Введение в православное богословие — епископ Артемий (Кищенко)

Введение в православное богословие — епископ Артемий (Кищенко)


Слово «Кате­хи­зис» про­ис­хо­дит от гре­че­ского гла­гола κατηχέω, что зна­чит «гово­рить кому-то», «устно настав­лять», «огла­шать». Именно в таком зна­че­нии это слово упо­треб­ля­ется в Новом Завете.

 

Оглав­ле­ние

 

Прео­свя­щен­ней­ший Арте­мий (Кищенко) епи­скоп Грод­нен­ский и Вол­ко­выс­ский — магистр бого­сло­вия, доцент кафедры биб­ле­и­стики и хри­сти­ан­ского веро­уче­ния Инсти­тута тео­ло­гии БГУ.
Посо­бие явля­ется резуль­та­том мно­го­лет­него труда автора по поиску и систе­ма­ти­за­ции мате­ри­ала, рас­кры­ва­ю­щего богат­ство и смысл хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Про­стым и доступ­ным язы­ком автор гово­рит об основ­ных исти­нах пра­во­слав­ной веры — о Боге, о тайне Свя­той Тро­ицы, Хри­сте, вере и спа­се­нии, о Церкви и ее таинствах.
Адре­со­вано сту­ден­там спе­ци­аль­но­сти “Тео­ло­гия”, уча­щимся кате­хи­зи­че­ских кур­сов, всем, кто инте­ре­су­ется исти­нами хри­сти­ан­ской веры и желает углу­бить свои бого­слов­ские знания.

Введение

Предварительные понятия

Слово «Кате­хи­зис» про­ис­хо­дит от гре­че­ского гла­гола κατηχέω, что зна­чит «гово­рить кому-то», «устно настав­лять», «огла­шать». Именно в таком зна­че­нии это слово упо­треб­ля­ется в Новом Завете.

«Досто­по­чтен­ный Фео­фил», к кото­рому еван­ге­лист Лука обра­ща­ется в начале сво­его Еван­ге­лия, «был настав­лен» (κατηχήθης) (Лк. 1, 4) в уче­нии хри­сти­ан­ской веры.

Алек­сан­дрий­ский иудей Апол­лос, при­шед­ший с про­по­ве­дью в Ефес, «был настав­лен (ην κατηχημένος) в начат­ках пути Гос­подня…» (Деян. 18, 25)

Пер­во­на­чально «кате­хи­зи­сом» назы­ва­лось уст­ное настав­ле­ние осно­вам хри­сти­ан­ской веры. Со вре­ме­нем это наиме­но­ва­ние рас­про­стра­ни­лось также и на запи­сан­ные настав­ле­ния. Таким обра­зом, «кате­хи­зис» пре­вра­тился в жанр хри­сти­ан­ской веро­учи­тель­ной литературы.

Кате­хи­зи­сом вообще назы­ва­ется пер­во­на­чаль­ное настав­ле­ние в глав­ных исти­нах веры, дог­ма­ти­че­ских и нрав­ствен­ных, на осно­ва­нии Свя­щен­ного Писа­ния и Свя­щен­ного Пре­да­ния, т.е. на осно­ва­нии Биб­лии и уче­ния Свя­той Собор­ной и Апо­столь­ской Церкви.

В Пра­во­слав­ной Церкви пре­по­да­ется то самое уче­ние, кото­рое открыто Богом в Свя­щен­ных Кни­гах Вет­хого и Нового Завета и в Свя­щен­ном Пре­да­нии, кото­рое рас­крыто и уяс­нено свя­тыми отцами Церкви на семи Все­лен­ских и девяти Помест­ных собо­рах, и кото­рое все­гда и неиз­менно содер­жала и до сих пор содер­жит Пра­во­слав­ная Цер­ковь во всей чистоте и непо­вре­жден­но­сти. По опре­де­ле­нию «Про­стран­ного Хри­сти­ан­ского Кате­хи­зиса», «пра­во­слав­ный Кате­хи­зис есть настав­ле­ние в пра­во­слав­ной Вере Хри­сти­ан­ской, пре­по­да­ва­е­мое вся­кому хри­сти­а­нину для бла­го­уго­жде­ния Богу и спа­се­ния души» [1].

Для бла­го­уго­жде­ния Богу и для спа­се­ния души нужно, во-пер­вых, позна­ние Истин­ного Бога и пра­вая вера в Него; во-вто­рых, жизнь по вере и доб­рые дела.

Необходимость веры и добрых дел для спасения человека

Вера есть пер­вое из усло­вий, необ­хо­ди­мых для оправ­да­ния; она есть начало спа­се­ния людей, осно­ва­ние всего оправ­да­ния. «Без веры уго­дить Богу невоз­можно» (Евр. 11, 6), а, сле­до­ва­тельно, невоз­можно и спастись.

Но с верою необ­хо­димо соеди­нять и доб­рые дела, потому что «Вера без дел мертва» (Иак. 2, 20), т.е. недей­стви­тельна, неистинна, а потому не может спа­сти человека.

Уче­ние о вере и доб­рых делах с осо­бен­ной ясно­стью и цель­но­стью изло­жено апо­сто­лом Иако­вом (Иак. 2, 14 − 26).

Раз­ли­чают три вида веры: вера мерт­вая, не даю­щая жизни; вера демо­нов, состо­я­щая в страхе и отча­я­нии; и, нако­нец, вера живая, живая и дея­тель­ная, соеди­нен­ная с любо­вью, достав­ля­ю­щая нам веч­ное спа­се­ние. Вера — корень, дела наши — само дерево, а спа­се­ние — это уже плод. Спа­се­ние, таким обра­зом, есть доб­ро­воль­ное наше оправ­да­ние перед Богом. Для дости­же­ния спа­се­ния тре­бу­ется извест­ная мера наших забот и тру­дов, и наше спа­се­ние — изобиль­ная награда, кото­рою Бог Отец награж­дает вся­кого работ­ника, послу­шав­ше­гося гласа Его Еди­но­род­ного Сына.

Для спа­се­ния недо­ста­точно одной веры, холод­ной и мерт­вой. Нет, спа­сает нас вера живая, дея­тель­ная, выра­жа­ю­ща­яся нрав­ственно в доб­рых делах; послед­ние должны быть рас­смат­ри­ва­емы не как про­стые сви­де­тель­ства нашей веры, но как непо­сред­ствен­ное ее выра­же­ние, как живые, дей­стви­тель­ные плоды веры. Где нет доб­рых дел хри­сти­ан­ских, там, без вся­кого сомне­ния, нет и истин­ной хри­сти­ан­ской веры, и наобо­рот, где явля­ется истин­ная хри­сти­ан­ская жизнь, там необ­хо­димо пред­по­ла­га­ется истин­ная хри­сти­ан­ская вера.

«Кто имеет запо­веди Мои и соблю­дает их, тот любит Меня» (Ин. 14, 21).

А эта дея­тель­ная любовь есть необ­хо­ди­мое выра­же­ние живой дей­стви­тель­ной веры во Хри­ста Спа­си­теля, даю­щей силу к нрав­ствен­ному само­усо­вер­шен­ство­ва­нию в деле любви, есть высо­чай­ший обра­зец, кото­рый пред­ста­вил Спа­си­тель наш Иисус Хри­стос, и кото­рому мы обя­заны подражать.

Итак, вера и доб­рые дела состав­ляют необ­хо­ди­мые усло­вия со сто­роны самого чело­века для усво­е­ния им искупления.

В духов­ной жизни Пра­во­слав­ной Церкви про­блемы «веры и доб­рых дел» нет. Соот­но­ше­ние между верой и доб­рыми делами ста­но­вится «про­бле­мой» только тогда, когда оправ­да­ние пони­ма­ется внешне, как юри­ди­че­ское отно­ше­ние между Богом и греш­ным чело­ве­ком. Тогда люди начи­нают бояться, что доб­рые дела вста­нут «между» душой и Хри­стом, или наобо­рот, счи­тают дела заслу­гой перед Богом. Согласно пра­во­слав­ному пони­ма­нию, доб­рые дела явля­ются не само­це­лью, а спа­си­тель­ным ору­дием для пре­об­ра­же­ния испор­чен­ной чело­ве­че­ской при­роды в «новую тварь» (2 Кор. 5, 17).

Испол­не­ние содер­жа­щихся в Еван­ге­лиях запо­ве­дей Хри­сто­вых — молитва, пост, слу­же­ние ближ­нему, сми­ре­ние и воз­дер­жа­ние от осуж­де­ния — можно срав­нить с листьями духов­ного дерева. Дары Свя­того Духа — любовь, радость, мир, дол­го­тер­пе­ние, мило­сер­дие, доб­рота, вер­ность, кро­тость и само­об­ла­да­ние — подобны пло­дам дерева. Они явля­ются при­зна­ками очи­щен­ного сердца. Муд­рость и труд­ность духов­ного стран­ствия заклю­ча­ется в том, что не сле­дует при­ни­мать листья за плоды; не нужно также думать, что можно вырас­тить плоды без листьев — нельзя стя­жать дары Духа без уси­лий (Гал. 5, 22).

По объ­яс­не­нию свя­того апо­стола Павла, «вера … есть осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом» (Евр. 11, 1), т.е. уве­рен­ность в неви­ди­мом, как бы в види­мом, в жела­е­мом и ожи­да­е­мом, как в настоящем.

Что такое Вера?

Она нигде не опре­де­ля­ется в Свя­щен­ном Писа­нии, и зна­ме­ни­тые слова апо­стола Павла состав­ляют не столько опре­де­ле­ние, сколько опи­са­ние. Они не состав­ляют опре­де­ле­ния, потому что не ука­зы­вают сущ­ность веры. Они гово­рят нам, чтó вера про­из­во­дит, а не то, чтó она есть, — ука­зы­вают только плоды, а не ее сущ­ность. Вера дает нам осно­ва­ние, на кото­ром могут уве­ренно поко­иться наши надежды, и убеж­де­ние, что суще­ствуют и такие вещи, кото­рые не имеют зем­ного или вре­мен­ного харак­тера, и кото­рые, поэтому, мы не можем видеть. Сама вера — в ее более обы­ден­ном смысле — есть духов­ная сила, кото­рая дает нам воз­мож­ность зани­мать то вер­ное осно­ва­ние, на кото­ром могут поко­иться наши надежды. Для сердца вера, надежда столь же дей­стви­тельны, как и сами пред­меты, и небес­ные обе­то­ва­ния более дра­го­ценны, чем зем­ные владения.

Вера – это внут­рен­ний опыт, гово­ря­щий нам о том, что невы­ра­зимо, что может быть познано только опы­том и, в конеч­ном итоге, поко­ится в созер­ца­тель­ном мол­ча­нии [2].

Что такое вера?

а) Прежде всего под верой пони­мают состо­я­ние пси­хо­ло­ги­че­ской уве­рен­но­сти в истин­но­сти неко­то­рых поло­же­ний, кото­рые не могут быть логи­че­ски дока­заны и опытно про­ве­рены. При­ме­ни­тельно к хри­сти­ан­ской рели­гии вера озна­чает уве­рен­ность в бытии Бога и духов­ного мира, а также в испол­не­нии Боже­ствен­ных обе­то­ва­ний. Апо­стол Павел опре­де­ляет веру как «осу­ществ­ле­ние ожи­да­е­мого и уве­рен­ность в неви­ди­мом» (Евр. 11, 1).

По истол­ко­ва­нию «Про­стран­ного Кате­хи­зиса», это озна­чает «уве­рен­ность в неви­ди­мом, как бы в види­мом, в жела­е­мом, как бы в насто­я­щем» [3]. Такая вера явля­ется осно­ва­нием рели­ги­оз­ной жизни как тако­вой, «ибо надобно, чтобы при­хо­дя­щий к Богу веро­вал, что Он есть, и ищу­щим Его воз­дает» (Евр. 11, 6).

б) Верой назы­ва­ется также и самый пред­мет уве­рен­но­сти, т.е. неко­то­рое уче­ние, в истин­но­сти кото­рого чело­век убеж­ден. В таком зна­че­нии исполь­зует слово «вера» апо­стол Павел, когда гово­рит о людях, кото­рые «отвергли преж­нюю веру» (1 Тим. 5, 12), о «невеж­дах в вере» (2 Тим. 3, 8). В таком смысле можно гово­рить о хри­сти­ан­ской, мусуль­ман­ской, иудей­ской и дру­гой вере.

в) Бог Биб­лии не есть отвле­чен­ная сущ­ность, но живая Лич­ность, сво­бодно-разум­ное Суще­ство, с Кото­рым чело­век может всту­пить в непо­сред­ствен­ное лич­ност­ное обще­ние, соеди­ниться тес­ней­шим внут­рен­ним сою­зом. Верой мы полу­чаем доступ к Боже­ствен­ной бла­го­дати, верою Хри­стос все­ля­ется в наши сердца (Еф. 3, 17). Хри­сти­ан­ская вера изна­чально есть вера именно в лич­ность, а не в док­трину, поэтому вера хри­стиан в прин­ципе не может быть огра­ни­чена лишь фор­маль­ным при­зна­нием истин­но­сти хри­сти­ан­ского уче­ния. С субъ­ек­тив­ной сто­роны такая вера рас­кры­ва­ется прежде всего как дове­рие, дове­рие тому, что Бог откры­вает нам в Своем слове, дове­рие Про­мыслу Божию:

«Пове­рил Авраам Богу и это вме­ни­лось ему в пра­вед­ность» (Рим. 4, 3).

Акт веры, совер­шен­ный Авра­амом, заклю­чался не в том, что пат­ри­арх при­знал бытие Божие, в этом он не сомне­вался и ранее, а в том, что он дове­рился Богу, все­цело пре­дал себя воле Божией.

Дове­рие Богу, Его пове­ле­ниям и обе­то­ва­ниям порож­дает в чело­веке жела­ние хра­нить вер­ность Богу. На низ­ких сте­пе­нях духов­ного раз­ви­тия стрем­ле­ние быть вер­ным Богу может быть обу­слов­лено стра­хом нака­за­ния или жела­нием полу­чить награду. Однако ни страх, ни корыст­ный рас­чет не могут сооб­щить вер­но­сти поло­жи­тель­ного нрав­ствен­ного осно­ва­ния и потому несов­ме­стимы с хри­сти­ан­ским совер­шен­ством. Таким осно­ва­нием может быть только любовь как «сово­куп­ность совер­шен­ства» (Кол. 3, 14).

«Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8; 16), и вера в Бога-Любовь по мере сво­его роста рас­тво­ря­ется любо­вью, а любовь побуж­дает хра­нить вер­ность тому, кого любишь:

«Если любите Меня, соблю­дите мои запо­веди» (Ин.14.15); «кто любит Меня, тот соблю­дает слово Мое» (Ин. 14, 23).

г) Таким обра­зом, хри­сти­ан­ская вера не может быть све­дена ни к про­стой уве­рен­но­сти в истин­ность хри­сти­ан­ского уче­ния, ни к состо­я­нию души, ни даже к лич­ному отно­ше­нию чело­века к Богу. Можно ска­зать, что вера есть образ жизни, сущ­ность кото­рого заклю­ча­ется, с одной сто­роны, в стрем­ле­нии к бого­об­ще­нию, а с дру­гой, — в твер­дой реши­мо­сти испол­нять волю Божию, при­ве­сти свою жизнь в соот­вет­ствие с Боже­ствен­ным замыс­лом о чело­веке. В этом смысле ап. Павел гово­рит о «вере, дей­ству­ю­щей любо­вью» (Гал. 5, 6).

И все-таки опять воз­ни­кает вопрос: что такое вера и почему чело­век верит? Верит чело­век потому, что он – образ и подо­бие Божие. Между Пер­во­об­ра­зом и обра­зом суще­ствует связь. Эта связь назы­ва­ется сим­па­ти­че­ской. Уже в самом чело­веке вера потен­ци­ально зало­жена как воз­мож­ность, так что она при­суща нам; однако, это – не та спо­соб­ность, кото­рую чело­век может раз­вить сам по себе. Вера ожи­вает только при воз­дей­ствии Боже­ствен­ной бла­го­дати. Поэтому она есть синер­гия, то есть соеди­не­ние двух воль – Боже­ствен­ной и чело­ве­че­ской. Вера явля­ется подви­гом чело­ве­че­ского духа и про­яв­ле­нием его спо­соб­но­сти верить и не верить, раз­вить или заглу­шить это чув­ство. Но, с дру­гой сто­роны, вера все­гда явля­ется для чело­века Божиим даром, потому что без бла­го­дати Божией она оста­ется только лишь потен­цией чело­ве­че­ской души. Почему чело­век верит или не верит? Верит – когда его воля под­чи­ня­ется Боже­ствен­ной бла­го­дати, верит, когда ищет Бога (может быть, даже под­со­зна­тельно), и в глу­би­нах чело­ве­че­ского сердца про­ис­хо­дит эта див­ная встреча [4].

Предмет веры

Слова апо­столь­ские пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин читает так: «Вера есть то, на что мы наде­емся, и уве­рен­ность в вещах неви­ди­мых» [5]. А свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст гово­рит так: «Вера есть взгляд на неиз­вест­ное» [6]. Итак, по тол­ко­ва­нию учи­те­лей Церкви, веро­вать можно только в то, чего не видишь, потому вера и назы­ва­ется верою, что верит в то, чего не видит.

Различие между знанием и верой

Почему зна­ние основ хри­сти­ан­ского веро­уче­ния необ­хо­димо «вся­кому хри­сти­а­нину», почему для нор­маль­ного про­те­ка­ния духов­ной жизни невоз­можно огра­ни­читься обла­стью лич­ного бла­го­че­стия: молит­вой, соблю­де­нием запо­ве­дей, посе­ще­нием храма и т.п.? Оче­видно, что огра­ни­че­ние духов­ной жизни только обла­стью чувств не дает хри­сти­а­нину воз­мож­но­сти постро­ить свою жизнь как разум­ное слу­же­ние Богу (Рим. 12, 1), не поз­во­ляет испол­нить во всей пол­ноте запо­ведь о любви к Богу.

«Воз­люби Гос­пода Бога тво­его всем серд­цем твоим и всею душею твоею и всем разу­ме­нием (!) твоим» (Мф. 22, 37), — такой ответ дал Гос­подь Иисус Хри­стос на вопрос о наи­боль­шей запо­веди в законе.

Слу­же­ние Богу тре­бует уча­стия всего чело­века, вклю­чая и душу с ее есте­ствен­ными силами (разум, чув­ства и воля), и тело. Исклю­че­ние разума из рели­ги­оз­ной сферы неиз­бежно нега­тивно отра­зится на всем строе духов­ной жизни чело­века. Напри­мер, такие печаль­ные явле­ния рели­ги­оз­ной жизни как фана­тизм, нездо­ро­вый мисти­цизм, обря­до­ве­рие часто имеют своей при­чи­ной неве­же­ство в вопро­сах вероучения.

Раз­ли­чие между зна­нием и верой заклю­ча­ется в том, что зна­ние имеет пред­ме­том види­мое и пости­га­е­мое, а вера — неви­ди­мое и даже непо­сти­жи­мое. Зна­ние осно­вы­ва­ется на опыте или иссле­до­ва­нии пред­мета, а вера — на дове­рии к сви­де­тель­ству истины. Зна­ние при­над­ле­жит уму, хотя может дей­ство­вать и на сердце, вера при­над­ле­жит пре­иму­ще­ственно сердцу, хотя начи­на­ется в мыслях.

Вера есть слож­ная, син­кре­ти­че­ская (т.е. изна­чально син­те­ти­че­ская) спо­соб­ность ума, чув­ства и воли (в три­еди­ной гар­мо­нии всех этих духов­ных сил чело­века), направ­лен­ная на позна­ние того, что недо­ступно одному уму.

Там, где для позна­ния чего-нибудь доста­точно уси­лий одного ума, нет надоб­но­сти обра­щаться к вере. Но там, где один ум недо­ста­то­чен и бес­си­лен, может помочь вера.

Зна­нием мы назы­ваем лишь то, что может быть све­дено к оче­вид­но­стям, все, о чем сви­де­тель­ствуют наши здра­вые чув­ства — внеш­ние и внут­рен­ние, — все, оче­вид­ность чего усмат­ри­ва­ется умом. Этого при­ве­де­ния содер­жа­ния мысли к оче­вид­но­сти во мно­гих слу­чаях нельзя достиг­нуть в обла­сти веры, где пред­ме­тами слу­жат Бог, душа чело­ве­че­ская, загроб­ная жизнь и т.н. духовно-нрав­ствен­ные пред­меты, пре­вы­ша­ю­щие ум чело­ве­че­ский. Эти истины навсе­гда оста­нутся тай­нами, сколько бы кто ни напря­гался рас­крыть их.

При­ня­тие верою истин, пре­вы­ша­ю­щих разум чело­века, есть вме­сте с тем и един­ствен­ное сред­ство усво­е­ния этих истин, кото­рые могут сде­латься пред­ме­тами его пони­ма­ния, хотя и непол­ного. Пре­красно гово­рит об этом свя­ти­тель Кирилл Алек­сан­дрий­ский: «Нужно веро­вать, — рас­суж­дает этот отец Церкви, — и разу­меть» [7]. Если истины боже­ствен­ные при­ни­ма­ются верно, то отсюда не сле­дует, что нужно совер­шенно отка­заться от их иссле­до­ва­ния, а ско­рее нужно ста­раться о том, чтобы наде­яться хоть до того не вполне ясного из разу­ме­ния, кото­рое, по слову апо­стола, имеет вид зер­каль­ного отоб­ра­же­ния и гада­ния. Хорошо, поэтому, делают, когда утвер­ждают, что не прежде нужно познать, а после веро­вать, но, поме­щая прежде веру, позна­ние ста­вят на вто­ром месте, потому что зна­ние сле­дует за верою. Про­стая и непыт­ли­вая вера, таким обра­зом, состав­ляет собою как бы осно­ва­ние, на кото­ром уже после сози­да­ется позна­ние, мало-помалу при­во­дя­щее нас в меру воз­раста Христова.

При таком бла­го­го­вей­ном отно­ше­нии веру­ю­щего сердца к тай­нам веры дела­ется воз­мож­ным оза­ре­ние ума чело­ве­че­ского бла­го­да­тью Божией. «Людям невоз­можно узнать столь высо­кие и боже­ствен­ные истины ни по есте­ству, ни чрез дея­тель­ность чело­ве­че­ского ума, но только посред­ством дара, кото­рый свыше схо­дит на свя­тых», — пишет свя­той муче­ник Иустин Фило­соф [8].

Поэтому необ­хо­ди­мым усло­вием к усво­е­нию истин, пре­вы­ша­ю­щих разум чело­ве­че­ский, слу­жит вера. Только посред­ством веры, живой, дея­тель­ной, дух чело­века вос­при­ни­мает сверхъ­есте­ствен­ные истины, при­об­ре­тает зна­ния, пре­вы­ша­ю­щие не только чело­ве­че­ский ум, но и ум ангелов.

Таким обра­зом, вера рас­кры­вает чело­ве­че­ский разум для разума боже­ствен­ного: она, так ска­зать, при­ви­вает этот боже­ствен­ный разум нашему чело­ве­че­скому — и этим объ­яс­ня­ется сила, с кото­рой вера откры­вает нам боже­ствен­ные дали. Взору веру­ю­щего откры­ва­ется новый мир, мир поту­сто­рон­ний, боже­ствен­ный, потому что чело­век начи­нает смот­реть с точки зре­ния Бога. Наука видит только с чело­ве­че­ской точки зре­ния, поэтому, сколь бы ни была она про­ни­ца­тельна, все же не может открыть нашему взору тот мир, иссле­до­ва­ние кото­рого ей вообще недоступно.

Осно­ва­нием зна­ния слу­жит или науч­ное наблю­де­ние, или опыт­ное иссле­до­ва­ние пред­мета. Так, чтобы полу­чить зна­ние о каком-либо види­мом пред­мете, необ­хо­димо иссле­до­вать его состав­ные части, рас­смот­реть, какую он имеет форму, изу­чить его свой­ства и т.п. Напро­тив, осно­ва­нием веры слу­жит дове­рие к тому, кто сви­де­тель­ствует о пред­мете неви­ди­мом; напри­мер, чтобы верить уче­нию, изло­жен­ному в свя­щен­ных кни­гах, необ­хо­димо иметь дове­рие к тем свя­тым мужам, про­ро­кам и апо­сто­лам, кото­рыми они напи­саны по вну­ше­нию Духа Божия.

Зна­ния при­об­ре­та­ются умствен­ными спо­соб­но­стями души, а вера при­ни­ма­ется пре­иму­ще­ственно серд­цем или чувством.

Вера может быть осно­вана на логи­че­ском мыш­ле­нии. Напри­мер, мне с точки зре­ния логики гораздо легче при­знать, что нача­лом бытия Все­лен­ной явля­ется Разум. Я не могу пове­рить в то, что в основе гар­мо­нич­ного и пре­крас­ного мира лежит нера­зум­ное начало, некая вечно изме­ня­ю­ща­яся мате­рия, спо­соб­ная пре­об­ра­зо­вы­вать самое себя из про­стого в слож­ное, из нежи­вого в живое, из нера­зум­ного в разум­ное. Моя логика исклю­чает веру в такое про­ис­хож­де­ние мира. И это совер­ша­ется на уровне мышления.

Чело­век спо­со­бен логи­че­ски прийти к идее Бога, открыть для себя Творца, но это откры­тие еще не будет верой. Идея Бога, воз­ник­шая в созна­нии, должна вызвать пере­мену духа, уко­ре­ниться в душе чело­века не только на уровне разума, но и в сердце. Вера и есть осо­бое состо­я­ние души. Она при­над­ле­жит внут­рен­ней духов­ной жизни чело­века, чело­ве­че­скому сердцу.

Обще­при­знан­ным в бого­сло­вии явля­ется утвер­жде­ние о при­сут­ствии в каж­дом чело­веке рели­ги­оз­ного чув­ства. Рели­ги­оз­ное чув­ство при­суще чело­ве­че­ской при­роде так же, как, к при­меру, музы­каль­ный слух. Этим чув­ством обла­дает каж­дый чело­век. Когда рели­ги­оз­ное чув­ство в нем воз­грето, когда оно активно, то чело­век верует, когда же оно пре­бы­вает в без­дей­ствии — не верует.

Даже если чело­век отри­ца­ется рели­ги­оз­ной веры в прин­ципе, рели­ги­оз­ное чув­ство в нем все равно не исче­зает. Про­сто в этом слу­чае он вольно или невольно создает себе некий под­мен­ный пред­мет веры, сотво­ряет лож­ных богов, идо­лов, кото­рым покло­ня­ется, в кото­рых верит и кото­рым слу­жит почти рели­ги­озно. В про­шлом, к при­меру, таким пред­ме­том веры для мно­гих людей была идео­ло­гия с ее иде­а­лом «свет­лого буду­щего». И ныне жизнь пред­ла­гает мно­же­ство при­ме­ров того, как люди с почти рели­ги­оз­ным рве­нием посвя­щают себя той или иной идее, будь она поли­ти­че­ской или наци­о­наль­ной, либо с не мень­шим вооду­шев­ле­нием слу­жат соб­ствен­ному вла­сто­лю­бию, потре­би­тель­ству, иным поро­кам, созда­вая себе куми­ров в образе денег, вещей, власти.

Под вли­я­нием ате­изма в тече­ние дол­гих лет идею Бога, а тем более рели­ги­оз­ную веру, про­из­вольно постав­ляли в зави­си­мость от зна­ния, и в част­но­сти от успе­хов есте­ство­зна­ния. Пред­по­ла­га­лось, что науч­ные дости­же­ния, широко про­па­ган­ди­ру­е­мые через систему обра­зо­ва­ния, спо­собны пол­но­стью вытес­нить из чело­ве­че­ской жизни рели­ги­оз­ное чув­ство. Однако побе­дить его ока­за­лось невоз­можно не только обя­за­тель­ным ате­и­сти­че­ским обра­зо­ва­нием, но даже гоне­ни­ями. Ибо нали­чие или отсут­ствие веры не зави­сят ни от науч­ных дости­же­ний, ни от уровня обра­зо­ва­ния. Вопрос о суще­ство­ва­нии Бога лежит вне ком­пе­тен­ции науки. Невоз­можно научно дока­зать или опро­верг­нуть бытие Божие. Ибо это есть пред­мет веры.

Есть опре­де­лен­ные духовно-нрав­ствен­ные усло­вия раз­ви­тия рели­ги­оз­ного чув­ства. В первую оче­редь — это чистота ума, души и сердца чело­века. «Бла­женны чистые серд­цем, ибо они Бога узрят», — гово­рит Слово Божие (Мф. 5. 8). А пре­по­доб­ный Исаак Сирин пишет: «Вера тре­бует чистого и про­стого образа мыс­лей» [9]. В злую душу, в нечи­стый ум, в сердце, осквер­нен­ное гре­хом, не может войти Боже­ствен­ная пре­муд­рость, свет нико­гда не сме­ша­ется с тьмой, чистота — с гря­зью. Непо­мра­чен­ное нрав­ствен­ное чув­ство, то есть спо­соб­ность отли­чать добро от зла и под­чи­нять свою жизнь правде, есть непре­мен­ное усло­вие Бого­по­зна­ния. «Подоб­ное позна­ется подоб­ным», — гово­рили древ­ние. Если мы живем во лжи и в скверне, то не уви­дим Бога, не почув­ствуем Его серд­цем своим, не при­кос­нется к Нему своим разумом.

Сердце имеет вели­кое зна­че­ние в духов­ной жизни. Чисто­тою сердца, по уче­нию Свя­щен­ного Писа­ния, обу­слав­ли­ва­ется самая выс­шая сте­пень обще­ния чело­века с Богом — воз­вы­ше­ние духа до лице­зре­ния Бога. Сердце отли­ча­ется наи­боль­шею довер­чи­во­стью к рели­ги­оз­ной истине. При уча­стии сердца мы живее вос­при­ни­маем истину и убеж­да­емся в ней не в силу одного ее отвле­чен­ного досто­ин­ства, но и потому, что ощу­щаем ее бла­го­твор­ное дей­ствие в себе самих, ощу­щаем, что она вполне удо­вле­тво­ряет нашим корен­ным тре­бо­ва­ниям, что она есть именно то, в чем мы имеем нужду, без чего для нас не могло бы быть истин­ного сча­стья и душев­ного мира. При­ня­тая серд­цем рели­ги­оз­ная истина дела­ется нераз­дель­ною частью нашего соб­ствен­ного суще­ства. Сердце сооб­щает жизнь всем дру­гим душев­ным силам.

Нередко сердце и побуж­дает разум изу­чать осно­ва­ния для веры, искать истины. Без искрен­но­сти, без любви (а любить — это зна­чит отдать себя дру­гому лицу, или иде­алу, или высо­кому делу) все­гда можно найти мно­же­ство осно­ва­ний для неверия.

Самое важ­ное для ищу­щего чело­века — это согла­со­вать свою жизнь с тем, во что он хотел бы верить, и дей­ство­вать соот­вет­ственно этому иде­алу. Есть немало такого, что позна­ется только тогда, когда пре­тво­ря­ется в жизнь. Если я не стрем­люсь всей душой к Добру, если не делаю добра, то оста­юсь непро­ни­ца­е­мым для Веры. Живу­щий в истине нахо­дит свет [10], — гово­рит Еван­ге­лие. Зна­чит, Вера, кото­рая и есть этот свет, зави­сит от того, как мы ведем себя в жизни. Это срав­нимо с фарой вело­си­педа: она начи­нает све­тить только тогда, когда вело­си­пе­дом поль­зу­ются и при­во­дят его в дви­же­ние. И чем больше уско­ряют дви­же­ние, тем ярче све­тит фара, тем лучше видно и тем без­опас­нее ехать.

Только тот, чье сердце знает внут­рен­нюю тре­вогу, т.е. кого пре­сле­дует жажда под­чи­нить свою жизнь выс­шему иде­алу, кто ищет, кто спо­со­бен на жертвы, кто неудо­вле­тво­рен и отка­зы­ва­ется сде­лать цен­тром своей жизни себя самого, кто решился всю жизнь жить опасно, — только он нахо­дится на пути к Богу.

Рели­гия — дело силь­ного чело­века, вопреки рас­про­стра­нён­ному пред­став­ле­нию о ней, как уделе сла­бых, веру­ю­щих от бес­по­мощ­но­сти. Вовсе нет. Ибо для того, чтобы обуз­дать само­до­вле­ю­щее чело­ве­че­ское «я» и вытес­нить его на пери­фе­рию, поста­вив Бога в центр своей жизни, нужно стать воис­тину «нищим духом», что в еван­гель­ском смысле озна­чает быть чело­ве­ком боль­шой духов­ной силы. Поэтому созна­тельно избран­ный рели­ги­оз­ный образ жизни есть выбор силь­ных людей.

Необходимость веры в учении христианской религии

В уче­нии бла­го­че­стия тре­бу­ются не только зна­ния, но и вера, потому что глав­ный пред­мет этого уче­ния есть Бог, Неви­ди­мый и Непо­сти­жи­мый, и Пре­муд­рость Божия, в тайне сокро­вен­ная. Поэтому мно­гие части этого уче­ния не могут быть объ­яты зна­нием разума, но могут быть при­няты верой. Вера, — гово­рит свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский, — есть око, оза­ря­ю­щее вся­кую совесть; она сооб­щает чело­веку веде­ние. [11]

Бог есть суще­ство неогра­ни­чен­ное и при­том неви­ди­мое для нас в насто­я­щем нашем состо­я­нии, сле­до­ва­тельно, Он выше нашего огра­ни­чен­ного разумения.

Выс­ший духов­ный мир или ангелы и види­мый мир в отно­ше­нии к его сущ­но­сти и назна­че­нию пре­вы­шают наше есте­ствен­ное разу­ме­ние. Еще менее известны нам пути Боже­ствен­ного Про­ви­де­ния и все дела Божии. В уче­нии нашей рели­гии мно­гие части сего уче­ния выхо­дят из пре­де­лов пости­жи­мо­сти и вообще не под­ле­жат нашему опыт­ному наблю­де­нию; они не могут быть пред­ме­том нашего зна­ния, кото­рое, как мы видели, имеет дело с вещами види­мыми и пости­жи­мыми, под­ле­жа­щими непо­сред­ствен­ному наблю­де­нию нашему; но должны и могут быть при­няты только верою, т.е. пер­вым источ­ни­ком наших познаний.

Но не только вера необ­хо­дима в позна­нии пред­ме­тов духов­ных, она без­условно необ­хо­дима и в опыт­ных нау­ках, и в обык­но­вен­ной чело­ве­че­ской жизни.

Я вообще не могу задаться целью про­ве­рить самому все, что мне гово­рят. Я сам не побы­вал во всех стра­нах мира, и я верю иссле­до­ва­те­лям, сооб­щив­шим мне о том, чтó есть в тыся­чах кило­мет­ров от меня. Я при­ни­мал на веру факты, о кото­рых рас­ска­зано в учеб­ни­ках исто­рии. Я при­ни­маю науч­ные фор­мулы, не имея воз­мож­но­сти их про­ве­рить и самому про­из­ве­сти все рас­четы уста­но­вив­ших их уче­ных. При своем про­фес­си­о­наль­ном обра­зо­ва­нии я верю уме­нию и опыту стар­ших. Я верю в целе­со­об­раз­ность средств, ука­зан­ных в рецепте моим вра­чом, хотя сам я не могу знать, насколько хорошо то лекар­ство, кото­рое я по этому рецепту полу­чаю в аптеке.

Моя вера обос­но­ванна, потому что я мог убе­диться в про­фес­си­о­наль­ной ком­пе­тент­но­сти всех этих людей; и вот я поз­во­ляю даже хирургу делать мне серьез­ную опе­ра­цию, при кото­рой могу уме­реть, как дове­ряю уме­нию и хлад­но­кро­вию шофера или пилота, когда сажусь в авто­ма­шину или самолет.

Боль­шое и прин­ци­пи­аль­ное зна­че­ние при­да­ется в рели­гии вере — ею сви­де­тель­ствует чело­век о том, к чему он стре­мится, и, сле­до­ва­тельно, кто он есть и кем может стать.

Вера — не миро­воз­зре­ние. Есть миро­воз­зре­ние, кото­рое соот­вет­ствует вере, но самое суще­ство веры это не система поня­тий. Слово вера имеет раз­ные зна­че­ния: пер­вич­ное зна­че­ние слова вера — дове­рие; вто­рич­ное — вер­ность; через дове­рие Богу и вер­ность Ему мы познали Его.

Если мы верим в Бога, то при­чина этого не в том, что нас при­нуж­дает к вере какое-либо умо­зри­тель­ное суж­де­ние, и не в том, что какое-то кон­крет­ное учре­жде­ние даст нам неоспо­ри­мые гаран­тии суще­ство­ва­ния Боже­ства. Мы верим в Него потому, что Его Лич­ность, Его лич­ност­ное суще­ство­ва­ние вызы­вает в нас чув­ство дове­рия. Дея­ния Бога, Его «про­яв­ле­ния» в чело­ве­че­ской исто­рии застав­ляют нас стре­миться к обще­нию с Ним.

Вера начи­на­ется с про­стого дове­рия к сви­де­тель­ству познав­ших Бога, жив­ших в еди­не­нии с Ним и удо­сто­ив­шихся виде­ния Его лица людей — с дове­рия к сви­де­тель­ствам пра­от­цов, свя­тых, про­ро­ков, апо­сто­лов. Затем вера воз­рас­тает, откры­вая для себя Боже­ствен­ную любовь, про­яв­ля­ю­щу­юся в Его тво­ре­нии, Его дей­ствии в чело­ве­че­ской исто­рии, Его слова, вво­дя­щие нас в Цар­ство Истины. Посте­пенно мы чув­ствуем, что связь между нашей лич­но­стью и Богом ста­но­вится все теснее.

Бог в своем Откро­ве­нии пер­вым выхо­дит на встречу с чело­ве­ком. Со сто­роны чело­века при этом пред­по­ла­га­ется сво­бод­ный отклик веры и любви. «Вера, — пишет про­фес­сор Вл.Лосский, — не пси­хо­ло­ги­че­ское состо­я­ние, не про­стая вер­ность: она — онто­ло­ги­че­ская связь (т.е. связь по бытию) между чело­ве­ком и Богом, связь внут­ренне объ­ек­тив­ная. Это дар, кото­рый вос­ста­нав­ли­вает и ожив­ляет глу­бин­ную при­роду чело­века» [12].

Вера — это путь, по кото­рому Бог и чело­век идут навстречу друг другу. Пер­вый шаг делает Бог, все­гда и без­условно веря­щий в чело­века. Он дает чело­веку некий знак, некое пред­ощу­ще­ние Сво­его при­сут­ствия. Чело­век слы­шит как бы таин­ствен­ный зов Бога, и его шаг навстречу Богу явля­ется отве­том на этот зов. Бог при­зы­вает чело­века явно или тайно, ощу­тимо или почти неза­метно. Но трудно чело­веку пове­рить в Бога, если он прежде не ощу­тит призвания.

Вера — это тайна и таин­ство. Чтобы уве­ро­вать необ­хо­димо, с одной сто­роны, искать Истину, а с дру­гой сто­роны, необ­хо­димо Божие воз­дей­ствие, таин­ствен­ная сила Его бла­го­дати, вызы­ва­ю­щая и под­дер­жи­ва­ю­щая чело­ве­че­ское искание.

Слово о вере нико­гда не было лег­ким для вос­при­я­тия. В наше время люди бывают настолько погло­щены про­бле­мами зем­ного суще­ство­ва­ния, что мно­гим про­сто неко­гда услы­шать это слово и заду­маться о Боге. И все же, как это ни пара­док­сально, среди шума и кру­го­во­рота дел, собы­тий, впе­чат­ле­ний люди слы­шат в своем сердце таин­ствен­ный Божий зов. Этот зов, может быть, не все­гда отож­деств­ля­ется с идеей о Боже­стве и субъ­ек­тивно нередко вос­при­ни­ма­ется про­сто как некая неудо­вле­тво­рен­ность, внут­рен­нее бес­по­кой­ство, поиск. И только спу­стя годы чело­век осо­знает, что вся его преж­няя жизнь была такой непол­но­цен­ной и ущерб­ной из-за того, что в ней не было Бога, без Кото­рого нет и не может быть пол­ноты бытия.

«Ты создал нас для себя, — гово­рит бл. Авгу­стин, — и бес­по­койно томится сердце наше, пока не успо­ко­ится в Тебе» [13].

Кому под силу разъ­яс­нить во всех подроб­но­стях пути Божией бла­го­дати (т.е. вос­пи­та­тель­ное дей­ствие Божие в жизни людей)? Они сложны и разнообразны.

Веру­ю­щими не рож­да­ются. Вера дается, но дается уси­ли­ями и подви­гом того, кто взыс­кал ее.

Для чело­века важно не оста­но­виться ни перед каким уси­лием в своем иска­нии и пре­дать себя вос­пи­та­тель­ному воз­дей­ствию Божию. Внутри нас суще­ствует спо­соб­ность знать Бога, но нужно еще, чтобы Он нас вос­пи­тал, воз­вы­сил бы нас до позна­ния боже­ствен­ных тай н; в этом смысле и гово­рится, что вера есть «сверх­при­род­ный дар»: наша спо­соб­ность знать Бога под­ни­ма­ется на такую сту­пень, кото­рой мы сво­ими силами достичь не можем. Нужно, чтобы в Божии тайны нас посвя­тил сам Бог.

Бог нико­гда не скроет Себя от доб­ро­со­вестно ищу­щего чело­века. Рано или поздно такой чело­век полу­чит веру. Бог будет дей­ство­вать в нем — и чело­век заме­тит это дей­ствие Божие в своем сердце.

Истинно веру­ю­щий бес­пре­дельно дове­ряет Хри­сту. И ему не при­хо­дится бояться разо­ча­ро­ва­ний, потому что он себя дове­рил самому Богу, он в руках Божиих.

Все это не зна­чит, что хри­сти­а­нин может засесть в своей вере, как в непри­ступ­ной кре­по­сти. Отнюдь нет, ско­рее можно ска­зать, что он в лодке, кото­рая кача­ется от жиз­нен­ных бурь, — и может пото­нуть. Но направ­ляет лодку Хри­стос, чело­век ему дове­ряет, а сам гре­бет — и в этом его долг; вот тогда он уве­рен, что доплы­вет до пристани.

Осо­бый взгляд на жизнь, осо­бый под­ход к суж­де­ниям о ней, осо­бая настро­ен­ность, осо­бый жиз­нен­ный стиль, сла­га­ю­щийся из бод­ро­сти, пони­ма­ния и любви, — вот что харак­те­ри­зует веру у хри­стиан. У хри­сти­а­нина есть опре­де­лен­ное пони­ма­ние мира и опре­де­лен­ное пони­ма­ние истории.

Все время воз­рас­та­ю­щей, углуб­ля­ю­щейся, раз­ви­ва­ю­щейся и све­тя­щей всем — вот такой должна быть вера у христианина.

Что необходимо для спасения

Целью жизни пад­шего чело­века явля­ется дости­же­ние спа­се­ния. «Про­стран­ный Кате­хи­зис» учит, что для «бла­го­уго­жде­ния Богу и для спа­се­ния души» необ­хо­димы [14]:

а) «позна­ние истин­ного Бога»

Но что зна­чит познать Бога? Ведь Бог не есть объ­ект позна­ния в обще­при­ня­том смысле слова. Поскольку Бог есть Лич­ность, позна­ние Его воз­можно только через непо­сред­ствен­ное лич­ност­ное отно­ше­ние, т.е. в опыте бого­об­ще­ния. Поэтому истин­ное бого­по­зна­ние есть прежде всего образ жизни, а не образ мысли.

б) «пра­вая вера в Него»

Т.е. нали­чие у чело­века пра­виль­ных пред­став­ле­ний о Боге, о Его отно­ше­нии к миру. При этом веру как зна­ние о Боге сле­дует четко отли­чать от непо­сред­ствен­ного зна­ния Бога, кото­рое при­об­ре­та­ется только на путях лич­ност­ного богообщения.

в) «жизнь по вере и доб­рые дела»

Иными сло­вами, при­ве­де­ние всей жизни чело­века в соот­вет­ствие с волей Божией.

Необ­хо­ди­мость в духов­ной жизни бого­об­ще­ния, испол­не­ния воли Божией не вызы­вает сомне­ния. Через лич­ност­ное обще­ние с Богом, выра­жа­ю­ще­еся прежде всего в молитве и в уча­стии в цер­ков­ных таин­ствах, мы полу­чаем освя­ща­ю­щую нас бла­го­дать, необ­хо­ди­мые для пра­вед­ной жизни силы, а через упраж­не­ние в доб­ро­де­тели дости­гаем духовно-нрав­ствен­ного совер­шен­ства. Каково же место и назна­че­ние в духов­ной жизни тео­ре­ти­че­ского знания?

Значение вероучительных истин в жизни христианина

Хри­сти­ан­ство чуждо какого-либо гно­сти­цизма, при­об­ре­те­ние бого­слов­ских зна­ний нико­гда не рас­смат­ри­ва­лось Цер­ко­вью как само­цель, ибо зна­ние веро­уче­ния, даже самое точ­ное и глу­бо­кое, само по себе не спа­сает, не при­бли­жает чело­века к Богу. По сло­вам В. Н. Лос­ского, «хри­сти­ан­ское бого­сло­вие, в конеч­ном счете, все­гда только сред­ство», а «хри­сти­ан­ская тео­рия имеет зна­че­ние в выс­шей сте­пени прак­ти­че­ское» [15]. Веро­учи­тель­ные истины, суть духов­ные ори­ен­тиры, в соот­вет­ствии с кото­рыми мы можем пра­вильно орга­ни­зо­вы­вать нашу рели­ги­оз­ную жизнь, при­об­ре­тать духов­ный опыт, сохра­нять его от воз­мож­ных иска­же­ний. Таким обра­зом, хри­сти­ан­ское бого­сло­вие совер­шенно необ­хо­димо для «бла­го­уго­жде­ния Богу и спа­се­ния души», иными сло­вами, они имеют соте­рио­ло­ги­че­ское зна­че­ние [16]. Не слу­чайно свя­ти­тель Кирилл Иеру­са­лим­ский назы­вал изу­че­ние дог­ма­тов «вели­чай­шим при­об­ре­те­нием» [17]. Веро­учи­тель­ные истины явля­ются фун­да­мен­том духов­ной жизни. Попытки выстро­ить зда­ние своей души, кото­рые не осно­вы­ва­ются на проч­ном дог­ма­ти­че­ском осно­ва­нии, подобны стро­и­тель­ству дома на песке (Мф. 7, 24—27).

О Богопознании

Даже ате­и­сти­че­ская марк­сист­ская идео­ло­гия при­зна­вала, что основ­ной фило­соф­ской про­бле­мой явля­ется вопрос о Боге. Правда, марк­сизм фор­му­ли­ро­вал его как вопрос о том, что явля­ется пер­вич­ным: мате­рия или созна­ние? И в зави­си­мо­сти от ответа на него фило­соф­ская система при­зна­ва­лась либо мате­ри­а­ли­сти­че­ской, либо идеалистической.

Тема Бога, без сомне­ния, явля­ется глав­ным миро­воз­зрен­че­ским вопро­сом. Можно ска­зать больше: вопрос о Боге — глав­ный вопрос не только фило­со­фии, но и всей чело­ве­че­ской жизни. От того, как чело­век отве­чает на него, зави­сит очень мно­гое: отно­ше­ния с людьми, с окру­жа­ю­щей при­ро­дой, обще­ством, госу­дар­ством. Это дей­стви­тельно фун­да­мен­таль­ный вопрос.

Итак, одни люди верят, дру­гие не верят. Такова реаль­ность, кото­рую сле­дует глу­боко осмыс­лить. Неко­то­рые не верят потому, что у них не раз­вито рели­ги­оз­ное чув­ство. Дру­гие не могут пове­рить из-за того, что их нрав­ствен­ное чув­ство помра­чено, и в созна­нии пере­пу­та­лись добро и зло, ложь и правда. Однако есть еще одно очень важ­ное усло­вие позна­ния Бога.

Бог пре­бы­вает в сверх­чув­ствен­ном мире вне физи­че­ского про­стран­ства и вре­мени. А чело­век по своей при­роде заклю­чен во вре­мени и в про­стран­стве. Таким обра­зом, ответ на вопрос, может ли чело­век, опи­ра­ясь на свои чув­ства и разум, познать то, что лежит за пре­де­лами физи­че­ского мира, оче­ви­ден: нет, не может. «Как никто нико­гда не вды­хал в себя всего воз­духа, так ни ум не вме­шал, ни слова не обни­мали Божией сущ­но­сти», — гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов [18]. И очень мно­гие на осно­ва­нии этого делают умо­за­клю­че­ние: сверх­чув­ствен­ного мира вообще не суще­ствует. Ведь если я не могу почув­ство­вать, уви­деть, услы­шать, вме­стить, объ­ять, мате­ма­ти­че­ски про­ана­ли­зи­ро­вать тот мир, зна­чит, его про­сто нет. А нет сверх­чув­ствен­ного мира — сле­до­ва­тельно, нет и Бога. Вся исто­рия чело­ве­че­ства есть исто­рия Бого­ис­ка­ния, ибо глав­ный вопрос жизни, вопрос о Боге все­гда мучил людей. Исто­рия чело­ве­че­ской циви­ли­за­ции дает яркую кар­тину подоб­ных поис­ков. Самые зна­чи­тель­ные про­из­ве­де­ния искус­ства: архи­тек­туры, скульп­туры, живо­писи, музыки — так или иначе свя­заны с поис­ками Боже­ствен­ного. На тер­ни­стом и изви­ли­стом пути чело­ве­че­ства к Богу суще­ство­вало много пре­град, да и вел этот путь зача­стую к лож­ным богам.

Хорошо известно, что древ­ние отож­деств­ляли с Богом силы при­роды: гром, мол­нию, ветер. Дру­гой слу­чай — когда чело­век созда­вал образ боже­ства, кото­рый наде­лял сво­ими соб­ствен­ными свой­ствами и каче­ствами: любо­вью и гне­вом, раз­дра­жи­тель­но­стью и зави­стью. Именно таким обра­зом и воз­ник зна­ме­ни­тый гре­че­ский Олимп, насе­лен­ный чело­ве­ко­бо­гами. Подоб­ные поиски Бога при­во­дили к появ­ле­нию рели­гий, кото­рые при­нято назы­вать есте­ствен­ными. Они порож­дены жела­нием чело­века, опи­ра­ю­ще­гося на соб­ствен­ные чув­ства и силы, познать Бога. Но мы уже гово­рили о том, что это невоз­можно, ибо Бог пре­бы­вает в ином, сверх­чув­ствен­ном мире, куда чело­веку про­ник­нуть не дано. Мир этот недо­сту­пен, он не под­вла­стен ни нашему интел­лекту, ни нашим эмо­циям. Но тогда не может ли сам Бог перейти гра­ницу сверх­чув­ствен­ного и физи­че­ского миров, чтобы войти в обще­ние с чело­ве­ком? Свя­щен­ное Писа­ние отве­чает на этот вопрос поло­жи­тельно, ибо «невоз­мож­ное чело­ве­кам воз­можно Богу» (Лк. 18. 27).

Бог осо­бым обра­зом дал знать людям нечто о Себе и тем самым помог им всту­пить на путь Бого­по­зна­ния. Эта весть, кото­рую Бог сооб­щил о Себе людям, име­ну­ется Боже­ствен­ным Откро­ве­нием. Бла­го­даря Откро­ве­нию люди спо­собны познать Бога в той сте­пени, в кото­рой Бог бла­го­во­лит открыть Себя.

О Божественном Откровении

К еги­пет­скому отшель­нику IV века авве Анто­нию Вели­кому при­шел зна­ме­ни­тый фило­соф и спро­сил: «Авва, как ты можешь жить здесь, в пустыне, лишен­ный уте­ше­ния от чте­ния книг?» Ука­зав рукой на голу­бое небо, паля­щее солнце, горы, пески пустыни, скуд­ную рас­ти­тель­ность, отшель­ник ска­зал: «Моя книга, фило­соф, есть при­рода сотво­рен­ных вещей, и, когда я хочу, я могу читать в ней дела Божий» [19].

Вели­кой Боже­ствен­ной кни­гой Откро­ве­ния явля­ется наш мир. Всмат­ри­ва­ясь в него, вся­кий наде­лен­ный разу­мом, наблю­да­тель­но­стью и склон­но­стью к ана­лизу чело­век не может не пора­зиться той гар­мо­нии, кра­соте, целе­со­об­раз­но­сти и разум­но­сти, кото­рые при­сут­ствуют во всем — от моле­кулы до галак­тики. И невольно воз­ни­кает вопрос: разве может нера­зум­ное, хао­тич­ное и бес­со­зна­тель­ное начало быть источ­ни­ком разум­ного и гар­мо­нич­ного бытия?

Люди, отри­ца­ю­щие Бога, объ­яс­няют все волей слу­чая. Все­гда и везде суще­ству­ю­щая мате­рия, утвер­ждают они, в какой-то момент стала раз­ви­ваться таким обра­зом, что в резуль­тате непро­из­вольно родился этот див­ный мир.

Почему они так думают? Да потому, что в нашем пре­мудро устро­ен­ном и целе­со­об­раз­ном мире види­мого источ­ника разума не обна­ру­жи­ва­ется. Полу­ча­ется, что разум­ный мир есть, а источ­ника разума нет. Есте­ственно пред­по­ло­жить, что этот источ­ник нахо­дится вне нашего мира, но тогда с неиз­беж­но­стью при­хо­дится при­знать суще­ство­ва­ние Бога. В про­тив­ном слу­чае над­ле­жит вообще отка­заться от поиска разум­ного начала бытия. И тогда един­ствен­ной при­чи­ной рож­де­ния Все­лен­ной оста­ется при­знать некое слу­чай­ное «само­воз­го­ра­ние», некий неча­ян­ный тол­чок, поло­жив­ший начало опять-таки слу­чай­ному соче­та­нию обсто­я­тельств, кото­рые каким-то необъ­яс­ни­мым обра­зом пред­опре­де­лили фан­та­сти­че­ский по своей слож­но­сти про­цесс совер­шен­ство­ва­ния мате­рии от про­стого к слож­ному, от нежи­вого к живому, от нера­зум­ного к разум­ному, от вул­ка­ни­че­ской лавы к чело­ве­че­скому мозгу, к сове­сти, к любви, к чув­ству пре­крас­ного… Итак, разумно или неча­янно начало мира? Сотво­рен он или случаен?

Цер­ковь учит нас, что миро­зда­ние есть вели­кая книга Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, что кос­мос явлен как есте­ствен­ное сви­де­тель­ство Бога о Самом Себе. Созер­цая этот мир, мы можем опо­сред­ство­ванно, но реально ощу­щать в нем Боже­ствен­ное при­сут­ствие. По разум­но­сти устро­е­ния мира есте­ственно судить о разум­но­сти его Творца, а факт суще­ство­ва­ния жизни объ­яс­нять тем, что Бог есть Источ­ник Жизни.

Однако, рас­смат­ри­вая окру­жа­ю­щий мир, раз­ные люди при­хо­дят к раз­лич­ным выво­дам. Для вели­кого уче­ного XX века Аль­берта Эйн­штейна наш мир был воис­тину есте­ствен­ной кни­гой Боже­ствен­ного Откро­ве­ния. Сам уче­ный заме­ча­тельно выра­зил это в сле­ду­ю­щих сло­вах: «Моя рели­гия есть глу­боко про­чув­ство­ван­ная уве­рен­ность в суще­ство­ва­нии выс­шего интел­лекта, кото­рый откры­ва­ется нам в доступ­ном позна­нию мире». Эйн­штейн не был бого­сло­вом, но, рас­смат­ри­вая окру­жа­ю­щий мир, сде­лал очень важ­ный вывод: позна­ние физи­че­ского мира откры­вает пре­муд­рость Творца.

Но не все люди науки склонны к подоб­ным выво­дам, поскольку среди них есть как веру­ю­щие, так и неве­ру­ю­щие. Было время, когда боль­шин­ство уче­ных нашей страны гово­рили о себе как об ате­и­стах. Исто­рия пока­зала, что очень мно­гие из них посту­пали так, потому что боя­лись ска­зать иначе. И это вполне понятно. В те вре­мена быть веру­ю­щим озна­чало быть изгоем обще­ства. И не каж­дый имел муже­ство при­знаться в том, что он, уче­ный и иссле­до­ва­тель, в то же время явля­ется веру­ю­щим чело­ве­ком. Но были и тогда муже­ствен­ные люди. Однако для объ­яс­не­ния миро­зда­ния не всем доста­точно одного лишь есте­ствен­ного Откро­ве­ния. Слу­ча­ется, что наблю­де­ния за окру­жа­ю­щим миром при­во­дят людей к раз­лич­ным, а часто прямо про­ти­во­по­лож­ным выво­дам. Поэтому Гос­подь бла­го­во­лил дать людям и иную весть о Себе — сверхъ­есте­ствен­ное Откровение.

В исто­рии чело­ве­че­ства все­гда были люди, спо­соб­ные услы­шать голос Самого Бога. Это про­роки. В обще­нии с ними Бог откры­вал Себя.

Но во всей пол­ноте Он открыл Себя в Иисусе Хри­сте, родив­шемся две тысячи лет назад в иудей­ском городе Виф­ле­еме. Во Хри­сте миру была дана пол­нота Откровения.

Откро­ве­ние, кото­рое Бог сооб­щил о Себе про­ро­кам и кото­рое Он явил миру через Сына Сво­его, Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста, име­ну­ется сверхъ­есте­ствен­ным Откро­ве­нием. Это Откро­ве­ние все­гда сбе­ре­га­лось в сооб­ще­стве веру­ю­щих: во вре­мена Вет­хого Завета — у иудей­ского народа, а по Рож­де­стве Гос­пода и Спа­си­теля — в хри­сти­ан­ской общине. Хра­ни­лось оно бережно, будучи пере­да­ва­емо из поко­ле­ния в поко­ле­ние. И дабы слу­чайно не иска­зить полу­чен­ное Откро­ве­ние недо­стат­ком чело­ве­че­ской памяти или субъ­ек­тив­ным тол­ко­ва­нием, его уже в глу­бо­кой древ­но­сти стали запи­сы­вать. Так появи­лись Свя­щен­ные книги.

Откро­ве­ние, пере­да­ва­е­мое из поко­ле­ния в поко­ле­ние, име­ну­ется Свя­щен­ным Пре­да­нием. А часть Пре­да­ния, запи­сан­ная про­ро­ками и апо­сто­лами, — Свя­щен­ным Писанием.

Бла­го­даря Боже­ствен­ному Откро­ве­нию люди имеют необ­хо­ди­мое зна­ние о сверх­чув­ствен­ном мире.

Конечно, в Откро­ве­нии не ска­зано всего. Всё люди узнают только тогда, когда пере­се­кут гра­ницу, отде­ля­ю­щую физи­че­скую жизнь от жизни буду­щего века. Но Боже­ствен­ное Откро­ве­ние содер­жит в себе все то, что необ­хо­димо для постро­е­ния пра­виль­ных отно­ше­ний чело­века с Богом.

Когда мы читаем Свя­щен­ное Писа­ние, то имеем перед собой не про­сто исто­ри­че­ский доку­мент или лите­ра­тур­ное про­из­ве­де­ние. Мы под­линно при­ка­са­емся к Слову Божию, кото­рое спо­собно осо­бым обра­зом воз­дей­ство­вать на наш разум. Выше мы гово­рили о том, что вера начи­на­ется с разума. Разум, про­све­щен­ный Боже­ствен­ным Откро­ве­нием, при­во­дит в дей­ствие рели­ги­оз­ное чув­ство, кото­рое и вос­пла­ме­няет веру, откры­вая чело­веку путь реаль­ного Бого­по­зна­ния. В этом смысле Слово Божие дей­стви­тельно про­све­щает нас, ибо, как гово­рит Иоанн Зла­то­уст, «будучи испол­нено света и исто­чая свет, оно про­све­щает и оза­ряет души вер­ных» [20].

Истин­ное уче­ние, истин­ная спа­си­тель­ная вера – едина для всех хри­стиан. Откуда и как науча­ется хри­сти­а­нин этой еди­ной вере?

Непре­лож­ным и неис­чер­па­е­мым источ­ни­ком бого­по­зна­ния и науче­ния вере слу­жит Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, сооб­щен­ное чело­ве­че­ству в Вет­хом и Новом Заве­тах. Одни из истин откро­ве­ния были запи­саны по вдох­но­ве­нию Свя­таго Духа (1 Пет. 1, 21) про­ро­ками, апо­сто­лами и бого­муд­рыми мужами в осо­бые книги, кото­рые соста­вили Свя­щен­ное Писа­ние, а дру­гие при­няты апо­сто­лами устно от Гос­пода Иисуса Хри­ста и устно же пере­даны ими своим пре­ем­ни­кам, а через них – Церкви, в кото­рой и сохра­ня­ются до сих пор непре­рывно под име­нем Свя­щен­ного Пре­да­ния. Истины Свя­щен­ного Пре­да­ния, для боль­шей сохран­но­сти и чистоты, впо­след­ствии также были запи­саны и дошли до нас в Сим­воле Веры, в пра­ви­лах и поста­нов­ле­ниях свя­тых Апо­сто­лов, семи Все­лен­ских и девяти Помест­ных собо­ров, в древ­них Литур­гиях, в тво­ре­ниях отцов и учи­те­лей Церкви и в цер­ковно-бого­слу­жеб­ной прак­тике. Заклю­чая в себе истины бого­от­кро­ве­ния, Свя­щен­ное Писа­ние и Свя­щен­ное Пре­да­ние вза­имно допол­няют друг друга, и в позна­нии веры поль­зо­ваться ими оди­на­ково необходимо.

Откро­ве­нием Боже­ствен­ным назы­ва­ется то уче­ние веры, кото­рое открыто было людям Самим Богом, чтобы они могли пра­вильно веро­вать в Него и достойно почи­тать Его [21].

Сло­вом откро­ве­ние в тес­ном смысле озна­ча­ется «сокро­вен­ных тайн явле­ние» или сверхъ­есте­ствен­ное сооб­ще­ние людям со сто­роны Бога каких-либо новых и неве­до­мых для них истин.

В рели­ги­оз­ном, хри­сти­ан­ском зна­нии, или бого­по­зна­нии, можно выде­лить две сто­роны, или два эле­мента: боже­ствен­ный — это Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, уче­ние Церкви, и чело­ве­че­ский — чело­ве­че­ское бого­слов­ско-науч­ное рас­кры­тие и усво­е­ние боже­ствен­ных истин верой, разумом.

Откро­ве­ние — это выход Бога из Своей сокро­вен­но­сти, откры­тие Своей тайны людям и поз­во­ле­ние им позна­вать Себя через Свои слова и дела. Откро­ве­ние — это слово Бога, Кото­рый гово­рит чело­веку на языке чело­века. И чело­век слы­шит этот голос, вни­мает ему, при­ем­лет и разу­меет Божие Слово.

В отли­чие от сверхъ­есте­ствен­ного откро­ве­ния, посто­ян­ное обна­ру­же­ние дей­ствия все­б­ла­гаго Про­мысла Божия, явля­е­мое через посред­ство есте­ствен­ных сил и зако­нов при­роды, уста­нов­лен­ных Твор­цом, назы­ва­ется откро­ве­нием естественным.

«Ибо неви­ди­мое Его, веч­ная сила Его и Боже­ство, от созда­ния мира через рас­смат­ри­ва­ние тво­ре­ний видимы» (Рим. 1, 20).

Этот вид Откро­ве­ния огра­ни­чен, поскольку не может открыть ничего из того, что выше при­роды или есте­ства тво­ре­ния. Есте­ствен­ное откро­ве­ние может слу­жить для чело­века только посо­бием к тому истин­ному Бого­по­зна­нию, какое он дол­жен заим­ство­вать из Откро­ве­ния Боже­ствен­ного. Есте­ствен­ное откро­ве­ние озна­ча­ется в Свя­щен­ном Писа­нии более общим наиме­но­ва­нием – «явле­ние», в отли­чие от более спе­ци­аль­ного слова — откро­ве­ние, кото­рым пре­иму­ще­ственно озна­ча­ется откро­ве­ние какой-либо истины, или истины, пре­вы­ша­ю­щей силы есте­ствен­ного чело­ве­че­ского ума. Когда апо­стол Павел гово­рит об откро­ве­нии Бога язы­че­скому миру чрез посред­ство види­мых тво­ре­ний, то упо­треб­ляет выра­же­ние: Бог явил им (Рим. 1. 19); когда тот же апо­стол гово­рит о сверхъ­есте­ствен­ных откро­ве­ниях, то откро­ве­ние обо­зна­ча­ется сло­вом откро­ве­ния. В этом смысле откро­ве­ние свя­того Иоанна Бого­слова назы­ва­ется Апо­ка­лип­си­сом. Откро­ве­ние сверхъ­есте­ствен­ное состоит в том, что Бог Сам непо­сред­ственно открыл Себя людям неза­ви­симо от их позна­ва­тель­ных способностей.

Кроме под­раз­де­ле­ния откро­ве­ния на есте­ствен­ное и сверхъ­есте­ствен­ное раз­ли­ча­ются еще сле­ду­ю­щие виды откро­ве­ния: внеш­нее и внут­рен­нее. Это под­раз­де­ле­ние имеет для себя осно­ва­ние в самом поня­тии откро­ве­ния, кото­рым пред­по­ла­га­ются две сто­роны: внеш­няя (объ­ек­тив­ная) и внут­рен­няя (субъ­ек­тив­ная) — сооб­ще­ние чего-нибудь и усво­е­ние сооб­ща­е­мого. Откро­ве­ние должно быть не только вос­при­нято, но и понято, и при­том понято без­условно верно тем лицом, кото­рому оно сооб­щено. А для этого необ­хо­дима не только выс­шая сте­пень есте­ствен­ной (пси­хо­ло­ги­че­ской) вос­при­ни­ма­е­мо­сти, но тре­бу­ется осо­бое внут­рен­нее оза­ре­ние, кото­рое озна­ча­ется сло­вом «боже­ствен­ное» или «сверхъ­есте­ствен­ное вдох­но­ве­ние». В бого­слов­ском сло­во­упо­треб­ле­нии боже­ствен­ное вдох­но­ве­ние назы­ва­ется сло­вом «бого­дух­но­вен­ность», кото­рым озна­ча­ется сверхъ­есте­ствен­ное воз­дей­ствие Духа Божия на про­ро­ков и апо­сто­лов, под наи­тием Кото­рого они пра­вильно изъ­яс­няли сооб­щав­ши­еся им откро­ве­ния и верно изла­гали их в своих свя­щен­ных книгах.

Естественный и сверхъестественный пути богопознания

Есте­ствен­но­на­уч­ные зна­ния чело­век полу­чает через иссле­до­ва­ние при­роды посред­ством наблю­де­ния и экс­пе­ри­мента, исто­ри­че­ские зна­ния при­об­ре­та­ются путем изу­че­ния исто­ри­че­ских памят­ни­ков и доку­мен­тов. Каким обра­зом воз­можно для чело­века иметь зна­ние о Боге? Мате­ри­а­ли­сти­че­ские уче­ния объ­яс­няют воз­ник­но­ве­ние веры в Бога иска­жен­ным, фан­та­сти­че­ским отра­же­нием в созна­нии чело­века окру­жа­ю­щей дей­стви­тель­но­сти. Однако, такого рода тео­рии не выдер­жи­вают кри­тики. В самом деле, чело­век может вос­при­ни­мать дей­стви­тель­ность иска­женно, напри­мер, при­нять канат за змею, но только при усло­вии, что ему пред­ва­ри­тельно известно, что такое змея. Житель край­него Севера нико­гда не имев­ший дело с этими теп­ло­лю­би­выми реп­ти­ли­ями, такой ошибки нико­гда не совер­шит. Сле­до­ва­тельно, для того, чтобы уви­деть в том или ином при­род­ном явле­нии нечто сверхъ­есте­ствен­ное, необ­хо­димо уже пред­ва­ри­тельно иметь поня­тие о сверхъ­есте­ствен­ном бытии. Потому источ­ни­ком нашего зна­ния о Боге смо­жет быть только Сам Бог. Однако, объ­ек­том позна­ва­тель­ной дея­тель­но­сти чело­века может быть только тот мир, в кото­ром он суще­ствует, Бог же, будучи Твор­цом этого мира, Сам не явля­ется его частью, но пре­бы­вает «над всеми» (Еф. 4, 6). Говоря фило­соф­ским язы­ком, Бог транс­цен­ден­тен миру [22]. Конечно, чело­век может соста­вить неко­то­рое пред­став­ле­ние о Боге и через иссле­до­ва­ние твар­ного мира, ибо через рас­смот­ре­ние про­из­ве­де­ний все­гда воз­можно нечто узнать и о самом худож­нике. Сле­до­ва­тельно, воз­можно позна­ние Бога через кра­соту, гар­мо­нию, целе­со­об­раз­ность, рас­тво­рен­ные в мире. В сущ­но­сти это есть не что иное, как есте­ствен­ная реак­ция чело­ве­че­ской души, кото­рая, по сло­вам хри­сти­ан­ского апо­ло­гета Тер­тул­ли­ана (II—III вв.), по при­роде явля­ется хри­сти­ан­кой [23]. Такое, опо­сре­до­ван­ное тво­ре­нием, позна­ние Бога, назы­ва­ется есте­ствен­ным богопознанием.

Два пути естественного богопознания

Раз­ли­чают два пути есте­ствен­ного богопознания.

а) Путь кос­мо­ло­ги­че­ского умо­за­клю­че­ния, когда чело­век через созер­ца­ние твар­ного кос­моса вос­хо­дит к ура­зу­ме­нию того, что види­мый мир имеет творца и Про­мыс­ли­теля. В Свя­щен­ном Писа­нии можно найти немало сви­де­тельств того, что Бога можно познать через Его тво­ре­ния: «под­линно суетны по при­роде все люди, у кото­рых не было веде­ния о Боге, кото­рые из види­мых совер­шенств не могли познать сущего и, взи­рая на дела, не познали Винов­ника» (Прем. 13, 1–2), поскольку «веч­ная сила Его и Боже­ство, от созда­ния мира через рас­смат­ри­ва­ние тво­ре­ний видимы» (Рим.1, 20).

По срав­не­нию свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого, не познать Творца из созер­ца­ния мира – зна­чит ничего не видеть в ясный пол­день [24].

б) Путь само­по­зна­ния. Как учит свя­той Иоанн Дамас­кин (VIII в.), мысль о том, что «Бог есть, Он Сам наса­дил в при­роде каж­дого», [25] «зна­ние, что Бог есть, нам от при­роды все­яно» [26].

Поэтому, «если внем­лешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следы Зижди­теля в устрой­стве все­лен­ной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмот­ришь вели­кую пре­муд­рость сво­его Созда­теля», – гово­рит свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий [27].

Сверхъестественное богопознание

Есте­ствен­ное бого­по­зна­ние пред­став­ляет собой лишь началь­ный и весьма несо­вер­шен­ный спо­соб бого­по­зна­ния, поскольку такое бого­по­зна­ние, во-пер­вых, воз­можно только при нали­чии у чело­века неко­то­рых пред­ва­ри­тель­ных поня­тий о Боге. Иными сло­вами, есте­ствен­ное бого­по­зна­ние воз­можно только на осно­ва­нии сверхъ­есте­ствен­ного, т.е. такого спо­соба бого­по­зна­ния, когда Бог Сам непо­сред­ственно сооб­щает чело­веку неко­то­рое зна­ние о Себе. Этот спо­соб назы­ва­ется позна­нием из Боже­ствен­ного Откро­ве­ния. По опре­де­ле­нию «Про­стран­ного Кате­хи­зиса», Боже­ствен­ное Откро­ве­ние есть «то, что Сам Бог открыл чело­ве­ком, дабы они могли право и спа­си­тельно веро­вать в Него, и достойно чтить Его» [28].

Именно из Боже­ствен­ного Откро­вен­ния «почер­па­ется уче­ние Пра­во­слав­ной веры» [29].

Осо­бое вни­ма­ние сле­дует обра­тить на слово «спа­си­тельно». Боже­ствен­ное Откро­ве­ние имеет своей конеч­ной целью спа­се­ние чело­века, поэтому Бог откры­вает нам зна­ние о Себе лишь в той мере, в какой это необ­хо­димо для нашего спасения.

Провозвестники Божественного Откровения и завершение Откровения во Христе

Поскольку «по гре­хов­ной нечи­стоте и немощи духа и тела» не все спо­собны общаться с Богом «лицом к лицу», то и «не все чело­веки спо­собны непо­сред­ственно при­нять Откро­ве­ние от Бога». Поэтому Бог «упо­тре­бил осо­бен­ных про­во­из­вест­ни­ков Откро­ве­ния Сво­его, кото­рые бы пере­дали оное всем чело­ве­кам, жела­ю­щим при­нять оное» [30].

К числу таких про­воз­вест­ни­ков при­над­ле­жит Адам, Ной, Авраам, Мои­сей и все вет­хо­за­вет­ные про­роки, про­по­ве­дав­шие «начатки Откро­ве­ния Божия». Боже­ствен­ное Откро­ве­ние – не одно­крат­ный акт, а про­цесс. В вет­хо­за­вет­ные вре­мена Бог посте­пенно откры­вал людям зна­ние о Себе, при­спо­саб­ли­ва­ясь к спо­соб­но­сти вос­при­я­тия дохри­сти­ан­ского чело­ве­че­ства. В Новом Завете мы имеем завер­ше­ние и испол­не­ние вет­хо­за­вет­ного Откро­ве­ния в лице Гос­пода Иисуса Хри­ста, вопло­тив­ше­гося Сына Божия, Кото­рый во всей необ­хо­ди­мой для нашего спа­се­ния «пол­ноте… и совер­шен­стве при­нес на землю Откро­ве­ние Божие» [31].

«Бога не видел никто нико­гда; Еди­но­род­ный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18); «…никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27).

Откро­ве­ние Бога во Хри­сте носит уни­вер­саль­ный характер.

Во-пер­вых, оно пред­на­зна­чено «для всех чело­ве­ков, как для всех нуж­ное и спа­си­тель­ное», потому что Бог хочет, чтобы «все люди спас­лись и достигли позна­ния истины»(1 Тим. 2, 4).

Неза­долго до сво­его Воз­не­се­ния на небо, Гос­подь Иисус Хри­стос, посы­лая апо­сто­лов на про­по­ведь, говорит:

«Итак, идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа, уча их соблю­дать все, что я пове­лел вам; и се, Я с вами во все дни до скон­ча­ния века» (Мф. 28, 19–20).

Таким обра­зом, во Хри­сте Боже­ствен­ное Откро­ве­ние обра­щено ко всем наро­дам и пред­на­зна­чено на все времена.

Во-вто­рых, во Хри­сте мы имеем Боже­ствен­ное Откро­ве­ние во всей пол­ноте, потому что Гос­подь сооб­щил нам все необ­хо­ди­мое для спа­се­ния. Вет­хо­за­вет­ные про­роки гово­рили «мно­го­кратно и мно­го­об­разно» (Евр. 1, 1), поскольку каж­дый из них сооб­щал только ту малую часть зна­ния о Боге, кото­рая ему лично откры­лась. Кроме того, в Вет­хом Завете Откро­ве­ние было опо­сре­до­ван­ным, так как каж­дый из про­ро­ков сви­де­тель­ство­вал о том, что ему, как чело­веку, было открыто о Боге. Во Хри­сте Откро­ве­ние не фраг­мен­тально, а целостно и полно, потому что Хри­стос не про­сто тот, кто нечто знает о Боге, а Сам Бог. Это уже не сви­де­тель­ство чело­века о своем опыте бого­по­зна­ния, во Хри­сте Сам Бог откры­вает нам истину о Себе.

Полнота новозаветного Откровения

Гос­подь гово­рил Свои уче­ни­кам, что Он сооб­щил им «все, что слы­шал от Отца» (Ин. 15, 15). Апо­столы, про­по­ве­дуя бого­от­кро­вен­ное Хри­стово уче­ние, воз­ве­щали людям «всю волю Божию» (Деян. 20, 27). Поэтому после Хри­ста в прин­ципе не может быть даро­ва­ния новых откро­ве­ний или заклю­че­ния какого-то тре­тьего завета, отлич­ного от Завета Нового. Вся­кий, кто пыта­ется нечто изме­нить в бого­от­кро­вен­ном уче­нии Гос­пода Иисуса Хри­ста или сде­лать неко­то­рое добав­ле­ние к нему, под­па­дает под ана­фему апо­стола Павла: «…если бы даже мы или Ангел с неба стал бла­го­вест­во­вать вам не то, что мы бла­го­вест­во­вали вам, да будет ана­фема» (Гал. 1, 8).

О Священном Предании и Священном Писании

О Священном Предании

Боже­ствен­ное Откро­ве­ние рас­про­стра­ня­ется между людьми и сохра­ня­ется в истин­ной Церкви двумя спо­со­бами: посред­ством Свя­щен­ного Пре­да­ния и Свя­щен­ного Писания.

Свя­щен­ным Пре­да­нием назы­ва­ется то уче­ние веры, кото­рое не изло­жено в Свя­щен­ных Кни­гах, а пере­да­ва­лось пер­во­на­чально устно свя­тыми Апо­сто­лами и сохра­ни­лось в тво­ре­ниях свя­тых отцов Церкви и в дру­гих памятниках.

Свя­щен­ным Пре­да­нием в узком смысле обычно назы­ва­ется неза­пи­сан­ная часть Боже­ствен­ного Откро­ве­ния, устно пере­дан­ная Церкви и с тех пор непре­рывно в ней сохра­ня­ю­ща­яся. Пра­во­слав­ный кате­хи­зис рас­смат­ри­вает Свя­щен­ное Пре­да­ние как «древ­ней­ший и пер­во­на­чаль­ный спо­соб рас­про­стра­не­ния Откро­ве­ния Божия» [32]. Пре­да­ние исто­ри­че­ски суще­ство­вало раньше Писа­ния, нераз­рывно и орга­ни­че­ски свя­зан­ного с ран­не­хри­сти­ан­ским уст­ным Преданием.

Под наиме­но­ва­нием Свя­щен­ного Пре­да­ния пони­ма­ется то, что истинно веру­ю­щие и чту­щие Бога сло­вом и при­ме­ром пере­дают один дру­гому и предки потом­кам уче­ние веры, Закон Божий, таин­ства и свя­щен­ные обряды [33].

