей, своих потреб­но­стей, своих прав. Отныне мерило, выс­шее оправ­да­ние вся­кого суще­ство­ва­ния, как общин­ного, так и лич­ного, обре­та­ется в чело­веке, пони­ма­е­мом как само­сто­я­тель­ная лич­ность, име­ю­щая свое оправ­да­ние в самой себе, нахо­дя­щая реа­ли­за­цию сво­его суще­ства, воз­можно, за пре­де­лами Я, но при посред­стве Я, и ни при каких усло­виях не отка­зы­ва­ясь от своей инди­ви­ду­аль­но­сти. Более чем когда-либо грек пони­мает себя как центр и как «меру всех вещей», но этот гума­низм нако­нец при­шел к созна­нию своих пер­со­на­ли­сти­че­ских тре­бо­ва­ний; для элли­ни­сти­че­ского чело­века един­ствен­ная цель чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния — это достичь наи­бо­лее бога­той и совер­шен­ной формы раз­ви­тия своей лич­но­сти; как скуль­птор лепит и укра­шает свои тер­ра­ко­то­вые фигурки, так для чело­века важ­ней­шая задача — лепить свою соб­ствен­ную ста­тую. Я уже при­во­дил эту зна­ме­ни­тую фор­мулу, кото­рая при­над­ле­жит Пло­тину, позд­нему автору, однако эта мысль повсюду про­све­чи­вает во всей элли­ни­сти­че­ской куль­туре. Стать самим собой — это зна­чит пре­вра­тить ребенка, кото­рым был прежде, неоте­сан­ное суще­ство, каким рис­ку­ешь остаться, в чело­века в пол­ном смысле, иде­аль­ный образ кото­рого нам пред­став­ля­ется — таково дело всей жизни, един­ствен­ное дело, кото­рому дей­стви­тельно стоит посвя­тить жизнь.

Но ведь это зна­чит дове­сти до пре­дела, при­дав ему абсо­лют­ное зна­че­ние, само поня­тие обра­зо­ва­ния. Обра­зо­ва­ние, παιδεία, уже не заня­тие ребенка, παῖς, с извест­ной тороп­ли­во­стью сна­ря­жа­ю­щее его для взрос­лой жизни; это самое слово, бла­го­даря при­ме­ча­тель­ной ампли­фи­ка­ции, αὔξησις, стало озна­чать в гре­че­ском языке элли­ни­сти­че­ского пери­ода резуль­тат этого вос­пи­та­тель­ного уси­лия, про­дол­жен­ного за пре­делы школь­ного воз­раста в тече­ние всей осталь­ной жизни, чтобы более полно вопло­тить идеал чело­века: παιδεία (или παίδευσις) ста­но­вится обо­зна­че­нием куль­туры, пони­ма­е­мой не в актив­ном, под­го­то­ви­тель­ном смысле обра­зо­ва­ния, а в том резуль­та­тив­ном зна­че­нии, кото­рое это слово при­об­рело у нас сего­дня: состо­я­ние пол­ного, осу­ще­ствив­шего все свои воз­мож­но­сти духов­ного раз­ви­тия у чело­века, став­шего чело­ве­ком в пол­ном смысле. Инте­ресно отме­тить, что когда Вар­рону и Цице­рону при­дется пере­во­дить слово παιδεία, они избе­рут humanitas как латин­ский экви­ва­лент[648] [649].

Это пре­об­ра­же­ние столь скром­ного пона­чалу поня­тия обра­зо­ва­ния ска­зы­ва­ется и на поня­тии кол­лек­тива. В самом деле, что обес­пе­чи­вает отныне един­ство гре­че­ского мира, рас­ши­рив­ше­гося до раз­ме­ров οἰκουμένη, «оби­та­е­мого мира» (под­ра­зу­ме­ва­ется, оби­та­е­мого людьми, заслу­жи­ва­ю­щими этого имени, то есть циви­ли­зо­ван­ными)? Менее чем когда-либо это един­ство крови. Уже Исо­крат гово­рил об этом, но это ста­но­вится тем более верно в элли­ни­сти­че­скую эпоху, когда элли­низм усва­и­вает и вклю­чает в себя столько ино­зем­ных эле­мен­тов — иран­цев, семи­тов, егип­тян! Это уже более и не поли­ти­че­ское един­ство, кото­рое не пере­жило смерти Алек­сандра. Это мог быть только факт объ­еди­не­ния на почве еди­ного иде­ала, одной мысли, затра­ги­ва­ю­щей суще­ствен­ную цель чело­ве­че­ской жизни и спо­собы ее дости­же­ния, одним сло­вом, един­ство циви­ли­за­ции или — точ­нее — культуры.

Под­черк­нем еще один раз пер­со­на­ли­сти­че­ский отте­нок, свой­ствен­ный этому слову во фран­цуз­ском языке, чей гений четко про­ти­во­по­став­ляет его кол­лек­ти­вист­скому поня­тию циви­ли­за­ции («la culture» не есть точ­ный экви­ва­лент немец­кого Kultur). Хотя кол­лек­тив­ным досто­я­нием гре­ков как раз и явля­ется такой идеал инди­ви­ду­аль­ной жизни, нет необ­хо­ди­мо­сти обна­ру­жи­вать здесь также и форму жизни обще­ствен­ной, напри­мер полис. Если муни­ци­паль­ные рамки со сво­ими харак­тер­ными уста­нов­ле­ни­ями оста­ются наи­бо­лее бла­го­при­ят­ными для пол­ного рас­цвета циви­ли­зо­ван­ной жизни, нор­маль­ной фор­мой жизни гре­ков вообще, то это еще не делает их необ­хо­ди­мыми: есть греки, при­чем живу­щие на гре­че­ский лад, но вне орга­ни­зо­ван­ных поли­сов, как, напри­мер, в Ниль­ской долине (еги­пет­ская χώρα). Нет, то, что род­нит всех гре­ков без исклю­че­ния, гре­ков, живу­щих в соб­ственно Гре­ции, раз­роз­нен­ных коло­ни­стов от Ливий­ской пустыни до цен­трально-ази­ат­ских сте­пей, в конце кон­цов недавно элли­ни­зи­ро­ван­ных вар­ва­ров — это сам факт попытки при­спо­со­биться к еди­ному иде­аль­ному типу чело­веч­но­сти, факт еди­ного обра­зо­ва­ния, име­ю­щего в виду эту общую цель — еди­ное воспитание.

Всюду, где появ­ля­ются и где начи­нают жить греки, — в фаюм­ских селе­ниях, где Пто­ле­меи осу­ществ­ляют коло­ни­за­цию в воен­ных целях[650], в Вави­лоне[651] или в дале­кой Сузи­ане[652] — они, как мы видим, тут же при­ни­ма­ются за созда­ние своих инсти­ту­тов, своих обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний, началь­ных школ и гим­на­сиев. Это оттого, что вос­пи­та­ние есть для них дело пер­во­сте­пен­ной важ­но­сти: оди­но­кие в этой чуж­дой земле, прежде всего, невзи­рая на вли­я­ние со сто­роны окру­же­ния, они желают пере­дать детям свою эллин­скую закваску, кото­рой они более всего доро­жат; клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние есть прежде всего посвя­ще­ние в гре­че­скую жизнь, кото­рое фор­ми­рует ребенка и юношу исходя из наци­о­наль­ных обы­чаев, при­учает его к этому осо­бому жиз­нен­ному стилю, кото­рый отли­чает чело­века от скота, эллина от варвара.

Если мы попы­та­емся опре­де­лить, как они выра­жают это поня­тие, кото­рое пере­дает у нас в его абстракт­ном зна­че­нии слово Циви­ли­за­ция, мы с удив­ле­нием отме­тим, что это также будет (ценой еще одного смыс­ло­вого рас­ши­ре­ния) слово παιδεία (παίδευσις). И если нужно будет опре­де­лить ори­ги­наль­ность элли­ни­сти­че­ской циви­ли­за­ции по отно­ше­нию к той, полис­ной, кото­рая ей пред­ше­ствует, и к той, Града Божия, кото­рой, в свою оче­редь, пред­ше­ствует она (хри­сти­ан­ской циви­ли­за­ции «Позд­ней Импе­рии» Кон­стан­тина, сред­не­ве­ко­вого, восточ­ного или визан­тий­ского хри­сти­ан­ства), я ска­зал бы, что между циви­ли­за­ци­ями πολις’а и Θεόπολις’а она нам пред­стает как циви­ли­за­ция, чьей отли­чи­тель­ной чер­той явля­ется παιδεία.

Доста­точно отме­тить, какое все более высо­кое место зани­мает в гре­че­ской мысли поня­тие обра­зо­ва­ния. Пла­тон, как мы уже видели, и Ари­сто­тель вслед за ним[653] не рас­суж­дают об обра­зо­ва­нии иначе, нежели в рам­ках поли­ти­че­ских про­блем; напро­тив, элли­ни­сти­че­ские фило­софы с удо­воль­ствием посвя­щают ему отдель­ные трак­таты, περὶ παιδείας или περὶ παίδων αγωγής: после Ари­стиппа[654], сыг­рав­шего роль пред­ше­ствен­ника, при­хо­дит оче­редь уче­ни­ков Ари­сто­теля, Тео­ф­ра­ста[655] и Ари­сток­сена[656], и вели­ких сто­и­ков, этих лиде­ров элли­ни­сти­че­ской фило­со­фии, Кле­анфа[657], Зенона[658], Хри­сиппа[659], а также и дру­гих — Кле­арха из Сол[660] и Клео­мена[661].

Для людей этой эпохи инди­ви­ду­аль­ная куль­тура, в том виде, в каком ею воз­можно овла­деть при помощи клас­си­че­ского обра­зо­ва­ния, пред­стает как «цен­ней­шее из благ, дан­ных смерт­ным»: фор­мула, взя­тая у Пла­тона[662] при­над­ле­жит Менан­дру[663]; она впо­след­ствии посто­янно повто­ря­ется в тече­ние восьми сто­ле­тии[664], вплоть до тех отда­лен­ных, но вер­ных наслед­ни­ков, каковы языч­ник Либа­ний[665] или свя­той Гри­го­рий Нази­ан­зин[666].

Пер­вое из благ — в неко­то­ром роде един­ствен­ное благо. При­веду один харак­тер­ный анек­дот: после взя­тия Мегар Демет­рий Поли­ор­кет решил воз­ме­стить фило­софу Стиль­пону ущерб, кото­рый тот потер­пел при раз­граб­ле­нии города; он про­сил фило­софа соста­вить при­бли­зи­тель­ный спи­сок утра­чен­ного. Тот отве­тил, что он ничего не поте­рял из того, что ему при­над­ле­жало, поскольку никто не лишил его куль­туры, παιδεία, поскольку с ним оста­лись его крас­но­ре­чие и зна­ния: λόγος и επιστήμη[667].

Религия культуры

Вот почему мы нахо­дим в эпи­та­фиях на могиль­ных памят­ни­ках, релье­фах и ста­туях упо­ми­на­ния об интел­лек­ту­аль­ной куль­туре покой­ных. Явля­ется ли это про­яв­ле­нием их соб­ствен­ной воли или ини­ци­а­ти­вой их наслед­ни­ков, они пред­стают перед нами как писа­тели, ора­торы, фило­софы, люби­тели искус­ства, музы­канты[668].

Эти памят­ники не обя­за­тельно при­над­ле­жат — как пола­гали ранее — пред­ста­ви­те­лям интел­ли­гент­ных про­фес­сий, учи­те­лям, худож­ни­кам или писа­те­лям; сего­дня нам известно, что они бывали посвя­ща­емы лицам с совер­шенно дру­гими родами заня­тий, это могут быть врачи, чинов­ники, купцы; но, чем бы они ни зани­ма­лись, все они поже­лали, чтобы их могиль­ные памят­ники напо­ми­нали об одном: они также были посвя­щены в таин­ства Муз, они тоже имели доступ к этому несрав­нен­ному сокро­вищу, духов­ной культуре.

Этих сви­де­тельств в их сово­куп­но­сти вполне доста­точно для того, чтобы вос­ста­но­вить всю гамму инди­ви­ду­аль­ных веро­ва­ний, в чью сущ­ность они нам помогли про­ник­нуть глубже и чье широ­кое рас­про­стра­не­ние они нам пока­зали: все эти веро­ва­ния на свой лад выра­жают еди­ное для всех высо­кое мета­фи­зи­че­ское ува­же­ние к куль­тур­ным ценностям.

Элли­ни­сти­че­ская циви­ли­за­ция столь высоко ста­вит их, что в ее гла­зах вели­чай­шее сча­стье не может быть понято иначе, нежели как жизнь про­све­щен­ного чело­века или арти­ста. Отныне очи­щен­ный образ веч­нобла­жен­ной жизни, кото­рой насла­жда­ются души героев в Эли­зи­уме, пред­став­ляет их нам насла­жда­ю­щи­мися выс­шими радо­стями искус­ства и мысли; на лоне веч­ной весны, среди долин, пест­ре­ю­щих цве­тами и осве­жа­е­мых пото­ками, они обре­тают «беседы для фило­со­фов, театр для поэтов, пляски и музыку; чин­ные раз­го­воры за пир­ше­ствен­ным сто­лом»; так пишет неиз­вест­ный ритор, создав­ший в I веке до н. э. псев­до­пла­то­нов­скии диа­лог Ἀςιοχος[669].

Таким обра­зом, куль­тур­ная жизнь пред­ста­вала как отблеск, пред­чув­ствие на этой земле бла­жен­ства душ, спо­до­бив­шихся бес­смер­тия. Мало того, она была сред­ством полу­чить этот дар; умствен­ный труд, заня­тия нау­ками и искус­ствами были надеж­ным спо­со­бом аскезы, кото­рая, очи­щая душу от при­ме­сей зем­ных стра­стей, осво­бож­дали ее мало-помалу от тягост­ных уз мате­рии. В каче­стве итога целой жизни, посвя­щен­ной Музам, можно было с уве­рен­но­стью рас­счи­ты­вать на покро­ви­тель­ство этих богинь, кото­рые при­зо­вут вер­ных к себе и вве­дут в аст­раль­ные обла­сти, пред­на­зна­чен­ные для душ, удо­сто­ив­шихся бла­го­даря своим заслу­гам этой чести.

Это несрав­нен­ное уче­ние о бес­смер­тии, заслу­жен­ном куль­тур­ным тру­дом, — очень древ­нее. Оно ярко про­яв­ля­ется в смерти Пифа­гора, кото­рому Мета­понт и Кро­тон воз­дали боже­ские поче­сти, прежде быв­шие досто­я­нием лишь героев — осно­ва­те­лей и спа­си­те­лей города. В клас­си­че­скую эпоху геро­иза­ция за куль­тур­ные заслуги оста­ется уде­лом лишь исклю­чи­тель­ных лич­но­стей: вели­ких уче­ных, осно­ва­те­лей школ; мы видели, что после Пифа­гора этой чести удо­сто­ился Пла­тон. Но в элли­ни­сти­че­скую и рим­скую эпоху она рас­про­стра­ня­ется широко; с дру­гой сто­роны, геро­иза­ция ста­но­вится обык­но­вен­ным явле­нием, и отныне кажется есте­ствен­ным, что любой поэт, мыс­ли­тель, артист, любой про­све­щен­ный чело­век, любой поклон­ник Муз может на это наде­яться: все вправе при­тя­зать на пре­крас­ный титул μουσικὸς ἀνήρ, «чело­век, не чуж­дый Музам»[670], освя­щен­ный и спа­сен­ный ими.

Без сомне­ния, такой мисти­цизм не испо­ве­до­вался созна­тельно и с непо­ко­ле­би­мой верой всеми про­све­щен­ными людьми; но он осве­щал своим лучом, более или менее ярким, куль­туру в ее самом широ­ком смысле: боже­ствен­ная сущ­ность, небес­ное вре­мя­пре­про­вож­де­ние, досто­я­ние бла­го­род­ных душ, она обле­ка­лась неко­то­рым свя­щен­ным све­том, кото­рый ей при­да­вал несрав­нен­ное досто­ин­ство прямо рели­ги­оз­ного порядка. В глу­бо­ком заме­ша­тель­стве, порож­ден­ном стре­ми­тель­ным паде­нием антич­ных веро­ва­ний, она оста­ва­лась един­ствен­ной нетлен­ной, един­ствен­ной под­лин­ной цен­но­стью, к кото­рой мог бы при­ле­питься чело­ве­че­ский дух; воз­двиг­ну­тая на высоту абсо­люта, элли­ни­сти­че­ская куль­тура в конце кон­цов ста­но­вится во мно­гом подо­бием религии.

Глава 2. Образовательные учреждения

В своей наи­бо­лее пол­ной форме элли­ни­сти­че­ское вос­пи­та­ние пред­по­ла­гает целый ком­плекс заня­тий, про­дол­жа­ю­щихся от семи до девят­на­дцати или два­дцати лет. Чтобы уточ­нить его этапы, мы будем поль­зо­ваться ста­рым раз­де­ле­нием Гип­по­крата (отнюдь не поку­ша­ясь при этом на его сим­мет­ри­че­скую стро­гость: известно, насколько антич­ность, от Пифа­гора до биб­лей­ских алле­го­рий Отцов церкви, любила спе­ку­ли­ро­вать чис­лами)[671]. Гип­по­крат, как нам сооб­щают, раз­де­лял чело­ве­че­скую жизнь на восемь пери­о­дов по семь лет: клас­си­че­ское вос­пи­та­ние тре­бо­вало для себя три пер­вых, кото­рые обо­зна­ча­ются сло­вами παιδίον, «малень­кий ребе­нок» (до семи лет), παῖς, «ребе­нок» (от семи до четыр­на­дцати лет), и μειράκιον, «под­ро­сток» (от четыр­на­дцати до два­дцати одного). Ари­сто­тель в общем исполь­зует ана­ло­гич­ную клас­си­фи­ка­цию, и его ана­лиз поз­во­ляет нам вплот­ную под­сту­питься к его реаль­ному содержанию.

До семи лет ребе­нок оста­ется в семье, на руках жен­щин; древ­ние, столь при­страст­ные к чело­ве­че­ской целе­со­об­раз­но­сти обра­зо­ва­ния (ребе­нок как тако­вой их не инте­ре­со­вал вовсе), не зани­ма­лись этой пер­вой фазой, кото­рая для них не состав­ляет часть παιδεία в пол­ном смысле слова. Начи­ная с семи лет — и тео­ре­ти­че­ски вплоть до четыр­на­дцати (Ари­сто­тель гово­рит более рас­плыв­чато: вплоть до наступ­ле­ния воз­му­жа­ло­сти, ἥβη) — про­сти­ра­ется школь­ный период: экви­ва­лент нашего началь­ного обра­зо­ва­ния. Сле­ду­ю­щий период в неко­то­ром смысле вен­ча­ется сро­ком фор­ми­ро­ва­ния граж­дан­ской и воен­ной зре­ло­сти, эфебией.

Но, за исклю­че­нием совер­шенно свое­об­раз­ных слу­чаев (напри­мер Египта — коло­ни­аль­ной страны, где эфе­бия при­хо­дится точно на четыр­на­дцать лет, а также Спарты с ее край­но­стями, где эфе­бия зани­мает весь воз­раст под­ростка), этот срок рас­по­ла­га­ется только в конце тре­тьего пери­ода: чаще всего для нее доста­точно года, намного реже тре­бу­ется два и даже три; но все­гда между восем­на­дца­тью и двадцатью.

Таким же обра­зом между рас­ста­ва­нием с низ­шей шко­лой и вступ­ле­нием в эфе­бию был про­ме­жу­ток, для кото­рого древ­няя тра­ди­ция ничего не преду­смот­рела: это был некий про­вал, смут­ный воз­раст, время зна­ком­ства с гряз­ной похо­тью. Но в элли­ни­сти­че­скую эпоху эти годы также упо­треб­ля­ются с поль­зой и посвя­ща­ются дру­гим заня­тиям, ἄλλοις μαθήμασι, как гово­рит Ари­сто­тель[672]; и Пла­тон и Исо­крат уже про­воз­гла­сили их необ­хо­ди­мость — экви­ва­лент нашего сред­него обра­зо­ва­ния, обес­пе­чи­ва­ю­щий моло­дежи осно­ва­тель­ную общую куль­туру и поз­во­ля­ю­щий потом перейти к выс­шему образованию.

Хро­но­ло­ги­че­ски оно соот­вет­ствует эфе­бии; не то чтобы в основ­ном спор­тив­ное обра­зо­ва­ние, кото­рое полу­чают в гим­на­сии эфебы, могло пред­ста­вить собой замену нашего уни­вер­си­тет­ского; но в тени гим­на­сия, обра­ща­ясь к юно­шам-эфе­бам, раз­ви­ва­ется насто­я­щее выс­шее обра­зо­ва­ние, тех­ни­че­ски совер­шен­ное и предо­став­ля­ю­щее, как и наше, раз­лич­ные спе­ци­а­ли­за­ции, сопер­ни­ча­ю­щие и сосу­ще­ству­ю­щие: рито­рику, фило­со­фию, медицину.

Нако­нец — вен­чая все — появ­ля­ются в неко­то­рых при­ви­ле­ги­ро­ван­ных цен­трах, прежде всего в Алек­сан­дрии, затем в Пер­гаме, позд­нее, в эпоху Импе­рии, в Афи­нах, науч­ные учре­жде­ния, такие как Музей, где наи­бо­лее ква­ли­фи­ци­ро­ван­ные уче­ные сво­бодно пре­да­ются иссле­до­ва­ниям и соби­рают вокруг себя юных уче­ни­ков для насто­я­щих семи­на­ров, заня­тий выс­шего класса.

Разу­ме­ется, в пол­ной форме этот учеб­ный цикл пре­одо­ле­вался до конца лишь незна­чи­тель­ной эли­той, наде­лен­ной как мате­ри­аль­ными бла­гами, так и духов­ными дарами. Лишь эле­мен­тар­ные сту­пени откры­ва­лись для пуб­лики более широко; хотя в прин­ципе клас­си­че­ское обра­зо­ва­ние пред­на­зна­чено для сво­бод­ного чело­века, ино­гда к нему допус­ка­лись и малень­кие рабы[673]. Что до моло­дых деву­шек, они посе­щают теперь на тех же усло­виях, что и маль­чики, началь­ную и сред­нюю школу и (не только в Спарте) пале­стры и гим­на­сии. Идеал элли­ни­сти­че­ской жен­щины — это не идеал Ксе­но­фон­това Исхо­маха, кото­рый с наив­ным удо­вле­тво­ре­нием опи­сы­вает свою супругу на момент брака таким обра­зом[674]:

Когда она вошла в мой дом, ей было только пят­на­дцать лет. До этого воз­раста она жила под столь бди­тель­ным при­смот­ром, что ничего не видела, не слы­шала и ни о чем не спра­ши­вала. Чего еще мне желать — найти в ней жен­щину, кото­рая умеет ткать, прясть шерсть, чтобы сде­лать из нее плащ, и смо­жет рас­пре­де­лить урок между рабы­нями-пря­хами? Что же до трез­во­сти, то с этим все в порядке; пре­вос­ход­ная вещь, не правда ли?

Общественное образование

В элли­ни­сти­че­скую эпоху обра­зо­вате бодее не явля­ется объ­ек­том част­ной ини­ци­а­тивы и пере­хо­дит под управ­ле­ние госу­дар­ства. Это новый факт, по край­ней мере с точки зре­ния своей рас­про­стра­нен­но­сти: Ари­сто­тель, без сомне­ния[675], вме­няет зако­но­да­телю в непре­мен­ную обя­зан­ность офор­мить обра­зо­ва­ние со своей точки зре­ния, νομοθετητέον περί παιδείας, но здесь, как это слу­ча­ется, вели­кий фило­соф высту­пает пред­те­чей элли­ни­сти­че­ской эпохи[676], поскольку в его время[677] суще­ство­ва­ние насто­я­щего «обще­ствен­ного обра­зо­ва­ния», взя­того на себя госу­дар­ством, оста­ва­лось ори­ги­наль­ной при­чу­дой «ари­сто­кра­ти­че­ских» госу­дарств (Спарта, Крит), чьи тота­ли­тар­ные тен­ден­ции мы уже отме­тили[678]. Напро­тив, для людей элли­ни­сти­че­ской эпохи школь­ное зако­но­да­тель­ство — в порядке вещей, один из необ­хо­ди­мых атри­бу­тов циви­ли­зо­ван­ного госу­дар­ства; отсюда их удив­ле­ние, когда они застают в рес­пуб­ли­кан­ском Риме арха­и­че­скую ста­дию, на кото­рой госу­дар­ство пре­не­бре­гает им[679].

Муниципальная принадлежность

Без сомне­ния, это поня­тие сразу нужно уточ­нить. Прежде всего госу­дар­ство как видо­вое поня­тие — это город, муни­ци­пий, а не цар­ство. Элли­ни­сти­че­ское цар­ство, в отли­чие от Позд­ней Импе­рии, не ста­но­вится орга­низ­мом с тота­ли­тар­ными пре­тен­зи­ями: в неко­то­ром смысле это «либе­раль­ное» госу­дар­ство, сво­дя­щее свою ответ­ствен­ность к стро­гому мини­муму, обла­дает лишь необ­хо­ди­мей­шими меха­низ­мами и радо снять с себя лиш­нее бремя, дове­рив все воз­мож­ные госу­дар­ствен­ные функ­ции низ­шему, муни­ци­паль­ному уровню: прежде всего это как раз слу­чай обра­зо­ва­тель­ных учреждений.

Ино­гда мы уви­дим, что элли­ни­сти­че­ский вла­дыка вни­кает в школь­ную поли­тику или адми­ни­стра­цию, но все­гда как част­ное лицо, как «бла­го­де­тель», мы бы ска­зали — как меце­нат. Нужно дождаться Рим­ской Импе­рии, чтобы уви­деть вме­ша­тель­ство вер­хов­ного главы в эту область в каче­стве зако­но­да­теля, но и это будет осу­ществ­ляться для того, чтобы при­звать города к испол­не­нию своих обя­зан­но­стей, а вовсе не для под­мены их.

Исклю­че­ние — Еги­пет — в неко­то­ром роде под­твер­ждает пра­вило. Известно, насколько здесь задер­жа­лось муни­ци­паль­ное раз­ви­тие: ведь за исклю­че­нием Алек­сан­дрии Еги­пет Лаги­дов обла­дает только двумя или тремя насто­я­щими горо­дами — Нав­кра­ти­сом, Пто­ле­ма­и­дой, может быть, еще Паре­то­нием. Однако обыч­ные гре­че­ские обра­зо­ва­тель­ные учре­жде­ния, школы и гим­на­зии, были здесь взяты на цар­скую ответ­ствен­ность не более чем где бы то ни было, при том что част­ному ком­мер­че­скому про­из­волу они также не были предо­став­лены; это несо­мненно, по край­ней мере, для наи­бо­лее важ­ного из этих учре­жде­ний, гим­на­сия, пер­вой скрипки гре­че­ского обра­зо­ва­ния. В той мере, в какой мы с ним зна­комы, гим­на­сий в пто­ле­ме­ев­ском Египте управ­ля­ется и содер­жится това­ри­ще­ством, может быть, преж­них уче­ни­ков, οἱ ἐκ τοῦ γυμνασίου[680]; само это това­ри­ще­ство было в тес­ной связи с обще­ствен­ными фор­мами жизни гре­ков в том местечке, где тако­вые суще­ство­вали, как, напри­мер, в гар­ни­зо­нах, где гре­че­ские сол­даты состав­ляли πολίτευμα; мало того, если оно не суще­ство­вало вна­чале, кажется, именно вокруг гим­на­сия такая орга­ни­за­ция, сна­чала око­ло­му­ни­ци­паль­ная, затем почти муни­ци­паль­ная, воз­никла и стала посте­пенно раз­ви­ваться — и это раз­ви­тие завер­ши­лось только в эпоху Рим­ской Импе­рии. Завер­шив свое фор­ми­ро­ва­ние, еги­пет­ский гим­на­сий (как и повсюду в гре­че­ском мире) рас­ста­ется со своим ста­ту­сом част­ного това­ри­ще­ства ради тако­вого же обще­ствен­ного учре­жде­ния[681].

Этот муни­ци­паль­ный харак­тер обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний затруд­няет обоб­ще­ние, кото­рое было бы одно­вре­менно и подроб­ным, и точ­ным. Известна страст­ная при­вя­зан­ность гре­ков к иде­алу сво­боды и неза­ви­си­мо­сти — элли­ни­сти­че­ские города, не могу­щие согла­ситься даже на общий кален­дарь, тем менее были спо­собны про­во­дить еди­ную школь­ную поли­тику. Кажется, они нахо­дят вкус в самом услож­не­нии про­блемы: одни и те же назва­ния в раз­ных горо­дах озна­чают несхо­жие долж­но­сти, в то время как в дру­гих слу­чаях одно­род­ные обя­зан­но­сти испол­ня­ются людьми с совер­шенно раз­ными наиме­но­ва­ни­ями магистратур…

И вот, про­дви­гаться надо с осто­рож­но­стью: для начала отме­тим неспра­вед­ли­вость утвер­жде­ния, будто во всех горо­дах обра­зо­ва­ние стало бес­пре­ко­словно и после­до­ва­тельно госу­дар­ствен­ным учре­жде­нием. Служба, каса­ю­ща­яся всех, по отно­ше­нию к кото­рой госу­дар­ство оста­ется рав­но­душ­ным, она едва ли не повсюду пред­мет заботы горо­дов, но не в оди­на­ко­вой сте­пени и не в одном и том же смысле на раз­ных уровнях.

Из всех обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний наи­бо­лее офи­ци­аль­ным, един­ствен­ным даже, кото­рое все­гда оста­ется обще­ствен­ным, явля­ется вос­пи­та­ние эфе­бов. Оно отли­ча­ется общим харак­те­ром и появ­ля­ется везде, где уко­ре­ня­ется — или пыта­ет­ся­у­ко­ре­ниться — элли­низм. На самом деле мы хорошо знаем только исто­рию афин­ской эфе­бии, но, кажется, она послу­жила образ­цом для дру­гих элли­ни­сти­че­ских горо­дов; в любом слу­чае ее можно отме­тить как типичную.