Само слово «пре­да­ние» ( греч. parάdosiV ) озна­чает пере­дачу, остав­ле­ние в наслед­ство, ука­зы­вая, прежде всего, на самое дей­ствие, т.е. на про­цесс пере­дачи. Именно таким обра­зом сохра­ня­ется и рас­про­стра­ня­ется среди людей Боже­ствен­ное Откро­ве­ние. «…я от Самого Гос­пода при­нял то, что и пере­дал…» (1 Кор. 11, 23), — гово­рит апо­стол Павел.

Важность и необходимость Священного Предания в Христианской Церкви

1. Исто­рия гово­рит нам, что в начале Вет­хого и Нового Заве­тов пре­да­ние было един­ствен­ным спо­со­бом сохра­не­ния и рас­про­стра­не­ния Боже­ствен­ного уче­ния. Вет­хо­за­вет­ные писа­ния, как известно, нача­лись от Мои­сея (за 1600 лет до Р.Х.), а от сотво­ре­ния чело­века до Мои­сея про­шло несколько тыся­че­ле­тий. В тече­ние всего этого вре­мени истин­ной вере можно было научиться только из уст­ного пре­да­ния. Начало ему поло­жил Адам, кото­рому, когда он еще был в раю, Бог Сам откры­вал Свою волю, а после гре­хо­па­де­ния дал вели­кое обе­то­ва­ние о Спа­си­теле мира, научил, как чело­век дол­жен слу­жить сво­ему Творцу, какую при­но­сить Ему жертву и пока­зал, каково ее назна­че­ние. Все свои позна­ния о Боге и Его свя­той воле Адам пере­дал своим потом­кам устно, и с той поры до вре­мени Мои­сея истина Божия рас­про­стра­ня­лась путем одного только уст­ного пре­да­ния через избран­ных Богом лиц, кото­рым Он воз­ве­щал Свою волю. «Я избрал его, — гово­рит Гос­подь об Авра­аме, — для того, чтобы он запо­ве­до­вал сынам своим и дому сво­ему после себя, ходить путем Гос­под­ним, творя правду и суд» (Быт. 18, 19).

Про­рок Мои­сей настав­лял изра­иль­тян руко­вод­ство­ваться пре­да­нием в бого­угод­ной жизни: «Вспомни дни древ­ние, помысли о летах преж­них родов, спроси отца тво­его, и он воз­ве­стит тебе, стар­цев твоих, и они ска­жут тебе» (Втор. 32, 7). Про­роки, кото­рые были после Мои­сея, далеко не все писали книги. Мно­гие из них, как напри­мер, Самуил, Нафан, Илия, Ели­сей, вообще не оста­вили ника­ких писа­ний. Только впо­след­ствии свя­щен­ные писа­тели книг Царств вос­поль­зо­ва­лись ска­за­ни­ями из пре­да­ния и, при руко­вод­стве Духа Свя­того, запи­сали, хотя и не пол­но­стью, слова и дея­ния этих пророков.

Ново­за­вет­ные книги тоже появи­лись не сразу. Гос­подь Иисус Хри­стос, про­ходя по горо­дам и весям, учил людей в бесе­дах и про­по­ве­дях. Он не оста­вил писа­ний, а пере­дал Свое Боже­ствен­ное уче­ние устно, т.е. пре­да­нием: «Я пере­дал им слово Твое…» (Ин. 17, 14; Лк. 24, 27; Деян. 1, 3), пове­лев апо­сто­лам: «Идите научите все народы…уча их соблю­дать все, что Я пове­лел вам» (Мф. 28, 19—20), «про­по­ве­дуйте Еван­ге­лие всей твари» (Мк. 16, 15).

Испол­няя это пове­ле­ние, апо­столы разо­шлись по всей земле с про­по­ве­дью о Хри­сте, осно­вы­вали Церкви, учили людей всему, что видели и слы­шали от Гос­пода. На пер­вых порах они также про­по­ве­до­вали устно и лишь впо­след­ствии стали запи­сы­вать свое бла­го­вест­во­ва­ние. Пер­вое Еван­ге­лие (от апо­стола Мат­фея) появи­лось при­мерно через 7 лет после Воз­не­се­ния Гос­подня, Еван­ге­лие от Марка – через 22 года, Еван­ге­лие от Луки – через 23 года, а Еван­ге­лие от Иоанна – через 65 лет. При­чем Еван­ге­лие от Луки было напи­сано исклю­чи­тельно на основе уст­ного пре­да­ния от уче­ни­ков Хри­сто­вых: «Как пере­дали нам то быв­шие с самого начала оче­вид­цами и слу­жи­те­лями Слова…» (Лк. 1, 2). На основе пре­да­ния апо­стол Павел гово­рит о явле­ниях вос­крес­шего Хри­ста более, нежели пяти­стам бра­тий, а потом Иакову и всем апо­сто­лам (1 Кор. 15, 6–7); апо­стол Иуда, также на осно­ва­нии пре­да­ния, запи­сал о споре архан­гела Миха­ила с диа­во­лом о теле Мои­се­е­вом (Иуд. 9), о про­ро­че­стве Еноха (Иуд. 14–15).

Апо­столь­ские посла­ния появи­лись в тече­ние пер­вого сто­ле­тия хри­сти­ан­ства. Но и после этого Апо­столы не пре­кра­тили уст­ной про­по­веди. Да и запи­сали они, как сами сви­де­тель­ствуют, далеко не все уче­ние и не все дея­ния Хри­ста. Апо­стол Иоанн Бого­слов в своем посла­нии пишет: «Мно­гое имею писать вам, но не хочу на бумаге чер­ни­лами; а наде­юсь придти к вам и гово­рить устами к устам» (2 Ин. 12).

В Свя­щен­ном Писа­нии нет подроб­ных ука­за­ний, как совер­шать, согласно прак­тике Апо­сто­лов, Таин­ства и дру­гие свя­щен­но­дей­ствия, как отправ­лять Бого­слу­же­ние, как соблю­дать обряд ы в чистоте их пер­во­на­чаль­ного уста­нов­ле­ния. Так, напри­мер, о Таин­стве Кре­ще­ния мы знаем, что для него необ­хо­дима вода (Ин. 3, 5), что во время его совер­ше­ния про­из­но­сятся слова: «Во имя Отца и Сына и Свя­таго Духа» (Мф. 28, 19), но ничего не ска­зано, как именно совер­шать это Таин­ство, какие читать молитвы и т.д. Рав­ным обра­зом и о свя­том Таин­стве При­ча­ще­ния читаем, что Гос­подь на тай­ной вечере взял хлеб, и, бла­го­сло­вив, пре­ло­мил его; потом, взял чашу, бла­го­да­рил и пове­лел: «Сие тво­рите в Мое вос­по­ми­на­ние» (Лк. 22, 19–20), но как именно совер­шать это Таин­ство, какими сло­вами бла­го­да­рить, как бла­го­слов­лять и пре­лом­лять, в Свя­щен­ном Писа­нии не объяснено.

Апо­стол Павел пишет: «Прошу совер­шать молитвы, про­ше­ния, моле­ния, бла­го­да­ре­ния за всех чело­ве­ков, за царей и за всех началь­ству­ю­щих» (1 Тим. 2, 1—2). Но какие это должны быть молитвы, про­ше­ния? Гово­рит он также, что бого­слу­же­ние должно совер­шаться «бла­го­при­стойно и чинно» (в слав. тек­сте – «по чину») (1 Кор. 14, 40). Но как именно и по какому чину? Все эти све­де­ния сохра­ня­лись только в Свя­щен­ном Предании.

Ввиду такой важ­но­сти Свя­щен­ного Пре­да­ния Апо­столы запо­ве­до­вали хри­сти­а­нам почи­тать его наравне со Свя­щен­ным Писанием.

«Итак, бра­тия, стойте и дер­жите пре­да­ния, кото­рым вы научены или сло­вом или посла­нием нашим» (2 Фес. 2, 15).

Апо­стол этими сло­вами обя­зы­вает нас сохра­нять не только то уче­ние, кото­рое изло­жено в посла­ниях, но и то, кото­рое пере­дано им устно, на словах.

Свя­щен­ные Пре­да­ния, соблю­да­е­мые Пра­во­слав­ной Цер­ко­вью, берут свое начало от Самого Иисуса Хри­ста и свя­тых Апо­сто­лов. В стро­гом бого­слов­ском смысле Пре­да­ние — Сам Иисус Хри­стос как Гос­подь, посто­янно при­сут­ству­ю­щий и дей­ству­ю­щий в Церкви.

Свя­щен­ное Пре­да­ние есть живое Откро­ве­ние Божие в Церкви через Иисуса Христа.

Еван­ге­лист Иоанн, изло­жив­ший уче­ние Спа­си­теля и исто­рию Его зем­ной жизни после дру­гих еван­ге­ли­стов, в конце сво­его Еван­ге­лия гово­рит: «Мно­гое и дру­гое сотво­рил Иисус: но, если бы о том писать подробно, то, думаю, и самому миру не вме­стить бы напи­сан­ных книг» (Ин. 21, 25). Это нена­пи­сан­ное в свя­щен­ных кни­гах, оче­видно, сохра­ни­лось в памяти и сердце веру­ю­щих, или в Свя­щен­ном Пре­да­нии. Апо­стол Павел, про­ща­ясь с пас­ты­рями Ефес­ской Церкви, гово­рит им, что он «три года день и ночь учил со сле­зами каж­дого из них» (Деян. 20, 31). Эти беседы Апо­стола не были запи­саны и, без сомне­ния, сохра­ни­лись в памяти епи­ско­пов и пре­сви­те­ров Ефес­ских, или в Пре­да­нии. Апо­стол убеж­дал их пом­нить эти беседы. Тот же Апо­стол в посла­нии к Тимо­фею пишет, чтобы он «слы­шан­ное от него при мно­гих сви­де­те­лях пере­дал дру­гим веру­ю­щим, кото­рые бы спо­собны были дру­гих научить» (2 Тим. 2, 2). Оче­видно Апо­стол вну­шает Тимо­фею руко­вод­ство­ваться тем уче­нием веры, кото­рое пере­дано было ему устно, или Свя­щен­ным Пре­да­нием. Кроме того, мно­гие из Апо­сто­лов не оста­вили после себя ника­ких писа­ний, между тем про­по­ве­до­вали веру Хри­стову в раз­лич­ных стра­нах и устро­или там церкви. Оче­видно про­по­ведь их сохра­ни­лась между веру­ю­щими в памяти и сердце их, или через Свя­щен­ное Пре­да­ние. Что они могли сохра­ниться от вре­мен Апо­столь­ских, можно видеть из сле­ду­ю­щего: Апо­столы, по дан­ной им вла­сти от Самого Иисуса Хри­ста, еще при жизни своей изби­рали пре­ем­ни­ков сво­его слу­же­ния — епи­ско­пов, кото­рым и пере­да­вали то, что не было изло­жено в свя­щен­ных кни­гах. И пер­вые епи­скопы, полу­чив­шие настав­ле­ние в вере от самих Апо­сто­лов, сохра­нили в своих писа­ниях мно­гие пре­да­ния, полу­чен­ные от них.

2. На Пре­да­ние, как на источ­ник и осно­ва­ние истин­ного уче­ния хри­сти­ан­ского, посто­янно ука­зы­ва­ется и в тво­ре­ниях оте­че­ских. Пре­да­нию сле­до­вали и сами древ­ние отцы, к Пре­да­нию посто­янно обра­щали они и веру­ю­щих. «Все, жела­ю­щие знать истину, — пишет свя­той Ири­ней, — должны обра­щаться в каж­дой церкви к пре­да­нию апо­столь­скому, извест­ному во всем мире». И в дру­гом месте пишет: «Что, если бы апо­столы не оста­вили нам писа­ний? Не должно ли было сле­до­вать порядку пре­да­ния, пре­дан­ному тем, кому они вве­рили церкви?» [34].

Свя­той Епи­фа­ний пишет: «Нужно дер­жаться и пре­да­ния, ибо невоз­можно обре­сти все в одних писа­ниях: свя­тей­шие апо­столы одно оста­вили в писа­нии, дру­гое — в пре­да­нии» [35].

Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий пишет: «Из сохра­нен­ных в церкви дог­ма­тов и про­по­ве­да­ний, неко­то­рые мы имеем от пись­мен­ного настав­ле­ния, а неко­то­рые при­няли от апо­столь­ского пре­да­ния, по пре­ем­ству, в тайне; и те и дру­гие имеют одну и ту же силу для бла­го­че­стия» [36].

3. Подоб­ным обра­зом и из пра­вил и опре­де­ле­ний свя­тых Собо­ров Помест­ных и Все­лен­ских ясно можно видеть, что все они в осно­ва­нии своем имеют Пре­да­ние Церкви. На нем осно­вы­ва­ются и каса­тельно истин веро­ва­ния, и каса­тельно обря­дов и таинств, и каса­тельно самого Писа­ния, его разу­ме­ния или смысла. Свя­тые Соборы своей свя­щен­ней­шею обя­зан­но­стью счи­тали неиз­мен­ное хра­не­ние преданий.

4. Без Пре­да­ния мы не знали бы под­лин­но­сти канона и бого­дух­но­вен­но­сти книг самого Свя­щен­ного Писа­ния, потому что Свя­щен­ное Писа­ние не пере­чис­ляет нам всех Свя­щен­ных Книг и не дает сви­де­тель­ства об их сово­куп­но­сти, под­лин­но­сти и бого­дух­но­вен­но­сти: все это мы узнаем из Предания.

Пре­да­ние необ­хо­димо для ура­зу­ме­ния самих истин, содер­жа­щихся в Писа­нии. Истина и един­ство смысла их опре­де­ля­ется только Пре­да­нием. Без Пре­да­ния мы не знали бы, нако­нец, и раз­лич­ных обря­дов и таинств церкви, раз­ных поста­нов­ле­ний цер­ков­ного бла­го­устрой­ства и благочиния.

5. Нако­нец в отно­ше­нии ко всей церкви, Пре­да­ние имеет осо­бен­ную важ­ность. Оно спо­соб­ствует сохра­не­нию един­ства Пра­во­слав­ной Кафо­ли­че­ской Церкви в своем непре­рыв­ном пре­ем­стве, сохра­няя неиз­мен­ные осно­ва­ния веры и всего цер­ков­ного управления.

Это един­ство, обра­зу­ю­щее все­гда еди­ный дух Православно−Кафолической Церкви, состав­ляет важ­ней­шую опору ее цело­сти и внут­рен­ней чистоты и глав­ный харак­тер или при­знак еди­ной истин­ной церкви Христовой.

Признаки истинного Предания

Свя­щен­ные Пре­да­ния могли сохра­ниться в Церкви Хри­сто­вой: во-пер­вых, в пра­ви­лах апо­столь­ских и поста­нов­ле­ниях собо­ров все­лен­ских и неко­то­рых помест­ных; во-вто­рых, в древ­них сим­во­лах веры, кото­рые упо­треб­ля­лись в Церкви Хри­сто­вой со вре­мен Свя­тых Апо­сто­лов. (Сим­во­лов веры до IV века было несколько. Таковы: сим­вол, назы­ва­е­мый «Апо­столь­ским», сим­волы, содер­жа­щи­еся в тво­ре­ниях свя­того Ири­нея, Тер­тул­ли­ана и Ори­гена; сим­вол свя­того Гри­го­рия Чудо­творца и др. В IV веке, на Пер­вом и Вто­ром Все­лен­ских собо­рах был состав­лен пол­ный Сим­вол веры, кото­рый при­няли все хри­сти­ан­ские церкви, и кото­рый неиз­менно упо­треб­ля­ется в Восточ­ной Церкви до насто­я­щего вре­мени.); в‑третьих, в сочи­не­ниях свя­тых отцов и учи­те­лей Церкви пер­вых веков (напри­мер, свя­того Игна­тия Бого­носца, епи­скопа Антио­хий­ского, свя­того Поли­карпа, епи­скопа Смирн­ского и дру­гих. Бывши уче­ни­ками Апо­сто­лов, они непо­сред­ственно от них могли слы­шать объ­яс­не­ния истин веры Хри­сто­вой и выра­зить это уче­ние в своих тво­ре­ниях.); и, нако­нец, в‑четвертых, в самом Бого­слу­же­нии, кото­рое совер­ша­лось и совер­ша­ется в Церкви Хри­сто­вой от самых вре­мен Апо­столь­ских до насто­я­щего времени.

Таким обра­зом, истин­ным апо­столь­ским пре­да­нием может быть при­знано только то Пре­да­ние, кото­рое, во-пер­вых, вполне согласно со Свя­щен­ным Писа­нием; во-вто­рых, известно от пер­вых вре­мен Хри­сти­ан­ства и, в‑третьих, все­гда при­зна­ва­лось за апо­столь­ское всею Хри­сти­ан­ской Церковью.

Божественное Откровение и принцип единства Священного Предания

Хотя в Новом Завете (2 Фес. 2, 15) и в тво­ре­ниях свя­тых отцов [37] ино­гда гово­рится о «пре­да­ниях» во мно­же­ствен­ном числе, Пре­да­ние нельзя рас­смат­ри­вать как сово­куп­ность отдель­ных истин веры, раз­лич­ных по сво­ему содержанию.

Прин­ци­пом един­ства Пре­да­ния явля­ется Боже­ствен­ное Откро­ве­ние, кото­рым обу­слов­лено как внеш­нее, фор­маль­ное един­ство Пре­да­ния с точки зре­ния его про­ис­хож­де­ния, так и внут­рен­нее един­ство со сто­роны его пред­мета и содер­жа­ния. Цель Боже­ствен­ного Откро­ве­ния не сво­дится к сооб­ще­нию людям раз­лич­ных веро­учи­тель­ных, нра­во­учи­тель­ных, исто­ри­че­ских, кано­ни­че­ских и т.д. истин, глав­ная цель в том, чтобы все «уве­ро­вали, что Иисус есть Хри­стос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20, 31). Пер­вой и цен­траль­ной исти­ной Пре­да­ния явля­ется тайна Откро­ве­ния Бога в Иисусе Хри­сте и спа­се­ния через Него чело­ве­че­ского рода. Эта тайна, «сокры­тая от веков и родов, ныне же откры­тая свя­тым» (Кол. 1, 26), высту­пает в Пре­да­нии как источ­ник и осно­ва­ние его внут­рен­него един­ства [38].

Три уровня Священного Предания

Свя­щен­ное Пре­да­ние не может быть све­дено к неко­то­рому пре­ем­ственно пере­да­ва­е­мому уче­нию или к набору мате­ри­аль­ных памят­ни­ков, в кото­рых это уче­ние зафик­си­ро­вано: книги, свя­щен­ные изоб­ра­же­ния, обряды и т.д. Пре­да­ние есть нечто боль­шее, чем про­сто пере­дача инфор­ма­ции. Пре­да­ние гово­рит нам о Боге, о бого­по­зна­нии. Но подоб­ное, как отме­чал еще Пла­тон, позна­ется подоб­ным, и чтобы пони­мать то, что соб­ственно пере­да­ется в Пре­да­нии, пред­ва­ри­тельно необ­хо­димо иметь неко­то­рое пред­став­ле­ние и о Боге, и о бого­по­зна­нии, иначе говоря, иметь лич­ный опыт бого­об­ще­ния. Про­то­пре­сви­тер Иоанн Мей­ен­дорф († 1992) утвер­ждает, что: «…пре­да­ние есть непре­рыв­ная после­до­ва­тель­ность не только идей, но и опыта. Она пред­по­ла­гает не только интел­лек­ту­аль­ную согла­со­ван­ность, но и живое обще­ние на путях пости­же­ния истины» [39]. «…Под­ра­жайте мне, как я Хри­сту» (1 Кор. 4, 16), — при­зы­вает коринф­ских хри­стиан апо­стол Павел.

Таким обра­зом, поня­тие «Пре­да­ние» вклю­чает в себя не только букву уче­ния, пере­да­ва­е­мую сло­вом, но и опыт духов­ной жизни в соот­вет­ствии с этим уче­нием, кото­рый может быть пере­дан только лич­ным примером.

Но Гос­подь Иисус Хри­стос не только пере­дал Своим уче­ни­кам неко­то­рое уче­ние, не только явил им при­мер Своей жизни и сооб­щил опыт жизни в Боге. Он также пове­лел им при­нять Духа Свя­того, силу бла­го­дати, кото­рая един­ственно откры­вает путь к разу­ме­нию Боже­ствен­ной истины.

«…Вы при­мете силу, когда сой­дет на вас Дух Свя­тый, и будете Мне сви­де­те­лями…» (Деян. 1, 8),— ска­зал Гос­подь уче­ни­кам перед Своим Воз­не­се­нием. Уче­ние Иисуса Хри­ста пости­га­ется только в свете Боже­ствен­ной бла­го­дати, и сам опыт жизни во Хри­сте есть опыт бла­го­дат­ный. Апо­стол Павел утвер­ждает, что «…никто не может назвать Иисуса Хри­ста Гос­по­дом, как только Духом Свя­тым» (2 Кор. 12, 3).

Зна­чит, даже истинно испо­ве­до­вать Иисуса Хри­ста своим Гос­по­дом может только тот, на чье сердце так или иначе воз­дей­ство­вал Свя­той Дух. Поэтому, по сло­вам свя­ти­теля Фила­рета Мос­ков­ского, «Свя­щен­ное Пре­да­ние – это не только види­мая и сло­вес­ная пере­дача уче­ний, пра­вил, поста­нов­ле­ний, собо­ров, обря­дов, но также и неви­ди­мое и дей­ствен­ное сооб­ще­ние бла­го­дати и освя­ще­ния» [40].

Таким обра­зом, в еди­ном и нераз­рыв­ном потоке Пре­да­ния можно раз­ли­чать три уровня передаваемого:

а) пере­дача бого­от­кро­вен­ного уче­ния и тех исто­ри­че­ских памят­ни­ков, в кото­рых это уче­ние заключено;

б) пере­дача духов­ной жизни в соот­вет­ствии с бого­от­кро­вен­ным уче­нием, кото­рое сооб­ща­ется лич­ным примером;

в) пере­дача бла­го­дат­ного освя­ще­ния, осу­ществ­ля­е­мая, прежде всего, посред­ством цер­ков­ных таинств.

О Священном Писании

Свя­щен­ное Писа­ние — запись услы­шан­ного Откро­ве­ния; оно пере­дает и сохра­няет Слово Бога, услы­шан­ное человеком.

Под име­нем Свя­щен­ного Писа­ния разу­ме­ются книги, напи­сан­ные по вдох­но­ве­нию и откро­ве­нию от Духа Божия чрез освя­щен­ных от Бога людей, назы­ва­е­мых про­ро­ками и апо­сто­лами [41]. Так как они напи­саны по пове­ле­нию и слову Божию и вдох­но­ве­нию и откро­ве­нию от Духа Божия и содер­жат в себе законы, поста­нов­ле­ния и откро­ве­ния Божии, то иначе назы­ва­ются откро­ве­нием Божиим, сло­вом Божиим, зако­ном Божиим, кни­гою Закона.

О непре­ре­ка­е­мо­сти Свя­щен­ного Писа­ния сви­де­тель­ствует Сам Бог. «Все, что Я запо­ве­дую вам, ста­рай­тесь испол­нить; не при­бав­ляй к тому и не убав­ляй от того», пове­лел Гос­подь через Мои­сея изра­иль­тя­нам (Втор. 12, 32). Так же и Иисусу Навину ска­зал: «Да не отхо­дит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точ­но­сти испол­нять все, что в ней напи­сано: тогда ты будешь успе­шен в путях твоих и будешь посту­пать бла­го­ра­зумно» (Нав. 1, 8).

Гос­подь Иисус Хри­стос при­да­вал Свя­щен­ному Писа­нию Вет­хого Завета вели­чай­шее зна­че­ние (Мф. 5, 17; Ин. 5, 46—47), назы­вал его бого­дух­но­вен­ным (Мк. 12, 36; Мф. 22, 43). Сам изъ­яс­нял все ска­зан­ное о Нем в Писа­нии (Лк. 24, 27) и от уче­ни­ков Своих тре­бо­вал, чтобы иссле­до­вали его: «Иссле­дуйте Писа­ния, ибо вы дума­ете через них иметь жизнь веч­ную; а они сви­де­тель­ствуют о Мне» (Ин. 5, 39).

Апо­столы также учили, что «все Писа­ние бого­дух­но­венно и полезно для науче­ния, для обли­че­ния, для исправ­ле­ния, для настав­ле­ния в пра­вед­но­сти» (2 Тим. 3, 16), они веро­вали «всему напи­сан­ному в законе и про­ро­ках» (Деян. 24, 14) и забо­ти­лись, чтобы соб­ствен­ные их писа­ния были известны всей Церкви: «Закли­наю вас Гос­по­дом про­чи­тать сие посла­ние всем свя­тым бра­тиям», — пишет апо­стол Павел фес­са­ло­ни­кий­цам (1 Фес. 5, 27; ср. Кол. 4, 16; Деян. 17, 11; 2 Пет. 1, 19).

Из книг Свя­щен­ного Писа­ния Еван­ге­лие и Посла­ния Апо­столь­ские, т.е. Новый Завет, явля­ются осно­во­по­ла­га­ю­щими, как содер­жа­щие уче­ние Самого Гос­пода Иисуса Хри­ста и Его уче­ни­ков, но никоим обра­зом не отри­цает зна­че­ние вет­хо­за­вет­ных книг, так как нахо­дя­щи­еся в них уста­нов­ле­ния и запо­веди, за исклю­че­нием обря­до­вых и граж­дан­ских зако­нов, не отме­нены в ново­за­вет­ной Церкви, а лишь исправ­лены и пре­об­ра­зо­ваны: вме­сто кро­ва­вых жертв – жертва бес­кров­ная (Евр. 9, 23—28), вме­сто обре­за­ния – кре­ще­ние (Деян. 15, 1—21) и пр.

Вели­кие истины Свя­щен­ного Писа­ния усво­ить нелегко, и тот, кто при­сту­пает к нему, дол­жен делать это умело и осто­рожно. По сло­вам апо­стола Павла, Писа­ние есть как бы обо­ю­до­ост­рый меч (Евр. 4, 12): одним, через руко­вод­ство Церкви, ука­зы­вает путь ко спа­се­нию, дру­гих, через про­из­воль­ное тол­ко­ва­ние ввер­гает в ереси, ведет к погибели.

Чело­век сам не в состо­я­нии изъ­яс­нить ни одно из про­ро­честв Свя­щен­ного Писа­ния (2 Пет. 1, 20); даже уче­ни­кам Хри­сто­вым открылся «ум к ура­зу­ме­нию Писа­ний» только тогда, когда Гос­подь Сам все им изъ­яс­нил (Лк. 24, 45). «Разу­ме­ешь ли, что чита­ешь?» – спро­сил апо­стол Филипп евнуха, читав­шего книгу про­рока Исайи. Тот же ска­зал в ответ: «Как могу разу­меть, если кто не наста­вит меня?» И попро­сил апо­стола разъ­яс­нить про­чи­тан­ное (Деян. 8, 30–35). Без подоб­ных истол­ко­ва­те­лей не могут обой­тись и хри­сти­ане, ибо только избран­ным дал Гос­подь «знать тайны Цар­ствия Небес­ного» (Мф. 13, 11–34). Такими истол­ко­ва­те­лями явля­ются свя­тые отцы и учи­тели Церкви, и законно постав­лен­ные пас­тыри (2 Тим. 3, 14–15). Любые же дру­гие истол­ко­ва­тели, кото­рые берутся за это дело, не будучи посланы и постав­лены на него Цер­ко­вью, «пре­вра­щают» и «повре­ждают» слово Божие (2 Пет. 3, 16; 2 Кор. 2, 17). При­ме­ров тому немало в исто­рии сектанства.

Цер­ковь не может испо­ве­до­вать ника­кой дру­гой веры, кроме той, кото­рая ей была вру­чена раз и навсе­гда. Она стоит на осно­ва­нии апо­сто­лов и пророков.

Про­роки воз­ве­щали людям волю Божию в опре­де­лен­ных ситу­а­циях. Апо­столы и пер­во­сви­де­тели Еван­ге­лия при­няли его непо­сред­ственно от Иисуса Хри­ста и были посланы Им воз­ве­щать Бла­го­ве­стие всему миру. Поэтому Цер­ковь про­дол­жает сто­ять на осно­ва­нии апо­столь­ской веры.

Всех свя­щен­ных книг сорок девять. По вре­мени сво­его про­ис­хож­де­ния они раз­де­ля­ются на книги Вет­хого Завета и книги Нового Завета. Пер­выми назы­ва­ются свя­щен­ные книги, напи­сан­ные до Рож­де­ства Хри­стова, а послед­ними — напи­сан­ные после Рож­де­ства Христова.

Слово завет соб­ственно зна­чит заве­ща­ние. Речь идет о согла­ше­нии, заклю­чен­ном между Богом и чело­ве­ком сна­чала через посред­ство одного опре­де­лен­ного народа, а затем непо­сред­ственно. Слово завет зна­чит также дого­вор, заклю­чен­ный союз. Пер­вый смысл этого слова прежде всего опре­де­ляет те осо­бые отно­ше­ния, кото­рые были уста­нов­лены между Богом и наро­дом, кото­рый Он избрал, чтобы тот слу­жил Ему сви­де­те­лем и был Его гла­ша­таем; но оно также обо­зна­чает и тот союз, кото­рый Сам Бог, воче­ло­ве­чив­шись, заклю­чил с чело­ве­ком через при­не­се­ние Хри­стом Самого Себя в жертву. Хри­стос пере­дает тем, кого при­звал, веч­ное насле­дие — «заве­ща­ние» Гос­подне. Итак, слово «заве­ща­ние», в самом тра­ги­че­ском смысле слова, обо­зна­чает дар­ствен­ную на все права усы­нов­ле­ния Богу: в этом и заклю­ча­ется бла­го­вест­во­ва­ние, побеж­да­ю­щее смерть.

Вет­хий Завет состоял в том, что Бог обе­щал людям Спа­си­теля мира и при­го­тов­лял их к при­ня­тию Его через Свои откро­ве­ния, про­ро­че­ства и про­об­ра­зо­ва­ния, а Новый Завет состоит в том, что Бог даро­вал людям обе­щан­ного Спа­си­теля мира — Еди­но­род­ного Сына Сво­его Иисуса Христа.

Канон Свя­щен­ного Писа­ния Вет­хого Завета состоит из 39 книг, если счи­тать каж­дую книгу отдельно, но древ­ние евреи соеди­няли несколько книг в одну и насчи­ты­вали 22 книги, по числу букв еврей­ского алфавита.

1. Книга Бытия

2. Исход

3. Левит

4. Числа

5. Вто­ро­за­ко­ние

6. Книга Иисуса Навина

7. Книга Судей и вме­сте с нею книга Руфь (как допол­не­ние ее)

8. I и II книги Царств, как две части одной книги

9. III и IV книги Царств

10. Две книги Пара­ли­по­ме­нон (т.е. дополнений)

11. Пер­вая книга Ездры и вто­рая его же (извест­ная под име­нем Неемии)

12. Есфирь

13. Книга Иова

14. Псал­тирь

15. Притчи Соломона

16. Еккле­зи­аст

17. Песнь песней

18. Книга Исаии

19. Книга Иеремии

20. Книга Иезекииля

21. Книга Даниила

22. Книга Две­на­дцати пророков.

Все эти книги назы­ва­ются кано­ни­че­ским, т.е. несо­мненно истин­ными как по про­ис­хож­де­нию сво­ему, так и по самому содер­жа­нию. Слово «кано­ни­че­ский» — гре­че­ское и озна­чает «образ­цо­вый», «пра­виль­ный» (kanώn — обра­зец, пра­вило). Кано­ни­че­скими названы озна­чен­ные книги как потому, что несо­мненно напи­саны теми лицами, кото­рым они при­пи­сы­ва­ются, так и потому, что они содер­жат в себе вполне истин­ное уче­ние веры, откры­тое Про­ро­кам самим Богом.

По содер­жа­нию сво­ему книги Вет­хого Завета раз­де­ля­ются на зако­но­по­ло­жи­тель­ные, исто­ри­че­ские, учи­тель­ные и пророческие.

Зако­но­по­ло­жи­тель­ными назы­ва­ются те книги, кото­рые содер­жат в себе пре­иму­ще­ственно закон, дан­ный Богом через Мои­сея. Таковы пять книг: Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие.

Книга Бытия — начи­на­ется опи­са­нием того, как все суще­ству­ю­щее полу­чило от Бога бытие. Она содер­жит в себе повест­во­ва­ние о сотво­ре­нии мира и чело­века, о жизни пер­вых людей в раю, их паде­нии и состо­я­нии их после паде­ния (до смерти пат­ри­арха Иакова).

Книга Исход содер­жит в себе опи­са­ние исхода евреев из Египта до постро­е­ния ски­нии Моисеем.

Книга Левит опи­сы­вает обя­зан­но­сти леви­тов, слу­жив­ших при ски­нии и законы о всех обря­дах, содер­жав­шихся здесь.

Книга Чисел содер­жит в себе опи­са­ние счис­ле­ния евреев во время стран­ство­ва­ния их в пустыне.

Книга Вто­ро­за­ко­ния содер­жит в себе повто­ре­ние Мои­сеем закона Божия.

Исто­ри­че­скими кни­гами назы­ва­ются те, кото­рые содер­жат в себе пре­иму­ще­ственно исто­рию рели­гии и жизни еврей­ского народа, сохра­нив­шего веру в истин­ного Бога. Таковы книги Иисуса Навина, Судей, Руфь, четыре книги Царств, две книги Пара­ли­по­ме­нон, книга Ездры, Нее­мии, Эсфирь.

В книге Иисуса Навина содер­жится исто­рия заво­е­ва­ния и раз­де­ле­ния евре­ями земли Обетованной.

В книге Судей опи­сана исто­рия еврей­ского народа от смерти Иисуса Навина до смерти Сам­сона (судии израильского).

В книге Руфь содер­жится исто­рия бед­ной моави­тянки Руфи.

В четы­рех кни­гах Царств и двух кни­гах Пара­ли­по­ме­нон содер­жится исто­рия народа Божия во вре­мена царей.

В книге Ездры опи­сано воз­вра­ще­ние Иудеев из плена вави­лон­ского, постро­е­ние вто­рого храма и вос­ста­нов­ле­ние Бого­слу­же­ния в Иерусалиме.

В книге Нее­мии опи­сано воз­об­нов­ле­ние стен Иеру­са­лима Нее­миею по воз­вра­ще­нии иудеев из плена вавилонского.

В книге Есфирь содер­жится исто­рия бла­го­че­сти­вой иуде­янки Есфири.

Учи­тель­ными кни­гами Вет­хого Завета назы­ва­ются те, кото­рые содер­жат в себе пре­иму­ще­ственно уче­ние веры. Таковы книги: Иова, Псал­тирь и книги Соломоновы.

В книге Иова опи­сана исто­рия этого праведника.

В книге Псал­тирь, напи­сан­ной царем Дави­дом, содер­жатся мно­гие молитвы, пра­вила нрав­ствен­но­сти и про­ро­че­ства, осо­бенно об Иисусе Христе.

В книге Притчи содер­жатся муд­рые изре­че­ния Соло­мона о страхе Божием и дру­гих доб­ро­де­те­лях и пороках.

В книге Еккле­зи­аст (т.е. цер­ков­ный про­по­вед­ник) рас­крыта истина, что в мире все — суета, и что истин­ное сча­стье чело­века состоит в доб­ро­де­тели и спо­кой­ствии духа.

В книге Песнь Пес­ней (т.е. пре­вос­ход­ной песни) изоб­ра­жен таин­ствен­ный союз между Хри­стом и Цер­ко­вью под обра­зом союза между жени­хом и невестою.

Про­ро­че­скими кни­гами Вет­хого Завета назы­ва­ются те, кото­рые содер­жат в себе пре­иму­ще­ственно про­ро­че­ства. Таковы книги Про­ро­ков Исаии, Иере­мии, Иезе­ки­иля, Дани­ила и две­на­дцати про­ро­ков: Осии, Иоиля, Амоса, Авдия, Ионы, Михея, Наума, Авва­кума, Софо­нии, Аггея, Заха­рии, Малахии.

Все кано­ни­че­ские Свя­щен­ные Книги Вет­хого Завета напи­саны были на еврей­ском языке; потом, за 271 год до Рож­де­ства Хри­стова, они пере­ве­дены были на гре­че­ский язык семи­де­ся­тью толковниками.

Кано­ни­че­ские книги — более древ­ние, напи­саны от вре­мени Мои­сея до IV в. до Рож­де­ства Хри­стова. Книги нека­но­ни­че­ские, т.е. не вошед­шие в канон, напи­саны в IV — I в.в. и содер­жат и лич­ные, ино­гда оши­боч­ные мне­ния их авто­ров. Поэтому нека­но­ни­че­ские книги не имеют такого авто­ри­тета и зна­че­ния, как книги кано­ни­че­ские. В Вет­хом Завете содер­жится 11 нека­но­ни­че­ских книг: книга Пре­муд­ро­сти Соло­мо­но­вой, книга Пре­муд­ро­сти Иисуса, сына Сира­хова, книга Товита, Иудифь, тре­тья книга Ездры и три книги Мак­ка­вей­ские. Кроме этих книг, нека­но­ни­че­скими при­зна­ются: а) неко­то­рые места в книге Есфирь, неозна­чен­ные сче­том сти­хов; б) книга про­рока Варуха и посла­ние про­рока Иере­мии к плен­ным Иудеям в Вави­лоне; в) молитва иудей­ского царя Манас­сии, при­ло­жен­ная ко 2‑й книге Пара­ли­по­ме­нон; г) в книге про­рока Дани­ила — исто­рия о Сусанне, о Виле и Змие. Эти книги известны под име­нем апо­кри­фи­че­ских. Слово «апо­кри­фи­че­ский» гре­че­ское; зна­чит «сокры­тый, не вполне извест­ный». Так названы озна­чен­ные книги потому, что их нет на еврей­ском языке, и пер­во­на­чаль­ное про­ис­хож­де­ние их не вполне известно.

Свя­щен­ных Книг Нового Завета два­дцать семь, а именно: четыре Еван­ге­лия — от Мат­фея, Марка, Луки и Иоанна, книга Дея­ний свя­тых Апо­сто­лов, семь собор­ных посла­ний, четыр­на­дцать посла­ний свя­того Апо­стола Павла и Апокалипсис.

Еван­ге­лия содер­жат в себе исто­рию зем­ной жизни Иисуса Хри­ста, Его Крест­ной Смерти, Вос­кре­се­ния из мерт­вых и Воз­не­се­ния на небо. И так как в них вме­сте с тем содер­жится уче­ние или Закон Иисуса Хри­ста, то они при­зна­ются кни­гами законоположительными.

Слово Еван­ге­лие озна­чает благовестие.

Книга Дея­ний Апо­столь­ских, напи­сан­ная еван­ге­ли­стом Лукою, содер­жит в себе повест­во­ва­ние о соше­ствии Свя­того Духа на Апо­сто­лов и о рас­про­стра­не­нии через них веры Христовой.

Она при­зна­ется исто­ри­че­ской кни­гой Нового Завета, т.к. в ней изла­га­ется пре­иму­ще­ственно исто­рия про­по­веди свя­тых Апостолов.

Собор­ными (или окруж­ными) посла­ни­ями назы­ва­ются те, кото­рые пер­во­на­чально были писаны ко всему округу мало­азий­ских церквей.

Таковы — посла­ние Свя­того Апо­стола Иакова, два посла­ния Свя­того Апо­стола Петра, три посла­ния Свя­того Апо­стола Иоанна Бого­слова и одно Апо­стола Иуды (Иако­влева).

Свя­тым Апо­сто­лом Пав­лом напи­саны были сле­ду­ю­щие 14 посла­ний: одно к Рим­ля­нам, два к Корин­фя­нам, по одному к Гала­там, к Ефе­сеям, к Филип­пий­цам и Колос­ся­нам, два к Солу­ня­нам, два к Тимо­фею и по одному к Титу, Фили­мону и к Евреям. Все эти посла­ния, равно как и собор­ные, назы­ва­ются учи­тель­ными кни­гами Нового Завета, потому что в них содер­жится пре­иму­ще­ственно уче­ние веры.

К про­ро­че­ским кни­гам Нового Завета отно­сится Апо­ка­лип­сис, напи­сан­ный свя­тым Апо­сто­лом Иоан­ном во время зато­че­ния его на ост­рове Патмос.

Слово Апо­ка­лип­сис гре­че­ское, озна­чает откро­ве­ние. В нем содер­жится таин­ствен­ное изоб­ра­же­ние буду­щей судьбы Церкви Христовой.

Свя­щен­ные книги Нового Завета пер­во­на­чально напи­саны были на гре­че­ском языке, кото­рый был тогда наи­бо­лее упо­тре­би­тель­ным. Только Еван­ге­лие от Мат­фея и посла­ние к Евреям сна­чала были напи­саны на ара­мей­ском языке. Но Еван­ге­лие от Мат­фея в пер­вом же веке пере­ве­дено было на гре­че­ский язык.

Древ­ней­шие сви­де­тель­ства апо­столь­ской веры доступны нам в писа­ниях апо­столь­ского века, кото­рые были ото­браны Цер­ко­вью в собра­ние книг Нового Завета к концу I в. по Р.Х.

Но поскольку Новый Завет пони­ма­ется, как завер­ше­ние и испол­не­ние Вет­хого Завета, оба Завета неот­де­лимы друг от друга. Они вза­имно объ­яс­няют друг друга и обра­зуют Биб­лию или Свя­щен­ное Писа­ние Вет­хого и Нового Завета. Слово Биб­лия — гре­че­ское и озна­чает книги.

Откуда про­изо­шло это назва­ние? При­мерно в 20 км север­нее г. Бей­рута на сре­ди­зем­но­мор­ском побе­ре­жье нахо­дится неболь­шой ныне араб­ский, в про­шлом фини­кий­ский, город Жибел. В Свя­щен­ном Писа­нии он упо­ми­на­ется под назва­нием Гевал (Иез. 27, 9). Греки назы­вали этот пор­то­вый город «Биб­лос». Поскольку через него в Гре­цию достав­лялся пис­чий мате­риал, само слово «биб­лос (bίbloV)» стало у гре­ков озна­чать книгу. «Биб­лия (biblίa)» — это мно­же­ствен­ное число от bίbloV. Таким обра­зом, бук­валь­ное зна­че­ния слова «Биб­лия» – книги.

Такое назва­ние Свя­щен­ных Книг пока­зы­вает, что они достойны осо­бого вни­ма­ния и по сво­ему зна­че­нию пре­вос­хо­дят все про­чие книги, так как напи­саны по откро­ве­нию Божию. В них и через них к нам обра­ща­ется Сам Бог.

Слово Божие не падает с неба. Оно дости­гает нас только через слово чело­ве­че­ское. То, что Бог — начало и пер­во­ав­тор Свя­щен­ного Писа­ния, не исклю­чает, но, напро­тив, с необ­хо­ди­мо­стью под­ра­зу­ме­вает, что с чело­ве­че­ской сто­роны отдель­ные книги Свя­щен­ного Писа­ния имеют сво­ими авто­рами раз­лич­ных людей. Они выра­жали Слово Божие язы­ком сво­его народа, сво­его вре­мени, своей куль­туры, язы­ком, отоб­ра­жав­шим их лич­ные осо­бен­но­сти, исполь­зуя при­ня­тые тогда лите­ра­тур­ные формы и при­емы. При серьез­ном и вдум­чи­вом отно­ше­нии к Свя­щен­ному Писа­нию необ­хо­димо обра­щать вни­ма­ние на его чело­ве­че­ские осо­бен­но­сти и пытаться понять, что Бог воз­же­лал сооб­щить нам именно через них, а не каким-либо дру­гим образом.

«Свя­щен­ная Исто­рия» — исто­рия Чело­ве­че­ства с ее заме­ча­тель­ными при­ме­рами свя­то­сти, но также с ее недо­стат­ками и гре­хами. Она свята потому, что глав­ным дей­ству­ю­щим Лицом в ней явля­ется Бог, в порыве любви при­хо­дя­щий к чело­веку и осу­ществ­ля­ю­щий с заме­ча­тель­ным тер­пе­нием и упор­ством, несмотря на отказы людей, вели­кое дело их спа­се­ния и даро­ва­ния им блаженства.

Биб­лия — это глав­ным обра­зом тво­ре­ние Божие. Свя­той Дух вдох­нов­лял авто­ров, побуж­дая их писать. Вдох­но­ве­ние озна­чает при­ня­тие Духа Божьего. Говоря о Боге, совсем необя­за­тельно пред­став­лять Его себе под видом цар­ствен­ного старца, гово­ря­щего Мои­сею с обла­ков, или же ангела, изве­ща­ю­щего чело­века о воле Божией. Воз­можно, это и кра­сиво, но Бог — не муза, вдох­нов­ля­ю­щая поэтов. И между этими двумя вдох­но­ве­ни­ями нет ничего общего. Говоря о том, что авто­ром Биб­лии явля­ется Бог, мы под­ра­зу­ме­ваем, что Бог помог людям выра­зить Его соб­ствен­ную мысль, вдох­но­вил их писать то, с чем хотел озна­ко­мить людей, чтобы их научить и чтобы потом эти люди учили дру­гих. Люди эти — не про­стое ору­дие в Его руках. Боже­ствен­ная мысль будет выра­жена чело­ве­че­ским язы­ком и в зави­си­мо­сти от мастер­ства писа­теля. Она может быть при­укра­шена, в духе эпохи, но все­гда оста­нется «сокро­ви­щем», «пищей», «сло­вом Божьим». Автор ино­гда чув­ствует про­ник­но­ве­ние Боже­ствен­ного в самого себя. Та или дру­гая мысль, быть может, нико­гда бы не при­шла ему в голову, но его словно под­тал­ки­вают ее изло­жить, и эта мысль овла­де­вает им. И тогда он дол­жен ее объ­явить, напи­сать. Иной раз, идея эта автору при­хо­дит в голову вне­запно, как его соб­ствен­ная, но при­над­ле­жит она Богу, и Бог сви­де­тель­ствует о ее истинности.

Биб­лия — одно­вре­менно книга чело­ве­че­ская и книга Божия. Тот, кто под­хо­дит к ней об этом не думая, упо­доб­ля­ется тем, для кого Хри­стос был только человеком.

При изу­че­нии Свя­щен­ного Писа­ния необ­хо­димо иметь в виду, что Свя­щен­ное Писа­ние имеет две сто­роны – Боже­ствен­ную и чело­ве­че­скую. Боже­ствен­ная сто­рона состоит в том, что Свя­щен­ное Писа­ние заклю­чает в себе Бого­от­кро­вен­ную истину. Сто­рона же чело­ве­че­ская – в том, что эта веч­ная, неиз­мен­ная истина выра­жена на языке людей опре­де­лен­ной эпохи, при­над­ле­жа­щих к опре­де­лен­ной куль­туре, поэтому биб­лей­ские книги отра­жают кос­мо­ло­ги­че­ские, есте­ствен­но­на­уч­ные, исто­ри­че­ские пред­став­ле­ния людей эпохи их созда­ния. Говоря, что Свя­щен­ное Писа­ние содер­жит неиз­мен­ную Бого­от­кро­ве­ную истину, необ­хо­димо четко пони­мать, что это утвер­жде­ние отно­сится только к веро- и нра­во­учи­тель­ным исти­нам, но вовсе не озна­чает непо­гре­ши­мо­сти Биб­лии с точки зре­ния наук есте­ствен­ных и исторических.

Собрав раз­лич­ные писа­ния Нового Завета вме­сте с кни­гами Вет­хого Завета, Цер­ковь объ­еди­нила их в Канон бого­дух­но­вен­ных книг, состав­ля­ю­щих важ­ней­шее пись­мен­ное пре­да­ние Церкви. Слово «канон (kanώn)» по-гре­че­ски бук­вально озна­чает трост­ник. В древ­но­сти из трост­ника делали мер­ные палки, кото­рые исполь­зо­ва­лись при зем­ле­мер­ных рабо­тах. Со вре­ме­нем это слово стало озна­чать вообще норму, меру, стан­дарт. В Церкви кано­нами назы­вают пра­вила, регу­ли­ру­ю­щие жизнь цер­ков­ной орга­ни­за­ции. При­ме­ни­тельно к Свя­щен­ному Писа­нию кано­ном назы­ва­ется офи­ци­ально при­ня­тый Цер­ко­вью спи­сок книг, кото­рые Цер­ковь при­знает бого­дух­но­вен­ными. Эти книги назы­ва­ются кано­ни­че­скими. Свя­щен­ное Писа­ние — книга Церкви. И пра­вильно пони­мать его можно только в том слу­чае, если тол­ко­вать его из жизни и веры Церкви, через кото­рые оно и возникло.

В Свя­щен­ном Писа­нии сокрыто и даро­вано все потреб­ное для жизни и бла­го­че­стия. Здесь — реше­ние важ­ней­ших вопро­сов нашей жизни каса­тельно мира, Бога и чело­века, на кото­рые ни исто­рия, ни народ­ные пре­да­ния, ни наука и уси­лия разума на дают поло­жи­тель­ного и вполне удо­вле­тво­ри­тель­ного ответа. Здесь дается видеть чело­веку, что он такое, какое его назна­че­ние и какое место при­над­ле­жит ему во все­лен­ной. Здесь – раз­гадка и объ­яс­не­ние всех задач жизни, здесь реше­ние и объ­яс­не­ние и буду­щей нашей судьбы.

При чте­нии Свя­щен­ного Писа­ния нужно соблю­дать сле­ду­ю­щее. Во-пер­вых, необ­хо­димо читать его с бла­го­го­ве­нием, как слово Божие, и с молит­вой о его понимании.

Рели­ги­оз­ная душа знает, что за тек­стами она най­дет «при­сут­ствие». Бог с ней гово­рит через Биб­лию, кото­рая ста­но­вится насто­я­щим «сло­вом Божием», «Божьим Таин­ством». Она поз­во­ляет чело­веку войти в обще­ние с Богом.

Во-вто­рых, Свя­щен­ное Писа­ние сле­дует читать с чистым наме­ре­нием, для нашего настав­ле­ния к вере и побуж­де­ния к доб­рым делам. В‑третьих, при­ни­мать его сле­дует в согла­сии с изъ­яс­не­нием Пра­во­слав­ной Церкви и свя­тых отцов.

Биб­лия — Книга Церкви. Книга народа Божьего на земле. Бог гово­рил со Своим наро­дом, зна­чит, только этот послед­ний может узнать и пра­вильно истол­ко­вать Его голос. Только одна Цер­ковь обла­дает клю­чом, поз­во­ля­ю­щим открыть зна­че­ние свя­щен­ных книг.

Признаки Божественного происхождения Библии

1. Высота Бого­от­кро­вен­ного учения.

Высота хри­сти­ан­ского уче­ния, изло­жен­ного в Свя­щен­ных Кни­гах, пока­зы­вает, что оно не могло быть изоб­ре­тено разу­мом чело­ве­че­ским, а при­над­ле­жит уму Боже­ствен­ному. Высоту уче­ния свя­тых книг можно видеть из высо­кого уче­ния о Самом Боге, о свой­ствах Божьих, о таин­стве Пре­свя­той Тро­ицы, о Вопло­ще­нии Сына Божия и проч. Это уче­ние выше вся­кого ума чело­ве­че­ского и может быть открыто людям только Самим Богом. Об этом ясно сви­де­тель­ствует совер­шен­ное отсут­ствие в Свя­щен­ных Кни­гах вся­ких пред­рас­суд­ков и заблуж­де­ний в уче­нии о вере и высо­кое пре­вос­ход­ство содер­жа­щихся в Писа­нии нрав­ствен­ных правил.

2. Чистота Бого­от­кро­вен­ного уче­ния, пока­зы­ва­ю­щая, что оно про­изо­шло от чистей­шего ума Божия.

Истины веры — пра­вила жизни, содер­жа­щи­еся в уче­нии Боже­ствен­ного откро­ве­ния, исте­кают из чистей­шего ума Божия и потому носят на себе харак­тер без­услов­ной вер­но­сти и непо­гре­ши­мо­сти и чужды вся­кого обмана, лжи и неправды. Бог Отец пре­ис­пол­нен без­греш­ной любви и милосердия.

Срав­ни­тель­ный ана­лиз хри­сти­ан­ского откро­ве­ния и древ­них рели­гий и фило­со­фий убеж­дает в том, что хри­сти­ан­ское веро- и нра­во­уче­ние не могло воз­ник­нуть есте­ствен­ным путем, не могло раз­виться ни из язы­че­ских рели­гий и фило­со­фий, ни даже из бого­от­кро­вен­ной рели­гии Вет­хого Завета. Так, ни одна есте­ствен­ная фило­со­фия не смогла воз­вы­ситься до уче­ния о Боге-Тро­ице или о Бого­во­пло­ще­нии, ни в одной язы­че­ской рели­гии нет уче­ния о любви к вра­гам. Между хри­сти­ан­ским уче­нием и духов­ным опы­том дохри­сти­ан­ского чело­ве­че­ства нет плав­ного пере­хода, между ними – раз­рыв, кото­рый может быть объ­яс­нен только непо­сред­ствен­ным вме­ша­тель­ством Бога, новым эта­пом Боже­ствен­ного откровения.

3. Про­ро­че­ства.

Про­ро­че­ствами назы­ва­ются пред­ска­за­ния о таких буду­щих собы­тиях, кото­рые разум чело­ве­че­ский сам по себе ника­ким обра­зом не может предвидеть.

Про­ро­че­ства слу­жат ясным дока­за­тель­ством Боже­ствен­ного про­ис­хож­де­ния Свя­щен­ных Книг. Пред­ска­зать со всей точ­но­стью и опре­де­лен­но­стью какое-либо собы­тие за несколько сот лет чело­век может только по осо­бен­ному откро­ве­нию Самого Бога. Сле­до­ва­тельно, свя­щен­ные писа­тели, кото­рые изрекли подоб­ные про­ро­че­ства и опи­сали их в Свя­щен­ных Кни­гах, дей­ство­вали в этом слу­чае по вну­ше­нию Духа Божия. Зна­чит и их свя­щен­ные книги напи­саны были по вдох­но­ве­нию Божию.

Пред­ви­деть собы­тия буду­щего с опре­де­лен­ной сте­пе­нью веро­ят­но­сти может вся­кий чело­век, обла­да­ю­щий науч­ными зна­ни­ями, жиз­нен­ным опы­том и инту­и­цией. Однако, биб­лей­ские про­ро­че­ства несрав­ненно пре­вос­хо­дят есте­ствен­ный уро­вень чело­ве­че­ских зна­ний; это не про­гноз, не ука­за­ние тен­ден­ций раз­ви­тия, но пред­ска­за­ние совер­шенно слу­чай­ных кон­крет­ных собы­тий, непо­вто­ри­мых в опыте.

По спо­собу сво­его про­из­не­се­ния биб­лей­ские про­ро­че­ства резко отли­ча­ются от пред­ска­за­ний, с кото­рыми мы встре­ча­емся в мире язы­че­ском. Послед­ние имеют своим источ­ни­ком мир пад­ших духов. Сле­дует отме­тить пять основ­ных отличий:

1) Биб­лей­ские про­роки все­гда про­ро­че­ствуют не от сво­его лица, но от имени Бога, ощу­щают себя орга­нами Божиими.

« Дух Гос­по­день гово­рит во мне, и слово Его на языке у меня» (2 Цар. 23, 2), — вос­кли­цает царь и про­рок Давид.

2) Биб­лей­ские про­ро­че­ства не пред­ва­ря­ются ника­кими при­го­тов­ле­ни­ями в виде совер­ше­ния тех или иных обря­дов, риту­а­лов, необ­хо­ди­мых для уста­нов­ле­ния кон­такта с духов­ным миром, как, напри­мер, на спи­ри­ти­че­ских сеансах.

3) Биб­лей­ские про­роки, про­ро­че­ствуя, пол­но­стью сохра­няют свое созна­ние, не впа­дая в состо­я­ние транса, подобно шама­нам или древним пифиям.

4) Биб­лей­ские про­ро­че­ства имеют кон­крет­ный, опре­де­лен­ный харак­тер и лишены вся­кой двусмысленности.

5) Дея­тель­ность биб­лей­ских про­ро­ков несов­ме­стима ни с какой коры­стью. Ощу­щая себя слу­жи­те­лями одного только Бога, про­роки вынуж­дены про­ро­че­ство­вать даже в ущерб себе, как, напри­мер, про­рок Иере­мия, когда он пред­ска­зы­вал гря­ду­щее раз­ру­ше­ние Иеру­са­лима и плен бого­из­бран­ного народа.

Конечно, про­ро­че­ства, испол­не­ние кото­рых нахо­дится в хро­но­ло­ги­че­ских рам­ках биб­лей­ской исто­рии, не могут убе­дить чело­века, скеп­ти­че­ски настро­ен­ного. Поэтому с апо­ло­ге­ти­че­ской точки зре­ния боль­шой инте­рес пред­став­ляют про­ро­че­ства, кото­рые испол­ни­лись зна­чи­тельно позд­нее, чем был напи­сан Новый Завет, напри­мер, без­воз­врат­ная гибель гали­лей­ских горо­дов, осуж­ден­ных Спа­си­те­лем (Мф. 11, 21–24). Про­те­стант­ский биб­ле­ист Дж. Мак­дау­элл в своей книге «Неоспо­ри­мые сви­де­тель­ства» подроб­ней­шим обра­зом рас­смат­ри­вает ряд биб­лей­ских про­ро­честв, кото­рые испол­ни­лись в мель­чай­ших подроб­но­стях, при­чем испол­не­ние этих про­ро­честв от вре­мени их про­из­не­се­ния отда­лено порой сто­ле­ти­ями и даже тысячелетиями.

4. Чудеса.

Чудо есть внеш­нее пора­зи­тель­ное явле­ние, име­ю­щее истин­ную при­чину свою вне есте­ствен­ных сил и зако­нов при­роды — в сверхъ­есте­ствен­ном дей­ствии боже­ствен­ного все­мо­гу­ще­ства. По своей цели чудо спо­соб­ствует дости­же­нию рели­ги­озно-нрав­ствен­ных инте­ре­сов людей.

Чудеса, опи­сан­ные в Свя­щен­ных Кни­гах, слу­жат ясным дока­за­тель­ством Боже­ствен­ного про­ис­хож­де­ния их. Кто тво­рит чудеса, тот, оче­видно, бли­зок к Богу и может полу­чать от Него Боже­ствен­ную силу. Этой силой он руко­вод­ству­ется в уче­нии о вере. Осо­бенно необ­хо­димо при­знать, что он учит по откро­ве­нию Божию, когда пере­дает это уче­ние от лица Самого Бога. Так именно и учили о пред­ме­тах веры свя­щен­ные писа­тели, изло­жив­шие свое уче­ние в свя­щен­ных книгах.

Сам Гос­подь Наш Иисус Хри­стос ука­зы­вал на Свои чудеса, как на ясное сви­де­тель­ство Сво­его Боже­ствен­ного послан­ни­че­ства: «Дела, кото­рые Отец дал Мне совер­шить, самые дела сии, Мною тво­ри­мые, сви­де­тель­ствуют о Мне, что Отец послал Меня» (Ин. 5, 36).

Чудеса не есть нару­ше­ние зако­нов при­роды, Бог не раз­ру­шает то, что Сам создал, и то, что Сам уста­но­вил, но пре­по­беж­де­ние есте­ствен­ных зако­нов силою, несрав­ненно боль­шею, чем сами эти законы: «Бог идеже хощет, побеж­да­ется есте­ства чин [42].

Опи­са­ние в какой-нибудь книге чудес само по себе, есте­ственно, не может убе­дить в ее бого­ду­хов­ном досто­ин­стве. Однако, в Биб­лии, осо­бенно в Новом Завете, пора­жает не само опи­са­ние чудес, а отно­ше­ние к ним, то место, кото­рое отво­дится чуде­сам в биб­лей­ском повест­во­ва­нии. В отно­ше­нии к чуде­сам обна­ру­жи­ва­ется прин­ци­пи­аль­ная раз­ница между Биб­лией и язы­че­скими мифами, «свя­щен­ными кни­гами» дру­гих наро­дов. В язы­че­стве в опи­са­нии чудес нахо­дит выход рели­ги­оз­ная фан­та­зия, чудеса здесь лишены внут­рен­него смысла, они – само­до­вле­ющи, их назна­че­ние – уди­вить, пора­зить вооб­ра­же­ние чело­века. В язы­че­стве чудеса явля­ются сред­ством убеж­де­ния или, лучше ска­зать, сред­ством при­нуж­де­ния к вере. Отка­зав­шись сойти со Кре­ста, когда это пред­ла­гали Ему иудеи (Мф. 27, 40–42), Гос­подь отверг чудо как сред­ство убеж­де­ния. Чудеса Хри­стовы – не при­ну­ди­тель­ные дока­за­тель­ства, а сви­де­тель­ства, кото­рые, будучи обра­щены к сердцу и сове­сти чело­века, не уни­что­жают его внут­рен­ней свободы.

В Свя­щен­ном Писа­нии чудеса не имеют само­до­вле­ю­щего зна­че­ния и не совер­ша­ются ради них самих. Для обо­зна­че­ния чудес­ных собы­тий в Свя­щен­ном Писа­нии исполь­зу­ются два слова:

а) знамения

«Род лука­вый и пре­лю­бо­дей­ный ищет зна­ме­ния; и зна­ме­ние не дается ему…» (Мф. 12, 39)

«Какое дашь зна­ме­ние, чтобы мы уве­ро­вали?» (Ин. 6, 30)

Слово зна­ме­ние озна­чает, что чудес­ные дей­ствия испол­нены внут­рен­него смысла, пре­сле­дуют опре­де­лен­ные рели­ги­оз­ные цели, имеют учи­тель­ное зна­че­ние. Чудо все­гда есть неко­то­рое откро­ве­ние. Напри­мер, чудо пре­об­ра­же­ния Спа­си­теля явля­ется откро­ве­нием о Его Боже­ствен­ном достоинстве.

б) силы

«Если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явлен­ные в вас, то давно бы они во вре­тище и пепле пока­я­лись» (Мф. 11, 12).

«Апо­столы с вели­кою силою сви­де­тель­ство­вали о вос­кре­се­нии Гос­пода Иисуса Хри­ста» (Деян. 4,33).

Слово «силы» ука­зы­вает на то, что дей­стви­тель­ная при­чина чудес­ных собы­тий лежит вне есте­ствен­ных зако­нов при­роды, что чудеса суть про­яв­ле­ние силы Божией. Поэтому сопри­кос­но­ве­ние с чудом все­гда есть при­об­ще­ние Боже­ствен­ному дей­ствию. По этой при­чине чудеса Спа­си­теля, напри­мер, исце­ле­ния, не только осво­бож­дали неду­гу­ю­щих от физи­че­ских болез­ней, но обычно имели своим след­ствием также и бла­го­дат­ное воз­дей­ствие на их души.

Таким обра­зом, для Свя­щен­ного Писа­ния важен не сам факт чуда, а его смысл, внут­рен­нее содер­жа­ние, ибо каж­дое чудо есть откро­ве­ние Божие, явле­ние «Цар­ствия Божия, при­шед­шего в силе» (Мк. 9, 1).

5. Могу­ще­ствен­ное дей­ствие слова Божия на сердца людей.

Слово Божие столь мощно вли­яет на сердца чело­ве­че­ские, что мно­гие, мно­гие мил­ли­оны людей про­бу­ди­лись через него от гре­хов­ного и бес­печ­ного сна сво­его и обра­ти­лись ко Хри­сту. Каж­дый веру­ю­щий, читая Свя­щен­ное Писа­ние, может ощу­щать бла­го­твор­ное вли­я­ние его на свое сердце.

Воз­можно, это наи­бо­лее убе­ди­тель­ное сви­де­тель­ство о бого­ду­хо­вен­ном досто­ин­стве Свя­щен­ного Писа­ния, ибо огром­ное мно­же­ство людей раз­лич­ных наци­о­наль­но­стей, раз­ного зва­ния, обра­зо­ва­ния и состо­я­ния под воз­дей­ствием Слова Божия самым реши­тель­ным обра­зом изме­нили свою жизнь, все­цело посвя­тив себя слу­же­нию Богу.

Правила чтения Священного Писания

Пра­вильно читать Биб­лию — зна­чит уметь раз­ли­чать Боже­ствен­ное и чело­ве­че­ское в ней. Все нападки на Биб­лию, будь они ате­и­сти­че­скими или так назы­ва­е­мыми исто­рико-кри­ти­че­скими, имели под собой ту при­чину, что люди не умели читать Биб­лию, сме­ши­вая чело­ве­че­ский, изме­ня­е­мый и погре­ши­мый фак­тор с Боже­ствен­ным при­сут­ствием, нахо­дя­щимся вне вся­кой чело­ве­че­ской критики.

«Про­стран­ный Кате­хи­зис» ука­зы­вает три основ­ных пра­вила, кото­рым необ­хо­димо сле­до­вать при чте­нии свя­щен­ных книг [43].

а) «… должно читать оное с бла­го­го­ве­нием, как слово Божие, и с молит­вою о разу­ме­нии оного».

Для пра­виль­ного ура­зу­ме­ния Свя­щен­ного Писа­ния необ­хо­димо дове­рие тому, что Гос­подь хотел открыть нам в Своем слове. Кроме того, необ­хо­дима молитва, поскольку одного есте­ствен­ного чело­ве­че­ского разума недо­ста­точно для про­ник­но­ве­ния в смысл Писа­ния, для этого необ­хо­дима помощь свыше. Пре­по­доб­ный Исаак Сирин (VI—VII вв.) учит: «Нико­гда не при­бли­жайся к содер­жа­щимся в Писа­нии сло­вам таин­ства без того, чтобы помо­литься и попро­сить помощи у Бога, но говори: Гос­поди, дай мне ощу­тить могу­ще­ство Писа­ния. Счи­тай молитву клю­чом, откры­ва­ю­щим его под­лин­ный смысл» [44].

Осо­бенно полезно слу­шать Свя­щен­ное Писа­ние в храме, поскольку здесь чте­ние Слова Божия сопря­жено с цер­ков­ной молит­вой. И само слу­ша­ние Свя­щен­ного Писа­ния пред­ва­ря­ется осо­бой молит­вой, в кото­рой испра­ши­ва­ется у Бога отвер­зе­ние нашего ума для разу­ме­ния Писания.

б) «…должно читать оное с бла­го­го­ве­нием, как слово Божие, для нашего настав­ле­ния в вере и побуж­де­ния к доб­рым делам».

Иными сло­вами, чте­ние Свя­щен­ного Писа­ния явля­ется для нас дей­ствен­ным в том слу­чае, если, читая Писа­ние, мы ста­вим перед собой именно духов­ные задачи, не пре­сле­дуя каких-либо посто­рон­них целей, как то: сдача экза­мена, состав­ле­ние про­по­веди или ста­тьи, рас­ши­ре­ние кру­го­зора и т.п.

в) «…пони­мать оное должно согласно с изъ­яс­не­нием Пра­во­слав­ной Церкви и Свя­тых Отец».

Почему Свя­щен­ное Писа­ние сле­дует пони­мать согласно с изъ­яс­не­ни­ями свя­тых отцов Пра­во­слав­ной Церкви? В насто­я­щее время, осо­бенно в про­те­стант­ской среде, рас­про­стра­нено мне­ние, согласно кото­рому суще­ствует некий чистый смысл Свя­щен­ного Писа­ния. Для пости­же­ния этого смысла необ­хо­димо при истол­ко­ва­нии Писа­ния отка­заться от вся­ких внеш­них авто­ри­те­тов и стре­миться к бук­валь­ному, неза­мут­нен­ному пони­ма­нию биб­лей­ского тек­ста. Но именно об опас­но­сти такого само­чин­ного и упро­щен­ного тол­ко­ва­ния Свящ. Писа­ния мно­го­кратно пре­ду­пре­ждали свя­тые отцы. Свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский писал:

«Пред­став­ля­ю­ще­еся с пер­вого взгляда тол­ко­ва­ние напи­сан­ного, если не будет понято в над­ле­жа­щем смысле, часто про­из­во­дит про­ти­во­по­лож­ное жизни, явля­е­мой Духом».

Поэтому надо «бла­го­го­веть перед досто­вер­но­стью тех, кто сви­де­тель­ство­ван Свя­тым Духом, пре­бы­вать в гра­ни­цах их уче­ния и зна­ния» [45].

В дей­стви­тель­но­сти ника­кого чистого смысла Свя­щенн­ного Писа­ния не суще­ствует, каж­дый чело­век пони­мает все, в том числе и Свя­щен­ное Писа­ние, в свою меру, кото­рая опре­де­ля­ется духов­ным воз­рас­том чело­века, его жиз­нен­ным опы­том и общим уров­нем куль­туры. Любое вос­при­я­тие и пони­ма­ние все­гда субъ­ек­тивно. Можно ска­зать, что пони­мать и интер­пре­ти­ро­вать – это одно и тоже. Понять – это и зна­чит истол­ко­вать при­ем­ле­мым для себя обра­зом. Поэтому вопрос не в том, тол­ко­вать или не тол­ко­вать, интер­пре­ти­ро­вать или не интер­пре­ти­ро­вать, а в том, на осно­ва­нии каких кри­те­риев это делать: поло­жить ли в осно­ва­ние нашего пони­ма­ния Биб­лии тол­ко­ва­ние учи­те­лей, свя­тость кото­рых засви­де­тель­ство­вана Цер­ко­вью, или же дове­риться сомни­тель­ным мне­ниям про­ти­во­ре­ча­щих друг другу проповедников?

Но каким обра­зом отли­чить под­лин­ное уче­ние свя­тых отцов, име­ю­щее авто­ри­тет, от част­ных мне­ний тех или иных отцов, кото­рые могут быть и оши­боч­ными? Для этого суще­ствует спе­ци­аль­ное поня­тие: «согла­сие отцов (consensuspatrum)». В свя­то­оте­че­ском уче­нии при­ни­ма­ется только та часть его, по кото­рой име­ется еди­но­душ­ное мне­ние всех или, по край­ней мере, зна­чи­тель­ного боль­шин­ства свя­тых отцов. По прин­ци­пи­аль­ным вопро­сам дог­ма­ти­че­ского харак­тера суще­ствен­ных рас­хож­де­ний у свя­тых отцов прак­ти­че­ски не бывает.

«Отец не про­ти­во­бор­ствует отцам, ибо все они были общ­ни­ками Еди­ного Духа Свя­того», – писал пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин [46].

Согла­сие отцов по тому или иному вопросу пред­став­ляет собой бого­слов­ское мне­ние, с кото­рым необ­хо­димо счи­таться, если жела­ешь остаться вер­ным уче­нию Церкви. Бла­жен­ный Авгу­стин пре­ду­пре­ждает: «Кто отсту­пает от еди­но­душ­ного согла­сия Отцов, тот отсту­пает от всей Церкви» [47].

Пято-Шестой Трулль­ский Собор 691–692 гг. своим 19‑м пра­ви­лом поста­но­вил: «Аще будет иссле­ду­емо слово Писа­ния, то не иначе да изъ­яс­няют оное, разве как изло­жили све­тила и учи­тели Церкви в своих писа­ниях» [48].

Божественное Откровение и Церковь

Адре­са­том Свя­щен­ного Пре­да­ния явля­ется Цер­ковь. Апо­столы, полу­чив­шие от Хри­ста Бого­от­кро­вен­ную Истину, не сооб­щали ее отдель­ным инди­ви­ду­у­мам, но вве­рили Церкви.

Свя­ти­тель Ири­ней Лион­ский пишет: «Не должно у дру­гих искать истины, кото­рую легко заим­ство­вать от Церкви. Ибо в нее, как бы в бога­тую сокро­вищ­ницу, Апо­столы в пол­ноте поло­жили все, что при­над­ле­жит истине, так что каж­дый жела­ю­щий может при­ни­мать от нее питие жизни. Она есть дверь жизни» [49].

Церковь – «верное хранилище Священного Предания»

«Про­стран­ный Кате­хи­зис» на вопрос, «есть ли вер­ное хра­ни­лище Свя­щен­ного Пре­да­ния?», дает сле­ду­ю­щий ответ:

«Все истинно веру­ю­щие, соеди­нен­ные свя­щен­ным пре­да­нием веры, сово­купно и пре­ем­ственно, по устро­е­нию Божию, состав­ляют из себя Цер­ковь, кото­рая и есть вер­ное хра­ни­лище Свя­щен­ного Пре­да­ния…» [50].

Цер­ковь не есть чело­ве­че­ское сооб­ще­ство, Цер­ковь – это бого­че­ло­ве­че­ский орга­низм, Гла­вой кото­рого явля­ется сам Гос­подь Иисус Хри­стос, а все веру­ю­щие, соеди­нен­ные с Ним, как со своей Гла­вой, в сово­куп­но­сти обра­зуют Его духов­ное тело, а по отдель­но­сти явля­ются чле­нами этого Тела.

«И вы – Тело Хри­стово, а порознь – члены» (1 Кор. 12, 27).

Поэтому хра­ни­те­лями Свя­щен­ного Пре­да­ния явля­ются не только иерархи и уче­ные бого­словы, но и «все истинно веру­ю­щие». В «Посла­нии Восточ­ных Пат­ри­ар­хов» (1848 г.) гово­рится: «…у нас ни пат­ри­архи, ни Соборы нико­гда не могли вве­сти что-нибудь новое, потому что хра­ни­тель бла­го­че­стия (υπεραστης της θρησκειας) у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ, кото­рый все­гда желает сохра­нить веру свою неиз­мен­ною и соглас­ною с верою отцев его…» [51].

Конечно, и вне Церкви можно сохра­нять букву уче­ния и даже пытаться стро­ить свою жизнь в соот­вет­ствии с уче­нием, но вне Церкви нет и не может быть пре­ем­ствен­ного сооб­ще­ния бла­го­дати и освя­ще­ния, без кото­рых невоз­можны ни пра­виль­ное пони­ма­ние уче­ния, ни под­лин­ный опыт духов­ной жизни, ибо «буква уби­вает, а дух живо­тво­рит» (2 Кор. 3, 6).

Только Цер­ковь обла­дает бого­да­ро­ван­ными сред­ствами для сооб­ще­ния бла­го­дати, т.е. таинствами.

«Она – не про­сто место, где соби­ра­ется боже­ствен­ное бла­го­ве­стие и хра­нится апо­столь­ское сви­де­тель­ство; она – то место, где Сам Хри­стос про­дол­жает Свой иску­пи­тель­ный подвиг, а Дух Свя­той, Дух Истины, непре­станно «научает всему и напо­ми­нает все», ска­зан­ное Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом (Ин. 14, 26)» [52].

В. Н. Лос­ский назы­вает Пре­да­ние «един­ствен­ным спо­со­бом при­ни­мать Истину», потому что «оно есть жизнь Духа Свя­таго в Церкви, жизнь, сооб­ща­ю­щая каж­дому веру­ю­щему спо­соб­ность слы­шать, при­ни­мать, позна­вать истину в при­су­щем ей Свете, а не в есте­ствен­ном свете чело­ве­че­ского разума» [53].

Поэтому, по сло­вам Апо­стола Павла, Цер­ковь есть «столп и утвер­жде­ние истины» (Тим. 3, 15).

Церковь – единственная верная истолковательница Священного Писания

Будучи вер­ным хра­ни­ли­щем Свя­щен­ного Пре­да­ния, Цер­ковь, есте­ственно, явля­ется един­ствен­ной вер­ной хра­ни­тель­ни­цей и истол­ко­ва­тель­ни­цей Свя­щен­ного Писа­ния. В «Посла­нии Восточ­ных Пат­ри­ар­хов» ска­зано, «что Боже­ствен­ное и Свя­щен­ное Писа­ние вну­шено Богом; посему мы должны верить ему бес­пре­ко­словно, и при­том не как-нибудь по-сво­ему, но именно так, как изъ­яс­нила и пере­дала оное Кафо­ли­че­ская Цер­ковь /…/ Все­лен­ская Цер­ковь /…/ никак не может погре­шать, ни обма­ны­вать, ни обма­ны­ваться, но, подобно Боже­ствен­ному Писа­нию, непо­гре­ши­тельна и имеет все­гдаш­нюю важ­ность», [54] потому что Свя­той Дух, «все­гда дей­ству­ю­щий через верно слу­жа­щих отцов и учи­те­лей Церкви, предо­хра­няет ее от вся­кого заблуж­де­ния». [55]

«Мы веруем, что сви­де­тель­ство кафо­ли­че­ской Церкви не мень­шую имеет силу, как и Боже­ствен­ное Писа­ние, поелику винов­ник того и дру­гого есть один и тот же Свя­той Дух, то все равно, от Писа­ния ли научится или от Все­лен­ской Церкви…» [56].

Живя в Церкви, чело­век может научаться истине непо­сред­ственно от Церкви, поскольку Цер­ковь свое уче­ние не выво­дит из Писа­ния, но имеет его в готов­но­сти. И если, рас­суж­дая о каком-либо дог­мате, Цер­ковь при­во­дит те или иные места Биб­лии, то не для вывода дог­ма­тов, а только для под­твер­жде­ния оных.

Биб­лия – цер­ков­ная книга, она создана Цер­ко­вью и может суще­ство­вать только в Церкви.

«Книги Свя­щен­ного Писа­ния – это одно из средств, через кото­рое в Церкви дей­ствует на людей бла­го­дат­ная сила Божия. Дух Божий ожив­ляет только Тело Церкви, а потому и Свя­щен­ное Писа­ние может иметь смысл и зна­че­ние только в Церкви», — писал свя­щен­но­му­че­ник Ила­рион (Тро­иц­кий) [57].

Выне­сен­ная из Церкви Биб­лия пре­вра­ща­ется про­сто в набор исто­ри­че­ских доку­мен­тов. Только в Церкви биб­лей­ские книги обре­тают ста­тус Свя­щен­ного Писа­ния. Смысл биб­лей­ских книг может быть постиг­нут только в Церкви, в свете хра­ни­мого ею Свя­щен­ного Предания.

«Я не пове­рил бы Еван­ге­лию, — гово­рит бла­жен­ный Авгу­стин, — если бы меня не побуж­дал к этому авто­ри­тет кафо­ли­че­ской Церкви» [58].

Что значит, изучать Предание?