Афинская эфебия

Каковы бы ни были по вре­мени ее истоки и как бы ни оспа­ри­ва­лась дата ее воз­ник­но­ве­ния, атти­че­ская эфе­бия пред­став­ля­ется вари­ан­том спар­тан­ской «дрес­си­ровки» гоплита, при­спо­соб­лен­ным к демо­кра­ти­че­ским нра­вам, — это система вос­пи­та­ния, граж­дан­ского и прежде всего воен­ного, сол­дата-граж­да­нина. В общих чер­тах засви­де­тель­ство­ван­ное около 370 года[682], это учре­жде­ние полу­чило свою окон­ча­тель­ную форму лишь в очень позд­нюю эпоху — после Херо­ней­ского раз­грома (338), в силу закона, вне­сен­ного, как пред­став­ля­ется, Эпи­к­ра­том[683] и одоб­рен­ного между 337 и 335 годом. Мы знаем об этом бла­го­даря над­пи­сям, кото­рые сооб­щают о ее регу­ляр­ном функ­ци­о­ни­ро­ва­нии начи­ная с 334–333 года[684], и по деталь­ному ана­лизу Ари­сто­теля[685]: он опи­сы­вает ее в таком виде, в каком застал к 325 году[686].

Она в это время точ­ней­шим обра­зом соот­вет­ствует обя­за­тель­ной воен­ной службе, как она орга­ни­зо­вана совре­мен­ными госу­дар­ствами. Каж­дый год в демах под­ни­мали доку­менты граж­дан­ского состо­я­ния и на их основе состав­ляли спи­сок юно­шей, достиг­ших воз­раста граж­дан­ской зре­ло­сти, то есть восем­на­дцати лет. Этот спи­сок про­ве­рялся сове­том, Βουλὴ. Когда их права граж­дан­ства были долж­ным обра­зом уста­нов­лены, юноши при­вле­ка­лись к двух­лет­ней воен­ной службе под коман­до­ва­нием избран­ных офи­це­ров: пер­вый год про­хо­дил в пирей­ских казар­мах, где они про­хо­дили курс физи­че­ского и воен­ного вос­пи­та­ния, а на вто­рой год они участ­во­вали в поле­вых уче­ниях, несли кара­уль­ную службу в укреп­лен­ных погра­нич­ных постах и выпол­няли функ­ции «опол­че­ния». Эфебы содер­жа­лись за счет госу­дар­ства и носили еди­ную форму: боль­шой голов­ной убор, πέτασος, коротко под­стри­жен­ные волосы, чер­ная хла­мида (ее заме­нит белая в 166–168 гг. до н. э., по край­ней мере для рели­ги­оз­ных цере­мо­ний, как резуль­тат щед­ро­сти Герода Аттика[687]).

Таким обра­зом афин­ский эфеб — прежде всего юный сол­дат; но при всей своей зна­чи­мо­сти воен­ный эле­мент все же не един­ствен­ный: эфе­бия IV века есть также и граж­дан­ский нови­циат, Мораль­ная и рели­ги­оз­ная под­го­товка к пол­ному вступ­ле­нию во все права и обя­зан­но­сти граж­да­нина. С дру­гой сто­роны, учи­ты­вая насто­я­щее состо­я­ние наших источ­ни­ков, трудно опре­де­лить, что в этой обла­сти явля­ется насле­дием отда­лен­ного про­шлого, а что, напро­тив, отно­сится к ново­вве­де­ниям мора­ли­за­тор­ского харак­тера, исхо­дя­щим из рефор­ма­тор­ского окру­же­ния ора­тора Ликурга. Эфебы начи­нают свою службу с офи­ци­аль­ного посе­ще­ния глав­ных город­ских свя­ти­лищ[688] и в конце пер­вого года, став насто­я­щими сол­да­тами и полу­чая ору­жие, при­но­сят зна­ме­ни­тую присягу:

Я не посрамлю этого свя­щен­ного ору­жия, не покину моего това­рища там, где буду рядом в строю; я буду сра­жаться за богов и роди­мый очаг и не оставлю оте­че­ство меньше, но больше и лучше, нежели при­нял, один или вме­сте со всеми…[689]

кото­рая про­дол­жа­ется столь зна­ме­на­тель­ными с поли­ти­че­ской точки зре­ния упо­ми­на­ни­ями (демо­кра­ти­че­ский акцент выде­лился срав­ни­тельно недавно, в основе это весьма древ­няя присяга):

— и я буду послу­шен всем, кому буду под­чи­нен и <кто будет мне при­ка­зы­вать> с муд­ро­стью, буду пре­дан суще­ству­ю­щим зако­нам и тем, кото­рые уста­но­вит муд­рость город­ских властей…

(текст, сохра­нен­ный Сто­беем[690], гово­рит точ­нее: кото­рые будут уста­нов­лены с общего согласия);

— а если кто-то попы­та­ется нис­про­верг­нуть их или же нару­шить, я не допущу этого, но буду сра­жаться за них[691], один или вме­сте со всеми; и я буду верен богам моих отцов. <Да будут> сви­де­те­лями Аглавр, Гестия, Энио, Эниал, Арес и Афина Арея, Зевс, Талло, Авксо, Геге­мона, Геракл, пре­делы оте­че­ства, его хлеба, ячмень, вино­град, оливы и фиги!

Но — какая тра­ги­че­ская иро­ния! Афины тща­тельно орга­ни­зуют набор своей наци­о­наль­ной армии именно в тот момент, когда победа Филиппа и маке­дон­ское вла­ды­че­ство кла­дут пре­дел гре­че­ской неза­ви­си­мо­сти, строю сво­бод­ного города-госу­дар­ства. Как весьма часто про­ис­хо­дит в исто­рии учре­жде­ний, эфе­бия появи­лась на свет именно тогда, когда утра­тило смысл само ее существование.

Известно, как меж­ду­на­род­ная поли­тика уни­что­жила надежды на воз­рож­де­ние наци­о­наль­ного вели­чия, кото­рые под­дер­жи­вали рефор­ма­тор­ские уси­лия Ликурга (337–326): после ката­стро­фи­че­ского исхода «эллин­ской войны» (322) стало ясно, что Афины, как, впро­чем, и осталь­ные соб­ственно гре­че­ские города, только пешки в дипло­ма­ти­че­ской игре наслед­ни­ков Алек­сандра. Они еще испы­тают мимо­лет­ные радо­сти по поводу того или иного «осво­бож­де­ния», но на деле будут только менять хозяев: Афины навсе­гда оста­нутся спут­ни­ком того или иного элли­ни­сти­че­ского све­тила вплоть до того дня, когда, как и весь Восток, под­па­дут под рим­ское владычество.

С поте­рей неза­ви­си­мо­сти граж­дан­ское опол­че­ние более не имеет смысла (Афины, или по край­ней мере клю­че­вой пункт — Пирей, часто заняты ино­стран­ным гар­ни­зо­ном). Эфе­бия в том виде, как мы ее опи­сали, пре­кра­щает свое регу­ляр­ное суще­ство­ва­ние. Она не исче­зает, но в резуль­тате пара­док­саль­ного раз­ви­тия это учре­жде­ние, создан­ное для службы демо­кра­ти­че­ской армии, ста­нет в новых Афи­нах, где тор­же­ствует ари­сто­кра­тия, спо­кой­ной шко­лой, где бога­тое мень­шин­ство моло­дежи прой­дет посвя­ще­ние в утон­чен­но­сти изящ­ной жизни.

Ее развитие в эллинистическую эпоху

Над­писи поз­во­ляют Нам наме­тить этапы этой дегра­да­ции: начи­ная с 269–268[692] года, может быть, уже с 306–305, то есть менее чем через трид­цать лет после Эпи­к­ра­това закона[693], про­дол­жи­тель­ность службы умень­шена до одного года. Она пере­стает быть обя­за­тель­ной: в то время как в 334–333, 327–326 годах годич­ный кон­тин­гент, как пред­став­ля­ется, для Аттики в целом дол­жен пред­став­лять от пяти до шести сотен при­зыв­ни­ков, налицо ока­зы­ва­ется не более четы­рех­сот в 305–304 году, и к 269–268 это число падает до скром­ной цифры в трид­цать три рекрута[694] и в сле­ду­ю­щие годы про­дол­жает пони­жаться; два­дцать девять в 249–248[695], даже два­дцать три чуть позд­нее, в 244–243[696]. По идее это резуль­тат воз­дей­ствия исклю­чи­тель­ных усло­вий, поскольку мы видим, что позд­нее это число уве­ли­чи­ва­ется: в 128–127 году эфе­бов сто семь[697], и потом оно еще воз­рас­тет — достиг­нет ста сорока одного в 119–118[698] и уста­но­вится между ста два­дца­тью и ста сорока для не одного поко­ле­ния[699].

Но в этом общем числе юные афи­няне уже не одни: начи­ная со 119–118 года в число эфе­бов допус­ка­ются ино­странцы[700] [701] — пара­док­саль­ный факт, кото­рый пока­зы­вает, что само учре­жде­ние уже утра­тило наци­о­наль­ный харак­тер, свой­ствен­ный ему вна­чале: кажется, эти ино­странцы — сыно­вья бога­тых сирий­ских и ита­лий­ских куп­цов, обос­но­вав­шихся на Делосе, но допуск уже не зави­сит от того, рас­по­ла­га­ется ли рези­дент в Аттике или ее вла­де­ниях; юноши из ази­ат­ской Гре­ции, Сирии, Фра­кии, Даже с бере­гов Евк­син­ского Понта, из Кирены и Рима при­ез­жают в Афины закан­чи­вать свое вос­пи­та­ние, если уже не гово­рить об обра­зо­ва­нии в пря­мом смысле слова, при­вле­ка­е­мые сла­вой об изя­ще­стве жизни в зна­ме­ни­том городе и в осо­бен­но­сти в его школе для эфе­бов. Эта послед­няя стала пре­стиж­ным местом в Афи­нах, и, без­условно, есть неко­то­рый сно­бизм в том, чтобы при­об­щиться к ней. Хорошо ее срав­нить с бри­тан­скими уни­вер­си­тет­скими кол­ле­джами XIX века; как и они, афин­ская эфе­бия пред­на­зна­чена для знат­ных и бога­тых кли­ен­тов и не пре­тен­дует более ни на что, кроме под­го­товки к изящ­ным досу­гам в жизни.

Без­условно, дол­гое время будут сохра­няться черты ее пер­во­на­чаль­ного пред­на­зна­че­ния, воен­ного и граж­дан­ского. Ино­странцы допус­ка­ются не На тех же усло­виях, что и граж­дане: в списки они «вне­сены допол­ни­тельно», ἐπέγγραφοι, и не при­ни­мают уча­стия в состя­за­ниях. Про­дол­жа­ется воен­ная под­го­товка: в 123–122 году, как мы видим, эфебы хва­лятся тем, что вос­ста­но­вили ста­рую ката­пульту, забы­тую на задвор­ках арсе­нала, и воз­об­нов­ляют заня­тия по артил­ле­рии[702]; в 102–101 они горды тем, что чаще обыч­ного, πλεονάκις, пред­при­ни­мали поле­вые уче­ния[703]; но исклю­чи­тель­ный харак­тер таких упо­ми­на­ний дока­зы­вает, что речи о серьез­ных заня­тиях идти не может. Кор­пус воен­ных настав­ни­ков (спе­ци­а­ли­стов в мета­нии дро­тика, стрельбе из лука, артил­ле­рии и т. д.) сво­дится к одному учи­телю фех­то­ва­ния, да и его роль схо­дит на нет[704].

Напро­тив, роль пре­по­да­ва­теля гим­на­стики, педо­триба, посто­янно воз­рас­тает: он ста­но­вится одной из наи­бо­лее важ­ных и ува­жа­е­мых фигур, и, появив­шись начи­ная со II века н. э., он ока­зы­ва­ется столь загру­жен рабо­той, что появ­ля­ется необ­хо­ди­мость при­дать ему помощ­ника, ипо­пе­до­триба[705]. Он, оче­видно, ста­но­вится глав­ной пру­жи­ной школы, и основа обра­зо­ва­ния, дава­е­мого эфе­бам, при­над­ле­жит ему: афин­ская эфе­бия в элли­ни­сти­че­скую и рим­скую эпоху (как мы видим, она дей­ствует до 266–267 года н. э.[706]) в общем и целом стала Выс­шим инсти­ту­том физи­че­ской культуры.

При всем этом она оста­ется шко­лой, где золо­тая моло­дежь из Афин и дру­гих мест окан­чи­вает свое обра­зо­ва­ние. Этим уве­ко­ве­чи­ва­ется, по край­ней мере для узкого и замкну­того круга, базо­вый харак­тер древ­ней­шего гре­че­ского вос­пи­та­ния: для этих юно­шей, как и для их отда­лен­ных пред­ше­ствен­ни­ков гоме­ров­ской или ари­сто­кра­ти­че­ской эпохи, спорт оста­ется осно­вой высо­кой куль­туры, изящ­ной жизни и, сле­до­ва­тельно, образования.

Тем не менее вре­мена изме­ни­лись: глав­ное место, при­знан­ное за спор­том, не может быть исклю­чи­тель­ным. Со II века до р. X. наряду с физи­че­ским вос­пи­та­нием появ­ля­ется и чисто интел­лек­ту­аль­ное, име­ю­щее целью обу­чить эфе­бов сло­вес­но­сти и фило­со­фии хотя бы на поверх­ност­ном уровне. В даль­ней­шем мы зай­мемся изу­че­нием общей куль­туры школы для эфе­бов (он ока­жется довольно низок: эфе­бия адре­со­вана моло­дежи, забо­тя­щейся не о про­фес­си­о­наль­ном при­ме­не­нии своих зна­ний, а о хоро­ших навы­ках в опре­де­лен­ных науч­ных и духов­ных областях).

Куда боль­шее зна­че­ние при­да­ется не уро­кам (этим про­стым вуль­га­ри­за­циям), а зарож­да­ю­щимся дру­же­ским свя­зям, опыту жизни в обще­стве, кото­рый они при­об­ре­тают в этом малень­ком кружке: послед­ний орга­ни­зо­ван как обще­ство в мини­а­тюре, с собра­нием, выбор­ными долж­ност­ными лицами[707], спо­рами, голо­со­ва­нием по пред­ло­же­ниям и т.д. Здесь можно усмот­реть дру­гой пере­жи­ток древ­ней эфе­бии, заду­ман­ной как граж­дан­ский нови­циат; но эти пар­ла­мент­ские игры, кото­рые напо­ми­нают нашу Кон­фе­рен­цию Моле-Токвиля, раз­во­ра­чи­ва­ются в весьма ари­сто­кра­ти­че­ской атмо­сфере, ста­но­вя­щейся посте­пенно, и осо­бенно в рим­скую эпоху, атмо­сфе­рой афин­ской муни­ци­паль­ной жизни, и под­чер­ки­вают, как и все осталь­ное в жизни эфе­бов, то же посвя­ще­ние в бла­го­род­ную жизнь.

Эфебия вне Афин

Мы стал­ки­ва­емся с эфе­бией более чем в ста элли­ни­сти­че­ских горо­дах, раз­бро­сан­ных по всему гре­че­скому миру, от Мас­си­лии до Понта Евк­син­ского[708]; и везде она пред­став­лена с теми же харак­тер­ными чер­тами, кото­рые мы отме­тили для Афин, за исклю­че­нием неко­то­рых дета­лей: так, в иных дорий­ских горо­дах, где этот инсти­тут мог свя­зы­ваться с древ­ней мест­ной тра­ди­цией, эфебы имели осо­бое назва­ние — ире­нов в Спарте, τριακάτιοι[709] в Кирене, на Крите ἀπόδρομοι или ἀγελανοι[710]. Про­дол­жи­тель­ность их обу­че­ния, в общем состав­ляв­шая год, могла повы­шаться до двух лет, в исклю­чи­тель­ных слу­чаях, как в Кизике[711], в обыч­ном порядке, как в Апол­ло­ниде[712], вплоть до трех (кажется, такова была ее про­дол­жи­тель­ность на Хиосе[713])[714].

Как и в Афи­нах, часто встре­ча­ются более или менее яркие черты, в кото­рых про­яв­ля­ются истоки эфе­бии; в эпоху Импе­рии в зате­рян­ном местечке в Ахее, в Пел­лене, еще пом­нят, что эфе­бия была необ­хо­ди­мым усло­вием граж­дан­ского пол­но­пра­вия[715]. Часто эфебы в пол­ном составе участ­вуют в про­цес­сиях[716], поют хором гимны богам[717] и выпол­няют опре­де­лен­ные функ­ции в рели­ги­оз­ной жизни города[718]. По край­ней мере до конца III века воен­ные упраж­не­ния вклю­чены в обыч­ные учеб­ные про­граммы, как это видно по про­грам­мам состя­за­ний[719] и пре­по­да­ва­тель­скому составу[720].

Но, обоб­щая, можно ска­зать, что элли­ни­сти­че­ская эфе­бия стала, как и в Афи­нах, ско­рее ари­сто­кра­ти­че­ской, чем граж­дан­ской, ско­рее спор­тив­ной, чем воен­ной. Вопреки внеш­ним осо­бен­но­стям, на самом деле ее харак­тер — один и тот же в ста­рых соб­ственно гре­че­ских и мало­ази­ат­ских горо­дах и в недавно элли­ни­зи­ро­ван­ных стра­нах, где элли­низм появ­ля­ется как про­дукт коло­ни­за­ции. Ино­гда кажется, что обна­ру­жи­ва­ется довольно тес­ная связь между гим­на­си­ями для эфе­бов и арми­ями элли­ни­сти­че­ских вла­дык, но, как пред­став­ля­ется, эта связь посто­янно имеет кос­вен­ный харак­тер[721]: эфе­бия орга­ни­зу­ется не с целью под­го­товки сол­дат, но, поскольку круп­ные цар­ства вер­буют своих наем­ни­ков пред­по­чти­тельно среди гре­че­ского и маке­дон­ского насе­ле­ния, в силу есте­ствен­ных при­чин мно­гие из эфе­бов того вре­мени выби­рают воен­ную карьеру, и наобо­рот, гар­ни­зоны создают ядро гре­че­ского насе­ле­ния, и дети сол­дат в свою оче­редь отправ­ля­ются в гим­на­сий — это хорошо заметно на при­мере Египта[722].

Но зате­рян­ные в вар­вар­ских стра­нах греки тре­буют от эфе­бии прежде всего не столько под­го­товки своих сыно­вей к опре­де­лен­ной про­фес­сии, напри­мер, воен­ной, сколько посвя­ще­ния в гре­че­скую жизнь, и прежде всего чтобы они вошли во вкус атле­ти­че­ских упраж­не­ний, пред­став­ля­ю­щих собой ее наи­бо­лее яркую черту. Фак­тор элли­низма, тем самым эфе­бия ста­но­вится в коло­ни­аль­ных стра­нах фак­то­ром ари­сто­кра­тизма. В Египте рим­ской эпохи видно, как начав­ше­еся при Пто­ле­меях раз­ви­тие достигло сво­его пре­дела — эфе­бия стала офи­ци­аль­ным учре­жде­нием, вклю­чен­ным в новую муни­ци­паль­ную систему[723]. Ее роль заклю­ча­ется в том, чтобы посвя­тить юных элли­нов в спор­тив­ную жизнь, кото­рая сде­лает из них по-насто­я­щему циви­ли­зо­ван­ных людей, отлич­ных от мест­ного насе­ле­ния, этих Αιγύπτιοι (можно уже пони­мать — «коптов»), пре­зи­ра­е­мых как вар­ва­ров; поэтому она начи­на­ется в четыр­на­дцать лет[724], на пороге отро­че­ства. Но если пред­по­ло­жить, что соб­ственно эфе­бия длится лишь один год, то ее резуль­таты ощу­ща­ются потом в тече­ние всей жизни: десять или четыр­на­дцать лет спу­стя преж­ние одно­класс­ники объ­еди­нены в това­ри­ще­ства, αἰρεσις[725] [726]. Для гре­ков это при­ви­ле­ги­ро­ван­ная ари­сто­кра­тия — те, кто может в офи­ци­аль­ных заяв­ле­ниях вслед за соб­ствен­ным име­нем и тако­вым же пред­ков по муж­ской линии ука­зать «преж­ний уче­ник гим­на­сия», ἀπὸ γυμνασίου, ἐκ γυμνασίου[727] [728]. Поэтому осто­рож­ные роди­тели ино­гда стре­мятся, чтобы их детей зара­нее вклю­чили в спи­сок эфе­бов, даже если им только две­на­дцать, семь, три[729] и даже один год[730] [731].

Фак­тор элли­низма, эфе­бия ста­но­вится тем самым мощ­ным инстру­мен­том элли­ни­за­ции — грек тот, кто полу­чил гре­че­ское обра­зо­ва­ние. Поэтому когда пер­во­свя­щен­ник Ясон хочет вве­сти элли­низм в Иеру­са­лиме, пер­вое его дей­ствие — созда­ние из среды юной знати кор­пуса эфе­бов, кото­рые, надев πέτασος, зани­ма­лись бы в гим­на­сии атле­ти­че­скими упраж­не­ни­ями[732]. Эфе­бия повсюду сопро­вож­дает про­дви­же­ние элли­низма: где он уко­ре­ня­ется с опоз­да­нием, она также задер­жи­ва­ется, вплоть до вто­рого века, как, напри­мер, в забро­шен­ных горо­дах Пафла­го­нии[733]; она исче­зает только вме­сте с самой антич­но­стью: в 323 году по Р. X., нака­нуне окон­ча­тель­ной победы Кон­стан­тина над послед­ним его сопер­ни­ком, Лици­нием, когда пол­века уже не гово­рят об афин­ской эфе­бии, тако­вая еще есть в Окси­ринхе[734].

Должностные лица эфебии

Инте­гра­ция эфе­бии в офи­ци­аль­ные рамки, кото­рая объ­яс­ня­ется самим ее про­ис­хож­де­нием, пере­во­дится на язык кон­кре­тики созда­нием спе­ци­аль­ных долж­ност­ных лиц, обя­зан­ных кон­тро­ли­ро­вать эту школу, сле­дить за ней и дея­тельно руко­во­дить ею. Наи­бо­лее харак­тер­ным и рас­про­стра­нен­ным испол­ни­те­лем этих функ­ций явля­ется глава гим­на­сия, γυμνασίαρχος[735]; долж­ность, все­гда дове­ря­е­мая весьма зна­чи­мым фигу­рам, ино­гда «пер­вым в городе»[736], избран­ным (мы скоро уви­дим, почему) среди наи­бо­лее вли­я­тель­ных и (что еще важ­нее) наи­бо­лее бога­тых граж­дан. По край­ней мере в рим­ском Египте, как в Алек­сан­дрии, так и в цен­трах номов, гим­на­си­ар­хия вен­чает иерар­хию муни­ци­паль­ных долж­но­стей[737].

Засви­де­тель­ство­ван­ная более чем в двух сот­нях горо­дов, эта долж­ность столь рас­про­стра­нена, что ее можно рас­смат­ри­вать как все­об­щую. Не говоря уже о горо­дах в пол­ном смысле слова, можно встре­тить гим­на­си­ар­хов в малень­ких цен­трах город­ского типа в еги­пет­ской хоре, цен­трах номов и даже про­стых посел­ках[738]. Там, где мы и не стал­ки­ва­емся с назва­нием (или там, где назва­ние озна­чает нечто совер­шенно дру­гое), суще­ствует Долж­ность для соот­вет­ству­ю­щего круга обя­зан­но­стей: так, в Афи­нах она испол­ня­ется маги­стра­том с назва­нием κοσμήτηςι «страж порядка».

Этому вли­я­тель­ному лицу в испол­не­нии его обя­зан­но­стей спо­соб­ствует помощ­ник, ипо- (или, реже, анти-) гим­на­си­арх. Рав­ным обра­зом и в Афи­нах, наряду с кос­ме­том, водво­ря­ется один, а ино­гда и два помощ­ника кос­мета; в IV веке управ­ле­ние эфе­бией обес­пе­чи­ва­ется, кроме того, комис­сией «смот­ри­те­лей за бла­го­нра­вием», σωφρονισταί, в числе десяти, избран­ных по одному от филы. Исчез­нув неиз­вестно когда в тече­ние элли­ни­сти­че­ского пери­ода, этот коми­тет всплы­вает при Импе­рии: на этот раз он состоит из десяти софро­ни­стов, кото­рым при­дано десять помощ­ни­ков. В насе­лен­ных или хорошо управ­ля­е­мых горо­дах, где не огра­ни­чи­ва­ются одним гим­на­сием, но создают несколько для раз­ных воз­рас­тов, появ­ля­ется еще один уро­вень: над гим­на­си­ар­хами — началь­ни­ками отдель­ных заве­де­ний постав­лен общий гим­на­си­арх, чьему попе­че­нию вве­рены они все[739].

Гим­на­си­арх управ­ляет изда­лека: ему вовсе не нужно само­лично зани­маться обра­зо­ва­нием эфе­бов, о чем забо­тится прак­тик — педо­триб в Афи­нах, кос­мет в гим­на­сиях Египта. Часто долж­ност­ное лицо, ему в обыч­ном порядке под­чи­нен­ное, берет на себя пря­мое руко­вод­ство груп­пой юных при­зыв­ни­ков: это «началь­ник эфе­бов», ἐφήβαρχος, ἀρχέφηβος, ἐφηβοφύλαξ, изби­ра­е­мый ино­гда из среды самих эфе­бов. Гим­на­си­арх — нечто вроде гене­раль­ного дирек­тора или, ско­рее, над­зи­ра­теля, инспек­тора эфебии.

Я прошу у чита­теля про­ще­ния за такое оби­лие уто­ми­тель­ных подроб­но­стей: они могут ему помочь раз­гля­деть ту заботу, кото­рой окру­жа­лось это учре­жде­ние в элли­ни­сти­че­ских горо­дах, несмотря на то, что теперь оно поте­ряло свою пер­во­на­чаль­ную функ­цию воен­ной под­го­товки и пре­вра­ти­лось в ору­дие выс­шего обра­зо­ва­ния. Но если эфе­бия в силу сво­его про­ис­хож­де­ния во мно­гом самый «госу­дар­ствен­ный» из обра­зо­ва­тель­ных инсти­ту­тов, это не зна­чит, что дру­гие отбро­шены за рамки офи­ци­аль­ной сферы. В боль­шом коли­че­стве горо­дов, а именно в Малой Азии, кото­рая в эпоху Импе­рии ста­нет серд­цем гре­че­ских тер­ри­то­рий, мы най­дем осо­бое долж­ност­ное лицо, кото­рому под­ве­дом­ственна сред­няя школа, — «педо­нома», παιδονόμος; этот титул обо­зна­чает не ответ­ствен­ного за вос­пи­та­ние юно­ше­ства вообще, как то было в Спарте, но про­стого инспек­тора началь­ных и сред­них школ. Стоя ниже гим­на­си­арха на долж­ност­ной лест­нице, он отправ­ляет, по отно­ше­нию к под­ве­дом­ствен­ной моло­дежи, те же обя­зан­но­сти, что и послед­ний — отно­си­тельно эфе­бов; эпи­гра­фи­че­ские памят­ники из школ Милета и Теоса[740] пока­зы­вают, что он был дол­жен, напри­мер, руко­во­дить выбо­ром учи­те­лей, ула­жи­вать воз­ни­ка­ю­щие между ними ссоры. По-види­мому, это весьма слож­ные задачи, поскольку ино­гда при­хо­дится дуб­ли­ро­вать долж­ность: одного педо­нома ста­но­вится недо­ста­точно для Милета, При­ены, Маг­не­сии на Меандре. Там, где, как на Теосе[741], при­нято сов­мест­ное обу­че­ние, их ком­пе­тен­ция рас­про­стра­ня­ется и на обра­зо­ва­ние деву­шек; в дру­гих местах для послед­них преду­смот­рен осо­бый над­зи­ра­тель: в Пер­гаме[742] (а кажется, и в Смирне[743]) это «ответ­ствен­ный за поря­доч­ное содер­жа­ние девиц», ὁ ἐπὶ τῆς εὐκοσμίας τῶν παρθένων, если они не под­па­дают под юрис­дик­цию гине­ко­нома, как в Маг­не­сии на Меандре[744] [745].

Нет государственных школ

Логика системы преду­смат­ри­вает, чтобы госу­дар­ство, столь пеку­ще­еся о бла­го­устрой­стве обра­зо­ва­тель­ных учре­жде­ний, взяло на себя руко­вод­ство ими и содер­жа­ние их. Элли­ни­сти­че­ские эру­диты про­еци­ро­вали эту логику в про­шлое, при­пи­сы­вая[746] древ­нему зако­но­да­телю Харонду из Катаны (и путая его по обсто­я­тель­ствам с его собра­том Залев­ком из Локр) учре­жде­ние обще­ствен­ных школ, обя­за­тель­ных и бес­плат­ных[747].

Но этой логике пре­пят­ствует эко­но­ми­че­ская струк­тура города, столь нена­деж­ная и в общем и целом столь арха­ич­ная. Этот послед­ний не рас­по­ла­гает ни долж­ными ресур­сами, ни адми­ни­стра­тив­ными струк­ту­рами, чтобы взять на себя непо­сред­ственно бремя обще­ствен­ного обра­зо­ва­ния. Только эфе­бия (под­черк­нем еще раз — из-за своих исто­ков), а сле­до­ва­тельно, гим­на­сии, вхо­дя­щие в ее состав, были обычно[748] созда­ва­емы и под­дер­жи­ва­емы на общий счет. Что же до школ более низ­ких сту­пе­ней, по про­ис­хож­де­нию они были част­ными и тако­выми чаще всего и оставались.