Изу­че­ние Свя­щен­ного Пре­да­ния не есть внеш­ний по отно­ше­нию к самому Пре­да­нию про­цесс, Пре­да­ние позна­ется только изнутри. В про­тив­ном слу­чае изу­че­ние Пре­да­ния ока­жется под­ме­нен­ным иссле­до­ва­нием «памят­ни­ков цер­ков­ной куль­туры», и пред­ме­том изу­че­ния ста­нет «не Пре­да­ние, а то, что в той или иной мере созда­ва­лось Преданием».

Таким обра­зом, мы будем изу­чать «не самую реку, а те пески, хотя бы и золо­тые, кото­рые она отла­гает в своем тече­нии» [59].

Пре­да­ние позна­ется только в опыте духов­ной жизни. Чтобы изу­чать Пре­да­ние, необ­хо­димо прежде самому войти в поток Пре­да­ния, т.е. войти в Церковь.

«Живым носи­те­лем и хра­ни­те­лем Пре­да­ния явля­ется вся Цер­ковь в ее кафо­ли­че­ской пол­ноте; и нужно пре­бы­вать или жить в Церкви в ее пол­ноте, чтобы разу­меть Пре­да­ние, чтобы вла­деть им» [60], — писал про­то­и­е­рей Геор­гий Фло­ров­ский.

Цель жизни хри­сти­а­нина – овла­деть Пре­да­нием, стать самому носи­те­лем Пре­да­ния, сде­латься зве­ном в непре­рыв­ной цепи пере­дачи Бого­от­кро­вен­ной Истины.

О соединении с Богом

Воз­можно ли для чело­века соеди­не­ние с Богом? Да, такая воз­мож­ность суще­ствует. И свя­зу­ю­щим зве­ном здесь явля­ется рели­гия. В пере­воде с латин­ского слово «рели­гия» и озна­чает «связь». Итак, рели­гия есть спо­соб уста­нов­ле­ния связи чело­века с Богом на основе зна­ний, сооб­щен­ных Богом в Откро­ве­нии. В сущ­но­сти, это тот самый кон­такт, кото­рый необ­хо­дим для «под­клю­че­ния» к источ­нику Боже­ствен­ной энер­гии. Откро­ве­ние содер­жит све­де­ния не только о Боге, но и зна­ния о самом чело­веке, об окру­жа­ю­щем его мире, о чело­ве­че­ском сооб­ще­стве, а также о вза­и­мо­от­но­ше­ниях Бога и чело­века, Бога и Все­лен­ной. Эта система зна­ний, осно­ван­ная на Боже­ствен­ном Откро­ве­нии, и состав­ляет миро­воз­зрен­че­скую основу рели­гии. Но рели­гия — это не только зна­ния и миро­воз­зре­ние. В первую оче­редь это образ жизни в соот­вет­ствии с этими знаниями.

Если чело­век строит свою жизнь, опи­ра­ясь на рели­ги­оз­ные пред­став­ле­ния, то в его нрав­ствен­ной при­роде про­ис­хо­дит глу­бо­чай­шая пере­мена: он начи­нает усва­и­вать каче­ства, при­су­щие Богу. В Биб­лии ска­зано, что чело­век создан по образу и подо­бию Божию. Свя­тые отцы — учи­тели Церкви тол­ко­вали эту биб­лей­скую истину таким обра­зом: в при­роде чело­века зало­жены и при­сут­ствуют те же свой­ства, какими обла­дает Бог, а именно: разум, сво­бод­ная воля и чув­ства. Однако каче­ства и сила этих свойств несо­по­ста­вимы с теми, кото­рыми обла­дает Сам Бог. Упо­доб­ле­ние Богу озна­чает раз­ви­тие в чело­веке этих качеств, с тем чтобы попы­таться сокра­тить дистан­цию между ним и Богом. Так на основе зна­ний, полу­чен­ных через Откро­ве­ние, раз­ви­вая свою нрав­ствен­ную при­роду и реа­ли­зуя зало­жен­ный в ней образ Божий, чело­век уста­нав­ли­вает кон­такт с Богом, между ними воз­ни­кает рели­ги­оз­ная связь.

Для того чтобы при­ем­ник пой­мал пере­дачу той или иной радио­стан­ции, необ­хо­димо настро­ить его на опре­де­лен­ную волну, в про­тив­ном слу­чае ока­жется бес­по­лез­ной даже самая совер­шен­ная тех­ника. Так же и с чело­ве­ком. Для того чтобы он был спо­со­бен вос­при­нять Боже­ствен­ную весть и усво­ить Боже­ствен­ную энер­гию, его нрав­ствен­ное чув­ство, подобно неко­ему внут­рен­нему «при­ем­нику», должно быть настро­ено на соот­вет­ству­ю­щую духовно-нрав­ствен­ную волну. Ибо чело­век вой­дет в обще­ние с Богом только при том усло­вии, что его нрав­ствен­ная при­рода будет соот­вет­ство­вать при­роде Божественной.

Однако во все вре­мена люди пыта­лись всту­пить в обще­ние с Богом и в обход этого духовно-нрав­ствен­ного пути. Такая попытка уста­но­вить кон­такт со сверх­чув­ствен­ным миром вне духовно-нрав­ствен­ных уси­лий — без задачи внут­рен­него пре­об­ра­же­ния и изме­не­ния своей нрав­ствен­ной при­роды — име­ну­ется оккуль­тиз­мом. А исполь­зо­ва­ние свя­зей с духов­ным миром без цели пре­об­ра­зо­ва­ния духовно-нрав­ствен­ной при­роды чело­века име­ну­ется магией или кол­дов­ством. И вот что полу­ча­ется в этих слу­чаях: люди ищут связи с духов­ным миром, но волна-то ими избрана не та! Поле иное! Нрав­ствен­ная при­рода другая!

Через оккуль­тизм, кол­дов­ство и магию чело­век вхо­дит в обще­ние не с Богом — Источ­ни­ком Жизни и Нрав­ствен­ным Совер­шен­ством, а с дру­гим, про­ти­во­по­лож­ным духов­ным нача­лом, кото­рое также при­сут­ствует в сверх­чув­ствен­ном мире и на языке Свя­щен­ного Писа­ния име­ну­ется диа­во­лом. Диа­вол — это пер­со­ни­фи­ци­ро­ван­ное зло, сре­до­то­чие тьмы и анти­под Бога. Так что люди, вхо­дя­щие в связь со сверх­чув­ствен­ным духов­ным миром вне системы духовно-нрав­ствен­ного само­со­вер­шен­ство­ва­ния, на деле всту­пают в кон­такт с диа­во­лом, ста­но­вясь объ­ек­том направ­лен­ного воз­дей­ствия тем­ной силы. В послед­нее время широко рас­про­стра­ни­лось увле­че­ние так назы­ва­е­мыми оккульт­ными нау­ками. Реги­стри­ру­ются обще­ства кол­ду­нов, магию рекла­ми­руют по теле­ви­де­нию, в газе­тах и жур­на­лах. Совре­мен­ный чело­век, будучи дол­гие годы ото­рван­ным от веры, Церкви и рели­ги­оз­ных зна­ний, с лег­ко­стью отдает себя во власть всех этих лже­уче­ний, даже не пред­по­ла­гая, какую страш­ную опас­ность для него самого, его род­ных и близ­ких несет оккульт­ная связь со сверх­чув­ствен­ным миром.

Итак, мы знаем, что рели­гия есть даро­ван­ная чело­веку воз­мож­ность соеди­не­ния с Богом, вос­при­я­тия Его Боже­ствен­ной энер­гии и ожи­во­тво­ре­ния ею нашего бытия.

Суще­ствует много рели­гий. Вопрос же о том, что есть рели­гия истин­ная, тре­бует спе­ци­аль­ного и очень глу­бо­кого рас­смот­ре­ния. Не входя подробно в эту слож­ную тему, можно ска­зать, что Пра­во­сла­вие есть такая рели­гия, кото­рая соеди­няет чело­века с Богом и являет в его жизни бла­го­дат­ные плоды этого еди­не­ния. Дока­за­тель­ство тому — двух­ты­ся­че­ле­тий опыт исто­рии, в кото­рой про­си­яли тысячи и тысячи свя­тых, вопло­тив­ших в своем житии иде­алы этой рели­гии и спо­до­бив­шихся под­лин­ного соеди­не­ния со своим Творцом.

О Символе Веры

Сим­во­лом веры назы­ва­ется крат­кое и точ­ное изло­же­ние глав­ных истин хри­сти­ан­ской веры [61].

Слово «сим­вол» — гре­че­ское (sύmbolon), зна­чит «знак» или «знамя».

Так назы­ва­лось в пер­вые века изло­же­ние истин­ного хри­сти­ан­ского уче­ния, кото­рое отли­чало истин­ных хри­стиан от неве­ру­ю­щих и лжеучителей.

Слово «сим­вол» в его пер­во­на­чаль­ном зна­че­нии можно пере­ве­сти так: то, что «дер­жит вме­сте, соеди­няет, содер­жит». Так вот, Сим­вол веры именно со-дер­жит все эти истины, кото­рые — верит Цер­ковь — необ­хо­димы для чело­века, для пол­ноты его жизни и для спа­се­ния от греха и духов­ной гибели.

Исто­ри­че­ски Сим­вол веры воз­ник из под­го­тов­ле­ния ново­об­ра­щен­ных к таин­ству кре­ще­ния. У каж­дой боль­шой мест­ной Церкви — Рим­ской, Алек­сан­дрий­ской, Антио­хий­ской — был свой кре­щаль­ный сим­вол веры, и, хотя все они были повсюду выра­же­нием еди­ной и нераз­де­ли­мой веры, в стиле, фра­зео­ло­гии они раз­ни­лись между собою. В начале IV века в Церкви воз­никли боль­шие споры, касав­ши­еся основ­ного хри­сти­ан­ского уче­ния о Хри­сте как Боге. В 325 г. в городе Никее собрался пер­вый Все­лен­ский Собор (собра­ние вер­хов­ных пас­ты­рей Церкви, по воз­мож­но­сти со всей все­лен­ной, для реше­ния важ­ней­ших недо­уме­ний отно­си­тельно глав­ных истин веры [62]), и на нем был выра­бо­тан общий, еди­ный для всех хри­стиан Сим­вол веры. Спу­стя несколько деся­ти­ле­тий, на вто­ром Все­лен­ском Соборе, в Кон­стан­ти­но­поле, Сим­вол веры был допол­нен и полу­чил назва­ние Никео-Царе­град­ского, общего для всей Все­лен­ской Церкви. Нако­нец, тре­тий Все­лен­ский Собор в Ефесе в 431 г. поста­но­вил, чтобы этот сим­вол оста­вался навеки непри­кос­но­вен­ным, чтобы, иными сло­вами, не дела­лось к нему больше дополнений.

С тех пор все­лен­ский Сим­вол веры поется или чита­ется в Церкви на каж­дой Литур­гии. Он есть все­об­щее, для всех обя­за­тель­ное выра­же­ние Цер­ко­вью своей веры. И потому вся­кий жела­ю­щий узнать, во что верит Цер­ковь, в чем наша вера, в чем та Истина, кото­рую несет Хри­сти­ан­ство миру, нахо­дит на это ответ в Сим­воле веры.

Если мы обра­тимся к тек­сту Никео-Царе­град­ского Сим­вола веры, то уви­дим, что он имеет не много общего с бого­слов­ским трак­та­том. Перед нами, с одной сто­роны, ряд крат­ких, выве­рен­ных бого­слов­ских фор­мул и набор ярких, хорошо запо­ми­на­ю­щихся обра­зов. С дру­гой сто­роны, можно ска­зать, что Сим­вол веры по сво­ему жанру ближе к поэ­ти­че­скому, нежели к чисто бого­слов­скому про­из­ве­де­нию. Не слу­чайно, за бого­слу­же­нием Сим­вол веры поется, тогда как петь, напри­мер, главы из «Точ­ного изло­же­ния Пра­во­слав­ной веры» свя­того Иоанна Дамас­кина нико­гда никому в голову не при­хо­дило. Назна­че­ние Сим­вола веры не только в том, чтобы сооб­щить нам неко­то­рую сумму зна­ний о Боге и Его домо­стро­и­тель­стве, но в том, чтобы воз­вы­сить наш ум и сердце к созер­ца­нию Бога, при­об­щить духов­ной реаль­но­сти. Поэтому Сим­вол веры – не про­сто веро­учи­тель­ный доку­мент, под кото­рым в знак согла­сия надо ста­вить свою под­пись, а неотъ­ем­ле­мая часть молит­вен­ного пра­вила любого христианина.

Пад­ший мир таков, что в нем все­гда суще­ствует опас­ность духов­ной под­мены. Апо­стол. Павел гово­рит, что ино­гда и сатана при­ни­мает вид «ангела света» (2 Кор. 11, 14). Часто такая под­мена бывает обу­слов­лена непра­виль­ным вос­при­я­тием рели­ги­оз­ных сим­во­лов. Послед­ние обра­щены в первую оче­редь к сердцу чело­века, но область сер­деч­ной жизни, зани­ма­ю­щая в духов­ной жизни цен­траль­ное место, тем не менее, нуж­да­ется в кон­троле со сто­роны разума. Заме­ча­тель­ным при­ме­ром хри­сти­ан­ской сим­во­лики явля­ется ико­но­пись. Вся­кому хри­сти­а­нину необ­хо­димо дома иметь иконы и молиться перед ними, но если чело­век не будет пра­вильно пони­мать, что есть икона, кто или что изоб­ра­жено на иконе, то такое ико­но­по­чи­та­ние не при­не­сет пользы его душе. То же самое может про­изойти и с Сим­во­лом веры. Если чело­век много раз в день будет про­чи­ты­вать Сим­вол, но при этом не будет верно разу­меть, о чем в нем гово­рится, то такое чте­ние может нане­сти его душе непо­пра­ви­мый вред. Задача насто­я­щего курса состоит в том, чтобы дать пра­виль­ное, нахо­дя­ще­еся в согла­сии со Свя­щен­ным Пре­да­нием Церкви истол­ко­ва­ние Сим­вола веры, в том, чтобы «пере­ве­сти» глав­ный веро­учи­тель­ный доку­мент Пра­во­слав­ной Церкви с языка сим­во­лов и сим­во­ли­че­ских фор­мул на язык школь­ного богословия.

Весь Сим­вол веры раз­де­ля­ется на 12 частей, или членов.

В пер­вом из них гово­рится о Пер­вом Лице (или Ипо­стаси) Пре­свя­той Тро­ицы — о Боге Отце.

Во вто­ром члене — о Вто­ром Лице Пре­свя­той Тро­ицы, Сыне Божием, Иисусе Христе.

В тре­тьем члене — о Вопло­ще­нии Сына Божия.

В чет­вер­том члене — о Стра­да­ниях, Смерти и Погре­бе­нии Иисуса Христа.

В пятом члене — о Вос­кре­се­нии Иисуса Хри­ста из мертвых.

В шестом члене — о Воз­не­се­нии Его на небо.

В седь­мом члене — о Вто­ром при­ше­ствии Иисуса Хри­ста на землю.

В вось­мом члене — о Тре­тьем Лице Пре­свя­той Тро­ицы, Свя­том Духе.

В девя­том члене — о свой­ствах истин­ной Церкви Христовой.

В деся­том члене — о Кре­ще­нии, где нужно под­ра­зу­ме­вать и про­чие таинства.

В один­на­дца­том члене — о буду­щем Вос­кре­се­нии мертвых.

В две­на­дца­том члене — о жизни буду­щего века.

Понятие о Вселенских Соборах

«Про­стран­ный Кате­хи­зис» дает сле­ду­ю­щее опре­де­ле­ние Все­лен­ского Собора:

«Собра­ние пас­ты­рей и учи­те­лей Хри­сти­ан­ской Кафо­ли­че­ской Церкви, по воз­мож­но­сти, со всей все­лен­ной, для утвер­жде­ния истин­ного уче­ния и бла­го­чи­ния между хри­сти­а­нами» [63].

Цер­ковь есть Тело Хри­стово, духов­ный орга­низм, Глава кото­рого – Хри­стос. Она имеет еди­ный дух, еди­ную общую веру, еди­ное собор­ное созна­ние, руко­во­ди­мое Духом Свя­тым. Это созна­ние при­суще Церкви все­гда, но свое опре­де­лен­ное выра­же­ние оно полу­чает в реше­ниях цер­ков­ных собо­ров, кото­рые суть органы, через кото­рые дей­ствует собор­ный цер­ков­ный разум. По при­меру свя­тых апо­сто­лов, «кото­рые дер­жали Собор в Иеру­са­лиме» (Деян. 15, 6), Цер­ковь с древ­ней­ших вре­мен имеет обы­чай раз­ре­шать воз­ни­ка­ю­щие в прак­тике цер­ков­ной жизни вопросы посред­ством созыва собо­ров. Уже 37‑е пра­вило свя­тых Апо­сто­лов уста­нав­ли­вает, чтобы в каж­дой цер­ков­ной обла­сти два­жды в год созы­ва­лись помест­ные соборы для реше­ния теку­щих вопро­сов цер­ков­ной жизни [64]. В IV сто­ле­тии по при­чине появ­ле­ния про­блем, име­ю­щих обще­цер­ков­ное, все­лен­ское зна­че­ние, воз­ни­кает потреб­ность в созыве Собо­ров Все­лен­ских, на кото­рые стре­ми­лись при­гла­шать пред­ста­ви­те­лей, «по воз­мож­но­сти, со всей вселенной».

«Все­лен­ские Соборы точно фор­му­ли­ро­вали и утвер­дили ряд основ­ных истин хри­сти­ан­ской пра­во­слав­ной веры, защи­тив древ­нее уче­ние Церкви от иска­же­ний ере­ти­ков. Все­лен­ские Соборы также фор­му­ли­ро­вали и обя­зали ко все­об­щему еди­но­об­раз­ному испол­не­нию мно­го­чис­лен­ные законы и пра­вила обще­цер­ков­ной и частно-хри­сти­ан­ской жизни, назы­ва­е­мые цер­ков­ными кано­нами» [65].

Веро­оп­ре­де­ле­ния Все­лен­ских Собо­ров явля­ются «под­лин­ным, неру­ши­мым, авто­ри­тет­ным, осно­ван­ным на дан­ных Свя­щен­ного Писа­ния и Апо­столь­ского Пре­да­ния, все­лен­ским и Свя­щен­ным Пре­да­нием Церкви» [66].

Пра­во­слав­ная Цер­ковь при­знает семь Все­лен­ских Соборов:

1. Никей­ский 325 г.

2. Кон­стан­ти­но­поль­ский 381 г.

3. Эфес­ский 431 г.

4. Хал­ки­дон­ский 451 г.

5. Кон­стан­ти­но­поль­ский 553 г.

6. Кон­стан­ти­но­поль­ский 680—681 г.

7. Никей­ский 787 г. [67]

В 691—692 гг. состо­ялся Трулль­ский, так назы­ва­е­мый Пято-Шестой Собор, явля­ю­щийся в цер­ков­ном созна­нии пра­во­моч­ным про­дол­же­нием VI Все­лен­ского Собора. Своим вто­рым пра­ви­лом Трулль­ский Собор утвер­дил дог­ма­ти­че­ские опре­де­ле­ния, содер­жа­щи­еся в пра­ви­лах свя­тых Апо­сто­лов, две­на­дцати свя­тых Отцов и девяти Помест­ных Собо­ров III—V веков. Они при­во­дятся в «Книге Пра­вил Пра­во­слав­ной Церкви» [68].

Сле­дует иметь в виду, что Соборы не довлеют над Цер­ко­вью, явля­ясь сами одной из форм цер­ков­ной жизни. Собор не явля­ется непо­гре­ши­мым ора­ку­лом цер­ков­ной истины. Реше­ния любого, даже самого пред­ста­ви­тель­ного собора, должны пройти рецеп­цию Церкви, только Цер­ковь может засви­де­тель­ство­вать о досто­ин­стве реше­ний того или иного собора, только Цер­ковь может сооб­щить собору ста­тус Все­лен­ского. Если собор выска­зы­вает взгляды и при­ни­мает реше­ния, рас­хо­дя­щи­еся с опы­том Церкви, то такой собор явля­ется лож­ным, а его участ­ники, если не пока­ются, под­ле­жат низ­ло­же­нию, поскольку судьей и хра­ни­те­лем цер­ков­ной истины в конеч­ном счете явля­ется народ цер­ков­ный как носи­тель опыта «истин­ной жизни».

«Исто­рия знает слу­чаи, когда собор, созы­ва­е­мый в каче­стве все­лен­ского и пре­тен­ду­ю­щий на уни­вер­саль­ную зна­чи­мость для всего хри­сти­ан­ского мира, отвер­гался наро­дом и полу­чал наиме­но­ва­ние “раз­бой­ни­чьего” или псев­до­со­бора (напри­мер, Эфес­ский собор 449 г., утвер­див­ший ересь моно­фи­зит­ства). В то же время дру­гие соборы, гораздо менее пре­тен­ци­оз­ные по своим целям, были при­знаны все­лен­скими, ибо выра­жен­ная и сфор­му­ли­ро­ван­ная ими истина носила под­линно все­лен­ский… харак­тер» [69].

Таким обра­зом, все­лен­скость собора опре­де­ля­ется не фор­маль­ным пред­ста­ви­тель­ством, а харак­те­ром обсуж­да­е­мых на соборе вопро­сов и при­ни­ма­е­мых на нем решений.

Никео-Царе­град­ский Сим­вол веры был состав­лен отцами I и II Все­лен­ских Собо­ров. В осно­ва­нии его лежат более древ­ние кре­щаль­ные сим­волы, кото­рые, в свою оче­редь, вос­хо­дят к изна­чаль­ному апо­столь­скому пра­вилу веры. Отцы I Все­лен­ского Собора в Никее соста­вили орос, в состав кото­рого вхо­дили пер­вые семь чле­нов Сим­вола веры. Никей­ский Сим­вол поль­зо­вался обще­цер­ков­ным авто­ри­те­том как точ­ное выра­же­ние Пра­во­слав­ной веры. Его авто­ри­тет под­твер­дили после­ду­ю­щие Все­лен­ские Соборы, до IV вклю­чи­тельно. На II Все­лен­ском Соборе в Кон­стан­ти­но­поле к Сим­волу были добав­лены еще пять чле­нов, а пер­вые семь чле­нов, при­ня­тые в Никее, были пере­ра­бо­таны. В собор­ных доку­мен­тах Никео-Царе­град­ский Сим­вол веры впер­вые встре­ча­ется в актах IV Все­лен­ского Собора, кото­рый при­знал его непо­гре­ши­мой фор­му­лой веры [70]. Во вто­рой поло­вине V века Никео-Царе­град­ский Сим­вол рас­про­стра­нился повсе­местно и вытес­нил как Никей­ский, так и более древ­ние кре­щаль­ные сим­волы из бого­слу­жеб­ной прак­тики Церкви [71].

О первом члене Символа веры

Пер­вый член Сим­вола веры чита­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: Верую во еди­наго Бога Отца Все­дер­жи­теля, Творца небу и земли, види­мым же всем и невидимым.

Оста­но­вимся на том слове, с кото­рого начи­на­ется Сим­вол веры. Слово это — верую. Оно опре­де­ляет собою всю тональ­ность Сим­вола веры, его духов­ную исклю­чи­тель­ность и единственность.

Когда я говорю — «я думаю», и мне и дру­гим понятно, о чем идет речь: о направ­лен­но­сти моего созна­ния на тот или иной объ­ект. Ска­зать — «я думаю, что есть Бог» — это зна­чит выска­зать некую догадку, постро­ен­ную на тех или иных пред­по­сыл­ках… Когда я говорю — «я знаю, убеж­ден, ощу­щаю» — я оста­юсь в пре­де­лах вполне объ­яс­ни­мых, разум­ных, ничего зага­доч­ного в себе не содер­жа­щих состо­я­ний моего созна­ния. Ни к одному из этих состо­я­ний слово «верую» непри­ме­нимо, так как оно для них не нужно. Ска­зать «я верую, что идет дождь» — про­сто глупо, т.к. тут я имею дело с объ­ек­тив­ным фактом.

Таким обра­зом, оче­видно, что слово верую отно­сится только к тому, что во мне и вне меня лишено оче­вид­но­сти; к тому, иначе говоря, что лишено и чув­ствен­ной оче­вид­но­сти, и оче­вид­но­сти раци­о­наль­ной, и, нако­нец, оче­вид­но­сти фактической.

А вме­сте с тем, и тут мы под­хо­дим к самому глав­ному, что слово верую не только суще­ствует и, сле­до­ва­тельно, соот­вет­ствует, хотя бы во мне, чему-то реаль­ному и напол­нено внут­рен­ней силой, т.к. не нуж­да­ется в под­пор­ках извне. Я говорю «верую» только про то, что гла­зами не вижу, ушами не слышу, руками не тро­гаю, к чему не имеет отно­ше­ния ника­кое «два­жды два четыре», но во что я верю и что этой верой я знаю.

Для веру­ю­щих вера отлична от всего, т.к. направ­лена она на то, что «про­сто» знать и «про­сто» дока­зать невоз­можно. В этом смысле веру можно назвать и чудом, и тай­ной. Чудом ощу­щает ее, прежде всего, сам веру­ю­щий. Дей­стви­тельно, откуда в душе, откуда в созна­нии эта одно­вре­менно радост­ная и страш­ная несо­мнен­ность при­сут­ствия, встречи, дух захва­ты­ва­ю­щей любви? Словно не я, а какая—то сила во мне гово­рит верую в ответ на эту встречу. Я не могу объ­яс­нить ее сло­вами, т.к. слова — все о зем­ном, о фак­тах, о види­мом и ося­за­е­мом. А опыт веры — опыт свыше; и как выра­зить, пере­дать его? Словно не я куда—то при­шел, а кто—то при­шел ко мне, при­кос­нулся к моему сердцу: «Се стою у двери и стучу!…» Этот стук, это при­сут­ствие ощу­тила душа, и раду­ется, и знает…

Чудо и, сле­до­ва­тельно, тайна. Вера — это при­кос­но­ве­ние к тайне, узре­ние дру­гого изме­ре­ния, при­су­щего всему в мире. В вере ожи­вает тай­ный смысл жизни. За глав­ной, объ­яс­ни­мой, одно­знач­ной поверх­но­стью вещей начи­нает све­тить их под­лин­ное содер­жа­ние. Сама при­рода начи­нает гово­рить и сви­де­тель­ство­вать о том, что над нею, внутри ее, но отлично от нее. Говоря самыми про­стыми сло­вами — вера видит, знает, ощу­щает в мире при­сут­ствие Бога. Чудо, тайна, зна­ние, радость, любовь — все это зву­чит в слове «верую»; одно­вре­менно и ответ и утвер­жде­ние. Ответ Тому, Кто воз­лю­бил меня, утвер­жде­ние моего при­ня­тия этого про­ис­ше­ствия, реаль­но­сти этой встречи. «Верую!» — и дальше весь Сим­вол веры — сви­де­тель­ство о том, что узнала в этой встрече душа.

«Веро­вать в Бога — зна­чит иметь живую уве­рен­ность в Его бытии, свой­ствах и дей­ствиях и всем серд­цем при­ни­мать слово Откро­ве­ния Его о спа­се­нии рода чело­ве­че­ского» [72].

На это ука­зы­вает свя­той Апо­стол Павел: «Без веры уго­дить Богу невоз­можно, ибо надобно, чтобы при­хо­дя­щий к Богу веро­вал, что Он есть, и ищу­щим Его воз­дает» (Евр. 11, 6), т.е. воз­на­граж­дает тех, кото­рые обра­ща­ются к Нему и стре­мятся к соеди­не­нию с Ним.

Испо­ве­ды­вать веру зна­чит открыто выра­жать внут­рен­нюю веру в Бога сло­вами и доб­рыми делами так, чтобы ника­кие опас­но­сти и гоне­ния не могли побу­дить нас к отре­че­нию от веры в истин­ного Бога.

Вера и испо­ве­да­ние — две сто­роны одного и того же; вера — есть сокро­вен­ное, в глу­бине сердца пре­бы­ва­ю­щее, а вера, обна­ру­жен­ная во вне перед всеми и сло­вом и делом, — есть исповедание.

Апо­стол ясно ука­зы­вает на необ­хо­ди­мость веры для спа­се­ния. «Серд­цем веруют к пра­вед­но­сти, а устами испо­ве­дуют ко спа­се­нию» (Рим. 10, 10).

Здесь под «пра­вед­но­стью» разу­ме­ется та душев­ная чистота или свя­тость, кото­рая сооб­ща­ется чело­веку через «кре­ще­ние», при­ни­ма­е­мое сер­деч­ной верою, и под «спа­се­нием» разу­ме­ется само уча­стие в Цар­стве Божием, какое чело­век при­об­ре­тает в тече­ние всей жизни своей доб­рыми делами, слу­жа­щими обна­ру­же­нием его сер­деч­ной веры.

Слова Сим­вола веры «во еди­наго Бога» оче­видно ука­зы­вают на един­ство истин­ного Бога. Это испо­ве­да­ние еди­ного Бога есть начало всех начал, основа всех основ хри­сти­ан­ства. Хри­сти­ан­ство вошло в мир, в кото­ром царило мно­го­бо­жие. Ибо дохри­сти­ан­ский чело­век богом назы­вал (т.е. обо­жеств­лял) при­роду: мно­го­об­ра­зие дей­ству­ю­щих в ней сил. «Мир полон богов», — ска­зал гре­че­ский фило­соф Фалес, и это, в пере­воде на тепе­реш­ний язык, озна­чает, что в мире дей­ствует мно­же­ство сил и «зако­нов» [73].

Хри­сти­ан­ство своей про­по­ве­дью, своим испо­ве­да­нием еди­ного Бога вос­ста­вало про­тив обо­жеств­ле­ния мира. Еди­ный Бог, зна­чит, все силы, вся жизнь, все «законы», все то, что живет в мире, и сам мир — от Бога, но не Бог. Язы­че­ство, мно­го­бо­жие чув­ство­вало боже­ствен­ный источ­ник мира, но не знало Бога. Его «боги» были всего лишь отоб­ра­же­нием самого мира, но не сам Бог. Отсюда в мно­го­бо­жии — сопер­ни­че­ство «богов», отсюда идо­ло­по­клон­ни­че­ский, маги­че­ский харак­тер язычества.

Поэтому про­воз­гла­шать, испо­ве­дать еди­ного Бога — зна­чит утвер­дить при­мат духов­ного, выс­шего бытия, кото­рое одно спо­собно явить смысл каж­дого явле­ния жизни.

Оче­видно, что уче­ние о един­стве Божием может иметь смысл только в том слу­чае, если под Богом мы пони­маем Суще­ство абсо­лют­ное, само­до­ста­точ­ное, ни от чего не зави­ся­щее, не име­ю­щее нужды ни в чем ином для Сво­его суще­ство­ва­ния, Суще­ство обла­да­ю­щее всей пол­но­той бытия и совер­шен­ства. Бог един, потому что Он абсо­лю­тен, и Он абсо­лю­тен потому, что един. Допу­стить суще­ство­ва­ние какого-либо иного, отлич­ного от Бога, прин­ципа суще­ство­ва­ния, иного начала, от Бога не зави­ся­щего, кото­рое было бы больше Его, равно Ему или меньше Его, зна­чит тем самым уже отка­зать Богу в обла­да­нии всей пол­но­той бытия и совер­шен­ства, т.е. в абсо­лют­но­сти. Архи­епи­скоп Мака­рий (Бул­га­ков) писал: «Если бы было много богов, каким обра­зом сохра­ни­лось бы их бес­пре­дель­ность? Где суще­ство­вал бы один, там, конечно, не мог суще­ство­вать ни дру­гой, ни тре­тий» [74].

При­ве­ден­ные выше фило­соф­ские рас­суж­де­ния, сами по себе кор­рект­ные, для бого­сло­вия не имеют само­до­вле­ю­щего зна­че­ния. Для бого­сло­вия самое глав­ное – то, что истина един­ства Божия с несо­мнен­ной ясно­стью запе­чат­лена в Боже­ствен­ном Откровении:

«Видите ныне, видите, что это Я. Я – и нет бога, кроме Меня» (Втор. 32, 39).

«Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Гос­подь Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Него» (Втор. 4, 39).

«Сия же есть жизнь веч­ная, да знают Тебя, еди­ного истин­ного Бога» (Ин. 17, 3).

Апо­стол Павел ясно сви­де­тель­ствует о един­стве истин­ного Бога: «Нет иного Бога, кроме Еди­ного» (1 Кор. 8, 4—6).

Впро­чем, постиг­нуть само суще­ство Божие невоз­можно не только для чело­века, но и для Апо­сто­лов. Об этом прямо гово­рит Апо­стол: «Бог оби­тает в непри­ступ­ном свете, кото­рого никто из чело­ве­ков не видел и видеть не может» (1 Тим. 6, 16).

Эти выра­же­ния должно пони­мать не чув­ственно, а духовно, согласно с мне­ни­ями отцов церкви, кото­рые назы­вали сей свет «умным све­том», кото­рый не под­ле­жит про­стран­ствен­ным огра­ни­че­ниям. Сла­во­сло­вие, по всей веро­ят­но­сти, взято из литур­ги­че­ского гимна. При­водя его, Апо­стол Павел утвер­ждает транс­цен­дент­ность Бога, чело­ве­че­ский разум неспо­со­бен про­ник­нуть в Его тайны.

Ура­зу­меть непо­зна­ва­е­мость Боже­ствен­ной сущ­но­сти можно и логи­че­ским путем. Суще­ство Божие уни­кально, поэтому мы не можем познать Его путем срав­не­ний, по ана­ло­гии. К тому же мы не имеем необ­хо­ди­мого инстру­мен­та­рия для бого­по­зна­ния, ибо Бог транс­цен­ден­тен миру. Кроме того, Бог – Суще­ство бес­ко­неч­ное, тогда как позна­ю­щий чело­ве­че­ский разум огра­ни­чен и потому не в состо­я­нии объ­ять необъятное.

На осно­ва­нии ясных сви­де­тельств Свя­щен­ного Писа­ния можно соста­вить сле­ду­ю­щее поня­тие о суще­стве и глав­ных свой­ствах Божиих:

Бог есть Суще­ство духов­ное, веч­ное, все­бла­гое, все­ве­ду­щее, все­пра­вед­ное, все­мо­гу­щее, неиз­ме­ня­е­мое, все­до­воль­ное и вездесущее.

Воз­можно познать Бога по Его дей­ство­ва­ниям. Хотя Боже­ствен­ная сущ­ность непо­зна­ва­ема, тем не менее, неко­то­рое объ­ек­тив­ное зна­ние о Боге мы можем иметь и даже пыта­емся нечто более или менее опре­де­ленно о Боге утвер­ждать. В про­тив­ном слу­чае все бого­сло­вие было бы не чем иным, как пустословием.

В хри­сти­ан­ском бого­сло­вии вопросы бого­по­зна­ния впер­вые серьезно были постав­лены в IV сто­ле­тии и подробно иссле­до­ваны вели­кими Кап­па­до­кий­цами: свя­ти­те­лями Васи­лием Вели­ким, Гри­го­рием Бого­сло­вом и Гри­го­рием Нис­ским. Кап­па­до­кийцы реши­тельно отвергли воз­мож­ность позна­ния Боже­ствен­ного суще­ства силами чело­ве­че­ского рассудка.

«Пред­став­лять себя зна­ю­щим, что есть Бог, есть повре­жде­ние ума» [75], — писал свя­ти­тель Гри­го­рий Богослов.

Познать – зна­чит дать опре­де­ле­ние, охва­тить поня­тием. Но «Боже­ство, необ­хо­димо будет огра­ни­чено, если Оно пости­га­ется мыс­лью. Ибо и поня­тие есть вид огра­ни­че­ния» [76].

Для обос­но­ва­ния воз­мож­но­сти иметь объ­ек­тив­ное зна­ние о Боге кап­па­до­кийцы исполь­зо­вали фило­соф­ское поня­тие «энер­гии (ενέργεια)», дей­ство­ва­ния. Энер­гия озна­чает про­яв­ле­ние сущ­но­сти (при­роды) в дви­же­нии, спо­соб­ность при­роды выяв­лять свое суще­ство­ва­ние во вне, делать его доступ­ным позна­нию и причастности.

«Неви­ди­мый по есте­ству дела­ется види­мым в дей­ствиях» [77], — гово­рил свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. Свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий разъ­яс­няет свою пози­цию сле­ду­ю­щим обра­зом: «Утвер­ждая, что мы познаем Бога нашего в Его энер­гиях, мы отнюдь не обе­щаем того, чтобы при­бли­зиться к Нему в Самой Его сущ­но­сти. Ибо, если Его энер­гии нис­хо­дят до нас, Сущ­ность Его оста­ется недо­ся­га­е­мой» [78].

Наи­бо­лее подроб­ное изло­же­ние уче­ния о непо­зна­ва­е­мо­сти Боже­ствен­ной сущ­но­сти и о позна­ва­е­мо­сти Бога в Его дей­ство­ва­ниях или энер­гиях, содер­жится у свя­ти­теля Гри­го­рия Нис­ского: «Есте­ство Божие, само по себе, по своей сущ­но­сти, выше вся­кого пости­га­ю­щего мыш­ле­ния: оно недо­ступно и неуло­вимо ни для каких рас­су­доч­ных при­е­мов мысли, и в людях не открыто еще ника­кой силы, спо­соб­ной постиг­нуть непо­сти­жи­мое, и не при­ду­мано ника­кого сред­ства ура­зу­меть неуяс­ни­мое» [79].

Но в то же время, «Боже­ство, как совер­шенно непо­сти­жи­мое и ни с чем не срав­ни­мое, позна­ется по одной только дея­тель­но­сти. Нет сомне­ния в том, что в сущ­ность Божию разум про­ни­кать не может, но он пости­гает дея­тель­ность Божию и на осно­ва­нии этой дея­тель­но­сти полу­чает такое позна­ние о Боге, кото­рое вполне доста­точно для его сла­бых сил» [80].

Говоря фило­соф­ским язы­ком, Бог одно­вре­менно и транс­цен­ден­тен и имма­нен­тен миру.

О духов­но­сти суще­ства Божия Сам Иисус Хри­стос гово­рит: «Бог есть Дух, и покло­ня­ю­щи­еся Ему должны покло­няться в духе и истине» (Ин. 4, 24).

Пони­ма­ется под Духом не одно только отре­ше­ние от вся­кой суще­ствен­но­сти, но и созна­тель­ное, сво­бодно-разум­ное бытие. Бог есть Дух все пре­вос­хо­дя­щий, ничем не огра­ни­чен­ный и всесовершенный.

О веч­но­сти Божией сви­де­тель­ствует Про­рок Давид: «Прежде нежели роди­лись горы, и Ты обра­зо­вал землю и все­лен­ную, от века и до века Ты — Бог» (Пс. 89, 3).

Кроме того, на веч­ность суще­ства Божия ука­зы­вает и Апо­стол Иоанн в Апо­ка­лип­сисе, говоря о Боге: «Кото­рый был, есть и гря­дет» (Откр. 4, 8). О ком можно все­гда ска­зать, что он суще­ствует, тот, зна­чит, суще­ствует вечно. Нако­нец и Апо­стол Павел прямо назы­вает Бога «веч­ным», говоря, что тайна искуп­ле­ния мира Сыном Божии воз­ве­щена наро­дом «по пове­ле­нию веч­ного Бога» (Рим. 14, 25).

Этим свой­ством отри­ца­ется зави­си­мость Бога от усло­вий вре­мени как формы измен­чи­вого твар­ного бытия. Для Бога время не суще­ствует так, как, напри­мер, оно суще­ствует для нас. Будучи Сам Твор­цом вре­мени, Бог пре­бы­вает вне вре­мени. Такие поня­тия, как «прежде», «после», «теперь» и т.п. к Богу непри­ме­нимы, поскольку все свя­зан­ные с этими поня­ти­ями вре­мени изме­не­ния для Бога не суще­ствуют, для Него – все насто­я­щее, Бог все­цело при­сут­ствует в каж­дом моменте времени.

Бог вечен, нико­гда не было Его начала и не будет конца. Он неиз­ре­ченно пре­бы­вает — помимо начала и конца самого времени.

«У Бога нет ни про­шед­шего, ни буду­щего, а одно насто­я­щее» [81], — гово­рит бла­жен­ный Авгу­стин. Откро­ве­ние осо­бенно выра­зи­тельно ука­зы­вает на пол­ноту совер­шен­ней­шего бытия в Боге, назы­вая Его Сый или Сущий. Бог сосре­до­та­чи­вает в Себе Самом все­це­лое Бытие, кото­рое не начи­на­лось и не прекратится.

Бог суще­ствует вне вре­мен­ных гра­ниц. Время и про­стран­ство явля­ются фор­мой твар­ного, конеч­ного бытия и потому сами по себе, отдельно от мира, не суще­ствуют. Веч­ность, т.е. надвре­мен­ность, сверхвре­мен­ность или вне­вре­мен­ность, устра­няет в Боге все, что вклю­ча­ется в поня­тие вре­мени. А в поня­тие вре­мени, свя­зан­ное с физи­че­ским миром, вхо­дит пред­став­ле­ние об измен­чи­во­сти во всем, т.е. появ­ле­ние и исчез­но­ве­ние, пере­ход из одного состо­я­ния в дру­гое, после­до­ва­тель­ность и пре­ем­ствен­ность в жизни, где появ­ля­ются начало и конец, прежде и после, про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее. Но бытие веч­ного Бога не есть после­до­ва­тель­ное, пре­ем­ствен­ное; жизнь Его не раз­ви­ва­ется и не уга­сает. Бог живет сразу и все­цело, пол­но­стью, а не по частям. В один и все моменты этого бытия мыс­лится вся Его пол­нота. Бытие Бога все­гда посто­янно и неиз­менно насто­я­щее, и Бог все­гда рав­но­тож­де­стве­нен Самому Себе.

О бла­го­сти Божией Сам Иисус Хри­стос гово­рит: «Никто не благ, как только один Бог» (Мф. 19, 17), т.е. никто не может быть назван без­условно доб­рым, кроме одного Бога. То же ясно выра­жает Апо­стол Иоанн, говоря, что «Бог любовь есть» (1 Ин. 4, 8); потому Ему свой­ственно желать и делить одно добро всем тва­рям. На это ука­зы­вает и про­рок Давид: «Благ Гос­подь ко всем, и щед­роты Его на всех делах Его» (Пс. 144, 9).

Все­б­ла­гий, потому что Его бла­гость соиз­ме­рима только с Его любо­вью. Все­со­вер­шен­ная свя­тость Бога про­яв­ля­ется в том, что Он не может гре­шить и делать зла, а хочет и совер­шает только абсо­лют­ную доб­роту, наи­выс­шую бла­гость в силу тре­бо­ва­ний Его все­со­вер­шен­ней­шей природы.

О все­ве­де­нии Божием Апо­стол Иоанн учит: «Бог больше сердца нашего и знает все» (1 Ин. 3, 20), т.е. нашему сердцу известны только те наме­ре­ния, кото­рые из него исхо­дят; а Богу известны сер­деч­ные наме­ре­ния всех людей.

Позна­ние Божие есть позна­ние без­услов­ное, веде­ние оди­на­ко­вое, все­цель­ное, пол­ное и ясное сразу и все­гда без вся­кой пре­ем­ствен­но­сти и измен­чи­во­сти, оно есть непо­сред­ствен­ное веде­ние сущ­но­сти всего.

Веде­ние Божие харак­те­ри­зу­ется свой­ствами неза­ви­си­мо­сти и неиз­мен­но­сти. Бог знает мир не так, как чело­век. Для чело­века позна­ние – внеш­ний про­цесс, в то время как Бог в таком внеш­нем изу­че­нии вещей не нуж­да­ется, ибо знает мир по Своим опре­де­ле­ниям о нем, кото­рые охва­ты­вают собой все бытие на всем про­тя­же­нии его суще­ство­ва­ния. Поэтому в Боже­ствен­ном веде­нии не может быть ника­кого про­гресса, ника­кого при­ра­ще­ния зна­ния. Боже­ствен­ное все­ве­де­ние заклю­чает в себе все зна­ние сразу и обо всем. Свя­щен­ное Писа­ние гово­рит, что все дела вéдомы Богу «от веч­но­сти» (Деян. 15, 18).

О пра­во­су­дии Божием про­рок Давид гово­рит: «Гос­подь пра­ве­ден и любит правду; лицо Его видит пра­вед­ника» (Пс. 10, 7). На то же ука­зы­вает Апо­стол Павел, говоря, что «Бог воз­дает каж­дому по делам его. Ибо нет лице­при­я­тия у Бога» (Рим. 2, 6. 11).

Все­пра­вед­ный, потому что излу­чает чистую истину и Ему при­сущи все­со­вер­шен­ная свя­тость и правосудие.

Пра­во­су­дие Божие осно­вы­ва­ется на Его свя­то­сти и все­мо­гу­ще­стве. Будучи свя­той, воля Божия тре­бует свя­то­сти также и от людей; потому она дает людям свя­той и пра­вед­ный нрав­ствен­ный закон, кото­рый при­во­дит к свя­то­сти всех, кто его испол­няет. Как все­мо­гу­щая, воля Божия награж­дает за испол­не­ние закона и нака­зы­вает за нару­ше­ние его. Это свой­ство есть высо­чай­шая правда, или справедливость.

О все­мо­гу­ще­стве Божием сви­де­тель­ствует про­рок Давид, ука­зы­вая на сотво­ре­ние мира одним сло­вом Божиим: «Он ска­зал, и сде­ла­лось; Он пове­лел и яви­лось» (Пс. 32, 9). На то же свой­ство Божие ука­зы­вает Архан­гел Гав­риил, ска­зав Пре­свя­той Деве: «У Бога не оста­нется бес­силь­ным ника­кое слово» (Лк. 1, 37), т.е. Бог может при­ве­сти в испол­не­ние вся­кое слово Свое, сколь бы ни каза­лось оно невоз­мож­ным для нашего огра­ни­чен­ного разума.

Бог все может и совер­шает все, к чему Он бла­го­во­лит; а хочет Гос­подь только того, что отве­чает Его природе.

Все­мо­гу­ще­ство воли Божией есть все­мо­гу­щее обна­ру­же­ние всех Божиих совер­шенств, без­гра­нич­ная сила про­из­во­дить без вся­кого затруд­не­ния и пре­пят­ствия все, что не про­ти­во­ре­чит Его суще­ству, Его нрав­ствен­ной при­роде. Все­мо­гу­ще­ство Божие нахо­дится все­гда в абсо­лют­ной гар­мо­нии со всеми осталь­ными свой­ствами Божи­ими и дей­ствует из них, через них и с ними, и нико­гда — без них или про­тив них.

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин утвер­ждает, что Бог тво­рит мыс­лью. Это озна­чает, что в Боге разум и воля – одно [82].

Свой­ство все­мо­гу­ще­ства Божия с древ­ней­ших вре­мен пыта­лись поста­вить под сомне­ние с помо­щью раз­лич­ных софиз­мов, напри­мер, такого: «Может ли Бог создать нечто боль­шее, чем Он Сам?». Подоб­ные вопросы осно­ваны на непо­ни­ма­нии того, что все­мо­гу­ще­ство не есть про­из­вол, спо­соб­ность делать все, что взду­ма­ется. Свя­щен­ное Писа­ние не гово­рит, что Бог делает все, но только все, «чего хочет душа Его» (Иов. 23, 13). Все­мо­гу­ще­ство заклю­ча­ется не только в спо­соб­но­сти совер­шать, что хочешь, но также в спо­соб­но­сти не делать того, чего не хочешь. Поэтому Бог, обла­дая пол­но­той совер­шен­ства, не может согре­шать или созда­вать несо­вер­шен­ные вещи.

О вез­де­су­щии Божием про­рок Давид гово­рит: «Куда пойду от Духа Тво­его, и от лица Тво­его куда убегу? Взойду ли на небо, Ты там. Сойду ли в пре­ис­под­нюю, и там Ты. Возьму ли кры­лья зари (утрен­ней, т.е. очень рано) и пере­се­люсь на край моря, и там рука Твоя пове­дет меня, и удер­жит меня дес­ница (т.е. пра­вая рука) Твоя» (Пс. 138, 2–10).

Далее про­рок гово­рит, что и сама тьма не может сокрыть чело­века от лица Божия.

Не частью Своей, а всем Суще­ством Бог про­ни­кает во все миры и про­стран­ства, Им создан­ные, во вся­кую форму и вся­кую идею бытия, отнюдь не сли­ва­ясь с тем, в чем при­сут­ствует, пре­бы­вая над всем.

Бог обла­дает само­быт­ным бытием, и как само­быт­ный, т.е. име­ю­щий источ­ник и при­чину Сво­его бытия в Самом Себе, Он никак, никем и ничем не огра­ни­чен. Все, что есть в твар­ном мире, суще­ствует в усло­виях про­стран­ства и вре­мени, т.е. огра­ни­чено и конечно. Бог же как само­быт­ный, нетвар­ный и абсо­лют­ный, неза­ви­си­мый ни в чем и ни от чего—то внеш­него, нахо­дится вне или выше про­стран­ствен­но­сти, или изме­ри­мой про­тя­жен­но­сти. Бог есть Суще­ство Необъ­ят­ное, Неогра­ни­чен­ное и Неиз­ме­ри­мое. Будучи неиз­ме­рим, Он сопре­бы­вает с миром как Суще­ство Вез­де­су­щее, т.е. Бог, не будучи заклю­чен в каком—нибудь про­стран­стве, напол­няет Собою все и пре­бы­вает везде, повсюду, все­гда, всецело.

О неиз­ме­ня­е­мо­сти Божией Апо­стол Иаков учит: «У Бога, Отца све­тов, нет изме­не­ния и ни тени пере­мены» (Иак. 1, 17). Всеми ска­зан­ными каче­ствами Гос­подь обла­дает в такой пре­з­быт­че­ству­ю­щей пол­ноте, что воз­рас­тать им или убав­ляться невоз­можно. Жизнь в Боге не под­ле­жит посте­пен­ному раз­ви­тию и усо­вер­шен­ство­ва­нию, и суще­ство Божие через про­яв­ле­ние Себя в жизни ничего не утра­чи­вает из того, что имеет, и ничего не при­об­ре­тает для Себя такого, чего бы еще не имело, т.е. не совер­шен­ству­ется и не воз­рас­тает в Своем бытии.

Неиз­ме­ня­е­мость – апо­фа­ти­че­ское свой­ство, и поло­жи­тельно мы не знаем, что это такое. Посред­ством этого тер­мина мы лишь выра­жаем ту мысль, что Бог через про­яв­ле­ния Себя в жизни ничего не утра­чи­вает из того, что имеет, и не при­об­ре­тает ничего такого, чего бы не имел, не упа­дает и не воз­рас­тает в Своем бытии.

От неиз­ме­ня­е­мо­сти Боже­ствен­ного Суще­ства сле­дует отли­чать так назы­ва­е­мую внеш­нюю изме­ня­е­мость, кото­рая каса­ется не самого суще­ства Божия, а отно­ше­ний между Богом и сотво­рен­ным Им миром. Эти отно­ше­ния, дей­стви­тельно, могут изме­няться, при­ме­ром чему слу­жит Про­мысл Божий о мире и человеке.

Что Бог есть Суще­ство все­до­воль­ное, на это ясно ука­зы­вает Апо­стол в сле­ду­ю­щих сло­вах: «Бог не тре­бует слу­же­ния рук чело­ве­че­ских, Сам дая всему жизнь и дыха­ние и все» (Деян. 17, 25). В дру­гом месте Апо­стол Павел прямо назы­вает Бога «Все­б­ла­жен­ным и Еди­ным Силь­ным, Царем цар­ству­ю­щих и Гос­по­дом гос­под­ству­ю­щих» (1 Тим. 6, 15).

Все рас­смот­рен­ные каче­ства и свой­ства вну­т­ри­бо­же­ствен­ной жизни харак­те­ри­зуют Бога как Суще­ство чисто духов­ное, абсо­лют­ное, т.е. бес­пре­дельно совер­шен­ное, неогра­ни­чен­ное, без­услов­ное, обла­да­ю­щее бес­ко­неч­ными свой­ствами. Бес­ко­неч­ное и совер­шен­ней­шее в силу своей бес­ко­неч­но­сти и все­со­вер­шен­ства не может быть мно­же­ствен­ным, а необ­хо­димо должно быть только одним, поэтому выше­из­ло­жен­ное поня­тие о Боге при­во­дит к мысли о Его без­услов­ном един­стве или един­ствен­но­сти. Только Бог — абсо­лют­ный, бес­ко­неч­ный Дух — содер­жит в Себе всю пол­ноту духов­ного бытия и обла­дает ею все­цело и совер­шен­ней­шим обра­зом, объ­еди­няя ее в един­стве пол­ней­шего само­со­зна­ния, а потому Суще­ство одного только Бога пред­став­ляет собой совер­шен­ней­шее и нераз­дель­ное един­ство. Таким обра­зом, пра­виль­ное пони­ма­ние един­ства Суще­ства Божия состоит в том, что Бог един, т.е. в отно­ше­нии каче­ства или числа Он только один, или един­стве­нен, а в отно­ше­нии Сво­его суще­ства — еди­ный, т.е. обла­да­ю­щий един­ством и тож­де­ством всех Своих свойств.

Сим­вол веры, кото­рый выра­жает веру всей Церкви, учит веро­вать в еди­ного Бога. «Вера во еди­наго Бога, еди­ного, живого, истин­ного Творца,- вера сми­рен­ных и разум­ных, ибо гор­дые обо­жеств­ляют или тварь, или самих себя; гор­дость рож­дает безум­цев. Чем сми­рен­нее чело­век, тем он разум­нее, чем тще­слав­нее, тем безум­нее. Гор­дым Гос­подь про­ти­вится, а сми­рен­ным дает бла­го­дать и разум. Чем больше сми­рен­ный сми­ря­ется перед Гос­по­дом, тем больше ода­ри­вает его Гос­подь разу­мом. Разум суть свет, веду­щий к Богу еди­ному, живому, истин­ному. Бла­женны име­ю­щие разум видеть тлен­ность мира и чело­века. Бла­женны нищие духом, ибо Гос­подь воз­вы­сит их до выс­шего позна­ния — позна­ния бытия и вели­чия Бога Выш­него [83]».

Духов­но­сти суще­ства Божия нисколько не про­ти­во­ре­чат те места Свя­щен­ного Писа­ния, в кото­рых при­пи­сы­ва­ются Богу телес­ные члены, напри­мер, сердце, очи, уши и руки. Эти выра­же­ния свя­щен­ных писа­те­лей о Боге необ­хо­димо пони­мать в пере­нос­ном или духов­ном смысле. Так, очи и уши озна­чают все­ве­де­ние Божие, руки — все­мо­гу­ще­ство, сердце — любовь или бла­гость Божию [84].

Рав­ным обра­зом вез­де­су­щию Божию не про­ти­во­ре­чат те выра­же­ния о Боге, где гово­рится, что Он оби­тает на небе­сах или во храме. Бог при­сут­ствует везде, а на небе­сах или во храме только осо­бенно ясно обна­ру­жи­ва­ется слава Божия. Потому и слы­шим, что Бог оби­тает на небе­сах или во храме.

Слова Сим­вола веры: «Верую в Бога Отца» содер­жат в себе неко­то­рое ука­за­ние на таин­ство Пре­свя­той Троицы.

Поня­ти­ями о совер­шен­ствах Бога, еди­ного по Суще­ству Сво­ему, не исчер­пы­ва­ется вся глу­бина бого­по­зна­ния, какое даро­вано нам в Боже­ствен­ном Откро­ве­нии. Оно вво­дит нас в глу­бо­чай­шую тайну жизни Боже­ства, когда изоб­ра­жает Бога еди­ным по Суще­ству и тро­ич­ным в Лицах. Зна­ние этой глу­бо­чай­шей тайны дает чело­веку только Откро­ве­ние. Если до неко­то­рых позна­ний о свой­ствах Боже­ствен­ной Сущ­но­сти и до при­зна­ния един­ства Божия чело­век дохо­дит путем соб­ствен­ных раз­мыш­ле­ний, то до такой истины, что Бог един по Суще­ству и тро­и­чен в Лицах, что есть Бог Отец, есть Бог Сын, есть Бог Дух Свя­той, что «в сей Св. Тро­ице ничтоже пер­вое или послед­нее, ничтоже более или менее, но целы три ипо­стаси, соприс­но­сущны суть себе и равны» (сим­вол свя­того Афа­на­сия) [85], — до этой истины не может воз­вы­ситься есте­ствен­ными силами ника­кой чело­ве­че­ский разум, измыс­лить ее не в состо­я­нии ника­кая чело­ве­че­ская муд­рость. Дог­мат о тро­ич­но­сти Лиц в Боге есть дог­мат Бого­от­кро­вен­ный в осо­бен­ном и пол­ней­шем зна­че­нии этого слова, дог­мат соб­ственно хри­сти­ан­ский. Испо­ве­да­ние этого дог­мата отли­чает хри­сти­а­нина и от иудеев, и от маго­ме­тан, и вообще от всех тех, кото­рые знают только един­ство Божие (что испо­ве­до­вали и луч­шие из языч­ни­ков), но не знают тайны о трии­по­стаси Божества.

В самом хри­сти­ан­ском веро­уче­нии этот дог­мат есть дог­мат корен­ной, или основ­ной. Утвер­жде­ние его слу­жит осно­ва­нием всего хри­сти­ан­ства и хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Без при­зна­ния трех Лиц в Боге нет места ни уче­нию о Боге Иску­пи­теле, ни уче­нию о Боге Освя­ти­теле, так что, можно ска­зать, хри­сти­ан­ство как в целом своем составе, так и в каж­дой част­ной истине сво­его уче­ния опи­ра­ется на дог­мат о Свя­той Тро­ице. Вот почему изло­же­ние уче­ния о Свя­той Тро­ице состав­ляет глав­ное содер­жа­ние всех сим­во­лов, какие упо­треб­ля­лись и упо­треб­ля­ются в Пра­во­слав­ной Церкви, равно как и всех част­ных испо­ве­да­ний веры, напи­сан­ных по раз­ным слу­чаям пас­ты­рями Церкви.

Бог един по Суще­ству и Тро­и­чен в Лицах. Иными сло­вами, при без­услов­ной еди­нич­но­сти и нераз­дель­но­сти Своей при­роды Бог суще­ствует в Трех раз­лич­ных Лицах. Основа Боже­ствен­ного Бытия у всех Лиц одна и та же, но образ ее суще­ство­ва­ния и выра­же­ния в каж­дом из Них отли­чен, так что каж­дое Лицо в своем отно­ше­нии к дру­гому сознает Себя отдель­ным и самостоятельным.

Дог­мат о Свя­той Тро­ице явля­ется непо­сти­жи­мым для чело­ве­че­ского разума, потому что в огра­ни­чен­ном чело­ве­че­ском и одно­лич­ном духе нет такого рода ясных и объ­ек­тив­ных ана­ло­гий, на осно­ва­нии кото­рых можно было бы с несо­мнен­но­стью заклю­чить и судить об образе трех­лич­ного суще­ство­ва­ния Божия.

«Никто не может ясно и полно постичь умом и выра­зить сло­вом дог­мат о Пре­свя­той Тро­ице», — гово­рит пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов [86]. И все же, для того чтобы при­бли­зиться к пони­ма­нию тайны Свя­той Тро­ицы, отцами и учи­те­лями Церкви, то есть выда­ю­щи­мися бого­сло­вами древ­но­сти, была раз­ра­бо­тана спе­ци­аль­ная тер­ми­но­ло­гия. В част­но­сти, были сфор­му­ли­ро­ваны два поня­тия: при­рода (по-гре­че­ски «усия») и лицо («ипо­ста­сис»). При­рода есть некая общая кате­го­рия, при­су­щая тому или иному явле­нию или суще­ству. Напри­мер, говоря о «чело­ве­че­ской при­роде», мы под­ра­зу­ме­ваем, что столь раз­лич­ные и несхо­жие инди­ви­ду­умы вме­сте с тем обла­дают и общими, еди­ными для них при­зна­ками, кото­рые состав­ляют их при­роду. Таким обра­зом, люди имеют чело­ве­че­скую при­роду, звери — при­роду живот­ную, и так далее.

Свя­тые отцы гово­рили о при­роде Бога как о кате­го­рии, общей для всех трех Боже­ствен­ных Лиц. Что же каса­ется лица (иначе «ипо­ста­сис», по-сла­вян­ски — ипо­стась), то это есть лич­ность, сово­куп­ность отли­чи­тель­ных черт. Понять отли­чие при­роды от лица помо­гает сле­ду­ю­щая ана­ло­гия: каж­дый чело­век обла­дает чело­ве­че­ской при­ро­дой, но при этом явля­ется лич­но­стью, отлич­ной от дру­гих чело­ве­че­ских личностей.

Бог не есть суще­ство о трех голо­вах и с тремя лицами. Бог — это еди­ная при­рода, кото­рая в пол­ной мере выра­жа­ется в каж­дой Боже­ствен­ной ипо­стаси, в каж­дой Боже­ствен­ной лич­но­сти. Хри­сти­ане верят в еди­ного Бога. Чтобы лучше уяс­нить это, при­бег­нем к дока­за­тель­ству от противного.

Чело­век обла­дает свой­ствен­ной людям при­ро­дой. Но нет и не может быть такой лич­но­сти на земле, кото­рая вклю­чала бы в себя все богат­ство чело­ве­че­ских типов, интел­лек­тов, тем­пе­ра­мен­тов, эмо­ци­о­наль­ных и воле­вых качеств, то есть объ­еди­нила бы в себе то, что при­суще всему роду чело­ве­че­скому, всей сово­куп­но­сти чело­ве­че­ских лич­но­стей, вме­сте взя­тых. Такой сверх­че­ло­ве­че­ской лич­но­сти, кото­рая ока­за­лась бы спо­собна вобрать в себя все чело­ве­че­ство без остатка, быть не может. А вот в каж­дой Боже­ствен­ной Лич­но­сти, в каж­дом Лице Свя­той Тро­ицы все­цело и в абсо­лют­ной пол­ноте пред­став­лена вся Боже­ствен­ная при­рода. Бог имеет еди­ную при­роду, и каж­дое из Лиц Свя­той Тро­ицы обла­дает пол­но­той этой при­роды. Поэтому сле­дует гово­рить об одном, еди­ном Боге, выра­жа­ю­щем Свою при­роду в трех Лицах.

Сим­вол веры при­зы­вает хри­стиан верить, т.е. иметь живую уве­рен­ность в бытии Трех Лиц в еди­ном Боже­стве. Это зна­чит, что Отца, Сына и Свя­того Духа необ­хо­димо при­зна­вать не как три свой­ства, или силы, или явле­ния и дей­ствия Одного и Того же Боже­ства, и как отли­ча­ю­щи­еся друг от друга три Его Лица. Каж­дое Лицо имеет Свою само­сто­я­тель­ность и Свои осо­бые лич­ные свой­ства, кото­рые выде­ляют Его среди про­чих, не поз­во­ляя сме­ши­ваться с дру­гими Лицами.

Каж­дое Лицо Пре­свя­той Тро­ицы есть Бог: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Дух Свя­той есть Бог. Обла­да­ние оди­на­ко­выми нераз­дель­ными боже­ствен­ными совер­шен­ствами и досто­ин­ствами при­во­дят Лица Тро­ицы к их равен­ству между собой. Будучи и само­сто­я­тель­ными, эти Боже­ствен­ные Лица не три Бога, а еди­ное Боже­ствен­ное Суще­ство, т.е. Они еди­но­душны, или, иными сло­вами, каж­дая Ипо­стась содер­жит Боже­ствен­ную при­роду во всей полноте.

Боже­ство есть Еди­ное в Трех, и едино суть Три, в Кото­рых Боже­ство, или, точ­нее, Кото­рые суть Божество.

Отец, Сын и Свя­той Дух, хотя каж­дый из Них есть само­сто­я­тель­ное Боже­ствен­ное Лицо, обла­да­ю­щее всеми Боже­скими совер­шен­ствами, есть, однако же, не три осо­бые, отдель­ные суще­ства, не есть три бес­ко­неч­ных или три бога, но един Бог. Это потому, что Они суще­ствуют не отдельно и неза­ви­симо одно от дру­гого, но имеют еди­ное и нераз­дель­ное Боже­ское Есте­ство, а через то и всеми Боже­скими совер­шен­ствами обла­дают нераз­дельно, имеют еди­ное хоте­ние, еди­ную силу, власть, вели­чие, славу. В обла­да­нии каж­дым из Лиц Тро­ицы Боже­ским Есте­ством в совер­шен­стве и все­цело, при том, что Оно во всех Трех оста­ется Еди­ным, не раз­де­ля­ясь по частям, и состоит то, что в цер­ков­ных веро­из­ло­же­ниях назы­ва­ется еди­но­су­щием Лиц Свя­той Тро­ицы [87].

Из такого пред­став­ле­ния о Суще­стве Ипо­ста­сей ста­но­ви­лось ясным, каким обра­зом сохра­ня­ется един­ство Божие при тро­ич­но­сти Лиц в Боже­стве. Хотя в Боге и три Ипо­стаси, но Он един, ибо в основе Их бытия лежит одно и то же Боже­ское Есте­ство и Каж­дая из них оди­на­ково и все­цело обла­дает еди­ною и нераз­дель­ною Сущ­но­стью. «Отчее и Сынов­нее и Свя­того Духа едино есть Боже­ство, равна сила, соприс­но­сущно вели­че­ство», почему Отец, Сын и Свя­тый Дух и суть «не три бози, но един Бог [88]. Но у Тро­ицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна дер­жава, а чрез сие не нару­ша­ется и еди­нич­ность, кото­рой вели­кая слава в еди­ной гар­мо­нии Боже­ства. Раз­ли­чие Их, как трех Лиц, осно­вы­ва­ется не на раз­ли­чии Боже­ского Суще­ства и общих свойств Суще­ства Божия, кото­рым Они обла­дают нераз­дельно, а на раз­ли­чии свойств лич­ных. «Во всех трех одна и та же Сущ­ность», — гово­рит Гри­го­рий Бого­слов, а Ипо­стаси озна­чают «Трех раз­де­ля­е­мых не по есте­ствам, но по лич­ным свой­ствам» [89].

Име­но­ва­ние Бога Отцом утвер­ждает не только связь Бога с миром, но и такую связь, сущ­ность кото­рой в любви, бли­зо­сти и заботе. Если хри­сти­ан­ство отвер­гает мно­го­бо­жие и про­воз­гла­шает Бога как абсо­лют­ное бытие, то с такой же силой отвер­гает и то вос­при­я­тие Бога, кото­рое назы­ва­ется деиз­мом. Это пони­ма­ние Бога как «при­чины», или, по зна­ме­ни­той ана­ло­гии Воль­тера, как Часов­щика, создав­шего слож­ный меха­низм, при­вед­шего его в дви­же­ние, но в самом дви­же­нии уже не участ­ву­ю­щего [90].

Именно такое — отвле­чен­ное, чисто фило­соф­ское пони­ма­ние Бога и отвер­га­ется в име­но­ва­нии Его Отцом. Отец дарует жизнь, но про­дол­жает любить Свое созда­ние, забо­титься о нем, участ­во­вать. О Боге ска­зано в Еван­ге­лии, что «Он есть любовь». И потому в этом име­но­ва­нии Бога Отцом уже зало­жена, уже выра­жена и наша ответ­ная к Нему любовь, наше дове­рие, наше любов­ное, сынов­нее Ему послушание.

Тайну, что Бог хотя и Один, но Тро­и­чен в Лицах, открыл Иисус Хри­стос. Он открыл нам тайну внут­рен­ней жизни Бога, дал нам загля­нуть в глу­бину этой тайны. Он открыл нам и то, что «Бог есть Любовь». Одна вели­кая тайна помо­гает нам при­бли­зиться к дру­гой. Бог есть Любовь, потому что Он Тро­и­чен в Лицах и Бог Тро­и­чен в Лицах, потому что Он — Любовь. Бог есть Еди­ное Трех Лиц, так тесно соеди­нен­ных между собой в Любви, что Они — Одно, оста­ва­ясь в то же время раз­лич­ными Лицами. Эти три Лица: Отец, Сын и Свя­той Дух. Это то, что на цер­ков­ном языке назы­вают Тро­и­цей. Бог един, но тро­и­чен в Лицах. В Боге одна Сущ­ность рас­кры­ва­ется в трех отдель­ных Лицах. Даже чело­ве­че­ская несо­вер­шен­ная любовь соеди­няет людей между собой как бы в одно суще­ство (напри­мер, супру­гов, семью, дру­зей). Отно­си­тельно людей — это больше слова, чем дей­стви­тель­ность. Любовь Боже­ствен­ная — без­мер­ная, поэтому Лица Пре­свя­той Тро­ицы по все­мо­гу­ще­ству их вза­им­ной Любви есть один Бог, име­ю­щий одну Сущ­ность и живу­щий одной жизнью.

Люди, кото­рые верят только в еди­но­лич­ного Бога, пред­став­ляют Его нередко суро­вым и дес­по­тич­ным. Дей­стви­тельно, если бы Бог был оди­но­ким, откуда заро­ди­лась в Нем Любовь? Любовь там, где есть кому любить и кого любить. И любовь тем более совер­шенна, чем совер­шен­нее те, кто любит и кого любят. А в Пре­свя­той Тро­ице как любя­щие, так и Люби­мые есть само совер­шен­ство, так как каж­дое Лицо Пре­свя­той Тро­ицы есть Бог. И Отец — Бог, и Сын — Бог, и Дух Свя­той — Бог. Пре­свя­тую Тро­ицу можно назвать самым совер­шен­ным един­ством в любви или сою­зом любви, потому что совер­шенны Любя­щие и совер­шенна Их Любовь. Конечно, понять это нелегко, но это то, что нужно заклю­чить и выра­зить на нашем чело­ве­че­ском языке, исходя из уче­ния Хри­ста. Он пред­стал пред миром как Сын Отца Небес­ного и как Ему рав­ный: «Я и Отец Одно…» «Я Сын Божий…», «кто видит меня, тот видит и послав­шего Меня Отца…» Он также гово­рит и о Тре­тьем Лице: «Дух Свя­той, Кото­рого Отец Мой пошлет во имя Мое, научит вас всему» (Еван­ге­лие от Иоанна).

Это Он, Дух Свя­той, закон­чит дело Хри­ста в душах Его апо­сто­лов. Он сой­дет на апо­сто­лов и пре­об­ра­зит их в день Сво­его Соше­ствия. Нако­нец, пове­ле­ние Хри­ста совер­шенно ясно: «Идите научите все народы кре­стя их во имя Отца, и Сына, и Свя­того Духа» (Мф.28, 19).

Это откро­ве­ние нельзя отвер­гать за неяс­но­стью, оно было сде­лано для того, чтобы осве­тить всю нашу жизнь. Без него хри­сти­ан­ство непо­нятно. Не зная, кто Бог, мы не знали бы как к Нему отно­ситься. Нельзя также утвер­ждать, с дру­гой сто­роны, что мы пол­но­стью пони­маем Бога. Это невоз­можно. Он несо­из­ме­рим с нашим разу­мом, кото­рый имеет гра­ницы для сво­его позна­ния. Важно знать самое глав­ное, то, что нужно знать, чтобы как можно лучше вести себя по отно­ше­нию к Богу. Бог не ста­вит нам загадки для того, чтобы мы мучи­лись над их раз­га­ды­ва­нием. Он таин­стве­нен потому, что позна­ние его бес­ко­нечно. Разум может соста­вить себе о Нем пред­став­ле­ние, кото­рое будет пра­виль­ным, но нико­гда не пол­ным. Будем доволь­ство­ваться тем, что нам открыл Хри­стос, — без Него мы не знали бы вовсе ничего. Ясно мы всё уви­дим лишь в поту­сто­рон­ней жизни.

Самое боль­шое богат­ство хри­сти­ан­ства в полу­че­нии откро­ве­ний Хри­ста о Боге — Троице.

Тайна чудес­ной «собор­ной жизни» внутри Бога есть то, что назы­вают Тай­ной Тро­ицы. Тро­ица — это слово, выра­жа­ю­щее и «три», и «один». Надо верить, что в Боге еди­ная Боже­ствен­ная при­рода рас­цве­тает в трех нес­ли­ян­ных Лицах.

Пер­вое из трех Боже­ствен­ных Лиц — это Отец. Все три Лица равны между Собой, но между Ними суще­ствуют отно­ше­ния: пер­вое из этих отно­ше­ний — отно­ше­ние отцов­ства и сыновства.

Бог Отец без­на­ча­лен. Его Лич­ность, Сущ­ность и Жизнь никем не обу­слов­лена; ни из какого дру­гого начала, кроме Самого Бога Отца, не про­ис­хо­дит. Он имеет совер­шен­ную любовь, а пред­ме­том совер­шен­ной любви может быть только дру­гое совер­шен­ное лицо. Но любовь двух лиц как бы носит в себе опас­ность про­ти­во­по­став­ле­ния. Совер­шен­ная Любовь Божия пре­вос­хо­дит про­ти­во­сто­я­ние двух в пред­веч­ном и все­объ­ем­лю­щем един­стве Трех Боже­ствен­ных Лиц.

Бог Отец, пред­вечно лич­ный, пред­вечно рож­дает Бога Сына и пред­вечно изво­дит Свя­того Духа. В пред­веч­ном рож­де­нии Сына Божия и изве­де­нии Свя­того Духа выра­жа­ется бес­ко­неч­ная любовь Бога Отца: Отец ничего не хра­нит для Себя, но все Свое отдает Сво­ему Сыну и Свя­тому Духу. Боже­ствен­ная сущ­ность также про­ис­хо­дит от Бога Отца, и в этом смысле бого­сло­вие гово­рит о «монар­хии» Бога Отца (от греч. един­ствен­ный прин­цип, или един­ствен­ное начало).

Бог Отец рас­кры­вает Свою Сущ­ность и Свою Жизнь в подоб­ных Себе двух дру­гих Лич­но­стях, или Ипо­ста­сях. В Сыне Своем Бог Отец выра­жает Свою сущ­ность, и потому Бог Сын име­ну­ется Сло­вом Божиим, Лого­сом, или Обра­зом Отца. Дух Свя­той выра­жает жизнь Бога Отца, и потому зовется дыха­нием Отца или Духом Отца.

Лич­ные свой­ства Ипо­ста­сей раз­ли­чают так: Бог Отец не рож­да­ется и не исхо­дит от дру­гого Лица Тро­ицы; Сын Божий пред­вечно рож­ден Богом Отцом; Дух Свя­той пред­вечно исхо­дит от Отца.

Здесь как рож­де­ние, так и исхож­де­ние выра­жают для нас таин­ствен­ные, пред­веч­ные, вне­вре­мен­ные, внут­рен­ние отно­ше­ния в жизни Боже­ства, пока­зы­ва­ю­щие веч­ное бытие Вто­рой и Тре­тье Ипо­ста­сей Свя­той Троицы.

«Хотя мы научены, что есть раз­ли­чие между рож­де­нием и исхож­де­нием, но в чем состоит раз­ли­чие, и что такое рож­де­ние Сына и исхож­де­ние Свя­того Духа от Отца, этого не знаем», [91] — пишет пре­по­доб­ный Иоанн Дамаскин.

Вся­кого рода диа­лек­ти­че­ские сооб­ра­же­ния о том, в чем состоит рож­де­ние и в чем исхож­де­ние, не спо­собны рас­крыть внут­рен­нюю тайну Боже­ствен­ной жизни, а про­из­воль­ные домыслы могут даже при­ве­сти к иска­же­нию хри­сти­ан­ского уче­ния. Сами выра­же­ния: о Сыне – «рож­ден от Отца» и о Духе – «исхо­дит от Отца» – пред­став­ляют собой точ­ную пере­дачу слов Свя­щен­ного Писания.

Хотя мы и упо­треб­ляем слова «рож­ден», «исхо­дит», эти грам­ма­ти­че­ские формы вре­мени не ука­зы­вают ни на какое отно­ше­ние ко вре­мени: и рож­де­ние и исхож­де­ние пре­вечны, вне­вре­менны. На вопрос, когда же про­изо­шло рож­де­ние Сына и исхож­де­ние Духа, свя­той Гри­го­рий Бого­слов отве­чает: «Прежде самого когда. Ты слы­шишь о рож­де­нии: не допы­ты­вайся знать, каков образ рож­де­ния. Слы­шишь, что Дух исхо­дит от Отца: не допы­ты­вайся знать, как исхо­дит» [92].

Эти пред­веч­ные, пре­веч­ные, вне­вре­мен­ные отно­ше­ния нужно ясно отли­чать от про­яв­ле­ний Свя­той Тро­ицы в нашем сотво­рен­ном мире. Эти про­мыс­ли­тель­ные явле­ния и дей­ствия совер­ши­лись во вре­мени. В исто­ри­че­ское время Сын Божий родился от Девы Марии нис­ше­ствием на Нее Свя­того Духа. В исто­ри­че­ское время Дух Свя­той нис­шел на Иисуса во время кре­ще­ния Его от Иоанна. В исто­ри­че­ское время Дух Свя­той нис­по­слан Сыном от Отца, явив­шись в виде огнен­ных языков.

Свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий писал, что «вера кафо­ли­че­ская в том, что Еди­ного Бога в Тро­ице и Тро­ицу в Еди­нице почи­таем, не сли­вая Ипо­стаси и не раз­де­ляя суще­ство. Иная есть Ипо­стась Отца, иная Сына, иная Свя­того Духа. Но Едино Боже­ство Отца, Сына и Свя­того Духа, равна слава, сопри­сущно вели­чие. Каков Отец, таков Сын, таков и Дух Святой…это не три бога, но Един Бог…Отец никем не сотво­рен, не создан, не рож­ден; Сын рож­ден от Отца, не сотво­рен, не создан; Дух Свя­той не сотво­рен, не создан, не рож­ден, но от Отца исхо­дит. И в этой Свя­той Тро­ице ничто не пер­вое или послед­нее, ничто боль­шее или мень­шее, но все три Ипо­стаси сопри­сущ­ные себе и равны» [93].

В этом един­стве Ипо­ста­сей, сохра­ня­ю­щих лич­ные свой­ства, бла­женно сияет Любовь, кото­рая и свя­зы­вает Их в нераз­дель­ное бытие.

Бог есть любовь, и любовь Божия не может только про­сти­раться на сотво­рен­ный Богом мир: она в Свя­той Тро­ице обра­щена и внутрь Боже­ствен­ной жизни. Еще яснее для нас дог­мат трии­по­стас­но­сти ука­зы­вает на бли­зость Бога к миру: Бог над нами, Бог с нами, Бог в нас и во всем творении.

Над нами – Бог Отец, Источ­ник прис­но­те­ку­щий, по выра­же­нию молитвы цер­ков­ной, Основа вся­кого бытия, Отец щед­рот, любя­щий нас и забо­тя­щийся о нас, тво­ре­нии Его. Мы – дети Его по благодати.

С нами – Бог Сын, рож­де­ние Его, ради любви Боже­ствен­ной явив­ший Себя людям Чело­ве­ком, чтобы мы знали и сво­ими гла­зами уви­дели, что Бог с нами…

В нас и во всем тво­ре­нии – Своею силою и бла­го­да­тью – Дух Свя­той, Иже вся Испол­няяй, жизни Пода­тель, Живо­тво­ря­щий, Уте­ши­тель, Сокро­вище и Источ­ник благ.

Три Боже­ствен­ных Лица, име­ю­щие пре­веч­ное и пред­веч­ное бытие, явлены миру с при­ше­ствием и вопло­ще­нием Сына Божия, будучи едина Сила, едино Суще­ство, едино Боже­ство (сти­хира в день Пятидесятницы).

Бог по Сво­ему Суще­ству есть весь созна­ние и мысль и само­со­зна­ние, и каж­дый из этих трой­ствен­ных веч­ных про­яв­ле­ний Себя Богом Еди­ным имеет само­со­зна­ние, и потому каж­дое – есть Лицо, и Лица не суть про­сто формы, или еди­нич­ные явле­ния, или свой­ства, или дей­ствия; Три Лица содер­жатся в самом Един­стве Суще­ства Божия.

Таким обра­зом, когда в хри­сти­ан­ском уче­нии гово­рится о Три­един­стве Божием, то гово­рится о таин­ствен­ной, в глу­бине Боже­ства сокры­той внут­рен­ней жизни Божией, явлен­ной – при­от­кры­той миру во вре­мени, в Новом Завете, нис­по­сла­нием от Отца в мир Сына Божия и дей­ствием чудо­тво­ря­щей, жиз­не­по­да­тель­ной, спа­са­ю­щей силы Утешителя-Духа.

Желая хотя бы немного при­бли­зить тайну Пре­свя­той Тро­ицы к нашим зем­ным поня­тиям, непо­сти­жи­мое к пости­жи­мому, отцы Церкви при­бе­гали к подо­биям из природы.

У Отцов Церкви мы нахо­дим такие сравнения:

а) Дух Свя­той подо­бен реке, теку­щей из источ­ника (Отец), пере­хо­дя­щего в ручей (Сын).

б) Дух Свя­той — плод, вырос­ший на дереве (Сын), корни кото­рого — Отец. [94]

Свя­той Рав­ноап­о­столь­ный Кирилл, учи­тель сла­вян, учил: «Видите на небе круг бле­стя­щий (солнце) и от него рож­да­ется свет и исхо­дит тепло? Бог Отец, как сол­неч­ный круг, без начала и конца. От Него вечно рож­да­ется Сын Божий, как от солнца — свет; и как от солнца вме­сте со свет­лыми лучами идет и тепло, исхо­дит Дух Свя­той. Каж­дый раз­ли­чает отдельно и круг сол­неч­ный, и свет, и тепло (но это не три солнца), а одно солнце на небе. Так и Свя­тая Тро­ица: три в Ней Лица, а Бог еди­ный и нераз­дель­ный» [95].

Если от срав­не­ний, пред­ла­га­е­мых нам без­душ­ной при­ро­дой, перей­дем к срав­не­нию с чело­ве­че­ской при­ро­дой, то нам ста­нет легче понять, как един­ство соче­та­ется с троичностью.

Память, ум и воля состав­ляют так назы­ва­е­мую «духов­ную три­аду», доступ­ную лич­ному опыту каж­дого из нас. Их един­ство не под­ле­жит сомне­нию: они при­сущи одной лич­но­сти. Но про­яв­ле­ния их раз­личны: вспо­ми­нает наша память, познает ум и про­яв­ляет жела­ние воля.

Ту же тайну Пре­свя­той Тро­ицы Н. В. Гоголь пыта­ется выра­зить так: «Бог весь — одна любовь, содер­жа­щая в своей Тро­ице и любя­щего и люби­мого; и самое дей­ствие любви, кото­рой любя­щий любит люби­мого: любя­щий — Бог Отец, люби­мый — Бог Сын, и сама любовь, их свя­зы­ва­ю­щая, — Бог Дух Свя­той» [96].

Бла­жен­ный Авгу­стин гово­рит: «Ты видишь Тро­ицу, если видишь любовь». Это зна­чит, что тайну Пре­свя­той Тро­ицы ско­рее можно понять серд­цем, т.е. любо­вью, чем нашим сла­бым умом [97].

Для пояс­не­ния этой вели­кой тайны ука­жем на мир, кото­рый, явля­ясь тво­ре­нием Божиим, вещает нам и о непо­сти­жи­мой тайне тро­и­че­ского един­ства Творца.

Печать сей тайны лежит глу­боко в при­роде всех сотво­рен­ных вещей. Тро­и­че­ское един­ство, как основ­ная мысль, про­ве­дена во всех про­из­ве­ден­ных пре­муд­ро­стях Творца, в Тро­ице про­слав­ля­е­мого. Напри­мер: в язы­ках всех наро­дов земли име­ется три лица: я (мы), ты (вы), он (они); име­ется время: про­шлое, насто­я­щее и буду­щее; состо­я­ние мате­рии: твер­дое, жид­кое и газо­об­раз­ное; все раз­но­об­ра­зие цвета в мире сла­га­ется из трех основ­ных цве­тов: крас­ного, синего и жел­того; чело­век про­яв­ляет себя через: мысль, слово и дей­ствие; дей­ствие, в свою оче­редь, имеет: начало, сере­дину и конец; сам чело­век есть три­един­ство — тела, души и духа, спа­се­ние нашей души сла­га­ется из трех хри­сти­ан­ских доб­ро­де­те­лей: веры, надежды и любви и т.д.

Хри­сти­ане познали тайну Бога в Трех Лицах. Это не может не повли­ять на их отно­ше­ние к каж­дому их этих Лиц, не повли­ять на всю их жизнь.

Бог Отец — пер­вое Лицо Пре­свя­той Тро­ицы. Как нам важно знать, что Бог прежде всего Отец! По своей бли­зо­сти и чело­ве­ко­лю­бию Он захо­тел усы­но­вить чело­века. Он дал ему неслы­хан­ное пре­иму­ще­ство, бла­го­даря кото­рому чело­век после смерти ста­но­вится чле­ном Его семьи и живет жиз­нью самого Бога.

Бог Сын — вто­рое из трех боже­ствен­ных Лиц, назы­ва­ется также «Сло­вом», потому что через Него откры­лась мысль Бога, Его замы­сел о мире.

Как важен был для нас при­ход на землю Бога Сына! Бла­го­даря Его люб­ве­обиль­ному отно­ше­нию к нам мы и смогли ощу­тить, что есть Бог, и чего Он от нас ждет. Ибо начался диа­лог между Ним и нами. Потому, что Бог послал Сво­его Сына, мы спа­сены, едины с Богом Сыном, имеем воз­мож­ность войти в собор­ную жизнь Божества.

Бог Дух Свя­той — тре­тье из Боже­ствен­ных Лиц. Ино­гда изоб­ра­жают Духа Свя­того в виде голубя, чтобы под­черк­нуть духов­ное вдох­но­ве­ние, чтобы сим­во­ли­зи­ро­вать Его дело — очи­ще­ние и пре­об­ра­же­ние сердец.

Как важно для нас знать, что после того, как Сын Божий вер­нулся к Отцу, Свя­той Дух не пере­стает дей­ство­вать в нашей чело­ве­че­ской жизни и в Церкви, про­дол­жа­ю­щей Хри­ста. Это — Бог, про­яв­ля­ю­щий Себя в серд­цах, куда про­ни­кает Его Любовь, чтобы сде­лать из чело­ве­че­ства новый народ.

Дух Свя­той — это Осу­ще­стви­тель в нас того, что Отец опре­де­лил нам в своей любви и что Сын для нас при­об­рел сво­ими заслугами.

В этом откро­ве­нии Хри­ста о Духе Свя­том нам важно знать, что Бог дей­ствует в нашей жизни, что Он оби­тает в кре­ще­ной душе, что наше тело — его Храм, и что не надо Его оскорб­лять нашей сквер­ной, гне­вом и сопротивлением.

К тому же, Свя­той Дух поз­во­ляет нам понять, что для славы Божией нужно, чтобы все люди вошли в обще­ние с Ним. Он нам пере­дает истин­ный собор­ный дух, кото­рый дол­жен суще­ство­вать между всеми людьми — буду­щими сынами Бога, и делает из нас апо­сто­лов, послан­ни­ков к нашим бра­тьям в том обще­стве, где мы живем.

Вели­кое откро­ве­ние Хри­ста о внут­рен­ней жизни Бога — основа всей хри­сти­ан­ской морали.

Ибо, зная, кто есть Бог, и кто мы (сотво­рен­ные по Его образу) и кем должны быть, нахо­дим путе­вод­ную нить нашего поведения.

Бог есть любовь, зна­чит, чело­век как образ Творца тоже дол­жен любить. Это — вели­кий Закон. «Мы не знаем Бога, — писал Апо­стол Иоанн, — если не любим своих братьев».

Тайна внут­рен­ней жизни Бога — это тоже тайна наших чело­ве­че­ских жизней.

Впро­чем, тайна тро­ич­но­сти Боже­ства пре­вы­шает вся­кое поня­тие чело­ве­че­ского разума и может быть при­ни­ма­ема только верою: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия» (1 Кор. 2, 11). Т.е суще­ства Божия, или того, что сокрыто в Боге, никто не может знать, только Дух Божий. Поэтому зна­ние об этой тайне может быть заим­ство­вано только из Откро­ве­ния Божественного.

«Никто не может ясно и полно постичь умом и выра­зить сло­вом дог­мат о Пре­свя­той Тро­ице, сколько не читай Боже­ствен­ное Писа­ние, — пишет пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов. – Истинно веру­ю­щий и не берется за это, но, при­емля с верою напи­сан­ное, в том одном пре­бы­вает, ничего более не иссле­дуя и, кроме напи­сан­ного и того, чему научен, совер­шенно ничего дру­гого не может он ска­зать пыт­ли­вым и само­на­де­янно дер­за­ю­щим иссле­до­вать Боже­ствен­ное» [98].

Таин­ство Пре­свя­той Тро­ицы было открыто и в Вет­хом Завете, только не так ясно и полно, как в Новом. При­чи­ною этого было то, что Иудеи, кото­рым дано было Боже­ствен­ное Откро­ве­ние Вет­хого Завета, были слиш­ком склонны к мно­го­бо­жию, под­ра­жая язы­че­ским наро­дам. Поэтому им опасно было ясно откры­вать тайну тро­ич­но­сти Лиц Божественных.

Глав­ные вет­хо­за­вет­ные места следующие:

Быт. 1, 26: «И ска­зал Бог: сотво­рим чело­века по образу Нашему /и/ по подо­бию Нашему». Мно­же­ствен­ное число ука­зы­вает, что в Боге не одно Лицо.

Быт. 3, 22: «И ска­зал Гос­подь Бог: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло» (слова Божии пред изгна­нием из рая).

Быт. 11, 6–7 (перед сме­ше­нием язы­ков при стол­по­тво­ре­нии): «И ска­зал Гос­подь: …сой­дем же и сме­шаем там языки их».

Быт. 18, 1–3: «И явился ему Гос­подь у дуб­равы Мамре, когда он сидел при входе в шатер /свой/, во время зноя днев­ного. Он воз­вел очи свои и взгля­нул, и вот, три мужа стоят про­тив него. Уви­дев, он побе­жал навстречу им от входа в шатер /свой/ и покло­нился до земли, и ска­зал: Вла­дыка! если я обрел бла­го­во­ле­ние пред очами Тво­ими, не пройди мимо раба Тво­его». «Видите ли, — настав­ляет бла­жен­ный Авгу­стин, — Авраам встре­чает Трех, а покло­ня­ется Единому…Узрев Трех, он ура­зу­мел таин­ство Тро­ицы, а покло­нив­шись как Еди­ному, испо­ве­дал Еди­наго Бога в трех Лицах» [99].

Кроме того, кос­вен­ное ука­за­ние на Тро­ич­ность Отцы Церкви видят в сле­ду­ю­щих местах:

Чис. 6, 24–26 (бла­го­сло­ве­ние свя­щен­ни­че­ское, ука­зан­ное Богом чрез Мои­сея, в трой­ной форме): «Да бла­го­сло­вит тебя Господь…да при­з­рит на тебя Гос­подь свет­лым лицом Своим…да обра­тит Гос­подь лице Свое на тебя…»

Про­рок Давид гово­рит: «Сло­вом Гос­пода сотво­рены небеса и Духом уст Его — все воин­ство их» (Пс. 32, 6).

При вни­ма­тель­ном рас­смот­ре­нии этих слов псал­мо­певца и сли­че­нии их с Ново­за­вет­ным Откро­ве­нием можно найти в них ясное ука­за­ние на таин­ство Пре­свя­той Тро­ицы. Именно «Сло­вом» ука­зы­ва­ется на «вто­рое» Лицо Боже­ства, кото­рое часто назы­ва­ется этим име­нем в Свя­щен­ном Писа­нии (Ин. 1, 1–15; 1 Ин. 1, 1 и др.); «Гос­под­ним» (т.е. Гос­пода или Вла­дыки) ука­зы­ва­ется на «пер­вое» Лицо Пре­свя­той Тро­ицы, а «Духом уст Его» на «тре­тье» Лицо — Духа Святого.

То же можно видеть из сла­во­сло­вия Анге­лов, слы­шан­ного про­ро­ком Иса­ией: «Свят, Свят, Свят Гос­подь Саваоф (т.е. вла­дыка сил или воинств), вся земля полна славы Его» (Ис. 6, 3). Здесь ука­за­ние на тайну тро­ич­но­сти Боже­ствен­ных Лиц можно нахо­дить в трое­крат­ном повто­ре­нии слова «свят». Хотя на еврей­ском языке трое­крат­ным повто­ре­нием имени при­ла­га­тель­ного ино­гда озна­ча­лась срав­ни­тель­ная или пре­вос­ход­ная сте­пень, но в отно­ше­нии к Суще­ству бес­ко­неч­ному нельзя допу­стить этого, потому что Бог выше вся­кого срав­не­ния и потому не может быть срав­ни­ваем ни с кем из сотво­рен­ных существ.

В Новом Завете таин­ство Пре­свя­той Тро­ицы открыто вполне ясно и раз­дельно. Так Сам Иисус Хри­стос, посы­лая Апо­сто­лов на про­по­ведь, ска­зал им: «Идите, научите все народы, кре­стя их во имя Отца и Сына и Свя­того Духа» (Мф. 28, 19).

Апо­стол Иоанн ясно выра­жает не только тро­ич­ность Боже­ствен­ных Лиц, но и еди­но­су­щие их: «Три сви­де­тель­ствуют на небе: Отец, Слово и Свя­той Дух, и Сии три суть едино» (1 Ин. 5, 7). Т.е. «Три Лица, сви­де­тель­ству­ю­щие с неба (о Боже­ствен­но­сти Спа­си­теля мира): Отец, Слово (или Сын), Свя­той Дух, и сия Тро­ица состав­ляет одно существо».

При кре­ще­нии Иисуса Хри­ста можно видеть также ясное явле­ние Пре­свя­той Тро­ицы: Бог Отец сви­де­тель­ство­вал о кре­ща­е­мом из облака, назы­вая Его Своим воз­люб­лен­ным Сыном: «Сей есть Сын Мой воз­люб­лен­ный, в Кото­ром Мое бла­го­во­ле­ние» (Мф. 3, 17). Сын Божий кре­стился от Иоанна, а Дух Свя­той нис­хо­дил на Него в виде голубя. Таким обра­зом, при кре­ще­нии Иисуса Хри­ста, Бог явился на земле в трех Лицах так ясно, как нико­гда не являлся Он прежде. Потому это собы­тие в древ­но­сти слу­жило столь ясным сви­де­тель­ством тро­ич­но­сти Боже­ствен­ных Лиц, что обык­но­венно гово­рили: «Поди на Иор­дан и учись там Тро­ице». Поэтому же день кре­ще­ния Гос­подня назы­вался и назы­ва­ется в хри­сти­ан­ской Церкви днем Бого­яв­ле­ния Господня.

«Все­выш­ний являет Себя сна­чала Отцом, а потом Все­дер­жи­те­лем и Твор­цом. Роди­тель­ство Его отно­сится к Его совеч­ному Сыну, а все­дер­жи­тель­ство и твор­че­ство — к твар­ному миру, види­мому и неви­ди­мому. Сна­чала Отец, а уже потом Все­дер­жи­тель и Тво­рец. В веч­но­сти никто не мог назвать Бога Отцом, кроме Сына Его Еди­но­род­ного. Отец Все­выш­ний — Отец прежде начала вре­мен и сотво­ре­ния мира. Сын Божий, вопло­тив­шись, при­нес в дар людям, после­до­ва­те­лям Своим, усы­нов­ле­ние, то есть право име­но­вать Его Отца своим Отцом: Отче наш! [100]»

Бог назы­ва­ется Все­дер­жи­те­лем потому, что Он все, что ни есть, содер­жит в Своей силе и в Своей воле. Гос­подь Все­дер­жи­тель и Тво­рец! Гос­подь суть Все­дер­жи­тель. Прежде сотво­ре­ния неба и земли Бог Все­дер­жи­тель носил в Себе замы­сел сотворения.

Бог — Творец мира

«В начале сотво­рил Бог небо и землю». Вели­че­ственно стоит, воз­вы­ша­ясь неза­ви­симо от древ­них мифо­ло­ги­че­ских ска­за­ний о про­ис­хож­де­нии мира, от раз­ных сме­ня­ю­щих друг друга гипо­тез о начале и раз­ви­тии миро­вого порядка, начер­тан­ное на пер­вой стра­нице Биб­лии бого­дох­но­вен­ное Мои­се­ево повест­во­ва­ние о сотво­ре­нии мира. Оно чрез­вы­чайно кратко. Но в этой крат­ко­сти охва­чена вся исто­рия миро­зда­ния. Оно дано при помощи самого эле­мен­тар­ного языка, сло­варь кото­рого состоял из несколь­ких сотен слов и был вовсе лишен отвле­чен­ных поня­тий, так нуж­ных для выра­же­ния истин рели­ги­оз­ных. Но от этой эле­мен­тар­но­сти оно не теряет сво­его веч­ного значения.

Пря­мой целью бого­видца Мои­сея было через ска­за­ние о тво­ре­нии вну­шить сво­ему народу, а через него и всему чело­ве­че­ству, основ­ные истины о Боге, о мире и о человеке.

Глав­ная истина — о Боге, как Еди­ном Духов­ном Суще­стве, неза­ви­си­мом от мира. Пер­вые слова книги Бытия: «В начале сотво­рил Бог» — вну­шают, что Бог есть един­ствен­ное вне­вре­мен­ное, веч­ное, само­быт­ное Бытие, Источ­ник вся­кого бытия, Дух Пре­мир­ный, так как Он суще­ство­вал и прежде созда­ния мира, Бытие вне­про­стран­ствен­ное, не свя­зан­ное и с небом, так как небо создано вме­сте с зем­лей. Бог Един. Бог есть Лич­ное Разум­ное Существо.

«Люди могут делать что-либо не из ничего, а при посред­стве мате­рии. Но Бог, соб­ственно, и пре­вос­хо­дит людей тем, что Он Сам при­звал к бытию мате­рию Сво­его созда­ния, кото­рая прежде не суще­ство­вала» [101],— пишет свя­ти­тель Ири­ней Лион­ский.

«Пред­став­лять, что Бог сфор­ми­ро­вал мир из гото­вого веще­ства, — это зна­чило бы при­рав­ни­вать Его твор­че­ство к чело­ве­че­скому искус­ству, кото­рое все­гда нуж­да­ется в каком-либо веще­стве (как, напри­мер, гон­чар нуж­да­ется в глине, стро­и­тель — в кир­пиче и камне, плот­ник — в дереве, ткач — в шер­сти, кожев­ник — в коже, живо­пи­сец — в краске и т. п.), и не пони­мать раз­ницы между чело­ве­ком и Богом, не пони­мать того, что невоз­можно образу иметь все то, что имеет Пер­во­об­раз» [102], — гово­рит бла­жен­ный Феофилакт.

Из дан­ной Мои­сеем вели­че­ствен­ной схемы про­ис­хож­де­ния мира сле­дует также ряд пря­мых выво­дов о мире, а именно:

1) о том, как воз­ник мир:

а) мир не суще­ствует вечно, а появился во времени;

б) не сам собой обра­зо­вался, а обя­зан воле Божией;

в) явился не в один миг, а созда­вался в после­до­ва­тель­но­сти от про­стей­шего к более сложному;

г) сотво­рен не по необ­хо­ди­мо­сти, а по сво­бод­ному хоте­нию Божию;

д) сотво­рен Сло­вом Божиим с уча­стием Живо­тво­ря­щего Духа;

2) о том, какова при­рода мира:

а) мир по суще­ству отли­чен от Бога: он не есть

аа) ни часть Его существа,

бб) ни Его эма­на­ция (исхож­де­ние),

вв) ни Его тело;

б) сотво­рен не из какого—нибудь вечно суще­ство­вав­шего мате­ри­ала, а при­ве­ден в бытие из пол­ного небытия;

в) все, что есть на земле, создано из зем­ных сти­хий, «изве­дено» водой и зем­лей, по веле­нию Божию, кроме души чело­века, нося­щей в себе образ и подо­бие Божие;

3) о том, каковы след­ствия творения:

а) Бог оста­ется по Своей при­роде отлич­ным от мира, и мир от Бога;

б) Бог не потер­пел ника­кой убыли и не при­об­рел для Себя ника­кого вос­пол­не­ния от созда­ния мира;

в) в мире нет ничего несо­тво­рен­ного, кроме Самого Бога;

г) все сотво­рено добро зело, зна­чит, зло не яви­лось вме­сте с тво­ре­нием мира.

Только на тех осно­вах, какие даны в Мои­се­е­вом ска­за­нии о про­ис­хож­де­нии мира, воз­можна истин­ная религия.

Без при­зна­ния Лич­ного Бога мы не могли бы Его любить, Его про­слав­лять, бла­го­да­рить, искать у Него помощи, Ему молиться; мы были бы как сироты, не зна­ю­щие ни отца, ни матери.

Если бы мир был сове­чен Богу, это зна­чило бы, что он в каком-то отно­ше­нии равен Богу, в каком-то отно­ше­нии неза­ви­сим от Бога, а в таком слу­чае сам был бы как бы полу­бог, со всей своей измен­чи­во­стью и суще­ству­ю­щим в нем злом, раз­ло­же­нием и смер­тью. Это вело бы к мысли об огра­ни­чен­но­сти Боже­ства, то есть к извра­ще­нию самой идеи Боже­ства, как Суще­ства неогра­ни­чен­ного; или же вело бы к двубожию.

Если бы мир был рож­ден из суще­ства Божия, по эма­на­ции, то он сам по досто­ин­ству был бы как Бог. Тогда не было бы Суще­ства выс­шего над нами; если мир есть боже­ство, то и мы сами в нем — боже­ство,— и не было бы для нас Бога.

Но мир имеет начало. Мир сотво­рен во вре­мени. Есть Выс­шая Веч­ная, Пре­муд­рая, Все­мо­гу­щая, Бла­гая Сила над нами, к Кото­рой радостно устрем­ля­ется и при­леп­ля­ется дух веру­ю­щего чело­века, с любо­вью взывая:

«Как мно­го­чис­ленны дела Твои, Гос­поди! Все соде­лал Ты пре­мудро; земля полна про­из­ве­де­ний Твоих… Да будет Гос­поду слава во веки» (Пс. 103).

С совер­шен­ной ясно­стью и опре­де­лен­но­стью про­по­ве­до­ва­лась в Церкви истина, что мир про­изо­шел не сам собою, а Тво­рец его есть Бог, Кото­рый создал его не как худож­ник из гото­вой мате­рии, а как истин­ный Тво­рец, силь­ный про­из­во­дить все одною силою Сво­его хоте­ния и все­мо­гу­ще­ства, силою свой­ствен­ной Ему одному как Богу.

Вме­сте с этим ясно и твердо выска­зы­ва­лась истина Тро­и­че­ского дей­ство­ва­ния в тво­ре­нии мира; в тво­ре­нии мира ука­зы­ва­лось на уча­стие Слова или Сына Божия, то есть та истина, кото­рая вме­сте с утвер­жде­нием на Пер­вом Все­лен­ском Соборе еди­но­су­щия Сына Божия с Отцом была вне­сена в самый все­лен­ский Сим­вол и выра­жена сло­вами: «Имже вся быша».

Свя­тая Тро­ица, во Отце, Сыне и Свя­том Духе позна­ва­е­мая, есть «Тро­ица», не име­ю­щая в Себе ничего чуж­дого или при­шед­шего отвне; не из Зижди­теля и твари состав­лена Она, но есть все­цело тво­ря­щая и зижди­тель­ная. Она подобна Самой Себе: нераз­дельна по есте­ству, и едино Ее дей­ствие. Отец тво­рил все Сло­вом в Духе Свя­том… Ничто не при­хо­дит в бытие и не совер­ша­ется иначе, как только через Сына в Духе. Св. Васи­лий Вели­кий, говоря об уча­стии Духа Свя­того при тво­ре­нии мира, ссы­ла­ется на слова Быто­пи­са­теля: «Дух Божий ноша­шеся верху воды» (Быт. 1, 2), — объ­яс­няет их в том смысле, что Дух согре­вал и ожи­во­тво­рял миро­вое есте­ство, при­уго­тов­ляя его к рож­де­нию живых тва­рей, подобно тому, как птица наси­жи­вает яйца, сооб­щая им через это неко­то­рую живи­тель­ную силу. Кроме того, ссы­ла­ясь на слова Писа­ния: «Сло­вом Гос­под­ним…» (Пс. 32, 6), «Дух Божий сотво­ри­вый мя» (Иов. 33, 4), он объ­яс­няет их в смысле уча­стия в тво­ре­нии и Свя­того Духа, и Его наравне с Сыном упо­доб­ляет руке, через кото­рую Бог про­из­во­дил Свое тво­ре­ние. В дру­гом месте, объ­яс­няя слова Апо­стола: «Яко из Того и Тем и в Нем вся­че­ская» (Рим. 11, 36), он между про­чим, гово­рит: «Один Бог, от Кото­рого все, и один Гос­подь Иисус Хри­стос, Кото­рым все, один также Дух Свя­той, в Кото­ром все» [103]. Мысль эту свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов попол­няет тем заме­ча­нием, что Бог Отец, поже­лав создать суще­ства, кото­рые могли бы насла­ждаться Его бла­го­стию, про­из­вел в Себе мысль о них, мысль же Его стала делом от того, что была испол­нена Сыном, а довер­шена Духом [104].

Между тем, после подоб­ного рода част­ных рас­суж­де­ний о Свя­том Духе как Творце, это уче­ние о Нем вме­сте с уче­нием о Его Боже­стве было рас­смот­рено и окон­ча­тельно утвер­ждено на Вто­ром Все­лен­ском Соборе, кото­рым, как известно, поста­нов­лено было вме­сте с сло­вами, выра­жа­ю­щими Боже­ство Духа: «Гос­пода… Иже от Отца исхо­дя­щего», вклю­чить в Сим­вол веры и тер­мин: «Живо­тво­ря­щего», чем обо­зна­ча­лось и Его твор­че­ское отно­ше­ние к миру наравне со Отцом и Сыном. С этого вре­мени позд­ней­шие отцы и учи­тели уже совер­шенно ясно и непре­рывно учат о нераз­дель­ном уча­стии всех Трех Лиц Боже­ства, а, сле­до­ва­тельно, и Свя­том Духе в твор­че­ском про­из­ве­де­нии мира.

О Боге как Творце мира из небы­тия, Творце не только по форме, но и по веще­ству, в это время учили Афа­на­сий Вели­кий, Васи­лий Вели­кий, Гри­го­рий Нази­ан­зин, Гри­го­рий Нис­ский, Зла­то­уст, Авгу­стин, Фео­до­рит, Иоанн Дамас­кин [105].

Таким обра­зом, древними отцами и учи­те­лями Церкви Уче­ние о Творце мира рас­смот­рено было со всех важ­ных и суще­ствен­ных его сто­рон; рас­смот­рено оно было настолько осно­ва­тельно и убе­ди­тельно, что истин­ность его должна явиться во всем своем свете даже перед сооб­ра­же­ни­ями и судом самого стро­гого и непредубеж­ден­ного разума. Отцы и учи­теля Церкви пока­зали, что един­ственно вер­ное и несо­мнен­ное воз­зре­ние только то, как учит и самое Откро­ве­ние, что мир сотво­рен Все­мо­гу­щим и Пре­муд­рым Богом, и сотво­рен как по своей форме, так и по веще­ству. Не по необ­хо­ди­мо­сти, не в про­цессе само­раз­ви­тия, а един­ственно через акт Своей все­мо­гу­щей воли Бог создал мир, по Своей бла­го­сти вызвав из небы­тия твари. В мире осу­ществ­лена Боже­ствен­ная мысль, но Боже­ство ничего не утра­чи­вает из Сво­его Существа.

Побуждение и цель творения

«Не напрасно сотво­рил ее; Он обра­зо­вал ее для житель­ства», — гово­рит про­рок Исаия о тво­ре­нии земли (Ис. 45, 18). Как же сле­дует пред­став­лять себе побуж­де­ние Божие к тво­ре­нию мира и цель созда­ния мира. «Пра­во­слав­ное Испо­ве­да­ние» так опре­де­ляет побуж­де­ние и цель тво­ре­ния мира: «Должно верить, что Бог, будучи благ и пре­б­лаг, хотя Сам в Себе пре­со­вер­шен и пре­сла­вен, сотво­рил из ничего мир для того, чтобы и дру­гие суще­ства, про­слав­ляя Его, участ­во­вали в Его бла­го­сти» [106].

Зна­чит, побуж­де­нием к тво­ре­нию мира слу­жила бес­ко­неч­ная бла­гость Божия или жела­ние иметь при­част­ни­ков Своей славы вне Своей внут­рен­ней жизни. Целью же тво­ре­ния было бла­жен­ство тва­рей в про­слав­ле­нии Творца.

Если Бог есть Любовь, то дру­гого побуж­де­ния к тво­ре­нию мира трудно и представить.

По бес­ко­неч­ной бла­го­сти Своей Бог и создал мир с бес­ко­неч­ными родами спо­соб­ных к при­ня­тию благ конеч­ных видов и форм жизни и сооб­щил им столько и таких благ, сколько и какие может то или дру­гое конеч­ное суще­ство вос­при­нять по самой своей при­роде. Свя­щен­ное Писа­ние научает нас видеть и испо­ве­до­вать в тво­ре­нии мира дело бла­го­сти Божией: «Благ Гос­подь ко всем, и щед­роты Его на всех делах Его (Пс. 144, 9). Славьте Гос­пода, ибо Он благ, ибо во век милость Его (Пс. 105, 1)».

Одна из целей тво­ре­ния — бла­жен­ство тва­рей. Откро­ве­ние удо­сто­ве­ряет нас в этом, когда учит, что все дей­ствия Божии в отно­ше­нии к миру — Про­мыш­ле­ние, Искуп­ле­ние, Спа­се­ние чело­века — имеют целью бла­жен­ство тва­рей. Отсюда сле­дует, что и тво­ре­ние мира имело ту же цель.

Наряду с этим откро­ве­ние учит, что была и как бы дру­гая цель тво­ре­ния — слава Божия.

У Псал­мо­певца вся при­рода пред­став­ля­ется сла­вя­щею Бога: «Небеса про­по­ве­дают славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). По сло­вам про­рока Исаии, «вся земля испол­нена славы Гос­пода Сава­офа» (Ис. 6, 3).

Вся жизнь и суще­ство­ва­ние чело­века, по уче­нию апо­стола Павла, да будут направ­лены к одной цели — славе Божией. «Про­слав­ляйте Бога в теле­сах ваших, и в душах ваших, кото­рые суть Божия» (1 Кор. 6, 20). «Едите ли, пьете ли, или иное что дела­ете, все делайте в славу Божию» (1 Кор. 10, 31).

Ангелы изоб­ра­жа­ются в Свя­щен­ном Писа­нии непре­станно сла­вя­щими Бога.

Отдель­ные дей­ствия Божии также изоб­ра­жа­ются в Свя­щен­ном Писа­нии, как направ­лен­ные к славе Божией. Так, Спа­си­тель сви­де­тель­ствует, что вели­чай­шее дело любви обще­ствен­ной — Искуп­ле­ние людей — имеет целью славу Божию: «Ныне про­сла­вился Сын Чело­ве­че­ский, и Бог про­сла­вился в Нем» (Ин. 13, 31), — гово­рит Он в про­щаль­ной беседе с уче­ни­ками. Вто­рое при­ше­ствие Гос­пода на землю также будет во славе Его: «Когда Он при­и­дет про­сла­виться во свя­тых Своих и явиться див­ным в день оный во всех веро­вав­ших» (2 Фес­сал. 1, 10).

В част­но­сти, чело­век может про­слав­лять Бога как Творца своим стрем­ле­нием к бого­упо­доб­ле­нию, своим совер­шен­ство­ва­нием, сво­ими доб­рыми делами во имя любви Божией. Сам Спа­си­тель гово­рит: «Так да све­тит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши доб­рые дела и про­слав­ляли Отца вашего Небес­ного» (Мф. 5, 16). Но отоб­ра­жая в жизни своей совер­шен­ства Отца, воз­вы­ша­ясь в доб­ро­де­тели, чело­век при­об­ща­ется к Творцу, Источ­нику истин­ного бла­жен­ства, и таким обра­зом при­об­ща­ется и к самому бла­жен­ству. Итак, сле­до­ва­тельно, слава Божия — это про­слав­ле­ние Его тва­рями в совер­шен­ство­ва­нии, а про­слав­ле­ние Его — это бого­упо­доб­ле­ние, сопро­вож­да­е­мое их бла­жен­ством. Таким обра­зом, бла­гость Божия един­ствен­ная по суще­ству при­чина тво­ре­ния мира.

О совершенстве творения

Слово Божие, а за ним Отцы Церкви поучают, что все создан­ное Богом — добро, и ука­зы­вают на бла­го­устрой­ство мира, как создан­ного Бла­гим. Нера­зум­ная тварь, не имея сама по себе нрав­ствен­ной сво­боды, в нрав­ствен­ном отно­ше­нии ни добра, ни зла. Тварь разум­ная и сво­бод­ная ста­но­вится злою тогда, когда укло­ня­ется от Бога, то есть по сво­ему гре­хов­ному вле­че­нию, а не потому, что такой создана. «И уви­дел Бог, что хорошо (Быт. 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25). И вот хорошо весьма (Быт 1, 31)».

Бог создал мир совер­шен­ный. Однако Откро­ве­ние не содер­жит в себе той мысли, чтобы насто­я­щий мир был совер­шен­ным настолько, что он уже не нуж­дался бы или был бы неспо­со­бен к даль­ней­шему совер­шен­ство­ва­нию, в дни ли его тво­ре­ния или в его позд­ней­шем и нынеш­нем состо­я­нии. Зем­ной мир, в лице сво­его выс­шего пред­ста­ви­теля — чело­ве­че­ства, пред­на­зна­чен к новой, выс­шей форме жизни. Боже­ствен­ное Откро­ве­ние учит о замене этого состо­я­ния мира неко­гда луч­шим и совер­шен­ней­шим, когда будут «новое небо и новая земля» (2 Пет. 3, 13) и когда сама тварь «осво­бо­дится от раб­ства тле­нию» (Рим. 8, 21).

На вопрос, в чем про­те­кала жизнь Божия до сотво­ре­ния мира, бла­жен­ный Авгу­стин отве­чает: «Лучше всего, отвечу — не знаю» [107]. Свя­той Гри­го­рий Бого­слов рас­суж­дает: «Поскольку Богу нельзя при­пи­сать неде­я­тель­но­сти и несо­вер­шен­ства, — то чем занята была Божия мысль прежде, нежели Все­выш­ний, цар­ствуя в пустоте веков, создал все­лен­ную и укра­сил фор­мами?— Она созер­цала вожде­лен­ную свет­лость Своей доб­роты, рав­ную и рав­но­со­вер­шен­ную све­то­зар­ность Три­си­ян­ного Боже­ства, извест­ную еди­ному Боже­ству и кому открыл то Бог. Миро­род­ный Ум рас­смат­ри­вал также в вели­ких Своих пред­став­ле­ниях состав­лен­ные Им образы мира, кото­рый хотя про­из­ве­ден впо­след­ствии, но для Бога и тогда был насто­я­щим. У Бога все пред очами: и что будет, и что было и что есть теперь» (Гри­го­рий Бого­слов, слово 4, «О мире») [108].

На вопрос, в чем выра­жа­лось все­мо­гу­ще­ство Божие, когда не было мира, свя­той Мефо­дий Патар­ский заме­чает: «Бог все­мо­гущ вне вся­кой зави­си­мо­сти от вещей, Им сотво­рен­ных» [109].

Сотворение духовного и материального миров

Хри­сти­ан­ская рели­гия учит, что Бог сотво­рил мир.

Когда еще не было ничего, Бог, кото­рый есть высо­чай­ший Дух по при­роде, имел замы­сел тво­ре­ния мира. Бог — это очаг любви.

Этот «очаг любви», кото­рому ничего не было нужно вне Себя, захо­тел иметь свое отра­же­ние, хотя Он доста­то­чен Самому Себе и не нуж­да­ется ни в ком. В этом для Него не было необ­хо­ди­мо­сти, но будучи Любо­вью, Бог поже­лал, чтобы тварь раз­де­лила с Ним — все­б­ла­жен­ным — радость и пол­ноту Боже­ствен­ного бытия, Бог начал тво­рить [110].

Тво­рить — это осу­ществ­лять самому без пер­во­ма­те­рии и без вся­ких посто­рон­них ору­дий то, что было заду­мано в уме, — сде­лать так, чтобы эта мысль осуществилась.

Нам невоз­можно себе пред­ста­вить это «ничего», ибо мы не спо­собны пред­ста­вить себе что—либо вне вре­мени и вне про­стран­ства, но все же до начала тво­ре­ния не было и их.

Однако Бог есть все­гда. Он Один только и мог стать Твор­цом всего, потому что совер­шенно не зави­сит ни от чего, чего не было бы в Нем Самом. Он абсо­лютно Само­бы­тен и Само­до­ста­то­чен! Он сотво­рил Все, но Сам, как Поэт и Мастер, оста­ется вне Сво­его тво­ре­ния, таким же Неизменным.

Он поже­лал сотво­рить Мир во вре­мени и про­стран­стве. У Бога нет раз­де­ле­ния на «хочу» и «могу». Он хочет — и все совер­ша­ется в соот­вет­ствии с Его жела­нием и замыслом.

Слова Сим­вола Веры: «Творца небу и земли, види­мым же всем и неви­ди­мым» — озна­чают то, что Бог и есть Тво­рец как неба, так и земли, всего види­мого и неви­ди­мого. Об этом ясно сви­де­тель­ствует Свящ. Писа­ние. Так Мои­сей в самом начале Книги Бытия гово­рит: «В начале сотво­рил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1).

«Небо» на древ­не­ев­рей­ском языке зву­чит «га шам­маим» (мн. число) и озна­чает выс­ший духов­ный мир, тогда как сле­ду­ю­щее за ним слово «га арец» озна­чает «землю», т.е. все мате­ри­аль­ное, вклю­чая не только нашу пла­нету, но и весь мате­ри­аль­ный мир.

Биб­лей­ское изоб­ра­же­ние исто­рии пер­во­на­чаль­ного про­ис­хож­де­ния и посте­пенно после­до­ва­тель­ного обра­зо­ва­ния мира пере­дано кратко и сжато. Но вме­сте с тем это изоб­ра­же­ние мно­го­зна­чи­тельно и мно­го­со­дер­жа­тельно. О про­ис­хож­де­нии мира неви­ди­мого (ука­зан­ного в Быто­пи­са­нии сло­вом «небо») упо­ми­на­ется кратко.

Что же каса­ется мира види­мого, или чув­ствен­ного, то о его про­ис­хож­де­нии и обра­зо­ва­нии сооб­щены заме­ча­тель­ные и содер­жа­тель­ные све­де­ния. С есте­ственно-науч­ной точки зре­ния эти све­де­ния далеко не подробны, но не нужно забы­вать той глав­ной цели, какую имел здесь в виду Бытописатель.

Целью его было вовсе не то, чтобы пре­по­дать людям подроб­ную гео­го­нию и кос­мо­го­нию, а то, чтобы научить их вере в Бога как истин­ного Творца всего мира. По отно­ше­нию же к этой цели изло­жен­ная Мои­сеем исто­рия миро­бы­тия должна быть при­знана вполне доста­точ­ною. Здесь, как мы знаем, не только сде­лано одно общее ука­за­ние на то, что Бог вна­чале сотво­рил миро­вое пер­во­ве­ще­ство и Сам Своею силою при­го­то­вил его к про­из­ве­де­нию из него мира, но в глав­ных и суще­ствен­ных чер­тах заме­чены самые про­цессы, или сту­пени бытия. Через них под непо­сред­ствен­ным дей­ствием Божиим непре­рывно и после­до­ва­тельно про­хо­дило миро­вое веще­ство, пока нако­нец не достигло того окон­ча­тель­ного, какое назна­чено было ему Богом. В опре­де­лен­ные круги вре­мени обра­зо­вался мир неор­га­ни­че­ский, орга­ни­че­ский и, нако­нец, — чело­век. Всего этого, конечно, вполне доста­точно для того, чтобы вызвать в веру­ю­щей душе ясное и отчет­ли­вое пред­став­ле­ние о Боге-Творце — пред­став­ле­ние не только о том, что Он создал все из ничего, но и о том, чтó именно и когда Он создал, или чем начал и чем окон­чил Свое творение.

«Га шам­маим» озна­чает мир бес­плот­ных духов, т.е. осо­бый мир духов­ных существ, кото­рый отли­ча­ется от нашего мате­ри­аль­ного мира тем, что он неви­дим, неощу­тим и не имеет каких-либо уста­нов­лен­ных нами еди­ниц измерения.

Еще раз­дель­нее ука­зы­вает на это Апо­стол Павел: «Им (т.е. Сыном Божиим) создано все, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое: Пре­столы ли, Гос­под­ства ли, Началь­ства ли, Вла­сти ли, — все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16).

Под име­нем неви­ди­мых в сло­вах Сим­вола Веры должно разу­меть мир неви­ди­мых духов, или Ангелов.

Анге­лами назы­ва­ются духи бес­плот­ные, обла­да­ю­щие умом, волею и могу­ще­ством выс­шим, нежели человек.

Небо, т.е. духов­ный (ангель­ский) мир, было сотво­рено сразу как закон­чен­ное тво­ре­ние, со мно­же­ством небо­жи­те­лей. Этот мир духо­вен, но пусть никто не пыта­ется срав­нить духов­ность анге­лов с Духов­но­стью Творца анге­лов, это совер­шенно невоз­можно! Наш бед­ный язык не имеет доста­точно слов, чтобы поло­жи­тельно опре­де­лить раз­ницу этих духов­но­стей, между ними — пропасть!

Тварь навсе­гда оста­нется тва­рью, но пол­нота Боже­ствен­ной Любви сооб­щит ей бла­го­дат­ный дар при­част­но­сти Боже­ствен­ному бытию, ибо Бог благ, так же как и совершенен!

Говоря, что Бог — Дух, и ангелы — духов­ные суще­ства, мы утвер­ждаем лишь факт их бес­плот­но­сти, а также факт опре­де­лен­ного сооб­ра­зия анге­лов Богу. Далее этого утвер­жде­ния про­ве­де­ние парал­ле­лей между несо­тво­рен­ным Твор­цом всего и бес­плот­ными силами бес­смыс­лено, ибо в их при­ро­дах нет ничего общего.

Бес­плот­ные духи стоят выше тех усло­вий и опытов,при посред­стве кото­рых мы обык­но­венно убеж­да­емся в бытии как чисто мате­ри­аль­ных пред­ме­тов, так и духов­ных, только обле­чен­ных пло­тью существ, каковы — люди. Правда, будучи неви­димы для глаз и недо­ступны для дру­гих наших внеш­них чувств, они могут прямо и непо­сред­ственно дей­ство­вать на наши души и тем сви­де­тель­ство­вать о своем бытии. Но, чтобы с точ­но­стью опре­де­лить и отли­чить их дей­ствия, тре­бу­ется очень тонко раз­ви­тое духов­ное чув­ство; а этого не скоро дости­гают путем пре­спе­я­ния нрав­ственно-рели­ги­оз­ной жизни, и дости­гают не мно­гие. Только тогда можно было легко уве­риться в бытии бес­плот­ных духов, если бы они часто и мно­гим явля­лись, при­ни­мая какой-либо чув­ствен­ный облик и сви­де­тель­ствуя о себе, как духовно-разум­ных и лич­ных суще­ствах. Но, как известно, между ними и нами поло­жена трудно пере­хо­ди­мая гра­ница, кото­рую если они и пере­сту­пали, то в исклю­чи­тель­ные вре­мена и в исклю­чи­тель­ных слу­чаях, — по осо­бен­ному на то изво­ле­нию Божию. Понятно поэтому, что для нас оста­ется одна только воз­мож­ность досто­верно знать о бытии мира духов­ного — через Боже­ствен­ное Откровение.

По своей при­роде Ангелы — дея­тель­ные духи, име­ю­щие разум, волю, зна­ние; они слу­жат Богу, испол­няют Его про­мыс­ли­тель­ную волю и про­слав­ляют Его. Они — духи бес­плот­ные и, поскольку при­над­ле­жат к миру неви­ди­мому, не под­да­ются лице­зре­нию нашими телес­ными очами.

Вопрос о духов­но­сти анге­лов пред­став­ляет труд­ней­шую про­блему анге­ло­ло­гии. Как бес­те­лес­ные, ангелы не могут зани­мать опре­де­лен­ного места в про­стран­стве, но по уче­нию Откро­ве­ния они не обла­дают в то же время и вез­де­су­щием, а могут пре­бы­вать в дан­ный момент вре­мени в одном лишь опре­де­лен­ном месте, пере­но­ситься с одного места на дру­гое, и, дей­ствуя в одном пункте, не могут дей­ство­вать одно­вре­менно и в другом.

Из сви­де­тельств свя­то­оте­че­ских осо­бенно важ­ными пред­став­ля­ются слова пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина. «Ангел, — гово­рит он, — есть есте­ство мыс­лен­ное, бес­те­лес­ное, по бла­го­дати в при­роде своей бес­смер­тие при­яв­шее, — како­вого есте­ства вид и пре­дел ведает один Тво­рец. Бес­те­лес­ным же и неве­ще­ствен­ным назы­ва­ется оно, поелику постав­ля­ется в срав­не­ние с нами; ибо все, будучи постав­ля­емо в срав­не­ние с Богом еди­ным, несрав­нен­ным, ока­зы­ва­ется гру­бым и веще­ствен­ным. Одно Боже­ство есть соб­ственно неве­ще­ственно и бес­те­лесно» [111]. Такова мысль свя­того Иоанна Дамас­кина. Он не отри­цает духов­но­сти анге­лов и душ, а утвер­ждает только, что их духов­ность такова, что если срав­нить ее с Боже­скою, то она пока­жется грубою.

В отно­ше­нии к создан­ному про­стран­ствен­ному миру Бог везде при­сущ, то есть при­сут­ствует и дей­ствует во всех пунк­тах про­стран­ства, тогда как ангелы могут быть при­сущи и дей­ство­вать в каж­дый дан­ный момент только в одном опре­де­лен­ном пункте.

Как сотво­рен­ные во вре­мени, ангелы под­ле­жат и всем усло­виям вре­мен­ного суще­ство­ва­ния. Если они обла­дают бес­смер­тием, то не по при­роде, а по бла­го­дати, как и душа чело­ве­че­ская. Жизнь их, как и вся­кого вре­мен­ного бытия, чужда кос­но­сти: ум их с тече­нием вре­мени обо­га­ща­ется позна­нием новых тайн Божиих; воля посто­янно совер­шен­ству­ется в сво­бодно избран­ном доб­ром направ­ле­нии. Мно­го­раз­лич­ная Пре­муд­рость Божия, или тайна домо­стро­и­тель­ства спа­се­ния чело­ве­че­ства во Хри­сте, сокро­вен­ная от веков в Боге, гово­рит Апо­стол, стала ведома «началь­ствам и вла­стям на небе­сах» только ныне, с при­ше­ствием Хри­ста и осно­ва­нием Церкви (Еф. 3, 10). В дру­гом месте Апо­стол, говоря о «вели­кой бла­го­че­стия тайне», что Бог явился во плоти, между чер­тами ее вели­чия ста­вит и то, что Он пока­зался анге­лам, и это по про­по­ве­да­нии в наро­дах и воз­не­се­нии во славе (1 Тим. 3, 16). Подоб­ным же обра­зом апо­стол Петр сви­де­тель­ствует, что в тайну спа­се­ния чело­ве­че­ства во Хри­сте не только «изыс­ка­ния и иссле­до­ва­ния про­ро­ков», но желают и «ангелы про­ник­нуть» (1 Петр. 1, 10, 12). «Ангелы в бла­жен­ном созер­ца­нии Боже­ства сущии, конечно, знают мно­гие из тайн пре­муд­ро­сти Божией, но не все, а какие им бывают откры­ва­емы. Мно­гие из пла­нов Боже­ствен­ной пре­муд­ро­сти, осо­бенно сокро­вен­ные при­чины, даль­ней­шие цели и то, как что будет по при­ве­де­нии пла­нов в испол­не­ние, оста­ется сокро­вен­ным от них. Узнают это они уже из самих собы­тий. Собы­тия откры­вают им и тайны, лежа­щие в основе их» [112]. Подобно тому, как воз­рас­тает с тече­нием веков веде­ние анге­лов, так точно с веками посте­пенно пре­успе­вает и воля их. Если теперь ангелы непре­клонны ко злу, то не по при­роде своей, — и не были тако­выми от начала. Откро­ве­ние знает вели­кое, по гибель­ным своим послед­ствиям, собы­тие паде­ния ден­ницы и с ним мно­же­ства дру­гих свет­лых духов. Как эти послед­ние, доб­ро­вольно пре­дав­шись на сто­рону зла, посте­пенно оже­сто­ча­ются во вражде своей на Бога, так и остав­ши­еся на сто­роне добра все более воз­рас­тают и креп­нут в сво­бод­ной любви к сво­ему Творцу, будучи вспо­мо­ще­ству­емы Его все­силь­ной благодатью.

Как чистые духи, обла­да­ю­щие огра­ни­чен­ными силами разума и сво­боды, ангелы пред­став­ляют близ­кое подо­бие душ чело­ве­че­ских. Что уму их открыты выс­шие тайны Боже­ствен­ных пла­нов, ясно можно заклю­чить из слов Спа­си­теля, с кото­рыми Он отве­чает уче­ни­кам на вопрос о вре­мени кон­чины мира: «О дне же том или часе никто не знает, ни (даже) ангелы небес­ные» (Мк. 13, 32). Выс­шую сте­пень совер­шен­ства ангель­ского веде­ния дает разу­меть и апо­стол Павел, когда, предо­сте­ре­гая Гала­тов от лож­ных про­по­вед­ни­ков, гово­рит: «Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал бла­го­вест­во­вать вам не то, что мы бла­го­вест­во­вали вам, да будет ана­фема» (Гал. 1, 8).

И ангелы, и души оди­на­ково созданы по образу Божию. По выра­же­нию Псал­мо­певца: «Не много Ты ума­лил его (чело­века) перед анге­лами» (Пс. 8, 6). Но и это немно­гое, чем усту­пает чело­век ангелу, в зна­чи­тель­ной сте­пени зави­сит от того, что душа свя­зана усло­ви­ями зем­ного телес­ного суще­ство­ва­ния. Когда мы осво­бо­димся от этого тела душев­ного и вос­при­мем тело духов­ное, когда совле­чемся образа перст­ного и обле­чемся в образ небес­ного (1 Кор. 15, 44. 49), мы будем взи­рать на славу Божию непо­кро­вен­ным лицом, «как есть» (1 Ин. 3, 2), и услы­шим «неиз­ре­чен­ные слова, кото­рых чело­веку нельзя пере­ска­зать» (2 Кор. 12, 4); тогда и это малое отли­чие в боль­шей мере исчез­нет, и мы более подобны будем ангелам.

Ангелы суще­ствуют в вели­ком мно­же­стве, о чем сви­де­тель­ствует неод­но­кратно Свя­щен­ное Писа­ние. Об этом гово­рит про­рок Даниил (7, 10), апо­стол Иоанн (Апок. 5, 11), Сам Хри­стос (Мф. 26, 53), еван­ге­лист Лука (2, 13), Иуда (1, 14), Павел (Евр. 12, 22). Неко­то­рые тол­ко­ва­тели Еван­ге­лия под 99 овцами из 100 в притче Спа­си­теля о заблуд­шей овце (Лк. 15, 4; Мф. 18, 12) разу­мели мир ангель­ский, во столько раз пре­вос­хо­дя­щий мир человеческий.

Мир ангель­ский не явля­ется одно­род­ным по досто­ин­ству и сте­пени при­бли­же­ния к Богу. И здесь ска­зы­ва­ется Боже­ствен­ное опре­де­ле­ние, наблю­дав­ше­еся в мире и сво­дя­ще­еся к тому, что в совер­шен­стве тво­ре­ния наблю­да­ется посте­пен­ность. В Свя­щен­ном Писа­нии ука­заны девять сте­пе­ней или чинов небес­ной иерар­хии или свя­щен­но­на­ча­лия: сера­фимы, херу­вимы, пре­столы, гос­под­ства, силы, вла­сти, начала, архан­гелы и ангелы. Цер­ковь в лице отцов и учи­те­лей Церкви все­гда при­зна­вала раз­ли­чие сте­пе­ней в ангель­ском мире. С осо­бен­ной раз­дель­но­стью выра­жено древ­не­цер­ков­ное уче­ние о чинах ангель­ских в книге «О небес­ной иерар­хии», извест­ной под име­нем сочи­не­ния свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита.

В этой книге девять чинов ангель­ских раз­де­ля­ются на три иерар­хии по три лика в каж­дой. Выс­шую иерар­хию состав­ляют сера­фимы, херу­вимы, пре­столы; сред­нюю — гос­под­ства, силы, вла­сти; низ­шую — начала, архан­гелы и ангелы. Такое раз­де­ле­ние чинов ангель­ских писа­тель книги «О небес­ной иерар­хии» про­из­во­дит от апо­стола Павла. Такое же раз­де­ле­ние чинов ангель­ских ука­зы­ва­ется в уче­нии свя­тых Иоанна Дамас­кина, Гри­го­рия Двое­слова и сим­во­ли­че­ских книг пра­во­слав­ной Церкви.

Боль­шая или мень­шая сте­пень духов­ных сил анге­лов полу­чена ими при тво­ре­нии. Ука­за­ние на это можно найти в сло­вах Апо­стола: «Им создано все, что на небе­сах и что на земле, види­мое и неви­ди­мое, пре­столы ли, гос­под­ства ли, началь­ства ли, вла­сти ли, все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16).

По уче­нию «Пра­во­слав­ного Испо­ве­да­ния», «ангелы постав­лены в таком порядке, что низ­шие ангелы полу­чают про­све­ще­ние и бла­го­де­я­ния Божии чрез выс­ших» [113]. Так учат и свя­тые отцы, напри­мер, Гри­го­рий Вели­кий, Афа­на­сий Вели­кий и Иоанн Дамаскин.

Из Свя­щен­ного Писа­ния и Пре­да­ния нам известны семь анге­лов (5 и 2) поименно. Эти семь выс­ших анге­лов сле­ду­ю­щие: Михаил (кто яко Бог, кто равен Богу) упо­ми­на­ется в книге прор. Дани­ила, в посла­нии Иуды и Апо­ка­лип­сисе. Гав­риил (муж Божий, сила Божия) упо­ми­на­ется в книге прор. Дани­ила и у еван­ге­ли­ста Луки. Три имени ангель­ских встре­ча­ются в нека­но­ни­че­ских кни­гах: в книге Товит — Рафаил (помощь, исце­ле­ние Божие), в 3 книге Ездры — Уриил (огонь, свет Божий), Сала­фиил (молитва к Богу). Пре­да­нием ука­зы­ва­ется Иегу­диил (хвала Божия) и Вара­хиил (бла­го­сло­ве­ние Божие).

В цер­ковно-бого­слов­ских кни­гах эти ангелы назы­ва­ются архи­стра­ти­гами небес­ных воинств.

В Откро­ве­нии Апо­стола Иоанна Бого­слова упо­ми­на­ется о семи анге­лах, пред­сто­я­щих пред Богом (Откр. 8, 2). По веро­ва­нию Церкви эти семь анге­лов управ­ляют всеми чинами ангельскими.

Ангель­ский мир, по уче­нию свя­того Дио­ни­сия Аре­о­па­гита, раз­де­ля­ется «на три лика, и каж­дый лик — на три сте­пени, или чина». К 1‑му лику при­над­ле­жат «Пре­столы, Херу­вимы и Сера­фимы», ко 2‑му — «Гос­под­ства, Силы и Вла­сти», к 3‑му — «Начала, Архан­гелы и Ангелы» [114].

Имя Ангел зна­чит Вест­ник. Слово «Ангел» — гре­че­ское, про­ис­хо­дит от гре­че­ского слова ‘aggέllw — воз­ве­щаю. Это слово озна­чает не саму при­роду духов­ных существ, а лишь их долж­ность. Так назы­ва­ются бес­плот­ные духи потому, что они часто посы­ла­емы были Богом на землю для воз­ве­ще­ния людям воли Божией: Лоту, Мои­сею и дру­гим Про­ро­кам и Судиям израильским.

Архан­гел Гав­риил явился свя­щен­нику Заха­рии и воз­ве­стил ему о рож­де­нии Свя­того Иоанна Пред­течи. Он же воз­ве­стил Пре­свя­той Деве Марии о зача­тии Ею и рож­де­нии Спа­си­теля мира, осво­бо­дил Апо­сто­лов из тем­ницы, спас Апо­стола Петра.

Ангелы сотво­рены были прежде види­мого мира.

Мои­сей, подробно изло­жив исто­рию миро­зда­ния, умал­чи­вает о тво­ре­нии анге­лов, сле­до­ва­тельно, пря­мого ука­за­ния о вре­мени их про­ис­хож­де­ния Откро­ве­ниене дает. Но из Свя­щен­ного Писа­ния можно выве­сти вполне обос­но­ван­ное пред­по­ло­же­ние, что ангелы были созданы не только прежде чело­века, но и прежде обра­зо­ва­ния види­мого или чув­ствен­ного мира. Быто­пи­са­тель упо­ми­нает об иску­си­теле пер­вых людей в образе змия: этим иску­си­те­лем мог быть никто иной, как один из пад­ших духов (Быт. 3). Это ясно пока­зы­вает, что около вре­мени созда­ния пер­вых людей не только суще­ство­вал уже мир бес­плот­ных духов, но и что в этом мире успел даже про­изойти неко­то­рый нрав­ствен­ный пере­во­рот, окон­чив­шийся отпа­де­нием от Бога неко­то­рых духов.

При пере­даче исто­рии паде­ния пер­вых людей и изгна­ния их из рая, Мои­сей упо­ми­нает уже о суще­стве этого неви­ди­мого мира – о Херу­виме, кото­рый был постав­лен Богом на выходе у сада Едем­ского с тем, чтобы охра­нять путь к древу жизни (Быт. 3, 24). В книге Иова гово­рится, что когда созданы были Гос­по­дом звезды, все сыны Божии, под кото­рыми у Иова разу­ме­ются ангелы (Иов. 1, 6; 2, 1), вос­кли­цали от радо­сти (Иов. 38, 7). В сла­вян­ском пере­воде ска­зано прямо: «Вос­хва­лиша Мя гла­сом велиим вси ангели Мои». Это зна­чит, что они были созданы прежде чет­вер­того дня. Но ни в тре­тий день, ни во вто­рой, ни в пер­вый Мои­сей не гово­рил о сотво­ре­нии анге­лов. Сле­до­ва­тельно, необ­хо­димо допу­стить, что они сотво­рены были прежде пер­вого дня, или прежде види­мого мира.

Уче­ние об этом неви­ди­мом мире духов известно было уже в Вет­хом Завете. У свя­щен­ных еврей­ских писа­те­лей они пред­став­ля­ются суще­ствами, оби­та­ю­щими на небе­сех, пред­сто­я­щими пред Лицом Божиим и про­слав­ля­ю­щими Гос­пода. В книге Иова они изоб­ра­жа­ются под име­нем сынов Божиих, кото­рые лико­вали и вос­хва­ляли Бога, когда Он пола­гал кра­е­уголь­ный камень (38, 7), и кото­рые пред­стают пред Богом, когда Ему бывает угодно объ­яв­лять Свою волю (1, 6. 12; 2, 1). Про­рок Исаия гово­рит о Сера­фи­мах, окру­жа­ю­щих пре­стол Гос­пода Сава­офа и вос­пе­ва­ю­щих Ему хва­леб­ную песнь (6,1—9). Иезе­ки­иль рас­ска­зы­вает о виде­нии Херу­ви­мов, как носи­те­лей силы и славы Божией (10, 19). Дру­гие свя­щен­ные писа­тели упо­ми­нают о воин­стве небес­ном (Нав. 5, 14, ср. Неем. 9, 6), кото­рое имеет сво­его вождя — Архи­стра­тига и пер­вых ста­рей­шин (Дан. 10, 13). Но чаще всего эти духов­ные суще­ства изоб­ра­жа­ются в Вет­хом Завете под име­нем анге­лов, как посред­ни­ков обще­ния с людьми (Быт. 28, 12), явля­ю­щихся по пове­ле­нию Божию то для помощи (Быт. 24, 7; Пс. 33, 8; 90, 11), то для совер­ше­ния казни (2 Цар. 24, 16), то для откро­ве­ния буду­щих судеб народа Божия (Дан. 8, 16; 9, 21; 10, 13). Анге­лам при­пи­сы­ва­ется в Вет­хом Завете и управ­ле­ние наро­дами. «Когда Выш­ний давал уделы наро­дам,— гово­рит Быто­пи­са­тель, — и рас­се­лял сынов чело­ве­че­ских, тогда поста­вил пре­делы наро­дов по числу анге­лов Божиих» (Втор. 32, 8; ср. Дан. 10, 21).

Что каса­ется ново­за­вет­ного откро­ве­ния, то дей­стви­тель­ность бытия анге­лов под­твер­жда­ется здесь как повест­во­ва­ни­ями о мно­го­крат­ных их явле­ниях, сопро­вож­да­ю­щих все важ­ные собы­тия в жизни Спа­си­теля и имев­ших место в исто­рии апо­сто­лов, так и мно­го­чис­лен­ными упо­ми­на­ни­ями о них в речах Хри­ста и апо­сто­лов. Как на осо­бенно заме­ча­тель­ное место здесь можно ука­зать на 13 главу Еван­ге­лия от Мат­фея стих 39, где Спа­си­тель, изъ­яс­няя уче­ни­кам образ жите­лей, выво­ди­мых в притче о пле­ве­лах, гово­рит, что под ними разу­ме­ются ангелы.

Каково же назна­че­ние существ мира духов­ного? Оче­видно, они пред­на­зна­чены Богом к тому, чтобы быть совер­шен­ней­шими отоб­ра­же­ни­ями Его вели­чия и славы, с нераз­дель­ным уча­стием в Его бла­жен­стве. Если о види­мых небе­сах ска­зано: «Небеса пове­дают славу Божию», то тем более такова цель духов­ных небес. Поэтому свя­той Гри­го­рий Бого­слов назы­вает их «отблес­ками Совер­шен­ного Света», или вто­рич­ными све­тами [115].

Ангелы из чинов, более близ­ких к роду чело­ве­че­скому, пред­стают в Свя­щен­ном Писа­нии, как вест­ники воли Божией, руко­во­ди­тели людей и слу­жи­тели их спа­се­ния. Апо­стол Павел пишет: «Не все ли они суть слу­жеб­ные духи, посы­ла­е­мые на слу­же­ние для тех, кото­рые имеют насле­до­вать спа­се­ние?» (Евр. 1, 14).

Об этом можно заклю­чить из слов Самого Бога, ска­зан­ных Иову: «Когда сотво­рены были звезды, вос­хва­лили Меня вели­ким гла­сом все Ангелы Мои» (Иов. 38, 7). Отсюда видно, что Ангелы уже суще­ство­вали в чет­вер­тый день, в кото­рый, по сви­де­тель­ству Свя­щен­ного Писа­ния, сотво­рены были звезды. Но ни в тре­тий день, ни во вто­рой, ни в пер­вый Мои­сей не гово­рил о сотво­ре­нии анге­лов. Сле­до­ва­тельно, необ­хо­димо допу­стить, что они сотво­рены были прежде пер­вого дня, или прежде види­мого мира.

Неко­то­рые из анге­лов назы­ва­ются Анге­лами-Хра­ни­те­лями, потому что они сохра­няют как целые обще­ства или госу­дар­ства, так в част­но­сти и каж­дого чело­века, осо­бенно веру­ю­щего в истин­ного Бога. Что обще­ства или госу­дар­ства имеют осо­бен­ных Анге­лов-Хра­ни­те­лей, можно видеть из 10‑й главы книги Про­рока Дани­ила. Здесь Про­рок гово­рит о князе цар­ства Иудей­ского (Миха­иле), князе Пер­сид­ском и Эллин­ском, являв­шихся пред Богом и хода­тай­ство­вав­ших о своих цар­ствах. Само назва­ние Анге­лов-Хра­ни­те­лей заим­ство­вано из слова Про­рока Давида: «Анге­лам своим запо­ве­дал о Тебе сохра­нять Тебя во всех путях Твоих» (Пс. 90, 11), т.е. во всех обсто­я­тель­ствах жизни Твоей. Про­рок гово­рит здесь как вообще о каж­дом чело­веке, нахо­дя­щимся под покро­ви­тель­ством Все­выш­него, так осо­бенно — о лице Мес­сии, Спа­си­теле мира.

Ангелы-Хра­ни­тели даются всем людям, веру­ю­щим в истин­ного Бога, осо­бенно же веру­ю­щим во Иисуса Христа.

Об этом Сам Он гово­рит: «Смот­рите, не пре­зи­райте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небе­сах все­гда видят лице Отца Моего небес­наго» (Мф. 18, 10). Что под «малыми сими» здесь разу­ме­ются веру­ю­щие во Хри­ста, это ясно видно из преды­ду­щих слов той же главы, где Иисус Хри­стос прямо назы­вает малых «веру­ю­щими в Него» (ст.7). Они назы­ва­ются «малыми» как потому, что были подобны малым детям по сво­ему подо­бию, кро­то­сти и сми­ре­нию сердца, так и потому, что от мно­гих из неве­ру­ю­щих они счи­та­лись уни­жен­ными, пре­зрен­ными. Несмотря на то, Иисус Хри­стос запре­щает пре­зи­рать этих малых потому, что у них есть «Ангелы на небе», кото­рые все­гда хода­тай­ствуют о них пред Отцом небес­ным, и, сле­до­ва­тельно, опасно оскорб­лять или пре­зи­рать их.

Но не все из анге­лов добры и бла­го­де­тельны. Есть злые ангелы, кото­рые всеми мерами ста­ра­ются рас­про­стра­нить повсюду одно зло.

Сна­чала все Ангелы сотво­рены были доб­рыми; но потом неко­то­рые из них отпали от Бога и сде­ла­лись злыми. Из Свя­щен­ного Писа­ния можно видеть, что пер­вым пово­дом к гре­хо­па­де­нию Анге­лов была ложь, т.е. лож­ное пред­став­ле­ние ими своих совер­шенств и сво­его отно­ше­ния к Богу; затем после­до­вала гор­дость — жела­ние сде­латься рав­ными Богу и неза­ви­си­мыми от Него; нако­нец, про­изо­шло явное отпа­де­ние от Бога. Сам Иисус Хри­стос гово­рит, что «диа­вол не устоял в истине, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Апо­стол Иуда гово­рит, что «злые духи не сохра­нили сво­его пер­во­на­чаль­ного состо­я­ния, но оста­вили свое жилище» (Иуд. 6), а Апо­стол Павел пока­зы­вает, что диа­вол под­вергся осуж­де­нию от Бога именно «за гор­дость» (1 Тим. 3, 6).

Злые духи, осо­бенно глав­ный из них, назы­ва­ются диа­во­лами. Глав­ный из злых духов, назы­ва­е­мый часто диа­во­лом, своим при­ме­ром и вла­стью увлек к отпа­де­нию от Бога и всех дру­гих под­чи­нен­ных ему духов и обра­зо­вал осо­бен­ное злое цар­ство. До сво­его паде­ния он был, по мне­нию свя­ти­теля Гри­го­рия Бого­слова, самым пер­вым и совер­шен­ней­шим из всех сотво­рен­ных духов и назы­вался «Ден­ни­цею» [116]. Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин гово­рит, что он был началь­ни­ком ангель­ских сил, кото­рому Бог пору­чил охра­не­ние земли [117]. Слово диа­вол зна­чит кле­вет­ник или обо­льсти­тель. Так назы­ва­ются злые духи потому, что они всеми мерами ста­ра­ются скло­нять людей ко всему злому, обо­льщая их хит­ро­стию и вну­шая им лож­ные мысли и желания.

Так Иисус Хри­стос гово­рит к неве­ру­ю­щим иудеям: «Ваш отец диа­вол, и вы хотите испол­нять похоти (т.е. тре­бо­ва­ния) отца вашего. Он был чело­ве­ко­убийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда он гово­рит ложь, гово­рит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин. 8, 44). Из этих слов ясно видно, что те, кото­рые про­ти­вятся оче­вид­ной и несо­мнен­ной истине веры и допус­кают в сло­вах явную ложь, суть дети диа­вола и сле­дуют его вну­ше­ниям и тре­бо­ва­ниям. Он, как сам не устоял на том истин­ном пути, на кото­ром был постав­лен Твор­цом, так лишил жизни и пер­вых людей, скло­нив их к нару­ше­нию запо­веди Божией посред­ством хит­ро­сти и обмана, равно как и каж­дого чело­века ста­ра­ется увлечь ко лжи и поги­бели. В нем нет ника­кой истины; он есть отец лжи, потому ему свой­ственны только ложь и побуж­де­ние к ней своих последователей.

Исто­рию тво­ре­ния види­мого мира пере­дает нам свя­щен­ный писа­тель Мои­сей (в начале книги Бытия). Так он гово­рит, что прежде всего Бог сотво­рил из ничего небо и землю. Не из ничего в бук­валь­ном смысле слова, но из «Сво­его Все­мо­гу­ще­ства», по тол­ко­ва­нию свя­ти­теля Васи­лия Вели­кого [118].

Библейское откровение о творении из ничего

Тво­ре­ние есть акт воз­ник­но­ве­ния чего-либо из небы­тия к бытию, т.е. воз­ник­но­ве­ние того, чего ранее не было совсем, не суще­ство­вало даже в пер­во­эле­мен­тах, даже в потен­ции. Прин­цип тво­ре­ния не допус­кает, таким обра­зом, воз­ник­но­ве­ния бытия из какого-либо «хаоса», т.е. чего-то такого, из чего сотво­рен­ное могло бы обра­зо­ваться. Этим биб­лей­ская рели­гия резко отли­ча­ется от дру­гих древ­них рели­гий, кото­рые не только допус­кали суще­ство­ва­ние мно­гих пер­во­при­чин бытия и гово­рили о некоем пред­су­ще­ство­ва­нии, кото­рое можно назвать хао­сом, но и допус­кали воз­ник­но­ве­ние из пер­во­быт­ного хаоса самих богов.

Автор книги Бытия во всем повест­во­ва­нии о сотво­ре­нии мира только три раза упо­треб­ляет слово «сотво­рил» (древ­не­ев­рей­ское «бара»). Во всех трех слу­чаях речь идет о воз­ник­но­ве­нии прин­ци­пи­ально новой сущности:

Пер­вое «бара» — сотво­ре­ние Неба и Земли.

Вто­рое «бара» — сотво­ре­ние «души живой».

Тре­тье «бара» — сотво­ре­ние человека.

Чело­век, будучи одним из орга­низ­мов Земли, по своим духов­ным осо­бен­но­стям есть нечто прин­ци­пи­ально новое в миро­зда­нии. Лич­ность чело­века, его внут­рен­нее «Я», или «созна­ние», явно нематериальны.

От «тво­ре­ния» автор Книги Бытия отли­чает «созда­ние» (биб­лей­ское «аса») всех форм, кото­рые напол­няют мир. То, что «создано», воз­ни­кает не из небы­тия, а из пред­ше­ству­ю­щей, ранее сотво­рен­ной основы, из того, что уже хра­нит в себе потен­ци­аль­ную воз­мож­ность бытия того, что созда­ется. Напри­мер, о про­ис­хож­де­нии «тверди небес­ной», Солнца и про­чих небес­ных тел гово­рится, что они не сотво­рены, а только созданы, так как они суть только раз­ные формы ранее суще­ству­ю­щей мате­рии. Воз­мож­ность их воз­ник­но­ве­ния (созда­ния) потен­ци­ально име­лась в нед­рах ранее сотво­рен­ного мате­ри­аль­ного мира. После того, как ска­зано о сотво­ре­нии души живой, далее при опи­са­нии появ­ле­ния мно­же­ства живых существ уже не гово­рится, что они сотво­рены, но сооб­ща­ется, что они только созданы. Таким сло­во­упо­треб­ле­нием выра­жа­ется мысль, что после сотво­ре­ния «души живой» ни одно из кон­крет­ных живых орга­низ­мов не пред­став­ляет собой ничего прин­ци­пи­ально нового [119].

То же раз­гра­ни­че­ние поня­тий «бара» и «аса» и в рас­сказе о сотво­ре­нии чело­века. Чело­ве­че­ский орга­низм, как и любой дру­гой, состоит из мате­рии. Сле­до­ва­тельно, по телу он не сотво­рен, а создан подобно орга­низ­мам дру­гих живых существ, наде­лен­ных пси­хи­кой. Поэтому автор Книги Бытия, ска­зав о сотво­ре­нии чело­века как прин­ци­пи­ально нового суще­ства, в главе 2 гово­рит, что по телу (то есть как орга­низм) чело­век не сотво­рен, а создан из праха земного.

В силу ряда при­чин и, глав­ным обра­зом, сво­его вос­пи­та­ния мно­гие не только не зна­комы с биб­лей­ской кон­цеп­цией тво­ре­ния мира и его форм, но часто имеют о ней пре­врат­ное пред­став­ле­ние, совер­шенно отлич­ное от того, о чем гово­рит Биб­лия. Мно­гие пони­мают слово «сотво­рить» в смысле «сде­лать». А так как известно, что сде­лать что-то из ничего нельзя, то при­хо­дят к отри­ца­нию самой воз­мож­но­сти творения.

Наблю­дая во всех явле­ниях непо­сред­ствен­ную связь при­чин и след­ствий, люди кон­ста­ти­руют, что каж­дое мате­ри­аль­ное явле­ние имеет свою мате­ри­аль­ную при­чину, и легко при­хо­дят к выводу, что нема­те­ри­аль­ной при­чины вообще не может быть. Поэтому не может быть и тво­ре­ния как акта появ­ле­ния из небы­тия чего-либо ранее несущественного.

Если же вопрос о воз­мож­но­сти тво­ре­ния ино­гда и воз­ни­кает, то к его реше­нию под­хо­дят с при­выч­ных пози­ций, т.е. пыта­ются решать в тех же мас­шта­бах и теми же мето­дами, с помо­щью кото­рых при­сту­пают к изу­че­нию всех явле­ний окру­жа­ю­щего мира.

Биб­лей­ское Откро­ве­ние назы­вает тво­ре­нием воз­ник­но­ве­ние прин­ци­пи­ально новой сущ­но­сти в силу Пер­во­при­чины, име­ну­е­мой Богом, т.е. При­чины, пре­бы­ва­ю­щей вне тво­ри­мой сущ­но­сти. Мы не можем гово­рить о какой-либо внут­рен­ней при­чине воз­ник­но­ве­ния к бытию новой сущ­но­сти, если эта сущ­ность сама еще не суще­ствует. Если мы гово­рим о тво­ре­нии мира, т.е. если при­знаем как исход­ное дан­ное, что мир мог не суще­ство­вать, то при­чи­ной его бытия можем мыс­лить только некую Силу, пре­бы­ва­ю­щую вне этого мира.

Тво­ре­ние нельзя сме­ши­вать с вос­про­из­ве­де­нием уже суще­ству­ю­щих форм, с таким вос­про­из­ве­де­нием, кото­рое мог бы осу­ще­ствить и сам человек.

Из чело­ве­че­ских опы­тов, напри­мер, по созда­нию жизни или пси­хики, даже если бы они были удачны, ника­ких фило­соф­ских выво­дов нельзя будет извлечь, ибо вос­про­из­ве­де­ние жизни или пси­хики теперь, когда мате­рия уже полна жизни, было бы не тво­ре­нием, а именно вос­про­из­ве­де­нием, лишь осу­ществ­ле­нием той потен­ции, кото­рая уже сотво­рена ранее.

Тво­ре­ние, таким обра­зом, есть акт настолько выхо­дя­щий за пре­делы окру­жа­ю­щей нас дей­стви­тель­но­сти, кото­рую мы изу­чаем, что не можем дать ему ни опи­са­ния, ни логи­че­ского опре­де­ле­ния в системе наших поня­тий об уже существующем.