Но воз­рос­шее созна­ние обще­ствен­ной зна­чи­мо­сти, свой­ствен­ной обра­зо­ва­тель­ной системе, не мири­лось с этим недо­стат­ком. Прак­ти­че­ское реше­ние заклю­ча­лось в том, чтобы воз­звать к вели­ко­ду­шию част­ных лиц, кото­рые могли бы содер­жать эти общезна­чи­мые заве­де­ния. Это при­зыв к меце­нату; чтобы не поки­дать гре­че­ской почвы, ска­жем так: к «бла­го­де­телю», Εὐεργέτης (известно, каково было оба­я­ние этого про­звища, лест­ного даже и для вла­дык, дава­е­мого част­ным лицам в столь­ких почет­ных актах) — это было воз­ве­дено в систему и харак­те­ри­зует всю элли­ни­сти­че­скую и рим­скую циви­ли­за­цию; и его износ будет при­зна­ком упадка этой пер­со­на­ли­сти­че­ской и сво­бо­до­лю­би­вой циви­ли­за­ции: когда пат­ри­о­тизма и често­лю­бия не хва­тит для того, чтобы побу­дить иму­щий класс (чьи ресурсы также умень­ши­лись) к щед­ро­сти, госу­дар­ство (в ту эпоху читай — Импе­рия) будет вынуж­дено реа­ги­ро­вать кара­тель­ными мерами на это бег­ство от муни­ци­паль­ных рас­хо­дов; и его вме­ша­тель­ство, все более тре­бо­ва­тель­ное с каж­дым днем, уско­рит раз­ви­тие рим­ского мира к тота­ли­тар­ному эта­тизму Позд­ней Империи.

Школьные фонды

Cистема «эвер­ге­тизма» вопло­ти­лась в столь харак­тер­ном учре­жде­нии фон­дов, с помо­щью кото­рых част­ные лица обес­пе­чи­вали городу взно­сом при­стой­ной суммы необ­хо­ди­мые для под­держки или по край­ней мере для улуч­ше­ния школь­ного дела доходы. Эти фонды были раз­ных родов: для обес­пе­че­ния пита­ния, постройки или содер­жа­ния обще­ствен­ных зда­ний, для покры­тия рас­хо­дов на рели­ги­оз­ные цере­мо­нии[749]. Мы знаем по мень­шей мере четыре, чьей целью было учре­жде­ние или под­держка началь­ных и сред­них школ.

К концу III века некий Политр пода­рил городу Теосу 34 000 драхм, кото­рые, будучи раз­ме­щены при­мерно под 11,5%, должны были давать доход около 3 900 драхм, пред­на­зна­чен­ный для оплаты пре­по­да­ва­те­лей (их состав и усло­вия отно­си­тельно каж­дого ого­во­рены в уставе фонда)[750].

В 200–199 году Эвдем из Милета ана­ло­гич­ным обра­зом пре­зен­тует сво­ему род­ному городу 60 000 драхм, кото­рые, будучи раз­ме­щены в Госу­дар­ствен­ном Банке под 10%, при­не­сут 6 000 драхм, из коих более поло­вины, 3 360, пой­дут на оплату пре­по­да­ва­те­лей, чей ста­тус также очень тща­тельно ого­во­рен, а оста­ток пред­на­зна­чен на покры­тие рас­хо­дов, свя­зан­ных с раз­лич­ными жерт­во­при­но­ше­ни­ями[751].

Два дру­гих фонда обя­заны своим суще­ство­ва­нием крон­прин­цам, кото­рые дей­ствуют не как вла­дыки в своих соб­ствен­ных стра­нах, но в каче­стве част­ных лиц за гра­ни­цей (есте­ственно, не без зад­ней мысли о рекламе): в 160–159 году[752] буду­щий Аттал II, царь Пер­гама, кото­рого брат, Эвмен II, уже сде­лал сопра­ви­те­лем, дарит Дель­фам, при­звав­шим пер­гам­скую монар­хию на помощь своим рас­стро­ен­ным денеж­ным делам[753], сумму в 18 000 драхм «на вос­пи­та­ние детей»[754]: раз­ме­щен­ная под 7%, она должна при­но­сить 1 260 драхм, пред­на­зна­чен­ных на оплату учи­те­лей, παιδευταί.

Без сомне­ния, при­мерно в то же время, или немного раньше, Эвмен II пода­рил родос­цам 28 000 медим­нов зерна; выручка от его про­дажи должна была послу­жить для оплаты пре­по­да­ва­те­лей в городе; Поли­бий упре­кал родо­с­цев за то, что они при­няли этот дар, забыв о неза­ви­си­мо­сти и наци­о­наль­ной гор­до­сти[755].

Над­писи Теоса и Милета (их подроб­ность не остав­ляет желать луч­шего) зна­ко­мят нас не только с чис­лом и жало­ва­ньем учи­те­лей, но и со спо­со­бом их набора. В Милете на каж­дый год они изби­ра­ются собра­нием сограж­дан из числа кан­ди­да­тов, обра­тив­шихся по этому поводу к педо­но­мам[756]. На Теосе про­ис­хо­дит то же самое, за исклю­че­нием настав­ни­ков в воен­ном деле, назна­ча­е­мых непо­сред­ственно педо­но­мом и гим­на­си­ар­хом, при усло­вии согла­сия народ­ного собра­ния[757]. И хотя в Милете щед­рый осно­ва­тель не теряет инте­реса к содер­жи­мой на его сред­ства школе (он, а после его смерти стар­ший из его потом­ков, участ­вует в тор­же­ствен­ной цере­мо­нии, совер­ша­е­мой раз в пять лет, как преду­смот­рено уста­вом[758]), он не вни­кает в вопросы управ­ле­ния: ничего общего с ролью trustees в школь­ных или уни­вер­си­тет­ских фон­дах в англо­сак­сон­ских стра­нах; эти элли­ни­сти­че­ские фонды созда­вали, как мы видим, насто­я­щие обще­ствен­ные школы, пол­но­стью под­ве­дом­ствен­ные городу.

Но как бы заме­ча­тельны и ори­ги­нальны ни были эти «школы на сред­ства фон­дов», Stiftungsschulen, было бы пре­уве­ли­че­нием при­ни­мать их за гос­под­ству­ю­щий тип элли­ни­сти­че­ского обра­зо­ва­ния. В общем и целом нам известны только эти четыре при­мера, и все они отно­сятся к одному вре­мени (200–160 гг.). И поскольку эти фонды не под­дер­жи­ва­лись и не воз­об­нов­ля­лись, то даже и в этих четы­рех горо­дах их воз­дей­ствие, весьма веро­ятно, посте­пенно было све­дено к нулю.

Частные школы

Как бы то ни было в нашем обзоре школь­ных учре­жде­ний наи­бо­лее зна­чи­тель­ное место надо отве­сти част­ным шко­лам, содер­жа­щимся за счет платы за обу­че­ние и дей­ству­ю­щим на строго ком­мер­че­ской основе. Доку­менты сви­де­тель­ствуют, что это был наи­бо­лее есте­ствен­ный и посто­ян­ный тип, идет ли речь о сло­вес­ной школе, как та, кото­рую нам столь ярко опи­сы­вает мим Герода[759], или заве­де­ния для физи­че­ского вос­пи­та­ния, как те пале­стры, кото­рые обычно запро­сто назы­вали по имени их вла­дельца или управ­ля­ю­щего: Тиме­ева[760], Анти­ге­нова в Афи­нах[761], Ста­се­ева, Никия и Нике­рата, отца и сына, на Делосе[762].

Еще раз под­черк­нем: только эфе­бию обычно берет на себя госу­дар­ство; исклю­чи­тель­ный слу­чай — пуб­лич­ное заве­де­ние сред­него уровня, такое как «школа Дио­гена»[763] в Афи­нах, Διογένειον[764]; как мы знаем, по край­ней мере в эпоху Импе­рии, это госу­дар­ствен­ное учре­жде­ние, посе­ща­е­мое моло­дыми людьми, кото­рые гото­ви­лись к эфе­бии; обра­зо­ва­ние, и физи­че­ское, и интел­лек­ту­аль­ное, под­креп­ля­лось экза­ме­нами, про­хо­дя­щими под пред­се­да­тель­ством стра­тега[765]; состав пре­по­да­ва­те­лей и слу­жа­щих копи­ро­вал состав пре­по­да­ва­те­лей эфе­бии, вслед за кото­рыми они появ­ля­ются в надписях.

Литургии и фонды поддержки

С дру­гой сто­роны, даже для нор­маль­ной дея­тель­но­сти этой госу­дар­ствен­ной эфе­бии часто при­бе­гали к щед­ро­сти бога­тых сограж­дан. Гре­че­ское пуб­лич­ное право в неко­то­ром смысле регу­ли­рует этот понят­ный при­зыв к част­ным состо­я­ниям инсти­ту­том повин­но­стей, назы­ва­е­мых литур­ги­ями. Их исполь­зо­ва­ние в элли­ни­сти­че­скую и рим­скую эпоху расширяется.

Бывает (а именно в слу­чае Афин), что зва­ние гим­на­си­арха озна­чает не долж­ност­ное лицо, на кото­рое воз­ло­жено попе­чи­тель­ство над эфе­бией (мы знаем, что в Афи­нах оно назы­ва­лось кос­ме­том), но бога­того граж­да­нина, на коего воз­ло­жена обя­зан­ность за соб­ствен­ный счет опла­чи­вать теку­щие рас­ходы на долж­ное содер­жа­ние этого заве­де­ния (это может быть эфеб). Даже там, где гим­на­си­арх — насто­я­щая долж­ность, ἀρχή, не сле­дует думать, что здесь вовсе отсут­ствуют эле­менты повин­но­сти. Без сомне­ния, в прин­ципе из город­ского бюд­жета выда­ва­лась этому долж­ност­ному лицу опре­де­лен­ная сумма, но само собой под­ра­зу­ме­ва­лось, что рас­счи­ты­вали на его щед­рость, чтобы ее округ­лить, чтобы ее могло хва­тить как на непред­ви­ден­ные издержки (напри­мер, вос­ста­нов­ле­ние или стро­и­тель­ство гим­на­сия), так и на обыч­ные (инвен­тарь для заня­тий, содер­жа­ние поме­ще­ния, жало­ва­нье преподавателям).

Поэтому на долж­ность гим­на­си­арха под­би­рают не только наи­бо­лее ува­жа­е­мых граж­дан, но и самых бога­тых и щед­рых. Эти финан­со­вые сооб­ра­же­ния пре­об­ла­дают над всеми про­чими: мы видим, что эта долж­ность несколько лет отправ­ля­ется одним и тем же лицом, либо пожиз­ненно воз­ла­га­ется на такого подат­ли­вого «бла­го­де­теля», даже ста­но­вится наслед­ствен­ной; лич­ная ком­пе­тент­ность испол­ня­ю­щего ее не имеет зна­че­ния, и даже жен­щи­нам предо­став­ляют раз­де­лить почет (как и финан­со­вое бремя) их мужей или детей; ино­гда гим­на­си­ар­хия воз­ла­га­ется на них лично, а ино­гда этот жре­бий может выпасть совсем малень­кому ребенку, наслед­нику боль­шого состо­я­ния[766].

И в этом слу­чае тоже част­ные фонды при­хо­дят на помощь госу­дар­ствен­ным заве­де­ниям. Неко­то­рые имеют целью вообще помочь гим­на­си­арху в достой­ном испол­не­нии воз­ло­жен­ных на него обя­зан­но­стей; дру­гие (их больше) спе­ци­ально пред­на­зна­чены для того, чтобы покры­вать самый тяже­лый рас­ход: на масло, необ­хо­ди­мое для атле­ти­че­ских упраж­не­ний; мы знаем при­мерно два­дцать таких, хро­но­ло­ги­че­ски рас­сре­до­то­чен­ных с III века до н. э. по II век до н. э.[767].

Официальные игры и празднества

Но если финан­со­вая несо­сто­я­тель­ность города не поз­во­ляла ему взять на себя непо­сред­ственно весь ком­плекс обра­зо­ва­тель­ных функ­ций, он вме­ши­вался в эту область и под­вер­гал обра­зо­ва­ние моло­дежи офи­ци­аль­ному кон­тролю устрой­ством игр и состя­за­ний, как атле­ти­че­ских, так и «муси­че­ских»: эти игры, вклю­чен­ные в наци­о­наль­ные празд­ники города, отли­ча­лись таким оба­я­нием, что это созда­вало дей­ствен­ный сти­мул для обу­че­ния; ценой неко­то­рого ана­хро­низма можно утвер­ждать, что элли­ни­сти­че­ское обра­зо­ва­ние можно опре­де­лить как сво­бод­ное пре­по­да­ва­ние (отдель­ный слу­чай — создан­ные фон­дами и став­шие обще­ствен­ными школы), вен­ча­е­мое госу­дар­ствен­ным экзаменом.

Ту же роль мораль­ного сти­мула для инте­гра­ции в обще­ствен­ную жизнь играло, как мы видим, уча­стие детей (и даже эфе­бов) в тор­же­ствен­ных про­цес­сиях и в жерт­во­при­но­ше­ниях богам города. Их при­сут­ствие тре­бо­ва­лось зако­ном (так в Тами­нах на Эвбее[768] или в Амор­госе[769]): именно здесь и только здесь мы встре­ча­емся с неко­то­рым экви­ва­лен­том нашего зако­но­да­тель­ства об обя­за­тель­ной школе.

Орга­ни­зо­вать эти про­цес­сии, обес­пе­чить при­сут­ствие моло­дежи и поря­док и досто­ин­ство в про­ве­де­нии их так, чтобы это ока­зало честь городу, — вот глав­ная задача долж­ност­ных лиц этой сферы, гим­на­си­ар­хов и педо­но­мов. В той мере, в какой мы можем вос­ста­но­вить школь­ный кален­дарь элли­ни­сти­че­ских горо­дов, он удив­ляет нас оби­лием «празд­нич­ных» дней: это не кани­кулы, но офи­ци­аль­ные цере­мо­нии, когда моло­дежь — дети из школ и эфебы из гим­на­сиев — участ­вует в меро­при­я­тиях, одно­вре­менно и граж­дан­ских, и рели­ги­оз­ных, — экви­ва­лент боль­ших собра­ний, к кото­рым снова стали нас при­учать тота­ли­тар­ные режимы наших дней[770].

Глава 3. Физическое воспитание

Пусть наш очерк будет начат с самого содер­жа­ния физи­че­ского вос­пи­та­ния. Как я уже отме­чал по поводу эфе­бии, гим­на­стика, по край­ней мере в начале элли­ни­сти­че­ского пери­ода, все еще оста­ется если и не глав­ным, то во вся­ком слу­чае харак­тер­ным эле­мен­том обра­зо­ва­ния юного грека. Как и в арха­и­че­ские вре­мена, инте­рес к атле­тике и заня­тия ею обра­зуют одну из основ­ных черт гре­че­ской жизни, кото­рые опре­де­ляли ее отли­чие от жизни вар­ва­ров. Пере­не­семся в Иеру­са­лим, при­мерно в 175 году до Иисуса Хри­ста. Пред­по­честь «уста­нов­ле­ния гоев»[771] [772] для иудеев в то время по суще­ству зна­чило зани­маться физи­че­скими упраж­не­ниям на спор­тив­ной пло­щадке без вся­кой одежды[773]. Везде, где уко­ре­нялся элли­низм, появ­ля­лись гим­на­сии, ста­ди­оны, спор­тив­ные постройки. Мы их нахо­дим повсюду — от Мас­си­лии[774] до Вави­лона[775] и Суз[776], от Южного Египта[777] до Крыма[778], при­чем не только в боль­ших горо­дах, но и в малень­ких город­ках-коло­ниях, напри­мер в Фаюме[779]. Спорт для гре­ков — не про­сто при­знан­ное раз­вле­че­ние. Его вос­при­ни­мают как весьма серьез­ное заня­тие, тесно свя­зан­ное с гиги­е­ной и меди­ци­ной, и рав­ным обра­зом — с эсте­ти­кой и этикой.

Таким обра­зом, физи­че­ское вос­пи­та­ние оста­ется одним из суще­ствен­ных аспек­тов посвя­ще­ния в куль­тур­ную жизнь, то есть вос­пи­та­ния. Отсюда ста­но­вится оче­вид­ным то зна­че­ние, кото­рое ему при­да­ва­лось в про­грамме вос­пи­та­ния эфе­бов, выс­шей сту­пени ари­сто­кра­ти­че­ского обра­зо­ва­ния. Однако нельзя ска­зать, что это обра­зо­ва­ние было закреп­лено только за вели­ко­воз­раст­ными юно­шами, кото­рые при­об­ща­лись к нему на пороге взрос­лой жизни. Вспом­ним, что в арха­и­че­скую эпоху Гре­ция позна­ко­ми­лась с сорев­но­ва­ни­ями атле­тов и, сле­до­ва­тельно, с физи­че­ским вос­пи­та­нием детей. Что неясно, так это воз­раст вос­пи­тан­ни­ков. Сви­де­тель­ства эпохи элли­низма, более мно­го­чис­лен­ные и подроб­ные, поз­во­ляют его уточнить.

Под­ростки такое обра­зо­ва­ние полу­чали — это несо­мненно Для Египта, где, как мы видели, они ста­но­ви­лись эфе­бами в четыр­на­дцать лет. Сход­ным обра­зом обстоит дело в дру­гих местах: мы обна­ру­жи­ваем в Пер­гаме гим­на­сий для детей, отли­ча­ю­щийся от гим­на­сиев, кото­рые посе­щали взрос­лые, моло­дежь (νέοι) и эфебы[780]. В Лапефе[781] детьми зани­мался спе­ци­аль­ный гим­на­си­арх, тогда как в дру­гих местах — в Эре­трии[782], в Атта­лии[783] — один гим­на­си­арх забо­тился о взрос­лых и о детях. Почти везде, на Хиосе[784], Теосе[785], в Лариссе[786], в Тамине на Эвбее[787] и, конечно, в Афи­нах[788], дети могли участ­во­вать в спор­тив­ных сорев­но­ва­ниях: суще­ство­вали мест­ные сорев­но­ва­ния, пред­на­зна­чен­ные для моло­дежи того или иного города. Я здесь не говорю о зна­ме­ни­тых все­эл­лин­ских состя­за­ниях, к кото­рым с дав­них пор был открыт доступ только про­фес­си­о­наль­ным атле­там, с юных лет посвя­тив­шим себя спорту[789].

Однако в рам­ках этих сорев­но­ва­ний часто появ­ля­ются номи­на­ции для детей. В Фес­пиях отдельно сорев­но­ва­лись «стар­шие», πρεσβύτεροι, и «млад­шие»[790]. В Лариссе[791], в Оропе[792], в дру­гих горо­дах[793] раз­ли­ча­лись группы мало­лет­них детей и так назы­ва­е­мых «без­бо­ро­дых», ἀγένειοι. В Коро­нее[794], на Хал­киде[795] раз­ли­чие дела­лось между «детьми», παῖδες, и «совсем детьми», πάμπαιδες. Мы вправе отсюда заклю­чить, что гим­на­сти­че­ские заня­тия прак­ти­ко­ва­лись с детьми в самом неж­ном воз­расте[796]. Речь идет не только о Спарте, где малень­кие μικιχιζόμενοι девяти-десяти лет оспа­ри­вали спор­тив­ное пер­вен­ство[797], но, более широко, обо всем гре­че­ском мире, где, начи­ная с семи-вось­ми­лет­него воз­раста, умствен­ное вос­пи­та­ние ребенка сопро­вож­да­лось его физи­че­ским вос­пи­та­нием. Я был пора­жен согла­со­ван­но­стью по этому вопросу самых раз­ных сви­де­тельств — эпи­гра­фи­че­ских над­пи­сей школ Теоса и Милета[798], лите­ра­тур­ных тек­стов[799], над­гроб­ных над­пи­сей[800], не говоря уже о памят­ни­ках изоб­ра­зи­тель­ного искус­ства[801].

К тому же в элли­ни­сти­че­скую эпоху Спарта была не един­ствен­ным горо­дом, где на рав­ных пра­вах с маль­чи­ками был открыт доступ к физи­че­скому вос­пи­та­нию и для малень­ких дево­чек и деву­шек-под­рост­ков. Остав­ляя, есте­ственно, в сто­роне про­фес­си­о­наль­ную атле­тику[802], мы узнаем, что, к при­меру, на Хиосе девушки полу­чали то же спор­тив­ное обра­зо­ва­ние, что и юноши, при­чем зани­ма­лись на одних и тех же пло­щад­ках[803]. Нечто сход­ное обна­ру­жи­ва­ется на Теосе[804] и в Пер­гаме[805], где, правда, до сов­мест­ных заня­тий дело не доходило.

Итак, физи­че­ское вос­пи­та­ние эпохи элли­низма было обра­щено к самой широ­кой и раз­но­об­раз­ной пуб­лике. Созда­ется впе­чат­ле­ние, что эта педа­го­гика не слиш­ком раз­ли­ча­лась в зави­си­мо­сти от воз­раста и пола. Самое боль­шее, что мы может ска­зать, — дети выпол­няли «более лег­кие», κουφότερα[806], упраж­не­ния, чем эфебы; заня­тия у дево­чек были менее суровы, чем у маль­чи­ков: в Олим­пии, напри­мер, жен­ский бег на Гереях про­во­дился на полосе, длина кото­рой была на одну шестую меньше, чем длина обыч­ной бего­вой дорожки для муж­чин[807].

Физическое воспитание и спорт

Мы можем, таким обра­зом, огра­ни­читься общим очер­ком прак­тики физи­че­ского вос­пи­та­ния и не пытаться отли­чить заня­тия, пред­на­зна­чен­ные для маль­чи­ков, от заня­тий для эфе­бов. По боль­шому счету содер­жа­ние и дух этого обра­зо­ва­ния в элли­низме не изме­ни­лись по срав­не­нию с преды­ду­щей эпо­хой. Будучи насле­дием арха­ики, гре­че­ская гим­на­стика весьма рано полу­чила окон­ча­тель­ное оформ­ле­ние и в даль­ней­шем лишь немного изме­ня­лась вме­сте с раз­ви­тием циви­ли­за­ции. Несо­мненно, как я упо­ми­нал по поводу софи­стов, с дав­них пор суще­ство­вал спорт про­фес­си­о­на­лов, посте­пенно все более отда­ля­ю­щийся от люби­тель­ского спорта, а зна­чит, и от школь­ного. Мы также отчет­ливо видим, что со вре­мени Геро­дика из Селим­брии вплоть до вра­чей рим­ской эпохи[808] гиги­ена как наука ста­но­вится все более точ­ной и взыс­ка­тель­ной и предъ­яв­ляет права на уча­стие в физи­че­ском вос­пи­та­нии, кото­рое, тем не менее, оста­ется вер­ным своим соб­ствен­ным тра­ди­циям. Его цель — отнюдь не раз­ви­тие тела как тако­вое. Как мы уви­дим, ему зна­ком обы­чай упраж­не­ний, сход­ных с нашей «швед­ской» гим­на­сти­кой, но они долго оста­ва­лись на вто­рых ролях. Как и в арха­и­че­скую эпоху, физи­че­ское вос­пи­та­ние оста­ется по суще­ству спор­тив­ным и ори­ен­ти­ро­вано на често­лю­би­вый спор состя­за­тель­ного духа. Вос­пи­та­тель­ная система гото­вит ребенка, после юношу, с честью высту­пать на состя­за­ниях, где раз­но­сто­ронне испы­ты­ва­ются про­фес­си­о­наль­ные каче­ства атлета.

Про­чие виды спорта рас­про­стра­не­ния не полу­чили. Ска­жем, кон­ный спорт даже в V веке был досту­пен лишь мень­шин­ству круп­ных зем­ле­вла­дель­цев из ари­сто­кра­ти­че­ской среды. Именно среди ари­сто­кра­тов в элли­ни­сти­че­скую эпоху вер­хо­вая езда по-преж­нему состав­ляет часть системы вос­пи­та­ния юноши. При­ни­мая во вни­ма­ние свет­ский харак­тер, кото­рый при­об­рела афин­ская эфе­бия, не вызы­вает удив­ле­ния то, что кон­ные упраж­не­ния были упо­мя­нуты наряду с гим­на­сти­кой и воен­ным делом в над­пи­сях, дати­ру­е­мых 47/46–39/38 годами до Р. X.[809] Напо­до­бие при­вы­чек нынеш­него выс­шего света в Англии, обу­че­ние вер­хо­вой езде начи­на­лось очень рано: с ран­ней юно­сти[810], можно ска­зать, с дет­ства, с семи лет, как с этим согла­шался врач Гален[811] [812].

По при­вычке говоря о гре­ках как о народе-море­пла­ва­теле, мы с удив­ле­нием отме­чаем нераз­ви­тость у них вод­ных видов спорта. Конечно, пла­ва­ние полу­чило в Гре­ции самое широ­кое рас­про­стра­не­ние. «Он не умеет ни читать, ни пла­вать» — так при­нято было гово­рить о никуда не год­ном чело­веке[813], однако спорт здесь ни при чем. Антич­ные сви­де­тель­ства сооб­щают о суще­ство­ва­нии сорев­но­ва­ний по пла­ва­нию (или по прыж­кам в воду: слово κόλυμβος зна­чит то и дру­гое) только в связи с одним-един­ствен­ным местом — со свя­ти­ли­щем Дио­ниса с чер­ной эги­дой, рас­по­ло­жен­ным близ городка Гер­ми­она в Арго­лиде[814] [815].

Мень­шую ред­кость пред­став­ляли собой регаты. Есть сви­де­тель­ства о сорев­но­ва­ниях по гребле на Пана­фи­неях[816], в Кор­кире[817] и, во вся­ком слу­чае, со вре­мени Авгу­ста, в Нико­поле[818]. Афин­ские эфебы в элли­ни­сти­че­скую[819] и рим­скую[820] эпохи оспа­ри­вали спор­тив­ное пер­вен­ство в водах Сала­мина и Муни­хия. Я пола­гаю, что отно­си­тель­ная нераз­ви­тость вод­ных видов спорта явля­ется насле­дием дале­кого про­шлого. Греки в боль­шин­стве своем стали наро­дом моря­ков, но пона­чалу ситу­а­ция скла­ды­ва­лась иначе. Их дале­кие предки при­шли с севера, с кон­ти­нента. Ари­сто­кра­ти­че­ская куль­тура, уна­сле­до­вав­шая спор­тив­ную тра­ди­цию от всад­ни­че­ской куль­туры север­ных заво­е­ва­те­лей, не испы­тала при этом замет­ного вли­я­ния тесно свя­зан­ной с морем миной­ской циви­ли­за­ции, кото­рую они вытес­нили из Эгеи.

Итак, физи­че­ское вос­пи­та­ние в Гре­ции пре­иму­ще­ственно сосре­до­та­чи­ва­лось на атле­тике как тако­вой. Хорошо были известны игры в мяч: об стену, ἀπόῤῥαξις, с пере­хва­том мяча, φαινίνδα, в рим­ское время ἀρπαστόν, мяч с трех углов, мяч с воз­духа[821] (что-то напо­до­бие хок­кея), играв­шийся клюш­кой[822]. И хотя моло­дые атлеты[823] зани­ма­лись ими наряду с про­чими видами спорта, на них все­гда смот­рели как на забаву, вроде игры в бабки[824], самое боль­шее, как на упраж­не­ния. И неуди­ви­тельно, что играм в мяч цели­ком посвя­щен один из меди­цин­ских трак­та­тов[825], рас­смат­ри­ва­ю­щий их с точки зре­ния здо­ро­вого образа жизни. И все-таки это не насто­я­щий спорт. Игры в мяч так и не заво­е­вали той же любви у гре­ков, что регби или бейс­бол у совре­мен­ной пуб­лики. Они не заяв­лены ни в одной про­грамме игр, идет ли речь о круп­ных все­эл­лин­ских или мест­ных город­ских сорев­но­ва­ниях. Про­грамма этих послед­них не изме­ня­лась начи­ная с VI века и опре­де­лила струк­туру всего гим­на­сти­че­ского обу­че­ния. Его состав хорошо изве­стен. Оно вклю­чает бег, пры­жок, мета­ние диска и копья, борьбу, бокс и многоборье.

Я кратко опишу каж­дых из этих видов спорта, уде­ляя осо­бое вни­ма­ние их срав­не­нию с соот­вет­ству­ю­щими видами совре­мен­ной атле­тики. Мы уви­дим, в чем сходны и чем раз­ли­ча­ются антич­ные и совре­мен­ные атле­ти­че­ские упраж­не­ния[826].

Бег

Про­стой бег: ни бега с пре­пят­стви­ями, ни по пере­се­чен­ной мест­но­сти не было. Греки знали только бег по глад­кой, пря­мой дорожке. Важ­ней­шее состя­за­ние, кото­рое не только более всего почи­та­ется среди раз­лич­ных видов бега, но и в опре­де­лен­ной сте­пени явля­ется спор­тив­ным состя­за­нием par excellence (его побе­ди­тель, напри­мер, дает свое имя Олим­пиаде) — это бег на ста­дий, στάδιον. Одно и то же слово обо­зна­чает и бег, и дорожку для бега, и его дистан­цию — шесть­сот футов, кото­рые при­мерно (эта­лон­ный шаг был раз­ли­чен в раз­ных горо­дах) состав­ляют 200 мет­ров. Олим­пий­ский ста­дион имеет 192,27 м, ста­дион в Дель­фах — 177,5 м, в Пер­гаме, и более нигде, — 210 м. Греки не были зна­комы с более корот­кими дистан­ци­ями, что вызы­вает у нас удив­ле­ние. Наша атле­тика еще не забыла бег на 200 ярдов, хотя и не уде­ляет ему осо­бого вни­ма­ния, поскольку под­лин­ным испы­та­нием на ско­рость для нас явля­ется бег на 100 мет­ров. Антич­ная тех­ника бега зна­чи­тельно отли­ча­лась от нашей. Низ­кий старт, напри­мер, не исполь­зо­вался. Гре­че­ский бегун начи­нал дистан­цию в пол­ный рост, накло­нив кор­пус впе­ред и поста­вив ноги одну рядом с дру­гой. Для того чтобы избе­жать пута­ницы на бего­вой дорожке, если сопер­ни­ков ста­но­вится слиш­ком много, суще­ство­вала прак­тика, как и у нас, отбо­роч­ных и финаль­ных сорев­но­ва­ний[827].