Говоря о про­ис­хож­де­нии мира, невоз­можно соот­не­сти акт тво­ре­ния с каким-либо момен­том бытия мира, так как мир может быть мыс­лим только суще­ству­ю­щим во вре­мени, и само время может быть мыс­лимо только в суще­ству­ю­щем мире. Тво­ре­ние мира есть и тво­ре­ние вре­мени. Тем самым исклю­ча­ется какая-либо воз­мож­ность наблю­де­ния самого акта тво­ре­ния мира.

Время и вечность, понятие о земле

Все сотво­рен­ное уже по тому самому, что сотво­рено из ничего, про­изо­шло во вре­мени, поэтому время чуждо одного только Творца, а всему твар­ному оно при­над­ле­жит суще­ственно и необ­хо­димо. По свя­ти­телю Васи­лию Вели­кому, Быто­пи­са­тель потому и выра­зился о твари: «В начале сотво­рил Бог», что начало есте­ствен­ным обра­зом пред­ше­ство­вало тому, что – от начала. По свя­ти­телю Кириллу Алек­сан­дрий­скому, все, что при­ве­дено к бытию из небы­тия, необ­хо­димо под­ле­жит изме­не­ниям, а потому имеет начало и устрем­ля­ется к концу [120].

Сущ­ность ска­зан­ного вкратце можно пред­ста­вить так: веч­ность и время так отно­сится одно к дру­гому, как бытие несо­здан­ное к бытию создан­ному, или точ­нее ска­зать, они с тем и дру­гим состав­ляют одно и то же. Таким обра­зом, за создан­ным миром необ­хо­димо при­знать началь­ность и вре­мен­ность. Тем необ­хо­димо это сле­дует при­знать, что время состав­ляет необ­хо­ди­мую при­над­леж­ность или самую при­роду создан­ного мира. Ибо, что такое время, как не раз­ные пре­ем­ствен­ные и после­до­ва­тель­ные пере­мены, кото­рым с без­услов­ной необ­хо­ди­мо­стью под­вер­га­емся все мы и весь мир.

Не будь этих пере­мен или тва­рей, в кото­рых они про­ис­хо­дят, не было бы и самого вре­мени. Вре­мени поэтому до про­ис­хож­де­ния тва­рей вовсе не было, яви­лось же оно только с тва­рями. Поэтому вер­нее будет, если о вре­мен­ном про­ис­хож­де­нии мира будем выра­жаться так, что Бог сотво­рил его не во вре­мени, а вме­сте со временем.

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, вкратце пере­да­вая древ­нее цер­ков­ное веро­ва­ние отно­си­тельно про­ис­хож­де­ния мира, прямо и реши­тельно учит, что все сотво­рен­ное по тому самому уже что сотво­рено — измен­чиво и начально, и что один только Бог по Есте­ству без­на­ча­лен, будучи Твор­цом всего — как веков, так и всех существ, и потому стоит выше вре­мени [121].

Время мы делим на три кате­го­рии: про­шед­шее, насто­я­щее и буду­щее. Про­шед­шего вре­мени для нас уже нет, буду­щего — еще нет. Для нас все­гда есть только насто­я­щее, кото­рое, однако, по своей при­роде весьма быст­ро­те­куще. Насто­я­щее в сле­ду­ю­щий момент ста­но­вится уже про­шед­шим. То, что еще не насту­пило, через мгно­ве­ние ста­но­вится насто­я­щим, а еще через мгно­ве­ние уже ухо­дит в прошлое.

Повест­во­ва­ние о чем-либо все­гда выра­жа­ется в опи­са­нии того, что уже когда-то было, сей­час про­ис­хо­дит или будет про­ис­хо­дить, а это должно быть выра­жено в какой-либо кон­крет­ной гла­голь­ной форме.

Когда мы читаем Про­лог Еван­ге­лия от Иоанна, где гово­рится о бытии Пред­веч­ного Слова Божия, то нахо­дим гла­гол про­шед­шего вре­мени: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога» (Ин. 1, 1–2).

Гла­гол «было» озна­чает несо­вер­шен­ное, но все же про­шед­шее время. Конечно, дан­ный обо­рот нельзя пони­мать в том смысле, что Пред­веч­ное Слово только когда-то было, а сей­час Его уже нет. Про­сто нет такой гла­голь­ной формы, кото­рая обо­зна­чала бы то, что про­ис­хо­дит вечно.

Слово «была» в при­ме­не­нии к «земле» озна­чает в Про­логе не состо­я­ние, ныне ушед­шее в небы­тие, но нечто, суще­ству­ю­щее постоянно.

Выра­же­ние «в начале» имеет и тот смысл, что мир не без­на­ча­лен по своей сущ­но­сти. Он имеет свое начало, то есть воз­ник (из небы­тия). Совер­ши­лось начало мира, а до этого начала (точ­нее, без этого начала) не было ни мира, ни теку­щего вре­мени. Мир и время нераз­де­лимы. Нет мира вне вре­мени и нет вре­мени вне нашего твар­ного мира. В фило­соф­ских тво­ре­ниях свя­тых отцов Церкви — глав­ным обра­зом свя­ти­те­лей Васи­лия Вели­кого, Гри­го­рия Бого­слова и Гри­го­рия Нис­ского — мы часто встре­чаем объ­яс­не­ние выра­же­ния «в начале» в том смысле, что Бог тво­рит мир из небы­тия, давая тем самым начало и вре­мени. Вре­мени нет вне мира. Время воз­ни­кает только вме­сте с миром. То, что мы име­нуем сло­вом «все­лен­ная», есть нерас­тор­жи­мое един­ство мате­ри­аль­ного мира во Вре­мени и Про­стран­стве, хотя само слово «про­стран­ство» в тво­ре­ниях отцов обычно заме­ня­ется сло­вом «мир», под кото­рым разу­ме­ется все то, что теперь назы­ва­ется «объ­ек­тив­ной реаль­но­стью» [122].

Твар­ная веч­ность имеет начало, но, согласно Откро­ве­нию, не будет иметь конца. В этом ее отли­чие от абсо­лют­ной веч­но­сти Бога. Твар­ная Веч­ность не тож­де­ственна теку­щему вре­мени, кото­рое есть только подвиж­ный образ Веч­но­сти, ибо оно все­гда воз­ни­кает и все­гда исче­зает. Время может пре­кра­титься (см. Откр. 10, 6), но Веч­ность неуничтожима.

«Земля» — это весь тот мате­ри­аль­ный мир, о кото­ром гово­рится, что он сотво­рен вслед за миром духов­ным — небесным.

Земля – это миро­вое веще­ство, назван­ное зем­лею, потому что оно, состав­ляя нашу пла­нету, одно­род­ное для всех миро­вых тел. Эта суб­стан­ция, из кото­рой про­изо­шли потом все миро­вые тела, была вна­чале без­жиз­нен­ною, бес­фор­мен­ною, неупо­ря­до­чен­ною. Мир в этом состо­я­нии назван без­дною, как бы без­гра­нич­ным морем, водами; эта бес­пре­дель­ная масса была неви­дима и неустро­ена – неви­дима в смысле отсут­ствия вида, формы.

Земля (мате­рия) в Откро­ве­нии харак­те­ри­зу­ется четырьмя отри­ца­тель­ными опре­де­ле­ни­ями: «без­видна», «пуста», «тьма» и «без­дна».

Какой же смысл таят в себе эти четыре отри­ца­тель­ные характеристики?

Эти слова все­гда харак­те­ри­зо­вали пер­вич­ное состо­я­ние именно нашей пла­неты, так как прежде, чем она при­няла тот вид, в кото­ром суще­ствует сей­час, она была «без­видна и пуста», «неви­дима и неустро­ена». Но эти слова отно­сятся и ко всей мате­рии в ее непо­сти­жи­мой для нас сущ­но­сти. Мате­рия как тако­вая («сама в себе»), вне своих про­яв­ле­ний все­гда для нас «пустота и ничто», «без­дей­ственна и неразличима».

«Види­мой», т.е. позна­ва­е­мой, мате­рия ста­но­вится лишь в ее кон­крет­ных фор­мах, она про­яв­лена для нас лишь в фено­мене нашей Вселенной.

Вслед за этими харак­те­ри­сти­ками «земли» — мате­рии — даются еще две отрицательные:

«…и тьма над без­дною» (Быт. 1, 2).

Слово «тьма» («гошек») в древ­не­ев­рей­ском языке, как и в рус­ском, явля­ется сим­во­лом непо­зна­ва­е­мо­сти и неис­чис­ли­мо­сти. «Тьма», в част­но­сти, озна­чает отсут­ствие явле­ний, наблю­да­е­мых во вре­мени. Тече­ние вре­мени для нашего созна­ния обычно свя­зы­ва­ется со сме­ной дня и ночи, поэтому «тьма» озна­чает невоз­мож­ность уста­нов­ле­ния какого-либо хро­но­ло­ги­че­ского отсчета вре­мени от начала суще­ство­ва­ния мате­рии. Это вполне согла­су­ется с уже ука­зан­ными чер­тами мате­рии — «без­видна и пуста».

В плане гно­сео­ло­ги­че­ском «тьма» озна­чает и недо­ступ­ность для позна­ния мате­рии «в себе», в част­но­сти, невоз­мож­ность одно­вре­мен­ного отра­же­ния в нашем созна­нии всей сово­куп­но­сти про­ис­хо­дя­щих в ней за время ее суще­ство­ва­ния перемен.

Слово «без­дна» на всех язы­ках озна­чает пол­ную про­стран­ствен­ную бес­пре­дель­ность, без­гра­нич­ность. Оно гово­рит о том, что мате­рия неиз­ме­рима как без­дна, у кото­рой нет ни дна, ни границ.

В Откро­ве­нии гово­рится о без­гра­нич­ной и до конца непо­сти­жи­мой мате­ри­аль­ной реаль­но­сти. Она ока­зы­ва­ется для нас «без­дной», неис­чер­па­е­мой и неиз­ме­ри­мой как в объ­еме, так и в глубине.

В смысле гно­сео­ло­ги­че­ском мы можем гово­рить, что мате­рия бес­ко­нечна. Поскольку для нас сущ­ность мате­рии покрыта «тьмой», мы можем гово­рить и о «веч­но­сти» мате­рии. Это не будет озна­чать при­зна­ния реаль­ной ее бес­ко­неч­но­сти и веч­но­сти. Это только ее бес­ко­неч­ность для нашего позна­ния, т.е. выска­зы­ва­ние о невоз­мож­но­сти найти края «без­дны» и «опре­де­лить» ее пре­делы, поскольку у без­дны нет пре­дела. В таком же смысле мы можем гово­рить и о ее бес­ко­неч­но­сти во вре­мени, так как в этой тьме у нас про­сто не может быть ника­кой точки отсчета для ее начала [123].

В этих четы­рех сло­вах: «без­видна и пуста» и «тьма над без­дной» и дается глу­бо­чай­шее и един­ственно воз­мож­ное для нашего позна­ния опре­де­ле­ние материи.

Откровение о Духе Божием

«Дух Божий носился над водою…» (Быт. 1, 2).

В пере­воде на рус­ский язык более пра­вильно было бы ска­зать «нося­щийся над водою», но рус­ская грам­ма­тика не допус­кает такого обо­рота, и пере­вод­чики, будучи не в состо­я­нии пере­дать свое­об­ра­зие биб­лей­ской речи, поста­вили гла­гол в про­шед­шем вре­мени. От этого сузился смысл выра­же­ния и полу­чи­лось, что «носился» озна­чает уже завер­шив­ше­еся дей­ствие Свя­того Духа. Подоб­ную ситу­а­цию мы уже обсуж­дали, когда рас­смат­ри­вали смысл гла­гола «гаета» — «была».

Автор Книги Бытия, говоря о сотво­ре­нии мате­рии, назы­вал ее на сим­во­ли­че­ском биб­лей­ском языке «Зем­лею». Это слово харак­те­ри­зо­вало мате­ри­аль­ность мира, а также его бли­зость чело­веку и срав­ни­тельно лег­кую позна­ва­е­мость, в отли­чие от воз­вы­ша­ю­ще­гося над ним духов­ного мира. Земля все­гда каза­лась чело­веку чем-то опре­де­лен­ным по форме и чем-то посто­ян­ным по срав­не­нию с его крат­кой жиз­нью. Это была пер­вая харак­те­ри­стика мате­ри­аль­ного мира.

Однако мате­рия под воз­дей­ствием живо­тво­ря­щего Духа Божия ста­но­вится спо­соб­ной к дви­же­нию, т.е. изме­не­нию своих форм. Она ста­но­вится пла­стич­ной и в этом отно­ше­нии подобна жид­ко­сти, кото­рая при­ни­мает форму любого содер­жа­щего ее сосуда.

Вода есть древ­ний сим­вол теку­че­сти и измен­чи­во­сти. Но, не имея посто­ян­ной формы, она тем не менее все­гда оста­ется сама собой. Тем самым она слу­жит сим­во­лом неиз­мен­ного пер­во­ве­ще­ства, из кото­рого воз­ни­кают все формы. В этом-то смысле она и име­ну­ется в дан­ном тек­сте сим­во­ли­че­ским сло­вом «маим» — «воды».

Итак, в Про­логе Книги Бытия слово «Земля» («Арец») есть пер­вый сим­вол мате­рии, обо­зна­ча­ю­щий ее посто­ян­ство. Слово «воды» («маим») есть вто­рой ее сим­вол, обо­зна­ча­ю­щий ее изменчивость.

Дух Божий реет «над водой», т.е. над мате­рией, спо­соб­ной при­ни­мать любые формы. В этих сло­вах о рея­нии Духа Божия над пер­во­здан­ной «водой» рас­кры­ва­ется тайна отно­ше­ния Бога к уже сотво­рен­ному миру и связь идеи тво­ре­ния с идеей непре­стан­ного воз­дей­ствия Бога на сотво­рен­ный Им мир, что на бого­слов­ском языке назы­ва­ется «Про­мыс­лом Божиим».

Сотво­рен­ный мир не есть мерт­вый меха­низм, кото­рый при­во­дится в дви­же­ние лишь извне. Он полон силы, энер­гии, дан­ной Духом Свя­тым. При­рода есть осу­ществ­ле­ние твор­че­ской пре­муд­ро­сти Божией под дей­ствием силы живо­тво­ря­щего Духа Божиего.

Дабы легче понять вза­и­мо­от­но­ше­ние силы Свя­того Духа и «само­раз­ви­тия» сотво­рен­ной мате­рии, свя­ти­тель Васи­лий Вели­кий при­во­дит сле­ду­ю­щий при­мер из жизни при­роды: птица своим теп­лом выси­жи­вает птен­цов, сидя на лежа­щих в гнезде яйцах. Излу­ча­е­мое ею тепло (энер­гия) про­ни­кает в них, ста­но­вится при­су­щим им и про­буж­дает дрем­лю­щие в них силы к появ­ле­нию нового суще­ства. Подобно этому Свя­той Дух ожи­во­тво­ряет мир. [124]

Истина о вез­де­су­щии Бога, т.е. о Его все­при­сут­ствии — это один из основ­ных дог­ма­тов хри­сти­ан­ской рели­гии. «Бог везде нахо­дится, но ни в чем не заклю­ча­ется» [125], — учил свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов. Он «от начала» реет над твар­ной при­ро­дой, и эта истина откры­ва­ется в самых пер­вых стро­ках Книги Бытия. Воз­дей­ствие Свя­того Живо­тво­ря­щего Духа на твар­ный мир есть начало бытия.

Хри­сти­ан­ское созна­ние выра­зило истину о твор­че­ском воз­дей­ствии силы Свя­того Духа на При­роду сло­вами повсе­днев­ной молитвы к Богу Духу Свя­тому: «Царь Небес­ный!.. Дух истины, кото­рый везде нахо­дится и все Собой напол­няет. Сокро­вище (источ­ник) вся­кого блага и пода­тель жизни! При­иди и все­лись в нас, и очи­сти нас от вся­кой скверны и спаси, Бла­гий, души наши!».

Про­лог Книги Бытия есть именно Про­лог, а не Откро­ве­ние о про­ис­хож­де­нии мира. Откро­ве­ние дает нам в Про­логе кар­тину онто­ло­ги­че­ской сущ­но­сти мира, кото­рая, есте­ственно, не может быть отож­деств­лена ни с его хро­но­ло­ги­че­ским, т.е. меня­ю­щимся во вре­мени состо­я­нием — «все­лен­ной», ни с нашей посте­пенно меня­ю­щейся из года в год гно­сео­ло­ги­че­ской спо­соб­но­стью позна­вать мир.

Мы очень мало знаем о том, как раз­ви­вался мир, пока не стал таким, каким мы видим его в насто­я­щее время. Мы имеем в виду не только этапы раз­ви­тия, кото­рые пре­тер­пела наша пла­нета, но и все те этапы, через кото­рые про­шел Кос­мос в целом.

О том, как шло посте­пен­ное раз­ви­тие мира, Откро­ве­ние гово­рит в сти­хах Книги Бытия, опи­сы­ва­ю­щих «дни» ста­нов­ле­ния нашего мира. Необ­хо­димо отме­тить сле­ду­ю­щее: все, что мы знали и знаем о ста­нов­ле­нии мира — не только в про­шед­шие века, но и в зна­чи­тель­ной сте­пени и в наши дни, — не выхо­дит за рамки этих биб­лей­ских строк. Лишь совсем недавно раз­ви­тие науки поз­во­лило чело­ве­че­ству познать неко­то­рые детали тех тайн, о кото­рых на своем сим­во­ли­че­ском языке гово­рит Откровение.

Дни творения

«Сло­вом Гос­пода сотво­рены небеса, и духом уст Его — вся сила их» (Пс. 32, 6).

Пере­ходя к опи­са­нию сози­да­ния кон­крет­ных форм мира, автор Книги Бытия гово­рит, что акт их воз­ник­но­ве­ния про­ис­хо­дит по твор­че­скому Слову: «И ска­зал Бог…» В этом рече­нии мы видим ана­ло­гию тому, что гово­рится в Еван­ге­лии от Иоанна о тво­ре­нии мира через Боже­ствен­ное Слово — Логос. Иоанн Бого­слов начи­нает Еван­ге­лие прежде всего с откро­ве­ния о Вто­рой ипо­стаси Еди­ного Бога — Боже­ствен­ном Логосе: «В начале было Слово, и Слово было у Бога и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через него начало быть и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1—3).

Еван­ге­лист Иоанн упо­треб­ляет этот уже зна­ко­мый всему циви­ли­зо­ван­ному миру тер­мин — Логос — для наиме­но­ва­ния вопло­тив­ше­гося в лице Иисуса Хри­ста Сына Божия, Кото­рый по Сво­ему Суще­ству есть истин­ный Бог: «И Слово (Логос) было Бог» (Ин. 1, 1). Речь идет о Логосе не как об отвле­чен­ном поня­тии разум­но­сти и о некоем посред­нике между Твор­цом и тва­рью, а как об истин­ном Боге, то есть о вто­рой Ипо­стаси Боже­ствен­ной Троицы.

Иоанн учит о Самом твор­че­ском Слове, а в Книге Бытия гово­рится только о Его про­яв­ле­нии. У Иоанна гово­рится о Слове в Самом Себе и Его Твор­че­ской Силе, а у Мои­сея — только о Его действии.

В биб­лей­ском антро­по­мор­физме «и ска­зал…» заклю­чен еще и тот смысл, что тем самым ука­зы­ва­ется на опре­де­лен­ное род­ство чело­ве­че­ского созна­ния с Твор­цом в Его образе и подобии.

Антро­по­мор­физм биб­лей­ской речи о делах Божиих есть един­ственно воз­мож­ный спо­соб рас­кры­тия перед чело­ве­ком тайны тво­ре­ния мира. Он необ­хо­дим при­ме­ни­тельно к нашему чело­ве­че­скому пони­ма­нию, ведь речь идет об актах сози­да­ния и ста­нов­ле­ния все­лен­ной, что недо­ступно для пол­ного уяс­не­ния. Речь идет о том, что вообще пре­вы­шает спо­соб­но­сти нашего созна­ния. Только путем упо­доб­ле­ния Боже­ствен­ного твор­че­ского акта нашей чело­ве­че­ской мысли и дея­тель­но­сти автор Книги Бытия может раз­вер­нуть перед нами кар­тину про­ис­хож­де­ния всего мате­ри­аль­ного мира.

Созда­ние мира, согласно Книге Бытия, есть не мгно­вен­ный акт, а про­цесс, совер­ша­ю­щийся во времени.

В тек­сте речь идет о «днях», хотя вопрос о дли­тель­но­сти этих твор­че­ских «дней» оста­ется в тени.

Биб­лей­ское слово «иом», пере­во­ди­мое как «день», есть слово-сим­вол. Оно может озна­чать и день, и сутки, и эпоху, и период, и момент, и вообще какой-либо­боль­шой или малый отре­зок вре­мени. Однако вполне понятно, что в Биб­лии речь идет не о наших кален­дар­ных сут­ках, ибо автор гово­рит о днях задолго до того, как ска­зал о Солнце и о смене дня и ночи. Сле­до­ва­тельно, пони­мать «иом» в смысле зем­ных суток невоз­можно. О том же сви­де­тель­ствует и тот факт, что во вто­рой главе сло­вом «иом» обо­зна­чено уже все время тво­ре­ния: «Вот про­ис­хож­де­ние неба и земли, при сотво­ре­нии их в то время (иом), когда Гос­подь создал землю и небо» (Быт. 2, 4). В сла­вян­ском тек­сте «иом» пере­во­дится сло­вом «день», а в рус­ском — «время».

Еще в IV веке один из осно­во­по­лож­ни­ков хри­сти­ан­ского бого­сло­вия Васи­лий Вели­кий писал в своем «Шестод­неве», что биб­лей­ские «дни» нельзя пони­мать в смысле обыч­ных зем­ных суток, они пред­став­ляют собой какое-то осо­бое деле­ние вре­мени. Псал­мо­пе­вец пишет: «Пред очами Тво­ими тысяча лет, как день вче­раш­ний, когда он про­шел» (Пс. 89, 5).

Все это сви­де­тель­ствует о том, что биб­лей­ское слово «иом» — это неко­то­рый про­ме­жу­ток вре­мени, в тече­ние кото­рого про­ис­хо­дят изменения.

Каж­дый кос­ми­че­ский «день» тво­ре­ния пред­став­ляет собой не про­сто отдель­ный, сле­ду­ю­щий за дру­гим, акт, но содер­жит в себе кон­крет­ный тип бытия, опре­де­лен­ную сту­пень раз­ви­тия мира, нечто спе­ци­фи­че­ское, что свой­ственно лишь ему, и озна­чает опре­де­лен­ную систему одно­тип­ных обра­зо­ва­ний, воз­ник­ших в мире. В каж­дом «иоме» содер­жатся пери­оды: сна­чала «вечер», потом «утро». Таким обра­зом, вме­сто при­выч­ного, уста­нов­лен­ного нашей жиз­нью, порядка, когда мы начи­наем день утром и закан­чи­ваем его вече­ром, здесь иной поря­док: сна­чала вечер, потом утро. Эта необыч­ная для нас вре­мен­ная после­до­ва­тель­ность, по—видимому, ука­зы­вает на то, что речь идет не об обыч­ной хро­но­ло­ги­че­ской смене явле­ний — начала и конца. Мы пред­по­ла­гаем, что слова «вечер» и «утро» сим­во­ли­че­ски озна­чают гра­ницы каче­ственно раз­лич­ных состо­я­ний бытия. Может быть, здесь выра­жа­ется та мысль, что начало каж­дой сту­пени миро­зда­ния скрыто из глаз в тем­ноте «вечера», т.е. конца преды­ду­щего «дня».

Ста­нов­ле­ние нового про­ис­хо­дит неза­метно, в тем­ноте сле­ду­ю­щей за вече­ром ночи, а «утром» оно явля­ется на свет как уже совер­шив­шийся акт.

Завер­шит тво­ре­ние «утро», кото­рое ста­нет нача­лом того нескон­ча­е­мого «дня», в кото­ром уже не будет «вечера». Все при­звано к бытию в неве­че­ре­ю­щем, нескон­ча­е­мом Цар­стве Славы, когда «Бог будет все во всем» (1 Кор. 15, 28).

День первый

«И ска­зал Бог: ”Да будет свет!“, и стал свет. И уви­дел Бог свет, что он хорош, и отде­лил Бог свет от тьмы. И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. И был вечер, и было утро: день один» (Быт. 1, 3—5).

Сто­я­щее в биб­лей­ском под­лин­нике слово «ор» («свет») озна­чает не только свет в обыч­ном нашем пони­ма­нии, но и све­че­ние вообще, излу­че­ние. Это слово озна­чает все виды физи­че­ских вза­и­мо­дей­ствий, в том числе силу тяго­те­ния, то есть гравитацию.

Под све­том под­ра­зу­ме­ва­ется све­то­вая энер­гия, отлич­ная от носи­те­лей света или свя­тя­щих тел, создан­ных позд­нее. Свет пер­вым был вызван из пер­во­здан­ного веще­ства потому, что свет и соеди­нен­ная с ним теп­лота есть пер­вое глав­ней­шее усло­вие орга­ни­че­ской жизни в мире: без света и соеди­нен­ной с ним теп­лоты не может раз­ви­ваться ни рас­ти­тель­ная, ни живот­ная жизнь, да и для неор­га­ни­че­ских соеди­не­ний в боль­шин­стве слу­чаев необ­хо­димо вли­я­ние света. Совре­мен­ное есте­ство­зна­ние также видит связь между явле­ни­ями света и теп­лоты, а именно: оно при­знает, что теп­лота и свет вызы­ва­ются дви­же­нием, так что без дви­же­ния не может быть ни теп­лоты, ни света. В связи с этим твор­че­ское дей­ствие пер­вого дня можно пони­мать так, что Гос­подь Своим пре­мудро-все­мо­гу­щим сло­вом при­вел в состо­я­ние дви­же­ния пер­во­ве­ще­ство, само по себе не спо­соб­ное прийти в дви­же­ние, а через это воз­бу­дил вме­сте с теп­ло­той и дру­гими явле­ни­ями свет.

Иными сло­вами, свет – пер­во­ос­нова всего миро­зда­ния. Пер­вич­ная све­тя­щая туман­ность, рас­се­ян­ная все­лен­ной, — есть тот пер­во­ис­точ­ник, до кото­рого про­сти­ра­ется чело­ве­че­ское позна­ние о мире. Что было до него и откуда этот свет, какова при­чина столь высо­кой тем­пе­ра­туры излу­че­ния – об этом чело­ве­че­ский разум без­молв­ствует или фило­соф­ствует всуе. Ибо источ­ник его – непо­сти­жи­мый Бог.

«И ска­зал Бог: да будет свет». «И отде­лил Бог свет от тьмы».

Что это значит?

В меж­звезд­ном про­стран­стве – мрак, подоб­ный нашей ночи, и только све­тя­щи­мися точ­ками должны казаться звезды и галак­тики. А сна­чала это меж­звезд­ное про­стран­ство было напол­нено све­тя­щейся пер­во­ма­те­рией («туман­но­стью»). С обра­зо­ва­нием же звезд­ных миров отде­лился свет от тьмы. Пер­во­ма­те­рия стала светить.

«И назвал Бог свет днем, а тьму ночью».

Здесь слово «день» про­рок упо­треб­ляет, конечно, не в смысле 24-часо­вого дня, при­ме­ни­мого только на земле. В то время, когда писа­лись эти строки Биб­лии, не было фило­соф­ских поня­тий и изощ­рен­ного языка, — выра­жа­лись символами.

Свя­щен­ный текст утвер­ждает, что свет воз­ник силою Боже­ствен­ного слова, логоса, кото­рый, всту­пая в твар­ный мир, ста­но­вится неви­ди­мым «стерж­нем» каж­дой вещи, полу­ча­ю­щей свое бытие. Свя­щен­ный текст не слу­чайно ничего не ска­зал о сотво­ре­нии тьмы — у нее нет сво­его логоса, но она реальна. Тьма не имеет соб­ствен­ного бытия, и потому Свя­щен­ное Писа­ние ука­зы­вает не про­сто на раз­ницу свойств этих пред­ме­тов, но на раз­ли­чие намного более глу­бо­кое: на раз­ницу между суще­ству­ю­щим и несу­ще­ству­ю­щим. Ночь обна­ру­жи­ва­ется вме­сте со вспыш­кой света «как некая прин­ци­пи­аль­ная про­ти­во­по­лож­ность дню, как иллю­стра­ция к поня­тию о «ничто» [126].

Итак, в пер­вый день сотво­рена пер­во­ос­нова всего – свет.

День второй

«И ска­зал Бог: да будет твердь посреди воды, и да отде­ляет она воду от воды. И создал Бог твердь, и отде­лил воду, кото­рая под твер­дью, от воды, кото­рая над твер­дью. И стало так» (Быт. 1, 6 и 7).

Сто­я­щее в под­лин­нике слово «ракия», пере­ве­ден­ное сло­вом «твердь», озна­чает поверх­ность какого-либо пред­мета; может озна­чать и пред­мет, огра­ни­чен­ный поверх­но­стью (напри­мер, шатер или покрышку).

Итак, «вто­рой день» — это воз­ник­но­ве­ние про­стран­ствен­ных физи­че­ских тел.

Сло­вом Своим создал Бог веще­ствен­ное (не духов­ное) небо — кос­мос, и дал ему законы, управ­ля­ю­щие веще­ством и его движением.

Вто­рой день — это период обра­зо­ва­ния кос­ми­че­ских тел, в том числе и нашей пла­неты. В нашей сол­неч­ной системе этот про­цесс был завер­шен в чет­вер­тый день.

Твор­че­ское дей­ствие этого дня можно пред­ста­вить так: в неиз­ме­римо гро­мад­ной, не имев­шей опре­де­лен­ного очер­та­ния массе пер­во­здан­ного веще­ства совер­ши­лось раз­де­ле­ние на части, т.е. на тела неба и земли, при­чем поло­жены были пре­делы и самому деле­нию их. Про­стран­ство, обра­зо­вав­ше­еся между частями раз­роз­нен­ного целого, стало их твер­дью, в том смысле, что в этом про­стран­стве начав­шие обра­зо­вы­ваться миро­вые тела полу­чили бла­го­устро­е­ние после­ду­ю­щего сво­его дви­же­ния. В этот день полу­чило отдель­ное суще­ство­ва­ние в опре­де­лен­ном очер­та­нии и объ­еме и наша пла­нета – земля; но она все-таки еще пред­став­ляла собою «воды под небе­сами или под твер­дью», как дру­гие тела – «воды над твердью».

День третий

«И ска­зал Бог: да про­из­рас­тит земля зелень, траву, сею­щую семя, дерево пло­до­ви­тое, при­но­ся­щее по роду сво­ему плод, в кото­ром семя его на земле. И стало так. И про­из­вела земля зелень, траву, сею­щую семя по роду ее, и дерево пло­до­ви­тое, при­но­ся­щее плод, в кото­ром семя его по роду его. И уви­дел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день тре­тий» (Быт. 1, 11—13).

Как видим, «день» тре­тий твор­че­ским гла­го­лом раз­де­ля­ется на два «момента». Пер­вый «момент» — это воз­ник­но­ве­ние «сти­хий­ных» про­цес­сов, то есть нежи­вой при­роды, состо­я­щей из «воды» и «суши». Вто­рой «момент» — воз­ник­но­ве­ние про­цес­сов, про­ис­хо­дя­щих в живой при­роде, жизни в рас­ти­тель­ной форме, кото­рая слу­жит осно­вой жизни вообще. Но воз­ник­но­ве­ние и тех, и дру­гих про­цес­сов отне­сено к одному «дню». Тем самым биб­лей­ское Откро­ве­ние предо­сте­ре­гает нас от оши­боч­ных пред­став­ле­ний о прин­ци­пи­аль­ном раз­ли­чии между про­цес­сами «мерт­вой» и «живой» природы.

Земля полу­чает такое устрой­ство, что на ней явля­ется уже жизнь, хотя еще только низ­шая, растительная.

Итак, во-пер­вых, твор­че­ским сло­вом Гос­под­ним без­об­раз­ное и неустро­ен­ное веще­ство нашей пла­неты пре­об­ра­зо­вано было в тре­тий день мира в два вида: созданы были вода и суша. Какое коли­че­ство водя­ных паров было в атмо­сфере, можно судить из сле­ду­ю­щего сопо­став­ле­ния. Пло­щадь, заня­тая водя­ными бас­сей­нами оке­а­нов, состав­ляет ныне две трети всей поверх­но­сти зем­ного шара. Сред­няя глу­бина оке­а­нов — около пяти кило­мет­ров. Если мы будем счи­тать, что в палео­зое только поло­вина паров осела на землю, то огром­ный слой воды в два кило­метра вокруг всей земли дол­жен был нахо­диться в атмо­сфере, что по сте­пени раз­ря­же­ния водя­ных паров по отно­ше­нию к воде соста­вила бы толщу в сотни кило­мет­ров сплош­ных обла­ков над поверх­но­стью зем­ного шара. Во-вто­рых, пла­нета наша оде­лась покро­вом атмо­сферы. В пер­вые три дня тво­ре­ния лучи солнца не про­ни­кали непо­сред­ственно на землю, но пре­лом­ля­лись под извест­ным углом через мощ­ную обо­лочку вокруг земли и осве­щали ее тогда совер­шенно иначе, нежели сего­дня: ночь была не такой тем­ной и не такой дли­тель­ной, а день не таким ярким. Сутки были короче нынеш­них. Не было ни зимы, ни лета, ибо нет еще аст­ро­но­ми­че­ских и гео­фи­зи­че­ских при­чин для этого. В‑третьих, и на самой суше пред­ме­том твор­че­ского дела­ния стала не только поверх­ность земли, но и ее недра. В‑четвертых, осо­бым пове­ле­нием Творца на земле яви­лись все­воз­мож­ные виды рас­те­ний. Нужно отме­тить, что дере­вья тогда не имели годич­ных колец, но, как у травы, их струк­тура была труб­ча­тая, а не коль­це­вая. Нет и кли­ма­ти­че­ских поя­сов, ибо теп­ло­изо­ля­ци­он­ная обо­лочка водя­ных паров сохра­няет тепло по всей земле. Нако­нец, можно пола­гать, что в тре­тий же день мира и про­чие тем­ные и хао­ти­че­ские массы небес­ных тел полу­чили окон­ча­тель­ное устрой­ство, сооб­раз­ное своим целям, хотя быто­пи­са­тель и гово­рит только об одной земле.

Земле Гос­подь пове­ле­вает про­из­ве­сти рас­те­ния: «Да про­из­рас­тит земля былие трав­ное, сею­щее семя по роду и по подо­бию, и древо пло­до­ви­тое, тво­ря­щее плод, и ему же семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако».

Рас­те­ния могли про­изойти только по твор­че­скому веле­нию Божию. Сле­дует обра­тить вни­ма­ние на то, что Тво­рец не про­сто пове­ле­вает быть рас­те­ниям, а пове­ле­вает земле про­из­ве­сти рас­те­ния потому, что начало про­ис­хож­де­ния их Самим Богом вло­жены в ее нед­рах, а также потому, что земля пред­на­зна­чена быть местом их про­из­рас­та­ния и источ­ни­ком пита­ния. Земля по твор­че­скому пове­ле­нию Божию про­из­рас­тила зелень, траву, сею­щую семя по роду ее, и древо, при­но­ся­щее плод. Эти три класса обни­мают все виды рас­ти­тель­ного цар­ства. Заме­ча­тельно при этом пере­чис­ле­нии то, что сна­чала ука­зы­ва­ются про­стей­шие виды, затем более слож­ные и, нако­нец, самые слож­ные и совершенные.

Тре­тий «день» завер­шает опи­са­ние порядка вза­и­мо­дей­ствия всех пер­во­ос­нов Все­лен­ной. «Свет», «твердь», «раз­де­ле­ние суши и воды» — все это фун­да­мен­таль­ные основы все­лен­ского бытия, основ­ные формы дви­же­ния мате­рии, и они, есте­ственно, должны при­ве­сти к наи­выс­шей форме этого дви­же­ния — к жизни. Поэтому автор Книги Бытия и завер­шает повест­во­ва­ние о пер­вых трех «днях» тво­ре­ния сло­вами о появ­ле­нии жизни.

О самом про­цессе воз­ник­но­ве­ния жизни уче­ные сей­час ведут серьез­ные споры. Несо­мненно лишь то, что жизнь воз­никла на основе про­цес­сов, про­ис­хо­дя­щих в неор­га­ни­че­ском мире, при посту­па­тель­ном раз­ви­тии форм мате­рии, как об этом и гово­рится в Откро­ве­нии, — то есть на основе пер­вого, вто­рого и тре­тьего «дней» ста­нов­ле­ния мате­ри­аль­ного мира.

«И уви­дел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день тре­тий» (Быт. 1, 12—13).

День четвертый

«И ска­зал Бог: да будут све­тила на тверди небес­ной для отде­ле­ния дня от ночи, и для зна­ме­ний, и вре­мен, и дней, и годов; и да будут они све­тиль­ни­ками на тверди небес­ной, чтобы све­тить на земле. И стало так. И создал Бог два све­тила вели­кие: све­тило боль­шее, для управ­ле­ния днем, и све­тило мень­шее, для управ­ле­ния ночью, и звезды. И поста­вил их Бог на тверди небес­ной, чтобы све­тить на землю, и управ­лять днем и ночью, и отде­лять свет от тьмы. И уви­дел Бог, что это хорошо. И был вечер, и было утро: день чет­вер­тый» (Быт. 1, 14—19).

Как можно было бы ска­зать иначе при тогдаш­нем пред­став­ле­нии людей о земле и све­ти­лах? Потре­бо­ва­лись тыся­че­ле­тия, пока чело­ве­че­ство стало пони­мать и при­ни­мать извест­ную нам кос­мо­го­нию. Как тогда можно было объ­яс­нить людям, что земля — шар, и что люди живут и «сверху» и «снизу» и не падают, и на чем дер­жится земля, — для всего этого нужно было знать о зако­нах физики. Все равно, три тысячи лет назад никто не смог бы понять, о чем гово­рит Мои­сей, если бы он ска­зал иначе.

Но настой­чиво гово­рит про­рок, что эти све­тила появ­ля­ются на небе, чтобы све­тить на землю, то есть, до сего вре­мени земля осве­ща­лась как-то иначе, не этими све­ти­лами, из кото­рых одно све­тит днем, а дру­гое ночью, «для отде­ле­ния дня от ночи, и для зна­ме­ний, и вре­мен (по-види­мому, для вре­мен года), и дней и годов», то есть, годич­ного круга и всего ком­плекса явле­ний, тесно свя­зан­ных с аст­ро­но­ми­че­скими зако­нами, кото­рые тогда начи­на­лись и суще­ствуют доныне.

Вот когда в Биб­лии впер­вые гово­рится о сут­ках, о дне и ночи в нашем понимании.

Рас­смот­рим теперь логи­че­ски, что же было до чет­вер­того дня творения.

  1. Свет не был отде­лен от тьмы, а было, сле­до­ва­тельно, какое-то про­ме­жу­точ­ное состо­я­ние, сред­нее между све­том и тьмой, между днем и ночью, что и было в дей­стви­тель­но­сти в ран­нем палео­зое и частично в начале кар­бона, когда лучи солнца не про­ни­кали непо­сред­ственно на землю;
  2. Солнце не управ­ляло днем, а луна ночью, потому что их не было на небосклоне;
  3. Не управ­ля­лись и вре­мена года, то есть, не было зимы и лета, осени и весны, а, сле­до­ва­тельно, и обу­слов­лен­ных ими кли­ма­ти­че­ских поясов.

Это — логи­че­ское след­ствие ска­зан­ного про­ро­ком о вре­мени, пред­ше­ство­вав­шем чет­вер­тому дню тво­ре­ния. Чем же в гео­ло­гии под­твер­жда­ется спра­вед­ли­вость ука­зан­ного про­ро­ком, какие име­ются для этого неоспо­ри­мые гео­ло­ги­че­ские данные?

  1. Пол­ное отсут­ствие годич­ных колец на дере­вьях палео­зой­ской эры, за исклю­че­нием послед­него, перм­ского пери­ода, когда они впер­вые появляются.
  2. Исчез­но­ве­ние с того вре­мени всех тра­во­вид­ных дере­вьев с труб­ча­той струк­ту­рой ствола.
  3. Рас­про­стра­не­ние этой тро­пи­че­ской рас­ти­тель­но­сти повсе­местно по всему зем­ному шару, вклю­чая и полюсы.
  4. Нали­чие такой же теп­ло­лю­би­вой фауны на всем зем­ном шаре, вклю­чая и полюсы.
  5. Обра­зо­ва­ние в гро­мад­ней­ших коли­че­ствах зале­жей камен­ного угля, как резуль­тат посте­пен­ной гибели тра­во­вид­ных лесов, не при­спо­соб­лен­ных к пря­мым лучам солнца, и, есте­ственно обуг­лив­шихся от лучей, подобно тому, как обуг­ли­ва­ется трава в жар­кое лето при засухе.
  6. Появ­ле­ние кли­ма­ти­че­ских поя­сов: поляр­ного, уме­рен­ного и тро­пи­че­ского, начи­ная с перм­ского периода.
  7. Рас­пре­де­ле­ние рас­ти­тель­ного и живот­ного мира, по-раз­ному при­спо­со­бив­ше­гося к этим кли­ма­ти­че­ским поясам.

Этих дан­ных вполне доста­точно, чтобы убе­диться в спра­вед­ли­во­сти такого объ­яс­не­ния, иначе все выше­при­ве­ден­ные дан­ные будут оста­ваться нераз­ре­ши­мыми загадками.

Есть несколько иных объ­яс­не­ний этих явле­ний, но, насколько они убе­ди­тельны, можно судить из следующего:

— тео­рия откло­не­ния зем­ной оси кате­го­ри­че­ски опро­вер­га­ется астрономами;

— тео­рия пере­ме­ще­ния полю­сов за счет мате­ри­ков, пла­ва­ю­щих на рас­плав­лен­ной магме (тео­рия Веге­нера) вполне прав­до­спо­собна, но чтобы это дви­же­ние было с полю­сов на эква­тор, про­ти­во­по­ложно дви­же­нию земли, то это или мало­ве­ро­ятно, или, во вся­ком слу­чае, про­ти­во­ре­чит физи­че­ским зако­нам. Кроме того, это все равно ничего не объ­яс­няет, так как вся флора и фауна по всему зем­ному шару в палео­зое теп­ло­вод­ная, почти тропическая.

Далее, как увя­зать подоб­ное объ­яс­не­ние с отсут­ствием годич­ных колец у всех дере­вьев по всей земле, кон­чая перм­ским пери­о­дом, и прочее?

Если уж выби­рать какую—либо из тео­рий, то выше­при­ве­ден­ная тео­рия, осно­ван­ная на биб­лей­ском повест­во­ва­нии, будет самой убе­ди­тель­ной и под­твер­жда­ется всеми семью выше­при­ве­ден­ными неоспо­ри­мыми фак­тами. Твор­че­ская дес­ница Божья видна в зако­нах земли.

Инте­ресно отме­тить, что св. Васи­лий Вели­кий ука­зы­вает на то, что Солнце и Луна, явля­ю­щи­еся для чело­века, по сло­вам Книги Бытия, «вели­кими», таковы не по сво­ему физи­че­скому объ­ему, ибо они не велики по срав­не­нию со звез­дами. Звезды кажутся мень­шими только потому, что они далеки. Све­тила эти названы в Книге Бытия вели­кими потому, что они велики для нас, ибо имеют объем, доста­точ­ный для того, чтобы изли­ва­е­мыми из них лучами оси­я­вать небо и воз­дух и рас­про­сти­раться по всей земле и морю, «… ибо пред­меты, далеко отсто­я­щие, видим несколько меньшими…»(Шестоднев, беседа 6‑я) [127].

За обра­зо­ва­нием земли сле­дует устрой­ство све­тил небес­ных, окон­ча­тельно уста­но­ви­лась сол­неч­ная и звезд­ная системы, Солнце и звезды стали видимы с земли.

День пятый

«И ска­зал Бог: да про­из­ве­дет вода пре­смы­ка­ю­щихся, душу живую; и птицы да поле­тят над зем­лею по тверди небес­ной. И сотво­рил Бог рыб боль­ших и вся­кую душу живот­ных пре­смы­ка­ю­щихся, кото­рых про­из­вела вода, по роду их, и вся­кую птицу пер­на­тую, по роду ее. И уви­дел Бог, что это хорошо. И бла­го­сло­вил их Бог, говоря: пло­ди­тесь, раз­мно­жай­тесь и напол­няйте воды в морях, и птицы да раз­мно­жа­ются на земле. И был вечер, и было утро: день пятый» (Быт. 1, 20—23).

Наука только в про­шлом сто­ле­тии обна­ру­жила ту посте­пен­ность, с какой воз­ни­кали на Земле живые суще­ства. Срав­ни­тельно моло­дая наука — пале­он­то­ло­гия — под­твер­дила истин­ность биб­лей­ского ска­за­ния о посте­пен­ном раз­ви­тии жизни на Земле.

В пятый день созданы живот­ные, живу­щие в воде и лета­ю­щие в воздухе.

Быто­пи­са­тель по поводу сотво­ре­ния рыб гово­рит: всех рыб по Божьему слову про­из­вела вода, а вот рыб боль­ших Бог сотво­рил особо. Также Слово Божие сотво­рило и чув­ству­ю­щие души тех, кото­рых про­из­вела вода.

Птицы осо­бые суще­ства здесь. Они как бы ука­зы­вают сво­ими свой­ствами на про­дол­же­ние тво­ре­ние и засе­ле­ние новыми тва­рями всех иных сфер. Они про­из­во­дятся водою, гнез­дятся и раз­мно­жа­ются на земле, летают по воздуху.

Про­ис­хо­дит не про­сто обра­зо­ва­тель­ный, а твор­че­ский акт. Живой души еще не суще­ство­вало в пер­во­быт­ном веще­стве. «Бара» — тво­рить из ничего. В при­роду вво­дится новое, выс­шее начало жизни, явля­ются оду­шев­лен­ные, про­из­вольно дви­жу­щи­еся и чув­ству­ю­щие существа.

Пятому дню тво­ре­ния соот­вет­ствует от начала до конца вся мезо­зой­ская эра, то есть пери­оды: три­а­со­вый, юрский и меловой.

Нико­гда еще земля ни до того, ни после не пере­жи­вала столь вели­че­ствен­ного рас­цвета живот­ного цар­ства, как в мезо­зой­скую эру.

Это было цар­ство гиган­тов, перед кото­рыми совре­мен­ный слон пока­зался бы малень­ким. Один из видов класса реп­ти­лий мог бы сво­бодно загля­нуть в окна шестого этажа, длина его от хво­ста до головы дости­гала 50-ти метров.

Самые раз­но­об­раз­ные, самые при­чуд­ли­вые формы из класса пре­смы­ка­ю­щихся — реп­ти­лий напол­нили землю: дино­завры, напо­ми­на­ю­щие леген­дар­ных гигант­ских чудо­вищ, не похо­жие на наших зве­рей дипло­доки, гиган­то­завры и мно­гие другие.

В морях кишели ихтио­завры и дру­гие кито­об­раз­ные чудо­вища. Воз­дух был напол­нен лета­ю­щими дра­ко­нами, глад­кими, без перьев или шер­сти, с мор­дой зверя, с кры­льями напо­до­бие лету­чей мыши, пте­ро­дак­ти­лями мно­го­раз­лич­ных видов.

Необ­хо­димо отме­тить, что весь класс насе­ко­мых, о кото­рых про­рок не упо­ми­нает, появился еще в конце палео­зоя, при­чем они были во много раз круп­нее, чем совре­мен­ные их потомки. Изу­ми­тель­ную кар­тину пред­став­ляет раз­ви­тие лета­ю­щего мира, раз­ви­тие птиц в тот период.

Рас­кры­вая стра­ницы исто­рии земли, — пла­сты раз­лич­ных гео­ло­ги­че­ских отло­же­ний, — совре­мен­ный чело­ве­че­ский разум про­чел в них богато иллю­стри­ро­ван­ную иско­па­е­мыми остан­ками исто­рию раз­ви­тия птиц.

То, что три тысячи лет чита­лось так: «И птицы да поле­тят над зем­лею, по тверди небес­ной» (Быт. 1, 20), теперь может быть изоб­ра­жено под­лин­ными кар­ти­нами про­шлого — отпе­чат­ками в пла­стах юрского периода.

Как же про­изо­шел пере­ход от пре­смы­ка­ю­щихся к птицам?

Вся тварь, пови­ну­ясь слову Созда­теля сво­его, раз­мно­жа­лась, видо­из­ме­ня­лась. «И бла­го­сло­вил их Бог, говоря: пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь, и напол­няйте воды в морях, и птицы да раз­мно­жа­ются на земле» (Быт. 1, 22).

Раз­мно­жа­лись не только коли­че­ственно, но и в раз­но­об­раз­ные виды.

У одного вида птиц рож­да­лись птенцы со сво­ими осо­бен­но­стями, кото­рые давали начало новому виду птиц, у кото­рых, в свою оче­редь, в свое время, когда это было бла­го­слов­лено Богом, появ­ля­лись птенцы, не совсем на них похожие.

Так раз­ви­вался мно­го­об­раз­ный мир живых существ, кото­рым нет числа. А в твор­че­ские моменты (когда появился класс птиц) были совер­шенно изу­ми­тель­ные метаморфозы.

День шестой

«И ска­зал Бог: да про­из­ве­дет земля душу живую по роду ее, ско­тов, гадов и зве­рей зем­ных по роду их. И стало так. И создал Бог зве­рей зем­ных по роду их, и скот по роду его, всех гадов зем­ных по роду их. И уви­дел Бог, что это хорошо» (Быт. 1, 24—25).

Суще­ствует некая грань между живот­ными «пятого» и «шестого» дней. Так, и пре­смы­ка­ю­щи­еся, и птицы про­из­во­дят на свет свое потом­ство путем откла­ды­ва­ния яиц, тогда как мле­ко­пи­та­ю­щие рож­дают уже пол­но­стью подоб­ные себе суще­ства. Однако, все живые суще­ства и «пятого», и «шестого» дня есть порож­де­ние «Души живой». И Книга Бытия отме­чает дан­ный «ска­чок», относя эти две ветви живых существ к двум раз­лич­ным «дням».

«Душа живая» — есть нечто совер­шенно осо­бен­ное, чего еще не суще­ство­вало в мире в виде каких-либо ее состав­ных частей или эле­мен­тов. «Не из Земли яви­лась сокры­тая в ней душа бес­сло­вес­ных (т.е. живот­ных), — пишет св. Васи­лий Вели­кий в своем «Шестод­неве», — но воз­никла по пове­ле­нию» [128].

«Душа живая» сотво­рена, а не создана из какого-либо мате­ри­ала, как ранее было «создано» солнце, твердь, звезды — из уже сотво­рен­ной мате­рии. Она сотво­рена, т.е. воз­никла к бытию, чтобы ей быть. Она — в создан­ных из уже сотво­рен­ной мате­рии орга­низ­мах, о появ­ле­нии кото­рых гово­рится в «дне» пятом.

Поэтому, когда далее автор Книги Бытия перей­дет к «дню» шестому, к опи­са­нию того, как созда­ва­лись (а не тво­ри­лись) более высо­ко­ор­га­ни­зо­ван­ные суще­ства, то он уже не гово­рит о тво­ре­нии души, ибо душа уже суще­ствует в мире, она в прин­ципе оди­на­кова у всех оду­шев­лен­ных тва­рей, кото­рым над­ле­жит явиться в мир. Земля должна только «изве­сти» из своих недр эти более совер­шен­ные оду­шев­лен­ные суще­ства во всем их мно­го­об­ра­зии. Воз­ник­но­ве­ние «ско­тов, гадов и зве­рей зем­ных» будет только про­дол­же­нием раз­ви­тия той живот­ной жизни, о кото­рой гово­ри­лось в «день» пятый. Это только явле­ние нового класса живых существ.

По этому поводу св. Васи­лий Вели­кий гово­рит: «Рас­суди же, что гла­гол Божий тво­рит самое есте­ство, и пове­ле­ние, дан­ное тогда твари, опре­де­лило поря­док сотво­рен­ного и на после­ду­ю­щее время» [129].

Итак, «душа живая», при­суща всем живот­ным, сотво­рена в том смысле, что есть нечто прин­ци­пи­ально новое, чего не было на Земле ранее. Но по телу сво­ему живые суще­ства созданы так, что каж­дое из них воз­ни­кает в свое время из име­ю­ще­гося уже мате­ри­аль­ного субстрата.

Итак, в тече­ние ряда дней тво­ре­ния При­рода, испол­няя волю Творца, посте­пенно под­го­тав­ли­ва­лась к появ­ле­нию на ней выс­шей формы созда­ния — человека.

В При­роде все было уже готово, чтобы в нее вошло нечто выс­шее — образ и подо­бие Творца.

Говоря о воз­ник­но­ве­нии и раз­ви­тии все­лен­ной, наука все­гда дает этому свое, «есте­ствен­ное» объ­яс­не­ние [130]. И поэтому, конечно, гипо­тезы уче­ных не могут сов­па­дать с содер­жа­нием пер­вой главы книги Бытия. Язык науки и язык веры при­над­ле­жат к раз­ным сфе­рам чело­ве­че­ского опыта. Наука имеет свои кри­те­рии и методы, харак­те­ри­зу­ется сво­ими спе­ци­фи­че­скими при­е­мами иссле­до­ва­ния. Отве­чая на вопрос как про­ис­хо­дит ста­нов­ле­ние нашего мира, она опи­сы­вает на своем, «науч­ном» языке законы его функ­ци­о­ни­ро­ва­ния и изме­не­ния таким обра­зом, что волю Творца в этом уви­дит только веру­ю­щий чело­век. Свя­щен­ное Писа­ние прежде всего отве­чает на вопрос: Кто сотво­рил мир? Для хри­сти­ан­ства вопрос о том, как появи­лись раз­лич­ные виды и формы жизни, в том числе и чело­век, не имеет прин­ци­пи­аль­ного зна­че­ния при усло­вии, конечно, что Зако­но­да­те­лем и Устро­и­те­лем всего миро­зда­ния явля­ется Бог.

Наука посто­янно раз­ви­ва­ется, совер­шен­ству­ется, изме­ня­ется. Науч­ные гипо­тезы и тео­рии сме­няют друг друга и, похоже, этот про­цесс бес­ко­не­чен. То, что вчера каза­лось несо­мнен­ным, сего­дня уже остав­лено науч­ным сооб­ще­ством. Пра­во­слав­ное веро­уче­ние нико­гда не уста­ре­вает и не меня­ется. Хра­ни­мая в Церкви истина не может стать дру­гой, более совре­мен­ной. Боже­ствен­ное Откро­ве­ние делает дог­маты веч­ными, непре­ре­ка­е­мыми и несомненными.

Хри­сти­ан­ство все­гда с ува­же­нием отно­си­лось к раци­о­наль­ной позна­ва­тель­ной дея­тель­но­сти. Не стоит, однако, забы­вать, что труд уче­ного направ­лен лишь на иссле­до­ва­ние твар­ного мира. Пра­во­сла­вие не огра­ни­чи­ва­ется лишь этим изме­ре­нием бытия. Чело­век, согласно цер­ков­ному веро­уче­нию, сотво­рен для веч­ной жизни и бого­об­ще­ния. Рели­гия пред­ла­гает гораздо больше, чем наука – Цар­ство Небес­ное, опыт обще­ния с живым Богом. Цер­ков­ное веро­уче­ние сооб­щает нам истин­ное пред­став­ле­ние о Творце, про­во­дит гра­ницу между духов­ной болез­нью и здра­вием, ведет чело­века к бого­по­до­бию. Глав­ное дело Церкви – спа­се­ние чело­века. В этом участ­вует не только интел­лек­ту­аль­ная сто­рона, но и весь чело­век, прежде всего его нрав­ствен­ное измерение.

Биб­лей­ские тек­сты и тво­ре­ния свя­тых отцов гово­рят нам о том, как войти в жизнь веч­ную. В цен­тре этого пути стоит Гос­подь Иисус Хри­стос. «Иссле­дуйте Писания…они сви­де­тель­ствуют о Мне» (Ин. 5, 39), — гово­рил Он. Поэтому мы не должны Биб­лию пони­мать как науч­ное опи­са­ние кар­тины мира, она не содер­жит науч­ную инфор­ма­цию. Ее цель – воз­ве­стить о Спа­си­теле. «Сие же напи­сано, дабы вы уве­ро­вали, что Иисус есть Хри­стос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20, 30—31).

Человек — венец Творения

Чело­век сотво­рен после того, как обра­зо­ваны все те эле­менты, кото­рые явля­ются частями его при­роды, и после того, как уже воз­никла та среда, в кото­рой он будет жить.

По отно­ше­нию ко всем осталь­ным состав­ным эле­мен­там кос­моса и всем живым тва­рям он нечто самое совершенное.

Тво­рец дает бытие чело­веку не как дру­гим тва­рям — про­сто пове­ле­вая При­роде (воде, земле) изве­сти их из себя. Он тво­рит его, как бы сове­ща­ясь Сам с Собою, как бы рас­суж­дая и раз­мыш­ляя о его сотворении.

Образ Божий в чело­веке есть важ­ней­шая черта чело­века. На чело­веке запе­чат­лен Образ самого Творца.

Попы­та­емся понять: чем чело­век подо­бен Богу? Подо­бен ли оби­та­ю­щий вне мира, вне вре­мени, вне про­стран­ства, явля­ю­щийся Духом веч­ным Бог чело­веку по внеш­но­сти? Конечно же нет! Тогда подо­бие должно быть во внут­рен­них (нрав­ствен­ных) каче­ствах чело­века. Какие же это каче­ства? Прежде всего — сво­бод­ная воля. Бог абсо­лютно сво­бо­ден и зави­си­мым ни от кого быть не может, ибо Он один, и нет дру­гого. Чело­век тоже совер­шенно сво­бо­ден как выс­шее тво­ре­ние Божие. В веще­ствен­ном мире нет никого рав­ного ему. Даже после гре­хо­па­де­ния чело­века часто окру­жают обсто­я­тель­ства, кото­рые пре­пят­ствуют испол­не­нию его воли, но отнять у него сво­боду, решать что-либо за него не может никто. Затем — разум. Во все­со­вер­шен­ном Боже­ствен­ном разуме содер­жится пол­нота веде­ния обо всем суще­ству­ю­щем и даже еще не суще­ству­ю­щем. Чело­век спо­со­бен разу­меть тво­ре­ние Божие, осмыс­ли­вать свое поло­же­ние в мире, накап­ли­вать зна­ния и полез­ный опыт. Бог — без­услов­ный Царь и Вла­дыка всей твари, и чело­век полу­чил вла­ды­че­ство над живот­ными и рас­те­ни­ями. Далее, Бог — Тво­рец, и чело­век спо­со­бен к тому же (даже у анге­лов, кото­рые также сооб­разны Творцу, не обна­ру­жи­ва­ется такого свой­ства). Нако­нец, Бог есть любовь, и чело­век спо­со­бен к любви, вос­при­ни­мая любовь как Божий дар, осу­ществ­ляя ею еди­не­ние с Твор­цом и всем сотво­рен­ным, забо­тясь и храня Божие тво­ре­ние. Важ­ней­шим при­зна­ком сооб­ра­зия чело­века Богу явля­ется то, что чело­век — личность.

Под подо­бием пони­ма­ется лич­ное, созна­тель­ное и сво­бод­ное упо­доб­ле­ние чело­века Творцу, поэтому-то Бог, ска­зав: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему», сотво­рил только по образу Сво­ему, ожи­дая от чело­века созна­тель­ного упо­доб­ле­ния. Это упо­доб­ле­ние про­яв­ля­ется в поступ­ках, устрем­ля­ю­щих чело­века к Созда­телю. Здесь и стрем­ле­ние к лич­ной свя­то­сти, и тво­ре­ние блага, и устро­е­ние жизни по зако­нам и образу бытия самого Творца. Людей, достиг­ших высо­ких сте­пе­ней совер­шен­ства на пути созна­тель­ного упо­доб­ле­ния Творцу, мы назы­ваем преподобными.

Бог сотво­рил чело­века «из праха зем­ного», т.е. из мате­рии. Чело­век есть, таким обра­зом, плоть от плоти земли, из кото­рой он вылеп­лен руками Божьими. Но Бог также «вду­нул в него дыха­ние жизни и стал чело­век душою живою» (Быт. 2,7).

Будучи «перст­ным», зем­ным, чело­век полу­чает некое Боже­ствен­ное начало, залог своей при­об­щен­но­сти к Боже­ствен­ному бытию: «Сотво­рив Адама по образу и подо­бию Сво­ему, Бог через вду­но­ве­ние вло­жил в него бла­го­дать, про­све­ще­ние и луч Все­свя­того Духа» [131] (Ана­ста­сий Синаит). «Дыха­ние жизни» можно пони­мать как Свя­той Дух (и «дыха­ние», и «дух» в гре­че­ской Биб­лии обо­зна­ча­ются одним тер­ми­ном pneuma). Чело­век при­ча­стен Боже­ству по самому акту тво­ре­ния и потому кар­ди­наль­ным обра­зом отли­ча­ется от всех про­чих живых существ: он не про­сто зани­мает выс­шее поло­же­ние в иерар­хии живот­ных, но явля­ется «полу-богом» для живот­ного мира. Свя­тые Отцы назы­вают чело­века «посред­ни­ком» между види­мым и неви­ди­мым мирами, «сме­сью» обоих миров. Они также назы­вают его вслед за антич­ными фило­со­фами, мик­ро­кос­мо­сом — малым миром, малым кос­мо­сом, объ­еди­ня­ю­щим в себе всю сово­куп­ность твар­ного бытия [132].

Чело­век, согласно св. Васи­лию Вели­кому, «имел началь­ство по подо­бию анге­лов» и «по своей жизни был подо­бен архан­ге­лам» [133]. Будучи, однако, серд­це­ви­ной сотво­рен­ного мира, соеди­няя в себе духов­ное и телес­ное начала, он в каком-то смысле пре­вос­хо­дит анге­лов: желая под­черк­нуть вели­чие чело­века, св. Гри­го­рий Бого­слов назы­вает его «сотво­рен­ным богом» [134]. Созда­вая чело­века по образу и подо­бию Сво­ему, Бог тво­рит суще­ство, при­зван­ное стать богом по благодати.

«И сотво­рил Бог чело­века по образу Сво­ему, по образу Божию сотво­рил его, муж­чину и жен­щину сотво­рил их» (Быт. 1, 27). Оди­но­кая эго­цен­трич­ная монада не спо­собна к любви, и Бог создает не еди­ницу, а дво­ицу, чтобы между людьми цар­ство­вала любовь. Однако любовь дво­ицы тоже не есть еще пол­нота любви, так как в дво­ице суще­ствует два поляр­ных начала — тезис и анти­те­зис, кото­рые должны завер­шиться в син­тезе. Син­те­зом чело­ве­че­ской дво­ицы явля­ется рож­де­ние ребенка: пол­но­цен­ная семья — муж, жена и ребе­нок — явля­ется отоб­ра­же­ние трии­по­стас­ной Боже­ствен­ной любви. Поэтому Бог и гово­рит: «Пло­ди­тесь и раз­мно­жай­тесь» (Быт. 1, 28).

Нельзя также не отме­тить сход­ство между чере­до­ва­нием един­ствен­ного и мно­же­ствен­ного числа, кото­рое встре­ча­ется в Биб­лии, когда речь идет о Боге («сотво­рим по образу Нашему» — «сотво­рил по образу Сво­ему»), и таким же чере­до­ва­нием, когда речь идет о чело­веке («сотво­рил его» — «сотво­рил их»): этим под­чер­ки­ва­ется един­ство есте­ства всего чело­ве­че­ского рода при раз­ли­чии ипо­ста­сей каж­дой кон­крет­ной лич­но­сти. «Бог есть При­рода и три Лица — чело­век есть при­рода и мно­же­ствен­ность лиц: Бог еди­но­сущ­ный и трии­по­стас­ный, чело­век еди­но­сущ­ный и мно­го­и­по­стас­ный» [135], — по сло­вам Х. Яннарас.

Сотво­рив людей (муж­чину и жен­щину), Бог бла­го­сло­вил их пло­диться и раз­мно­жаться. Воз­ни­кает вопрос: почему они не поль­зо­ва­лись этим бла­го­сло­ве­нием немед­ленно? На это можно отве­тить: отцы Церкви счи­тали, что из-за недо­статка духов­ной зре­ло­сти, поскольку мы знаем, что Бог сотво­рил чело­века сразу во всей его физи­че­ской кра­соте и силе. Неко­то­рые из них гово­рят также, что пер­во­на­чально боже­ствен­ный замы­сел о чело­веке не пред­по­ла­гал раз­мно­же­ние поло­вым путем, как у живот­ных, и как стало после гре­хо­па­де­ния и изгна­ния людей из рая, но иным, воз­можно, подоб­ным тому, как уже в ново­за­вет­ную эпоху Мария Бого­ро­дица без­бо­лез­ненно родила Богочеловека.

Пита­ние без­условно явля­ется одним из важ­ней­ших спо­со­бов позна­ния чело­ве­ком мира, в про­цессе кото­рого чело­век ста­но­вится отча­сти тем, что он ест, а пища вклю­ча­ется в суще­ство, сооб­раз­ное Богу, и в этом суще­стве при­но­сится, соеди­ня­ется со своим Творцом.

Пове­лев чело­веку питаться от рас­те­ний и дре­вес­ных пло­дов, а живот­ным дав в пищу травы, Бог свя­зал чело­века с миром, при­ведя в орга­ни­че­ское един­ство все сотво­рен­ное и создан­ное. Живот­ная пища чело­веку не была дана, и этим уста­нав­ли­ва­лись иерар­хи­че­ские отно­ше­ния между ним и живот­ными, как между стар­шими и млад­шими братьями.

Быто­пи­са­тель сви­де­тель­ствует, что Бог сотво­рил чело­века из эле­мен­тов, кото­рые состав­ляли всю землю и вду­нул в нее дыха­ние жизни. Достойно исклю­чи­тель­ного вни­ма­ния это слово: «вду­нул»! Если бы можно было себе пред­ста­вить, что Бог дышит, то это зна­чило бы, что Он вдох­нул в чело­века то, чем Сам дышал! Вду­нул от Своей боже­ствен­ной жизни, как бы накло­нив­шись Лицом к лицу чело­века! Нет в мире никого подоб­ного этой твари!

Чело­век сотво­рен как лич­ность и для лич­ного обще­ния со своим Твор­цом. Это «Я» чело­ве­че­ской лич­но­сти про­яв­ля­ется в жизни тела, души и духа, при этом каж­дое из трех имеет соб­ствен­ную жиз­нен­ную силу. В чело­веке «дышат» три жизни: жизнь тела, чув­ству­ю­щей души и духа. Так отме­чено послед­нее тво­ре­ние Божие!

Не слу­чайно свя­щен­ный текст гово­рит здесь о сотво­ре­нии чело­века в кате­го­риях лич­ных отно­ше­ний. Есте­ство чело­века, его чело­ве­че­ские свой­ства — без­личны. С ними самими по себе, как бы ни были они пре­красны и совер­шенны, невоз­можно всту­пить в лич­ные отно­ше­ния. Бог сотво­рил Чело­века для лич­ност­ного суще­ство­ва­ния, и в этом факте скрыта глу­бо­чай­шая тайна сооб­ра­зия чело­века Творцу, кото­рый ска­зал: «Сотво­рим чело­века по образу Нашему и по подо­бию Нашему». Не слу­чайно Быто­пи­са­тель упо­тре­бил мно­же­ствен­ное число, гово­ря­щее о Лич­ных отно­ше­ниях во Свя­той Тро­ице, ука­зы­вая этим на важ­ней­шее свой­ство, сооб­ща­е­мое новой твари.

Из всех воз­мож­ных для чело­века лич­ных отно­ше­ний, выс­шим явля­ется любовь. Поэтому для любви, для этого «узна­ва­ния Себя», сотво­рил чело­века Бог, при­бли­зив Свое Лицо к его лицу. Пони­ма­ние этого при­от­кроет нам тайну вели­чия той любви, из-за кото­рой Бог поже­лает соеди­ниться с отпав­шим от Него чело­ве­че­ством и пре­дать Себя смерти за него, взойдя на крест.

Бог сотво­рил чело­века царем и дал ему нрав­ствен­ную сво­боду. Воз­де­лы­ва­ние и хра­не­ние чело­ве­ком Божьего сада было делом ответ­ной любви. Чело­век не зави­сел от пло­дов, но Эдем зави­сел от его любви к Богу, кото­рая про­яв­ля­лась как слу­же­ние, как испол­не­ние цар­ствен­но­сти. Здесь нужно уточ­нить, что чело­век питался от рас­те­ний Эдема не для того чтобы суще­ство­вать, а для того чтобы быть царем, зна­ю­щим «свой удел», ибо в про­цессе пита­ния чело­век осу­ществ­лял свое еди­не­ние со всем тво­ре­нием, а пища всту­пала в чело­ве­че­скую жизнь, устро­ен­ную по образу Творца. Дру­гой важ­ный момент пита­ния чело­века состоял в том, что в каж­дой тра­винке и в каж­дом дре­вес­ном плоде про­яв­ля­ется замы­сел Творца, то слово, кото­рое ска­зал Бог при сотво­ре­нии их в тре­тий день, и потому жажда пищи у Адама — вовсе не живот­ный голод, но жажда Бога, жажда позна­ния Его и обще­ния с Ним во всех Его про­яв­ле­ниях в мире. Закон же по кото­рому травы про­из­во­дили семя, а дере­вья — плоды, был уста­нов­лен Богом как образ их рас­ти­тель­ного бытия, и их отно­ше­ние не зави­село от воз­де­лы­ва­ния сада чело­ве­ком. Со своей сто­роны, Чело­век в Эдеме пре­да­вал свою жизнь Богу все­цело, без остатка, и в ответ на это полу­чал как дар веч­ную, боже­ствен­ную жизнь. Жизнь Бога, со всею оче­вид­но­стью, не может зави­сеть от пищи, и чело­ве­че­ская жизнь, полу­чен­ная как ответ­ный дар, также не зави­села от нее. В таком про­яв­ле­нии цар­ствен­но­сти не может быть места ни тира­нии, ни утилитарности.

Однако одно дело — несо­здан­ная сво­бода и цар­ствен­ность Божия, и дру­гое дело — создан­ная сво­бода и цар­ствен­ность чело­ве­че­ская. Чело­век, пре­бы­вая в гар­мо­ни­че­ском еди­не­нии с Твор­цом и всем Его тво­ре­нием, осу­ществ­лял свое подо­бие Ему созна­тельно, под­чи­няя свою волю и пре­да­вая свою жизнь несо­тво­рен­ному Царю и Гос­поду. Иначе говоря, Адам созна­тельно стре­мился испол­нить замы­сел Творца о Чело­веке как о царе! Бог сотво­рил чело­века, дав ему пол­ноту сво­боды воли, и чело­веку, пока он стоял во благе, было необ­хо­димо стре­миться к испол­не­нию боже­ствен­ного замысла о нем. Из такого стрем­ле­ния рож­да­ется един­ство, и именно вслед­ствие такого еди­не­ния чело­век мог цар­ство­вать в Божием мире, и жизнь из боже­ствен­ного источ­ника могла вли­ваться в его сотво­рен­ное суще­ство. Важ­ней­шим усло­вием осу­ществ­ле­ния этого еди­не­ния было соблю­де­ние запо­веди о пище.

Дерево жизни (сим­вол истин­ного добра), на кото­ром про­из­рас­тают плоды, даю­щие бес­смер­тие, явля­ется вет­хо­за­вет­ным про­об­ра­зом вопло­щен­ного Слова Божия. Чело­век, пре­бы­вая в Эдеме, питался от этого дерева, под­дер­жи­вая его пло­дами в себе веч­ную жизнь. Дерево позна­ния добра и зла (сим­вол нрав­ствен­ного устро­е­ния) — пред­мет завета между Богом и человеком.

Можно ска­зать, что плоды дерева позна­ния добра и зла были цен­нее мно­гих дру­гих пло­дов Эдем­ского сада, потому что воз­дер­жа­ние от их вку­ше­ния поз­во­ляло чело­веку Боже­ствен­ною бла­го­да­тью цар­ство­вать над тва­рью, быть для нее также свя­щен­ни­ком и пророком.

В отно­ше­нии же упо­треб­ле­ния в пищу пло­дов с этого дерева, отцы Церкви пола­гали, что они съе­добны и, как вся­кое тво­ре­ние Божие, весьма полезны, но пред­на­зна­ча­лись для пита­ния чело­века позд­нее. Так мы знаем, что мла­денцу невоз­можно питаться всем тем, что едят взрослые.

Запо­ведь Божья дана, по изъ­яс­не­нию преп. Иоанна Дамас­кина, «как некое испы­та­ние и проба, упраж­не­ние послу­ша­ния и непо­слу­ша­ния чело­века» [136]. Т.е. чело­веку дается право выбора между доб­ром и злом, хотя Бог и под­ска­зы­вает ему, каков дол­жен быть выбор, пре­ду­пре­ждая о послед­ствиях грехопадения.

Бог при­во­дит к чело­веку всех зве­рей, «чтобы видеть, как он назо­вет их, и чтобы, как наре­чет чело­век вся­кую душу живую, так и было имя ей» (Быт. 2, 19).

И Адам наре­кает имена всем зве­рям и пти­цам, т.е. познает смысл, сокро­вен­ный логос каж­дого живого суще­ства. Ибо что такое имя? Это больше, чем про­сто сим­вол или услов­ное обо­зна­че­ние того или иного суще­ства. «Имя — как мак­си­маль­ное напря­же­ние осмыс­лен­ного бытия вообще — есть осно­ва­ние, сила, цель, твор­че­ство и подвиг… всей жизни… Имя — сти­хия разум­ного обще­ния живых существ в свете смысла и умной гар­мо­нии, откро­ве­ние таин­ствен­ных ликов и свет­лое позна­ние живых энер­гий бытия… Имя носит на себе каж­дое живое суще­ство» [137], — по сло­вам А. Лосева. Давая чело­веку право наре­кать имена всей твари. Бог как бы вво­дит его в самую серд­це­вину Сво­его твор­че­ского про­цесса, при­зы­вает к сотвор­че­ству, сотруд­ни­че­ству: «Адаму надо было узреть неиз­ре­чен­ное устро­е­ние, носи­мое в себе каж­дым живот­ным. И все они под­хо­дили к Адаму, при­зна­вая этим свое раб­ское состо­я­ние. Бог гово­рит Адаму: будь твор­цом имен, коль скоро ты не можешь быть твор­цом самих тва­рей. Мы делим с тобой славу твор­че­ской пре­муд­ро­сти. Давай имена тем, кому Я дал бытие» [138].

О креп­ком сне чело­века Биб­лия гово­рит особо, так, будто не было ранее с ним ничего похо­жего. Конечно, чело­век погру­жался в обыч­ный сон, но здесь креп­кому сну пред­ше­ство­вала тоска чело­века по «соот­вет­ству­ю­щем ему». Тоска эта была очень силь­ная, как реак­ция на неко­то­рую неза­вер­шен­ность тво­ре­ния. Пусть никто не думает, что тоска Адама свя­зана только с жаж­дой любви к жене, пусть даже в самом воз­вы­шен­ном образе, о каком можно помыс­лить. Нет! Так же как жела­ние пищи не было голо­дом плоти, так и эта его тоска была жаж­дою более пол­ного упо­доб­ле­ния Богу! Ему нужно было не обла­да­ние, но отда­ние всего себя в жертву тому, кто смо­жет отве­тить ему тем же. Давая имена живот­ным, он уви­дел, что с ними невоз­можно уста­нов­ле­ние этих отно­ше­ний. Вот тогда, с ведома и согла­сия чело­века (иначе и быть не могло, не мог Тво­рец под­верг­нуть наси­лию того, кто был сотво­рен по Его образу), наво­дит на него Бог «креп­кий» сон — как бы подо­бие смерти. Вос­ста­ние же от такого «креп­кого» сна должно являть подо­бие вос­кре­се­ния. Из ска­зан­ного здесь должно быть ясно, почему отцы Церкви видели в этом биб­лей­ском эпи­зоде самое ран­нее вет­хо­за­вет­ное про­об­ра­зо­ва­ние Вос­кре­се­ния Хри­стова. Все ранее быв­шее стало для чело­века исто­рией. Бог при­вел к нему жену, и для чело­века нача­лась новая жизнь в обнов­лен­ном мире. Мир изме­нился вслед­ствие того, что в него вошла жена, и для людей откры­лась воз­мож­ность совер­шенно новых лич­ност­ных отно­ше­ний. Вме­сте с этим и с самим Ада­мом про­изо­шло кар­ди­наль­ное изме­не­ние, на что ука­зы­вает новое имя — муж. В этом твор­че­ском акте про­изо­шло раз­де­ле­ние полов и уста­нов­ле­ние брака. В браке у людей появ­ля­ется воз­мож­ность устро­е­ния бытия по образу Божию путем само­по­жерт­во­ва­ния в любви, вза­им­ного пре­да­ния друг другу общей для обоих жизни, подобно тому, как это осу­ществ­ля­ется Боже­ствен­ными Лицами в Свя­той Троице.

Ребро — это опора для тела, а также то, что свя­зы­вает части одного тела воедино. Отцы не сомне­ва­лись в том, что именно ребро взял Гос­подь Бог у погру­жен­ного в «креп­кий» сон Адама, оно здесь не только «мате­риал», оно вме­сте с тем явля­ется еще и зна­ком той тайны, кото­рую совер­шил Тво­рец, создав жену и дав новое имя Адаму. Адам в этом акте ничего не поте­рял, он остался совер­шенно целост­ным, как был ранее, и его новое имя сви­де­тель­ствует не только об изме­не­нии, но ско­рее о при­об­ре­те­нии той новизны, кото­рая делает его богаче. Он сохра­нил все то, чем был раньше, и он стал тем, чем он раньше не был. Что такое Ада­мово ребро в «боже­ствен­ных руках»? Неужели Тому, Кто сотво­рил весь види­мый и весь неви­ди­мый мир из ничего, нужно было ребро для созда­ния жены? Нет! Это нужно было для Адама, чтобы ему узнать в новом тво­ре­нии, свою кость и свою плоть!

«Пол­нота чело­ве­че­ства — в един­стве муж­чины и жен­щины. Они пред­стают в Бытии поис­тине еди­но­сущ­ными (муж­чина по-еврей­ски — “иш”, жен­щина — “иша”). Их един­ство бла­го­слов­ля­ется, и задолго до гре­хо­па­де­ния они полу­чают запо­ведь дето­рож­де­ния» [139].

Сего­дня люди скры­вают свою наготу от внеш­них, от «чужих», но в истин­ной любви муж и жена не сты­дятся друг друга. Отсут­ствие стыда в Эдеме есть след­ствие про­яв­ле­ния в муже и жене един­ства жизни и любви, глу­бо­чай­шего вза­им­ного дове­рия, как дара Творца им обоим. Стыд явится по гре­хо­па­де­нию и будет знáком совер­шив­ше­гося рас­пада этого един­ства. Кор­нем же этого един­ства было еди­не­ние с Твор­цом — пол­но­той и источ­ни­ком всех даров, а усло­вием испол­не­ния такого един­ства было соблю­де­ние заповеди.

В седь­мой день Бог почил от дел своих, т.е. пре­кра­тил дела тво­ре­ния. Поэтому седь­мой день назван суб­бо­той, что в пере­воде с еврей­ского языка озна­чает покой.

О двусоставной природе человека

Бог создал тело чело­века из зем­ного праха и вдох­нул в него дыха­ние жизни. Этот биб­лей­ский образ помо­гает ура­зу­меть осно­во­по­ла­га­ю­щую истину биб­лей­ской антро­по­ло­гии: чело­век — суще­ство дву­со­став­ное, состо­я­щее из бес­смерт­ной души, в кото­рой запе­чат­лено Боже­ствен­ное дыха­ние, и смерт­ного тела, состав­лен­ного из эле­мен­тов физи­че­ской природы(праха зем­ного). Душою чело­век при­над­ле­жит миру духов­ному, сверх­чув­ствен­ному; телом — миру мате­ри­аль­ному. Соот­но­ше­ние этих двух начал в лич­но­сти чело­века и опре­де­ляет в конеч­ном итоге то, что условно можно назвать каче­ством чело­ве­че­ской жизни.

Свя­щен­ное Писа­ние учит нас, что гла­вен­ству­ю­щим нача­лом в чело­веке должна быть душа. Только рас­кры­вая свои душев­ные силы, чело­век обре­тает пол­ноту жизни, а удо­вле­тво­ряя духов­ные запросы, он нахо­дит истину, кра­соту и счастье.

Ино­гда запросы духа вхо­дят в про­ти­во­ре­чие с жиз­нью плоти, с физи­че­ской состав­ля­ю­щей чело­ве­че­ского суще­ства. Подоб­ное состо­я­ние кон­фликт между запро­сами духа и плоти — свя­тые отцы и учи­тели Церкви назы­вают похо­тью. Похоть плоти есть знак внут­рен­него раз­лада, раз­но­на­прав­лен­но­сти вле­че­ний души и тела.

За похоть плоти не сле­дует при­ни­мать удо­вле­тво­ре­ние мате­ри­аль­ных, физи­че­ских потреб­но­стей чело­века: каж­дый из нас нуж­да­ется в пище, отдыхе, в усло­виях, необ­хо­ди­мых для под­дер­жа­ния здо­ро­вья, и так далее. Похоть же — это такое состо­я­ние внут­рен­ней дис­гар­мо­нии чело­ве­че­ского есте­ства, при кото­ром удо­вле­тво­ре­ние физи­че­ских потреб­но­стей нано­сит непо­пра­ви­мый ущерб потреб­но­стям духовным.

Суще­ствует ли кри­те­рий, с помо­щью кото­рого воз­можно отли­чить похоть от есте­ствен­ных потреб­но­стей? Такой кри­те­рий есть. Когда мате­ри­аль­ные запросы чело­века непре­станно воз­рас­тают, когда сам он посто­янно испы­ты­вает чув­ство неудо­вле­тво­рен­но­сти своим физи­че­ским бытием, — это и есть пер­вый при­знак похоти как внут­рен­него нестро­е­ния, про­ти­во­ре­чия между запро­сами плоти и духа. При­чем разу­мом чело­век этого может и не осознавать.

Гар­мо­ния духов­ного и физи­че­ского начал в чело­веке дости­га­ется в том слу­чае, когда начало физи­че­ское регу­ли­ру­ется духов­ным началом.Однако духов­ное начало тоже может быть повре­ждено. И когда повре­жден­ное духов­ное начало нано­сит ущерб физи­че­ской при­роде чело­века, то такая ано­ма­лия может быть опре­де­лена как похоть духа. И хотя похоть духа встре­ча­ется реже, чем похоть плоти, о ней тоже сле­дует знать.

Порой люди оши­бочно счи­тают, что наи­бо­лее пол­ное удо­вле­тво­ре­ние их духов­ных запро­сов дости­жимо лишь на путях пре­одо­ле­ния физи­че­ского ком­по­нента нашего есте­ства и игно­ри­ро­ва­ния здо­ро­вых потреб­но­стей чело­ве­че­ского организма.

Суще­ствуют раз­лич­ные изу­вер­ские секты и псев­до­ре­ли­гии, кото­рые сей­час, к сожа­ле­нию, без­удержно рас­про­стра­ня­ются в мире, в том числе и на нашей мно­го­стра­даль­ной земле. Одним из самых суще­ствен­ных и опас­ных заблуж­де­ний этих сект и псев­до­ре­ли­гий явля­ется куль­ти­ви­ро­ва­ние болез­нен­ного состо­я­ния чело­ве­че­ского духа, кото­рое свя­тые отцы и учи­тели Церкви име­нуют духов­ной пре­ле­стью. Впасть в пре­лесть — зна­чит иметь похоть духа, в том числе пре­не­бре­гать изна­чаль­ными осно­вами чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния и нано­сить ущерб пол­ноте сво­его физи­че­ского бытия.

Дви­жи­мые этой похо­тью духа, мно­гие секты отры­вают детей от роди­те­лей, раз­ру­шают семьи, нано­сят непо­пра­ви­мый ущерб цело­куп­но­сти жизни в угоду лож­ным псев­до­ду­хов­ным идеалам.

Наш народ, к боль­шому сожа­ле­нию, стал очень вос­при­им­чив к подоб­ным псев­до­ду­хов­ным соблаз­нам. И прежде всего — по неве­де­нию, по незна­нию. Людям, дол­гие годы жив­шим в усло­виях гос­под­ству­ю­щего ате­изма, после его кру­ше­ния на пер­вых порах вся­кое слово о духов­ной жизни стало пред­став­ляться истин­ным. Так, ино­гда гово­рят: «Что дур­ного в их про­по­ве­да­нии Бога, в том, что их про­по­ведь не такая, как у пра­во­слав­ного свя­щен­ника? В конце кон­цов, так ли велика раз­ница…» А между тем раз­ница велика и состоит вот в чем. На пер­вый взгляд это дей­стви­тельно может быть про­по­ведь о Боге, однако при этом про­по­ве­ду­ется не истин­ный духов­ный идеал, а некая духов­ная пре­лесть, похоть духа, раз­ру­ша­ю­щая чело­ве­че­скую личность.

Чело­век как суще­ство дву­со­став­ное, состо­я­щее из души и тела, обре­тает под­лин­ное сча­стье и пол­ноту бытия лишь тогда, когда стиль и нормы его жизни опре­де­ля­ются духов­ной состав­ля­ю­щей и когда руко­вод­ство со сто­роны чело­ве­че­ского духа вклю­чает есте­ствен­ную заботу о физи­че­ском здо­ро­вье и благополучии.

О предназначении человека и нравственном законе

О пред­на­зна­че­нии чело­века гово­рят пер­вые главы Биб­лии: «Напол­няйте землю, и обла­дайте ею» (Быт. 1. 28). Тем самым Слово Божие дает пер­спек­тиву вза­и­мо­дей­ствия чело­века с окру­жа­ю­щим миром. Тво­рец наде­лил чело­века пра­вом гос­под­ство­вать над зем­лей и управ­лять ею для того, чтобы тот при­внес нечто свое в тво­ре­ние Отца Небес­ного. Мир, вышед­ший из рук Божиих, был изна­чально пре­кра­сен, и все же Гос­подь пре­по­ру­чает его чело­веку для твор­че­ской дея­тель­но­сти и разум­ного усо­вер­шен­ство­ва­ния, пове­ле­вая воз­де­лы­вать рай­ский сад.

Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует о том, что чело­век создан «по образу» и «по подо­бию» Божию (Быт. 1. 26). Выше мы гово­рили, что образ Божий есть отоб­ра­же­ние Боже­ствен­ной при­роды в чело­ве­че­ской лич­но­сти, отра­же­ние тех ее качеств, кото­рыми на земле не обла­дает никто, кроме чело­века, — разума, сво­боды, бес­смер­тия и что «подо­бие Богу» озна­чает такое совер­шен­ство­ва­ние этих качеств, кото­рое сокра­щает дистан­цию между чело­ве­ком и Богом. Упо­доб­ле­ние — это изме­не­ние самого себя, при­бли­же­ние к тому, на кого хочешь походить.

«Чело­век при­ве­ден Твор­цом в бытие, чтобы быть оду­шев­лен­ным подо­бием Боже­ствен­ной и пре­выс­шей силы», — гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. [140] Дру­гими сло­вами, чело­век, создан­ный по образу Божию, пред­на­зна­чен к тому, чтобы как лич­ность упо­до­бить себя Богу. Итак, уже в начале вре­мен Богом было пред­опре­де­лено назна­че­ние чело­ве­че­ского суще­ство­ва­ния: лич­ное совер­шен­ство­ва­ние вплоть до упо­доб­ле­ния себя Отцу Небес­ному и усо­вер­шен­ство­ва­ние творения,препорученного чело­веку в виде заме­ча­тель­ного рай­ского сада.

Упо­доб­ле­ние Богу — дело не одной только души. Ибо весь чело­век, без раз­де­ле­ния, — и духом, и пло­тью — участ­вует в труд­ной работе пре­об­ра­зо­ва­ния своей внут­рен­ней жизни. Все силы вклю­чены в эту работу: и разум, и воля, и чув­ства, и даже физи­че­ские способности.

Бог устроил нас таким обра­зом, что, раз­ви­вая свои спо­соб­но­сти и внут­рен­ние каче­ства, мы нахо­дим вер­ную дорогу к Нему и при­бли­жа­емся к упо­доб­ле­нию Его совершенству.

Тако­вое раз­ви­тие опре­де­ля­ется испол­не­нием норм осо­бого закона, кото­рый Тво­рец вло­жил в чело­ве­че­скую при­роду. Этим зако­ном явля­ется нрав­ствен­ный закон.

Бого­уста­нов­лен­ный нрав­ствен­ный закон регу­ли­рует внут­рен­нюю жизнь чело­века. Сле­дуя его нор­мам, мы выстра­и­ваем свою жизнь в соот­вет­ствии с Божиим замыс­лом, обре­тая внут­рен­ний покой и радость. Закон учит нас тому, как мы должны посту­пать, чтобы не раз­ру­шать целост­ность своей жизни, не вно­сить дис­гар­мо­нию во вза­и­мо­от­но­ше­ния духов­ного и физи­че­ского начал. Если чело­век в своей лич­ной, семей­ной, обще­ствен­ной, про­фес­си­о­наль­ной жизни и любой дру­гой дея­тель­но­сти этот закон соблю­дает, то он идет вер­ным путем, раз­ви­вая и совер­шен­ствуя самого себя.

Нару­шая законы физи­че­ского бытия и нанося ущерб орга­низму, мы испы­ты­ваем боль. То же про­ис­хо­дит и в слу­чае, когда мы нару­шаем нрав­ствен­ный закон: нам дела­ется больно, и мы стра­даем. Иначе говоря, когда мы посту­паем про­тив нрав­ствен­ного закона, то обре­каем себя на страдания,ибо раз­ру­шаем внут­рен­нюю гар­мо­нию, кото­рой Бог бла­го­сло­вил чело­ве­че­скую природу.

Мы живем не в пустыне — нас окру­жают люди. И как же много стра­да­ний и зла при­чи­няют нам непра­виль­ные отно­ше­ния с род­ными, близ­кими, сослу­жив­цами. Для того, чтобы избе­жать эти стра­да­ния, чтобы достиг­нуть в отно­ше­ниях с ближ­ними гар­мо­нии, сози­да­ю­щей внут­рен­ний мир, покой, бла­го­по­лу­чие и радость, мы в обще­нии друг с дру­гом также должны сле­до­вать нор­мам нрав­ствен­ного закона.

Более того, без испол­не­ния этого закона чело­век не может раз­вить зало­жен­ный в него образ Божий, не спо­со­бен достичь Бого­по­до­бия, а зна­чит — не может состо­яться как лич­ность и осу­ще­ствить свое пред­на­зна­че­ние. Воз­ни­кают вопросы: как мы этот закон опо­знаем? Как мы можем научиться ему?

Гос­подь преду­смот­рел нали­чие в душев­ной орга­ни­за­ции чело­века особо чув­стви­тель­ного инстру­мента, име­ну­е­мого сове­стью. Если мы живем по сове­сти, если при­слу­ши­ва­емся к ее голосу, то испол­няем нрав­ствен­ный закон.Если нару­шаем этот закон, то совесть сиг­на­ли­зи­рует нам мучи­тель­ным состо­я­нием, име­ну­е­мым угры­зе­нием сове­сти. Правда, на нашу совесть может вли­ять окру­жа­ю­щее: куль­тур­ная среда, вос­пи­та­ние и обра­зо­ва­ние, обще­ствен­ные стан­дарты и т.д., — что только не воз­дей­ствует на чело­века и его совесть! При­чем эти воз­дей­ствия могут как совер­шен­ство­вать наше нрав­ствен­ное начало, укреп­лять совесть, так и раз­ру­шать нрав­ствен­ность и ослаб­лять голос сове­сти. Этот голос может заглу­шать в себе и сам чело­век. И такое слу­ча­ется нередко.

Дабы сохра­нить нормы нрав­ствен­ного закона, выве­сти их из-под вла­сти людей, спо­соб­ных раз­ру­шить в себе и в дру­гих нрав­ствен­ную при­роду, Бог запе­чат­лел эти нормы в Откровении.Они содер­жатся в Слове Божием, в Свя­щен­ном Писа­нии в виде совер­шенно кон­крет­ных нрав­ствен­ных тре­бо­ва­ний. Биб­лия учит нас тому, как нужно отно­ситься к себе, к Богу и к окру­жа­ю­щему миру для того, чтобы дей­стви­тельно упо­до­биться Богу, обре­сти пол­ноту жизни, гар­мо­нию бытия и достиг­нуть счастья.

Чело­век, испол­ня­ю­щий нрав­ствен­ный закон, нико­гда не бывает оди­нок, он не бро­шен на про­из­вол судьбы. Ибо Бог не остав­ляет свое тво­ре­ние, Он при­сут­ствует в нашей жизни и реально помо­гает каж­дому, кто сохра­няет с Ним живую связь. Бла­го­даря этому чело­век, несмотря ни на какие труд­но­сти, оста­ется спо­соб­ным раз­ви­вать свои духов­ные каче­ства, ста­но­виться гар­мо­нич­ной лич­но­стью, упо­доб­ляться Богу и через свою жизнь совер­шен­ство­вать окру­жа­ю­щий мир.

Рели­гия — это связь чело­века с Богом. Через рели­гию чело­век вхо­дит в сора­бот­ни­че­ство, в сотруд­ни­че­ство с Твор­цом, опи­ра­ется на Боже­ствен­ную помощь в рас­кры­тии норм нрав­ствен­ного закона, в сози­да­нии счаст­ли­вой жизни. Поэтому цель нашего бытия — быть с Богом, упо­до­биться Богу, жить в согла­сии с Боже­ствен­ным нрав­ствен­ным зако­ном и бла­го­даря этому обре­сти гар­мо­нию духов­ного и мате­ри­аль­ного начал, душев­ное рав­но­ве­сие, покой, радость, мир и бла­го­по­лу­чие. Эта пол­нота жизни на языке Церкви име­ну­ется спа­се­нием. Обре­сти такую пол­ноту — зна­чит не только найти ее в нынеш­ней вре­мен­ной жизни, но через бес­смер­тие души пере­не­сти ее в вечность.

Грехопадение

«Змей был хит­рее всех зве­рей поле­вых, кото­рых создал Гос­подь Бог» (Быт. 3, 1); так начи­на­ется биб­лей­ское повест­во­ва­ние о гре­хо­па­де­нии пер­вых людей. Это тот самый «вели­кий дра­кон, древ­ний змей, назы­ва­е­мый диа­во­лом и сата­ною, обо­льща­ю­щий все­лен­ную», о кото­ром гово­рится в Откро­ве­нии Иоанна Бого­слова (Апок. 12, 9), и кото­рый неко­гда был Све­то­нос­цем (Люци­фе­ром), но отпал от любви Божьей и сде­лался вра­гом вся­кого добра. Свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст не счи­тает воз­мож­ным пол­но­стью отож­деств­лять диа­вола со змеем: он гово­рит, что диа­вол вос­поль­зо­вался змеем как ору­дием [141]. Часть разум­ных и сво­бод­ных духов­ных существ, создан­ных Богом, дурно исполь­зо­вала свою сво­боду: отда­ли­лась от сво­его Творца и стала носи­тель­ни­цей зла, соде­лав­шись его источ­ни­ком для всей даль­ней­шей исто­рии Все­лен­ной. Эти духи полу­чили назва­ние «тем­ной силы». Сатана, диа­вол, демоны — вот их имена.

Какова при­рода зла? По уче­нию отцов Церкви зло не явля­ется сущ­но­стью само по себе.«Зло не имеет ни осо­бой сущ­но­сти, ни цар­ства. Оно — не без­на­чально, не само­бытно, не сотво­рено Богом», — под­чер­ки­вает свя­ти­тель Гри­го­рий Нис­ский. [142] Все, сотво­рен­ное Богом, и все, суще­ству­ю­щее в при­роде, явля­ется бла­гим и пре­крас­ным. Зло же есть некое иска­же­ние пер­во­на­чаль­ного замысла Творца — иска­же­ние, при­чи­ной кото­рого была сво­бод­ная воля диа­вола и демо­нов, доб­ро­вольно отда­лив­шихся от Бога. Как тьма воз­ни­кает по мере уда­ле­ния от источ­ника света, так и зло воз­ни­кает по мере уда­ле­ния от Бога.Бесконечное уда­ле­ние от Бога и есть цар­ство зла, диа­воль­ский мир, ибо в этой бес­ко­неч­ной отда­лен­но­сти, бого­остав­лен­но­сти по соб­ствен­ной сво­бод­ной воле стали пре­бы­вать ангелы, воз­же­лав­шие про­ти­во­по­ста­вить себя Богу и через то обра­тив­ши­еся в демонов.

Диа­вол пре­льщает чело­века «надеж­дой на обо­же­ние», по выра­же­нию пре­по­доб­ного Иоанна Дамас­кина [143]. Чело­век не рас­по­знал обмана, потому что стрем­ле­ние к обо­же­нию было вло­жено в него Твор­цом. Но обо­же­ние невоз­можно без Бога, и при­зна­ком вели­чай­шей гор­до­сти явля­ется стрем­ле­ние сде­латься рав­ным Богу вопреки Ему. Чело­век при­зван раз­вить все свои внут­рен­ние силы для того, чтобы упо­до­биться Богу, стать как Он. На пер­вый взгляд цель одна и та же — и диа­вол гово­рит: «Будете, как боги» (Быт. 3. 5), и Бог гово­рит: «Будьте совер­шенны, как совер­шен Отец ваш Небес­ный» (Мф. 5. 48). А между тем раз­ница есть, и прин­ци­пи­аль­ная. Бог при­зы­вает чело­века достичь этой цели через раз­ви­тие и само­со­вер­шен­ство­ва­ние. Такое совер­шен­ство­ва­ние тре­бует огром­ного напря­же­ния сил, жиз­нен­ного подвига. И Бог помо­гает чело­веку на этом пути: подает ему Свою бла­го­дать, Свою энер­гию, делится с ним даром Своей Боже­ствен­ной жизни. Тогда как диа­вол пред­ла­гает путь, не тре­бу­ю­щий каких-либо уси­лий со сто­роны чело­века и не зави­ся­щий от воли Божией. Ибо вку­сить от плода озна­чает при­бег­нуть к неким силам и сред­ствам, дей­ству­ю­щим маги­че­ски, помимо Бога, и не исхо­дя­щим от Него. При этом под­ра­зу­ме­ва­ется, что чело­век уже не будет нуж­даться в Боге, ибо сам зай­мет Его место.

Слово «грех» озна­чает «про­мах мимо цели». Пер­во­род­ный грех — это отре­че­ние чело­века от Бога,непослушание Богу, то есть созна­тель­ный отказ от испол­не­ния того плана, кото­рый Гос­подь имеет о мире и чело­веке, отказ от Богом опре­де­лен­ного порядка жизни, пре­ступ­ле­ние Божия закона.

Чело­век был создан, чтобы быть твар­ным обра­зом Божьим, чтобы жить в един­стве с Богом и вла­деть всем миро­зда­нием. Про­вал чело­века в этой его задаче и есть тот грех, кото­рый также назы­ва­ется гре­хо­па­де­нием. Чело­век под­дался соблазну зла (змея) и пове­рил, что он смо­жет «стать как Бог» своей соб­ствен­ной волей и усилием.

Бла­го­даря своей гор­дыне, зави­сти и отсут­ствию сми­рен­ной бла­го­дар­но­сти Богу, чело­век под­дался иску­ше­нию Сатаны и нару­шил Божью запо­ведь. Так он «про­мах­нулся мимо цели» сво­его призвания.

Нару­шив Закон Божий, он раз­ру­шил не только самого себя, но и все миро­зда­ние, вве­рен­ное его заботе.

Грех, зло, диа­вол, стра­да­ние и смерть — резуль­тат бунта чело­века про­тив Бога и потери обще­ния с Ним.

Биб­лей­ский рас­сказ о гре­хо­па­де­нии помо­гает нам понять всю тра­ги­че­скую исто­рию чело­ве­че­ства и его тепе­реш­нее состо­я­ние, так как пока­зы­вает, кем мы были и во что пре­вра­ти­лись. Он откры­вает нам, что зло вошло в мир не по воле Бога, но по вине чело­века, кото­рый пред­по­чел диа­воль­ский обман Боже­ствен­ной запо­веди. Из поко­ле­ния в поко­ле­ние чело­ве­че­ство повто­ряет ошибку Адама, пре­льща­ясь лож­ными цен­но­стями и забы­вал истин­ное — веру в Бога и вер­ность Ему.

Но это еще не было окон­ча­тель­ным раз­ры­вом с Богом. Паде­ние еще не есть отпа­де­ние: чело­век мог пока­яться и этим воз­вра­тить себе преж­нее досто­ин­ство. Бог выхо­дит «на поиск» пад­шего чело­века: Он ходит между дере­вьями рая и как бы ищет его, спра­ши­вая: «Где ты?» (Быт. 3, 9). В этом сми­рен­ном хож­де­нии Бога по раю мы про­зре­ваем сми­ре­ние Хри­ста, откры­ва­ю­ще­еся нам в Новом Завете, сми­ре­ние, с кото­рым Бог выхо­дит искать заблу­див­шу­юся овцу. Ему нет необ­хо­ди­мо­сти ходить, искать и спра­ши­вать: «Где ты?», потому что Он может воз­звать с неба гро­мо­вым голо­сом или потря­сти осно­ва­ния земли, но Он все еще не хочет быть Судьей Адама. Он все еще хочет быть с ним на рав­ных и наде­ется на его пока­я­ние. В вопросе Бога содер­жится при­зыв к пока­я­нию, на что ука­зы­вал Ори­ген: «Бог гово­рит Адаму «где ты?» не потому, что хотел раз­уз­нать о нем, но потому, что хотел напом­нить ему. Ибо тому, кто сна­чала ходил в бла­жен­стве, но вскоре нару­шил запо­ведь и сде­лался голым, он напо­ми­нает (об этом), говоря: «Где ты? Посмотри, в каком состо­я­нии ты был и где ты (теперь), когда отпал от сла­до­сти рая» [144]. Если бы Адам ска­зал: «Я согре­шил», он, несо­мненно, был бы про­щен, утвер­ждает пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов [145]. Но вме­сто пока­я­ния Адам про­из­но­сит само­оправ­да­ние, обви­няя во всем жену: «…Жена, кото­рую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел» (Быт. 3, 12). Ты дал жену, Ты и вино­ват. А жена во всем обви­няет змея.

Послед­ствия гре­хо­па­де­ния для пер­вого чело­века были ката­стро­фи­че­скими. Он не только лишился бла­жен­ства и сла­до­сти рая, — изме­ни­лась и иска­зи­лась вся при­рода чело­века. Согре­шив, он отпал от есте­ствен­ного состо­я­ния и впал в про­ти­во­есте­ствен­ное (авва Доро­фей) [146]. Были повре­ждены все части его духовно-телес­ного состава: дух, вме­сто того чтобы стре­миться к Богу, стал душев­ным, страст­ным; душа попала во власть телес­ных инстинк­тов; тело в свою оче­редь утра­тило пер­во­на­чаль­ную лег­кость и пре­вра­ти­лось в тяже­лую гре­хов­ную плоть. Чело­век после гре­хо­па­де­ния стал «глу­хим, сле­пым, голым, бес­чув­ствен­ным по отно­ше­нию к тем (бла­гам), от кото­рых отпал, и кроме того, стал смерт­ным, тлен­ным и несмыс­лен­ным», «вме­сто боже­ствен­ного и нетлен­ного зна­ния он вос­при­нял плот­ское зна­ние, ибо ослеп­нув очами души… он про­зрел телес­ными очами» [147] (пре­по­доб­ный Симеон Новый Бого­слов). В жизнь чело­века вошли болезни, стра­да­ния и смерть. Он стал смерт­ным, так как поте­рял воз­мож­ность вку­шать от древа жизни.

Не только сам чело­век, но и весь окру­жа­ю­щий его мир изме­нился в резуль­тате гре­хо­па­де­ния. Изна­чаль­ная гар­мо­ния между при­ро­дой и чело­ве­ком нару­шена — теперь сти­хии могут быть враж­дебны ему; бури, зем­ле­тря­се­ния, навод­не­ния могут погу­бить его. Земля уже не будет про­из­ра­щать все сама собой: ее надо воз­де­лы­вать «в поте лица», а она при­не­сет «тер­ния и колючки». Звери тоже ста­но­вятся вра­гами чело­века, змей будет «жалить его в пяту» и дру­гие хищ­ники напа­дать на него (Быт. 3, 14—19). Вся тварь под­чи­ня­ется «раб­ству тле­ния», и теперь она вме­сте с чело­ве­ком будет «ждать осво­бож­де­ния» от этого раб­ства, потому что поко­ри­лась суете не доб­ро­вольно, но по вине чело­века (Рим. 8, 19—21).

Ока­зав­шись вне рая, окру­жен­ные враж­деб­ным миром, жал­кие и бес­по­мощ­ные, Адам и Ева начали пла­кать: «Они пла­кали, рыдали, били себя по голове, опла­ки­вая свое преж­нее жесто­ко­сер­дие, и делали они это не один, не два и не десять дней, но… всю свою жизнь», — по сло­вам Симеона Нового Богослова.

После Адама и Евы грех быстро рас­про­стра­ня­ется среди людей.

Послед­ствия гре­хо­па­де­ния Адама рас­про­стра­ни­лись на все человечество.

Исто­рия гре­хо­па­де­ния в Книге Бытия есть бого­дух­но­вен­ное сим­во­ли­че­ское опи­са­ние изна­чаль­ных воз­мож­но­стей и паде­ния чело­века. Дан­ная ему спо­соб­ность веч­ного роста и раз­ви­тия в Боге была обра­щена им на при­умно­же­ние и раз­ви­тие зла, на пре­тво­ре­ние миро­зда­ния в кня­же­ство дья­вола, в кос­ми­че­ское клад­бище, сто­ну­щее и муча­ю­ще­еся, пока оно не будет спа­сено Богом (Рим. 8, 19–23).

Свя­щен­ное Писа­ние объ­яс­няет, что тра­ге­дия, постиг­шая чело­ве­че­ский род, нача­лась в ангель­ском мире – воз­можно еще до воз­ник­но­ве­ния физи­че­ского кос­моса. Один из выс­ших анге­лов, сотво­рен­ных Богом, по имени Ден­ница или Люци­фер, возо­мнил, что среди анге­лов он самый умный, могу­ще­ствен­ный и пре­крас­ный, что он больше не нуж­да­ется в Творце и не обя­зан слу­жить Ему. Ден­ница задался целью сам стать как бы богом и пред­ме­том почи­та­ния для дру­гих анге­лов. Для этого он про­из­вел бунт на Небе и увлек за собой какую-то часть ангель­ского мира. Так Ден­ница, про­зван­ный позже сата­ною, или дья­во­лом (что зна­чит «кле­вет­ник»), поло­жил начало самым страш­ным гре­хам – гор­дыне и само­уго­дию – из кото­рых про­ис­хо­дят все дру­гие грехи и пороки. Ден­ница пла­ни­ро­вал создать цар­ство, обособ­лен­ное от Бога, состо­я­щее из «сво­бод­ных» и «неза­ви­си­мых» духов. Но цар­ство это, назван­ное адом или без­дной, постро­ен­ное на нача­лах греха, оче­видно, не уда­лось. Вме­сто обе­щан­ного рая, оно стало местом непро­ни­ца­е­мого мрака и непре­стан­ного ужаса. Оно стало настолько страш­ным, что сами пад­шие ангелы (демоны и бесы) боятся его и желают уйти из него, как из тюрьмы (Лк. 8, 31).

Совер­шив тра­ге­дию в мире чистых духов и создав свое цар­ство, дья­вол не удо­вле­тво­рился. Нена­видя Бога и все, сотво­рен­ное Им, он решил при­чи­нить зло и венцу Божьего тво­ре­ния – пер­во­здан­ному чело­веку. С этой целью он, при­няв образ змия, соблаз­нил Адама и Еву нару­шить Божию запо­ведь и вку­сить запре­щен­ный плод (Быт. 3). Будучи хит­рым обо­льсти­те­лем, он вну­шил людям, что если они вку­сят от плода позна­ния добра и зла, они ста­нут зна­ю­щими все и могу­ще­ствен­ными, как Бог. Так он пре­льстил их тем же, чем неко­гда сам пре­льстился, а именно воз­мож­но­стью легко и как бы «одним скач­ком», помимо Творца и даже вопреки Ему, стать бого­по­доб­ными! Таким обра­зом, людей погу­били те же грехи, кото­рые неко­гда погу­били и Ден­ницу: гор­дость и самолюбие.

Так тра­ге­дия греха из ангель­ского мира спу­сти­лась в наш физи­че­ский мир, в резуль­тате чего наша зем­ная жизнь напол­ни­лась про­ти­во­ре­чи­ями, скор­бями и раз­ру­ше­нием. В резуль­тате гре­хо­па­де­ния пер­во­здан­ные люди отпали от обще­ния с Богом, стали смерт­ными и лиши­лись рай­ской жизни. Но хуже всего то, что зараза греха, как поток от зара­жен­ного источ­ника, пере­шла к их потом­кам, так что все люди стали рож­даться с повре­жден­ной при­ро­дой. Будучи пред­рас­по­ло­жен­ными гре­шить, потомки Адама и Евы пошли по пути наи­мень­шего сопро­тив­ле­ния и стали тво­рить вся­кое зло – оби­жать, обма­ны­вать и даже уни­что­жать друг друга. От гре­хов­ной жизни созна­ние людей стало все более и более помра­чаться так, что со вре­ме­нем они утра­тили вер­ное пред­став­ле­ние о своем Творце и стали слу­жить делам рук своих – раз­но­об­раз­ным идо­лам, как в бук­валь­ном, так и в пере­нос­ном смысле – т.е. коры­сти, зем­ным бла­гам, рос­коши, мир­ской славе и все­воз­мож­ным плот­ским удовольствиям.

И по мере того, как чело­ве­че­ство все больше погря­зало в без­за­ко­ниях, началь­ник зла дья­вол стал все крепче и с боль­шей жесто­ко­стью гос­под­ство­вать над ним. Так, со вре­ме­нем, наш пре­крас­ный, сотво­рен­ный Богом мир, в лице своих выс­ших пред­ста­ви­те­лей, бого­по­доб­ных людей, погру­зился в состо­я­ние зла, где цар­ствует вражда, ложь, без­за­ко­ния, стра­да­ния и смерть. Хуже того: несчаст­ное чело­ве­че­ство ока­за­лось совер­шенно бес­по­мощ­ным, чтобы сбро­сить с себя оковы греха и вер­нуться к Богу. Искусно мани­пу­ли­руя чело­ве­че­скими сла­бо­стями и стра­стями, пре­ис­под­ний змий захо­тел этот неко­гда пре­крас­ный, Богом создан­ный мир, упо­до­бить аду.

При таком отча­ян­ном поло­же­нии вещей спа­сти людей мог только их Созда­тель, наш любя­щий Отец Небес­ный. Когда люди пол­но­стью убе­ди­лись в своей бес­по­мощ­но­сти и духовно созрели для при­ня­тия Спа­си­теля, Он послал в мир Сво­его Сына, Кото­рый, не пере­ста­вая быть Еди­ным с Ним Богом, по наи­тию Свя­того Духа вопло­тился от чистей­шей и пре­крас­ней­шей из доче­рей чело­ве­че­ских – Прис­но­девы Марии — и стал Чело­ве­ком, во всем подоб­ным нам, кроме греха.

Цель Его при­ше­ствия была – осво­бо­дить людей от тира­нии сатаны, от гнета греха и поста­вить их на путь духов­ного обнов­ле­ния, веду­щий обратно к Богу и веч­ной бла­жен­ной жизни.

О втором члене Символа веры

Вто­рой член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую) «И во еди­наго Гос­пода Иисуса Хри­ста, Сына Божия, Еди­но­род­наго, Иже от Отца рож­ден­наго прежде всех век; Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рож­денна, несо­тво­ренна, еди­но­сущна Отцу, Имже вся быша».

В этом члене гово­рится о вто­ром Лице Пре­свя­той Тро­ицы — Сыне Божием; о пред­веч­ном рож­де­нии Его от Бога Отца и еди­но­су­щии с Ним.

Имена Гос­пода и Сына Божия ука­зы­вают на Боже­ствен­ное досто­ин­ство вто­рого Лица Пре­свя­той Тро­ицы, а имена Иисус Хри­стос ука­зы­вают на чело­ве­че­скую при­роду Его.

Имя «Иисус» (евр. «Иего­шуа») зна­чит «Спа­си­тель». А имя «Хри­стос» в пере­воде с гре­че­ского зна­чит «Пома­зан­ник» (евр. «Машиях», в греч. тран­скрип­ции «Мес­сия»). Это имя было дано Гос­поду при рож­де­нии через архан­гела Гав­ри­ила, «потому что Он родился спа­сти чело­ве­ков» (Мф. 1, 21). Пома­зан­ни­ками в вет­хом Изра­иле назы­вали Царей, Пер­во­свя­щен­ни­ков и Про­ро­ков, слу­же­ние кото­рых про­об­ра­зо­вы­вало собой слу­же­ние Гос­пода Иисуса Хри­ста. Спа­си­тель потому назы­ва­ется Пома­зан­ни­ком, что, говоря сло­вами свя­ти­теля Фила­рета Мос­ков­ского, «Его чело­ве­че­ству без­мерно сооб­щены все дары Духа Свя­того, и, таким обра­зом, Ему в высо­чай­шей сте­пени при­над­ле­жит веде­ние Про­рока, свя­тость Пер­во­свя­щен­ника и могу­ще­ство Царя» [148]. Эти досто­ин­ства в пол­ной мере при­над­ле­жали Иисусу Хри­сту. Про­ро­че­ское досто­ин­ство Его состо­яло в том, что Он был вели­ким Учи­те­лем веры – воз­ве­стил людям волю Божию и дал им совер­шен­ней­ший закон веры и нрав­ствен­но­сти. В Боже­ствен­ном уче­нии Иисуса Хри­ста много было и про­ро­честв в соб­ствен­ном смысле. Таковы были Его пред­ска­за­ния об уча­сти Его после­до­ва­те­лей, о раз­ру­ше­нии Иеру­са­лима и храма, о вто­ром при­ше­ствии Его, о буду­щем суде и проч. Пер­во­свя­щен­ни­че­ское досто­ин­ство состо­яло в том, что Он Самого Себя при­нес в иску­пи­тель­ную жертву за грехи людей. Цар­ское досто­ин­ство состо­яло в том, что Он и по вос­при­я­тии на Себя чело­ве­че­ской при­роды явился Царем, или побе­ди­те­лем греха, смерти и диа­вола. Эта победа обна­ру­жи­лась еще во время зем­ной жизни Иисуса Хри­ста, когда Он вос­кре­шал мерт­вых, изго­нял бесов и тво­рил мно­же­ство дру­гих чудес. Но осо­бенно ясно откры­лось цар­ское досто­ин­ство Его в осво­бож­де­нии Им узни­ков ада, в вос­кре­се­нии Его Самого из мерт­вых, воз­не­се­нии на небо, сиде­нии одес­ную Бога Отца.

Гос­по­дом назы­ва­ется Иисус Хри­стос во вто­ром члене Сим­вола веры в том смысле, что Он есть Лицо Боже­ствен­ное, совер­шенно рав­ное Богу Отцу и Свя­тому Духу. В вет­хом Изра­иле Бог, Иегова (Сущий) име­но­вался Адо­наи – Гос­подь. Там где в еврей­ском тек­сте Биб­лии напи­сано «Иегова», евреи во испол­не­ние запо­веди: «Не про­из­носи имени Гос­пода Бога тво­его напрасно» (Втор. 5, 11), про­из­но­сили «Адо­наи», что зна­чит «Гос­подь». В гре­че­ском пере­воде Вет­хого Завета – Сеп­ту­а­гинте – имя Иегова, так и пере­да­ва­лось: Кириос (Κύριος) – Гос­подь. Поэтому, назы­вая Спа­си­теля Гос­по­дом, мы тем самым испо­ве­дуем Его Боже­ство. Сам Иисус Хри­стос научил нас этому, ска­зав о Себе: «Я и Отец – Одно» (Ин. 10, 30). Имя «Гос­подь» вполне может при­над­ле­жать только одному Богу, как вер­хов­ному Вла­дыке всего суще­ству­ю­щего. Сле­до­ва­тельно, в отно­ше­нии к Иисусу Хри­сту оно ясно ука­зы­вает на Его Боже­ствен­ное достоинство.

Наиме­но­ва­нием Иисуса Хри­ста Сыном Божиим уста­нав­ли­ва­ется лич­ност­ная само­тож­де­ствен­ность Иисуса Хри­ста со вто­рым Лицом Пре­свя­той Тро­ицы. В Свя­щен­ном Писа­нии выра­же­ние «сын Божий» упо­треб­ля­ется не только по отно­ше­нию к Иисусу Хри­сту, т.к. так назы­ва­ются веру­ю­щие в истин­ного Бога (Быт. 6, 2–4; Ин. 1, 12). Однако Свя­щен­ное Писа­ние не остав­ляет сомне­ний в том, что наиме­но­ва­ние «Сын Божий» при­ме­ни­тельно к Иисусу Хри­сту упо­треб­ля­ется совер­шенно в осо­бом смысле. Так, Сам Иисус Хри­стос для выра­же­ния Сво­его отно­ше­ния к Богу Отцу исполь­зует выра­же­ние «Отец Мой», тогда как в отно­ше­нии дру­гих людей – «Отец ваш»: «Вос­хо­жду к Отцу Моему и Отцу вашему» (Ин. 20, 17). При этом Спа­си­тель нико­гда не исполь­зует выра­же­ние «Отец наш», не объ­еди­няя Себя в Своем бого­сы­нов­стве с про­чими людьми. «По есте­ству, или суще­ству, Сыном Божиим может назваться лишь Тот, Кто носит в Себе Боже­ствен­ные свой­ства и Боже­ствен­ную силу Бога Отца. Иными сло­вами, Сыном Божиим может быть только Бог» [149].Еще Сам Спа­си­тель гово­рит о Себе, что Он есть Сын Бога Отца: «Все пре­дано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11, 27).

И чтобы слова «Сын Божий» все­гда пони­ма­лись пра­вильно, не в пере­нос­ном или услов­ном смысле, Свя­щен­ное Писа­ние при­со­еди­няет к ним слово Еди­но­род­ный – Еди­ный Рож­ден­ный от Бога: «Слово (т.е. Сын Божий) стало пло­тью (т.е. сде­ла­лось чело­ве­ком) и оби­тало (или жило) с нами, пол­ное бла­го­дати и истины (т.е. Боже­ствен­ной силы и муд­ро­сти), и мы видели славу Его, славу как Еди­но­род­ного от Отца» (Ин. 1, 14).

Итак, Еди­но­род­ным Сыном Божиим Иисус Хри­стос назы­ва­ется потому, что Он один только есть Сын Божий, рож­ден­ный от Бога Отца по суще­ству и еди­но­сущ­ный Ему. Если же Ангелы и веру­ю­щие из людей назы­ва­ются в Свя­щен­ном Писа­нии сынами Божи­ими, то это назва­ние дается им только по бла­го­дати и усы­нов­ле­нию их Богом [150].

На осо­бый харак­тер бого­сы­нов­ства Иисуса Хри­ста ука­зы­вают слова «Иже от Отца рож­ден­наго прежде всех век… рож­денна, не сотво­ренна, еди­но­сущна Отцу».

Во-пер­вых, Он рож­ден от Отца прежде всех век, то есть до акта тво­ре­ния, до начала вся­кого вре­мени. Время нача­лось вме­сте с миро­зда­нием. Бог же суще­ствует в веч­ном вне­вре­мен­ном бытии без начала или конца. Само слово «веч­ность» вовсе не озна­чает «бес­ко­неч­ное время», это – отсут­ствие вре­мени вообще, отсут­ствие про­шлого и буду­щего, – только одно все­объ­ем­лю­щее насто­я­щее. Для Бога все – «ныне».

Во-вто­рых, тер­мин «рож­де­ние» озна­чает про­из­ве­де­ние из соб­ствен­ной сущ­но­сти, тогда как «тво­ре­ние» – про­из­ве­де­ние из ничего или из иной сущ­но­сти. Родить можно только рав­ное себе по досто­ин­ству суще­ство, тогда как тво­рец все­гда выше сво­его тво­ре­ния. Кроме того, рож­ден­ный все­гда ипо­стасно отли­чен от родив­шего, т.к. в соб­ствен­ном смысле «рож­де­ние» есть добав­ле­ние ипо­стаси. Отсюда сле­дует, что Сын:

  1. не есть тво­ре­ние Божие;
  2. про­ис­хо­дит из сущ­но­сти Отца и, сле­до­ва­тельно, еди­но­су­щен Отцу;
  3. обла­дает рав­ным с Отцом Боже­ствен­ным достоинством;
  4. отли­чен от Отца по ипостаси.

Итак, рож­ден­ный от Отца и име­ю­щий Свое начало в Нем, Еди­но­род­ный Сын Божий все­гда суще­ство­вал, или, вер­нее, «суще­ствует» – несо­тво­рен­ный, веч­ный и божественный.

Слова Света от Света выра­жают неко­то­рое подо­бие пред­веч­ного рож­де­ния Сына Божия от Бога Отца. Как солнце и свет, рас­про­стра­ня­ю­щийся от него по всей все­лен­ной, не могут быть отде­лены друг от друга и имеют оди­на­ко­вые свой­ства, так и Бог Отец и пред­вечно рож­ден­ный от Него Сын Божий, по суще­ству, не раз­де­ля­ются один от дру­гого и имеют оди­на­ко­вые Боже­ские свой­ства. «Даже сама мысль, что рож­ден­ный от Бога может быть меньше Бога, – гово­рят свя­тые отцы Церкви, – бес­че­стит Бога» [151].

Слова: «Бога истинна от Бога истинна» озна­чают то, что Сын Божий есть такой же истин­ный, как и пер­вое Лицо Пре­свя­той Тро­ицы – Бог Отец. Это ясно видно из сле­ду­ю­щих слов апо­стола Иоанна: «Знаем также, что Сын Божий при­шел и дал нам свет и разум (т.е. про­све­ще­ние и позна­ние), да познаем Бога истин­наго и да будем в истин­ном Сыне Его Иисусе Хри­сте. Сей есть истин­ный Бог и жизнь веч­ная» (1 Ин. 5, 20).

Слова Сим­вола веры: «Им же вся быша» выра­жают то, что Сыном Божиим все суще­ству­ю­щее полу­чило бытие. Так, в Еван­ге­лии Иоанн гово­рит: «Все про­изо­шло через Него, и без Него не начало быть ничто, что про­изо­шло» (Ин. 1, 3).

Все­гда пре­бы­вая с Отцом, Сын также явля­ется и одной жиз­нью, одной волей, одной силой и одним дей­ствием с Ним. Как мы уже знаем, пер­во­на­чаль­ное дей­ствие Бога, направ­лен­ное вне Его Боже­ствен­ного бытия, это – акт тво­ре­ния. Отец есть «Тво­рец неба и земли», а Сын есть Тот, через Кого все было сотво­рено. Он дей­ствует в тво­ре­нии, испол­няя волю Сво­его Отца, а как сам акт тво­ре­ния, так и каж­дое дея­ние, направ­лен­ное в мир (откро­ве­ние, спа­се­ние и про­слав­ле­ние), явля­ется Отцом – испол­ня­ется Сыном (о Свя­том Духе мы будем гово­рить позже) в еди­ном боже­ствен­ном дей­ствии. Поэтому Книга Бытия пока­зы­вает нам, что Бог тво­рит через Свое Слово («И ска­зал Бог»).

В Сим­воле есть явная непро­пор­ци­о­наль­ность: на един­ствен­ный член, отно­ся­щийся к Пер­вому Лицу Пре­свя­той Тро­ицы, при­хо­дится шесть, отно­ся­щихся ко Вто­рому. Это можно легко понять: веро­ис­по­ве­да­ние еди­ного все­мо­гу­щего Бога, Творца все­лен­ной, было общим как для иуда­изма, так и для хри­сти­ан­ства. Но иначе обстоит дело, когда речь захо­дит о лич­но­сти и деле Гос­пода нашего Иисуса Христа.

Связь Бога Отца с Сыном прежде всего ста­вит вопрос о моно­те­изме (еди­но­бо­жии): Новый Завет явно утвер­ждает Боже­ство Хри­ста (Ин. 1, 1), но ни в какой мере не отри­цает стро­гого моно­те­изма: Отец и Сын — едины; это про­воз­ве­щает Сам Гос­подь (Ин. 17), но спо­соб пони­ма­ния этого един­ства или, ско­рее, чело­ве­че­ский под­ход к этой истине вызвал жесто­кие раз­но­гла­сия. Было пред­ло­жено два лож­ных реше­ния вопроса. Одно — меда­ли­стов, отри­цав­ших вся­кое раз­ли­чие между Отцом и Сыном, дру­гое — ариан, отри­цав­ших за Сыном пол­ноту Боже­ства. С дру­гой сто­роны, совер­шен­ная реаль­ность чело­ве­че­ского в Гос­поде нашем Иисусе Хри­сте под­ни­мает вопрос о соот­но­ше­нии чело­ве­че­ского и Боже­ствен­ного в Его Суще­стве. Споры по этому поводу при­няли широ­кий раз­мах в период, после­до­вав­ший за редак­цией нашего Сим­вола веры, и Церкви при­шлось уточ­нять новыми опре­де­ле­ни­ями — осо­бенно на Собо­рах Ефес­ском (431) и Хал­ки­дон­ском (451) — то, что уже под­ра­зу­ме­ва­лось в Сим­воле Никео-Царе­град­ском. Здесь мы должны «открыть скобки» и под­черк­нуть, что члены Сим­вола веры, отно­ся­щи­еся к Лич­но­сти Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста и Его делу, а также и опре­де­ле­ния после­ду­ю­щих Все­лен­ских Собо­ров ни в какой мере нельзя рас­смат­ри­вать как без­осно­ва­тель­ные рас­суж­де­ния, кото­рые, так ска­зать, заму­тили чистоту еван­гель­ского бла­го­ве­стия, поскольку Цер­ковь защи­щает в этих дог­ма­тах именно самое осно­ва­ние ново­за­вет­ного откро­ве­ния: бла­го­ве­стие спа­се­ния, дан­ного чело­ве­че­ству в Иисусе Хри­сте. Однако если Хри­стос не есть Бог и Чело­век во всей реаль­но­сти и пол­ноте, без­дна между Боже­ствен­ным и чело­ве­че­ским непре­одо­лима. Мы еще вер­немся к этому вопросу, когда при­сту­пим к чле­нам Сим­вола, каса­ю­щимся Вопло­ще­ния и Искупления.

Из шести чле­нов Сим­вола веры, отно­ся­щихся ко вто­рому Лицу Пре­свя­той Тро­ицы, пер­вый гово­рит об онто­ло­ги­че­ской, а зна­чит, и пре­веч­ной связи Сына с Отцом; осталь­ные пять чле­нов гово­рят о деле спа­се­ния мира Иису­сом Христом.

Цер­ковь во вто­ром члене сво­его Сим­вола веры испо­ве­дует прежде всего еди­ного Сына Божия; этим отвер­га­ется ере­ти­че­ское уче­ние об усы­нов­ле­нии, по кото­рому Иисус был всего лишь Богом усы­нов­лен­ный чело­век. Один только Иисус Хри­стос по своей при­роде — Сын Божий; сынов­ство хри­стиан, кото­рые через кре­ще­ние ста­но­вятся во Хри­сте сынами Бога, никак не упразд­няет корен­ного раз­ли­чия между нетвар­ным и твар­ным. Мы ста­но­вимся сынами Бога по бла­го­дати, Хри­стос — Сын Бога по при­роде. И только потому, что Хри­стос — Сын по при­роде, мы и можем ста­но­виться сынами по благодати.

Испо­ве­дуя Сына «от Отца рож­ден­наго прежде всех век», мы не гово­рим, что это рож­де­ние про­сто пред­ше­ствует сотво­ре­нию, но утвер­ждаем, что оно вне вре­мени, поскольку поня­тие вре­мени свя­зано с поня­тием твар­но­сти. Поэтому мы читаем в Еван­ге­лии: «Прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь» (Ин. 8, 58), а не «Аз бых», что ука­зы­вало бы только на пред­ше­ство­ва­ние во вре­мени. Отме­тим, что это утвер­жде­ние Рож­де­ния «прежде всех век» было как бы направ­лено про­тив кощун­ствен­ных слов ариан о Сыне: «Было время, когда Его не было».

Сын — «Свет от Света, Бог истин­ный от Бога истин­наго», потому что, помимо лич­ного начала (то есть тех лич­ных свойств, по кото­рым мы раз­ли­чаем одно Лицо Пре­свя­той Тро­ицы от дру­гого), три Боже­ствен­ные Лица совер­шенно тож­де­ственны, о чем и пишет свя­той Гри­го­рий Нис­ский: «Если мы испо­ве­дуем неиз­мен­ную при­роду Бога, мы не отри­цаем раз­ли­чия между При­чи­ной и При­чин­ным, и только в этом улав­ли­ваем, чем Один от дру­гого отли­чен» [152]. Чтобы выра­зить это совер­шен­ное сход­ство Отца и Сына, апо­стол Павел гово­рит нам, что Хри­стос есть «образ Бога» (2 Кор. 4, 4); в Посла­нии к Евреям отно­ше­ние Сына к Отцу выра­жено в таких сло­вах: «Сия­ние славы Его и образ Ипо­стаси Его» (Евр. 1, 3). Один из отцов III века, св. Гри­го­рий Чудо­тво­рец, епи­скоп Неоке­са­рий­ский, пре­красно и сжато изло­жил это бого­сло­вие образа в своем испо­ве­да­нии веры: «Один Бог Отец Слова живого, пре­муд­ро­сти ипо­стас­ной, и силы и образа прис­но­су­щего; совер­шен­ный, роди­тель совер­шен­ного. Отец Сына еди­но­род­ного, один Гос­подь, еди­ный от еди­ного. Бог от Бога, образ и изоб­ра­же­ние Боже­ства, Слово дей­ствен­ное, муд­рость, объ­ем­лю­щая состав всего, и твор­че­ская сила всей твари, истин­ный Сын истин­ного Отца, неви­ди­мый неви­ди­мого, нетлен­ный нетлен­ного, бес­смерт­ный бес­смерт­ного, прис­но­су­щий прис­но­су­щего» [153]. Уточ­няя про­воз­гла­шен­ное в пер­вых сло­вах вто­рого члена Сим­вола, Цер­ковь все­гда испо­ве­дует, в про­ти­во­по­лож­ность Арию и его сто­рон­ни­кам, Сына «рож­денна, несо­тво­ренна», поскольку пре­веч­ное рож­де­ние Сына от Отца так же, как и исхож­де­ние Свя­того Духа, есть акт Боже­ствен­ной внут­ри­тро­ич­ной жизни, не име­ю­щий ничего общего с сотво­ре­нием. Это зна­чит, что даже ана­ло­гии нельзя про­ве­сти между рож­де­нием Сына от Отца и сотво­ре­нием мира, кото­рое есть акт аd ехtга (во вне) Пре­свя­той Тро­ицы, потому, что, как пре­красно гово­рит свя­той Гри­го­рий Неоке­са­рий­ский, «нет в Тро­ице чего-либо сотво­рен­ного или слу­жеб­ного; нет чего-либо при­вне­сён­ного, как бы прежде не быв­шего, а впо­след­ствии при­в­зо­шед­шего» [154] (Там же).

Чтобы навсе­гда покон­чить со вся­кой дву­смыс­лен­но­стью, отцы Все­лен­ского Никей­ского Собора про­воз­гла­сили, что Сын «еди­но­су­щен» (homoousios) Отцу: это логи­че­ский вывод из преды­ду­щих утвер­жде­ний: совеч­ность и рав­но­бо­же­ствен­ность Боже­ствен­ных Лиц, их совер­шен­ное сущ­ност­ное един­ство. Сила тер­мина homoousios заклю­ча­лась в том, что он исклю­чал вся­кую неопре­де­лен­ность; ере­тики же ари­ане охотно поль­зо­ва­лись то выра­же­ни­ями из Свя­щен­ного Писа­ния, тол­куя их путем, каза­лось бы, прав­до­по­доб­ных умо­за­клю­че­ний в пользу своих тео­рий, то неяс­ными фор­му­лами, кото­рые могли быть поняты неод­но­значно: поэтому, после необ­хо­ди­мых разъ­яс­не­ний, все пра­во­слав­ные учи­теля Церкви в конце кон­цов сошлись именно этом тер­мине. Еди­но­сущ­ность Боже­ствен­ных Лиц — один из основ­ных дог­ма­тов истинно хри­сти­ан­ского учения.

Вто­рой член Сим­вола веры закан­чи­ва­ется утвер­жде­нием, что все было соде­лано Сыном. Это — отго­ло­сок уче­ния, ясно выра­жен­ного в Новом Завете (Ин. 1, 3; Кол. 1, 16). Все создан­ное есть тво­ре­ние трех Боже­ствен­ных Лиц. Однако каж­дое из них явля­ется при­чи­ною бытия осо­бым, свой­ствен­ным именно Ему обра­зом, если Отец — При­чина пер­вич­ная, а Дух — При­чина совер­шен­ству­ю­щая, то Слово может быть названо При­чи­ной действующей.

Сим­вол не гово­рит об этом про­странно, но только утвер­ждает уста­но­вив­ше­еся в Пре­да­нии веро­ва­ние про­стыми сло­вами: «Им же вся быша». Крат­кость эта легко объ­яс­нима: прежде всего этот дог­мат, рас­кры­тый в Еван­ге­лии, не стал среди хри­стиан объ­ек­том спо­ров; с дру­гой сто­роны, Сим­вол есть испо­ве­да­ние веры и в него не сле­до­вало вво­дить чисто умо­зри­тель­ных тео­рий, кото­рые, как бы ни были они пра­во­мочны, не могут пре­тен­до­вать на воз­ве­де­ние их на уро­вень пра­вила веры.

О третьем члене Символа веры

Тре­тий член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую в Гос­пода) «Нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния сшед­шаго с небес и вопло­тив­ша­гося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшася».

В этом члене гово­рится о соше­ствии Сына Божия с неба на землю и вопло­ще­нии Его.

Хри­сти­ан­ство — рели­гия спа­се­ния; а это зна­чит не про­сто «улуч­ше­ния» жизни, помощи в житей­ских невзго­дах, рас­кры­тия норм и прин­ци­пов пове­де­ния, но именно спа­се­ния. Спа­се­ние пред­по­ла­гает гибель. Мы пере­стали ощу­щать себя суще­ствами дей­стви­тельно гиб­ну­щими, суще­ствами, чья жизнь неумо­лимо стре­мится к бес­смыс­лен­ному рас­паду, чья жизнь погло­ща­ется злом, пусто­той, ужа­сом уми­ра­ния, живот­ной борь­бой за суще­ство­ва­ние, страш­ной похо­тью вла­сти, вой­ной всех про­тив всех, ложью, отрав­ля­ю­щей самые истоки жизни, серо­стью, при­го­во­рен­но­стью к смерти. В мире царит и всем управ­ляет гибель.

Необ­хо­димо спа­се­ние самой жизни, так без­на­дежно ото­рвав­шейся от соб­ствен­ного сво­его содер­жа­ния, от Бога, от Света, от Истины, от Вечности.

Грех раз­де­лил чело­века с Богом.

Душа чело­ве­че­ская поте­ряла целе­устрем­лен­ность к Богу. Грех ото­рвал душу от тела. Тело, поте­ряв­шее воз­вы­шен­ную силу души полу­чило вле­че­ние к чув­ствен­но­сти, к насла­жде­нию без рас­суж­де­ния, к «хаосу», к смерти. От пер­вого греха про­изо­шла дво­я­кая смерть: и телес­ная, и душевная.

Душа, как суще­ство духов­ное, не может уми­рать и раз­ру­шаться подобно телу; она, лишен­ная бла­го­дати Божией, может при­хо­дить в состо­я­ние силь­ной скорби и муче­ния, кото­рое назы­ва­ется смер­тью ее.

От пер­вых людей грех и его послед­ствия рас­про­стра­ни­лись на весь род чело­ве­че­ский путем есте­ствен­ного рож­де­ния. Так как все люди про­изо­шли от пер­вого чело­века уже после паде­ния его, то все они по самой при­роде своей сде­ла­лись греш­ными и смертными.

Об этом ясно гово­рит апо­стол Павел: «Как одним чело­ве­ком грех вошел в мир, и через грех смерть, так и смерть пере­шла во всех чело­ве­ков, потому что в нем все согре­шили» (Рим. 5, 12). Здесь под «одним чело­ве­ком» разу­ме­ется пер­вый чело­век, от кото­рого про­изо­шли все люди и кото­рый был пред­ста­ви­те­лем всего чело­ве­че­ства – оттого в нем все люди, имев­шие про­изойти от него, согре­шили, т.е. при­шли в гре­хов­ное состо­я­ние. И так как неиз­беж­ным след­ствием греха была смерть, то и она пере­шла во всех людей, так что все стали рож­даться смерт­ными. Пер­во­род­ный грех, кото­рый через пер­вого чело­века вошел в мир, сде­лался при­чи­ною смерт­но­сти всех людей.

Пер­во­род­ным гре­хом в отно­ше­нии к пра­ро­ди­те­лям назы­ва­ется нару­ше­ние ими запо­веди Божией в раю и то гре­хов­ное состо­я­ние, в какое они впали через этот грех, а в отно­ше­нии к потом­кам — их гре­хов­ное состо­я­ние, в каком рож­да­ется каж­дый человек.

Свя­щен­ное Писа­ние ясно ука­зы­вает нам на нрав­ствен­ное повре­жде­ние чело­ве­че­ской при­роды, общее всем людям, как след­ствие пер­во­род­ного греха. Так, пра­вед­ный Иов гово­рит: «Кто родится чистым от нечи­стого? Ни один» (Иов. 14, 4). Апо­стол Павел гово­рит: «Все согре­шили и лишены славы Божией» (Рим. 3, 23). Дру­гой апо­стол сви­де­тель­ствует, что «весь мир лежит во зле» (1 Ин. 5, 19).

Опыт также ясно гово­рит нам о все­об­щем нрав­ствен­ном повре­жде­нии чело­ве­че­ской при­роды. Не было и нет ни одного чело­века, кото­рый не имел бы ника­кого греха.

Грех раз­де­лил чело­века с Богом, и чело­век сво­ими силами пре­одо­леть эту пре­граду ока­зался неспо­со­бен. Пер­во­род­ный грехне лишил чело­века при­зва­ния к жизни с Богом, но отнял воз­мож­ность осу­ще­ствить это при­зва­ние. Грех стал сре­до­сте­нием, пре­гра­дой между Богом и чело­ве­ком. Вет­хо­за­вет­ная исто­рия сви­де­тель­ствует о том, что пре­одо­леть эту пре­граду сво­ими силами чело­век ока­зался не способен.

Бог есть Любовь, и это зна­чит, что ничего не может нару­шить Его любви. Поэтому Бог не пере­стает помо­гать пад­шему чело­веку испол­нять свое пред­на­зна­че­ние, избав­ляя его прежде всего от раб­ства диа­вола и греху.

Бог спо­со­бен был одним сло­вом воз­вра­тить людям дар Своей бла­го­дати, снова дать им Свою энер­гию, опи­ра­ясь на кото­рую люди были бы спо­собны пре­одо­леть грех, вер­нуться в рай. Со сто­роны чело­века для этого ничего бы не потре­бо­ва­лось. Но в таком слу­чае люди стали бы объ­ек­тами дей­ствия Выс­шей Силы, и объ­ек­тами нера­зум­ными. В таком слу­чае где была бы наша сво­бода? Меха­ни­че­ское спа­се­ние невоз­можно. Чело­век пал по своей воле, по своей воле он дол­жен и встать. Вновь сво­бодно совер­шить свой выбор и вер­нуться к Богу. Бог не мог вер­нуть нас в рай помимо нашей воли, потому что такое дей­ствие вошло бы в про­ти­во­ре­чие с Его замыс­лами. Он создал нас по Образу Сво­ему, создал нас свободными.

Бог дал обе­то­ва­ние: «Семя жены сотрет главу змия». Это озна­чает, что спа­се­ние должно было быть совер­шено с чело­ве­че­ским уча­стием. Рож­ден­ный Девой дол­жен был послу­жить делу этого спа­се­ния. Иными сло­вами, обре­те­ние рая и воз­вра­ще­ние к Богу под­ра­зу­ме­вали непре­мен­ное и актив­ное соуча­стие самих людей, дабы обна­ру­жи­лась свой­ствен­ная чело­веку Боже­ствен­ная сво­бода и не был ума­лен образ Творца в чело­ве­че­ской личности.

Путь воз­вра­ще­ния к Богу дол­жен был быть совер­шен непре­менно при уча­стии чело­века, дабы сохра­ни­лась сво­бода, дабы не был поко­леб­лен образ Божий в лич­но­сти человека.

И вот Бог изби­рает уди­ви­тель­ный спо­соб, уди­ви­тель­ное сред­ство, соче­та­ние чело­ве­че­ской сво­боды, чело­ве­че­ского уча­стия и Сво­его участия.

Бог вхо­дит в ткань чело­века, Бог ста­но­вится чело­ве­ком, Бог в лич­но­сти Иисуса Хри­ста соеди­няет Свое Боже­ствен­ное Начало, Свою Боже­ствен­ную При­роду с чело­ве­че­ской при­ро­дой, с чело­ве­че­ской свободой.

В лич­но­сти Иисуса Хри­ста Бог и чело­век участ­вуют в воз­вра­ще­нии всего чело­ве­че­ства в рай.

Чело­век отка­зался воз­вы­ситься до Бога, а ведь Бог пред­ло­жил это чело­веку, Он создал его по образу и по подо­бию Сво­ему, при­гла­сил его стать таким как Он Сам. Чело­век отка­зы­ва­ется от этого Богом опре­де­лен­ного порядка бытия, согре­шает, ухо­дит из Рая, отре­ка­ется от Бога, желает стать как Бог, но опи­ра­ясь на свои соб­ствен­ные силы.

И вот Бог при­хо­дит к чело­веку, чтобы чело­век уви­дел Бога и полю­бил Его. Апо­стол Иоанн гово­рит: «Невоз­можно любить Бога, Кото­рого не видишь». И в самом деле, напря­гай­тесь сколько угодно, моби­ли­зуйте все свои силы, вам не удастся полю­бить абстракт­ного Бога, кото­рого и пред­ста­вить невозможно.

Чтобы чело­век дотя­нулся до Бога, он дол­жен был уви­деть Бога. Он уви­дел Его в лич­но­сти Иисуса Хри­ста, Сына Божия.

Во II веке свя­той Ири­ней Лион­ский ска­зал: «Бог стал чело­ве­ком, чтобы чело­век стал Богом» [155]. В IV веке свя­ти­тель Афа­на­сий Вели­кий повто­ряет эти слова, затем те же слова гово­рит бла­жен­ный Авгу­стин. Эта мысль про­хо­дит через всю свя­то­оте­че­скую пись­мен­ность. Здесь рас­кры­ва­ется весь смысл спасения.

Бог ста­но­вится чело­ве­ком, чтобы чело­век уви­дел Бога, узнал Бога, полю­бил Бога и через это стал ближе к Богу, упо­до­бился Ему. Сын Божий соде­лался Сыном Чело­ве­че­ским для того, чтобы сде­лать сынов чело­ве­че­ских сынами Божи­ими. Бог стал чело­ве­ком, чтобы чело­век стал богом по бла­го­дати. Бес­смерт­ный при­ни­мает образ смерт­ного, чтобы дать бессмертие.

Через вопло­ще­ние Бога Слова чело­век воз­вы­ша­ется на новую сту­пень, дела­ется «новый тва­рью», кото­рая спо­собна жить не только своей, но и Боже­ствен­ной, Веч­ной жиз­нью, жить одной жиз­нью со Хри­стом. Вос­со­еди­не­ние с Боже­ствен­ной жиз­нью и есть вос­ста­нов­ле­ние образа Божия в человеке.

Тогда как вто­рой член Сим­вола веры гово­рит о Сыне и Его онто­ло­ги­че­ской и пре­веч­ной связи с Отцом, тре­тий гово­рит о Его Воплощении.

Ново­за­вет­ное откро­ве­ние тор­же­ственно про­воз­гла­шает, что ожи­да­е­мый Изра­и­лем Мес­сия — вопло­тив­ше­еся Слово Божие — есть одно­вре­менно и совер­ше­ние и пре­вос­хож­де­ние Вет­хого Завета: про­роки ясно пред­воз­ве­стили, что насту­пит новая эра с при­хо­дом Мес­сии, то есть Послан­ника Все­выш­него; даже образ этого Мес­сии четко ими опре­де­лен: так, в книге про­рока Исаии начер­тан образ уни­жен­ного и оскорб­лен­ного Раба (Ис. 53). С дру­гой сто­роны, оста­ва­ясь вер­ным стро­гому моно­те­изму, еврей­ское бого­мыс­лие про­ви­дело как бы некую пер­со­на­ли­за­цию Боже­ствен­ной Пре­муд­ро­сти (Притч. 8–9; Еккл. 1 и 24), но нико­гда не сбли­жа­лась лич­ность Мессии—освободителя с вои­по­ста­зи­ро­ван­ной Боже­ствен­ной Пре­муд­ро­стию. Кроме того, в послед­ние века до нашей эры среди евреев рас­цвел экзаль­ти­ро­ван­ный наци­о­на­лизм с оттен­ком ксе­но­фо­бии, кото­рый затем­нял древ­не­про­ро­че­ское уни­вер­саль­ное виде­ние Мес­сии. Для мно­гих ожи­да­е­мый Мес­сия был Мес­сией вос­ста­нов­ле­ния еврей­ского госу­дар­ства; даже апо­столы, вплоть до Пяти­де­сят­ницы, не могли осво­бо­диться от подоб­ных пред­став­ле­ний (Деян. 1, 6). Тре­тий член Сим­вола веры — отго­ло­сок еван­гель­ского утвер­жде­ния: «И Слово плоть бысть и все­лися в ны» (Ин. 1, 14). Это озна­чает: одна­жды Логос, пред­веч­ное Слово, Сын Божий, вопло­тился, став чело­ве­ком, и таким обра­зом вошел в жизнь чело­ве­че­ства. Еван­гель­ская исто­рия есть исто­рия вопло­щен­ного Слова Божия, Гос­пода нашего Иисуса Христа.

С самого начала хри­сти­ан­ства луч­шие бого­словы и фило­софы пыта­лись отве­тить на вопрос: как стало воз­можно, что без­гра­нич­ная и веч­ная Боже­ствен­ная при­рода Сына Божия соеди­ни­лась с огра­ни­чен­ной и конеч­ной чело­ве­че­ской при­ро­дой в лич­но­сти Иисуса Христа?

Навер­ное, разум смерт­ного нико­гда не сумеет про­ник­нуть в глу­бину этой Боже­ствен­ной тайны. Но пыт­ли­вый чело­ве­че­ский ум на про­тя­же­нии сто­ле­тий все же пытался сфор­му­ли­ро­вать удо­вле­тво­ря­ю­щий его раци­о­наль­ный ответ. Почти 400 лет вокруг этой темы буше­вали споры, полу­чив­шие назва­ние хри­сто­ло­ги­че­ских. И мно­гие из участ­ни­ков этой поле­мики впа­дали в весьма опас­ные заблуж­де­ния, кото­рые под­ры­вали основу хри­сти­ан­ской веры и Боже­ствен­ного Откро­ве­ния о спасении.

Уже в конце I — начале II века появи­лись мыс­ли­тели-гно­стики, кото­рые, апел­ли­руя к неко­ему таин­ствен­ному зна­нию, кото­рым они якобы обла­дали, гово­рили, что Иисус Хри­стос не имел истин­ной чело­ве­че­ской при­роды, но что Его чело­ве­че­ская при­рода была кажу­щейся, при­зрач­ной. Из этого сле­до­вало, что Спа­си­тель не стра­дал на кре­сте, ибо Бог стра­дать не может. Таким обра­зом, вон­за­ю­щи­еся в Его физи­че­ское тело шипы и гвозди не могли нане­сти Ему ника­кого ущерба. Цер­ковь отвергла это заблуждение.

В IV веке в Алек­сан­дрии пре­сви­тер по имени Арий, о кото­ром мы кратко гово­рили выше, учил, что Хри­стос не имел Боже­ствен­ной при­роды, что Его при­рода не была той же самой, како­вую имеет Бог Отец, что Сын не еди­но­су­щен Отцу. Отри­ца­нием Боже­ствен­ной при­роды Спа­си­теля раз­ру­ша­лась сама идея хри­сти­ан­ского спа­се­ния. Отри­ца­лись объ­ек­тив­ная тайна и вели­кое чудо Тро­ич­но­сти Лиц в Боже­стве, раци­о­на­ли­сти­че­ски упро­ща­лась хри­сти­ан­ская вера, низ­во­ди­мая до уровня любой иной мора­ли­сти­че­ской рели­гии. Такой рели­гии было бы вполне доста­точно Мои­се­е­вых запо­ве­дей и явле­ния Иисуса как вели­чай­шего из про­ро­ков, а собы­тие Бого­во­пло­ще­ния, после­ду­ю­щее Крест­ное стра­да­ние, смерть, Вос­кре­се­ние, равно как и искуп­ле­ние пер­во­род­ного греха Спа­си­те­лем, в ари­ан­ской хри­сто­ло­гии ста­но­ви­лись почти бессмысленными.

Чтобы оста­но­вить рас­про­стра­не­ние этого опас­ного заблуж­де­ния, в 325 году в мало­азий­ском городе Никее собрался I Все­лен­ский Собор — собра­ние всех епи­ско­пов Церкви — для обсуж­де­ния про­блемы Еди­но­сущ­но­сти Бога Сына Богу Отцу.

Никей­ский Собор вынес осуж­де­ние Арию и его уче­нию, опре­де­лив послед­нее как ересь. На I Все­лен­ском Соборе была ясно засви­де­тель­ство­вана вера Церкви в Боже­ствен­ную при­роду Иисуса Хри­ста, еди­но­сущ­ную при­роде Бога-Отца.

В V веке воз­никло еще одно очень опас­ное заблуж­де­ние, исхо­див­шее от Кон­стан­ти­но­поль­ского Пат­ри­арха Несто­рия, кото­рый учил, что у Хри­ста были две ипо­стаси, две лич­но­сти, каж­дая из кото­рых соот­вет­ство­вала своей при­роде: одна — чело­ве­че­ской, дру­гая — Боже­ствен­ной. И в этом смысле, учил Несто­рий, Дева Мария родила вовсе не Сына Божия, а обыч­ного чело­века. И вза­и­мо­дей­ствие двух при­род и двух лиц в Иисусе Хри­сте про­ис­хо­дило посте­пенно, достиг­нув куль­ми­на­ции лишь на Кресте.

В 431 году в мало­азий­ском городе Эфесе был созван III Все­лен­ский Собор, осу­див­ший это заблуж­де­ние и под­твер­див­ший пра­во­мер­ность упо­треб­ле­ния слова Бого­ро­дица по отно­ше­нию к Деве Марии, ибо Гос­подь обла­дал еди­ной Боже­ствен­ной личностью.

В 451 году в городе Хал­ки­доне состо­ялся IV Все­лен­ский Собор, сфор­му­ли­ро­вав­ший уче­ние Церкви о вза­и­мо­от­но­ше­нии двух при­род в еди­ной Боже­ствен­ной лич­но­сти Иисуса Хри­ста. Отцы Собора, раз­мыш­ляя о том, как соеди­нены две при­роды в Иисусе Хри­сте, дали уди­ви­тельно емкую фор­му­ли­ровку: две при­роды соеди­нены во Иисусе Хри­сте «нес­литно, неиз­менно, нераз­дельно, неразлучно».

Это озна­чает, что две при­роды не сли­ва­ются воедино и что одна не погло­щает дру­гую. Именно поэтому обе при­роды оста­ются неиз­мен­ными. И в то же время обе эти при­роды нельзя раз­ве­сти, при­пи­сав каж­дой отдель­ную ипо­стась, как это делал Несто­рий. Две при­роды нес­литны и нераз­лучны в еди­ной лич­но­сти Гос­пода Иисуса Хри­ста, в пре­де­лах кото­рой про­ис­хо­дит вза­и­мо­об­ше­ние свойств Боже­ских и человеческих.

Свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов пишет об этом так: «Кто гово­рит, что (в утробе Девы) обра­зо­вался чело­век, а потом усту­пил место Богу, тот осуж­ден. Кто вво­дит двух Сынов — одного от Бога Отца, а дру­гого от Матери, а не Одного и Того же, тот пусть лишится усы­нов­ле­ния, обе­щан­ного пра­во­вер­ным. Ибо две при­роды, Бог и чело­век, но не два Сына и не два Бога. Кратко говоря, в Спа­си­теле есть одно и дру­гое, но не один и дру­гой — да не будет! Ибо одно и дру­гое едино в сме­ше­нии — Бог воче­ло­ве­чился, а чело­век обо­жился» [156].

Спа­си­тель в пол­ной мере обла­дал и Боже­ствен­ной, и чело­ве­че­ской при­ро­дами. По Боже­ству Сво­ему Он имел Боже­ствен­ный разум и Боже­ствен­ную волю и обла­дал все­объ­ем­лю­щим Боже­ствен­ным чув­ством любви. В то же время Хри­стос имел тело, душу, разум, волю и чув­ства человеческие.

Хри­стос — истин­ный Бог и истин­ный Чело­век, и об этом сви­де­тель­ствуют Евангелия.

Спа­си­тель, пото­мок Давида по плоти, гово­рит о Себе как о Мес­сии. Он несо­мненно пре­выше про­ро­ков Мои­сея и Илии. Вспом­ним, как они пред­сто­яли Хри­сту в момент Его Пре­об­ра­же­ния на горе Фавор. Он выше анге­лов, потому что ангелы слу­жат Ему, как это было в начале соро­ка­днев­ного испы­та­ния в пустыне или в момент Геф­си­ман­ского боре­ния. Спа­си­тель утвер­ждает Свою власть про­щать грехи, совер­шать выс­ший суд, нис­по­сы­лать Свя­того Духа, пода­вать чело­ве­кам жизнь веч­ную. Чудеса под­твер­ждают Его без­гра­нич­ную власть над при­ро­дой, над людьми и даже над демо­нами. Нако­нец, Он предо­став­ляет апо­столу Петру воз­мож­ность сви­де­тель­ство­вать о том, что Он — Сын Божий, и Сам гово­рит: «Я и Отец — одно» (Ин. 10. 30).

Вме­сте с тем Спа­си­тель был физи­че­ски силь­ным чело­ве­ком, спо­соб­ным пере­но­сить тяготы про­дол­жи­тель­ных пере­хо­дов и телес­ные испы­та­ния в момент страданий.

Гос­подь обла­дал тон­кими чув­ствами, пре­красно пони­мал и любил при­роду, образы кото­рой часто исполь­зо­вал в Своих прит­чах. По-чело­ве­че­ски Он любил Иоанна, самого моло­дого Сво­его уче­ника, и испы­ты­вал чув­ство любви и дружбы к Лазарю.

О живом и ясном разуме Спа­си­теля гово­рят Его заме­ча­тель­ная речь и отто­чен­ная мысль. А целе­устрем­лен­ность Хри­ста сви­де­тель­ствует о Его уди­ви­тельно силь­ной и твер­дой воле, кото­рую не сумели сло­мить самые суро­вые испы­та­ния. Его чело­ве­че­ская воля суще­ствует обособ­ленно от воли Боже­ствен­ной, но воля чело­ве­че­ская во Хри­сте покорна воле Божественной.

Уче­ние о двух волях во Хри­сте было утвер­ждено на VI Все­лен­ском Соборе в Кон­стан­ти­но­поле в 680–681 годах.