Наряду с бегом на ста­дий суще­ство­вали более длин­ные дистан­ции: двой­ной бег, δίαυλος, на 2 ста­дия — 385 м в Олим­пии; «кон­ный» бег на 4 ста­дия, ἵππιος, про­во­дился реже. Широ­кое рас­про­стра­не­ние полу­чил бег на боль­шие дистан­ции, δόλιχος, — на 7, 12, 20 или, как в Олим­пии, на 24 ста­дия (немного больше 4,6 км). И здесь мы будем удив­лены. Какова бы ни была дистан­ция, бег про­во­дился на стан­дарт­ной дорожке в один ста­дий и, сле­до­ва­тельно, была необ­хо­дима, как и в скач­ках, серия про­бе­жек в одну и дру­гую сто­роны. Бегун, достиг­нув конца дорожки, пово­ра­чи­вал назад, веро­ятно (окон­ча­тельно вопрос не выяс­нен), вокруг стол­бика, рас­по­ло­жен­ного на линиях старта и финиша. Здесь, и это понятно, тре­бу­ется тех­ника бега весьма отлич­ная от нашей. Про­грамма боль­шин­ства сорев­но­ва­ний вклю­чала в себя также бег с ору­жием, ὁπλίτης, когда бегуны в шле­мах несли с собой щиты (от поно­жей отка­за­лись с 450 года). Дистан­ции были раз­ными в раз­ных горо­дах: 2 ста­дия в Олим­пии и в Афи­нах, 4 — в Немее, веро­ятно, еще длин­нее — в Пла­тее (пра­вила в этом городе были исклю­чи­тельно стро­гими: пол­ное воору­же­ние и т. д.[828]). На гра­нице спорта в соб­ствен­ном смысле слова рас­по­ла­га­ется эста­фет­ный бег с факе­лом, засви­де­тель­ство­ван­ный боль­шим чис­лом источников.

Прыжок в длину

Атле­тика в Гре­ции знала только один вид прыж­ков — в длину с раз­бега. Не было ни прыж­ков в высоту, ни в глу­бину, ни прыж­ков с места. Пры­жок без раз­бега счи­тался под­го­то­ви­тель­ным упраж­не­нием. Тех­ника прыжка весьма необычна: раз­бег короче и не такой быст­рый. Атлет оттал­ки­ва­ется от твер­дого порога, βάτηρ (ско­рее всего в этих целях исполь­зо­вали стар­то­вую полосу ста­ди­она), и опус­ка­ется на рых­лую, выров­нен­ную почву, σκάμμα. Пры­жок засчи­ты­вался, если были видны чет­кие отпе­чатки ступ­ней. Так исклю­ча­лось сколь­же­ние, паде­ние и, веро­ятно, пооче­ред­ное при­зем­ле­ние на одну, потом на дру­гую ногу[829]. Чаще всего атлет пры­гал, держа в руках ган­тели (слово гре­че­ского про­ис­хож­де­ния, ἁλτῆρες) из камня или бронзы. Они имели форму сфе­ри­че­ского сек­тора с поло­стью для облег­че­ния захвата или закруг­лен­ную форму с руко­ят­кой. Они весили от одного до пяти кило­грам­мов. Вес ган­те­лей уве­ли­чи­вал силу маха руками, кото­рый напо­ми­нал мах, исполь­зу­е­мый в нашем прыжке без разбега.

Метание диска

В отли­чие от совре­мен­ного диска из дерева и с желез­ным обо­дом гре­че­ский диск с конца V века изго­тов­лялся из бронзы. Он весил, веро­ятно, больше совре­мен­ного диска (1,293 кг). Вес сохра­нив­шихся экзем­пля­ров зна­чи­тельно варьи­рует. Встре­ча­ются диски весом 1,3; 2,1; 2,8 и 4 кг (суще­ствует один диск весом в 5,707 кг, но, быть может, это вотив­ный диск, не исполь­зо­вав­шийся по назна­че­нию). Разу­ме­ется, в раз­ных стра­нах и в раз­ное время исполь­зо­ва­лись диски с раз­лич­ным весом (самые лег­кие — древ­ней­шие диски VI века до Р. X.), кото­рый к тому же зави­сел от воз­раст­ной группы атле­тов. Дети метали более лег­кие сна­ряды, чем взрос­лые[830].

Манера броска, ско­рее всего, весьма отли­ча­лась от манеры, при­ня­той в наше время, начи­ная с момента, когда этот вид спорта был вне­сен в про­грамму пер­вой Олим­пи­ады в Афи­нах в 1896 году. По поводу мета­ния диска велось много спо­ров как среди архео­ло­гов, так и среди спортс­ме­нов. Речь шла о пра­виль­ной интер­пре­та­ции антич­ных скульп­тур­ных ком­по­зи­ций, изоб­ра­же­ний на вазах, ста­туй, «сто­я­щего дис­ко­бола» Нав­кида и, осо­бенно, зна­ме­ни­того брон­зо­вого дис­ко­бола Мирона, кото­рый будучи изве­стен по несо­вер­шен­ным и часто неумело вос­ста­нов­лен­ным мра­мор­ным копиям, не слиш­ком спо­соб­ство­вал реше­нию вопроса.

Пло­щадка для броска, βαλβίς[831], спе­реди и по бокам была огра­ни­чена, не имела нынеш­ней круг­лой формы и давала атлету боль­шую сво­боду дей­ствий. Засчи­ты­вался бро­сок, про­ве­ден­ный в зара­нее выбран­ном направ­ле­нии. Как и для прыжка исполь­зо­вался ста­дион: стар­то­вая линия слу­жила в каче­стве βαλβίς. Дис­ко­бол под­ни­мал диск обе­ими руками на уро­вень головы. Затем, удер­жи­вая его левой рукой, при­жа­той к пред­пле­чью пра­вой, он резко отки­ды­вал руку вниз и назад. Это дви­же­ние сопро­вож­да­лось пере­ме­ще­нием туло­вища и головы в том же направ­ле­нии. Пол­ный вес тела пере­но­сился на опор­ную пра­вую ногу. Левые рука и нога только помо­гали сохра­нять рав­но­ве­сие. Потом сле­до­вало раз­ги­ба­ние впе­ред. Сила броска зави­села не от руки, а от раз­ги­ба­ния бедра и рез­кого выпрям­ле­ния согну­того тела. Диск нати­рали пес­ком, чтобы предот­вра­тить соскаль­зы­ва­ние пальцев.

Метание копья

В дале­кую ста­рину копье было не только спор­тив­ным сна­ря­дом, но и ору­жием, пред­на­зна­чен­ным для охоты и для войны. В атле­тике ценился бро­сок на воз­можно боль­шее рас­сто­я­ние в выбран­ном направ­ле­нии. Для тре­ни­ровки бое­вых навы­ков суще­ство­вало дру­гое упраж­не­ние. Нужно было попасть в гори­зон­таль­ную мишень, начер­чен­ную на поверх­но­сти земли. Спор­тив­ное копье было дли­ной в рост чело­века и в палец тол­щи­ной. У него отсут­ство­вал нако­неч­ник. Утя­же­лен­ное на конце, само оно было, по-види­мому, исклю­чи­тельно лег­ким[832].

Что каса­ется манеры броска, она также очень отли­ча­ется от совре­мен­ной. Древ­ние исполь­зо­вали свое­об­раз­ный пус­ко­вой шнур, ἀγκύλη, латин­ское amentum. Еще и сей­час это при­спо­соб­ле­ние этно­графы могут встре­тить, напри­мер, в Новой Кале­до­нии, где он изве­стен под име­нем «ounep»). Шну­рок был сде­лан из кожи, имел в длину 30–45 см и при­креп­лялся возле цен­тра тяже­сти копья. Его один или несколько раз обо­ра­чи­вали вокруг древка, а конец завя­зы­вали пет­лей, через кото­рую мета­тель про­пус­кал боль­шой и ука­за­тель­ный пальцы пра­вой руки. Польза от пус­ко­вого шнура (ее легко обна­ру­жить на опыте: даль­ность броска уве­ли­чи­ва­ется в 2–3 раза) объ­яс­ня­ется двумя при­чи­нами. Во-пер­вых, шнур при­дает копью вра­ща­тель­ное дви­же­ние вокруг оси, кото­рое обес­пе­чи­вает ста­биль­ность тра­ек­то­рии полета (как в нарез­ных ство­лах огне­стрель­ного ору­жия). Во-вто­рых, он, про­дол­жая линию руки и вытя­ну­тых паль­цев (антич­ные атлеты ста­ра­лись исполь­зо­вать всю их длину, чем­пи­оны в мета­нии копья отби­ра­лись среди атле­тов с очень длин­ными паль­цами[833]), удли­нял плечо рычага, обра­зу­ю­ще­гося при броске. Мета­нию копия, как и диска, пред­ше­ство­вал корот­кий раз­бег и сги­ба­ние туло­вища. Дви­же­ния тела и головы сопро­вож­дали пере­ме­ще­ние пра­вой руки, отки­ды­ва­е­мой вдоль бока как можно дальше назад.

Борьба

Борьба, быть может, была еще более попу­лярна, чем бег. Доста­точно ска­зать, что слово παλαίστρα, соб­ственно «пло­щадка для борьбы», πάλη, обо­зна­чало также любую спор­тив­ную пло­щадку и школу физи­че­ского вос­пи­та­ния. Борьба или, точ­нее, «борьба стоя», ὀρθή или σταδιαία πάλη, как и сорев­но­ва­ния по прыж­кам, про­во­ди­лась на взрых­лен­ной с помо­щью мотыги пло­щадке. Атлеты раз­би­ва­лись на пары по резуль­та­там жере­бьевки. Для победы было необ­хо­димо поло­жить про­тив­ника на землю и не упасть самому (иначе бро­сок не засчи­ты­вался). Учи­ты­ва­лись каса­ния земли спи­ной, пле­чом, бед­ром. Задача боя не счи­та­лась выпол­нен­ной, если про­тив­ник только опус­кался на колени. Матч разыг­ры­вался до трех удач­ных брос­ков. По-види­мому, была раз­ре­шена под­ножка. Захват ног не раз­ре­шался. Пра­вила допус­кали захваты рук, шеи или туловища.

Известно, что пять видов спорта, о кото­рых мы только что рас­ска­зали, — бег на ста­дий, пры­жок в длину, мета­ние диска, мета­ние копья и борьба — были объ­еди­нены в рам­ках состя­за­ний в еди­ный ком­плекс пяти­бо­рья, пен­тат­лона. Победа доста­ва­лась одному атлету по резуль­та­там всех состя­за­ний. Ведется много спо­ров отно­си­тельно порядка состя­за­ний (ско­рее всего, вна­чале про­во­дился бег, а завер­ша­лись они борь­бой) и при­суж­де­ния наград. Счи­та­ется, что побе­ди­те­лем объ­яв­лялся тот, кто одер­жи­вал верх по мень­шей мере в трех видах состя­за­ний из пяти.

Бокс

С начала IV века в боксе «мяг­кие повязки», ἱμάντες μαλακώτεροι, были заме­нены «жест­кими повяз­ками», ἱμάντες ὀξεῖς, или σφαῖραι, кото­рые пред­став­ляли собой пер­чатки или, ско­рее, митенки (поскольку пальцы оста­ва­лись откры­тыми) из кожи, закры­ва­ю­щие запя­стья и почти все пред­пле­чье, где их замы­кала затяжка из ове­чьей шкуры. Пальцы были уси­лены допол­ни­тель­ным рем­нем из трех-пяти жест­ких кожа­ных лент, завя­зан­ных на шнурки.

Древ­ний бокс резко отли­чался от бокса совре­мен­ного[834]: отсут­ствие ринга не спо­соб­ство­вало ближ­нему бою, но учило выстра­и­вать так­тику боя и манев­ри­ро­ва­ние. Раун­дов не было. Схватка пре­кра­ща­лась, когда один из сопер­ни­ков выды­хался или с помо­щью под­ня­тых рук при­зна­вал свое пора­же­ние. Поэтому темп боя был ниже сего­дняш­него. Как и в англий­ском боксе XVIII века, когда сра­жа­лись голыми руками, удары в основ­ном нано­си­лись по голове[835], что застав­ляло дер­жать верх­нюю откры­тую стойку с вытя­ну­тыми руками. Сохра­ни­лась исто­рия о стой­ком атлете-побе­ди­теле вре­мен импе­ра­тора Тита, кото­рому уда­лось дер­жать стойку два дня под­ряд и лишить про­тив­ника сил, не про­пу­стив при этом ни одного удара в свою сто­рону[836].

Панкратион

Самым жесто­ким и гру­бым видом спорта в антич­ной атле­тике был пан­кра­тион, кото­рый обычно опре­де­ля­ется как соче­та­ние кулач­ного боя и борьбы. На самом деле этот вид боя от них отли­ча­ется и имеет весьма свое­об­раз­ный харак­тер. Пожа­луй, его можно срав­нить с джиу-джитсу. Атлету необ­хо­димо выве­сти про­тив­ника из строя, чтобы тот или упал без сил, или под­ня­тием руки при­знал себя побеж­ден­ным. Для дости­же­ния победы раз­ре­шены все сред­ства: не только удары кула­ком и при­ня­тые в обыч­ной борьбе захваты, но и любой спо­соб напа­де­ния — удары ногой в желу­док и живот, выкру­чи­ва­ние конеч­но­стей, укусы, уду­ше­ние и т. д. Запре­щено паль­цами выдав­ли­вать глаза и запус­кать их в рот, нос и уши противника.

Как пра­вило, после пер­вых же при­е­мов сопер­ники, вце­пив­шись друг в друга, валятся на землю и про­дол­жают схватку в таком поло­же­нии, в кото­ром бой обычно и завер­ша­ется. Харак­те­ром боя опре­де­ля­ется тех­ника, весьма отлич­ная от тех­ники «боя стоя». Она полу­чила назва­ние κύλισις или ἁλίνδησις.

Жесто­кую кар­тину необуз­дан­ной схватки завер­шает харак­тер­ный штрих: бойцы схо­дятся на пло­щадке, кото­рая не только взрых­лена засту­пом, но и пред­ва­ри­тельно увлаж­нена. Сопер­ники топ­чутся, сколь­зят и ката­ются по грязи, покры­ва­ясь ею с ног до головы.

Обучение гимнастике

Таков набор спор­тив­ных дис­ци­плин, к кото­рым физи­че­ское вос­пи­та­ние эпохи элли­низма должно было посте­пенно под­го­тав­ли­вать рас­ту­щего маль­чика. Пору­ча­лось оно спе­ци­аль­ному настав­нику, по ста­ринке назы­вав­ше­муся педо­три­бом, παιδοτρίβης. Его функ­ции не огра­ни­чи­ва­лись спор­тив­ной под­го­тов­кой. Насто­я­щий вос­пи­та­тель, он дол­жен был к своей спор­тив­ной ком­пе­тен­ции при­со­еди­нить глу­бо­кие зна­ния пра­вил гиги­ены и пред­пи­са­ний, выра­бо­тан­ных гре­че­ской меди­ци­ной и поз­во­ляв­ших наблю­дать за физи­че­ским раз­ви­тием, кор­рек­ти­ро­вать дей­ствие упраж­не­ний, под­би­рать режимы, под­хо­дя­щие для раз­ных тем­пе­ра­мен­тов. Физи­че­ское вос­пи­та­ние, пред­ла­га­е­мое моло­дежи, смогло вос­поль­зо­ваться быст­рым раз­ви­тием науки о гим­на­стике, кото­рое было обу­слов­лено важ­ной ролью про­фес­си­о­наль­ного спорта. Нужно пере­чи­тать, напри­мер[837], у Фило­страта скру­пу­лез­ный ана­лиз качеств, необ­хо­ди­мых в каж­дой спор­тив­ной дис­ци­плине, чтобы понять, до какой сте­пени изощ­рен­но­сти и взыс­ка­тель­но­сти дошел в этой сфере ана­ли­ти­че­ский гений гре­че­ского разума. Конечно, обыч­ный педо­триб не мог срав­ниться с собра­том — тре­не­ром про­фес­си­о­наль­ных атле­тов, обычно име­но­вав­шимся гим­на­стом, γυμναστής[838], но его курс обу­че­ния не мог пол­но­стью игно­ри­ро­вать дости­же­ния в сосед­ней обла­сти, напро­тив, он успешно их использовал.

Это было систе­ма­ти­че­ски орга­ни­зо­ван­ное и все­сто­рон­нее вос­пи­та­ние. В тех местах, где для педо­триба не была уста­нов­лена поме­сяч­ная плата, как в пуб­лич­ных шко­лах Теоса или Милета[839], роди­тели зара­нее дого­ва­ри­ва­лись об оплате за весь курс физи­че­ской под­го­товки. Он стоил (около 320 года до Р. X.) порядка ста драхм[840]. Мы не знаем «педо­три­бово» искус­ство так же подробно, как и искус­ство учи­те­лей грам­ма­тики, но того, что мы знаем, доста­точно, чтобы осо­знать сход­ство педа­го­ги­че­ских при­е­мов тех и дру­гих. Гим­на­стика не доволь­ство­ва­лась только при­ме­ром и прак­ти­кой. Здесь, как и во всем, греки ста­ра­лись под­няться выше чистого эмпи­ризма. Их любовь к ясной мысли воз­буж­дала интел­лек­ту­аль­ную хватку, взве­шен­ный ана­лиз раз­лич­ных дви­же­ний, при­ня­тых при атле­ти­че­ских упраж­не­ниях. В этой обла­сти, как и при обу­че­нии гим­на­стике, педа­го­гика застав­ляла обду­мы­вать тео­ре­ти­че­скую базу инструк­ций, дава­е­мых уче­нику вос­пи­та­те­лем[841].

Осо­бенно хорошо мы зна­комы с пре­по­да­ва­нием борьбы. Педо­триб посте­пенно обу­чал юношу раз­ным пози­циям или фигу­рам, σχήματα, кото­рые борец впо­след­ствии исполь­зо­вал на прак­тике. Сохра­нился папи­рус II века по Р. X. с отрыв­ком учеб­ника, пред­на­зна­чен­ного для учи­те­лей гим­на­стики. С его помо­щью мы пере­не­семся на спор­тив­ную пло­щадку, где про­хо­дит урок борьбы. Схватку ведут два ученика.

Отклони тело в сто­рону и сде­лай захват головы пра­вой рукой. Ты: обхвати его. — Ты: схвати его снизу. — Ты: впе­ред и зажми его.
Ты: схвати его снизу пра­вой рукой. — Ты: обхвати его там, где он схва­тил тебя снизу; левую ногу впе­ред напро­тив его бока. — Ты: сбрось его левой рукой. — Ты: сойди с места и зажми его. — Ты: повер­нись. — Ты: схвати его за тестикулы.
Ты: ногу впе­ред. — Ты: схвати его в охапку. — Ты: надави впе­ред и наклони его назад. — Ты: пере­неси туло­вище впе­ред и выпря­мись; [кинься] на него и нанеси ответ­ный удар…[842]

Я риск­нул пере­ве­сти текст[843]. На самом деле, он очень тума­нен, так как для нужд спор­тив­ного обра­зо­ва­ния греки элли­ни­сти­че­ской эпохи раз­ра­бо­тали необы­чайно бога­тый сло­варь тер­ми­нов, и нам стоит боль­шого труда раз­га­дать его сек­реты. В то же время он был посто­янно на слуху, и сочи­ни­тели любов­ных исто­рий ловко исполь­зо­вали его для откро­вен­ных опи­са­ний интим­ных сцен[844].

Общая физическая подготовка

Заботы и раз­мыш­ле­ния о зада­чах про­фес­сии застав­ляли педо­триба пред­пи­сы­вать сво­ему уче­нику целый ряд общих упраж­не­ний, кос­вен­ным обра­зом спо­соб­ству­ю­щих под­го­товке к основ­ным атле­ти­че­ским испы­та­ниям. И здесь гре­че­ская педа­го­гика при­ло­жила огром­ные интел­лек­ту­аль­ные уси­лия, ана­ли­зи­руя наблю­де­ния и делая откры­тия. Набор общих упраж­не­ний, в тече­ние сто­ле­тий посто­янно обо­га­щав­шийся, достиг пол­ного рас­цвета во II—III веках н. э.[845] Ходьба по пере­се­чен­ной мест­но­сти, бег на огра­ни­чен­ном про­стран­стве (порядка 30 м), бег по кругу, про­бежки впе­ред и назад, бег и прыжки на месте, удары ногами по яго­ди­цам (упраж­не­ние, при­ня­тое среди спар­тан­ских жен­щин[846]), выпад ногой в прыжке, дви­же­ния руками, χειρονομία[847], не говоря уже о более слож­ных заня­тиях, таких как упраж­не­ния на канате, игры с мячом и обру­чем[848].

Можно пред­ста­вить себе, каким обра­зом воз­ни­кали эти упраж­не­ния. Мно­гие из них появи­лись есте­ствен­ным обра­зом в погра­нич­ных обла­стях атле­тики, а затем, бла­го­даря есте­ствен­ному пре­вра­ще­нию из сред­ства в цель, при­об­рели само­сто­я­тель­ное зна­че­ние. Так, напри­мер, нужно рых­лить поверх­ность спор­тив­ной пло­щадки, σκάμμα, для борьбы или прыжка, и в руках атлета есте­ствен­ным обра­зом ока­зы­ва­ется мотыга (она состав­ляет неотъ­ем­ле­мую часть обо­ру­до­ва­ния гим­на­сия и часто изоб­ра­жа­ется на вазах V века, где пред­став­лены сцены спор­тив­ной жизни). В конце кон­цов мы обна­ру­жи­ваем, что моты­же­ние стало оздо­ро­ви­тель­ным упраж­не­нием. Оно названо в списке среди про­чих «сило­вых упраж­не­ний», пред­на­зна­чен­ных для укреп­ле­ния мышц[849].

Точно так же под­го­товка к кулач­ным боям спо­соб­ство­вала раз­ви­тию упраж­не­ний для рук: дер­жите руки вытя­ну­тыми, сожмите кулаки, сохра­няйте такое поло­же­ние как можно дольше и про­ти­во­дей­ствуйте парт­неру, кото­рый застав­ляет вас опу­стить руки[850]. И дру­гое упраж­не­ние, с исполь­зо­ва­нием того, что назы­ва­ется punching-bag (под­вес­ная груша, греч. κώρυκος), — кожа­ного мешка, напол­нен­ного мел­кими кам­нями или пес­ком и под­ве­шен­ного к потолку на уровне груди. Впро­чем, им поль­зо­ва­лись не только кулач­ные бойцы, но и пан­кра­ти­а­сты. Тре­ни­ровка заклю­ча­лась в том, чтобы, отбро­сив мешок со всего раз­маха, выдер­жать его удар по голове или туло­вищу и при этом сохра­нить рав­но­ве­сие[851].

Под­го­товка к прыж­кам раз­ви­вала прак­тику упраж­не­ний на месте с ган­те­лями[852]. Мы узнаем весь набор зна­ко­мых нам упраж­не­ний: наклоны туло­вища впе­ред с пооче­ред­ным каса­нием пра­вой и левой ноги левой и пра­вой рукой соот­вет­ственно и т. д.[853]

Спе­ци­фи­че­ски гре­че­ское во всех этих упраж­не­ниях то, что они выпол­ня­лись под звуки авлоса. Каж­дый ста­дион или пло­щадка имели соб­ствен­ного авлета, в обя­зан­но­сти кото­рого вхо­дило зада­вать ритм дви­же­ниям спортс­ме­нов. Любо­пытно, что игрой на авлосе сопро­вож­да­лась не только раз­минка, но также и спор­тив­ные состя­за­ния по пен­тат­лону[854].

На вер­шине сво­его раз­ви­тия гре­че­ская гим­на­стика ока­за­лась в неко­то­ром смысле удво­ена. К чисто спор­тив­ной тех­нике, уна­сле­до­ван­ной ею с дав­них пор, доба­ви­лась оздо­ро­ви­тель­ная гим­на­стика, очень напо­ми­на­ю­щая «ана­ли­ти­че­ский метод», высоко ценив­шийся швед­ской гим­на­сти­кой XIX века. Вто­рой аспект нам изве­стен глав­ным обра­зом по меди­цин­ской лите­ра­туре рим­ского вре­мени. Но будет ошиб­кой думать, что прак­ти­ко­вали такую гим­на­стику только врачи и только в меди­цин­ских целях (конечно, лечеб­ная гим­на­стика суще­ство­вала: глаз­ные забо­ле­ва­ния и запоры лечи­лись ходь­бой на нос­ках[855], гоно­рея — про­беж­ками[856], недер­жа­ние — пла­ва­нием[857]). По сви­де­тель­ству самого Галена, оздо­ро­ви­тель­ная гим­на­стика осмыс­ля­лась как эле­мент вос­пи­та­ния под­рост­ков четыр­на­дцати лет и старше, а также детей млад­шего воз­раста[858].

Уход за телом

Гре­че­ский атлет в любом воз­расте упраж­ня­ется совер­шенно голым. Это один из обы­чаев, кото­рые про­дол­жают опре­де­лять четче всего свое­об­ра­зие элли­низма перед лицом вар­ва­ров. Пове­лось это с VIII века.[859] С удив­ле­нием мы обна­ру­жи­ваем, что отказ от неболь­ших обле­га­ю­щих трико атле­тов миной­ской эпохи был вос­при­нят как тех­ни­че­ский про­гресс. Ведь пол­ная обна­жен­ность не так уж облег­чает дви­же­ния атлета и даже может созда­вать неудоб­ства![860]

Сорев­но­ва­лись боси­ком, даже в прыж­ках и беге. Однако для этого поль­зо­ва­лись дорож­кой гораздо менее жест­кой, чем наша. Земля после уда­ле­ния травы рых­ли­лась засту­пом, вырав­ни­ва­лась и покры­ва­лась тол­стым слоем песка[861], в кото­ром увя­зала нога[862]. Это также отли­чает гре­че­скую атле­тику от обы­чаев современности.

Голова непо­крыта, даже под паля­щим лет­ним солн­цем[863]. Правда, кое-кто поос­мот­ри­тель­ней при­кры­вал голову забав­ным малень­ким чеп­цом, ско­рее всего из шкуры собаки[864], кото­рый завя­зы­вался на шну­рок под под­бо­род­ком. Он напо­ми­нает чепец, кото­рый готи­че­ские скуль­пторы изоб­ра­жали на фран­цуз­ских кре­стья­нах XIII сто­ле­тия[865].

Но самым харак­тер­ным для гре­че­ской гим­на­стики обы­чаем было рас­ти­ра­ние тела с исполь­зо­ва­нием масла. Здесь опять нужно при­влечь меди­цин­скую лите­ра­туру, чтобы понять, сколь важ­ное зна­че­ние при­да­вала наука гиги­ены этому при­ему, как точны и скру­пу­лезны были соот­вет­ству­ю­щие пред­пи­са­ния. Перед каж­дым упраж­не­нием в теп­лой ком­нате рас­ти­рали цели­ком все тело атлета. После уме­рен­ного сухого рас­ти­ра­ния брали масло, кото­рое играло роль совре­мен­ных мас­саж­ных мазей, и рас­ти­рали голой рукой сна­чала мед­ленно, потом более энер­гично (при­ни­мая, разу­ме­ется, в рас­чет воз­раст ребенка[866]). Под­го­то­ви­тель­ному рас­ти­ра­нию про­ти­во­по­став­ля­лось рас­ти­ра­ние «апо­те­ра­пев­ти­че­ское», кото­рое завер­шало вся­кое упраж­не­ние и должно было снять мышеч­ное напря­же­ние и уста­лость, в то время как пер­вое слу­жило для разо­грева мышц[867]. Оба рас­ти­ра­ния были тща­тельно регла­мен­ти­ро­ваны и в обоих исполь­зо­вали нати­ра­ние мас­лом. Поэтому при­об­ре­те­ние нуж­ного коли­че­ства масла было одной из самых вну­ши­тель­ных затрат, на кото­рые дол­жен был идти ответ­ствен­ный гим­на­си­арх, и малень­кий пузы­рек с мас­лом посто­янно сопро­вож­дал юного атлета.

Рас­про­стра­нен­ный обы­чай рас­ти­ра­ния мас­лом слу­жил прежде всего целям гиги­ены. Про­чие его пре­иму­ще­ства вто­ричны. Допу­стим, напри­мер, что скольз­кая от масла кожа могла затруд­нять захват в пан­кра­ти­оне[868]. Однако этот прием сопро­вож­дался дру­гим, с про­ти­во­по­лож­ным эффек­том. Как сле­дует рас­тер­тый атлет посы­пался тон­ким слоем пыли, кото­рую про­се­и­вали сквозь вытя­ну­тые пальцы руки[869]. И тогда нам уже гово­рят, что дела­лось это для умень­ше­ния сколь­же­ния при борьбе и для более уве­рен­ного захвата[870]. Чаще же всего при­ме­не­ние пыли объ­яс­ня­ется гиги­е­ни­че­скими целями. Пыль регу­ли­рует пото­от­де­ле­ние и защи­щает кожу от внеш­них воз­дей­ствий (имелся ли в виду сол­неч­ный удар или, наобо­рот, холод­ный ветер?[871]). Здесь снова всту­пали в дей­ствие тон­кие раз­ли­че­ния и тща­тель­ные пред­пи­са­ния. Гален, похоже, счи­тает посы­па­ние пылью весьма дей­ствен­ной про­це­ду­рой и не сове­тует при­ме­нять ее у слиш­ком малень­ких детей[872]. Фило­страт насчи­ты­вает пять раз­ных видов пыли, каж­дый из кото­рых обла­дает осо­бым свой­ством. Гря­зе­вая пыль очи­щает, гли­ня­ная — вызы­вает пото­от­де­ле­ние (у Луки­ана наобо­рот, пыль названа сред­ством для оста­новки слиш­ком обиль­ного пота), асфаль­то­вая пыль разо­гре­вает, пыль от чер­ной или жел­той земли заме­ча­тельно под­хо­дит для мас­сажа и питает кожу, жел­тая пыль к тому же застав­ляет тело бле­стеть и делает его при­ят­ным на вид[873]. Когда упраж­не­ния завер­шены, воз­ни­кает есте­ствен­ная необ­хо­ди­мость в тща­тель­ной очистке кожи, кото­рая начи­на­ется с энер­гич­ных дви­же­ний брон­зо­вой скреб­ницы, στλεγγίς[874].

Так что, когда мы пыта­емся вооб­ра­зить нагих

…бор­цов
Под небом голу­бым пре­крас­ный Эллады, 

лучше не дове­рять нема­те­ри­аль­ной теле­пор­та­ции, кото­рую нам пред­ла­гают нео­клас­си­че­ские поэты. Нужно видеть их в сол­неч­ный день, на ветру, кото­рый под­ни­мает тучи пыли[875], с изма­зан­ной мас­лом кожей, покры­тых слоем раз­но­цвет­ной пыли, не говоря уже о пан­кра­ти­а­стах, валя­ю­щихся в грязи, с пят­нами крови…[876]

В сере­дине снует педо­триб. Он одет, — на него преду­смот­ри­тельно наки­нут пур­пур­ный плащ[877], что под­чер­ки­вает дог­ма­ти­че­ский харак­тер спор­тив­ного обра­зо­ва­ния (правда, одним дви­же­нием плеча он мог ски­нуть свой гима­тий и про­де­мон­стри­ро­вать любой прием, какой сочтет нуж­ным). Его авто­ри­тет под­креп­лен заме­ча­тель­ным атри­бу­том, кото­рый он дер­жит в руке: длин­ным двой­ным хлы­стом, кото­рый слу­жит ему не столько для поста­новки тела в нуж­ное поло­же­ние, сколько для жесто­кой порки нелов­кого маль­чишки или уче­ника, кото­рый во время состя­за­ния мошен­ни­чает или пыта­ется про­ве­сти недоз­во­лен­ный прием[878]. Мы уви­дим на при­мере грам­ма­ти­че­ских школ, как сурова была антич­ная педа­го­гика. Разумно пред­по­ло­жить, что и заня­тия гим­на­сти­кой не отли­ча­лись изыс­кан­ным обра­ще­нием в соот­вет­ству­ю­щих ситуациях.

Гимнасии и палестры

Что каса­ется самой школы, то ее назы­вали ино­гда пале­строй, а ино­гда гим­на­сием. Два этих слова, конечно, не были сино­ни­мами, но элли­низм так тесно сме­шал их зна­че­ния, что совре­мен­ная уче­ность отка­зы­ва­ется разъ­яс­нить отли­чие одного от дру­гого (давайте вспом­ним ана­ло­гич­ные труд­но­сти, встре­тив­ши­еся на нашем пути в связи со сло­вами кос­мет, гим­на­си­арх и т. д.; не суще­ствует одного гре­че­ского языка элли­ни­сти­че­ской эпохи, слова меняют зна­че­ние в зави­си­мо­сти от вре­мени и места). Ино­гда — но не все­гда — про­ти­во­по­став­ляют пале­стру как школу для детей гим­на­сию, где упраж­ня­ются эфебы и взрос­лые; или пале­стру как част­ную школу гим­на­сию как город­скому учре­жде­нию. Я буду при­дер­жи­ваться того раз­ли­че­ния, когда одна про­ти­во­по­став­лена дру­гому как часть целому. Допу­стим, что гим­на­сий пред­став­лял собой ком­плекс соору­же­ний, куда вхо­дила пале­стра — тре­ни­ро­воч­ная пло­щадка, окру­жен­ная раз­ными построй­ками, и ста­дион — дорожка для бега[879].

Эти учре­жде­ния, назы­ва­лись ли они пале­страми или гим­на­си­ями, были так мно­го­чис­ленны в элли­ни­сти­че­ском мире, что архео­ло­ги­че­ские рас­копки открыли огром­ное их число. Факт, пред­став­ля­ю­щий для нас боль­шую цен­ность, — что все эти раз­ва­лины очень похожи друг на друга. Одна допол­няет дру­гую, в основ­ном бла­го­даря разъ­яс­не­ниям, дан­ным Вит­ру­вием в одной из глав его сочи­не­ния[880], не говоря уже об эпи­гра­фи­че­ских текстах, напри­мер о перечне, най­ден­ном в делос­ском гим­на­сий[881].

Для при­мера я выберу гим­на­сий При­ены, рас­по­ло­жен­ный в ниж­ней части города. Там были про­ве­дены тща­тель­ные рас­копки, и каче­ство опуб­ли­ко­ван­ных дан­ных весьма удо­вле­тво­ри­тельно. Он дати­ру­ется II веком до н. э. (не позд­нее 130 года). Его план, очень чет­кий, типи­чен и еще не под­вергся иска­же­ниям, кото­рые встре­ча­ются у гим­на­сиев, воз­ве­ден­ных под рим­ским вли­я­нием[882].

Гим­на­сий нахо­дится в южной части неболь­шого города, непо­сред­ственно у город­ских укреп­ле­ний. Он соору­жен на тер­расе и под­дер­жи­ва­ется сте­ной с мощ­ным фун­да­мен­том, воз­ве­ден­ной на кру­том склоне холма, где рас­по­ло­жена сама При­ена. Вход, сту­пени и колонны кото­рого при­дают ему мону­мен­таль­ный харак­тер Про­пи­леев, откры­ва­ется на сту­пен­ча­тую улицу. Мы про­хо­дим с запада в квад­рат­ный двор, ори­ен­ти­ро­ван­ный по сто­ро­нам света, окру­жен­ный пор­ти­ками, кото­рый и обра­зует то, что мы назо­вем соб­ственно пале­строй. Сто­роны квад­рата насчи­ты­вают по 34–35 м (или по сотне футов — это чуть меньше числа, назы­ва­е­мого Вит­ру­вием при опи­са­нии стан­дарт­ного гим­на­сия). Этот двор, поверх­ность земли в кото­ром должна была быть раз­рых­лена и посы­пана пес­ком, слу­жил спор­тив­ной пло­щад­кой, где выпол­ня­лось боль­шин­ство упражнений.

С запад­ной сто­роны нахо­дится вход, к северу от него — откры­тая экседра на двух колон­нах, к югу — три поме­ще­ния, где я поме­стил бы (всту­пая в спор с эпи­гра­фи­че­ским спис­ком делос­ского гим­на­сия[883]) раз­де­валку, ἀποδυτήριον. Согласно реко­мен­да­циям Вит­ру­вия, север­ный пор­тик дол­жен иметь двой­ную глу­бину и два ряда колонн, «чтобы, когда под­ни­ма­ется южный ветер, его порывы не про­ни­кали во внут­рен­нее поме­ще­ние». Как раз позади север­ного пор­тика под­ни­ма­лись при­жа­тые к холму основ­ные стро­е­ния. Они должны были обра­зо­вы­вать ярус, от кото­рого ничего не оста­лось. На пер­вом этаже мы нахо­дим пять ком­нат, пред­на­зна­че­ние двух из кото­рых совер­шенно ясно.

В цен­тре нахо­дится тща­тельно отде­лан­ная ком­ната, в ширину больше, чем в длину (при­бли­зи­тельно 9,5 х 6,6 м²), с над­стро­ен­ным потол­ком, обрам­лен­ная двумя колон­нами и стены кото­рой богато укра­шены мра­мо­ром до высоты трех мет­ров. Наверху зад­ней стены ряд пиляст­ров и в сере­дине арка, укры­ва­ю­щая ста­тую оде­того муж­чины в пол­ный рост (ско­рее всего некий покро­ви­тель города и самого гим­на­сия). В нем мы должны рас­по­знать ephebeum, преду­смот­рен­ный Вит­ру­вием, — зал для схо­док и сове­ща­ний эфе­бов. На его сте­нах най­дено мно­же­ство над­пи­сей, сде­лан­ных эфе­бами, вроде: «Это место такого-то, сына такого-то»[884]. Зал этого типа все­гда нахо­дится в одном и том же месте. В пре­крас­ных гим­на­сиях рим­ского вре­мени, напри­мер в Пер­гаме, он полу­чил форму неболь­шого сту­пен­ча­того театра, рас­по­ло­жен­ного полу­кру­гом. В При­ене его, кажется, назы­вали «эксед­рой для эфе­бов» согласно одной над­писи[885], сооб­ща­ю­щей о двух гер­мах, пожерт­во­ван­ных на укра­ше­ние гим­на­сия. Ста­туи и гермы, пода­рен­ные щед­рыми покро­ви­те­лями, дей­стви­тельно были обыч­ным эле­мен­том поме­ще­ния пале­стры и ее пор­ти­ков[886].

Элли­ни­сти­че­ский гим­на­сий в При­ене (по Th. Wiegand и Η. Schräder, Priene, Berlin, 1904)

В северо-запад­ном углу пор­тика обо­ру­до­вано поме­ще­ние холод­ных бань, frigida lavatio, λουτρόν, о кото­ром гово­рит Вит­ру­вий. В рим­ское время к нему добав­ля­ются термы — горя­чие бани, кото­рые вскоре раз­рас­та­ются, так что у жите­лей лати­ни­зи­ро­ван­ных про­вин­ций пале­стра ушла на вто­рой план, а глав­ную роль стали играть термы. Здесь же мы еще видим исход­ное состо­я­ние, наблю­дая про­стоту кон­струк­ции, сход­ную с той, кото­рая пред­став­лена в вазо­вой живо­писи V века: вдоль корот­кой стены на уровне груди тянется желоб, внутри кото­рого виден ряд льви­ных масок, извер­га­ю­щих воду, что напо­ми­нает плат­ные ван­ные ком­наты в наших ста­рых кол­ле­джах и в казар­мах. Наряд­ная лепка и деко­ра­тив­ные маски при­дают инте­рьеру неко­то­рое изя­ще­ство, однако не добав­ляют комфорта.

Что каса­ется осталь­ных трех поме­ще­ний, в них можно рас­по­знать три при­стройки, кото­рые в той же главе опи­сы­вает Вит­ру­вий. Неяс­ным оста­ется, какое именно место зани­мает каж­дая из них. Допу­стим, что справа от эфе­бе­ума, как это пред­по­ла­гает Вит­ру­вий, нахо­дится coryceum, зал для под­вес­ной груши (един­ствен­ное упраж­не­ние, выпол­няв­ше­еся в поме­ще­нии). Две дру­гие ком­наты пред­став­ляют собой elaeothesium — кла­до­вую, где рас­пре­де­ляли масло, и conisterium — кла­до­вую для песка и пыли, необ­хо­ди­мых, так же как и масло, для ухода за кожей. В При­ене одно из этих двух поме­ще­ний, в северо-восточ­ном углу (conisterium?) зна­чи­тельно больше дру­гого. Похоже, что мас­саж про­во­дился именно здесь, в закры­том поме­ще­нии, как и пред­пи­сы­ва­лось врачами.

В том же северо-восточ­ном углу пале­стры нахо­ди­лась неболь­шая дверь, кото­рая вела к построй­кам, преду­смот­рен­ным для бега и в допол­не­ние для мета­ния диска и копья, а, может быть, и для прыж­ков. Нахо­дясь на склоне холма, они рас­по­ло­жены здесь на трех уров­нях. Внизу, на пять мет­ров ниже пале­стры, нахо­дится соб­ственно бего­вая дорожка, στάδιον или δρόμος, шири­ной 18 м и дли­ной около 191 м. К сожа­ле­нию, не было най­дено сле­дов финиш­ной линии, поэтому невоз­можно точно изме­рить длину про­бега. Зато мы можем изу­чить устрой­ство стар­то­вой линии. Рас­копки обна­ру­жили остатки двух построек, кото­рые должны были сле­до­вать друг за дру­гом. Яснее и проще устрой­ство внут­рен­ней. Каж­дое из восьми осно­ва­ний должно было слу­жить в каче­стве опоры для стол­бика. Между этими стол­би­ками рас­по­ла­га­лись атлеты на старте, насту­пая на двой­ную линию, про­чер­чен­ную на песке. Кроме того, можно пред­по­ло­жить, что, когда оспа­ри­ва­лось пер­вен­ство в беге на боль­шие дистан­ции, каж­дый бегун дол­жен был обойти соот­вет­ству­ю­щий стол­бик на пово­роте. Вто­рая постройка, рас­по­ло­жен­ная к западу, имела более вну­ши­тель­ный харак­тер. Ее обна­ру­жили при рас­коп­ках в очень пло­хом состо­я­нии, так что ее пол­ная рекон­струк­ция невоз­можна. Пред­по­ла­гают, что, как и в Олим­пии, в Эпи­давре, в Дель­фах, линия старта была осна­щена камен­ным поро­гом, а место каж­дого бегуна было также обо­зна­чено стол­би­ками. Может быть, в этом более совер­шен­ном устрой­стве стар­то­вый сиг­нал пода­вался уже не голо­сом, а с помо­щью отмы­ка­ния барьера.

Выше к северу нахо­дится при­стройка для пуб­лики — ряд из две­на­дцати сту­пе­ней дли­ной не более чем в треть длины дорожки. Если же зри­те­лей было больше, они должны были раз­ме­щаться на дере­вян­ных сиде­ньях или даже по склону холма. В При­ене усло­вия мест­но­сти застав­ляли доволь­ство­ваться един­ствен­ным рядом сту­пе­ней. Когда же ста­дион соору­жался на рав­нин­ном участке или во впа­дине долины, его план был стан­дарт­ным: две линии сту­пе­ней, замы­ка­ю­щи­еся по кри­вой (σφενδόνη).

И, нако­нец, в самом верху на уровне вход­ной двери, нахо­дится пор­тик 7,75 м в ширину и дли­ной со ста­дион, с выхо­дом на северо-восточ­ном конце. Это — кры­тая дорожка, ξυστός, поз­во­ляв­шая бегу­нам упраж­няться в нена­стье и допол­ни­тельно слу­жив­шая местом отдыха и прогулок.

Упадок гимнастики

Таковы про­грамма, методы и струк­тура физи­че­ского вос­пи­та­ния, на кото­рое совре­мен­ный исто­рик и сами древ­ние согласно смот­рят как на исклю­чи­тельно свое­об­раз­ную состав­ля­ю­щую гре­че­ского вос­пи­та­ния в целом. Но сколь бы зна­чи­тель­ным, во вся­ком слу­чае в пер­вые века элли­низма, ни оста­ва­лось место, отве­ден­ное спорту в фор­ми­ро­ва­нии юно­ше­ства, надо четко понять, что он пере­стает быть гвоз­дем про­граммы. Наслед­ство про­шлого, без сомне­ния, почти­тельно хра­ни­мое, пере­стает быть осью куль­тур­ного раз­ви­тия. Физи­че­ское вос­пи­та­ние в эпоху элли­низма ста­би­ли­зи­ро­ва­лось. В основ­ном оно оста­ется тем, чем было в пред­ше­ству­ю­щие века (един­ствен­ное замет­ное отли­чие, как мы видели, заклю­ча­ется в ста­нов­ле­нии оздо­ро­ви­тель­ной гим­на­стики «швед­ского» типа). Его про­гресс оста­но­вился. На своей соб­ствен­ной тер­ри­то­рии оно зады­ха­ется от кон­ку­рен­ции с про­фес­си­о­наль­ной атле­ти­кой. С тех­ни­че­ской сто­роны школь­ный спорт больше не выдер­жи­вает срав­не­ния с про­фес­си­о­наль­ной атле­ти­кой, кото­рая гото­вит буду­щих чем­пи­о­нов с дет­ства: тех­ника и навык поз­во­ляют ей достичь самых высо­ких резуль­та­тов. Однако в ходе даль­ней­ших рас­суж­де­ний мы будем вынуж­дены кон­ста­ти­ро­вать, что на физи­че­ское вос­пи­та­ние обру­ши­лись удары глав­ным обра­зом со сто­роны дру­гих раз­ви­ва­ю­щихся вет­вей обра­зо­ва­ния и, в част­но­сти, со сто­роны грам­ма­тики. Она в этот момент пере­жи­вает период бур­ного раз­ви­тия и стре­мится завла­деть вни­ма­нием, силами и вре­ме­нем молодежи.

Я думаю, что посте­пенно ста­но­ви­лось ощу­тимо паде­ние пре­стижа гим­на­стики и того вли­я­ния, кото­рое она ока­зы­вала на гре­че­ское вос­пи­та­ние с момента его воз­ник­но­ве­ния. Разу­ме­ется, нельзя дать точ­ное опи­са­ние и в осо­бен­но­сти дати­ро­вать пер­вые этапы ее упадка, отри­цать нали­чие кото­рого невоз­можно. Такое мне­ние, я уве­рен, вызо­вет раз­но­гла­сие у спе­ци­а­ли­стов по Гре­ции элли­ни­сти­че­ской и рим­ской эпох. Несо­мненно, что пре­ем­ствен­ность учре­жде­ний часто зату­ше­вы­вает новые явле­ния в этой обла­сти. В послед­ние годы II века по Р. X. Тер­месс в Писи­дии все еще орга­ни­зо­вы­вал для уче­ни­ков школ сорев­но­ва­ния по прыж­кам, бегу, пан­кра­ти­ону и борьбе[887]: среди тамош­них над­пи­сей[888] име­ется ката­лог побе­ди­те­лей, совер­шенно ана­ло­гич­ный спис­кам, дати­ру­е­мым четырьмя веками ранее, кото­рые были най­дены почти на всей тер­ри­то­рии гре­че­ского мира и осо­бенно на тер­ри­то­рии Ионии.

Кон­сер­ва­тив­ная тра­ди­ция могла дер­жаться с осо­бым упор­ством в той или иной стране или в том или ином обще­ствен­ном слое. Так, напри­мер, в коло­ниях рав­нин­ных обла­стей Египта греки, оза­бо­чен­ные сохра­не­нием наци­о­наль­ной иден­тич­но­сти перед лицом вар­ва­ров, бук­вально цеп­ля­лись за гим­на­стику как за вер­ное и более про­стое, чем про­ис­хож­де­ние, сред­ство, даю­щее надеж­ный кри­те­рий под­лин­ного эллин­ства. То же можно ска­зать и о бога­тых ари­сто­кра­тах, из чьей среды с дав­них пор рекру­ти­ро­ва­лись эфебы. Речь идет в основ­ном об Афи­нах, а также о Малой Азии. Здесь, если судить по дан­ным нумиз­ма­тики и эпи­гра­фике импер­ской эпохи, счи­та­лось порой, что мир почти не изме­нился со вре­мен Пин­дара. Перед нами по-преж­нему атлеты-побе­ди­тели вели­ких игр, покры­тые сла­вой и почи­та­е­мые род­ным горо­дом.[889] Они при­над­ле­жат чаще всего к самым зна­ме­ни­тым и бога­тым фами­лиям, кото­рые полны гор­до­сти за дея­ния своих отпрыс­ков…[890]

Однако подоб­ным сви­де­тель­ствам можно про­ти­во­по­ста­вить сви­де­тель­ства лите­ра­тур­ной тра­ди­ции, где порой выра­жены совсем дру­гие чув­ства по отно­ше­нию к чем­пи­о­нам и побе­ди­те­лям. Вос­хи­ще­ние их дости­же­ни­ями сме­ши­ва­ется, надо ска­зать, с пре­не­бре­же­нием, кото­рого заслу­жи­вает их част­ная жизнь. «Ари­сто­кра­ти­че­ская плу­то­кра­тия» в спортс­мены не шла. Мно­гие атлеты были самого низ­кого про­ис­хож­де­ния, людьми гру­быми и невос­пи­тан­ными, чей строго регла­мен­ти­ро­ван­ный образ жизни слу­жил непре­одо­ли­мым пре­пят­ствием для какого бы то ни было духов­ного или умствен­ного раз­ви­тия[891]. Искус­ство рим­ского вре­мени[892] пока­зы­вает нам спортс­ме­нов-дика­рей, и мы пони­маем, как прочно был забыт древ­ний идеал пол­ной гар­мо­нии телес­ного и духов­ного совершенства.

Для того чтобы обос­но­ванно судить о борьбе двух про­ти­во­по­лож­ных тен­ден­ций, нужно немного отсту­пить. Пред­ста­вим себе конец антич­ной эпохи. В Гре­ции после три­умфа хри­сти­ан­ства гума­ни­тар­ное обра­зо­ва­ние клас­си­че­ского типа оста­ется в живых, а физи­че­ское вос­пи­та­ние бес­следно исче­зает. Я уже назы­вал дату послед­них спор­тив­ных состя­за­ний, на кото­рых при­сут­ство­вали эфебы. Это 323 год н.э., Окси­ринх, в Египте[893]. Здесь же двумя поко­ле­ни­ями позд­нее, в 379 году, мы в послед­ний раз слы­шим о гим­на­си­архе[894]. При­мерно в то же время мы встре­чает у св. Васи­лия послед­нее упо­ми­на­ние о гим­на­сиях[895], немного позже о пале­стре — у Гиме­рия[896], вскоре после 400 года о педо­трибе — у Сине­сия[897]. Бег­лые заме­ча­ния, из кото­рых нельзя сде­лать вывод о про­цве­та­нии спор­тив­ных учре­жде­ний. И дело здесь вовсе не в зло­упо­треб­ле­нии аргу­мен­том а silentio[898]. Мы пре­красно осве­дом­лены бла­го­даря точ­ным сви­де­тель­ствам о жизни гре­че­ских уча­щихся IV века по Р. X., мы знаем об их заня­тиях и раз­вле­че­ниях. Спорт в стро­гом смысле слова там отсут­ствует. Разу­ме­ется, как и везде, под­ростки увле­чены играми на откры­том воз­духе, напри­мер, играют в мяч[899], но это лишь забавы. Их обра­зо­ва­ние заклю­ча­ется в тре­ни­ровке ума, в нем не оста­ется места атлетике.

Никто не может отри­цать, что физи­че­ское вос­пи­та­ние умерло в эпоху хри­сти­ан­ства, но скон­ча­лось оно есте­ствен­ной смер­тью и не сопро­вож­да­лось сокру­ши­тель­ными пере­ме­нами (исто­рия сооб­щила бы об этом). Жизнь мед­ленно, но неумо­лимо поки­дала соста­рив­ше­еся тело древ­него орга­низма. Этим, как мне кажется, можно объ­яс­нить пози­цию, заня­тую хри­сти­ан­скими мора­ли­стами и поле­ми­стами. Без труда при­хо­дят на ум все упреки, кото­рые они, исходя из соб­ствен­ных прин­ци­пов, могли бы выска­зать в адрес антич­ной гим­на­стики — школы бес­стыд­ства, поло­вой рас­пу­щен­но­сти и тще­сла­вия. Однако, и это очень любо­пытно, я не вижу, чтобы они это делали. Конечно, у Отцов Церкви есть мно­же­ство стра­ниц, где они пыта­ются отбить у хри­стиан тягу к заня­тиям атле­ти­кой, но заме­ча­тельно, что кри­ти­ку­ется спорт как зре­лище, спорт про­фес­си­о­на­лов, а не заня­тия люби­те­лей. Так, где-то в 384–390 годах, св. Гри­го­рий Нази­ан­зин, обра­ща­ясь к сво­ему вну­ча­тому пле­мян­нику, обру­ши­ва­ется на тще­сла­вие тех, кто тра­тит время и деньги на ста­ди­оны, пале­стры и цирки[900], однако эти упреки чере­ду­ются с упре­ками в сто­рону про­чих зре­лищ, таких как кро­ва­вые сра­же­ния в амфи­те­ат­рах[901] и непри­стой­ные теат­раль­ные мимы[902]. И такой была пози­ция всех апо­ло­ге­тов II–III века от Тати­ана[903] до Тер­тул­ли­ана[904]. Хри­сти­ан­ское созна­ние видело про­блему в спорте как в зре­лище, а не как в системе воспитания.

Тот факт, что атле­ти­че­ские состя­за­ния про­фес­си­о­на­лов играли гро­мад­ную роль в жизни гре­ков вре­мен позд­ней Импе­рии вплоть до уже упо­мя­ну­того нами IV века, под­твер­жда­ется впе­чат­ля­ю­щим оби­лием спор­тив­ных мета­фор[905] у хри­сти­ан­ских авто­ров от ап. Павла[906] до св. Иоанна Зла­то­уста[907], однако устой­чи­вая попу­ляр­ность вполне могла сопро­вож­даться исчез­но­ве­нием гим­на­стики из обра­зо­ва­тель­ной про­граммы, обра­щен­ной к моло­дежи. Наше время само зна­комо с подоб­ным кон­тра­стом, а часто с пря­мым про­ти­во­по­став­ле­нием спорта как зре­лища и спорта как эле­мента системы вос­пи­та­ния. Фран­цуз­ская моло­дежь в боль­шин­стве своем увле­ка­ется им. И однако роль спорта в совре­мен­ном обра­зо­ва­нии, по мне­нию боль­шин­ства заин­те­ре­со­ван­ных лиц, оста­ется на вто­ром плане.

Глава 4. Художественное воспитание

Под худо­же­ствен­ным вос­пи­та­нием необ­хо­димо, разу­ме­ется, пони­мать, в согла­сии с тра­ди­цией, вос­пи­та­ние музы­каль­ное. Музыка, однако, не все­гда только одна пред­став­ляла изящ­ные искус­ства в гре­че­ском вос­пи­та­нии: отра­жая, что вполне есте­ственно, раз­ви­тие куль­туры, оно под­го­то­вило почву для пла­сти­че­ских искусств, вводя в свои про­граммы обу­че­ние рисунку[908].

Рисунок

Он появился в бла­го­род­ном вос­пи­та­нии в тече­ние IV века, прежде всего в Сики­оне (под вли­я­нием худож­ника Пам­фила, одного из учи­те­лей Апел­леса[909]), откуда рас­про­стра­нился по всей Гре­ции. Для Ари­сто­теля это пока еще только пред­мет по выбору, кото­рый неко­то­рые добав­ляют к обыч­ной про­грамме (лите­ра­тура, гим­на­стика и музыка[910]); веком позже, к 240 году, учи­тель рисунка, ζωγράφος, как пра­вило, вхо­дит в состав тех пре­по­да­ва­те­лей, кото­рым дове­ряют моло­дежь[911], и его искус­ство, ζωγραφιά, фигу­ри­рует в про­грамме школь­ного кон­курса на Теосе[912] и в Маг­не­сии на Меандре[913] во вто­ром веке до нашей эры.

У нас мало све­де­ний об этой дис­ци­плине: ребе­нок учился рисо­вать (углем), а также, без сомне­ния, писать на сам­ши­то­вой[914] дощечке; тер­мины ζωγράφος, ζωγραφία (соб­ственно «рису­нок живой модели») наво­дят на мысль (и это было бы вполне есте­ственно), что прежде всего обра­ща­лись к изоб­ра­же­ниям людей. Не сле­дует, без сомне­ния, черес­чур наста­и­вать на эти­мо­ло­ги­че­ском смысле слова, став­шего баналь­ным, но именно телес­ную кра­соту имеет в виду Ари­сто­тель в своем бес­цен­ном отрывке[915], где он опре­де­ляет ори­ен­та­цию, кото­рой должно сле­до­вать это обу­че­ние рисунку: он не имеет ника­ких прак­ти­че­ских целей; его пред­на­зна­че­ние — сде­лать тоньше зри­тель­ное чув­ство, вкус к линиям и формам.

В прин­ципе — и это спра­вед­ливо вплоть до позд­ней рим­ской эпохи — под­ра­зу­ме­ва­ется, что пла­сти­че­ские искус­ства зани­мают свое место в высо­кой куль­туре[916]: Пор­фи­рий, при­водя легенду о Пифа­горе, вполне есте­ственно пред­став­ляет себе, что его герой брал уроки рисо­ва­ния[917]. Но на прак­тике мы не можем под­твер­дить, что в общем слу­чае этот пред­мет пре­по­да­вался и изу­чался; сви­де­тельств этого недо­ста­точно. Веро­ятно, что, поскольку он появился слиш­ком поздно и не успел уко­ре­ниться доста­точно глу­боко в рутин­ной педа­го­гике, этот новый пред­мет не смог выдер­жать кон­ку­рен­ции с лите­ра­тур­ными дис­ци­пли­нами, пере­жи­вав­шими наи­выс­ший подъем, чью заво­е­ва­тель­ную поступь я вскоре покажу.

Музыка защи­ща­лась лучше и дольше: она вос­хо­дила — и мы это видели — к самой серд­це­вине наи­бо­лее древ­ней гре­че­ской куль­тур­ной традиции.

Инструментальная музыка — лира

По край­ней мере в той же сте­пени, что и гим­на­стике, куль­тура, а сле­до­ва­тельно, и тра­ди­ци­он­ное вос­пи­та­ние уде­ляли вни­ма­ние музыке. Инстру­мен­таль­ной музыке прежде всего: в V веке, если мы сде­лаем вывод из изящ­ных жан­ро­вых кар­ти­нок, кото­рые пред­став­ляет нам вазо­вая рос­пись, под­пи­сан­ная име­нами Дуриса, Евфро­ния, Гиерона, Эвти­меда[918], юные афи­няне обу­ча­лись одно­вре­менно игре на двух важ­ней­ших для антич­ного музы­каль­ного искус­ства инстру­мен­тах, лире и авлосе (слово, кото­рое не стоит, как это часто делают, пере­во­дить как «флейта»; это гобой)[919].