Гос­подь Иисус Хри­стос — истин­ный Бог и истин­ный Чело­век, в Кото­ром нес­литно и нераз­дельно, неиз­менно и нераз­лучно соеди­нены две при­роды в еди­ной Боже­ствен­ной Лич­но­сти, совер­шив­шей дело нашего спа­се­ния. Это озна­чает, что чело­ве­че­ская при­рода, отра­жая в себе свой­ства при­роды Боже­ствен­ной, при­звана к само­раз­ви­тию в направ­ле­нии некоей выс­шей цели. Такой целью, ито­гом жизни чело­века согласно замыслу Творца должно стать упо­доб­ле­ние Богу. Во Иисусе Хри­сте эта цель пол­но­стью осу­ществ­ля­ется: Его чело­ве­че­ская при­рода упо­доб­ля­ется при­роде Боже­ствен­ной. В Нем про­ис­хо­дит таин­ствен­ный и бла­го­дат­ный син­тез Боже­ствен­ного и человеческого.

Иисус Хри­стос — это осу­ществ­лен­ный замы­сел Бога Творца о чело­веке. Он есть альфа и омега, начало и конец, совер­шен­ное осу­ществ­ле­ние иде­аль­ного бытия. А это озна­чает, что Вопло­ще­ние Сына Божия явля­ется цен­траль­ным собы­тием чело­ве­че­ской истории.

Обще­ствен­ное слу­же­ние Иисуса Хри­ста нача­лось с иску­ше­ния в пустыне. Вели­ким испы­та­нием Его чело­ве­че­ского есте­ства были стра­да­ния и Крест­ная смерть. Но Гос­подь не соблаз­нился. Его разум, воля, чув­ства, душа и тело были соеди­нены с Боже­ствен­ной при­ро­дой. Не зара­жен­ная гре­хом чело­ве­че­ская при­рода Иисуса Хри­ста через это соеди­не­ние обо­жеств­ля­ется, ста­но­вится подоб­ной при­роде Боже­ствен­ной. Это соеди­не­ние чело­ве­че­ского с Боже­ствен­ным отцы Церкви стали опре­де­лять гре­че­ским сло­вом «тео­сис» — «обо­жеств­ле­ние», «обо­же­ние». Тео­сис и есть выс­шая цель жизни каж­дого человека.

Фавор­ский свет Пре­об­ра­же­ния, когда тело Гос­пода на гла­зах апо­сто­лов вдруг чудесно про­си­яло, был зри­мым явле­нием той энер­гии, кото­рую исто­чала про­слав­лен­ная, обо­жен­ная чело­ве­че­ская при­рода Спа­си­теля. Гос­подь достиг цели бытия. Он вос­со­здал в Себе пер­во­на­чаль­ную чело­ве­че­скую при­роду, кото­рая суще­ство­вала до гре­хо­па­де­ния пер­вых людей. Именно в этом смысле Слово Божие име­нует Иисуса Хри­ста Новым Ада­мом. Если вет­хий Адам отка­зался от дости­же­ния истин­ной и един­ствен­ной цели бытия, то Гос­подь Иисус Хри­стос, избрав­ший удел чело­ве­че­ский и имея чело­ве­че­скую при­роду, про­жил Свою зем­ную жизнь в стро­гом соот­вет­ствии с твор­че­ским замыс­лом Бога Отца, вос­со­здав в Себе пер­во­здан­ную при­роду человека.

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин изъ­яс­няет спа­си­тель­ное дело Хри­ста сле­ду­ю­щим обра­зом: «Все это совер­ша­лось ради истреб­ле­ния греха, везде раз­ли­того и пора­бо­тив­шего себе чело­века и нагро­моз­див­шего все виды порока, а также ради воз­вра­ще­ния чело­века к бла­жен­ной жизни, ибо смерть вошла в мир через грех, как дикий и сви­ре­пый зверь, тер­за­ю­щий чело­ве­че­скую жизнь. И над­ле­жало, чтобы Наме­ре­ва­ю­щийся иску­пить был непо­гре­ши­мым и непод­власт­ным через грех смерти, а сверх того над­ле­жало, чтобы при­рода чело­века была укреп­лена, и обнов­лена, и на деле настав­лена и научена пути доб­ро­де­тели, уво­дя­щему от тле­ния, веду­щему к жизни веч­ной. И Бог явил нако­нец в отно­ше­нии к нему вели­кое море чело­ве­ко­лю­бия. Ибо Сам и Тво­рец и Гос­подь берет на Себя борьбу за Свое соб­ствен­ное созда­ние и на деле ста­но­вится Учи­те­лем» [157].

Во Хри­сте грех умерщ­влен и побеж­ден. Это уни­чи­же­ние греха в лич­но­сти Иисуса Хри­ста про­ис­хо­дит и через Боже­ствен­ное дей­ствие, и через чело­ве­че­ское. Но ни чело­ве­че­ская, ни Боже­ствен­ная при­роды не изме­ни­лись от вза­и­мо­дей­ствия друг с дру­гом. И здесь кро­ется ответ на суще­ствен­ный вопрос о чело­ве­че­ской свободе.

Неужели Бог спас людей вопреки чело­ве­че­ской сво­боде? Отнюдь нет. Ведь сво­бода — это часть чело­ве­че­ской при­роды. И чело­ве­че­ская при­рода, соеди­нясь в лич­но­сти Иисуса Хри­ста с при­ро­дой Боже­ствен­ной, не пре­тер­пела ника­ких изме­не­ний. Сле­до­ва­тельно, сво­бод­ная чело­ве­че­ская воля в лич­но­сти Иисуса Хри­ста дей­ство­вала нестес­ненно и в пол­ной мере. Сам чело­век в Иисусе Хри­сте, напря­гая свои духов­ные и физи­че­ские силы, во вза­и­мо­дей­ствии с Боже­ствен­ной бла­го­да­тью, вышел из гре­хов­ной без­дны и вывел с Собой весь род чело­ве­че­ский. И поэтому Гос­подь Иисус Хри­стос есть «пер­ве­нец из умер­ших» (1 Кор. 15. 20), Кото­рый вос­крес и Собою побе­дил смерть.

Итак, в Иисусе Хри­сте соеди­ни­лись Боже­ствен­ная и чело­ве­че­ская при­роды. И через это соеди­не­ние при­рода чело­ве­че­ская достигла сво­его совер­шен­ства, к кото­рому ее при­звал Сам Бог — Тво­рец мира. Что это озна­чает для людей?

А озна­чает то, что во Хри­сте замы­сел Божий о чело­веке ста­но­вится реаль­но­стью, а сле­до­ва­тельно — досто­я­нием каж­дого, кто стре­мится осу­ще­ствить его. Как по закону наслед­ствен­но­сти и соли­дар­но­сти люди уна­сле­до­вали грех Адама, так по тому же закону они могут уна­сле­до­вать и ту обо­жен­ную чело­ве­че­скую при­роду, кото­рая откры­лась в Иисусе Хри­сте. И для того, чтобы это стало воз­мож­ным, Гос­подь дарует людям осо­бое сред­ство, вво­дя­щее их в тес­ней­шие отно­ше­ния с Ним. Тако­вым сред­ством явля­ется жизнь в общине еди­но­мыш­лен­ни­ков, име­ю­щих одну веру в Три­еди­ного Бога и испо­ве­ду­ю­щих, что Иисус Хри­стос есть Сын Божий и сын Чело­ве­че­ский, Спа­си­тель мира.

В этой общине веры дости­га­ется и осу­ществ­ля­ется та связь со Хри­стом, кото­рая помо­гает чело­веку усво­ить спа­си­тель­ные плоды совер­шен­ных Им искуп­ле­ния и вос­со­зда­ния чело­ве­че­ской при­роды. Такой общи­ной явля­ется Цер­ковь, кото­рую Хри­стос стя­жал «чест­ною Своею Кровию».

Цер­ковь все­гда с осо­бен­ной силой защи­щала уче­ние о Вопло­ще­нии от тех, кто отри­цал или иска­жал эту истину, обос­но­вы­ва­ю­щую уве­рен­ность в нашем спа­се­нии. При раз­боре преды­ду­щего члена Сим­вола мы под­черк­нули, сколь рев­ностно Цер­ковь про­воз­ве­щала об Иисусе Хри­сте, истин­ном Боге и истин­ном Чело­веке. Пра­во­сла­вие вело жесто­кую борьбу про­тив доке­тов, кото­рые, по мисти­че­скому сво­ему дуа­лизму, отри­цали реаль­ность Вопло­ще­ния; именно этих ере­ти­ков и имеет в виду в пер­вом своем Посла­нии свя­той Иоанн Бого­слов, когда пишет: «Духа Божия узна­вайте так: вся­кий дух, кото­рый испо­ве­дует Иисуса Хри­ста, при­шед­шего во плоти, есть от Бога. А вся­кий дух, кото­рый не испо­ве­дует Иисуса Хри­ста, при­шед­шего во плоти, не есть от Бога, но это дух анти­хри­ста» (1 Ин. 4, 2–3). Во вто­ром своем Посла­нии он также пишет: «Мно­гие обо­льсти­тели вошли в мир, не испо­ве­ду­ю­щие Иисуса Хри­ста, при­шед­шего во плоти: такой чело­век есть обо­льсти­тель и анти­христ» (2 Ин. 7). Тем самым Свя­щен­ное Писа­ние предо­сте­ре­гает нас не только от ереси доке­тов, но равно и в осо­бен­но­сти от вся­кого псев­до­спи­ри­ту­а­лизма, не ста­вя­щего в центр сво­его уче­ния Иисуса Хри­ста, вопло­тив­ше­еся Слово Божие.

Вопло­ще­ние — это «собы­тие», все­пре­вос­хо­дя­щее в исто­рии спа­се­ния: оно не из тех фак­тов, кото­рые можно бы пере­чис­лять в ряду с дру­гими. Это то «собы­тие», кото­рое в корне пре­об­ра­зо­вало исто­рию, потому что Вопло­ще­нием Слова отно­ше­ния между Богом и чело­ве­ком совер­шенно изме­ни­лись. В хри­сти­ан­ском уче­нии поня­тие вре­мени линейно, а не цик­лично, то есть у вре­мени есть начало, озна­ме­но­ван­ное сотво­ре­нием мира, и конец, зна­ме­нием кото­рого ста­нет послед­ний Суд. И в одном месте пря­мая эта пре­ры­ва­ется Вопло­ще­нием. Апо­сто­лам и хри­сти­а­нам пер­вых веков был, несо­мненно, поня­тен реша­ю­щий смысл Вопло­ще­ния, в кото­ром они спра­вед­ливо видели начало эсха­то­ло­ги­че­ской эры, пред­воз­ве­щен­ной про­ро­ками (Деян. 2, 14–36, отме­тим ссылку на Иоиля 3, 1. 5). Что же до свя­того Ири­нея Лион­ского, вели­кого учи­теля и сви­де­теля Пре­да­ния в конце II века, то он назы­вает эру, насту­пив­шую с Вопло­ще­нием, — наи­но­вей­шими вре­ме­нами, то есть вре­ме­нами послед­ними (Про­тив ере­сей, 3. 24, 1), неза­ви­симо от каких бы то ни было сооб­ра­же­ний о вре­мен­ной их про­тя­жен­но­сти. Оче­видна про­стота тер­ми­но­ло­гии Сим­вола веры и сжа­тость дог­ма­ти­че­ских разъ­яс­не­ний: и здесь также надо пом­нить о том, что было ска­зано в ком­мен­та­рии на преды­ду­щий член Сим­вола: о созна­тель­ном отказе от вся­кого умо­зри­тель­ного богословствования.

Итак, о при­чине Вопло­ще­ния кратко ска­зано так: «Нас ради чело­век и нашего ради спа­се­ния». Ник­чем­ным и празд­ным рас­суж­де­ниям на тему: совер­ша­лось бы все-таки Вопло­ще­ние не будь пер­во­род­ного греха, а зна­чит и без необ­хо­ди­мо­сти, в соб­ствен­ном смысле слова, искупления,в пра­виле веры нет места. С дру­гой сто­роны, отме­тим, что фор­му­ли­ровка этого члена Сим­вола веры в соот­вет­ствии с чрез­вы­чайно ясными сло­вами Писа­ния — «ибо это хорошо и угодно Спа­си­телю нашему Богу, Кото­рый хочет, чтобы все люди спас­лись и достигли позна­ния истины» (1 Тим. 2, 3–4) — пред­по­ла­гает все­общ­ность спа­се­ния, дан­ного чело­ве­че­ству. Вряд ли нужно добав­лять, что выра­же­ние Сим­вола «нас ради чело­век…» отно­сится не только к этому члену, но и ко всем сле­ду­ю­щим, где гово­рится о домо­стро­и­тель­стве (ико­но­мии) вопло­тив­ше­гося Слова. Замы­сел Творца о мире и чело­веке оста­ется для нас непо­сти­жи­мой тай­ной. Мы не можем про­ник­нуть в ее глу­бину, не можем ее раци­о­нально осмыс­лить. Мы нико­гда не смо­жем отве­тить на вопрос: почему Бог вос­хо­тел именно так, а не иначе устро­ить бытие этого мира и опре­де­лить тече­ние чело­ве­че­ской исто­рии? В этом отно­ше­нии вся­кие дерз­кие вопро­ша­ния: «Почему? Зачем? С какой целью?» — лишены смысла. Но именно эти вопро­ша­ния нередко мешают нам обре­сти веру. «Почему Бог допу­стил и допус­кает зло? Зачем нужно было Ему непре­менно стра­дать ради спа­се­ния людей?..» Не имея воз­мож­но­сти осмыс­лить эту тайну, мы можем только, ‑при­кос­нув­шись к ней, бла­го­го­вейно скло­ниться перед ее непо­сти­жи­мо­стью и ска­зать в душе своей: «Верую, Гос­поди, ибо совер­ши­лось по слову Твоему».

Выра­же­ние, что Сын Божий «сошел с небес и вопло­тился», вовсе не зна­чит, что Он нахо­дился где-то наверху во все­лен­ной, а затем спу­стился на Землю. «Сшед­ший с небес» на языке Свя­щен­ного Писа­ния зна­чит при­шед­ший из совер­шенно иного, боже­ствен­ного бытия, кото­рое нахо­дится вне пре­де­лов про­стран­ства и вре­мени твар­ного физи­че­ского мира. Вообще, мы должны все­гда пом­нить о сим­во­ли­че­ском харак­тере наших слов и утвер­жде­ний о Боге.

Слова «сшед­шаго с небес», конечно, не имеют зна­че­ния грубо мате­ри­аль­ного: они ука­зы­вают на без­гра­нич­ное Боже­ствен­ное снис­хож­де­ние в Вопло­ще­нии и под­чер­ки­вают всю реаль­ность этого собы­тия, таин­ствен­ное вели­чие кото­рого так прав­диво и пре­красно выра­жено «в дог­ма­ти­че­ском письме свя­того Софро­ния (VII век), где он пишет, что вопло­тился Тот, Кото­рый бес­пло­тен; при­ни­мает наш зрак Тот, Кото­рый по Боже­ствен­ной своей Сущ­но­сти не имеет зрака внеш­него или види­мого, обре­тает тело, подоб­ное нашему, Тот, Кото­рый бес­те­ле­сен; ста­но­вится воис­тину Чело­ве­ком, непре­станно пре­бы­вая Богом; видят Его во чреве Матери Его, пре­бы­ва­ю­щего в лоне Пре­веч­ного Отца; Он, вне­вре­мен­ный, полу­чает начало во вре­мени — все это не по сво­ему про­из­волу, но дей­стви­тельно и истинно уни­чи­жив Себя все­цело, по воле Отца и Своей воле; Он при­нял на Себя все наше чело­ве­че­ское есте­ство, взял плоть, еди­но­сущ­ную плоти нашей, разум­ную душу — подоб­ную нашей душе, ум — подоб­ный нашему уму, ибо это есть состав чело­века» [158]. Надо отме­тить, что сле­дует пра­вильно тол­ко­вать заим­ство­ван­ное у апо­стола Павла (Флп. 2, 7) слово «уни­чи­жив», потому что то, чего совлекся в Вопло­ще­нии Хри­стос, — это не Боже­ствен­ной Своей при­роды, но Славы, Кото­рую Он имел до зем­ного Сво­его суще­ство­ва­ния, и кото­рая должна была бы отра­зиться в Его чело­ве­че­ском облике, и кото­рую Он, однако, явил в Пре­об­ра­же­нии. Вопло­ще­ние Слова не повлекло за собой ника­кого изме­не­ния еди­ной Боже­ствен­ной При­роды: эта истина веры отра­жена в одной из литур­ги­че­ских молитв свя­того Иоанна Зла­то­уста: «Но обаче неиз­ре­чен­наго и без­мер­наго Тво­его чело­ве­ко­лю­бия, непре­ложно и неиз­менно был еси чело­век, и архи­ерей наш был еси» [159].

Уче­ние о вопло­ще­нии Сына Божия осо­бенно ясно выра­жено в сло­вах Еван­ге­ли­ста Иоанна: Слово стало пло­тью, т.е. сде­ла­лось чело­ве­ком. Пред­веч­ный Сын Божий рож­ден как чело­век от Девы Марии силою Свя­того Духа (Мф. 1; Лк. 1).

Рож­де­ство Иисуса Хри­ста было таин­ствен­ным и сверхъ­есте­ствен­ным собы­тием, ибо это было вопло­ще­ние Бога. Сверхъ­есте­ствен­ность его заклю­ча­лась в том, что рож­ден Он был без плот­ского отца, от Девы.

Сын Божий, пред­вечно рож­ден­ный от Отца, еди­но­сущ­ный Отцу, обра­зо­вал Себе из непо­роч­ной и чистой плоти Девы Марии плоть, ожив­лен­ную разум­ной душой. Слово Божие соеди­ни­лось не с чело­ве­ком, суще­ство­вав­шим до вопло­ще­ния, но в самый момент соеди­не­ния Боже­ства с чело­ве­че­ским есте­ством оду­шев­лен­ная плоть обра­зо­ва­лась в утробе Девы. Это не было обо­жеств­ле­нием чело­века, а было воче­ло­ве­че­нием, вопло­ще­нием Бога.

Слово воче­ло­веч­шася при­бав­лено в Сим­воле веры для того, чтобы пока­зать, что Иисус Хри­стос был совер­шен­ным чело­ве­ком, с чело­ве­че­ской душой, умом и телом. Он пере­жи­вал все есте­ствен­ные чело­ве­че­ские состо­я­ния: рост и раз­ви­тие, неве­де­ние и уче­ние, голод, жажду, уста­лость, печаль, разо­ча­ро­ва­ние. Он знал также чело­ве­че­ские иску­ше­ния, стра­да­ния и смерть. Хри­стос вошел в этот мир, сде­лав­шись таким, как все люди, во всем, кроме греха.

Об этом ясно гово­рит апо­стол Павел: «Един посред­ник между Богом и чело­ве­ками, чело­век Хри­стос Иисус» (1 Тим. 2, 5).

В еди­ном лице Гос­пода Иисуса Хри­ста соеди­ни­лись два есте­ства, две при­роды: и соеди­ни­лись без пре­вра­ще­ния и изме­не­ния, так что Боже­ствен­ная при­рода сохра­нила в Нем свое совер­шен­ное Боже­ство, а чело­ве­че­ская — совер­шен­ное, пол­ное человечество.

Сын Божий и Сын Чело­ве­че­ский — един Сын, един Богочеловек.

Родив­шись от Девы Марии как чело­век, Сын Божий остался совер­шен­ным Богом, хотя и стал пол­ным, совер­шен­ным Чело­ве­ком. Но это один и тот же Гос­подь Иисус Хри­стос, один и тот же Сын Божий и Сын Человеческий.

Будучи совер­шен­ным Богом, Иисус Хри­стос еди­но­су­щен Отцу и имеет все Его свой­ства, кроме нерож­ден­но­сти, а будучи совер­шен­ным Чело­ве­ком, Он еди­но­су­щен пра­отцу Адаму и всему роду чело­ве­че­скому и во всем подо­бен нам, кроме греха.

Чело­ве­че­ская душа Иисуса Хри­ста сво­бодно мыс­лила, сво­бодно чув­ство­вала, сво­бодно про­из­во­ляла и сво­бодно поко­ри­лась воле Боже­ства, нико­гда не про­ти­во­реча ей, хотя и отли­ча­ясь от нее.

Цер­ковь испо­ве­дует, что Гос­подь наш «вопло­тился от Духа Свя­таго и Марии Девы» и это соот­вет­ствует тому, о чем подробно гово­рит Еван­ге­лие (Мф. 1, 18—25; Лк. 1, 26–38). Упо­ми­на­ние Пре­чи­стой Девы Марии под­чер­ки­вает всю реаль­ность чело­века в Спа­си­теле нашем, Мес­сии из рода Дави­дова, о кото­ром воз­ве­щал Вет­хий Завет. Вопло­ще­ние совер­ши­лось не только по пре­веч­ному совету Пре­свя­той Тро­ицы (1 Пет. 1, 17–20), но также и по согла­сию Пре­свя­той Девы (Лк. 1, 38). В этом довер­чи­вом послу­ша­нии слову Божию цер­ков­ное Пре­да­ние видит ответ на ослу­ша­ние Евы. Свя­той Иустин в пер­вой поло­вине II века пишет: «Мы пони­маем, что Хри­стос стал чело­ве­ком через Деву, чтобы ослу­ша­ние по нау­ще­нию змия кон­чи­лось тем же путем, как и нача­лось. Дей­стви­тельно, Ева, дев­ствен­ная и непо­роч­ная, вняв сло­вам змия, поро­дила ослу­ша­ние и смерть; Дева Мария, познав веру и радость, когда в бла­го­ве­стии Ей архан­гела Гав­ри­ила, что Дух Гос­по­день сни­дет на Нее и сила Все­выш­него осе­нит Ее, так что Рож­да­е­мое Ею свято наре­чется сыном Божиим, отве­тила: “Да будет мне по слову тво­ему”. Итак, Он родился от Нее, Тот, о Ком столько гово­рит Писа­ние… Через Него Бог сокру­шает цар­ство змия и тех анге­лов или людей, кото­рые ему упо­до­би­лись, и избав­ляет от смерти тех, кто кается в своих гре­хах и верует в Него» [160]. Этот столь близ­кий поко­ле­нию апо­сто­лов отец с боль­шой дог­ма­ти­че­ской сдер­жан­но­стью и точ­но­стью откры­вает перед нами все те основы, на кото­рых зиждется хри­сти­ан­ское почи­та­ние Пре­свя­той Девы Марии. Через Вопло­ще­ние Хри­стос ста­но­вится, по при­роде чело­ве­че­ской, во всем подоб­ным нам, кроме греха (Евр. 2, 17; Рим. 8, 3; Флп. 2, 7).

В чем состоит роль Божией Матери, Прис­но­девы Марии, в деле чело­ве­че­ского спа­се­ния? Каково Ее место в Свя­щен­ной исто­рии? Этот вопрос имеет боль­шое зна­че­ние, потому что мно­гие хри­сти­ане, веруя во Иисуса Хри­ста и при­зна­вая Его Сыном Божиим, одно­вре­менно отри­цают роль и зна­че­ние Его Пре­чи­стой Матери для нашего спа­се­ния. Эта пози­ция обос­но­вы­ва­ется тем, что в Еван­ге­лиях встре­ча­ется не слиш­ком много повест­во­ва­ний о Деве Марии. Исто­рию Бого­ро­дицы Цер­ковь знает из уст­ного Пре­да­ния, кото­рое вос­хо­дит к ран­ним хри­сти­ан­ским общи­нам апо­столь­ского века и дошло до нас, пере­да­ва­е­мое из уст в уста, из поко­ле­ния в поколение.

В момент Бла­го­ве­ще­ния Пре­свя­той Бого­ро­дицы, отзы­ва­ясь на обра­ще­ние Бога к людям, Дева Мария от имени всего чело­ве­че­ского рода и для его спа­се­ния отве­тила крот­ким согласием.

Без согла­сия чело­ве­че­ского рода Бог не мог прийти в мир и воче­ло­ве­читься. И когда в Наза­рете Архан­гел Гав­риил явился Деве Марии с бла­гой вестью о том, что от Нее родится Сын Божий, Она отве­тила с покор­но­стию воле Творца.

То был Ее лич­ный ответ на Божий при­зыв. Но ведь Она — одна из нас. И, подобно тому как мы через обще­че­ло­ве­че­скую соли­дар­ность и пре­ем­ствен­ность свя­заны с Ада­мом и с совер­шен­ным им гре­хом, точно так же мы свя­заны и с Бого­ро­ди­цею, чьи слова про­зву­чали от имени всего чело­ве­че­ского рода. Не будь этого ответа, не было бы Вопло­ще­ния Сына Божия и Сына Чело­ве­че­ского. Без Своей Пре­чи­стой Матери и про­тив Ее воли Иисус Хри­стос не смог бы иску­пить грехи мира.

Свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов) сле­ду­ю­щим обра­зом опи­сы­вает роль Бого­ро­дицы в деле Вопло­ще­ния: «Боже­ствен­ное тело Бого­че­ло­века зача­лось боже­ственно и роди­лось боже­ственно. Дева совер­шила рож­де­ние, будучи во время рож­де­ния пре­ис­пол­нена духов­ной свя­тей­шей радо­сти. Болезни не сопро­вож­дали этого рож­де­ния… Бого­ма­терь была тем един­ствен­ным сосу­дом, в кото­рый Бог все­лился самым суще­ством Своим». [161]

Мате­рин­ство — одна из вели­чай­ших цен­но­стей чело­ве­че­ской жизни. Мать не только дает ребенку жизнь, что само по себе уже явля­ется тай­ной бытия, но и пере­дает мла­денцу любовь, с кото­рой ничто не срав­нится. Мате­рин­ская любовь — это выс­шее про­яв­ле­ние любви одного чело­века к дру­гому. Богу было угодно, чтобы тайна мате­рин­ства соеди­ни­лась с тай­ной спасения.

Если бы не было Девы Марии, то не было бы и спасения.

Но и Сама Божия Матерь очень мно­гое полу­чила от Сво­его Сына.

Как сви­де­тель­ствует цер­ков­ное пре­да­ние, еще до Сво­его рож­де­ства Дева Мария была пре­до­чи­щена Духом, так что послед­ствия пер­во­род­ного греха на Нее не рас­про­стра­ни­лись. Это осо­бое дей­ствие Божией бла­го­дати одно­вре­менно соче­та­лось и с осо­быми нрав­ствен­ными уси­ли­ями Самой Девы Марии.

Из Свя­щен­ного Писа­ния мы знаем о Бла­го­ве­ще­нии Пре­свя­той Бого­ро­дицы, о Рож­де­стве в Виф­ле­еме от Девы Марии Иисуса Хри­ста и о при­не­се­нии Цари­цей Небес­ной Богом­ла­денца в Иеру­са­лим­ский храм на соро­ко­вой день после Его рождения.

Спа­сая Богом­ла­денца Хри­ста от Ирода, Мария вме­сте с Иоси­фом Обруч­ни­ком бежит в Еги­пет, но впо­след­ствии Свя­тое семей­ство воз­вра­ща­ется на родину. Еван­ге­лист Лука повест­вует о том, как в отро­че­стве Иисус был при­ве­ден Своею Мате­рью и Иоси­фом Обруч­ни­ком в Иеру­са­лим, где в храме бесе­до­вал со ста­рей­ши­нами и книж­ни­ками, пора­жая их Своею мудростью.

Потом мы встре­чаем Божию Матерь на брач­ном пире в Кане Гали­лей­ской, где Спа­си­тель совер­шил Свое пер­вое чудо, пре­вра­тив воду в вино.

Мы видим Божию Матерь пред­сто­я­щей у Кре­ста Гос­подня вме­сте с люби­мым уче­ни­ком Спа­си­теля Иоан­ном, кото­рому Иисус пре­по­ру­чает Свою Мать. Вме­сте с тем Ей в лице Иоанна усы­нов­ля­ются и все уче­ники Спа­си­теля. Мария ста­но­вится Мате­рью уче­ни­ков Иисуса, а зна­чит, и Мате­рью всей Церкви.

Даль­ней­шие све­де­ния из жизни Пре­свя­той Бого­ро­дицы также доно­сит до нас цер­ков­ное Пре­да­ние. После Вос­кре­се­ния и Воз­не­се­ния Спа­си­теля Дева Мария живет вме­сте с Его люби­мым уче­ни­ком Иоан­ном, участ­вует в Соборе апо­сто­лов в Иеру­са­лиме. Пре­да­ние сви­де­тель­ствует также о Ее бла­жен­ной кон­чине, име­ну­е­мой на языке Церкви Успе­нием. Поки­нув этот мир, Она не была пре­дана земле, но тело Ее чудес­ным обра­зом исчезло — Божия Матерь была при­нята Своим Сыном с душою и телом в Небес­ное Цар­ство. И ныне Она пре­бы­вает со Хри­стом и нераз­лучна с Ним. Почи­та­ние Божией Матери осно­вы­ва­ется на изна­чаль­ном в хри­сти­ан­ской общине пони­ма­нии осо­бого зна­че­ния Пре­свя­той Девы для спа­се­ния чело­ве­че­ского рода, на Ее лич­ной свя­то­сти, пре­вы­ша­ю­щей свя­тость кого-либо из людей, и даже анге­лов. Гос­подь спа­сает мир вме­сте со Своей Мате­рью. Ни в цер­ков­ном Пре­да­нии, ни в еван­гель­ских повест­во­ва­ниях Она не высту­пает в каче­стве Той, на Кото­рую направ­лена спа­си­тель­ная мис­сия Ее Сына, ибо Она уже пре­до­чи­щена Духом Свя­тым от вли­я­ния пер­во­род­ного греха. А иначе и быть не могло, ибо без­греш­ный Бог не мог соеди­ниться с помра­чен­ной гре­хом чело­ве­че­ской при­ро­дой. Он был во всем подо­бен нам — кроме греха. И когда гово­рится о вос­со­зда­нии во Хри­сте пер­во­здан­ной при­роды чело­века, то име­ется в виду то, что Спа­си­тель, полу­чив от Своей Матери непо­мра­чен­ную гре­хом чело­ве­че­скую при­роду, не повто­рил грех Адама, но под­чи­нив Свою чело­ве­че­скую волю воле Боже­ствен­ной, в Самом Себе осу­ще­ствил пер­во­на­чаль­ный замы­сел Творца о чело­веке, упо­до­бив­шись Богу, став «вто­рым Адамом».

Именно поэтому мы обра­ща­емся в молитве к Пре­свя­той Бого­ро­дице с теми же сло­вами, что и в молитве к Ее Сыну: «спаси нас», в отли­чии от обра­ще­ния ко вся­кому дру­гому свя­тому, кото­рого мы про­сим: «моли Бога о нас». Каж­дый чело­век может обра­титься к Ней за помо­щью, как к своей Матери, потому что Ее Мате­рин­ство рас­про­стра­ня­ется на всех нас. Матерь Божия — Мать всех чело­ве­ков, любя­щая нас не меньше нашей соб­ствен­ной матери.

Почи­та­ние Девы Марии нача­лось с пер­вых дней суще­ство­ва­ния Церкви. В Наза­рете сохра­нился Ее дом, все­гда быв­ший местом молитвы и покло­не­ния хри­сти­ан­ской общины. В рим­ских ката­ком­бах, где соби­ра­лись для молитвы пер­вые хри­сти­ане, на сте­нах можно обна­ру­жить изоб­ра­же­ния Девы Марии.

Извест­ный афон­ский подвиж­ник XVIII века пре­по­доб­ный Нико­дим Свя­то­го­рец обра­ща­ется ко всем нам с таким при­зы­вом: «Когда уви­дишь икону Пре­свя­той Бого­ро­дицы, обрати сердце свое к Ней, Царице Небес­ной, и воз­бла­го­дари Ее за то, что Она яви­лась такой гото­вой на покор­ность воле Божией, что родила, вскор­мила и вос­пи­тала Изба­ви­теля мира, и что в неви­ди­мой брани нашей нико­гда не оску­де­вает Ее пред­ста­тель­ство в помощь нам». [162]

Божию Матерь почи­тают во всем мире, осо­бенно в нашей стране, где так много Ее чудо­твор­ных образов.

Чело­ве­че­скую при­роду Сын Божий вос­при­нял от Пре­свя­той Девы Марии.

Пре­свя­той Деве Марии св. Цер­ковь при­пи­сы­вает наиме­но­ва­ния Бого­ро­дицы и Приснодевы.

Пер­вое при­ли­че­ствует Ей потому, что Сын Божий вос­при­нял от Нее чело­ве­че­скую при­роду, не пере­ста­вая быть Богом; вто­рое вполне при­над­ле­жит Ей потому, что Она и после рож­де­ния Сына Божия оста­ва­лась Девою так же, как была Девою до зача­тия и рож­де­ния Его [163].

На пер­вое наиме­но­ва­ние есть ука­за­ния в самом Свя­щен­ном Писа­нии. Так про­рок Исаия гово­рит: «Се Дева во чреве при­и­мет, и родит Сына, и наре­кут имя Ему: Емма­нуил» (7, 14). Здесь про­рок, назы­вая Сына Пре­свя­той Девы “Емма­ну­и­лом” или “Бог с нами”, пока­зы­вает, что Пре­свя­тая Дева может быть назы­ва­ема и почи­та­ема как Богородица.

Пра­вед­ная Ели­за­вета, при встрече Пре­свя­той Девы, назвала Ее Мате­рью Гос­пода: «Откуда это мне, что при­шла Матерь Гос­пода моего ко мне?» (Лк. 1, 43). А это назва­ние рав­но­сильно наиме­но­ва­нию Богородицы.

Пра­во­слав­ная цер­ковь почи­тает Пре­свя­тую Деву выше всех сотво­рен­ных существ, не только людей, но и Анге­лов. Как Матерь Сына Божия по чело­ве­че­ству, Она пре­вос­хо­дит бла­го­да­тию и бли­зо­стью к Богу, а сле­до­ва­тельно и досто­ин­ством, все про­чие суще­ства. И потому св. Цер­ковь почи­тает Ее выше Херу­ви­мов и Сера­фи­мов [164]. Пре­свя­тая Дева Мария яви­лась наи­бо­лее совер­шен­ной пред­ста­ви­тель­ни­цей чело­ве­че­ского рода, без­раз­дельно отдав­шей Себя Богу. Чело­ве­че­ская при­рода в резуль­тате сво­бод­ного лич­ного выбора дает свое согла­сие послу­жить воче­ло­ве­че­нию Бога. Она пре­дает себя Богу все­цело в непо­вто­ри­мой лич­но­сти кон­крет­ного чело­века. Согла­сие Девы Марии сде­лало воз­мож­ной встречу чело­ве­че­ской воли с Боже­ствен­ной. Абсо­лют­ное дове­рие к Его Любви. Ника­кого эго­изма — пол­ное послу­ша­ние Богу, все­со­вер­шен­ное еди­не­ние с Богом, мак­си­маль­ная реа­ли­за­ция всех жиз­нен­ных воз­мож­но­стей. Наи­б­лиз­кая к Богу и усы­нов­ле­нием Ей рода чело­ве­че­ского. Пре­чи­стая явля­ется как бы зве­ном между Твор­цом и сотво­рен­ным миром. Она — Предстательница.

Спа­се­ние чело­ве­че­ства Иисус Хри­стос совер­шил Своим уче­нием, жиз­нью и осо­бенно крест­ной смер­тью и вос­кре­се­нием из мерт­вых. Но уче­ние Иисуса Хри­ста бывает спа­си­тельно для нас только тогда, когда мы веруем в Него всем серд­цем и ста­ра­емся сле­до­вать Ему в своей жизни. Рав­ным обра­зом и жизнь Его бывает спа­си­тельна для нас только тогда, когда мы, по воз­мож­но­сти, ста­ра­емся под­ра­жать Его жизни. Об этом Сам Он гово­рит: «Кто Мне слу­жит, Мне да после­дует, и где Я, там и слуга Мой будет» (Ин. 12, 26). Отсюда видно, что после­ду­ю­щий Хри­сту в своей жизни полу­чит уча­стие в Его Веч­ном Царстве.

О четвертом члене Символа веры

Чет­вер­тый член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую в Гос­пода) «Рас­пя­таго же за ны при Пон­тий­стем Пилате, и стра­давша, и погребенна».

Здесь гово­рится о рас­пя­тии, крест­ных стра­да­ниях, смерти и погре­бе­нии Иисуса Христа.

Что Иисус Хри­стос был осуж­ден на рас­пя­тие, несмотря на совер­шен­ную свя­тость Его жизни, несмотря на мно­же­ство чудес, совер­шен­ных Им, и необык­но­вен­ную силу Его уче­ния, объ­яс­ня­ется зави­стью и нена­ви­стью к Нему со сто­роны началь­ни­ков иудей­ского народа. Зави­дуя славе Его уче­ния и чудес и нена­видя Его за обли­че­ние их в лож­ном уче­нии и без­за­кон­ной жизни, они окле­ве­тали Его и осу­дили на крест­ную смерть.

В чело­веке Иисусе Бог сни­зо­шел к нам, соеди­нил нас с Собою, явил нам свою без­мер­ную любовь, открыл нам доступ в веч­ное цар­ство любви и света. И вот мир не при­нял и отверг Его. Хри­ста отвер­гают, Хри­ста нена­ви­дят, Хри­ста рас­пи­нают не за что-то одно, не за те выду­ман­ные пре­ступ­ле­ния, в кото­рых лживо и кле­вет­ни­че­ски обви­няют Его перед Пила­том и кото­рые, зная, что это ложь и кле­вета, отвер­гает и Пилат, тем не менее пре­да­вая Хри­ста на позор­ную и страш­ную смерть. Нет, тут нет недо­ра­зу­ме­ния, тут нет ника­кой слу­чай­но­сти. Хри­ста рас­пи­нают только потому, что явлен­ное в Нем добро и любовь, лью­щийся от Него осле­пи­тель­ный свет ока­зы­ва­ются людям невы­но­симы. Невы­но­симы потому, что Его свет обли­чает зло, кото­рым живут люди и кото­рое они сами от себя скры­вают. Ибо в том ужас пад­шего мира, что в нем зло не только цар­ствует, но еще и выдает себя за добро, все­гда скры­ва­ется за личи­ной добра. В мире царит кру­го­вая порука зла, выда­ю­щего себя за добро! Име­нем добра, сво­боды, заботы о чело­веке — не тогда только, а все­гда, и теперь, в наши дни — пора­бо­щают и уби­вают людей, обма­ны­вают, лгут, кле­ве­щут, разрушают.

Зло не имело бы ника­кой победы, ника­кой вла­сти в мире, если бы оно открыто являло себя как зло. Зло побеж­дает обма­ном, выда­вая себя за добро. И этот обман дает воз­мож­ность чело­веку оправ­ды­вать нена­висть, убий­ство, раб­ство, ложь, урод­ство. Вот этот обман и обли­чает и рас­кры­вает Хри­стос. Рас­кры­вает и обли­чает не только сло­вами Сво­ими, а прежде всего Собою, Своим явле­нием, своим присутствием.

Люди почув­ство­вали страш­ным инстинк­том зла, что в этом совер­шен­ном Чело­веке, в этой совер­шен­ной Любви — их обли­че­ние, что самой Своей любо­вью, самим Своим совер­шен­ством Хри­стос тре­бует от них жизни, кото­рой они не хотят, любви, правды, совер­шен­ства, кото­рые для них невы­но­симы, этого Сви­де­теля нужно убрать, уничтожить.

Это непра­вед­ное осуж­де­ние Иисуса Хри­ста на крест­ную смерть было сде­лано с согла­сия рим­ского пра­ви­теля Иудеи, Пилата. Имя Пилата упо­ми­на­ется в Сим­воле веры потому, что, назы­вая его, Цер­ковь утвер­ждает исто­рич­ность тех собы­тий, в кото­рых испо­ве­дует она спа­се­ние мира и чело­века. О нем упо­мя­нуто в Сим­воле веры для того, чтобы пока­зать, что Иудея в то время уже не имела своих само­сто­я­тель­ных царей из рода Иуды и нахо­ди­лась над вер­хов­ною вла­стью языч­ни­ков Рим­лян [165].

Это обсто­я­тель­ство важно в том отно­ше­нии, что в нем можно видеть испол­не­ние про­ро­че­ства пат­ри­арха Иакова о Мес­сии: «Не отни­мется ски­петр (т.е. цар­ская власть) от Иуды и зако­но­по­лож­ник (т.е. зако­но­да­тель­ная власть) от чресл его, пока не при­дет При­ми­ри­тель, и Ему — покор­ность наро­дов» (Быт. 49, 10). Эти слова озна­чали то, что в народе, имев­шем про­изойти от Иакова, не будет недо­статка в кня­зьях из рода Иуды и в вождях из его поко­ле­ния, пока не при­дет При­ми­ри­тель, Кото­рому поко­рятся (в духов­ном отно­ше­нии) все народы. Есть и вто­рая при­чина для упо­ми­на­ния имени рим­ского пра­ви­теля в Сим­воле веры. Зем­ная судьба чело­века, сто­яв­шего перед Пила­том, смерть и жизнь чело­века зави­села от него, Пилата. И Пилат, как известно, знал, что нет ника­кой вины за этим чело­ве­ком. Пилат искал слу­чая, чтобы отпу­стить Хри­ста, — и не отпу­стил. Не отпу­стил, так как боялся толпы, так как ему легче было уго­дить ей, пре­дав на смерть неви­нов­ного чело­века, чем, отпу­стив его, рис­ко­вать вол­не­ни­ями, бун­том, доно­сами в Рим и тому подоб­ным. Пилат был сво­бо­ден. Его власть, гово­рит Хри­стос, дана была ему свыше, и это зна­чит — для правды, спра­вед­ли­во­сти, мило­сер­дия, защиты сла­бых. Пилат сво­бодно выбрал зло. Был один момент, когда все зави­село от него, и он это знал, и посту­пил созна­тельно про­тив сове­сти, про­тив правды… Нет, тут не было рока, Пилат не был бес­смыс­лен­ным испол­ни­те­лем чужой воли, игруш­кой в чьих-то руках. Пилат был сво­бо­ден. И именно эта сво­бода Пилата делает посту­пок его столь безыс­ходно, столь страшно и абсо­лютно тра­ги­че­ским. Поэтому упо­ми­на­ние имени Пилата в Сим­воле веры — это (все­гда, каж­дый день, на про­тя­же­нии тысяч лет) напо­ми­на­ние нам, каж­дому из нас о том, что мы сво­бодны. Эта минута, когда Пилат мог отпу­стить Хри­ста или осво­бо­дить его,длится вечно, длится в жизни каж­дого из нас. Нет дня, когда не сто­яли бы мы перед выбо­ром и не имели бы дан­ной каж­дому из нас свыше вла­сти по нико­гда не обма­ны­ва­ю­щему голосу сове­сти знать правду — и либо выби­рать, либо отвер­гать ее. Эта сво­бода, эта воз­мож­ность выбора делает саму нашу веру судом над нами.

Вме­сте со Спа­си­те­лем на Гол­гофе были сорас­пяты двое раз­бой­ни­ков. «Один из пове­шен­ных зло­деев зло­сло­вил Его и гово­рил: если Ты Хри­стос, спаси Себя и нас» (Лк. 23. 39). Так изли­ва­лись боль, озлоб­ле­ние и безыс­ход­ность раз­бой­ника небла­го­ра­зум­ного, рас­пя­того по левую руку Спа­си­теля. Рас­пя­тый же справа, «напро­тив, уни­мал его и гово­рил: или ты не боишься Бога, когда и сам осуж­ден на то же? и мы осуж­дены спра­вед­ливо, потому что достой­ное по делам нашим при­няли, а Он ничего худого не сделал».

И, обра­ща­ясь к Спа­си­телю, раз­бой­ник бла­го­ра­зум­ный про­из­но­сит уди­ви­тель­ные слова: «Помяни меня, Гос­поди, когда при­и­дешь в Цар­ствие Твое».

И ска­зал ему Иисус: «истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (см. Лк. 23. 40—43).

Воис­тину пора­зи­тель­ный эпи­зод: при­го­во­рен­ный к смерти раз­бой­ник видит рядом с собой такого же обре­чен­ного, страж­ду­щего, без­за­щит­ного, побеж­ден­ного обсто­я­тель­ствами и сла­бого чело­века из плоти и крови. И вдруг какой-то неве­до­мой внут­рен­ней силой про­зре­вает в Нем Того, Кто уже сего­дня всту­пит в Цар­ство Свое. Зна­чит, Цар­ство Его — Цар­ство Небес­ное, и тогда это Сын Божий, внешне не отли­чи­мый от обыч­ного человека.

Когда сле­до­вав­шие за Спа­си­те­лем люди испо­ве­до­вали Его Сыном Божиим, видя мно­гие чудеса и слыша слово Его уче­ния, то это пред­став­ля­ется объ­яс­ни­мым. Испо­ве­да­ние же раз­бой­ника, слу­чайно ока­зав­ше­гося с уни­чи­жен­ным Хри­стом в Его и свой послед­ний час, лежит вне логи­че­ского обос­но­ва­ния. В Еван­гель­ской исто­рии это — про­яв­ле­ние абсо­лют­ной, без­услов­ной и само­до­ста­точ­ной веры. С этой верой уми­ра­ю­щего раз­бой­ника не может срав­ниться ни вера апо­сто­лов, ни уче­ни­ков, ни после­до­ва­те­лей Спа­си­теля. Ибо раз­бой­ник испо­ве­дует в повер­жен­ном чело­веке, все­цело нахо­дя­щемся во вла­сти своих мучи­те­лей и пала­чей, Сына Божия.

Чего тре­бует от Бога наше мало­ве­рие, чтобы нам уве­ро­вать в Гос­пода? Непре­менно — могу­ще­ства, все­си­лия, чуда, зна­ме­ний: «Помоги! Соверши! Яви Твою власть в моей жизни! Сде­лай то, о чем я прошу, здесь и теперь!» Ведь «Ты еси Бог, тво­ряй чудеса» (Пс. 76. 15).

А если нет чуда, то и Бога нет. Бог без чуда, устро­я­ю­щего нашу жизнь согласно нашим же пред­став­ле­ниям о благе, чело­ве­че­скому мало­ве­рию не нужен. Как это отли­ча­ется от той вели­кой и спа­си­тель­ной веры, с кото­рой поки­дал этот мир бла­го­ра­зум­ный разбойник!

И Суд Божий, сотво­рен­ный на кре­сте Гос­по­дом Рас­пя­тым для этого раз­бой­ника, оправ­ды­вает того в веч­но­сти. Изоб­ра­же­ние кре­ста в рус­ской пра­во­слав­ной тра­ди­ции сим­во­ли­че­ски заклю­чает в себе рас­сказ об обсто­я­тель­ствах Крест­ной смерти Спа­си­теля. Так, помимо верх­ней и цен­траль­ной пере­кла­дин, сим­во­ли­че­ское зна­че­ние имеет и ниж­няя косая пере­кла­дина с пра­вым воз­де­тым и левым опу­щен­ным кон­цами. Она как раз и сим­во­ли­зи­рует Божий суд, совер­шив­шийся на Гол­гофе. Раз­бой­ник, рас­пя­тый справа от Спа­си­теля, оправ­дан и воз­не­сен в Небес­ные оби­тели, а нахо­див­шийся слева от Него — осуж­ден и тяже­стью нерас­ка­ян­ных гре­хов низ­ве­ден в пре­ис­под­нюю. Таким обра­зом, Крест Хри­стов пред­стает как образ весов Небес­ного пра­во­су­дия, сим­вол послед­ней спра­вед­ли­во­сти. Крест — знак и обе­ща­ние истины и спра­вед­ли­во­сти в жизни чело­века, ибо Кре­стом явля­ются нам и любовь Бога, и Боже­ствен­ная правда. Дей­стви­тельно, «Крест Хри­стов — уче­ние Хри­стово», как гово­рит о том свя­ти­тель Игна­тий (Брян­ча­ни­нов). [166]

Слова Сим­вола веры стра­давша и погре­бенна пока­зы­вают, что стра­да­ния и смерть Иисуса Хри­ста про­ис­хо­дили на самом деле, дей­стви­тельно, а не были только видом стра­да­ний и смерти, как думали неко­то­рые лже­учи­тели, напри­мер, докеты. Докеты, счи­тая тело Иисуса Хри­ста «при­зрач­ным», думали, что и стра­да­ния и смерть Его были также «при­зрачны», а не дей­стви­тельны [167].

Вот сви­де­тель­ство еван­ге­ли­ста Марка о послед­них часах зем­ной жизни Спасителя:

«Был час тре­тий, и рас­пяли Его» (по нашей системе исчис­ле­ния вре­мени это соот­вет­ствует 9 часам утра).

«В шестом же часу (то есть около полу­дня по нашему счету) настала тьма по всей земле (про­изо­шло сол­неч­ное затме­ние), и про­дол­жа­лась до часа девя­того (соот­вет­ствует при­мерно трем часам дня). В девя­том часу возо­пил Иисус гром­ким голо­сом: Элои! Элои!лимма савах­фани? — что зна­чит: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?Некоторые из сто­яв­ших тут, услы­шав, гово­рили: вот, Илию зовет (то есть вет­хо­за­вет­ного про­рока Илию). А один побе­жал, напол­нил губку уксу­сом и, нало­жив на трость, давал Ему пить, говоря: постойте, посмот­рим, при­дет ли Илия снять Его (уксус, ока­зы­вая дей­ствие, подоб­ное нар­ко­ти­че­скому, дол­жен был при­ту­пить боль и про­длить послед­ние минуты Рас­пя­того). Иисус же, воз­гла­сив громко, испу­стил дух. И завеса в храме раз­дра­лась надвое, сверху донизу. Сот­ник, сто­яв­ший напро­тив Его, уви­дев, что Он, так воз­гла­сив, испу­стил дух, ска­зал: истинно Чело­век Сей был Сын Божий» (Мк. 15. 25, 33–39).

Вос­кли­ца­ние Спа­си­теля, при­ве­ден­ное Еван­ге­ли­стом дословно на ара­мей­ском языке: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оста­вил ?» — рас­кры­вает сокро­вен­ный смысл Крест­ного страдания.

Ибо Спа­си­тель на пороге смерти испы­ты­вает не только физи­че­ские стра­да­ния, но и муки Бого­остав­лен­но­сти. В этот час Бог не под­дер­жи­вает Его. Но ведь Он — Сам Бог и Сын Божий. Зна­чит, Бог доб­ро­вольно отка­зы­ва­ется от Самого Себя, избрав жре­бий рас­пи­на­е­мого раба. «В чем же состоит похвала о Кре­сте? — спра­ши­вает свя­ти­тель Иоанн Зла­то­уст. — В том, что Хри­стос ради меня при­нял образ раба и ради меня пре­тер­пел стра­да­ния, — ради меня, быв­шего рабом, вра­гом и небла­го­дар­ным; и так воз­лю­бил меня, что пре­дал Себя на смерть. Что еще можно найти рав­ное этому?» [168] Из любви к чело­веку Он до дна испи­вает чашу люд­ской неспра­вед­ли­во­сти, физи­че­ской боли и нрав­ствен­ного стра­да­ния, чтобы снять с чело­века вину за пер­во­род­ный грех и открыть воз­мож­ность каж­дому осво­бо­диться от груза лич­ных грехов.

Среди неиз­быв­ного горя, боли, неспра­вед­ли­во­сти и стра­да­ний чело­век порой в отча­я­нии гово­рит: «Гос­поди, где же Ты?» — и воз­дви­гает ропот на Бога. А для мно­гих и мно­гих само при­сут­ствие стра­да­ния и неспра­вед­ли­во­сти в мире пред­став­ля­ется доста­точ­ной при­чи­ной для неве­рия: «Был бы Бог — Он не допу­стил бы такого!» Но Бог не про­сто попус­кает совер­шаться стра­да­ниям по гре­хам нашим или посе­щает нас скор­бями для нашего вра­зум­ле­ния и исправ­ле­ния. Сам Он доб­ро­вольно сошел в без­дну чело­ве­че­ской боли и муче­ний, став через то сопри­част­ным люд­скому горю.

А потому ни один чело­век, как бы ни был он несча­стен, не может ска­зать, что поки­нут Богом. Бог все­гда пре­бы­вает с нами, потому что Его Сын, про­шед­ший через муку стра­да­ния бого­остав­лен­но­сти и самое смерть и отож­де­ствив­ший Себя с чело­ве­че­ским горем, тем самым раз­ру­шил сре­до­сте­ние между Твор­цом и чело­ве­ком. Огра­ни­чен­ный чело­ве­че­ский разум, навер­ное, нико­гда не смо­жет постиг­нуть этой тайны. До тех пор, пока не пред­ста­нем пред лицом Божиим, нам не дано понять скры­тый от нас смысл иску­пи­тель­ного стра­да­ния Хри­ста. Но пока все мы должны знать, что именно этими стра­да­ни­ями Бого­че­ло­века нам дару­ются избав­ле­ние от вся­кой скорби, спа­се­ние и жизнь веч­ная. «Для того и было При­ше­ствие и Про­мыш­ле­ние Гос­подне, чтобы нас, пора­бо­щен­ных, повин­ных и под­чи­нив­шихся пороку, осво­бо­дить и сде­лать побе­ди­те­лями смерти и греха», — гово­рит пре­по­доб­ный Мака­рий Еги­пет­ский. [169]

Спа­си­тель доб­ро­вольно сошел в без­дну чело­ве­че­ского стра­да­ния, достиг­нув самого дна. И потому ныне Он со всеми, кто тер­пит муки. И, дабы непе­ре­но­си­мые стра­да­ния не раз­да­вили чело­века, Хри­стос раз­де­ляет их с ним.

«И стра­давша» — гово­рит Сим­вол веры. Зачем это повто­ре­ние, ведь слово «рас­пя­тие» вклю­чает в себя поня­тие стра­да­ния? В ответ на это нужно ска­зать так: говоря «рас­пя­таго», мы гово­рим, прежде всего, о тех, кто рас­пи­нал Хри­ста, мы гово­рим о зле, о том види­мом тор­же­стве и победе зла, кото­рые выра­жают крест и рас­пя­тие, и кото­рыми, так как они выра­жают зло как зло, сни­ма­ются со зла все покровы — и начи­на­ется раз­ру­ше­ние зла. Говоря же «и стра­давша», мы гово­рим о Хри­сте, мы не на рас­пи­на­те­лях, а на Рас­пи­на­е­мом сосре­до­та­чи­ваем свой внут­рен­ний, духов­ный взор. Если бы, как учили неко­то­рые осуж­ден­ные Цер­ко­вью лже­учи­тели, Хри­стос не стра­дал на кре­сте, не испы­ты­вал ужа­са­ю­щих физи­че­ских и душев­ных стра­да­ний, то всё, реши­тельно всё изме­ни­лось бы в самой нашей вере во Хри­ста, в вере в Него как в Спа­си­теля мира и чело­века. Так как это озна­чало бы, что мы убрали из этой веры самое глав­ное, а именно — веру в спа­си­тель­ность как раз воль­ного стра­да­ния, само­от­дачи Хри­ста самому страш­ному, самому необъ­яс­ни­мому и безыс­ход­ному закону «мира сего» — закону страдания.

«В мире печальны будете…» И только поняв это, можно понять, да и то только духов­ным слу­хом, ответ Хри­ста, ответ хри­сти­ан­ства — стра­да­ние. Ответ этот: не уни­что­же­ние стра­да­ния, что невоз­можно в пад­шем мире, а «пре­тво­ре­ние самого стра­да­ния в победу» [170].

Вот это пре­тво­ре­ние и совер­шает Хри­стос: Сам вольно при­ни­мая стра­да­ния, вольно отда­вал Себя ему. Хри­стос, Сын Божий, сия­ние и свет Бога на земле, вошел в наше стра­да­ние, при­нял его до конца, сде­лал его своим стра­да­нием во всей пол­ной и страш­ной мере его: с нами вме­сте, как один из нас, но только в сверх­че­ло­ве­че­ской пол­ноте «Он начал ужа­саться и тос­ко­вать». Таким обра­зом, открыв Своим стра­да­нием и для нас воз­мож­ность наше стра­да­ние пре­тво­рять в состра­да­ние Ему — и это зна­чит в духов­ный подвиг, в духов­ную борьбу, в духов­ную победу. Стра­да­ние — венец и тор­же­ство бес­смыс­лицы и абсурда — Хри­стос напол­нил Своей верой, Своей любо­вью, Своей надеж­дой, и это зна­чит — смыс­лом. Стра­да­ние — из раз­ру­ше­ния жизни — Хри­стос сде­лал воз­мож­но­стью рож­де­ния в под­лин­ную, духов­ную жизнь.

Хри­стос не уни­что­жил стра­да­ния ни для себя, ни для нас. Хри­стос счел нас достой­ными неиз­ме­римо боль­шего: вклю­че­ния в Его стра­да­ния, при­я­тия стра­да­ния как раз­ру­ше­ния его раз­ру­ши­тель­ной силы, как вхож­де­ние в веру, надежду и любовь, как победы духа, как вхож­де­ние в Цар­ство Божие. «Сила Божия в немощи совер­ша­ется». И если только мы вни­ма­тельно посмот­рим вокруг себя, то убе­димся, что если есть в мире под­лин­ная победа духа, победа веры, надежды, любви, победа в людях­Хри­ста, то это победа Хри­стова стра­да­ния, нашего стра­да­ния со Хри­стом. Все это, ска­зан­ное на сла­бом и нищем чело­ве­че­ском языке, извечно сияет и горит в одном слове Сим­вола веры: «И страдавшего».

Вслед за испо­ве­да­нием Хри­ста рас­пя­того и стра­дав­шего Сим­вол веры утвер­ждает и «погре­бен­ного». И снова мы невольно спра­ши­ваем себя: почему именно «погре­бен­ного», а не «умер­шего». Погре­бе­ние, оче­видно, вклю­чает в себя, пред­по­ла­гает смерть; и все-таки не слу­чайно не смерть, а именно погре­бе­ние упо­ми­нает Цер­ковь в пере­чис­ле­нии тех собы­тий жизни и слу­же­ния Хри­ста, в кото­рых и через кото­рые, верит она, совер­ши­лось и вечно совер­ша­ется спа­се­ние мира и чело­века. И потому, отве­чая на вопрос о смысле слова «погре­бе­ние», каса­емся мы чего-то самого важ­ного, самого серд­це­вин­ного для хри­сти­ан­ской веры.

Можно ска­зать так: смерть, уми­ра­ние еще отно­сятся к нашей зем­ной, види­мой жизни, явля­ются ее кон­цом и завер­ше­нием. Смерть, в ее био­ло­ги­че­ской сущ­но­сти, есть факт само­оче­вид­ный, непре­ре­ка­е­мый как для тех, кто верит в то, что назы­вают люди «загроб­ной жиз­нью», так и для тех, кто не верит в нее. Но погре­бе­ние умер­шего отно­сится уже не к самому моменту смерти, а к тому, что сле­дует за ней, к тому, как отно­сятся к ней, как думают и верят о ней те, кто совер­шает погре­бе­ние. Для одних это обряд веч­ного рас­ста­ва­ния, при­зна­ние окон­ча­тель­но­сти смерти как абсо­лют­ного конца, как воз­вра­ще­ния чело­века в то небы­тие, из кото­рого он почему—то воз­ник и в кото­рое безыс­ходно воз­вра­ща­ется. Был чело­век и нет чело­века. Конец. Для дру­гих погре­бе­ние выра­жает веру в про­дол­же­ние жизни за гро­бом. Так или иначе, погре­бе­ние все­гда есть утвер­жде­ние опре­де­лен­ного пони­ма­ния смерти. И потому Цер­ковь в своем Сим­воле веры гово­рит не о смерти, а именно о погре­бе­нии Христа.

Тот, Кто есть сама жизнь,в любви и состра­да­нии опус­ка­ется в смерть, кото­рой Он не сотво­рил, но кото­рая завла­дела миром, отра­вила жизнь. Смерть погло­щает жизнь, но вот в смерти Хри­ста сама ока­зы­ва­ется погло­щен­ной Жизнью.

«И погре­бен­ного…» Это зна­чит — при­няв­шего смерть как Свою судьбу и напол­нив­шего ее любо­вью, т.е. жиз­нью, верой и надеждой.

Всем нам пред­стоит войти в смерть, уме­реть. Но сло­вом Сим­вола веры Цер­ковь утвер­ждает, что в смерти мы встре­чаем Хри­ста, что Он смерть пре­вра­тил во встречу с Собой, в пред­две­рии воскрешения.

Впро­чем, Иисус Хри­стос стра­дал и умер не по Боже­ству Сво­ему, а по чело­ве­че­ской при­роде, и при­том совер­шенно доб­ро­вольно. На это Сам Он ука­зы­вает: «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять при­нять ее. Никто не отни­мает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять при­нять ее» (Ин. 10, 17–18).

Целью стра­да­ний и смерти Иисуса Хри­ста было то, чтобы спа­сти людей от греха, про­кля­тия и смерти.

Каким обра­зом крест­ная смерть Иисуса Хри­ста избав­ляет нас от греха, про­кля­тия и смерти, Свя­щен­ное Писа­ние объ­яс­няет нам через срав­не­ние Иисуса Хри­ста с Ада­мом. Адам есть глава всего чело­ве­че­ства в есте­ствен­ном отно­ше­нии, так как от него про­изо­шли все люди. Иисус Хри­стос, как осно­ва­тель бла­го­дат­ного цар­ства, есть глава всего чело­ве­че­ства в духов­ном отно­ше­нии. Через Адама все люди под­верг­лись греху, про­кля­тию и смерти, через Иисуса Хри­ста все истинно веру­ю­щие в Него осво­бож­да­ются от раб­ства греха и послед­ствий его.

Адам своей жиз­нью после гре­хо­па­де­ния рас­тлил образ Божий в своей душе гре­хов­но­стью, Хри­стос Своей зем­ной жиз­нью воз­вел духов­ную чистоту образа Божия в совер­шен­ство — бого­по­до­бие. Он поло­жил на весы Правды Божией, вме­сто гор­до­сти и эго­изма Адама, Свое сми­ре­ние и само­от­вер­жен­ную любовь даже до смерти, на место про­тив­ле­ния воле Божией — сми­рен­ную покор­ность воле Отца Небесного.

Крест­ные стра­да­ния Иисуса Хри­ста — выра­же­ние само­от­вер­жен­ной иску­пи­тель­ной любви и покор­но­сти воле Отца Небес­ного, кото­рые Спа­си­тель про­ти­во­по­ста­вил перед судом Правды Божией себя­лю­бию и про­тив­ле­нию пер­вого человека.

Взяв на Себя грехи всех людей, Он пере­жил весь ужас и весь мрак греха, Сам оста­ва­ясь ему непри­част­ным. Будучи непо­вин­ным, Гос­подь при­нял на Себя и физи­че­ские послед­ствия греха: поно­ше­ние, крест­ные муки и смерть. Избран­ный же Гос­по­дом путь крест­ных стра­да­ний был самый тяже­лый. Чело­ве­че­ство в своем жесто­ко­сер­дии нико­гда: ни раньше, ни после не изоб­ре­тало более мучи­тель­ного сред­ства смерт­ной казни, как казнь через пове­ше­ние на кре­сте. Позор­ная казнь — сим­вол злобы чело­ве­че­ской и самое яркое обна­ру­же­ние вла­сти диа­вола. Страш­ная казнь вела людей к нена­ви­сти, злобе, оже­сто­че­нию и смерти.Сострадательная любовь Спа­си­теля бес­пре­дельно и уни­вер­сальна. Его невин­ность уве­ли­чи­вала тяжесть взя­тых Им на Себя гре­хов чело­ве­че­ства. Ужас Гол­гоф­ских стра­да­ний был явле­нием совер­шен­ной Боже­ствен­ной любви, в нем откры­лась «Любовь Бога Отца рас­пи­на­ю­щая, Любовь Сына рас­пи­на­е­мая и Любовь Свя­того Духа, тор­же­ству­ю­щая Силою Крест­ною, ибо так воз­лю­бил Бог мир, что отдал Сына Сво­его еди­но­род­ного, чтобы всех спа­сти» [171] (Св. Митр. Мос­ков­ский Филарет).

Крест — это сим­вол любви. В кре­сте сосре­до­то­чи­лась вся любовь Бога к миру и к чело­веку. Во Хри­сте смерть побеж­дена смер­тью, и в этом — тайна кре­ста. «Как грех вошел в мир посред­ством плода дре­вес­ного, так и спа­се­ние — посред­ством древа крест­ного» [172] (Св. Афа­на­сий Александрийский).

Жертва Хри­ста заклю­ча­лась в том, что Сын Божий не был под­вер­жен смерти, но, однако, поже­лал, как люди, вер­нуться к Сво­ему Отцу Небес­ному через смерть. Он само­от­вер­женно при­нял это новое усло­вие воз­врата к Богу, воз­ник­шее как послед­ствие греха. Он по соб­ствен­ной воле под­чи­нился глу­бо­кому закону, внед­рив­ше­муся в чело­ве­че­скую при­роду вслед­ствие греха, ибо грех поро­дил смерть. Роко­вая неиз­беж­ность смерти не коре­ни­лась в чело­ве­че­ской при­роде Хри­ста, но само Его чело­ве­че­ское рож­де­ние уже вво­дило в Его Боже­ствен­ную лич­ность эле­мент, кото­рый мог стать смерт­ным. Вопло­ще­ние создает как бы некое «рас­сто­я­ние» между Отцом и Сыном, некое про­стран­ство для сво­бод­ного под­чи­не­ния Слова, став­шего пло­тью, создает как бы духов­ное место искуп­ле­нию. Остав­лен­но­стью, про­кля­тием Невин­ный при­ни­мает на Себя весь грех, «засту­пает Собой» спра­вед­ливо осуж­ден­ных и за них пре­тер­пе­вает смерть. «Вот Агнец Божий, Кото­рый берет на Себя грех мира», — гово­рит, повто­ряя про­рока Исаию, Иоанн Кре­сти­тель (Ин. 1, 29).

Поэтому Апо­стол гово­рит, что плоды искуп­ле­ния, совер­шен­ного Иису­сом Хри­стом, несрав­ненно выше послед­ствий греха и осуж­де­ния: «Если пре­ступ­ле­нием одного (т.е. Адама) смерть цар­ство­вала посред­ством одного, то тем более при­ем­лю­щие оби­лие бла­го­дати и дар пра­вед­но­сти (т.е. веру­ю­щие во Хри­ста) будут цар­ство­вать в жизни посред­ством еди­ного Иисуса Хри­ста» (Рим. 5, 17).

Свя­щен­ное Писа­ние сви­де­тель­ствует об избав­ле­нии веру­ю­щих в Иисуса Хри­ста от греха, про­кля­тия и смерти через Его крест­ную смерть.

Так об избав­ле­нии от греха апо­стол гово­рит: «В Нем, или через Него (т.е. Иисуса Хри­ста), мы имеем искуп­ле­ние кро­вью Его, про­ще­ние гре­хов, по богат­ству бла­го­дати Его» (Ефес. 1, 7).

Об избав­ле­нии от про­кля­тия: «Хри­стос иску­пил нас от клятвы (т.е. про­кля­тия) закона, сде­лав­шись за нас клят­вою» (Гал. 3, 13).

Об избав­ле­нии от смерти: «Поелику дети при­частны плоти и крови, то и Он (т.е. Спа­си­тель мира) также вос­при­нял оныя, дабы смер­тью лишить силы име­ю­щаго дер­жаву смерти, т.е. диа­вола, и изба­вить тех, кото­рые от страха смерти чрез всю жизнь были под­вер­жены раб­ству (греха)» (Евр. 2, 14—15).

Крест­ная смерть при­несла пад­шему чело­ве­че­ству искуп­ле­ние и при­ми­ре­ние с Богом — это один из основ­ных дог­ма­тов хри­сти­ан­ского веро­уче­ния. Ложно или, по мень­шей мере, чрез­мерно ущербно тол­ко­ва­ние этого дог­мата, когда искуп­ле­ние ста­но­вится кате­го­рией юри­ди­че­ско-эти­че­ской; это та тен­ден­ция, кото­рая, начи­ная со Сред­них веков, нало­жила отпе­ча­ток на запад­ное бого­сло­вие, в ущерб убе­ди­тель­ному реа­лизму древ­ней хри­сти­ан­ской мысли. Юри­ди­че­ско-эти­че­ская пер­спек­тива под­чер­ки­вает нане­сен­ное Богу пер­во­род­ным гре­хом оскорб­ле­ние, кото­рое тре­бует — чтобы укро­тить Боже­ствен­ный гнев — воз­ме­ще­ния, и смерть вопло­тив­ше­гося Сына Божия есть уми­ло­стив­ля­ю­щая жертва. Пра­во­слав­ная пер­спек­тива, осно­ван­ная на Свя­щен­ном Писа­нии, равно как и на литур­ги­че­ском и древ­нем свя­то­оте­че­ском Пре­да­нии, — в ином изме­ре­нии: пер­во­род­ный грех был горь­ким пло­дом сво­боды, дан­ной чело­веку его Созда­те­лем; Бог хотел, чтобы Ему покло­ня­лись и Его любили суще­ства сво­бод­ные, потому что одна только сво­бода при­дает смысл любви; без воз­мож­но­сти само­опре­де­ле­ния, а зна­чит и отказа, любовь чело­века к Богу была бы только отра­же­нием любви Бога к Самому Себе, подобно отблеску света в зер­кале. Выбрав зло, чело­век изме­нил сво­ему при­зва­нию и ока­зался в раб­стве супо­стата. Но Бог не дал чело­веку без­вольно плыть по тече­нию. Неко­то­рые Отцы — напри­мер, свя­тые Ири­ней Лион­ский и Фео­фил Антио­хий­ский — объ­яс­няют Боже­ствен­ную снис­хо­ди­тель­ность незре­ло­стью пер­вых людей. Хотя чело­век и согре­шил сво­бодно, на нем не было пол­ной ответ­ствен­но­сти. Дело при­ми­ре­ния совер­ши­лось в Иисусе Хри­сте, истин­ном Боге и истин­ном Чело­веке. Пре­дав Себя воль­ной смерти, Он непо­пра­вимо сокру­шил ее власть, поскольку смерть не смогла побе­дить Чело­века-Бога. Чело­век без греха, Пер­ве­нец нового чело­ве­че­ства, осво­бож­ден­ного от раб­ства диа­волу, Хри­стос пред­стоит Отцу, как чистая жертва, как непо­роч­ный Агнец. Жерт­вен­ный аспект смерти Иисуса Хри­ста тесно свя­зан с Вет­хим Заве­том, кото­рый завер­шен и пре­взой­ден. Жерт­во­при­но­ше­ния древ­него Закона совер­ша­лись, чтобы снис­кать Боже­ствен­ное уми­ло­стив­ле­ние, с тем, чтобы Бог бла­го­во­лил очи­стить грехи; они были пред­воз­вест­ни­ками и обра­зом совер­шен­ной жертвы Хри­ста, Архи­ерея и Жертвы. Жертва Хри­ста — не только послед­няя, она един­ствен­ная истин­ная жертва, о чем хорошо ска­зано в Посла­нии к Евреям: «Таков и дол­жен быть у нас Пер­во­свя­щен­ник: свя­той, непри­част­ный злу, непо­роч­ный, отде­лен­ный от греш­ни­ков и пре­воз­не­сен­ный выше небес. Кото­рый не имеет нужды еже­дневно, как те пер­во­свя­щен­ники, при­но­сить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совер­шил это одна­жды, при­несши в жертву Себя Самого. Ибо закон постав­ляет пер­во­свя­щен­ни­ками чело­ве­ков, име­ю­щих немощи; а слово клят­вен­ное, после закона, поста­вило Сына, навеки совер­шен­ного» (Евр. 7, 26–28). После Своей смерти Гос­подь был погре­бен, и Его Тело оста­ва­лось во гробе до тре­тьего дня Тро­парь Восточ­ного Пас­халь­ного бого­слу­же­ния гово­рит об этом моменте с вели­кой бого­слов­ской точ­но­стью: «Во гробе плот­ски, во аде же душею яко Бог, в раи же с раз­бой­ни­ком, и на Пре­столе был еси, Хри­сте, со Отцем и Духом, вся испол­няя Неопи­сан­ный». Во время Сво­его зем­ного слу­же­ния Гос­подь наш не раз гово­рил о Своем погре­бе­нии: «Род лука­вый и пре­лю­бо­дей­ный ищет зна­ме­ния; и зна­ме­ние не дастся ему, кроме зна­ме­ния Ионы про­рока» (Мф. 12, 39; Лк. 11, 29; Мк. 8, 12), и еще: «Раз­рушьте храм сей, и Я в три дня воз­двигну его» (Ин. 2, 19).

Сойдя в ад осво­бо­ди­те­лем, сокру­шив Своею смер­тью силу смерти, вошед­шую в мир через грех, Хри­стос есть Новый Адам, пер­ве­нец того нового рода, кото­рый через свою связь с Хри­стом-побе­ди­те­лем может вновь обре­сти истин­ное свое при­зва­ние — при­зва­ние к соеди­не­нию с Богом.

Иисус Хри­стос со Своей сто­роны постра­дал за всех людей, но Его стра­да­ния могут быть спа­си­тельны только для тех, кото­рые сами доб­ро­вольно при­ни­мают уча­стие в Его стра­да­ниях и ста­ра­ются усво­ить себе спа­се­ние, при­об­ре­тен­ное им, сооб­ра­зу­ясь смерти Его (Флп. 3, 10). Апо­столы раз­ли­чали истину «совер­шён­ного» уже спа­се­ния и дру­гую истину — необ­хо­ди­мость «совер­ше­ния» каж­дым веру­ю­щим сво­его спа­се­ния во Хри­сте, т.е. лич­ного усво­е­ния откры­того для нас спасения.

Участ­во­вать в стра­да­ниях и смерти Иисуса Хри­ста мы можем и должны: во-пер­вых, через веру в Его стра­да­ния; во-вто­рых, чрез уча­стие в таин­ствах, уста­нов­лен­ных Им; в‑третьих, через борьбу со страстями.

«Те, кото­рые Хри­стовы, рас­пяли плоть со стра­стями и похо­тями» (Гал. 5, 24).

Отныне ни грех, ни смерть не раз­лу­чают нас с Богом, ибо кре­ще­ние погру­жает нас в смерть Хри­стову для того, чтобы нас с Ним совос­кре­сить; пока­я­ние может все­гда снова при­ве­сти нас к Богу, а смерть, при­ни­ма­е­мая как еже­днев­ное пока­я­ние, — открыть перед нами жизнь Божественную.

Дело каж­дого — сво­бодно соеди­ниться со Хри­стом, упо­до­биться Ему, усво­ить самому те чув­ства, кото­рые напол­няли сердце Хри­ста при Его жерт­во­при­но­ше­нии, открыть себе доступ к тем спа­си­тель­ным пло­дам, кото­рые Хри­стос, наш Стар­ший Брат, Новый Адам, новый Глава Чело­ве­че­ства, при­об­рел Своею жерт­вою для нас всех без раз­ли­чия. Хри­стос, будучи неви­нов­ным, при­но­сит Себя в уми­ло­сти­ви­тель­ную жертву, во искуп­ле­ние гре­хов всего чело­ве­че­ства. Он — Агнец, Кото­рый Самого Себя при­но­сит в жертву Богу за грехи мира. Как гово­рит свя­ти­тель Гри­го­рий Бого­слов, «Он был жертва, но и Архи­ерей; жрец, но и Бог; при­нес в дар Богу Кровь, но очи­стил весь мир». [173] Чтобы Его бли­жай­шие уче­ники — а через них и мы — стали соучаст­ни­ками этой жертвы, на Тай­ной вечере Спа­си­тель освя­щает хлеб и вино, пре­су­ществ­ляя их в истин­ное Свое Тело и в истин­ную Кровь Свою, и пред­ла­гает вку­сить уче­ни­кам, чтобы и на них рас­про­стра­ни­лось дей­ствие этой иску­пи­тель­ной жертвы.

В этом смысле жерт­во­при­но­ше­ние Спа­си­теля нача­лось еще в Сион­ской гор­нице, во время Тай­ной вечери, и завер­ши­лось на Гол­гофе Крест­ной смер­тью. Завер­ши­лось чело­ве­че­ским жерт­во­при­но­ше­нием, закла­нием невин­ного Агнца, смыв­шего Своей кро­вью с рода люд­ского про­кля­тие пер­во­род­ного греха. «Жертва должна была быть чистой. Но мы не могли при­не­сти Богу такую жертву. Поэтому явился еди­ный чистый Хри­стос и Самого Себя при­нес Отцу как Жертву за нас и Начатки, чтобы, взи­рая на Него, и веруя Ему, и через послу­ша­ние соеди­нен­ные с Ним, через Него яви­лись пред лицо Божие и, полу­чив милость, все бы освя­ти­лись. Это — то, о чем Гос­подь гово­рит в Еван­ге­лии: «За них Я посвя­щаю Себя, чтобы и они были освя­щены исти­ною» (Ин. 17. 19), — пишет свя­ти­тель Гри­го­рий Палама. [174]

Через Крест Хри­стов мы искуп­лены, осво­бож­дены от вины за пер­во­род­ный грех. И все же каж­дый из нас про­дол­жает гре­шить. Как же быть? Ведь совер­шаем мы эти грехи по сла­бо­сти своей, навле­кая на себя гнев Божий. И вслед за виной должно насту­пить искупление.

Вся­кий раз, когда мы при­ча­ща­емся хлеба и вина, кото­рые силой Боже­ствен­ной бла­го­дати ста­но­вятся истин­ными Телом и Кро­вью Спа­си­теля, мы при­об­ща­емся Его жертвы, ста­но­вимся соучаст­ни­ками Его Гол­гоф­ских страданий.

Через лич­ное рас­ка­я­ние в своих гре­хах и при­ча­ще­ние Тела и Крови Спа­си­теля, жерт­вен­ного и непо­роч­ного Агнца, на нас рас­про­стра­ня­ется очи­сти­тель­ная сила искуп­ле­ния, и мы полу­чаем про­ше­ние и остав­ле­ние соб­ствен­ных гре­хов, во исце­ле­ние души и тела.

О пятом члене Символа веры

Пятый член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую в Гос­пода) «И вос­крес­шаго в тре­тий день по Писанием».

В этом члене гово­рится о вос­кре­се­нии Иисуса Хри­ста из мертвых.