Позд­нее авлос утра­тил попу­ляр­ность в Афи­нах: извест­ный анек­дот нам пока­зы­вает, что уже юный Алки­виад отка­зы­вался учиться игре на нем под тем пред­ло­гом, что она обез­об­ра­жи­вала его лицо[920]; но тогда с авло­сом еще не рас­ста­лись: игра на нем, должно быть, пре­по­да­ва­лась в тече­ние IV века[921], но Ари­сто­тель фор­мально исклю­чил ее из сво­его обра­зо­ва­тель­ного плана[922], и если и можно пред­по­ло­жить, что на прак­тике он про­дер­жался более дол­гое время в таких обла­стях, как Бео­тия, где он пред­став­лял собой наци­о­наль­ный инстру­мент, элли­ни­сти­че­ская педа­го­гика, как пред­став­ля­ется, в целом после­до­вала совету Ари­сто­теля. Неяс­ное и дву­смыс­лен­ное сви­де­тель­ство Стра­бона[923] не может пере­ве­сить мол­ча­ния эпи­гра­фи­че­ских памят­ни­ков — спис­ков лау­ре­а­тов: авлос отсут­ствует на школь­ных состя­за­ниях II века до Р. X.

С этого вре­мени обу­че­ние игре на музы­каль­ных инстру­мен­тах сво­дится к лире, ста­рой Тер­пан­дро­вой лире с семью стру­нами. Это обу­че­ние, на самом деле очень кон­сер­ва­тив­ное, не стало исполь­зо­вать в своих целях тех­ни­че­ских усо­вер­шен­ство­ва­ний и гар­мо­ни­че­ских утон­чен­но­стей, кото­рые для школы «совре­мен­ных» ком­по­зи­то­ров успешно усво­ила боль­шая кон­церт­ная кифара[924]. Это был про­стой струн­ный инстру­мент, как наша арфа, чьи воз­мож­но­сти были, сле­до­ва­тельно, весьма огра­ни­чен­ными, учи­ты­вая незна­чи­тель­ное число струн. Этих послед­них каса­лись ино­гда паль­цами, ино­гда с помо­щью неко­то­рого при­спо­соб­ле­ния, плек­тра из пан­циря чере­пахи (экви­ва­лент меди­а­тора нашей ман­до­лины); в тех­нике игры в этих двух слу­чаях была боль­шая раз­ница, доста­точ­ная для того, чтобы сде­лать их пред­ме­том раз­лич­ных сорев­но­ва­ний, как это видно из спис­ков побе­ди­те­лей II века, про­ис­хо­дя­щих с Хиоса[925] или Теоса[926], кото­рые тща­тельно раз­ли­чают ψαλμός (игра с плек­тром) и καθαρισμός (игра пальцами).

На самом деле мы рас­по­ла­гаем лишь неболь­шим коли­че­ством точ­ных сви­де­тельств об элли­ни­сти­че­ской музы­каль­ной педа­го­гике. Ребенка обу­чал игре на лире осо­бый пре­по­да­ва­тель, κιθαριστής, не сов­па­да­ю­щий, без исклю­че­ний[927], со школь­ным учи­те­лем, у кото­рого обу­ча­лись письму. Как пред­став­ля­ется, его пре­по­да­ва­ние было чисто эмпи­ри­че­ским. Гре­че­ская музы­каль­ная тео­рия, кото­рая еще со вре­мен Ари­сток­сена из Тарента достигла столь высо­кой сте­пени совер­шен­ства (это одно из пре­крас­ней­ших заво­е­ва­ний эллин­ского гения)[928], доби­лась пол­ной авто­но­мии по отно­ше­нию к худо­же­ствен­ной дея­тель­но­сти; это была наука, вклю­чен­ная еще со вре­мен Пифа­гора в corpus мате­ма­ти­че­ских наук: мы ее здесь и обна­ру­жим, но в таком кон­тек­сте, кото­рый сде­лает ее совер­шенно посто­рон­ней худо­же­ствен­ному вос­пи­та­нию[929].

Мало того, нет ника­кой уве­рен­но­сти в том, что кифа­рист ощу­щал необ­хо­ди­мость начать с пре­по­да­ва­ния сво­ему уче­нику нот­ной гра­моты[930]. Насколько по край­ней мере мы можем судить об этом пред­мете из вазо­вой живо­писи V века[931], учи­тель, со своей соб­ствен­ной лирой в руках, и уче­ник, дер­жа­щий свою, уса­жи­ва­лись лицом друг к другу: учи­тель играл, и уче­ник, вни­ма­тельно смотря на него и слу­шая его, пытался под­ра­жать ему как можно лучше. Обу­че­ние осу­ществ­ля­лось непо­сред­ственно, без музы­каль­ных запи­сей, ad orecchio, как гово­рят в Неа­поле, где я смог еще позна­ко­миться, в трид­ца­тых годах, с учи­те­лем, кото­рый пре­по­да­вал таким обра­зом игру на фор­те­пьяно для негра­мот­ных. В слу­чае с гре­че­ской музы­кой ее моно­ди­че­ский харак­тер облег­чал еще более уси­лие запо­ми­на­ния: обсто­я­тель­ство, стран­ное для нас, не несет в себе ничего уди­ви­тель­ного; известно, что вся араб­ская музыка пере­да­ва­лась по памяти вплоть до нашей эпохи.

Пение с сопровождением и хоровое пение

Вме­сте с игрой на музы­каль­ных инстру­мен­тах юные греки обу­ча­лись и пению; эти два пред­мета часто бывали объ­еди­нены, поскольку, в отли­чие от авлоса, лира облег­чает музы­канту пение с одно­вре­мен­ным акком­па­ни­ро­ва­нием: школь­ные кон­курсы на Теосе[932] и в Маг­не­сии на Меандре[933] объ­еди­няли во II веке до нашей эры состя­за­ния в пении с акком­па­не­мен­том, κιθαρφδία, и в игре на лире solo.

Но элли­ни­сти­че­ские школы при­шли к тому, чтобы прежде всего пре­по­да­вать хоро­вое пение: с музы­каль­ной точки зре­ния речь идет о чем-то крайне про­стом, гре­че­ская музыка не знает поли­фо­нии; хоры пели в уни­сон, или, в слу­чае сме­шан­ных хоров, в октаву[934], и все­гда к тому же в сопро­вож­де­нии музы­каль­ного инстру­мента, кото­рым обычно был авлос.

Такие хоры были обя­за­тель­ным сопро­вож­де­нием гро­мад­ного числа рели­ги­оз­ных цере­мо­ний, в кото­рых вопло­щался офи­ци­аль­ный культ граж­дан­ской общины: известно, с какой тща­тель­но­стью в Афи­нах V или IV века было орга­ни­зо­вано уча­стие граж­дан, взрос­лых или детей, в подоб­ных пред­став­ле­ниях[935]. Они давали повод по слу­чаю празд­ни­ков — Дио­ни­сий, Тар­ге­лий, Пана­фи­ней — для сорев­но­ва­ний между филами, каж­дая из них была пред­став­лена хором, кото­рый наби­рался забо­тами и содер­жался на сред­ства бога­того граж­да­нина, хорега. Эта обре­ме­ни­тель­ная повин­ность, или литур­гия, хоре­гия, рас­смат­ри­ва­лась как очень почет­ная: не один хорег-побе­ди­тель ста­рался уве­ко­ве­чить память о своей победе, воз­дви­гая памят­ник, чьим пред­на­зна­че­нием было хра­нить брон­зо­вый тре­нож­ник, полу­чен­ный в каче­стве награды (мы все­гда обна­ру­жи­ваем эту любовь к славе, эту слегка показ­ную гор­дость, столь свой­ствен­ную гре­че­ской душе). Мно­гие из этих изящ­ных памят­ни­ков в честь победы хора сохра­ни­лись до наших дней; наи­бо­лее зна­ме­нит памят­ник Лиси­крата, посвя­щен­ный в 335–334 году: «Под гла­вен­ством хорега Лиси­крата, сына Лиси­тида, из дема Кикинна, Ака­мант­ская фила одер­жала победу в сорев­но­ва­ниях детей. Авлист — Теон. Учи­тель — Лисиад из Афин. Руко­во­ди­тель хора — Евэнет»[936].

В элли­ни­сти­че­скую эпоху — а именно, из-за того зна­че­ния, кото­рое при­да­ва­лось хоро­шему испол­не­нию, худо­же­ствен­ным каче­ствам цере­мо­ний, — уча­стие в этих хорах дове­ря­лось уже не люби­те­лям, слу­чайно набран­ным среди граж­дан (их имена часто уве­ко­ве­чи­ва­лись над­пи­сями[937]), но труп­пам про­фес­си­о­на­лов, τεχνῖται, объ­еди­нен­ных в кол­ле­гии или син­ди­каты, кото­рые появи­лись в Гре­ции ко вре­мени Алек­сандра. Таким обра­зом, когда Афины вос­ста­но­вили в 138–137 году обы­чай, пре­рван­ный с IV века, отправ­лять в Дельфы офи­ци­аль­ные посоль­ства, или фео­рии, или Пифа­иды[938]; их офи­ци­аль­ная деле­га­ция вклю­чала в свой состав дет­ский хор[939]; в составе сле­ду­ю­щей Пифа­иды, в 128–127 году, мы встре­чаем тех же самых детей-«пифаистов»[940], но их роль стала немой: забота испол­не­ния пеана в честь боже­ства дове­рена хору из трид­цати девяти арти­стов-про­фес­си­о­на­лов[941], состав­ля­ю­щих часть зна­чи­тель­ной труппы афин­ских масте­ров (всего их было шесть­де­сят), кото­рые сопро­вож­дали на этот раз афин­ское посоль­ство и чье бли­ста­тель­ное уча­стие в цере­мо­ниях заслу­жи­вает при­зна­тель­ность дель­фий­цев[942]. Мы можем доку­мен­тально судить об инте­ресе, кото­рый был про­яв­лен к их уча­стию, поскольку мы нашли музы­каль­ный и лите­ра­тур­ный текст двух гим­нов к Апол­лону, петых по этому слу­чаю, выби­тый на сте­нах Афин­ской сокро­вищ­ницы[943].

Тем не менее, будь это из-за рели­ги­оз­ной стро­го­сти, кон­сер­ва­тив­ной вер­но­сти ста­рым обы­чаям или же про­сто из-за эко­но­мии[944], еще слу­ча­ется, что город­ской моло­дежи вме­ня­ется в обя­зан­ность обес­пе­чи­вать испол­не­ние хоро­вых пар­тий: сви­де­тель­ства об этом обильны с III или II века до Р. X. вплоть до рим­ской эпохи. Это исклю­чи­тельно хоры эфе­бов, как в Эфесе в 44 году по Р. X.[945], или в Афи­нах в 163–164 году по Р. X.[946]; чаще всего юно­шей, как в Дель­фах или на Делосе[947] во II веке до н. э., в Арка­дии во II[948], при Импе­рии в Пер­гаме[949] или Стра­то­нике[950], или юных деву­шек, как в Маг­не­сии на Меандре во II веке до Р. X.[951], или оба сразу, как, также во II веке, на Теосе[952] (где юные девушки соче­тали танец с пением[953]).

Мы знаем уже, какое зна­че­ние при­да­ва­лось этому офи­ци­аль­ному, обя­за­тель­ному и преду­смот­рен­ному зако­ном уча­стию детей из школ и моло­деж­ных групп в куль­то­вых цере­мо­ниях; мы скоро уви­дим зна­чи­тель­ное место, кото­рое этим послед­ним отво­ди­лось в школь­ном кален­даре. Итак, можно ска­зать, что подоб­ные цере­мо­нии играли такую роль в вос­пи­та­нии элли­ни­сти­че­ской моло­дежи, кото­рой невоз­можно пре­не­бречь, но не сто­ило бы из этого делать вывод, что обу­че­ние пению в хоре было одним из основ­ных пред­ме­тов в рам­ках школь­ного курса. Повто­ряем: учи­ты­вая эле­мен­тар­ный харак­тер исполь­зу­е­мой музыки, в регу­ляр­ном обу­че­нии не было необ­хо­ди­мо­сти — доста­точно было дове­рить на несколько репе­ти­ций моло­дых людей, пред­на­зна­чен­ных для уча­стия в хоре, учи­телю хоро­вого пения, χοροδιδάσκαλος[954], кото­рый на ско­рую руку под­го­то­вил бы их к цере­мо­нии. Еще раз вер­немся, напри­мер, к Пифа­иде 138–137 года: афин­ские юноши были руко­во­димы двумя учи­те­лями, Эль­пи­ни­ком и Клео­ном[955], кото­рые не были пре­по­да­ва­те­лями в пря­мом смысле слова, но музы­кан­тами, вла­де­ю­щими лирой, кото­рых мы нахо­дим вновь, деся­тью годами позже, в составе вто­рой Пифа­иды[956].

Танец

Не будем забы­вать, что к хоро­вому пению плотно при­мы­кал танец: гре­че­ское слово χορός озна­чает одно­вре­менно и то и дру­гое. На самом деле, в зави­си­мо­сти от обсто­я­тельств (места, празд­не­ства и жанра) роль одного или дру­гого эле­мента была больше или меньше: то пение пре­об­ла­дает (как в дра­ма­ти­че­ских хорах) и танец сво­дится к несколь­ким ску­пым сов­мест­ным дви­же­ниям, то, наобо­рот, как в делос­ской гипор­хеме[957], он ста­но­вится основ­ным — это, как гово­рят наши кре­стьяне, «танец под песню». Самые лов­кие в оди­ночку создают сво­ими дви­же­ни­ями атмо­сферу, в чем осталь­ная часть хора участ­вует пением. Разу­ме­ется, Гре­ция обла­дала пол­ным репер­ту­а­ром чистого танца в сопро­вож­де­нии музы­каль­ных инстру­мен­тов[958].

Но к танцу отно­сится и ска­зан­ное выше о пении: место, кото­рое он зани­мает в гре­че­ском обра­зо­ва­нии в элли­ни­сти­че­скую эпоху, не пред­став­ля­ется осо­бенно зна­чи­тель­ным. Мы можем, я пола­гаю, ска­зать об этом, как мы ска­зали бы о люби­тель­ском театре и его роли в обра­зо­ва­нии, кото­рое полу­чают совре­мен­ные фран­цузы: нет вопроса о том, чтобы отве­сти ему офи­ци­аль­ное место в обра­зо­ва­тель­ных про­грам­мах, и огра­ни­чи­ва­ются упраж­не­ни­ями либо под­го­тов­кой, име­ю­щими в виду строго опре­де­лен­ный резуль­тат. Мы можем найти обу­че­ние тан­цам (в точ­ном смысле слова, пра­виль­ным обра­зом орга­ни­зо­ван­ное) лишь в исклю­чи­тель­ных слу­чаях, как во вре­мена Поли­бия в Арка­дии[959], или еще позд­нее, в эпоху Импе­рии, в Спарте[960]. Это две обла­сти, чья куль­тура пред­став­ляет арха­и­че­ский харак­тер, и потому мы не должны этому удив­ляться: мы уже под­черк­нули, сколь тесно, от Гомера до Пла­тона, танец был свя­зан с наи­бо­лее древ­ней ари­сто­кра­ти­че­ской традицией.

Изме­не­ние нра­вов стре­мится устра­нить его из куль­тур­ной про­граммы, обя­за­тель­ной для сво­бод­ного чело­века. Мы можем отме­тить несколько эта­пов этого после­до­ва­тель­ного устра­не­ния: в IV веке про­грамма Пана­фи­ней­ских игр пред­по­ла­гает состя­за­ния в воен­ных (пир­ри­хи­че­ских) пляс­ках, с отдель­ными сорев­но­ва­ни­ями для взрос­лых муж­чин, юно­шей и детей[961]; в конце II века, сле­дуя сви­де­тель­ству Ари­стокла[962], прак­тика испол­не­ния воен­ных пля­сок вышла из упо­треб­ле­ния не только в Афи­нах, но у всех гре­ков, за исклю­че­нием (еще раз) спар­тан­цев, у кото­рых ее сохра­не­ние свя­зано с упор­ной ори­ен­та­цией вос­пи­та­ния на под­го­товку воинов.

При Импе­рии за неко­то­рыми мест­ными исклю­че­ни­ями, напри­мер, как в Ионии, где прак­тика дио­ни­сий­ских тан­цев сохра­няет свое оба­я­ние для ари­сто­кра­тии[963], танец был устра­нен из куль­тур­ной про­граммы сво­бод­ного чело­века. Он не более чем зре­лище, пред­мет боль­шого увле­че­ния, но такой, что чело­век из пуб­лики усты­дился бы им зани­маться для себя, остав­ляя танец про­фес­си­о­на­лам, кото­рых ценит за даро­ва­ния, но совер­шенно пре­зи­рает самих по себе[964].

Отступление музыки в культуре и воспитании

Речь здесь идет о факте более общем, кото­рый затра­ги­вает не только танец, но и все муси­че­ское искус­ство в сово­куп­но­сти: насле­дие арха­и­че­ской эпохи, музыка пред­стает в эпоху элли­низма не как доми­нант­ное, но как рецес­сив­ное явле­ние. Сле­до­ва­тельно, ей трудно удер­жать свое место в учеб­ном плане и в вос­пи­та­нии юно­ше­ства: мы видим, как она поне­многу усту­пает пози­ции, как и гим­на­стика, заня­тиям сло­вес­но­стью, кото­рые про­дви­га­ются впе­ред пол­ным ходом. Даты весьма зна­чимы: именно со II века и позд­нее, как опре­де­ляют эпи­гра­фи­че­ские списки лау­ре­а­тов, напри­мер, на Хиосе, в Маг­не­сии или на Теосе[965], где мы встре­тили упо­ми­на­ния о муси­че­ских состя­за­ниях на школь­ных кон­кур­сах. И вот уже отступ­ле­ние нача­лось: пере­чи­таем опре­де­ле­ния школь­ных учре­жде­ний, дан­ные Полит­ром, кото­рый фик­си­рует струк­туру обще­ствен­ного обра­зо­ва­ния на Теосе именно в том виде, в каком она суще­ство­вала во II веке. Музыка уже не зани­мает, как в доб­рые ста­рые вре­мена, того же места, что и две дру­гие тра­ди­ци­он­ные отрасли вос­пи­та­ния: сло­вес­ность и гимнастика.

В то время как пра­вила преду­смат­ри­вают для всей сово­куп­но­сти школ трех пре­по­да­ва­те­лей сло­вес­но­сти и двух — гим­на­стики, одного пре­по­да­ва­теля музыки ока­зы­ва­ется доста­точно[966]. Отно­ше­ние к нему пре­вос­ход­ное: его годо­вое жало­ва­нье состав­ляет 700 драхм, в то время как жало­ва­нье его кол­лег — от 500 до 600; это спе­ци­а­лист, но он нахо­дится несколько в сто­роне. Его пре­по­да­ва­ние, в самом деле, не рас­про­стра­ня­ется на детей всех воз­рас­тов, но только на взрос­лых школь­ни­ков двух послед­них лет, пред­ше­ству­ю­щих их вступ­ле­нию в число эфе­бов, и на самих эфе­бов; и про­грамма строго огра­ни­чена: во-пер­вых, он будет пре­по­да­вать игру на лире, как с плек­тром, так и без тако­вого, и, кроме того, «музыку», τὰ μουσικά (име­ется ли в виду мате­ма­ти­че­ская тео­рия или про­сто пение?); эфе­бам — про­сто музыку[967]. Таким обра­зом юные тео­сцы зани­ма­ются игрой на лире только два года: это пока­за­лось бы совер­шенно недо­ста­точ­ным два или три века тому назад!

Это общий слу­чай — ана­ло­гич­ное учре­жде­ние Эвдема в Милете вообще не думает о том, чтобы преду­смот­реть музы­каль­ное обра­зо­ва­ние. В Афи­нах элли­ни­сти­че­ской и рим­ской эпохи только «мел­ле­фебы» (соби­ра­ю­щи­еся стать эфе­бами) из Дио­ге­ней­она изу­чают музыку[968], и можно ли быть уве­рен­ным в том, что речь идет о чем-либо, кроме ее мате­ма­ти­че­ской формы? Она не появ­ля­ется в столь мно­го­чис­лен­ных состя­за­ниях, где сорев­ну­ются эфебы и где — мы это уви­дим — сло­вес­ные пред­меты заво­е­вали себе место наряду с атле­ти­че­скими состязаниями.

С музы­кой про­изо­шло то же самое, что мы вкратце отме­тили по поводу гим­на­стики: тех­ни­че­ский про­гресс при­вел за собой спе­ци­а­ли­за­цию, а эта послед­няя — отрыв от обще­до­ступ­ной куль­туры и вос­пи­та­ния. В арха­и­че­скую эпоху, при­бли­зи­тельно до конца пер­вой трети V века, наблю­да­ется совер­шен­ное рав­но­ве­сие между музы­каль­ным искус­ством, еще бед­ным сред­ствами, трез­вым и про­стым, куль­ту­рой и вос­пи­та­нием. Это рав­но­ве­сие было резко нару­шено, когда вели­кие ком­по­зи­торы, како­выми были Мела­нип­пид, Кине­сий, Фри­ний и Тимо­фей[969], ввели в музы­каль­ную гра­моту целый ряд утон­чен­но­стей, затра­ги­ва­ю­щих как гар­мо­ни­че­скую струк­туру, так и ритм, сопро­вож­да­е­мых парал­лель­ным усо­вер­шен­ство­ва­нием в изго­тов­ле­нии инстру­мен­тов. Гре­че­ская музыка под их вли­я­нием очень быстро услож­ня­ется, ста­но­вится столь раз­ра­бо­тан­ной тех­ни­кой, что вла­де­ние ею недо­ступно для всей массы люби­те­лей, и отныне испол­ни­тель­ское мастер­ство тре­бует посто­ян­ного уси­лия, на кото­рое спо­собно лишь неболь­шое число спе­ци­а­ли­стов. Эво­лю­ция, нача­тая в конце V века, про­дол­жа­ется в IV, какая бы кри­тика ни раз­во­ра­чи­ва­лась со сто­роны суро­вых кон­сер­ва­то­ров Спарты и Афин[970] в адрес этой «порчи» вкуса; раз­вод осу­ществ­лен на рас­свете элли­ни­сти­че­ской эпохи, когда, как мы видели, кор­по­ра­ция про­фес­си­о­наль­ных музы­кан­тов (эти τεχνῖται, кото­рых мы встре­тили в Дель­фах) моно­по­ли­зи­рует боль­шое искус­ство и оттес­няет на обо­чину, сво­дит к роли про­стых слу­ша­те­лей этих dilcttanti из среды, не полу­чив­шей спе­ци­аль­ного обра­зо­ва­ния, точно так же как атлеты пре­вос­хо­дят на состя­за­ниях дости­же­ния про­стых любителей.

В резуль­тате воз­никла серьез­ная про­блема для худо­же­ствен­ного вос­пи­та­ния: должно ли оно было, могло ли оно сле­до­вать, хотя бы на боль­шом рас­сто­я­нии, за раз­ви­тием «совре­мен­ного» искус­ства? Если оно от этого отка­зы­ва­лось, не пере­ста­вало ли оно тем самым быть дей­ствен­ным посвя­ще­нием в живую куль­туру сво­его вре­мени? Мы можем изме­рить, бла­го­даря Ари­сто­телю, кото­рый посвя­щает этой про­блеме почти всю VIII книгу своей Поли­тики[971], с какой остро­той она сто­яла перед антич­ной педа­го­ги­че­ской теорией.

Что каса­ется Ари­сто­теля, он оста­нав­ли­ва­ется на реше­нии заме­ча­тель­ной тон­ко­сти: так же как физи­че­ское вос­пи­та­ние, отнюдь не пред­по­ла­гая исклю­чи­тель­ного выра­щи­ва­ния чем­пи­о­нов, должно иметь целью гар­мо­нич­ное раз­ви­тие ребенка[972], музы­каль­ное обра­зо­ва­ние должно отбро­сить вся­кие попытки сопер­ни­чать с про­фес­си­о­на­лами[973]. Оно будет стре­миться только к тому, чтобы сфор­ми­ро­вать про­све­щен­ного люби­теля, кото­рый не ста­нет зани­маться тех­ни­че­ской сто­ро­ной музыки сам, кроме как в той сте­пени, когда такой непо­сред­ствен­ный опыт поле­зен для фор­ми­ро­ва­ния его суж­де­ния[974]. Глу­бо­кий взгляд, с кото­рым сего­дня согла­сится не один совре­мен­ный музы­кант[975]: насто­я­щий люби­тель — тот, чье обра­зо­ва­ние не огра­ни­чи­ва­ется про­слу­ши­ва­нием музы­каль­ных про­из­ве­де­ний на кон­цер­тах, по радио или с пла­сти­нок, но тот, кто про­бо­вал сам, сво­ими руками, играть на фор­те­пьяно или на скрипке, — хотя бы он нико­гда и не стал виртуозом.

Но, как это часто про­ис­хо­дит с тео­ре­ти­ками педа­го­ги­че­ской науки, Ари­сто­тель не смог извлечь из этой столь глу­бо­кой в своей отвле­чен­ной истин­но­сти педа­го­ги­че­ской док­трины прак­ти­че­ских выво­дов, кото­рые сде­лали бы ее пло­до­твор­ной; тем менее на это ока­за­лись спо­собны его элли­ни­сти­че­ские после­до­ва­тели. Необ­хо­димо было бы, в самом деле, чтобы музы­каль­ное обра­зо­ва­ние, поры­вая с рути­ной, отвер­ну­лось от фана­тич­ной тра­ди­ции, кото­рая заклю­чала его в тес­ном пре­деле ста­рой музыки эпохи Олимпа[976] (VII век) и стало отра­жать, хотя бы с опоз­да­нием и необ­хо­ди­мым сме­ще­нием, посту­па­тель­ное дви­же­ние живого искус­ства; разве мы не зна­ко­мим доста­точно рано наших детей с лег­кими пье­сами, напри­мер, Равеля или Онеггера, чтобы при­учить их к новому музы­каль­ному языку, кото­рым гово­рят совре­мен­ные ком­по­зи­торы? Но — реши­тель­ные кон­сер­ва­торы — ни Ари­сто­тель, ни греки элли­ни­сти­че­ской эпохи ничего этого не сде­лали: музы­каль­ное вос­пи­та­ние оста­лось на арха­и­че­ских пози­циях. Зачем же удив­ляться, что жизнь оста­вила их?

Не только с тех­ни­че­ской точки зре­ния тра­ди­ция, остав­лен­ная после­ду­ю­щим векам Пла­то­ном и Ари­сто­те­лем, пред­ста­вала уста­рев­шей. Она содер­жала наив­ные идеи о дей­ствен­но­сти музыки как эле­мента мораль­ного вос­пи­та­ния, лич­ного и обще­ствен­ного фор­ми­ро­ва­ния[977]. Весь элли­ни­сти­че­ский и рим­ский период рас­про­стра­ня­лись одни и те же нра­во­учи­тель­ные анек­доты: как Пифа­гор[978] про­стым изме­не­нием лада или ритма, сумел ути­шить ярост­ную похоть пья­ного юноши; как тот же Пифа­гор[979], если только это не был его уче­ник Кли­ний[980], или Эмпе­докл[981], или какой-либо вели­кий музы­кант древ­но­сти, напри­мер Дамон[982], успо­ка­и­вал игрой на лире гнев­ные побуж­де­ния, кото­рые могли взвол­но­вать его сердце; да что там — как воин­ствен­ные герои Тро­ян­ской войны умели над­ле­жа­щим выбо­ром музы­канта раз­ви­вать у своих жен чув­ство вер­но­сти[983]!

Эти идеи вопло­ти­лись в целост­ную док­трину, свя­зан­ную с цен­но­стями выра­зи­тель­но­сти и морали, с это­сом раз­лич­ных ладов — дорий­ского, фри­гий­ского и т. д.[984] Также и здесь, сохра­няя вер­ность при­меру Пла­тона[985], Ари­сто­теля[986], вся элли­ни­сти­че­ская тра­ди­ция, начи­ная с Герак­лида Пон­тий­ского, не пере­ста­вала дог­ма­ти­че­ски рас­суж­дать о досто­ин­ствах дорий­ского лада, муже­ствен­ного, серьез­ного и вели­че­ствен­ного, о гипо­до­рий­ском ладе, высо­ко­мер­ном и над­мен­ном, о фри­гий­ском, взвол­но­ван­ном и вдох­но­вен­ном, лидий­ском, скорб­ном и мрач­ном, сла­дост­ном гипо­ли­дий­ском[987]

Разу­ме­ется, эта док­трина была абсурдна, немного походя на ту, кото­рая наме­ча­лась у нас в конце XVIII века, о жалоб­ном и неж­ном харак­тере минора. Выра­зи­тель­ная цен­ность лада зави­сит от того, как его упо­тре­бить, от неко­то­рого посто­ян­ства этого упо­треб­ле­ния; она есть в неко­то­ром роде социо­ло­ги­че­ское явле­ние, а вовсе не чисто музы­каль­ное (как когда гово­рят, что моно­ди­че­ское пение — при­над­леж­ность като­ли­цизма, а поли­фо­ни­че­ское — про­те­стан­тизма). При всей своей абсурд­но­сти эта док­трина не все­гда была тако­вой: она имела смысл в арха­и­че­скую эпоху, когда лад (точ­нее говоря, ном, νόμος[988]) [989] не был еще опре­де­лен как отдель­ный уча­сток шкалы, но оста­вался вопло­щен­ным в неко­то­ром коли­че­стве типич­ных про­из­ве­де­ний, кото­рые законно рас­смат­ри­ва­лись как клас­си­че­ские и обла­дали в сово­куп­но­сти не только общей гар­мо­ни­че­ской струк­ту­рой, может быть, весьма ори­ги­наль­ной, но и еди­ным сти­лем, часто даже с одной и той же обще­ствен­ной зна­чи­мо­стью: тогда было бы закон­ным при­дать этим ладам неко­то­рые харак­тер­ные мораль­ные досто­ин­ства. Но в элли­ни­сти­че­скую эпоху это всего лишь вер­ба­лизм: музы­каль­ная прак­тика ото­шла от древ­ней тра­ди­ции, струк­тура шкалы ладов пре­тер­пела глу­бо­кие изме­не­ния, сбли­жая лады между собой и раз­ру­шая таким обра­зом их выра­зи­тель­ную ори­ги­наль­ность; мало того, номен­кла­тура ино­гда под­вер­га­лась таким изме­не­ниям, что нет ника­кой уве­рен­но­сти в том, что то или иное древ­нее эти­че­ское опре­де­ле­ние соот­вет­ство­вало тому или иному ладу, упо­треб­ля­е­мому в то время. Это ско­рее сказка, чем док­трина, и сказка зача­стую для детей: досто­ин­ства ладов не все были эти­че­ского харак­тера; ссы­ла­ясь на Тео­ф­ра­ста, Афи­ней совер­шенно серьезно сооб­щает нам, что для изле­че­ния при­ступа иши­аса доста­точно сыг­рать над боль­ным чле­ном мело­дию на авлосе во фри­гий­ском ладе[990]!

Этот скле­роз антич­ной музы­каль­ной педа­го­гики, эта посто­янно рас­ту­щая про­пасть между школь­ной музы­кой и живым искус­ством объ­яс­няют, каким обра­зом мало-помалу музы­каль­ная сто­рона гре­че­ского вос­пи­та­ния, столь ори­ги­наль­ная и столь при­вле­ка­тель­ная, сокра­ти­лась в элли­ни­сти­че­скую эпоху. Она не засви­де­тель­ство­вана нигде, кроме кон­сер­ва­тив­ных гре­че­ских про­вин­ций — Лако­ники, Арка­дии, Ахеи, — но и здесь пред­став­ляет только раз­но­вид­ность скле­роза этих общин, сто­я­щих в сто­роне от вели­кого куль­тур­ного потока[991]. Разу­ме­ется, то тут, то там мы можем усле­дить неко­то­рые пере­житки ста­рины: в столь позд­нюю эпоху, как 163–164 году по Р. X., мы видим, как афин­ские эфебы тре­ни­ру­ются под руко­вод­ством рас­по­ря­ди­теля хора в испол­не­нии гим­нов в честь боже­ствен­ного Адри­ана[992]. Однако исчез­но­ве­ние музыки из обра­зо­ва­тель­ной про­граммы сво­бод­ного чело­века в целом не ста­но­вится от этого менее прав­до­по­доб­ным. При этом она вовсе не исче­зает из куль­тур­ной сферы: наобо­рот, она поль­зу­ется таким рас­по­ло­же­нием, как нико­гда[993], но одно дело слу­шать, дру­гое — испол­нять. Все более и более она отда­ется на откуп вир­туо­зам-про­фес­си­о­на­лам; эти послед­ние, как я ска­зал об этом вкратце по поводу тан­цо­ров, пре­вра­ща­ются в пред­мет сме­шан­ных чувств. Ими, без­условно, вос­хи­ща­ются за их спо­соб­но­сти и все­гда без коле­ба­ний высоко опла­чи­вают их труд; но их пре­зи­рают: они обычно не при­над­ле­жат к тому слою свет­ского обще­ства, где при­выкли вра­щаться про­све­щен­ные люди; их нравы, без сомне­ния, не столь подо­зри­тельны, как нравы испол­ни­те­лей пан­то­мимы, но мер­кан­тиль­ный харак­тер их дея­тель­но­сти доста­то­чен для подоб­ного отно­ше­ния: они ремес­лен­ники, βάναυσοι. Это пре­зре­ние, о кото­ром с боль­шой силой сви­де­тель­ствует Ари­сто­тель[994], будет посто­янно уси­ли­ваться в тече­ние всего элли­ни­сти­че­ского и рим­ского пери­ода. Когда алек­сан­дрий­ское ковар­ство снаб­дит Пто­ле­мея XI (80–51 до Р. X.) про­зви­щем Авлета, это вовсе не ока­жется для него почет­ным титу­лом — сло­вечко имеет при­вкус чего-то вроде паяца: как мы далеки от вре­мени Феми­стокла, этого выскочки, кото­рый ока­зался в столь нелов­ком поло­же­нии, когда на пиру пока­зал неуме­ние обра­щаться с лирой, пере­дан­ной одним из сотра­пез­ни­ков[995]

Гим­на­стика и музыка — две харак­тер­ные черты арха­ики, отли­ча­ю­щие гре­че­ское вос­пи­та­ние; две харак­тер­ные черты, кото­рые сти­ра­ются в элли­ни­сти­че­скую эпоху: доми­нан­той обра­зо­ва­ния ста­но­вится сло­вес­ность, и поэтому именно в сло­вес­ных шко­лах мы обна­ру­жим его истин­ное лицо и его наи­бо­лее жиз­нен­ную разновидность.

Глава 5. Начальная школа

Вос­пи­та­ние как тако­вое, παιδεία, нико­гда не начи­на­ется раньше, чем ребенку испол­ня­ется семь лет, — воз­раст, когда его отправ­ляют в школу. До этого его только «рас­тят» (это назы­ва­ется (ἀνα)τροφή): ребенка «кор­мят» дома[996], и он пре­бы­вает на руках жен­щин (сна­чала своей матери, но в основ­ном — в семьях, кото­рые по уровню жизни можно счи­тать более-менее обес­пе­чен­ными — няни, τροφός, кото­рую язык отли­чает (по край­ней мере у пури­стов) от кор­ми­лицы в узком смысле слова, τίτθη[997]; как и эта послед­няя[998], она чаще всего рабыня[999], ино­гда сво­бод­ная жен­щина[1000], как это бывает ино­гда[1001] и с кор­ми­ли­цей, кото­рая про­во­дит свою ста­рость дома, окру­жен­ная живым уча­стием со сто­роны сво­его преж­него питомца[1002] [1003].

Отсутствие начальной школы

Разу­ме­ется, в неко­то­ром смысле можно ска­зать, что вос­пи­та­ние начи­на­ется с пер­вых лет жизни[1004]; ребе­нок уже посвя­ща­ется в обще­ствен­ную жизнь (в виде хоро­ших манер, кото­рые ему должно при­об­ре­сти, и веж­ли­во­сти, при­су­щей доб­ро­по­ря­доч­ному ребенку); ему уже пыта­ются навя­зать опре­де­лен­ную мораль­ную дис­ци­плину: мы знаем, что неко­то­рые «кор­ми­лицы» ста­ра­лись пода­вить капризы ребенка и напра­вить его юную волю в опре­де­лен­ные рамки с помо­щью стро­гих пра­вил и — уже сей­час — изряд­ной доли суро­во­сти[1005].

С интел­лек­ту­аль­ной точки зре­ния, годы, про­ве­ден­ные в дет­ской, посвя­щены овла­де­нию язы­ком; наи­бо­лее доб­ро­со­вест­ные вос­пи­та­тели, как, напри­мер, стоик Хри­сипп, наста­и­вают[1006] на необ­хо­ди­мо­сти тща­тельно под­би­рать няню, чье чистое про­из­но­ше­ние и чей пра­виль­ный язык дадут ребенку воз­мож­ность избе­жать зара­же­ния вред­ными при­выч­ками, кото­рые потом будет поздно искоренять.

И здесь уже начи­на­ется посвя­ще­ние в куль­тур­ную тра­ди­цию: гре­че­ский ребе­нок, как и наш, про­ни­кает в мир, оча­ро­ван­ный музы­кой колы­бель­ных песен, βαυκαλήματα, начи­нает зна­ко­миться со «сло­вес­но­стью» со ска­зок кор­ми­лицы: басен, чьими пер­со­на­жами были живот­ные (весь репер­туар Эзопа), исто­рий с кол­ду­ньями, вызы­ва­ю­щими в вооб­ра­же­нии страш­ные образы, μορμολυκεια, Мормо, Ламии, Эмпусы или Гор­гоны, рас­ска­зов самых раз­но­об­раз­ных; в той мере, в какой тра­ди­ци­он­ная рели­гия сохра­няла свою роль в элли­ни­сти­че­скую эпоху, именно в этом воз­расте ребе­нок дол­жен был открыть для себя весь этот мифи­че­ский и леген­дар­ный мир богов и героев. Однако не обна­ру­жи­ва­ется ника­кого уси­лия, име­ю­щего в виду систе­ма­ти­зи­ро­вать все это до уровня регу­ляр­ного воспитания.

Прежде всего эти годы посвя­щены играм: тек­сты, изоб­ра­зи­тель­ные памят­ники (вазо­вая живо­пись и тер­ра­коты), игрушки, най­ден­ные в моги­лах, поз­во­ляют нам вос­кре­сить игры гре­че­ского ребенка; это веч­ные игры, в кото­рых «малень­кий чело­ве­чек» рас­хо­дует избы­ток энер­гии, откры­вает и дис­ци­пли­ни­рует свои побу­ди­тель­ные реак­ции, а затем под­ра­жает — на своем уровне — заня­тиям взрос­лых. Он поль­зо­вался при этом, как поль­зу­ется и сей­час, погре­муш­ками, кук­лами, зача­стую с подвиж­ными суста­вами, лошад­ками на коле­си­ках и малень­кими повоз­ками, мини­а­тюр­ной посу­дой или инвен­та­рем для при­го­тов­ле­ния обеда и воз­де­лы­ва­ния сада; мячами и прежде всего баб­ками для игр на ловкость.

Ничего неожи­дан­ного в этом нет, а для грека — и ничего серьез­ного; это только παιδιά, «ребя­че­ство». Древ­ние вдо­воль посме­я­лись бы над серьез­но­стью, с какой наши спе­ци­а­ли­сты по дет­скому саду и яслям — ска­жем, Фре­бель или г‑жа Мон­тессори — копа­ются в самых эле­мен­тар­ных играх, чтобы обна­ру­жить в них вос­пи­та­тель­ную цен­ность. Разу­ме­ется, в Гре­ции нет и вопроса о дошколь­ных учре­жде­ниях в соб­ствен­ном смысле слова: это исклю­чи­тельно совре­мен­ное заве­де­ние, детище наи­бо­лее тем­ного пери­ода инду­стри­аль­ного вар­вар­ства, когда жен­ский труд сде­лал необ­хо­ди­мой орга­ни­за­цию дето­хра­ни­лищ, при­зван­ных обес­пе­чить мате­рям «сво­боду» отклик­нуться на при­зыв­ный завод­ской гудок[1007]. В древ­но­сти семья состав­ляет един­ствен­ное поприще началь­ного воспитания.

Я, конечно, знаю, что и у гре­ков были серьез­ные люди: их фило­софы бес­по­ко­и­лись по поводу напрасно поте­рян­ного в этот период вре­мени, Пла­тон хотел сори­ен­ти­ро­вать дет­ские игры на про­фес­си­о­наль­ное[1008] или даже науч­ное[1009] посвя­ще­ние; он выра­жал жела­ние также поспе­шить с нача­лом школь­ной работы, отне­сти его к шести­лет­нему воз­расту[1010]; в пять лет, ска­жет Ари­сто­тель[1011], да нет же, в три, — наба­вит цену Хри­сипп[1012]: ни один воз­раст не дол­жен оста­ваться без работы! Но это были толки тео­ре­ти­ков, край­ние пози­ции, кото­рые пуб­лика умела оце­ни­вать как таковые.

И в самом деле повсе­днев­ная жизнь не откли­ка­лась на эти при­зывы. Пери­оду ран­него дет­ства в антич­но­сти предо­став­лено раз­ви­ваться под зна­ком самой пол­ной непо­сред­ствен­но­сти, про­ник­ну­той любо­вью: инстинк­там ребенка предо­став­лен про­стор, и он раз­ви­ва­ется сво­бодно. Ему ока­зы­ва­ется снис­хо­ди­тель­ность: ведь все это так мало­важно! Раз­ви­вать — как наши педа­гоги ста­ра­ются изо всех сил — ребенка ради него самого пока­за­лось бы древним совер­шенно бес­по­лез­ной заботой.

В семи­лет­нем воз­расте начи­на­ется школа: уже давно обще­ствен­ное вос­пи­та­ние стало пра­ви­лом, и в самом деле, в элли­ни­сти­че­скую эпоху только цар­ские сыно­вья — как уже Алек­сандр — могли поль­зо­ваться услу­гами част­ных воспитателей.

Гувернер, или педагог

Отме­тим, однако, и устой­чи­вость част­ного эле­мента: в числе учи­те­лей, вно­ся­щих свой вклад в обра­зо­ва­ние ребенка, фигу­ри­рует и «педа­гог», παιδαγωγός — слуга, в чьи обя­зан­но­сти вхо­дит сопро­вож­дать ребенка в его еже­днев­ных пере­дви­же­ниях из дома в школу и обратно[1013]. Его роль, в прин­ципе, скромна: это про­стой раб, при­став­лен­ный носить вещи сво­его хозя­ина или фонарь для осве­ще­ния ему пути, ино­гда самого ребенка, если тот устал (я отсы­лаю чита­теля к оча­ро­ва­тель­ным тер­ра­ко­там, кото­рые нам пока­зы­вают это в действии).

Но эта роль имела также и мораль­ный аспект: если и пору­ча­лось сопро­вож­дать ребенка, то это было обу­слов­лено необ­хо­ди­мо­стью защи­тить ребенка от опас­но­стей, под­сте­ре­гав­ших его на улице, и мы знаем, что это были за опас­но­сти; педа­гог осу­ществ­ляет над своим юным питом­цем бди­тель­ный над­зор, зача­стую назой­ли­вый, про­дол­жи­тель­ный, пока тот не вый­дет из дет­ского воз­раста, подоб­ный нестер­пи­мому тиран­ству[1014]. Есте­ственно, несмотря на свое поло­же­ние раба и незна­чи­тель­ный пре­стиж, кото­рым он слиш­ком часто поль­зо­вался[1015], он про­сти­рает свои обя­зан­но­сти за пре­делы этой чисто отри­ца­тель­ной защиты: он при­учает ребенка к хоро­шим мане­рам, обра­зует его харак­тер и его мораль. Так что наряду с чисто тех­ни­че­ским обра­зо­ва­нием, кото­рое обес­пе­чи­вают раз­лич­ные учи­теля (и в кото­рое он зача­стую вно­сит вклад в каче­стве репе­ти­тора, застав­ля­ю­щего учить уроки, и т.п.), мораль­ное вос­пи­та­ние цели­ком пору­чено «педа­гогу», чья роль про­дол­жает для элли­ни­сти­че­ских горо­жан роль «настав­ни­ков» гоме­ров­ских героев. Язык отра­жает важ­ность этого факта: в гре­че­ском элли­ни­сти­че­ской эпохи παιδαγωγός часто теряет свой эти­мо­ло­ги­че­ский смысл раба-«сопровождающего» и при­ни­мает совре­мен­ное зна­че­ние педа­гога, то есть вос­пи­та­теля в пол­ном смысле слова (тем не менее оно все­гда будет отлично от «учи­теля», настав­ника в науках).

Распространение начальной школы

Язык также отра­жает важ­ность, неко­гда исклю­чи­тель­ную, кото­рая при­да­ва­лась заня­тиям сло­вес­но­стью в вос­пи­та­нии: когда гово­рят про­сто «учи­тель», διδάσκαλος[1016], речь идет о настав­нике, о школь­ном учи­теле, кото­рый учит читать, γραμματιστής, γραμματοδιδάσκαλος[1017], как его назы­вают, и про­сто «школа», διδασκαλεΐον — это учре­жде­ние, где обучают.

Такие школы обна­ру­жи­ва­ются повсюду в элли­ни­сти­че­ском мире: будучи весьма рас­про­стра­нены в гре­че­ских горо­дах в пред­ше­ству­ю­щую эпоху, они появ­ля­ются всюду, где уко­ре­ня­ется элли­низм. Допу­стим, цари из дина­стии Пто­ле­меев назна­чают «кле­ру­хов», сол­дат-работ­ни­ков для коло­ни­за­ции вос­ста­нав­ли­ва­е­мых земель в фаюм­ских пусты­нях, — и тот­час вплоть до самых незна­чи­тель­ных посел­ков повсюду появ­ля­ются не только гим­на­сий и пале­стры, но и началь­ные школы[1018]. Папи­русы пока­зы­вают нам, что гра­мот­ность, не будучи все­об­щей, была широко рас­про­стра­нена и вне рамок гос­под­ству­ю­щего класса[1019]: а ведь речь идет о коло­ни­зи­ру­е­мой стране, где греки — не более чем мень­шин­ство, погло­щен­ное вар­вар­ским морем. В исконно гре­че­ской стране, как мы можем допу­стить, все сво­бод­ные дети ходили в школы: это пред­по­ла­гают соот­вет­ству­ю­щие законы Милета и Теоса[1020]. Закон Теоса особо уточ­няет, что школь­ное обра­зо­ва­ние адре­со­вано на оди­на­ко­вых усло­виях как маль­чи­кам, так и девоч­кам[1021]. По срав­не­нию с древ­ней­шими вре­ме­нами про­гресс налицо, и он кажется прак­ти­че­ски все­об­щим: тер­ра­коты из Мирины или Алек­сан­дрии часто нам пока­зы­вают малень­ких школь­ни­ков за рабо­той[1022]; мы най­дем даже, что в огром­ном мно­же­стве горо­дов бас­сейна Эгей­ского моря и малой Азии про­цве­тало сред­нее школь­ное обра­зо­ва­ние для дево­чек. Все это про­ис­хо­дит задолго до рим­ской эпохи: тогда мы уви­дим стра­тега Апол­ло­ния, кото­рому при­хо­дится доста­вать своей внучке Гера­и­дус «книгу для чте­ния», кото­рая той была нужна[1023].

Школьные помещения

У нас нет ника­ких точ­ных све­де­ний о том, какие именно поме­ще­ния зани­мали началь­ные школы. Как дол­гое время это было у нас, как это и сей­час имеет место в мусуль­ман­ских стра­нах, это мог быть какой-нибудь зал, совер­шенно не пред­на­зна­чен­ный именно для школь­ных заня­тий. Доста­точно было одной ком­наты: вовсе не пред­став­ля­ется окон­ча­тельно уста­нов­лен­ным, как это ино­гда преж­де­вре­менно утвер­жда­лось[1024], что ей пред­ше­ство­вал некий «зал ожи­да­ния», где педа­гоги нахо­ди­лись во время заня­тий; более веро­ятно, что они при­сут­ство­вали тут же, сидя с краю, как нам это пока­зы­вают уже вазы V века.

Мы лучше знаем о его обо­ру­до­ва­нии: трудно пред­ста­вить себе что-либо проще — мебель сво­дится к сиде­ниям. Кафедра, θρόνος[1025] — кресло со спин­кой и кри­выми нож­ками, откуда вещает учи­тель, дере­вян­ные табу­ретки без спи­нок, βάθρα[1026], для уче­ни­ков. Нет ника­ких сто­лов: жест­кие дощечки поз­во­ляют писать, держа их прямо на коле­нях. Здесь, как и обычно в антич­ном инте­рьере, уде­ля­лось больше вни­ма­ния худо­же­ствен­ному оформ­ле­нию, нежели сооб­ра­же­ниям функ­ци­о­наль­но­сти и удоб­ства. Наши источ­ники, столь скром­ные по отно­ше­нию к этим учре­жде­ниям, все же не остав­ляют нас в неве­де­нии, что они были укра­шены, как это и подо­бает свя­ти­ли­щам Муз, изоб­ра­же­ни­ями этих «досто­чти­мых богинь»[1027] или же мас­ками, пред­на­зна­чен­ными для сцены или для празд­неств в честь Дио­ниса[1028], кото­рые висели на стенах.

Условия работы учителя

Именно это — поприще учи­теля; обычно он один берет на себя ответ­ствен­ность за класс: до наступ­ле­ния рим­ской эпохи мы не видим, чтобы «помощ­ник учи­теля», ὑποδιδάσκαλος[1029] [1030], появ­лялся хоть сколько-нибудь регу­лярно; не видим мы также и репе­ти­то­ров из числа стар­ших уче­ни­ков[1031]. Что каса­ется самого учи­теля, то вызы­вает удив­ле­ние, сколь мало зна­че­ния антич­ное обще­ство при­да­вало этой обра­зо­ва­тель­ной долж­но­сти, к кото­рой наше отно­сится с поче­том и ува­же­нием (или по край­ней мере пре­тен­дует на такое отношение).

Про­фес­сия школь­ного учи­теля оста­ется в тече­ние всего антич­ного пери­ода низ­кой и пре­зи­ра­е­мой: о ней вспо­ми­нают для того, чтобы очер­нить чело­века, чей отец, как у Эсхина[1032] и Эпи­кура[1033], был вынуж­ден ею зара­ба­ты­вать себе на жизнь. Как про­фес­сия настав­ницы или гувер­нантки в вик­то­ри­ан­ской Англии, это типич­ная про­фес­сия для чело­века из хоро­шей семьи, от кото­рой отвер­ну­лась удача: поли­ти­че­ские изгнан­ники, блуж­да­ю­щие апат­риды, «кого нужда заста­вила учить»[1034], лишен­ные вла­сти вла­дыки, как неко­гда Дио­ни­сий Млад­ший из Сира­куз[1035]… Вспом­ним о царях у Луки­ана: лишен­ные в Аиде сво­его состо­я­ния, они ста­но­вятся тор­гов­цами соле­ной рыбой, школь­ными учи­те­лями или сапож­ни­ками[1036]. «Или он мертв, или стал где-то учи­те­лем», — гово­рит герой коме­дии о чело­веке, о кото­ром давно нет изве­стий[1037].

Откуда это пре­зре­ние? Прежде всего, за исклю­че­нием тех горо­дов, где, как в Милете или в Теосе, школы стали госу­дар­ствен­ными, и учи­теля, изби­ра­е­мые собра­ни­ями граж­дан, полу­чили то досто­ин­ство, кото­рое при­чи­та­ется испол­ни­те­лям обще­ствен­ных долж­но­стей, это «ремесло» в самом низ­ком смысле слова: быть учи­те­лем — раб­ский труд, труд ради куска хлеба. Бегать за кли­ен­тами, выпра­ши­вать деньги — все это позор­ные вещи в гла­зах ари­сто­кра­тов, како­выми оста­ва­лись греки.

Это ремесло за деньги и, того хуже, за неболь­шие деньги[1038]: наи­бо­лее точ­ные доку­менты по этому поводу — над­писи Милета и Теоса. Пер­вая опре­де­ляет зара­бо­ток школь­ного учи­теля в сорок драхм в месяц[1039], вто­рая — в пять­сот драхм в год[1040], в обыч­ный год (она про­пор­ци­о­нально уве­ли­чи­ва­ется, когда в году есть допол­ни­тель­ный месяц[1041]). В обоих слу­чаях это лишь немно­гим выше, чем плата ква­ли­фи­ци­ро­ван­ного рабо­чего, кото­рый обычно полу­чал, как известно, одну драхму в день; но этого недо­ста­точно, чтобы пред­став­лять реаль­ную основу для повы­шен­ного жиз­нен­ного стандарта.

Еще нужно было добиться такого поло­же­ния, чтобы была уве­рен­ность в регу­ляр­ной оплате. Милет и Теос — исклю­чи­тель­ные слу­чаи; здесь жало­ва­нье учи­теля, обес­пе­чен­ное дохо­дами спе­ци­аль­ного фонда, вклю­чено в город­ской бюд­жет и опла­чи­ва­ется муни­ци­паль­ными каз­на­че­ями согласно скру­пу­лез­ным пред­пи­са­ниям. Во всех дру­гих местах учи­теля должны при­ни­мать в рас­чет риск, неиз­бежно свя­зан­ный с част­ной кли­ен­ту­рой; в прин­ципе, как и в муни­ци­паль­ных шко­лах Милета и Теоса, им пла­тили в конце каж­дого месяца[1042], однако недо­ста­точ­ные роди­тели под­час застав­ляли их ждать, не говоря о Гар­па­го­нах, как опи­сан­ный Тео­фра­с­том, кото­рый желает сэко­но­мить плату за один месяц из две­на­дцати, застав­ляя сво­его сына про­пус­кать школу в Анте­сте­рион, под тем пред­ло­гом, что кани­кулы в этот месяц столь про­дол­жи­тельны, что число учеб­ных дней не оправ­ды­вает рас­хо­дов[1043].

Но прежде всего не ценится про­фес­сия учи­теля потому, что она не тре­бует спе­ци­аль­ной ква­ли­фи­ка­ции. Никоим обра­зом не стоит вопрос о том, чтобы эти учи­теля про­хо­дили про­фес­си­о­наль­ную под­го­товку, подоб­ную той, кото­рую дают наши Нор­маль­ные школы. Милет­ский закон о шко­лах, столь цен­ный своей скру­пу­лез­но­стью, пока­зы­вает нам, каким обра­зом осу­ществ­ля­лись выборы на эту долж­ность: у кан­ди­дата не тре­буют ника­кого под­твер­жде­ния ква­ли­фи­ка­ции, и выбор­щики должны только созна­тельно отобрать «наи­бо­лее спо­соб­ных зани­маться с детьми»[1044]. Кажется, что от учи­те­лей не тре­бо­вали ника­кой гаран­тии (разве только с точки зре­ния морали, харак­тера, чести[1045])[1046]: с тех­ни­че­ской сто­роны любой, кто сам научился читать, рас­смат­ри­вался как спо­соб­ный учить в свою оче­редь; ему доста­точно было своих дет­ских воспоминаний.

Это обу­слов­лено харак­те­ром антич­ной педа­го­гики, эле­мен­тар­ным и рути­нер­ским одно­вре­менно. Мы вскоре ею при­стально зай­мемся и уви­дим, что антич­ная мысль, пол­но­стью пред­на­зна­чив­шая себя на службу чело­веку, не отстала и в этой обла­сти и поста­вила про­блему ребенка, осо­бен­но­стей его пси­хо­ло­гии, его нужд и потреб­но­стей, и т. д.

Однако я не хотел бы, чтобы у чита­теля сло­жи­лось пре­врат­ное впе­чат­ле­ние: как бы мало ни пла­тили учи­те­лям началь­ной школы, их поло­же­ние (в Милете по край­ней мере) пред­по­чти­тельно по отно­ше­нию к кол­ле­гам — пре­по­да­ва­те­лям гим­на­стики — те полу­чали только трид­цать драхм в месяц[1047]. Сколько бы ее ни чер­нили, их про­фес­сия, в силу своей необ­хо­ди­мо­сти, тем не менее полу­чает то в одном, то в дру­гом месте офи­ци­аль­ную под­держку: в III веке до Р. X. Ламп­сак вво­дит для школь­ных учи­те­лей нало­го­вый имму­ни­тет[1048] и Пто­ле­мей Фила­дельф — осво­бож­де­ние от пошлины на соль[1049]; кроме того, неко­то­рые памят­ники сви­де­тель­ствуют, что их преж­ние уче­ники ино­гда надолго сохра­няли к ним при­зна­тель­ность и ува­же­ние: вспом­ним эпи­та­фию ста­рого учи­теля-родосца, скон­чав­ше­гося после пяти­де­сяти двух тру­до­вых лет[1050] [1051].

Школа и воспитание

Однако все это ничуть не ума­ляет того факта, что, по срав­не­нию с нашими совре­мен­ными иде­ями, труд школь­ного учи­теля по-насто­я­щему не ценился. Я еще раз под­черкну его, поскольку он важен для точ­ной оценки школь­ной жизни и школь­ной поли­тики у древ­них: школа еще не играет в вос­пи­та­нии гла­вен­ству­ю­щей роли, кото­рую она при­об­ре­тет на Западе в Сред­ние века.

Поприще школь­ного учи­теля — спе­ци­а­ли­зи­ро­ван­ный сек­тор обра­зо­ва­ния, он дол­жен «тех­ни­че­ски осна­стить» интел­лек­ту­аль­ные силы ребенка, но вос­пи­ты­вает не он. Сущ­ность вос­пи­та­ния — его мораль­ная сфера, сфера харак­тера, жиз­нен­ного стиля. «Учи­тель» обя­зан только научить читать, а это куда менее важно.

Связь между началь­ным обра­зо­ва­нием и вос­пи­та­нием, кото­рая сей­час нам кажется есте­ствен­ной, явля­ется — для нас — насле­дием сред­не­ве­ко­вья. Я даже уточню, насле­дием мона­стыр­ской школы, где одно лицо осу­ществ­ляет син­тез двух весьма несхо­жих задач — настав­ника и духов­ного отца. В древ­но­сти школь­ный учи­тель — слиш­ком обез­ли­чен­ная и незна­чи­тель­ная фигура, чтобы семья могла даже и поду­мать о том, чтобы пере­ло­жить на него — как это слиш­ком часто слу­ча­ется ныне — свою ответ­ствен­ность за вос­пи­та­ние в соб­ствен­ном смысле слова.

Если кто-то помимо роди­те­лей полу­чает эту задачу, то это ско­рее педа­гог — есте­ственно, про­стой раб, но кото­рый, по край­ней мере, при­над­ле­жит к дому и тем самым, путем еже­днев­ного обще­ния, непо­сред­ствен­ного лич­ного при­мера, а осо­бенно настав­ле­ни­ями и бди­тель­ным над­зо­ром вно­сит свой вклад в вос­пи­та­ние и прежде всего в мораль­ное вос­пи­та­ние — бес­ко­нечно больше, чем сугубо тех­ни­че­ские уроки «грам­ма­ти­ста».

Нетрудно оце­нить всю важ­ность этого факта: он создает зна­чи­тель­ное раз­ли­чие между нашими совре­мен­ными про­бле­мами и их антич­ными экви­ва­лен­тами. Для нас глав­ная про­блема вос­пи­та­ния — школа. Но ничего подоб­ного — у древ­них. Вот один из бес­чис­лен­ных трак­та­тов элли­ни­сти­че­ской эпохи, посвя­щен­ных «вос­пи­та­нию детей», тот самый, кото­рый дошел до нас под име­нем Плу­тарха[1052]: разве не вызо­вет удив­ле­ния то незна­чи­тель­ное место, кото­рое там отве­дено соб­ственно школь­ным вопро­сам? Похваль­ное слово куль­туре вообще — в рам­ках того, что мы назвали бы сред­ним обра­зо­ва­нием, — как под­го­товке к фило­со­фии[1053], похвала кни­гам, «ору­диям вос­пи­та­ния»[1054], ука­за­ния на гим­на­сий[1055] или на цен­ность памяти[1056]; все осталь­ное, за исклю­че­нием ввод­ной части, где автор не удер­жался от соблазна изло­жить нам свои взгляды на тео­рию лите­ра­туры[1057], посвя­щено только мораль­ной атмо­сфере вос­пи­та­ния: это послед­нее меньше зани­ма­ется соб­ственно обра­зо­ва­нием, нежели фор­ми­ро­ва­нием харак­тера, а в таком деле глав­ная роль отнюдь не при­над­ле­жит школе; мы вновь столк­немся с этими фак­тами по поводу рели­ги­оз­ного вос­пи­та­ния, как эта про­блема будет постав­лена христианством.

Расписание занятий

Позна­ко­мимся, однако, с антич­ной шко­лой с внеш­ней сто­роны. В прин­ципе — как мы знаем — счи­та­ется, что ребе­нок посе­щает три заве­де­ния парал­лельно: сло­вес­ную, музы­каль­ную и гим­на­сти­че­скую школу. Но музыка, как мы убе­ди­лись, теперь появ­ля­ется только на уровне сред­него обра­зо­ва­ния. Оста­ются сло­вес­ность и гим­на­стика. При тепе­реш­нем состо­я­нии наших источ­ни­ков трудно опре­де­лить, как именно рас­пре­де­ля­лись часы в рам­ках учеб­ного дня между этими двумя пред­ме­тами. Мне пред­став­ля­ется наи­бо­лее веро­ят­ным такое реше­ние этой задачи[1058].

Учеб­ный день начи­нался очень рано, едва не с рас­све­том[1059]: зимой, когда ребе­нок отправ­лялся в школу, педа­гог осве­щал ему путь фона­рем (скульп­тура охотно вос­со­здает эту сценку). В начале элли­ни­сти­че­ской эпохи, когда физи­че­ская куль­тура зани­мает еще то почет­ное место, кото­рое при­над­ле­жало ей с самого начала, ребе­нок направ­ля­ется прямо в пале­стру и про­во­дит там утро. Потом он моется, воз­вра­ща­ется домой и в пол­день обе­дает; в после­по­лу­ден­ное время он отправ­ля­ется в школу, где учится читать. Но, при том росте вли­я­ния, кото­рый при­хо­дился на долю сло­вес­но­сти, вто­рой урок мало-помалу ста­но­вился все более нуж­ным, и день стал начи­наться именно с него. Пер­во­на­чально, по-види­мому, быв­ший про­стым повто­ре­нием мате­ри­ала, кото­рым дома зани­мался педа­гог, этот урок теперь пере­ме­ща­ется в школу и ста­но­вится наи­бо­лее важ­ным днев­ным заня­тием. Физи­че­ское вос­пи­та­ние доволь­ству­ется послед­ними утрен­ними часами, и его роль после­до­ва­тельно умень­ша­ется, для того чтобы потом исчез­нуть вовсе, по край­ней мере в латин­ских провинциях.

Школьный календарь[1060]

Гре­че­ский год не знает ничего подоб­ного еже­не­дель­ному пере­рыву, кото­рый под вли­я­нием иуда­изма при­ни­мает рим­ское обще­ство, начи­ная с I века по Р. X. Элли­ни­сти­че­ские школы не знали в соб­ствен­ном смысле слова и кани­ку­ляр­ных пере­ры­вов. Они пре­кра­щают работу из-за раз­лич­ных празд­ни­ков, рели­ги­оз­ных и граж­дан­ских, мест­ных или обще­на­род­ных, не говоря уже о празд­ни­ках в самой школь­ной среде.

Весьма нерав­но­мер­ное рас­пре­де­ле­ние этих празд­ни­ков может (если боль­шое их коли­че­ство при­хо­дится на крат­кий про­ме­жу­ток) при­дать этому послед­нему харак­тер, в чем-то схо­жий с нашими кани­ку­лами: как мы видели, таков в Афи­нах был Анте­сте­рион. Разу­ме­ется, здесь тор­же­ствует мест­ный пар­ти­ку­ля­ризм: у каж­дой страны, у каж­дого города соб­ствен­ный кален­дарь. В Милете день отдыха предо­став­ля­ется детям пятого числа каж­дого месяца в честь вели­ко­душ­ного меце­ната Эвдема[1061]; в Алек­сан­дрии в III веке до Р. X. школы пре­ры­вают свою работу 7‑го и 20-го каж­дого месяца в честь Апол­лона[1062], но это не един­ствен­ные кани­кулы: надо рас­смот­реть кален­дарь цели­ком. Вот, напри­мер, то, что можно назвать уни­вер­си­тет­ской про­грам­мой города Кос к сере­дине II века до Р. X.: она нам дает для месяца Арта­ми­сий сле­ду­ю­щий спи­сок празд­нич­ных и экза­ме­на­ци­он­ных дней, когда класс­ные заня­тия пре­ры­ва­лись[1063].

4‑го числа: празд­ник Посейдона.

5‑го: спор­тив­ные сорев­но­ва­ния эфебов.

6‑го: про­цес­сия в честь покой­ного пер­гам­ского царя Эвмена II.

7‑го: празд­не­ства в свя­ти­ли­щах Апол­лона Кипа­рис­сия и две­на­дцати богов.

7‑го же: спор­тив­ные сорев­но­ва­ния детей.

10-го: празд­ник, учре­жден­ный Пифо­к­лом в честь Зевса Спа­си­теля. (Пифокл, несо­мненно, бла­го­де­тель города, а может быть, именно школ, как Эвдем в Милете или Политр на Теосе.)

11-го: спор­тив­ные сорев­но­ва­ния эфебов.

12-го: празд­не­ство в храме Диониса.

15-го: празд­не­ство в храме Апол­лона Делосского.

19-го: про­цес­сия в честь Муз.

25-го: спор­тив­ные сорев­но­ва­ния эфебов.

26-го: про­цес­сия в честь цар­ству­ю­щего в Пер­гаме Аттала II (или III).

29-го: школь­ные экза­мены, — то есть всего восемь празд­нич­ных дней и, для детей, два экза­ме­на­ци­он­ных; в преды­ду­щем месяце, кото­рому меньше повезло, шесть празд­нич­ных дней и только один — для состязаний.

К дням офи­ци­аль­ных кани­кул для каж­дого ребенка добав­ля­лись семей­ные и его соб­ствен­ные празд­ники: день рож­де­ния, цере­мо­ния стрижки волос в знак того, что маль­чик ста­но­вится под­рост­ком, подоб­ные празд­ники всех его близ­ких и важ­ные собы­тия, как, напри­мер, браки, и др.

Было бы инте­ресно, в конце кон­цов, опре­де­лить и сред­нее число уча­щихся в каж­дом классе; но за отсут­ствием све­де­ний о чис­лен­но­сти школь­ного кон­тин­гента вообще, нам ничем не помо­жет инфор­ма­ция, что Милет содер­жал четы­рех школь­ных учи­те­лей, а Теос — трех (кото­рые также берут на себя, правда, и сред­нее обра­зо­ва­ние[1064]). Рас­пре­де­ле­ние школь­ни­ков по клас­сам здесь пору­чено педо­ному[1065], и поскольку закон дает право учи­телю заяв­лять про­тест по поводу «слиш­ком боль­шого числа детей», к ним направ­лен­ных[1066], то, по-види­мому, пред­по­чи­та­лись непе­ре­гру­жен­ные классы (инте­рес­ная и к тому же весьма акту­аль­ная инфор­ма­ция). Можно идти еще дальше: мы рас­по­ла­гаем боль­шим чис­лом сви­де­тельств, кото­рые нам пока­зы­вают, что антич­ная педа­го­гика ори­ен­ти­ро­ва­лась на обра­зо­ва­ние, может быть, более инди­ви­ду­а­ли­зи­ро­ван­ное, чем наше. Отсут­ствие экви­ва­лента нашей «доски», харак­тер­ного ору­дия кол­лек­тив­ной учебы[1067], не менее показательно.

Глава 6. Начальное образование

Мы можем точно и кон­кретно пред­ста­вить себе ход работы в элли­ни­сти­че­ской школе бла­го­даря, в основ­ном, цен­ным доку­мен­там — папи­ру­сам, дощеч­кам и ὄστρακα, кото­рые нам в оби­лии сохра­нила сухая еги­пет­ская почва: при рас­коп­ках в коме sebakh нагро­мож­де­ний быто­вого мусора у ворот насе­лен­ного пункта были обна­ру­жены мно­го­чис­лен­ные тек­сты школь­ного содер­жа­ния, нахо­див­ши­еся в сво­его рода антич­ных кор­зи­нах для бумаг: школь­ные задач­ники и тет­ради и даже, совсем недавно, учеб­ник для началь­ной школы, почти пол­ный[1068]. Таким обра­зом мы непо­сред­ственно про­ни­каем в свя­тая свя­тых школы.

Чте­ние, заучи­ва­ние наизусть, письмо[1069] и счет — такова крайне про­стая и огра­ни­чен­ная про­грамма, за кото­рую берется эта школа. Прежде всего чте­ние: вели­кое дело! Ведь упо­треб­ля­е­мая метода тре­бует дол­гих подступов.

Чтение

Ничего похо­жего на наше «общее чте­ние», ни на нашу заботу заин­те­ре­со­вать ребенка кон­стру­и­ро­ва­нием эле­мен­тар­ных фраз типа «мама мыла раму» с того момента, когда он выучил несколько необ­хо­ди­мых букв. Эти мел­кие хит­ро­сти пре­тят антич­ной школе. Ее учеб­ный план постав­лен на высоту апри­ор­ного чисто раци­о­наль­ного ана­лиза позна­ва­е­мого объ­екта и реши­тельно не желает счи­таться с про­бле­мами пси­хо­ло­ги­че­ского порядка, кото­рые создает субъ­ект, то есть ребе­нок. Обра­зо­ва­ние дви­жется от про­стого (самого по себе) к слож­ному, от эле­мен­тар­ного к мно­го­со­став­ному: вся­кая дру­гая схема вос­хож­де­ния могла бы пока­заться абсурд­ной, как утвер­ждает еще св. Авгу­стин[1070]. Сна­чала нужно выучить буквы, потом слоги, потом отдель­ные слова, фразы, затем связ­ные тек­сты[1071]: нельзя пере­хо­дить к новому этапу, не спра­вив­шись с труд­но­стями преды­ду­щего, а это тре­бует каж­дый раз много вре­мени[1072].

Алфавит

Начи­нают с алфа­вита: ребе­нок выучи­вает буквы по порядку не так, как при­нято у нас, согласно их зву­ча­нию ([а], [be], [ce], [de]), но назы­вая их по име­нам (альфа, бета, гамма и т. д.) и, кажется[1073], пер­во­на­чально не имея их начер­та­ния перед гла­зами. Но скоро перед уче­ни­ком пред­стает алфа­вит, где строч­ные буквы рас­по­ло­жены в несколько коло­нок[1074]. Они вос­про­из­во­дят этот спи­сок, несо­мненно, напе­вая при этом: для этой цели с V века был состав­лен алфа­вит в четы­рех ямби­че­ских сти­хах: «Есть альфа, бета, гамма, и дельта, и и, а также дзета…»

ἔστ ’ ἄλφα, βῆτα, γάμμα, δέλτα τ’εἶ τε, καὶ

ζῆτ’ἦτα, θήτ,’ ἰώτα, κάππα, λάμβδα, μῦ,

νῦ, ξεῖ, τὸ οὖ, πεῖ, ῥῶ, τὸ σίγμα, ταῦ, τὸ ὖ

παρόντα φεῖ τε, χεῖ τε, τῷ ψεῖ είς τὸ ώ[1075].

Эта весьма небла­го­дар­ная учеба — пер­вый этап для пре­одо­ле­ния и пер­вый пред­мет гор­до­сти: зна­ние букв, γράμματα γιγνώσκειν — это уже кое-что! Отсюда рели­ги­оз­ный аспект, кото­рый свой­ствен этим пер­во­эле­мен­там, στοιχεία (не будем забы­вать, что, кроме зву­ков, буквы еще озна­чают числа и музы­каль­ные ноты): исто­рик с любо­пыт­ством кон­ста­ти­рует эти стран­ные веро­ва­ния, кото­рые делали, напри­мер, из букв алфа­вита сим­волы «кос­ми­че­ских эле­мен­тов» (семь глас­ных ассо­ци­и­ро­ва­лись с семью нотами Гаммы и семью боже­ствами, покро­ви­те­лями семи пла­нет) и исполь­зо­вали их для вол­шеб­ных аму­ле­тов. Эти значки, спо­соб­ные рас­крыть мысль, разве не обла­дают они таин­ствен­ной маги­че­ской вла­стью?[1076]

Нужно было насту­пить рим­ской эпохе, чтобы дождаться неко­то­рых уси­лий с целью облег­чить нович­кам овла­де­ние этими пер­вич­ными эле­мен­тами. Так, рас­ска­зы­вают, что Герод Аттик, кото­рого довела до отча­я­ния несо­об­ра­зи­тель­ность его сына, не спо­соб­ного удер­жать в памяти эти назва­ния альфы, беты и т. д., при­ду­мал сле­ду­ю­щий прием: он велел, чтобы вме­сте с ним вос­пи­ты­ва­лись два­дцать четыре раба такого же воз­раста, назван­ных по бук­вам[1077]. Но это фан­та­зия мил­ли­ар­дера; латин­ские педа­гоги зна­ко­мят нас с более прак­ти­че­скими ново­вве­де­ни­ями: подвиж­ные буквы из дерева, пирожки с бук­вами алфавита…

В это время доволь­ство­ва­лись тем, что запо­ми­нали пра­виль­ную после­до­ва­тель­ность от А до Ω: когда эта пер­вая цель была достиг­нута, застав­ляли рас­ска­зы­вать алфа­вит наобо­рот, от Ω до А[1078], потом обо­ими спо­со­бами одно­вре­менно, парами (ΑΩ, ΒΨ, ΓΧ… ΜΝ[1079]), и т. д.

Слоги

Пре­одо­лев этот барьер, при­сту­пали к сло­гам: с той же систе­ма­ти­че­ской стро­го­стью застав­ляли учить (при­чем по порядку) пол­ный состав сло­гов. Вопрос о том, чтобы пере­хо­дить к сло­вам, не исчер­пав их ком­би­на­ций, не ста­вился[1080].

Начи­нали с самых про­стых: βα, βε, βη, βι, βο, βυ, βω…; γα, γε, γη… вплоть до ψα, ψε, ψη, ψι, ψο, ψυ, ψω, при­чем не озву­чи­вая, как мы, — [Ъэ‑a] — ba и т. д., но, как пред­став­ля­ется[1081], таким обра­зом: бета-альфа — ба, бета-эй — бе, бета-эта — бэ…

Потом пере­хо­дили к трех­бук­вен­ным сло­гам, изу­чая раз­лич­ные ком­би­на­ции: наи­бо­лее древ­ний засви­де­тель­ство­ван­ный спо­соб (с IV века до Р. X.[1082]) состоит в том, что к каж­дому слогу из пред­ше­ству­ю­щей таб­лицы добав­ля­ется соглас­ный звук, все­гда один и тот же, напри­мер, ν (или β, λ, ρ, σ): βαν, βεν, βην, βιν, βον, βυν, βων; γαν, γεν, γην… вплоть до ψαν, ψεν, ψην, ψιν, ψον, ψυν, ψων[1083]. Или наобо­рот, посто­ян­ным оста­вался пер­вый соглас­ный: βαβ, βεβ…, βαγ, βεγ…, βαδ, βεδ; в дру­гой раз ком­би­на­ция из двух оди­на­ко­вых соглас­ных полу­чала раз­лич­ную огла­совку: βαβ, βεβ, βηβ…, γαγ, γεγ… Потом тре­ни­ро­ва­лись в более слож­ных ком­би­на­циях: βρας, βρες…, γρας, γρες…[1084]

Слова

Когда обу­че­ние сло­гам успешно завер­ша­лось, можно было при­сту­пить к изу­че­нию слов; и здесь тоже про­дви­га­лись шаг за шагом. Сна­чала одно­слож­ные: списки, кото­рые до нас дошли в школь­ных папи­ру­сах[1085], крайне удив­ляют — наряду с обыч­ными сло­вами неожи­данно появ­ля­ются ред­кие, прак­ти­че­ски неупо­тре­би­тель­ные, чей смысл, кажется, был неиз­ве­стен и самим древним (это несколько напо­ми­нает наши «travails»[1086], кото­рые боль­шая часть фран­цу­зов встре­чала только в списке исклю­че­ний из пра­вила обра­зо­ва­ния мно­же­ствен­ного числа от слов на ‑ail): λύγξ (рысь), στράγξ (капля), κλάγξ (рокот), κλώψ (вор), κνάξ (смысл неиз­ве­стен: молоко? зуд?). Кажется, их спе­ци­ально выбрали за осо­бен­ную труд­ность про­из­но­ше­ния и чте­ния (как наши «pneu», «fruit»). Здесь также про­ти­во­по­лож­ность по отно­ше­нию к совре­мен­ной педа­го­гике: вме­сто того чтобы облег­чать ребенку труд под­бо­ром про­стых вещей, его тот­час ста­вят перед наи­боль­шими труд­но­стями, счи­тая, что, раз они пре­одо­лены, все осталь­ное пой­дет само собой.

Одно­слож­ные сме­ня­ются серией дву­слож­ных слов, ὀνόματα δισύλλαβα[1087], потом дру­гие классы в три, четыре, пять сло­гов, раз­де­лен­ные на слоги, как это делают наши книги для началь­ного образования:

Κάσ : τωρ Ὀ : δυσ : σεύς
Λέ : ων Ἀν : τί : λο : χος
Ἕκ : τωρ Λε : ον : το : μέ : νης[1088]

Эти списки слов также не свя­заны с оби­ход­ным сло­ва­рем — это исклю­чи­тельно имена соб­ствен­ные, и в осо­бен­но­сти гоме­ров­ские; можно также обна­ру­жить списки богов, рек, назва­ний меся­цев[1089].

Воз­можно, этим пре­сле­до­ва­лась цель изда­лека под­го­то­вить школь­ника к чте­нию поэтов; но у нас скла­ды­ва­ется впе­чат­ле­ние, что именно труд­ность выра­же­ния обу­сло­вила такой выбор. Отсюда исполь­зо­ва­ние (как и для одно­слож­ных) ред­ких несу­раз­ных слов (экви­ва­лент нашего «anticonstitutionnellement»[1090], упо­треб­ля­е­мого как тест на общее про­из­но­ше­ние): κναξζβίχ — назва­ние болезни, как пред­став­ля­ется[1091], φλεγμοδρώψ — смысл неиз­ве­стен (несо­мненно, также меди­цин­ский тер­мин). Эти ред­кие слова даже состав­ля­лись в соче­та­ния, где бес­смыс­лица сопер­ни­чала с неудо­бо­про­из­но­си­мо­стью, при­чем каж­дая буква алфа­вита обя­за­тельно исполь­зо­ва­лась — но только один раз:

βέδυ ζὰψ χθὼμ πλῆκτρον σφίγξ[1092].

Квин­ти­лиан[1093] сохра­нил для нас тех­ни­че­ское назва­ние этих фор­мул — χαλινοί («узда» (для языка), «наморд­ник»), а также дал понять, как их исполь­зо­вали. Дети тре­ни­ро­ва­лись в них, как в ско­ро­го­вор­ках; это был, как пола­гали, спо­соб сде­лать про­из­но­ше­ние более гиб­ким и изба­виться от име­ю­щих появиться «дефек­тов языка».

Тексты и антологии

Нако­нец при­сту­пали к чте­нию неболь­ших тек­стов, пер­вые из кото­рых пред­ста­вали, как и у нас, забот­ливо раз­би­тыми на слоги. Затем при­сту­пали к нор­маль­ному чте­нию, тре­бу­ю­щему боль­шего напря­же­ния от древ­них, чем от нас: из-за исполь­зо­ва­ния scriptio continua не только не обо­зна­ча­лись знаки пре­пи­на­ния, но и слова не были разделены.

Когда же раз­бивка на слоги состав­ляет прой­ден­ный этап, весьма мало забо­тятся о гра­да­ции труд­но­сти: такой учеб­ник III века застав­ляет перейти без про­ме­жу­точ­ного этапа от отдель­ных слов к избран­ным отрыв­кам из Еври­пида, потом из Гомера[1094]. Эта ори­ги­наль­ная педа­го­гика спо­собна вызвать изум­ле­ние своей тороп­ли­во­стью в раз­вер­ты­ва­нии перед ребен­ком таких пре­пят­ствий, кото­рые ему при­шлось бы пре­одо­ле­вать весьма долго. Мне кажется, это несколько напо­ми­нает наше пре­по­да­ва­ние клас­си­че­ской музыки — откройте эле­мен­тар­ные сбор­ники, как, напри­мер, Малая книга для кла­ве­сина Анны Маг­да­лены Бах или Пьесы для кла­ве­сина, издан­ные в 1724 году Ж.-Ф. Рамо: после «пер­вого урока», оче­видно, пред­на­зна­чен­ного для дебю­тан­тов, без про­ме­жу­точ­ного этапа сразу пере­хо­дят к пье­сам, реально труд­ным для исполнения…

Обу­че­ние чте­нию про­дол­жа­лось зна­ком­ством с опре­де­лен­ным коли­че­ством избран­ных поэ­ти­че­ских отрыв­ков. По мере того как обо­га­ща­ются наши папи­ро­ло­ги­че­ские источ­ники, мы обна­ру­жи­ваем, что раз за разом появ­ля­ются одни и те же фраг­менты, и в школь­ных анто­ло­гиях, и в цита­тах у авто­ров. Тра­ди­ция (чтобы не ска­зать — рутина) выбрала раз и навсе­гда серию зна­ме­ни­тых отрыв­ков, кото­рые твер­дили поко­ле­ния уче­ни­ков и кото­рые таким обра­зом фор­ми­ро­вали основу для поэ­ти­че­ской эру­ди­ции, при­су­щей всем куль­тур­ным людям: это слегка напо­ми­нает наше Avril, Та douleur Duperrier… или сонет Арвера[1095]. Таким обра­зом тот фраг­мент комика Стра­тона, где выве­ден повар, кото­рый исполь­зует в своей речи гоме­ров­ские выра­же­ния (как Хаксли в своем «Чуд­ном новом мире» застав­ляет героя гово­рить шекс­пи­ров­скими обо­ро­тами) был выбран для книги по эле­мен­тар­ному чте­нию с III века[1096], менее чем через восемь­де­сят лет после того, как был напи­сан; пятью веками позже Афи­ней еще цити­рует его[1097] — и это един­ствен­ный отры­вок, кото­рый он цити­рует из Стра­тона. Оче­видно, только он и мог сохра­ниться к тому вре­мени![1098]

Разу­ме­ется, эти упраж­не­ния в чте­нии осу­ществ­ля­лись вслух. В тече­ние всей антич­ной эпохи, вплоть до Позд­ней Импе­рии, исполь­зо­ва­ние чте­ния про себя было исклю­чи­тель­ным слу­чаем: даже и наедине читали вслух или — пред­по­чти­тельно — пору­чали чте­ние рабу[1099].

Чтение наизусть

С соб­ственно чте­нием было тесно свя­зано чте­ние наизусть: пьесы из анто­ло­гии, об упо­треб­ле­нии кото­рых мы только что гово­рили, не только чита­лись, но и выучи­ва­лись наизусть[1100]. Кажется, что новички бор­мо­тали, напе­вая, слог засло­гом: «цедя, совсем как из бочки дыря­вой: “Стре-ло-вер-жец А‑пол-лон…”[1101]»[1102].

Такова была метода обу­че­ния чте­нию: срав­ни­вая школь­ный учеб­ник, издан­ный О. Геро и П. Жуте, дати­ру­е­мый кон­цом III века до Р. X., с тет­ра­дью копт­ского школь­ника IV века н. э. (П. Буриан, Г), обна­ру­жи­ва­ешь пора­зи­тель­ное сход­ство учеб­ного про­цесса — про­шло пять сто­ле­тий, а метода та же самая.

Инно­ва­ции сво­дятся к совсем незна­чи­тель­ным вещам: напри­мер, пред­став­ле­ние спис­ков слов или тек­стов по алфа­виту. Более инте­ре­сен (если бы мы могли быть уве­рены в том, что речь идет о недавно воз­ник­шем явле­нии) тот факт, что, вме­сто того чтобы немед­ленно ста­вить ребенка лицом к лицу со слож­ными связ­ными тек­стами, после отдель­ных слов вво­дят про­ме­жу­точ­ный этап корот­ких афо­риз­мов в одну строчку или совсем эле­мен­тар­ных малень­ких тек­стов, как басни Баб­рия[1103].

Книги, тетради и дощечки

Но исполь­зо­ва­ние этих малень­ких отрыв­ков будет более понятно, если рас­смат­ри­вать его в рам­ках обу­че­ния письму, кото­рое, с дру­гой сто­роны, совер­шенно неот­де­лимо от обу­че­ния чте­нию (без­условно, по чисто прак­ти­че­ским при­чи­нам, зави­ся­щим от самого харак­тера антич­ной книги). Известно, что книга в совре­мен­ном смысле слова — codex, состав­лен­ный из сши­тых тет­ра­дей, — появился только в эпоху Рим­ской Импе­рии и сна­чала слу­жил для ком­пакт­ных изда­ний объ­е­ми­стых тру­дов (отсюда то рве­ние, с кото­рым хри­сти­ане исполь­зо­вали его для Писа­ния)[1104].

Прежде антич­ная книга была всего лишь лом­ким и неудоб­ным папи­рус­ным свит­ком: раз­вер­нем дра­го­цен­ный учеб­ник Геро-Жуге — он начи­нался совер­шенно эле­мен­тар­ными уро­ками, сло­гами и, веро­ятно, даже алфа­ви­том, чтобы пре­вра­титься в анто­ло­гию по-насто­я­щему труд­ных поэ­ти­че­ских тек­стов; его пол­ное изу­че­ние, несо­мненно, потре­бо­вало бы несколь­ких лет. С точки зре­ния мате­ри­ала он состоит из длин­ной папи­рус­ной полосы, вклю­ча­ю­щей шест­на­дцать листов, κολλήματα, скле­ен­ных край к краю, с общей дли­ной при­мерно 2 м 60 см[1105]. Пред­ставьте себе судьбу этого инстру­мента, кото­рый нужно было посто­янно раз­во­ра­чи­вать и вновь сво­ра­чи­вать на дере­вян­ных палоч­ках, при­креп­лен­ных по краям, — в нелов­ких и небреж­ных руках малень­кого школь­ника! Поду­майте о том, какое муче­ни­че­ство нынеш­ние — столь проч­ные — учеб­ники пре­тер­пе­вают в руках наших детей! Поэтому я убеж­ден, что это не «книга уче­ника», как ее оза­гла­вили уче­ные изда­тели, но «книга учи­теля» — педа­го­ги­че­ский учеб­ник, где настав­ник обре­тал целые серии сте­рео­тип­ных тек­стов для изучения.

Эти тек­сты прежде всего нужно было ско­пи­ро­вать и раз­дать уче­ни­кам; но как только те овла­де­вали пись­мом, они могли это делать сами, а позд­нее — под дик­товку. Таким обра­зом, одно­вре­мен­ное посвя­ще­ние в чте­ние и письмо имело пря­мой смысл.

На самом деле все так и было[1106], и это объ­яс­няет, что наша «книга учи­теля» одна в своем роде: все осталь­ные доку­менты школь­ного про­ис­хож­де­ния, най­ден­ные в Египте, — ско­рее «пись­мен­ные упраж­не­ния», чем фраг­менты «книг для чтения».

Мате­ри­алы весьма раз­но­об­разны. Пер­вым инстру­мен­том ребенка, ана­ло­гом нашей гри­фель­ной доски были дере­вян­ные дощечки, про­стые, двой­ные или из боль­шего числа частей (эти послед­ние свя­заны между собой шар­ни­рами, ино­гда про­стой бечев­кой, про­пу­щен­ной сквозь отвер­стие)[1107]. Одни из них были снаб­жены вос­ком внутри спе­ци­аль­ного углуб­ле­ния[1108]: на них писали с помо­щью острого, похо­жего на шило пред­мета, чей вто­рой конец, закруг­лен­ный, мог исполь­зо­ваться для того, чтобы сти­рать напи­сан­ное. Часто также поль­зо­ва­лись дощеч­ками для письма чер­ни­лами[1109], где исполь­зо­ва­лось перо из раз­ре­зан­ного и отто­чен­ного трост­ника; чер­нила, хра­ня­щи­еся в твер­дом виде, как у нас тушь, рас­ти­рал и раз­бав­лял перед уро­ком сам учи­тель или какой-нибудь раб[1110]; ласти­ком в этом слу­чае была малень­кая губка[1111].

Исполь­зо­ва­ние в школе папи­руса засви­де­тель­ство­вано так же хорошо: отдель­ные листы или же тет­ради фор­ма­том в целый лист, сши­тые бечев­кой[1112]. Но папи­рус был и навсе­гда остался мате­ри­а­лом срав­ни­тельно ред­ким и доро­гим[1113], и охотно исполь­зуя для школь­ных нужд обрат­ную сто­рону листов, испи­сан­ных с лице­вой, так же охотно при­бе­гали к череп­кам гли­ня­ной посуды, этим ὄστρακα, столь мно­го­чис­лен­ным в наших кол­лек­циях: исполь­зо­ва­ние этих раз­но­род­ных облом­ков может уди­вить на пер­вый взгляд, но оно было обыч­ным, даже вне школь­ных стен для чер­но­ви­ков и даже — что не пред­став­ляло зна­чи­тель­ных удобств — для част­ной переписки.

Письмо

Письму обу­чали так же, как и чте­нию: то же без­раз­ли­чие по отно­ше­нию к пси­хо­ло­ги­че­ским труд­но­стям, то же про­дви­же­ние от про­стого к слож­ному — отдель­ные буквы, слоги, слова, корот­кие пред­ло­же­ния, связ­ные тексты.

Мы не имеем точ­ных све­де