«В пер­вый же день недели, очень рано, неся при­го­тов­лен­ные аро­маты, при­шли они (жены-миро­но­сицы) ко гробу, и вме­сте с ними неко­то­рые дру­гие; но нашли камень отва­лен­ным от гроба. И, войдя, не нашли тела Гос­пода Иисуса. Когда же недо­уме­вали они о сем, вдруг пред­стали перед ними два мужа в одеж­дах бли­ста­ю­щих. И когда они были в страхе и накло­нили лица свои к земле, ска­зали им: что вы ищете живого между мерт­выми? Его нет здесь: Он вос­крес; вспом­ните, как Он гово­рил вам, когда был еще в Гали­лее, ска­зы­вая, что Сыну Чело­ве­че­скому над­ле­жит быть пре­дану в руки чело­ве­ков греш­ни­ков, и быть рас­пяту, и в тре­тий день вос­крес­нуть. И вспом­нили они слова Его; и, воз­вра­тив­шись от гроба, воз­ве­стили все это один­на­дцати и всем про­чим. То были Маг­да­лина Мария, и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и дру­гие с ними, кото­рые ска­зали о сем Апо­сто­лам. И пока­за­лись им слова их пустыми, и не пове­рили им» (Лк. 24. 1–11).

Затем мы узнаем о том, что два мужа в бли­ста­ю­щих одеж­дах, встре­чен­ные жен­щи­нами, при­шед­шими пома­зать тело Спа­си­теля, были ангелы, воз­ве­стив­шие Вос­кре­се­ние Христово.

Еван­ге­лист Иоанн подробно опи­сы­вает, как Мария Маг­да­лина поспе­шила к апо­сто­лам и рас­ска­зала им об уви­ден­ном в гро­бо­вой пещере.

Петр и «дру­гой уче­ник, кото­рого любил Иисус» (то есть сам Иоанн), пора­жен­ные сло­вами Марии Маг­да­лины, спе­шат ко гробу. Иоанн, кото­рый при­шел пер­вым, накло­нив­шись над пеще­рой уви­дел, что тела нет, а лежат лишь погре­баль­ные пелены. При­шед­ший вслед за Иоан­ном Петр вошел во гроб и обна­ру­жил, что голов­ной пла­ток, закры­вав­ший чело Спа­си­теля, был не с пеле­нами, а лежал, сви­тый осо­бым обра­зом, на дру­гом месте (какая точ­ная, почти фото­гра­фи­че­ская фик­са­ция дета­лей!). И лишь после Петра вошел во гроб Иоанн, уви­дел все и уве­ро­вал (см.: Ин. 20. 1—8). «Вера, — по мысли пре­по­доб­ного Иса­ака Сирина, — тре­бует еди­ного, чистого и про­стого образа мыс­лей, дале­кого от вся­кого ухищ­ре­ния и изыс­ка­ния спо­со­бов (дока­за­тель­ства)». [175] В этом и убеж­дает нас при­мер уве­ро­вав­шего люби­мого уче­ника Христова.

После того как уче­ники ушли от гроба, здесь про­изо­шло еще одно весьма важ­ное собы­тие. Мария Маг­да­лина вер­ну­лась ко гробу, сто­яла и пла­кала. «И, когда пла­кала, накло­ни­лась во гроб, и видит двух Анге­лов, в белом оде­я­нии сидя­щих, одного у главы и дру­гого у ног, где лежало тело Иисуса. И они гово­рят ей: жена! что ты пла­чешь? Гово­рит им: унесли Гос­пода моего, и не знаю, где поло­жили Его. Ска­зав сие, обра­ти­лась назад и уви­дела Иисуса сто­я­щего; но не узнала, что это Иисус. Иисус гово­рит ей: жена! что ты пла­чешь? кого ищешь? Она, думая, что это садов­ник, гово­рит Ему: гос­по­дин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты поло­жил Его, и я возьму Его. Иисус гово­рит ей: Мария! Она, обра­тив­шись, гово­рит Ему: Рав­вуни!- что зна­чит: Учи­тель! Иисус гово­рит ей: не при­ка­сайся ко Мне, ибо Я еще не вос­шел к Отцу Моему; а иди к бра­тьям Моим и скажи им: вос­хожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. Мария Маг­да­лина идет и воз­ве­щает уче­ни­кам, что видела Гос­пода и что Он это сказы ей» (Ин. 20. 11–18).

Это повест­во­ва­ние, помимо про­чего, обра­щает на себя вни­ма­ние сле­ду­ю­щим обсто­я­тель­ством. Мария Маг­да­лина пре­красно знала Иисуса. Почему же она не узнала в Вос­крес­шем Спасителя?

Неко­то­рые объ­яс­няют это тем, что глаза ее были полны слез, и потому она не сразу раз­гля­дела Учи­теля. Вряд ли это тол­ко­ва­ние верно. Не слезы поме­шали Марии Маг­да­лине узнать Спа­си­теля. Ведь в дан­ном слу­чае речь идет не о про­стой иден­ти­фи­ка­ции лич­но­сти. Ибо отныне Гос­подь Иисус Хри­стос более не при­над­ле­жал здеш­нему физи­че­скому миру. Он вос­шел к миру духов­ному. Поэтому нашими физи­че­скими чув­ствами опо­знать Его невоз­можно. Необ­хо­димо некое осо­бое духов­ное зре­ние, посред­ством кото­рого обна­ру­жи­ва­ется Его при­сут­ствие. И такое зре­ние откры­ва­ется у Марии Маг­да­лины, когда Спа­си­тель обра­ща­ется к ней.

Нечто подоб­ное в тот же день про­ис­хо­дит и в дру­гом месте. Еван­ге­лист Лука рас­ска­зы­вает о том, как два уче­ника Гос­пода, одного из кото­рых звали Клеопа, а дру­гим, по всей веро­ят­но­сти, был сам Лука, по пути из Иеру­са­лима в селе­ние Эммаус повстре­чали Спа­си­теля и не узнали Его. Пове­дав слу­чай­ному попут­чику о собы­тиях, только что взвол­но­вав­ших весь Иеру­са­лим, они диви­лись тому, что их спут­ник един­ствен­ный в городе ничего не знал о том. Клеопа и дру­гой уче­ник рас­ска­зали об Иисусе из Наза­рета, о Его слу­же­нии, об осуж­де­нии и казни. О своих не оправ­дав­шихся надеж­дах на то, что рас­пя­тый Иисус и был дол­го­ждан­ный Спа­си­тель. Сооб­щили уче­ники и о тех уди­ви­тель­ных собы­тиях, сви­де­тель­ни­цами кото­рых были жены-мироносицы.

Тогда не узнан­ный уче­ни­ками Иисус ска­зал им: «О, несмыс­лен­ные и мед­ли­тель­ные серд­цем, чтобы веро­вать всему, что пред­ска­зы­вали про­роки! Не так ли над­ле­жало постра­дать Хри­сту и войти в славу Свою?» (Лк. 24. 25–26).

И начал их учить, изъ­яс­няя мно­го­чис­лен­ные вет­хо­за­вет­ные про­ро­че­ства о при­ше­ствии Мес­сии, до послед­него слова совер­шив­ши­еся в исто­рии жизни и смерти Иисуса Хри­ста. Но даже эти слова не вра­зум­ляют апо­сто­лов, ибо не откры­лось у них духов­ное зре­ние и не рас­по­знали они в своем спут­нике Спа­си­теля. Придя в Эммаус, уче­ники оста­но­ви­лись для тра­пезы, при­гла­сив к ней сво­его попут­чика. Взяв хлеб, Гос­подь бла­го­сло­вил, пре­ло­мил и подал им, подоб­ному тому как Он делал это за Тай­ной вечерей.

И тогда духов­ные очи уче­ни­ков отверз­лись, и они про­зрели в слу­чай­ном сотра­пез­нике Вос­крес­шего Спасителя.

Поскольку Гос­подь Иисус Хри­стос по Вос­кре­се­нии Своем более не при­над­ле­жал физи­че­скому миру, уви­деть Его при­сут­ствие стало воз­можно только посред­ством духов­ного зре­ния, подобно тому как и ныне в еван­гель­ском образе Иисуса из Наза­рета только силой веры, откры­ва­ю­щей духов­ное зре­ние, можно уви­деть и при­нять Спа­си­теля, Сына Божия.

Итак, тело Вос­крес­шего осво­бож­да­ется от воз­дей­ствия физи­че­ских фак­то­ров этого мира, оно как бы усколь­зает из-под вла­сти зако­нов зем­ного бытия и являет собой не только физи­че­скую, но и духов­ную реаль­ность. А это озна­чает, что в акте Вос­кре­се­ния раз­ру­ша­ется сре­до­сте­ние между физи­че­ским и духов­ным, между види­мым и неви­ди­мым, между вре­мен­ным и вечным.

Про­слав­лен­ное тело Спа­си­теля обла­дает всей пол­но­той бытия. В нем осу­ществ­ля­ется Боже­ствен­ный замы­сел о чело­веке. В подоб­ном теле должна была бы оби­тать душа каж­дого из нас. Но в силу своей гре­хов­но­сти люди утра­тили воз­мож­ность в зем­ной жизни осу­ще­ствить эту веч­ную Боже­ствен­ную цель.

Что озна­чает для нас образ про­слав­лен­ного тела Спа­си­теля? В конце исто­рии, после сво­его соб­ствен­ного вос­кре­се­ния, чело­век будет иметь подоб­ное тело, несу­щее на себе печать физи­че­ского бытия и одно­вре­менно сво­бод­ное от зако­нов физи­че­ского мира. В том теле духов­ное соеди­нится с физи­че­ским, види­мое — с неви­ди­мым. И именно с этим телом мы вос­крес­нем и вой­дем в веч­ную жизнь.

В каком состо­я­нии Иисус Хри­стос нахо­дился после Своей смерти до вос­кре­се­ния из мерт­вых, выра­жено в сле­ду­ю­щем цер­ков­ном пес­но­пе­нии: «Во гробе пло­тью (или телом), в аду — с душою, как Бог, в раю с раз­бой­ни­ком, и на пре­столе Ты был, Хри­сте, с Отцом и Духом, все испол­няя неизоб­ра­зимо» (пес­но­пе­ние празд­ника Пасхи), т.е. в то время, когда тело Иисуса Хри­ста было во гробе, Он душой Своей, соеди­нен­ной с Боже­ством, нахо­дился везде: и в аду, откуда осво­бо­дил души умер­ших, с верою ожи­дав­ших Его при­ше­ствия, и в раю, в кото­рый ввел пока­яв­ше­гося на кре­сте раз­бой­ника, на Боже­ствен­ном пре­столе, вме­сте с Богом Отцом и Свя­тым Духом. Таким обра­зом, как Бог, Он напол­нил все и нахо­дился везде.

Адом назы­ва­ется место, лишен­ное света и бла­жен­ства. Гре­че­ское слово ’¢adhz озна­чает, соб­ственно, тем­ное место, «под­зем­ное цар­ство», или цар­ство умер­ших. В отно­ше­нии к душам слово ад озна­чает состо­я­ние силь­ной скорби и муче­ния. Это духов­ная область, по состо­я­нию про­ти­во­по­лож­ная Небу.

О соше­ствии Иисуса Хри­ста во ад апо­стол Петр гово­рит: «Поэтому и Хри­стос, чтобы при­ве­сти нас к Богу, одна­жды постра­дал за грехи (наши). Пра­вед­ник за непра­вед­ных, быв умерщ­влен по плоти, но ожив духом, кото­рым Он и нахо­дя­щимся в тем­нице духам, сошедши, про­по­ве­дал» (1 Петр. 3, 18–19).

По уче­нию Церкви Вос­кре­се­нию Гос­пода пред­ше­ство­вало соше­ствие Его в ад — духов­ное место пре­бы­ва­ния душ усоп­ших людей. Это была выс­шая сте­пень Его уни­чи­же­ния и вме­сте — начало победы и тор­же­ства. Во аде Хри­стос осво­бо­дил души с верою ожи­дав­ших Его пришествия.

Сле­дует иметь в виду, что смерть Спа­си­теля не при­вела к раз­ру­ше­нию един­ства Ипо­стаси Бого­че­ло­века, ибо есте­ства в еди­ном Лице Хри­ста соеди­ни­лись нераз­лучно: «…есте­ство Боже­ствен­ное, после того, как оно при­няло на Себя есте­ство чело­ве­че­ское, нико­гда уже не отде­ля­лось от него – ни во время стра­да­ний, ни смерти крест­ной, ни после смерти. И хотя душа отде­ли­лась от тела, но Боже­ство ни от тела, ни от души не отде­ля­лось. Посему и во время смерти Лицо Хри­стово было одно и то же» [176].

Слова: Вос­крес­шаго в тре­тий день по Писа­нием заим­ство­ваны в Сим­воле веры из сле­ду­ю­щих слов апо­стола Павла: «Ибо я пер­во­на­чально пере­дал вам то, что и сам при­нял, что Хри­стос умер за грехи наши по Писа­нию, и что Он погре­бен был, и что вос­крес в тре­тий день, по Писа­нию» (1 Кор. 15, 3–4). Слова «по Писа­нием» озна­чают то, что Иисус Хри­стос в тре­тий день после Своей смерти вос­крес из мерт­вых, согласно с писа­ни­ями Пророков.

Из про­ро­ков о вос­кре­се­нии Иисуса Хри­ста из мерт­вых пред­ска­зал Давид в сле­ду­ю­щих сло­вах: «Ибо Ты не оста­вишь души моей во аде, не дашь свя­тому Тво­ему уви­деть тле­ние», т.е. Ты вос­кре­сишь меня (Пс. 15, 10).

Про­об­ра­зом три­днев­ного вос­кре­се­ния Хри­стова слу­жило три­днев­ное пре­бы­ва­ние про­рока Ионы во чреве кита. На это ясно ука­зы­вает Сам Иисус Хри­стос: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Чело­ве­че­ский будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12, 40).

Хри­сти­ан­ская вера изна­чально есть вера в факт Вос­кре­се­ние Хри­ста из мерт­вых. Апо­столь­ская испо­ведь была прежде всего про­по­ве­дью Вос­кре­се­ния. Ап. Павел гово­рит, обра­ща­ясь к коринф­ским хри­сти­а­нам: «А если Хри­стос не вос­крес, то вера ваша тщетна: вы еще во гре­хах ваших» (1 Кор. 15, 17).

Вос­кре­се­ние Хри­стово запе­чат­ле­вает победу над гре­хом и воз­ве­щает осво­бож­де­ние чело­ве­че­ства от послед­него из послед­ствий греха – телес­ной смерти. Телес­ное Вос­кре­се­ние Иисуса Хри­ста, таким обра­зом, есть удо­сто­ве­ре­ние дей­стви­тель­но­сти совер­шен­ного Им дела Искуп­ле­ния. В про­тив­ном слу­чае, крест­ная смерть была бы всего лишь позор­ной каз­нью, муче­ни­че­ством за идею, но не имела бы иску­пи­тель­ного значения.

В Вет­хом Завете суще­ство­вал обы­чай при­не­се­ния Богу начат­ков уро­жая. По веро­ва­нию вет­хо­за­вет­ной Церкви, бла­го­сло­ве­ние Божие, кото­рое при­зы­ва­лось на этот нача­ток, рас­про­стра­ня­лось затем на весь уро­жай. Ап. Павел, исполь­зуя этот вет­хо­за­вет­ный образ, гово­рит о Хри­сте как о Начатке, Кото­рый откры­вает путь ко все­об­щему вос­кре­се­нию: «Но Хри­стос вос­крес из мерт­вых, пер­ве­нец из умер­ших» (1 Кор. 15, 20). Хри­стос — пер­вый, но не един­ствен­ный и не послед­ний в нача­том Им ряду. Вос­кре­се­ние — часть Божия плана о чело­веке, досто­я­ние всех людей. И как Хри­стос вос­крес из мерт­вых, так вос­крес­нет и каж­дый из нас. За смер­тью непре­менно сле­дует вос­кре­се­ние. Дока­за­тель­ством этого слу­жит Вос­кре­се­ние Спасителя.Путь жизни, пред­на­чер­тан­ный Богом для каж­дого чело­века, вклю­чает в себя вос­кре­се­ние. А это зна­чит, что смерти нет.

Как пугает и стра­шит нас смерть! Чело­веку кажется, что с его ухо­дом опус­ка­ется чер­ная непро­ни­ца­е­мая завеса, насту­пает небы­тие и конец всему. А смерти нет — за ней — свет Вос­кре­се­ния. И Хри­стос пока­зал и дока­зал нам это.

В своей жизни каж­дый чело­век про­хо­дит через испы­та­ния, стра­да­ния и горечь пора­же­ния. Как часто при этом мы гово­рим о тор­же­стве неспра­вед­ли­во­сти, о победе зла над доб­ром! Сколько чело­ве­че­ских жиз­ней раз­би­ва­ется о тайну могу­ще­ства зла! Но ведь для того, чтобы избе­жать разо­ча­ро­ва­ния и уны­ния, сле­дует пом­нить: зло уже повер­жено. Оно побеж­дено Вос­кре­се­нием Хри­сто­вым. И когда мы наблю­даем види­мое тор­же­ство зла и него­дуем на это, то должны не забы­вать: зло — при­зрак, его сила бес­сильна, оно повер­жено. За Кре­стом сле­дует Вос­кре­се­ние. Хри­стос вос­крес из мерт­вых и тем самым побе­дил зло. Чтобы быть сопри­част­ни­ками этой победы, мы должны быть вме­сте со Хри­стом, и тогда за нашим кре­стом все­гда будет вос­кре­се­ние, за при­зрач­ной побе­дой зла — под­лин­ная победа добра, за скор­бью — радость.

Вос­кре­се­ние Спа­си­теля выво­дит хри­сти­ан­ство из гра­ниц морально-эти­че­ской док­трины. В свете Вос­кре­се­ния хри­сти­ан­ство откры­ва­ется как истин­ная рели­гия, в кото­рой и через кото­рую чело­ве­че­ское соеди­ня­ется с Божественным.И наше вре­мен­ное зем­ное бытие всту­пает в обще­ние с жиз­нью Боже­ствен­ной и в ней обре­тает вечность.

Таким обра­зом, Вос­кре­се­ние Иисуса Хри­ста явля­ется зало­гом нашего Вос­кре­се­ния. «Как в Адаме все уми­рают, так во Хри­сте все ожи­вут, каж­дый в своем порядке: пер­ве­нец Хри­стос, потом Хри­стовы, в при­ше­ствие Его» (1 Кор. 15, 22–23). После все­об­щего Вос­кре­се­ния смерть, побеж­ден­ная Вос­кре­се­нием Хри­сто­вым, будет окон­ча­тельно изгнана из мира: «Послед­ний же враг истре­бится – смерть» (1 Кор. 15, 26). Вос­кре­се­ние Хри­стово пере­жи­ва­ется Цер­ко­вью как таин­ство нашего при­об­ще­ния Боже­ствен­ной жизни, бес­смер­тия и нетле­ния. «Вос­кре­се­нием Хри­ста вся пол­нота жизни при­ви­ва­ется иссох­шему древу чело­ве­че­ского рода, чтобы его ожи­вить» [177].

Что озна­чает Вос­кре­се­ние Гос­пода Иисуса Хри­ста? Диа­вол про­ти­во­бор­ствует Спа­си­телю. Их битва начи­на­ется на Горе иску­ше­ний в пустыне, где Гос­подь отри­ца­ется от сатаны, отка­зы­ва­ясь от пред­ла­га­е­мых им спо­со­бов дости­же­ния цели Сво­его слу­же­ния, и сатана пре­сле­дует Спа­си­теля, дей­ствуя через чело­ве­че­скую зависть и злобу.

Смерть Гос­пода на кре­сте была вре­мен­ной побе­дой диа­вола, когда зло види­мым обра­зом вос­тор­же­ство­вало над добром,когда ока­за­лись как бы повер­жен­ными, уни­жен­ными и осквер­нен­ными те вели­кие истины, кото­рые Он при­нес людям. Но после Кре­ста и смерти совер­ша­ется Вос­кре­се­ние. Гос­подь вос­кре­сает, ибо Он не только Сын Чело­ве­че­ский, Он — Сын Божий, Он — Сам Бог — Источ­ник и Пода­тель жизни всего мира. Он — Тво­рец, в Себе Самом содер­жа­щий могу­ще­ство и энер­гию, пре­одо­ле­ва­ю­щие силу при­тя­же­ния смерти, спо­соб­ные разо­рвать ее узы, вдох­нуть жизнь в умер­шее. Сын Божий и Сын Чело­ве­че­ский вос­кре­сает в тре­тий день после смерти. Таково самое силь­ное, яркое и убе­ди­тель­ное сви­де­тель­ство о Боже­ствен­но­сти Иисуса Хри­ста, о Его победе над диаволом.

Ни Еван­ге­лие, ни Цер­ковь не учат, что умер­ший Хри­стос был био­ло­ги­че­ски воз­вра­щен к жизни таким же, каким Он был перед смер­тью. Вос­крес в новом и слав­ном образе, Его вос­крес­шая чело­ве­че­ская при­рода напол­нена веч­ной жиз­нью Цар­ства Божия [178].

Тело Хри­стово после Вос­кре­се­ния было пре­об­ра­жен­ным, про­слав­лен­ным, духов­ным, т.е. все­цело под­чи­нен­ным Духу. Про­стран­ство и время не огра­ни­чи­вали Вос­крес­шего Гос­пода. Он являлся одно­вре­менно в раз­ных местах, про­хо­дил сквозь запер­тые двери. Оче­видно, Он уже не нуж­дался в зем­ной пище, но для убеж­де­ния уче­ни­ков вку­шал перед ними. Тело вос­крес­шего Гос­пода сохра­нило нане­сен­ные раны. В этом ука­за­ние, что стра­да­ния, подвиги и все достой­ное сде­лан­ное пра­вед­ными людьми, най­дет свое место при их веч­ном про­слав­ле­нии [179].

При­нявши на Себя плоть чело­ве­че­скую, Иисус Хри­стос всту­пил в борьбу с диа­во­лом. Взяв на себя все телес­ные и духов­ные немощи чело­ве­че­ские, Спа­си­тель побеж­дает грех лич­ной чисто­той и свя­то­стью. Стра­дая за грехи люд­ские на Гол­гофе, уми­рая на Кре­сте, Иску­пи­тель под­чи­ня­ется и страш­ному послед­ствию греха, чтобы Своей смер­тью всту­пить в лич­ную борьбу со смертью.

Он отдал свою жизнь пол­но­стью, без сомне­ний и коле­ба­ний при­неся ее Богу, Кото­рый затем вер­нул ее Ему вос­кре­се­нием из мертвых.

Сила Бога и сила Иисуса Хри­ста — одна и та же сила и жизнь. Поэтому можно ска­зать, что Хри­стос был вос­кре­шен Своей Соб­ствен­ной силой.

Своим вос­кре­се­нием Он дока­зал и без­греш­ность, и нрав­ствен­ное совер­шен­ство Своей при­роды, стал живым руча­тель­ство буду­щего вос­кре­ше­ния людей. Отныне наше есте­ство, имея источ­ни­ком сво­его суще­ство­ва­ния еди­не­ние с Богом, более не уми­рает, но живет теперь по образу нетвар­ного бытия.

В вос­кре­се­нии Хри­ста из мерт­вых абсо­лют­ный, все­объ­ем­лю­щий, не тер­пя­щий исклю­че­ний закон уми­ра­ния и смерти был изнутри взо­рван и преодолен…

Про­изо­шло не про­сто «бес­смер­тие души», а именно вос­кре­се­ние, кото­рое вклю­чает в себя не только душу, но и тело.

С раз­ру­ше­нием затво­ров ада, то есть неиз­беж­но­сти ада, уни­что­жена и сила смерти. Во-пер­вых, смерть для пра­вед­ных людей яви­лась лишь пере­хо­дом к луч­шей жизни, к жизни в свете Цар­ствия Божия; во-вто­рых, сама смерть телес­ная стала только вре­мен­ным явле­нием, ибо нам открыт вос­кре­се­нием Хри­сто­вым путь ко все­об­щему воскресению.

Иисус Хри­стос был не только Богом, но и чело­ве­ком, сле­до­ва­тельно, Его бес­смер­тие через вос­кре­се­ние из мерт­вых в прин­ципе доступно и людям.

Вос­кре­се­ние Хри­стово стало для апо­сто­лов и всех после­ду­ю­щих поко­ле­ний хри­стиан ука­за­нием на воз­мож­ность их соб­ствен­ного телес­ного вос­кре­се­ния из мерт­вых при усло­вии при­ня­тия и осу­ществ­ле­ния веро­уче­ния Христа.

В сущ­но­сти, это озна­чает, что Своей лич­ной побе­дой над смер­тью, т.е. вос­кре­се­нием, Хри­стос предо­ста­вил воз­мож­ность всем без исклю­че­ния людям поль­зо­ваться пло­дами этой любви. До своей крест­ной смерти Хри­стос имел такое же тело, как и осталь­ные люди. И если это Его тело вос­кресло, то могут вос­крес­нуть и дру­гие чело­ве­че­ские тела.

Таким обра­зом, победа Хри­ста над смер­тью предо­став­ляет воз­мож­ность всем людям осу­ще­ствить эту победу в своей жизни, рели­ги­оз­ная вера в эту воз­мож­ность состав­ляет неис­тре­би­мую жиз­нен­ную силу хри­сти­ан­ского мировоззрения.

О шестом члене Символа веры

Шестой член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую в Гос­пода) «И вос­шед­шаго на небеса и седяща одес­ную Отца«.

В этом члене гово­рится о воз­не­се­нии Иисуса Хри­ста на небо.

Слова Сим­вола веры заим­ство­ваны из Свя­щен­ного Писа­ния, именно из слов апо­стола: «Нис­шед­ший (с неба), Он же есть и вос­шед­ший пре­выше всех небес, дабы напол­нить все» (Еф. 4, 10). И еще: «Мы имеем такого Пер­во­свя­щен­ника, Кото­рый воз­сел одес­ную пре­стола вели­чия на небе­сах» (Евр. 8, 1).

Послед­ним делом слу­же­ния Гос­пода Иисуса Хри­ста на земле было Его Воз­не­се­ние. Оно совер­ши­лось в 40‑й день после Вос­кре­се­ния, когда, по сло­вам еван­ге­ли­стов, Гос­подь «воз­несся на небо и вос­сел одес­ную Бога» (Ин. 16, 19; Лк. 24, 51; Деян. 1, 9). Под этим собы­тием сле­дует разу­меть не телес­ное пере­се­ле­ние Гос­пода в какие-то сферы види­мого неба, а воз­не­се­ние Гос­по­дом нашего чело­ве­че­ского есте­ства (вклю­чая и тело) в неко­то­рую непо­сред­ствен­ную бли­зость к Богу Отцу. Мы пом­ним, что «небеса»на биб­лей­ском языке озна­чают нетвар­ную, нема­те­ри­аль­ную, пред­веч­ную «область Бога» [180], по выра­же­нию одного свя­того. То, что Иисус Хри­стос был «воз­не­сен дес­ни­цею (пра­вою рукой) Божией», как ска­зал апо­стол Петр в пер­вой хри­сти­ан­ской про­по­веди (Деян. 2, 33), зна­чит, что чело­век был вос­ста­нов­лен в обще­нии с Богом,намного боль­шем и намного более совер­шен­ном, чем то обще­ние, кото­рое было ему дано в пер­во­на­чаль­ном тво­ре­нии (Еф. 1, 2). По слову Писа­ния, Гос­подь не только вошел «в самое небо, чтобы пред­стать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9, 24), но про­шел небеса и вос­шел «пре­выше всех небес, дабы напол­нить все» (Еф. 4, 10). Этими сви­де­тель­ствами Откро­ве­ние гово­рит о том, что Сын Божий вошел не в види­мое небес­ное про­стран­ство, а в веч­ную славу, кото­рая Ему при­суща прежде бытия мира. И совер­шил это Гос­подь для того, чтобы открыть для людей вход в Цар­ство Небес­ное, хода­тай­ствуя за них перед Богом Отцом, и соп­ро­сла­вить с Собою искуп­лен­ное Им человечество.

В Хри­сте на небо воз­не­сен Чело­век, чело­век при­об­щен к небес­ной правде, и это зна­чит — вер­нулся к Богу, к зна­нию Бога, и в Нем — к един­ствен­ной под­лин­ной, а потому веч­ной жизни. Это уже не избав­ле­ние чело­ве­че­ского есте­ства от греха и смерти, а пре­дель­ное его про­слав­ле­ние, обо­же­ние, кото­рого может достичь каж­дый чело­век, если только он во всем после­дует за Господом.

Воз­не­сясь с пло­тью на небо перед уче­ни­ками, Гос­подь ука­зал выс­шую цель жизни чело­ве­че­ской — стрем­ле­ние духом и телом к небу, как к сво­ему оте­че­ству, к еди­не­нию с Богом, как Своим Отцом.

Иисус Хри­стос вошел на небеса Своим чело­ве­че­ством, ибо Боже­ством Он все­гда пре­бы­вал и пре­бы­вает на небе­сах [181]. Гос­подь воз­несся во славе (1 Тим. 3, 16), вошел по Сво­ему чело­ве­че­ству в ту славу, кото­рую Он имел у Отца по Боже­ству прежде бытия мира.

Свящ. Писа­ние гово­рит о Воз­не­се­нии как о воз­вра­ще­нии Сына туда, где Он был прежде (Ин. 6, 62), к Отцу (Ин. 14, 28; 20, 17; 24, 5–16), но это воз­вра­ще­ние совер­ша­ется уже с вос­при­ня­той на веч­ные вре­мена пло­тью. Тем самым состо­я­ние един­ства Сына с Отцом – «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14, 11) – рас­про­стра­ня­ется и на Его чело­ве­че­скую при­роду. Таким обра­зом дости­га­ется цель, для кото­рой было пред­на­зна­чено Твор­цом чело­ве­че­ское есте­ство. Чело­ве­че­ская плоть, про­слав­лен­ная и обо­жен­ная, взо­шла на небо и сде­ла­лась при­част­ной веч­ной славы и силы Сына Божия. Дости­же­ние этого состо­я­ния совер­шен­ного един­ства с Богом теперь доступно и для всех веру­ю­щих во Хри­ста: «Да будут все едино; как Ты Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино… И славу, кото­рую Ты дал Мне, Я дал им; да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17, 21–22).

Слова Сим­вола веры: седяща одес­ную Отца нужно пони­мать в пере­нос­ном смысле, именно: они озна­чают то, что Сын Божий и по чело­ве­че­ской при­роде, вос­при­ня­той Им на Себя, полу­чил рав­ную с Богом Отцом силу, славу и честь.

Пре­по­доб­ный Иоанн Дамас­кин, разъ­яс­няя смысл этих слов, заме­чает: «Говоря, что Иисус Хри­стос вос­сел одес­ную Бога и Отца, не разу­меем пра­вой сто­роны Отца, …ибо Неогра­ни­чен­ный как может иметь пра­вую сто­рону?.. Итак, под сло­вами ”одес­ную Отца“ разу­меем славу и честь Боже­ства, кото­рую Сын Божий как Бог и еди­но­сущ­ный Отцу имеет прежде веков и в кото­рой … вос­се­дит по про­слав­ле­нии плоти Его» [182].

«Седе­ние одес­ную», будучи про­слав­ле­нием Сына Божия, явля­ется и про­дол­же­нием Его слу­же­ния делу спа­се­ния мира — делу утвер­жде­ния Цар­ства Божия. Обла­дая боже­ствен­ным все­мо­гу­ще­ством, Он про­сти­рает Свою все­объ­ем­лю­щую власть на сози­да­ние Цар­ства Божия и устра­няет то, что пре­пят­ствует этому сози­да­нию, во испол­не­ние древ­него про­ро­че­ства о Хри­сте: «Ска­зал Гос­подь Гос­поду моему: седи одес­ную Мене, доколе положу вра­гов Твоих в под­но­жие ног Твоих» (Пс. 109, 1).

Согласно древ­нему цар­скому цере­мо­ни­алу, сиде­ние одес­ную, то есть по пра­вую руку царя, озна­чало соуча­стие в цар­ских поче­стях, вла­сти и управ­ле­нии цар­ством, а также при­ня­тие на себя ответ­ствен­но­сти за уча­стие в управ­ле­нии. Так, Соло­мон поса­дил свою мать Вир­са­вию по пра­вую руку от себя (3 Цар. 2, 18–22).

Согласно “Про­стран­ному Кате­хи­зису”, выра­же­ние: «сидит одес­ную Бога Отца» «должно пони­мать духовно. То есть: Иисус Хри­стос имеет оди­на­ко­вое могу­ще­ство и славу с Богом Отцом» [183].

Однако эти слова не сле­дует пони­мать в том смысле, что Гос­подь по Сво­ему чело­ве­че­ству при­об­ре­тает Боже­ское свой­ство – все­мо­гу­ще­ство. Речь идет о при­ня­тии Гос­по­дом по чело­ве­че­ству пол­ноты вла­сти над твар­ным кос­мо­сом: «Дана мне вся­кая власть на небе и на земле” (Мф. 28,18). “Бог пре­воз­нес Его и дал Ему имя выше вся­кого имени, дабы пред име­нем Иисуса пре­кло­ни­лось вся­кое колено небес­ных, зем­ных и пре­ис­под­них» (Флп. 2, 9–10).

Цар­ское слу­же­ние Иисуса Хри­ста после Воз­не­се­ния на небо состоит в том, что

а) Гос­подь, нахо­дясь по чело­ве­че­ству в тес­ней­шем един­стве с Пре­свя­той Тро­и­цей, явля­ется Хода­таем за нас перед Богом (Евр. 9, 15; 12, 24) и Пер­во­свя­щен­ни­ком (Евр. 4, 14–15). Сами эти наиме­но­ва­ния ука­зы­вают на посред­ни­че­ское слу­же­ние, через Хри­ста веру­ю­щие в Него могут при­хо­дить к Богу. Еще во время Своей зем­ной жизни Гос­подь запо­ве­дал Своим после­до­ва­те­лям обра­щаться к Нему с молит­вой после Его про­слав­ле­ния: «И если чего попро­сят у Отца во имя Мое, то сде­лаю» (Ин. 14, 13—14).

б) Гос­подь, обе­щав­ший по Воз­не­се­нии испро­сить у Отца и нис­по­слать Свя­того Духа (Ин. 16,7), в силу соше­ствия Свя­того Духа на апо­сто­лов в день Пяти­де­сят­ницы (Деян. 2, 1—4) явля­ется неви­ди­мым Гла­вой создан­ной Им на земле Церкви (Еф. 1, 22—23), Воз­гла­ви­те­лем той части чело­ве­че­ства, кото­рая желает соеди­ниться с Богом через усво­е­ние пло­дов Его иску­пи­тель­ного подвига. Будучи Гла­вой Церкви, Хри­стос ее чле­нам «дарует все потреб­ное для жизни и бла­го­че­стия» (2 Пет. 1, 3).

в) Гос­подь, сидя одес­ную Отца и имея в Своей вла­сти все сред­ства направ­лять собы­тия мира, защи­щает и рас­про­стра­няет Свое цар­ство, помо­гает всем веру­ю­щим в борьбе с гре­хом и вра­гами спа­се­ния. Полу­чен­ные по Воз­не­се­нии сила и власть дадут Ему воз­мож­ность пре­одо­леть всех вра­гов: «Ему над­ле­жит цар­ство­вать, доколе низ­ло­жит всех вра­гов под ноги Свои. Послед­ний же враг истре­бится – смерть» (1 Кор. 15, 25–26).

Воз­не­се­ние есть венец жертвы Хри­сто­вой: заклан­ный Агнец пред­стоит Отцу, являя в своей Бого­че­ло­ве­че­ской лич­но­сти вос­ста­нов­лен­ное един­ство между Богом и чело­ве­ком. По этому поводу в Посла­нии к Евреям мы читаем: «Он же, при­несши одну жертву за грехи, навсе­гда вос­сел одес­ную Бога» (Евр. 10, 12). Иску­пи­тель­ная смерть на Кре­сте, Вос­кре­се­ние и Воз­не­се­ние свя­заны настолько тесно, что Гос­подь гово­рит о них как о неде­ли­мом целом: «И когда Я воз­не­сен буду от земли, всех при­влеку к Себе» (Ин. 12, 32).

Упо­мя­ну­тое в тре­тьем члене Сим­вола соше­ствие с небес может быть сбли­жено с Воз­не­се­нием только в одном опре­де­лен­ном смысле в смысле уни­чи­же­ния (кено­зиса) Сына Божия, кото­рое начи­на­ется с Вопло­ще­ния и закан­чи­ва­ется Воз­не­се­нием. И, кроме того, не сле­дует забы­вать, что Его уни­чи­же­ние ни в чем не изме­нило внут­ри­тро­ич­ных отно­ше­ний, поскольку Трии­по­стас­ный Бог непре­ло­жен и неиз­ме­нен, и Сын онто­ло­ги­че­ски свя­зан с Отцом и Свя­тым Духом неза­ви­симо от каких бы то ни было кон­кретно вре­мен­ных обсто­я­тельств. С дру­гой сто­роны, надо под­черк­нуть осо­бен­ный харак­тер Воз­не­се­ния, а именно про­слав­ле­ние Бого­че­ло­века: Хри­стос — Новый Адам, глава обнов­лен­ного чело­ве­че­ства, кото­рое именно в Его лич­но­сти теперь и навсе­гда во Славе одес­ную Отца. Из этого видим мы, что Искуп­ле­ние не было про­стым сня­тием про­кля­тия, при­не­сен­ного гре­хом, ведь слава, кото­рую стя­жал чело­век в Иисусе Хри­сте, оста­нется непре­лож­ной. Поэтому—то апо­стол Павел и гово­рит: «Бог про­све­тил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда при­зва­ния Его, и какое богат­ство слав­ного насле­дия Его для свя­тых, и как без­мерно вели­чие могу­ще­ства Его в нас, веру­ю­щих по дей­ствию дер­жав­ной силы Его, кото­рою Он воз­дей­ство­вал во Хри­сте, вос­кре­сив Его из мерт­вых и поса­див одес­ную Себя на небе­сах, пре­выше вся­кого Началь­ства и Вла­сти, и Силы и Гос­под­ства, и вся­кого имени, име­ну­е­мого не только в сем веке, но и в буду­щем» (Еф. 1, 18–21).

Итак, Воз­не­се­ние никак не есть «раз­во­пло­ще­ние» Боже­ствен­ного Слова, ибо в исто­рии спа­се­ния, как она раз­вер­ты­ва­ется по пре­веч­ному смот­ре­нию Божию, нет обрат­ного дви­же­ния. Ново­за­вет­ное уче­ние о Церкви, Теле Хри­ста, пости­жимо только через веру в то, что Хри­стос воз­несся и вос­сел одес­ную Отца: Хри­стос изли­вает на Цер­ковь Боже­ствен­ную жизнь орга­ни­че­ским, если можно так выра­зиться, обра­зом, по прин­ципу согла­сия между гла­вой и чле­нами: Он (то есть Бог Отец) «все поко­рил под ноги Его и поста­вил Его выше всего, гла­вою Церкви, кото­рая есть Тело Его» (Еф. 1, 22; Кол. 1, 18). Здо­ро­вое бого­слов­ство­ва­ние не отка­жется от силы этого утвер­жде­ния, иначе при­шлось бы также лишить реаль­ного зна­че­ния дру­гие утвер­жде­ния Свя­щен­ного Писа­ния, как то, что пред­воз­ве­щает чле­нам Церкви воз­мож­ность стать «при­част­ни­ками Боже­ствен­ного есте­ства»; также только в связи с уче­нием о Теле цер­ков­ном можем мы понять то, каза­лось бы, таин­ствен­ное слово Спа­си­теля, кото­рое доно­сит до нас чет­вер­тое Еван­ге­лие: «Истинно, истинно говорю вам: слу­ша­ю­щий слово Мое и веру­ю­щий в Послав­шего Меня имеет жизнь веч­ную и на суд не при­хо­дит, но пере­шел от смерти в жизнь» (Ин. 5, 24). Именно потому, что Воз­не­се­ние не есть уход, Пяти­де­сят­ница — его необ­хо­ди­мое про­дол­же­ние, о чем ясно гово­рит Гос­подь: «Истину говорю вам, лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду. Уте­ши­тель не при­дет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам» (Ин. 16, 7). Хотя мы име­нуем Пяти­де­сят­ни­цей опре­де­лен­ное собы­тие соше­ствия Свя­того Духа в пяти­де­ся­тый день после Пасхи, но все время бытия Церкви, кото­рая начи­на­ется с того дня, можно рас­смат­ри­вать как посто­ян­ную Пяти­де­сят­ницу, поскольку жизнь Церкви нельзя понять иначе, как дей­ствие Свя­того Духа. В част­но­сти, во время каж­дой Евха­ри­стии слу­жа­щий про­сит у Бога нис­по­слать Свя­того Сво­его Духа на народ и на Свя­тые Дары. Хри­стос, став воль­ной жерт­вой, при­ми­рил чело­века с Богом, через Воз­не­се­ние же чело­ве­че­ство во Хри­сте соеди­нено с Боже­ством и вос­се­дает во славе одес­ную Отца, и дело каж­дого чело­века — самому стя­жать пред­ло­жен­ное в Иисусе Хри­сте спа­се­ние. Чтобы не была попрана сво­бода чело­века, Бог пред­ла­гает спа­се­ние, но не навя­зы­вает его. После Вопло­ще­ния, как и до него, чело­век рож­да­ется в грехе, рабом силы зла; но с тех пор, как совер­ши­лось иску­пи­тель­ное дело Хри­ста, чело­веку дана воз­мож­ность, став чле­ном Тела Хри­стова, вклю­читься в новое тво­ре­ние. Для этого чело­веку надо быть вос­при­им­чи­вым к поспе­ша­ю­щей навстречу бла­го­дати, потому что сво­ими соб­ствен­ными силами ничего не может начать; именно в этом Цер­ковь с твер­до­стью настав­ляет, вопреки вся­кого пред­став­ле­ния о спа­се­нии по Пела­гию. Однако это необ­хо­ди­мое началь­ное вме­ша­тель­ство Бога отнюдь не пред­по­ла­гает пас­сив­но­сти чело­века, и каж­дый дол­жен пом­нить слова, с кото­рыми Учи­тель обра­ща­ется к Своим уче­ни­кам во все вре­мена: «Если кто хочет идти за Мною, отверг­нись себя, и возьми крест свой и сле­дуй за Мною» (Мф. 16, 24; Мк. 8, 34; Лк. 9, 23). Отверг­нуться вет­хого чело­века и облечься в нового тре­бует непре­стан­ной аскезы; если кре­ще­ние есть отре­че­ние от гос­под­ства сатаны и соче­та­ние с Телом Хри­ста, то нужна непре­стан­ная борьба, чтобы сохра­нить при­об­ре­тен­ное и воз­рас­тить от него плоды. Это духов­ное вос­хож­де­ние, каким бы труд­ным оно ни было, совер­ша­ется по, несо­мненно, опти­ми­стич­ному хри­сти­ан­скому веро­уче­нию, потому что веру­ю­щий слы­шит слова Спа­си­теля, кото­рые под­дер­жи­вают его бод­рость и укреп­ляют надежду: «В мире будете иметь скорбь; но мужай­тесь; Я побе­дил мир» (Ин. 16, 33).

О седьмом члене Символа веры

Седь­мой член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую в Гос­пода) «И паки гря­ду­щаго со сла­вою судити живым и мерт­вым, Его же Цар­ствию не будет конца».

В этом члене гово­рится о вто­ром при­ше­ствии Иисуса Хри­ста на землю, все­об­щем суде и бес­ко­неч­ном цар­стве Его.

О вто­ром при­ше­ствии Иисуса Хри­ста на землю Ангелы ска­зали апо­сто­лам при самом воз­не­се­нии Гос­пода: «Сей Иисус, воз­нес­шийся от вас на небо, при­и­дет таким же обра­зом, как вы видели Его вос­хо­дя­щим на небо» (Деян. 1, 11).

Сам Гос­подь свя­зы­вает со Своим вто­рым при­ше­ствием «послед­ний день» (Ин. 6, 39–40), или «кон­чину века» (Мф. 13, 39), то есть конец ныне суще­ству­ю­щего мира. Понятно, что все, начав­ше­еся во вре­мени, во вре­мени же должно и окон­читься. Кон­чина мира состоит не в пол­ном его уни­что­же­нии, но в изме­не­нии и под­лин­ном обнов­ле­нии, когда «вос­пла­ме­нен­ные небеса раз­ру­шатся и раз­го­рев­ши­еся сти­хии рас­тают» (2 Пет. 3, 12) и откро­ются «новое небо и новая земля, на кото­рых оби­тает правда» (2 Пет. 3, 13: Откр. 21, 1). В связи с этим свя­той Ири­ней Лион­ский писал: «Не сущ­ность и не веще­ство тво­ре­ния упразд­ня­ется (ибо исти­нен и силен Тот, Кто устроил его), но пре­хо­дит образ мира сего, то есть то, в чем про­изо­шло рас­строй­ство… Когда же прейдет этот образ и чело­век обно­вится и вос­ста­нет для нетле­ния, тогда явится новое небо и новая земля» [184].

Когда под­лин­ный хри­сти­а­нин думает о том, что ожи­дает его после смерти, об обнов­ле­нии всего тво­ре­ния, пред­ска­зан­ном на конец мира, он вооду­шев­ля­ется самой радост­ной надеж­дой. Ибо Хри­стос дол­жен вер­нуться в конце вре­мен для окон­ча­тель­ного уста­нов­ле­ния Цар­ства Божия среди людей, после того, как Он совер­шит над ними всеми Свой Суд. Сам Иисус Хри­стос гово­рит: «Насту­пит время, в кото­рое все нахо­дя­щи­еся в гро­бах услы­шат глас Сына Божия, и изы­дут тво­рив­шие добро в вос­кре­се­ние жизни, а делав­шие зло в вос­кре­се­ние осуж­де­ния» (Ин. 5, 28–29). Вот оно — тор­же­ство Правды, кото­рого жаж­дет все чело­ве­че­ство, вот он — под­лин­ный и по-насто­я­щему свет­лый «новый мир»!

Пер­вые хри­сти­ане, пре­ис­пол­нен­ные этого ожи­да­ния воз­вра­ще­ния Хри­ста, при­вет­ство­вали друг друга воз­гла­сом: «Марана фа» — «Гос­подь гря­дет скоро!». Вся их жизнь пре­об­ра­жа­лась этой надеж­дой, этим радост­ным ожи­да­нием; и они без горечи рас­ста­ва­лись с зем­ным суще­ство­ва­нием, упо­вая на Вос­кре­се­ние и на пре­об­ра­же­ние всего тво­ре­ния [185].

При­ше­ствие Гос­пода в конце веков будет Днем Суда, Днем Гос­под­ним, пред­ска­зан­ным в Вет­хом Завете и обе­щан­ным Самим Хри­стом (Дан. 7; Мф. 24). Но точ­ное время конца Он не открыл, чтобы люди к нему гото­ви­лись все­гда посто­ян­ным бде­нием и доб­рыми делами.

О неиз­вест­но­сти вре­мени Сво­его Вто­рого при­ше­ствия неод­но­кратно гово­рил Сам Гос­подь Иисус Хри­стос: «О дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небес­ные, а только Отец Мой один» (Мф. 24, 36), «… бодр­ствуйте, потому что не зна­ете, в кото­рый час Гос­подь ваш при­и­дет» (Мф. 24, 42), «… не ваше дело знать вре­мена или сроки, кото­рые Отец поло­жил в Своей вла­сти» (Деян. 1, 7). Для боль­шин­ства людей При­ше­ствие Хри­стово будет неожи­дан­ным, день Гос­по­день «при­дет, как тать ночью» (1 Фес.5,2), «в кото­рый час не дума­ете» (Мф. 24, 44; Лк. 21, 36). Вне­зап­ность Вто­рого при­ше­ствия будет подобна при­ше­ствию потопа во дни Ноя (Мф.24,37–39).

Однако если время вто­рого при­ше­ствия Сына Чело­ве­че­ского сокрыто для нас, то при­знаки его при­бли­же­ния открыты нам в Еван­ге­лии и апо­столь­ских Посланиях.

Так, Гос­подь Иисус Хри­стос гово­рит, что прежде Его при­ше­ствия «про­по­ве­дано будет… Еван­ге­лие Цар­ствия по всей все­лен­ной, во сви­де­тель­ство всем наро­дам» (Мф. 24, 14). Он также ука­зы­вает, что «мно­гие лже­про­роки вос­ста­нут и пре­льстят мно­гих, и, по при­чине умно­же­ния без­за­ко­ния, во мно­гих охла­деет любовь» (Мф. 24, 11–12). На оби­лие лже­учи­те­лей, а также оску­де­ние веры и силь­ное паде­ние нра­вов в послед­ние вре­мена ука­зы­вает также и апо­стол Павел (1 Тим. 4, 1–3; 2 Тим. 3, 1–5). Появ­ле­ние таких лже­учи­те­лей будет сви­де­тель­ство­вать об упадке нрав­ствен­ного состо­я­ния чело­ве­че­ского обще­ства послед­них вре­мен. Ибо если обще­ство без­раз­лично к истине, то наравне с нею оно готово при­нять и то, что ей враж­дебно. При этом обще­ство, пре­бы­ва­ю­щее в нрав­ствен­ном оску­де­нии, будет счи­тать своим дол­гом защиту любого, даже заве­домо оши­боч­ного и опас­ного, уче­ния, любой раз­ру­ши­тель­ной доктрины.

Но нрав­ственно здо­ро­вое обще­ство отвер­гает ложь.Может ли чело­век, посто­янно лгу­щий, дела­ю­щий гадо­сти ближ­ним или иным спо­со­бом вно­ся­щий дис­гар­мо­нию в жизнь окру­жа­ю­щих, найти свое место в нрав­ственно здо­ро­вой среде? Кон­фликты с ним будут про­ис­хо­дить прежде всего потому, что нрав­ственно здо­ро­вая среда оттор­гает морально урод­ли­вое, ущерб­ное, нечи­стое. То же и в обще­стве. Здо­ро­вое обще­ство спо­собно оттолк­нуть от себя пороч­ное начало, а нрав­ственно боль­ное при­ни­мает заве­до­мые ложь и обман.

Будут иметь место обще­ствен­ные бед­ствия и войны: «Также услы­шите о вой­нах и воен­ных слухах…ибо вос­ста­нет народ на народ, и цар­ство на цар­ство» (Мф. 24, 6–7); мятежи (смя­те­ния) (Мк. 13, 8); при­род­ные ката­клизмы: «…будут глады, моры и зем­ля­тресе­ния по местам» (Мф. 24, 7), «зна­ме­ния в солнце и луне извездах,…море вос­шу­мит и воз­му­тится» (Лк. 21, 25). Суть войны — уни­что­же­ние, раз­ру­ше­ние, смерть, небы­тие. Война есть одно из мак­си­маль­ных выра­же­ний зла, горя и стра­да­ния. По всей веро­ят­но­сти, совре­мен­ни­кам Хри­ста трудно было вооб­ра­зить себе войну, в кото­рой сра­жа­ются не армии, а целые народы. Но людям XXI века, зна­ю­щим об ужа­сах двух миро­вых войн, это доста­точно понятно. И для совре­мен­ного чело­века нет ничего неве­ро­ят­ного в допу­ще­нии воз­мож­но­сти истреб­ле­ния всей циви­ли­за­ции посред­ством ору­жия мас­со­вого уничтожения.

Также умно­жатся голод и мор — то есть про­изой­дут мас­со­вые эпи­де­мии. При каких же обсто­я­тель­ствах эпи­де­мия может стать гло­баль­ной ката­стро­фой, угро­жа­ю­щей суще­ство­ва­нию чело­ве­че­ства? В первую оче­редь в усло­виях эко­ло­ги­че­ской неста­биль­но­сти, загряз­не­ния окру­жа­ю­щей среды, исто­ще­ния при­род­ных ресур­сов и ослаб­ле­ния физи­че­ского здо­ро­вья чело­века. Слу­ша­тели Хри­ста и вооб­ра­зить себе не могли, каких мас­шта­бов спо­собны достичь голод и мор на земле. Но мы, вышед­шие из XX века, научен­ные соб­ствен­ным печаль­ным опы­том, вполне отчет­ливо пред­став­ляем, сколь велики могут быть стра­да­ния чело­ве­че­ства, вызван­ные эко­ло­ги­че­скими ката­стро­фами. Все эти бед­ствия не зави­сят от воли чело­века, однако при­род­ный ката­клизм может быть при­бли­жен или уда­лен — в зави­си­мо­сти от нрав­ствен­ного состо­я­ния человека.

Ведь когда мы загряз­няем окру­жа­ю­щую среду, раз­жи­гаем войны, лжем и упи­ва­емся гре­хом, то утра­чи­ваем при­су­щее нам нрав­ствен­ное чув­ство. Чело­век обра­ща­ется в зверя, кото­рому все доз­во­лено и кото­рый спо­со­бен погу­бить не только себя, но и весь род люд­ской. Именно поэтому и гово­рит Гос­подь, что «по при­чине умно­же­ния без­за­ко­ния во мно­гих охла­деет любовь».

Зло измен­чиво и дина­мично, оно воз­рас­тает, раз­ви­ва­ется и совер­шен­ству­ется, но его апо­геем и выс­шей целью все­гда оста­ются уни­что­же­ние, смерть, небы­тие лич­но­сти, семьи, обще­ства, госу­дар­ства, чело­ве­че­ской циви­ли­за­ции. Зло не может быть побеж­дено при помощи зла — ни в мас­штабе всего мира, ни в мас­штабе отдель­ной лич­но­сти. Как гово­рит пре­по­доб­ный Пимен Вели­кий, «зло не уни­что­жает зла, но если кто делает тебе зло, тому ты делай добро, чтобы доб­рым делом уни­что­жить злобу». [186] Един­ствен­ной силой, что еще спо­собна про­ти­во­сто­ять смер­то­нос­но­сти зла, явля­ются добро и любовь. Но если по при­чине тор­же­ства без­за­ко­ния отсту­пят и они, то злому началу не будет пре­грады, и оно без сожа­ле­ния истре­бит чело­ве­че­скую циви­ли­за­цию. «Когда уви­дите мер­зость запу­сте­ния, речен­ную через про­рока Дани­ила, сто­я­щую на свя­том месте» (Мф. 24, 15). И насту­пит конец. Под­ра­зу­ме­ва­ется повсе­мест­ное отступ­ле­ние хри­стиан от жизни по запо­ве­дям Хри­сто­вым и цер­ков­ным уста­нов­ле­ниям; под­мена церк­вами цели сво­его суще­ство­ва­ния — спа­се­ния душ чело­ве­че­ских от зла гре­хов и стра­стей, внеш­ней цер­ков­ной дея­тель­но­стью: поли­ти­че­ской, соци­аль­ной, куль­тур­ной, эко­но­ми­че­ской и проч [187]. Сего­дня Пра­во­сла­вие пре­под­но­сится как некая наци­о­наль­ная идео­ло­гия, забы­вая о том, что хри­сти­ан­ство – это поиск жизни в Боге и что вся­кое госу­дар­ствен­ное и наци­о­наль­ное устро­е­ние жизни в хри­сти­ан­стве вторично.

Апо­стол Павел гово­рит: «Тайна без­за­ко­ния уже в дей­ствии, только не совер­шится до тех пор, пока не будет взят от среды удер­жи­ва­ю­щий теперь» (2 Фес. 2. 7).

Мно­гие пыта­ются понять: что же такое «удер­жи­ва­ю­щий теперь»! Слово Божие наде­ляет нас ясным пони­ма­нием того, что «удер­жи­ва­ю­щий» есть добро, здо­ро­вое нрав­ствен­ное чув­ство, любовь, пре­бы­ва­ю­щие в сердце человека.

Итак, все ката­клизмы — пред­вест­ники конца света — имеют пер­во­при­чину в чело­ве­че­ской лич­но­сти. От нас зави­сит, при­бли­зим мы конец света или отда­лим его. Нрав­ствен­ное чув­ство, добро и любовь — вот непре­мен­ные усло­вия выжи­ва­ния нашей цивилизации.

Сам же Гос­подь Иисус как бы вопро­шает: «Но Сын Чело­ве­че­ский при­шед най­дет ли веру на земле?» (Лк. 18, 8).В осо­бых сим­во­лах о том же повест­ву­ется в Откро­ве­нии свя­того Иоанна Бого­слова (Апо­ка­лип­сисе). Среди этих при­зна­ков суще­ственны: обостре­ние борьбы добра и зла, оску­де­ние веры и любви, умно­же­ние без­за­ко­ния и появ­ле­ние исклю­чи­тель­ного сосре­до­то­че­ния (кон­цен­тра­ции) зла в лице одного чело­века — анти­хри­ста, «чело­века греха… про­ти­вя­ще­гося и пре­воз­но­ся­ще­гося выше всего, назы­ва­е­мого Богом или свя­ты­нею» (2 Фес. 2, 3–4; см. Откр. 13, 7–8, 15).

При­ставка «αντι» в гре­че­ском языке может иметь два зна­че­ния: «про­тив» и «вме­сто». По отно­ше­нию к анти­хри­сту оба зна­че­ния пра­во­мочны, потому что анти­христ явится и про­тив­ни­ком Хри­ста, «будет ста­раться истре­бить хри­сти­ан­ство» [188]; тем, кто пыта­ется поста­вить себя на место Хри­ста. В Свящ. Писа­нии наиме­но­ва­ние «анти­христ» упо­треб­ля­ется в двух зна­че­ниях. В широ­ком зна­че­нии это – вся­кий, кто отри­цает бого­че­ло­ве­че­ство и бого­сы­нов­ство Иисуса Хри­ста (1 Ин. 2, 22; 4, 3). В этом смысле «появи­лось много анти­хри­стов» (1 Ин. 2, 18). В стро­гом смысле это наиме­но­ва­ние упо­треб­ля­ется в отно­ше­нии опре­де­лен­ного лица. Гос­подь гово­рил иудеям: «… иной при­дет во имя свое, его при­мете» (Ин. 5, 43).

Ап. Павел назы­вает анти­хри­ста «чело­ве­ком греха, сыном поги­бели» (2 Фес. 2, 3). Анти­христ будет тес­ней­шим обра­зом свя­зан с сата­ной, его «при­ше­ствие, по дей­ствию сатаны, будет со вся­кою силою и зна­ме­ни­ями и чуде­сами лож­ными» (2 Фес. 2, 9).

Имя анти­хри­ста неиз­вестно, известно только его число – «666».Данная цифра явля­ется, по суще­ству, биб­лей­ским сим­во­лом мамоны — цар­ства зем­ного изоби­лия, славы, могу­ще­ства. Непри­ня­тие внутри себя Цар­ства Божия озна­чает духов­ное вырож­де­ние хри­стиан. Пол­ное погру­же­ние их ума (печать на лбу), всей их дея­тель­но­сти (печать на пра­вой руке как сим­воле дея­тель­но­сти чело­века) в заботу только об этой жизни, только о том, что есть, что пить и во что одеться, и совер­шен­ное остав­ле­ние мысли о Цар­стве Божием и правде его (Мф. 6; 31–33). Этот абсо­лют­ный мате­ри­а­лизм и ста­нет “име­нем” анти­хри­ста как вели­чай­шего его идео­лога [189].Тот, кто слиш­ком страстно ищет бла­го­по­лу­чия, рис­кует утра­тить свой смысл, рас­тво­риться в мире сем, соеди­ниться с ним в час, когда его вне­запно постиг­нет кру­ше­ние. Не об этом ли неза­долго до рево­лю­ции 1917 года пре­ду­пре­ждали свя­ти­тели Фила­рет Мос­ков­ский, Игна­тий Брян­ча­ни­нов и Фео­фан Затвор­ник, свя­той пра­вед­ный Иоанн Крон­штадт­ский, свя­щен­но­му­че­ник Иоанн Вос­тор­гов и дру­гие мно­гие наши пас­тыри? Каза­лось, Пра­во­сла­вие — мощ­ная сила, и огнен­ное иску­ше­ние пока­зало, что это дей­стви­тельно так, но одно­вре­менно рас­кры­лось, что такое «внеш­няя видимость».

Анти­христ, «пре­воз­но­ся­щийся выше всего, назы­ва­е­мого Богом или свя­ты­нею» (2 Фес. 2, 4), «при­и­дет во имя Свое» (Ин. 5, 43), то есть будет бороться про­тив всех рели­гий, будет отри­цать все пред­меты рели­ги­оз­ного чество­ва­ния как в хри­сти­ан­ском, так и в язы­че­ском пони­ма­нии. Харак­тер­ной его чер­той будет бого­хуль­ство (Откр. 13, 5–6), он усвоит себе боже­ствен­ное досто­ин­ство и потре­бует себе Боже­ского покло­не­ния: «В храме Божием сядет он, как Бог, выда­вая себя за Бога» (2 Фес. 2, 4). Анти­хри­сту будут помо­гать лже­про­роки, кото­рые «дадут вели­кие зна­ме­ния и чудеса» (Мф. 24, 24).

Одной из серьез­ных при­чин при­ня­тия анти­хри­ста мно­гими хри­сти­а­нами, по свт. Игна­тию, явится та, что “чело­веки… поте­ряв сми­ре­ние, при­зна­ю­щее себя недо­стой­ным не только совер­шать зна­ме­ния, но и видеть их, жаж­дут чудес более, нежели когда-либо. Чело­веки, в упо­е­нии само­мне­нием, само­на­де­ян­но­стью, неве­же­ством, стре­мятся без­раз­бор­чиво, опро­мет­чиво, смело ко всему чудес­ному… Такое направ­ле­ние опасно более, нежели когда-либо. Мы при­бли­жа­емся посте­пенно к тому вре­мени, в кото­рое должно открыться обшир­ное зре­лище мно­го­чис­лен­ных и пора­зи­тель­ных лож­ных чудес, увлечь в поги­бель тех несчаст­ных питом­цев плот­ского муд­ро­ва­ния, кото­рые будут обо­льщены и обма­нуты этими чуде­сами” [190].

Анти­христ будет обла­дать огром­ной силой, ибо сатана даст ему «силу свою и пре­стол свой и вели­кую власть» (Откр. 13, 2). Видимо, здесь име­ется в виду рели­ги­оз­ная сила в соче­та­нии с поли­ти­че­ской вла­стью. Ско­рее всего, эта власть будет еди­но­лич­ной, цар­ской, потому что власть сатаны по суще­ству сво­ему есть власть монархическая.

Наш народ осо­бенно скло­нен при­да­вать всем этим внеш­ним фак­там харак­тер неоспо­ри­мой Боже­ствен­но­сти. И это ста­нет одной из при­чин той страш­ной беды, кото­рую с пол­ной уве­рен­но­стью пред­ска­зы­вает свт. Игна­тий (Брян­ча­ни­нов): “Бед­ствия наши должны быть более нрав­ствен­ные и духов­ные. Обу­яв­шая соль [Мф. 5;13] пред­ве­щает их и ясно обна­ру­жи­вает, что [наш] народ может и дол­жен сде­латься ору­дием гения из гениев, кото­рый, нако­нец, осу­ще­ствит мысль о все­мир­ной монар­хии” [6]. “Обу­яв­шей солью” свт. Игна­тий назы­вает состо­я­ние пра­во­сла­вия в Церкви Рос­сий­ской, “гением из гениев” — анти­хри­ста, наш же народ — ору­дием его цар­ство­ва­ния [191].

Цар­ство­ва­ние анти­хри­ста будет все­мир­ным, «над вся­ким коле­ном и наро­дом, и язы­ком и пле­ме­нем» (Откр. 13, 7) и будет про­дол­жаться три с поло­ви­ной года (Деян. 7, 25) или 42 месяца (Откр. 11, 2; 13, 5) или 1260 дней (Откр.12, 6), то есть будет рав­няться про­дол­жи­тель­но­сти обще­ствен­ного слу­же­ния Иисуса Христа.

Особо жестоко анти­христ будет пре­сле­до­вать хри­стиан. Он издаст декрет, «чтобы уби­ваем был вся­кий, кто не будет покло­няться образу зверя» (Откр. 13, 15). Для хри­стиан в цар­стве анти­хри­ста невоз­можно поль­зо­ваться граж­дан­скими пра­вами (Откр. 13, 16–17). По сло­вам свя­тых отцов, в послед­ние вре­мена хри­сти­ане будут спа­саться не столько подви­гом молитвы и поста, сколько тер­пе­ли­вым несе­нием скор­бей и испо­вед­ни­че­ством истины с отвер­же­нием вся­кой лжи, цар­ству­ю­щей в мире. Цер­ковь в это время вынуж­дена будет скры­ваться в пустыне (Откр.12, 1–6), однако «врата ада не одо­леют ее» (Мф. 16, 18), и при­не­се­ние Евха­ри­сти­че­ской жертвы не пре­кра­тится до Вто­рого при­ше­ствия Хри­стова (1 Кор. 11, 26).

Цар­ство­ва­ние анти­хри­ста вызо­вет про­тив себя откры­тое сопро­тив­ле­ние. Однако побе­дить сата­нин­скую силу чисто чело­ве­че­скими сред­ствами невоз­можно: «И дано ему вести войну со свя­тыми и побе­дить их…» (Откр. 13,7). Сокру­шит силы зла непо­сред­ственно Сам Гос­подь Иисус Хри­стос. Анти­хри­ста «Гос­подь Иисус убьет духом уст Своих и истре­бит явле­нием при­ше­ствия Сво­его» (2 Фес. 2, 8).

Нако­нец, вне­запно «при­и­дет Сын Чело­ве­че­ский во славе Отца Сво­его с Анге­лами Сво­ими и тогда воз­даст каж­дому по делам его» (Мф. 16, 27). Свое вто­рое при­ше­ствие Гос­подь Иисус срав­ни­вает с мол­нией, кото­рая «исхо­дит от востока и видна бывает даже до запада» (Мф. 24, 27). И если пер­вое при­ше­ствие в мир вопло­тив­ше­гося Сына Божия было в уни­чи­же­нии, когда Он, «при­няв образ рабас­ми­рил Себя, быв послуш­ным даже до смерти и смерти крест­ной» (Флп. 2, 7–8), то теперь Он при­дет «во славе Своей и все свя­тые Ангелы с Ним» (Мф. 25, 31). Таким обра­зом, это будет при­ше­ствие Гос­пода славы — Судии вселенной.

При­сут­ствие Иисуса — Света и Истины — само уже явля­ется судом миру. В этом смысле все люди и весь мир уже судимы, или, точ­нее, уже живут в при­сут­ствии той реаль­но­сти, кото­рой они будут судимы. Поскольку Хри­стос нам явлен, у нас нет ника­кого оправ­да­ния в неве­де­нии о грехе (Ин. 9, 39–41).

Бог не хочет «смерти без­за­кон­ника» (Иез. 18, 23), напро­тив, Он «хочет, чтобы все люди были спа­сены и при­шли к позна­нию истины» (1 Тим. 2, 4). Он делает все, что в Его вла­сти, дабы спа­се­ние и жизнь веч­ная были открыты и воз­можны для всех. Но Гос­подь не может лишить Своих созда­ний сво­боды, кото­рую Он Сам им дал и кото­рую Он нико­гда не отни­мет, поэтому Он поз­во­ляет тем людям, кото­рые отка­зы­ва­ются от обще­ния с Ним, жить с «диа­во­лом и анге­лами его». Но даже в этом Боглюб­ве­оби­лен и справедлив.

Итак, что же ожи­дает нас в день Суда Божия? Спро­сит ли Гос­подь о наших поли­ти­че­ских убеж­де­ниях? Или о поло­же­нии, кото­рое мы зани­мали в обще­стве? Или о наших про­фес­си­о­наль­ных дости­же­ниях? Нет, не спро­сит. Ибо все, во имя чего живет чело­век и к чему он стре­мится: власть, карьера, деньги, обще­ствен­ное поло­же­ние, иму­ще­ство, — ока­зы­ва­ется лишен­ным цены и зна­че­ния пред лицом Божиим. Он спро­сит о тех малых по мер­кам мира сего, но вели­ких для спа­се­ния души делах, кото­рых мы по боль­шей части так и не совершили.

Каж­дый из нас может уже нынче спро­сить себя: накор­мил ли я хоть еди­но­жды голод­ного? Напоил ли жаж­ду­щего? Одел нагого? При­ютил ли стран­ника? Посе­тил ли боль­ного или узника? Тайна Страш­ного суда открыта нам Гос­по­дом: ника­кой тайны нет! Ибо любой чело­век уже сей­час, во дни своей жизни, спо­со­бен пред­ви­деть ответ, кото­рый он полу­чит в веч­но­сти от Бога. И каж­дый уже теперь может пред­ви­деть свою загроб­ную участь: спо­до­бится ли он стать по пра­вую руку Выс­шего Судии или вынуж­ден будет занять место по левую руку. Если чело­век честен перед собой, если он спо­со­бен огля­деть свою жизнь при свете хри­сти­ан­ской сове­сти, то Боже­ствен­ное пра­во­су­дие не ста­нет для него неожиданностью.

Судить людей будет Гос­подь Иисус Хри­стос со свя­тыми, но сво­бода каж­дого чело­века при этом суде будет сохра­нена. Дела, мысли и чув­ства каж­дого чело­века обна­ру­жатся перед всеми; все узнают жизнь друг друга. При свете Божией Правды ста­нет оче­вид­ным, чего стóит каж­дый чело­век и его жизнь. При­го­вор не сле­дует пред­став­лять юри­ди­че­ски: оправ­да­ние или осуж­де­ние не явля­ются награ­дой или нака­за­нием, а след­ствием или пло­дом той или иной жизни и пре­иму­ще­ственно ее направ­лен­но­сти к добру или ко злу. Сте­пени осуж­де­ния или бла­жен­ства будут раз­лич­ные, но мень­шая сте­пень бла­жен­ства не будет сопро­вож­даться пере­жи­ва­нием лише­ния. Все луч­шие устрем­ле­ния чело­века полу­чат и в буду­щем веке завер­ше­ние. Мно­гие учи­тели Церкви пред­по­ла­гают, что воз­рас­та­ние в совер­шен­стве в буду­щем веке будет заклю­чаться во все боль­шем еди­не­нии людей с Богом и дру­гими бла­жен­ными суще­ствами, в созер­ца­нии кра­соты Самого Бога и образа Его, отра­жен­ного в людях и в мире. Осуж­де­ние же пони­ма­ется свя­тыми отцами как отлу­че­ние от Бога и тем самым от воз­мож­но­сти любить, а неко­то­рыми отцами — и как неуто­ли­мость греш­ных жела­ний [192].

Сле­до­ва­тельно, уче­ние о веч­ном аде не озна­чает, что Бог мучает людей, насла­жда­ясь их нака­за­нием и болью, или отде­ляет Себя от них, застав­ляя стра­дать без Сво­его при­сут­ствия (хотя, если люди нена­ви­дят Бога, то они рады отде­ле­нию, а не стра­дают от него), — напро­тив, Гос­подь Бог любит их и поз­во­ляет суще­ство­вать вечно всем — и свя­тым и греш­ным. Все вос­крес­нут из мерт­вых для веч­ной жизни: «Тво­рив­шие доб­ров вос­кре­се­ние жизни, а делав­шие зло — в вос­кре­се­ние осуж­де­ния» (Ин. 5, 29). Тогда Бог будет «всё во всём» (1 Кор. 15, 28), и для любя­щих Его — вос­кре­се­ние из мерт­вых и Его при­сут­ствие будет раем, а для нена­ви­дя­щих Бога­во­с­кре­се­ние из мерт­вых и Его при­сут­ствие будет адом. Таково уче­ние Пра­во­слав­ной Церкви. Итак, послед­ний суд чело­века и его веч­ная судьба зави­сят только от того, любит ли чело­век свет более тьмы, или тьму — более света; любит ли он этот Свет, Любовь и Жизнь, кото­рые Сам Бог.

Свя­тые отцы пред­по­ла­гают также, что в буду­щем веке будет тож­де­ство между внут­рен­ним (душев­ным) и внеш­ним миром и что духов­ное состо­я­ние бла­жен­ства и муче­ния будет иметь свое телес­ное выра­же­ние, так как вос­кре­се­ние мерт­вых будет и телес­ным, хотя вос­крес­шие тела будут духов­ными [193].

О бес­ко­неч­ном цар­стве Хри­сто­вом ясно ска­зал Архан­гел Гав­риил Пре­свя­той Деве Марии при изве­ще­нии о зача­тии и рож­де­нии Ею Спа­си­теля мира: «Он будет велик и наре­чется Сыном Все­выш­него, и даст Ему Гос­подь Бог пре­стол Давида, отца Его, и будет цар­ство­вать над домом Иакова во веки, и цар­ству Его не будет конца» (Лк. 1, 32–33).

Цар­ством Хри­сто­вым назы­ва­ются: во-пер­вых, весь види­мый мир; во-вто­рых, все веру­ю­щие во Хри­ста, или Цер­ковь Хри­стова; и, в‑третьих, все свя­тые, пре­бы­ва­ю­щие на небе.

Пер­вое назы­ва­ется цар­ством при­роды, вто­рое — цар­ством бла­го­дати, а тре­тье — цар­ством славы. Пер­вые два цар­ства будут иметь конец, а послед­нее насту­пит после вто­рого при­ше­ствия Хри­стова и будет про­дол­жаться вечно [194]. В духов­ном плане мы должны обра­щать свои взоры ко Вто­рому при­ше­ствию Хри­стову, к Цар­ству Небес­ному, где все мы будем объ­еди­нены Духом Свя­тым в еди­ной Пасхе, еди­ной Пяти­де­сят­нице. Именно к этому мы должны себя гото­вить всей своей жиз­нью, каж­дым делом и каж­дым сло­вом. “Непо­ко­ри­вость насто­я­щему, непри­ми­ри­мость с ним и вера в гря­ду­щее нас да вдох­нов­ляет, — гово­рит отец Сер­гий Бул­га­ков. — Пяти­де­сят­ница не сулит нам мира и тор­же­ства на земле, их не сулит нам и Хри­стос, но зовет к борьбе, к твор­че­скому делу, дает ее обе­то­ва­ние и тор­же­ство” [195]. Будем под­хо­дить к жизни твор­че­ски, будем про­сить Духа Свя­того, чтобы Он при­шел и все­лился в нас, чтобы Он пре­об­ра­зил нашу жизнь и — через нас — жизнь наших ближ­них. Хри­сти­ан­ское Обще­ство, вер­ное Еван­гель­скому уче­нию, вер­ное св. Апо­столь­ской Церкви, должно и в наше время созна­вать себя обще­ством осо­бым среди окру­жа­ю­щего, Хри­сту враж­деб­ного и обез­ду­хо­в­лен­ного мира. Его отли­чием от осталь­ного мира должны быть несо­кру­ши­мая вер­ность Хри­сту, еди­но­ду­шие в испо­ве­да­нии Апо­столь­ской Веры, стро­гость в лич­ной жизни, чув­ство ответ­ствен­но­сти, лич­ной и общей, за Цер­ковь и за судьбы мира.

О восьмом члене Символа веры

Вось­мой член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую) «В Духа Свя­того, Гос­пода Живо­тво­ря­щаго, Иже от Отца исхо­дя­щаго, Иже со Отцем и Сыном спо­кло­ня­ема и ссла­вима, гла­го­лав­шаго Пророки».

«И в Духа Свя­того, — гово­рит Цер­ковь, — Гос­пода Живо­тво­ря­щего, Кото­рый исхо­дит от Отца, Кото­рому покло­ня­емся мы наряду с Отцом и Сыном, Кото­рый гово­рил через пророков».

Здесь гово­рится о тре­тьем Лице Пре­свя­той Тро­ицы — Духе Святом.

Свя­той Дух, так же как Бог Отец и Хри­стос Сын, назы­ва­ется Гос­по­дом. Он есть Дух Божий и Дух Хри­стов. Онве­чен, нетва­рен и Боже­стве­нен: посто­янно покло­ня­е­мый и сла­ви­мый с Отцом и Сыном в един­стве Свя­той Тро­ицы, Он вечно пре­бы­вает с Ними. Как нико­гда не было вре­мени, когда не было Сына, также нико­гда не было вре­мени, когда не было и Свя­того Духа.

О Боже­стве Свя­того Духа ясно сви­де­тель­ствует Свя­щен­ное Писа­ние: «Для чего ты допу­стил сатане вло­жить в сердце твое мысль солгать Духу Свя­тому? Ты солгал не чело­ве­кам, а Богу» (Деян. 5, 3–4).

Когда мы при­ме­няем слово «Дух» к Богу, то утвер­ждаем одно­вре­менно неви­ди­мость Бога и его при­сут­ствие. Его дей­ствие, Его живо­твор­ную силу в мире и в жизни. Дух Свя­той — это Бог в Его дей­ствии, в Его «живо­твор­ной» силе в нас, в мире, во всей при­роде. Дух Свя­той — это при­сут­ствие Бога везде и все­гда. Вот почему и назы­ваем мы Его­Ду­хом, а также Гос­по­дом, и, нако­нец, животворящим.

По суще­ству Свя­той Дух един с Отцом и Сыном, и, сле­до­ва­тельно, Он при­ни­мает уча­стие в каж­дом Божьем дей­ствии в мире. Поэтому и в Книге Бытия о тво­ре­нии напи­сано: «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2). Это­тот же Дух, что и «дыха­ние жизни», дан­ное всем живым суще­ствам, а более всего чело­веку, сотво­рен­ному по образу и подо­бию Божию (Быт. 1, 30; 2, 7). На иврите Дух так и назы­ва­ется — «дыха­ние» и «ветер» Ягве.

Свя­той Дух оли­це­тво­ряет все сотво­рен­ное, духовно воз­рож­дает чело­века, явля­ясь источ­ни­ком под­лин­ной духов­но­сти. Поэтому и име­ну­ется Он «живо­тво­ря­щим», то есть «дару­ю­щим», «тво­ря­щим жизнь». Дух Свя­той — «пода­тель жизни», под­дер­жи­ва­ю­щий и утвер­жда­ю­щий все­лен­ную в ее суще­ство­ва­нии (Пс. 103, 30; Иов. 33, 4).

Слова Сим­вола веры: Иже от Отца исхо­дя­щаго — ука­зы­вают на лич­ное свой­ство Свя­того Духа — пред­веч­ное исхож­де­ние Его от Бога Отца. Дух Свя­той «исхо­дит от Отца» в веч­ном, боже­ствен­ном, непре­кра­ща­ю­щемся «про­ис­хож­де­нии» (Ин. 15, 26). Пра­во­слав­ное уче­ние гово­рит, что Бог Отец есть веч­ное начало и источ­ник Духа, так же как и Сына;но спо­собы про­ис­хож­де­ния Сына и Духа от Отца раз­личны, ибо Сын — «рож­да­ется», а Свя­той Дух — «исхо­дит». Мно­гие свя­тые, вдох­нов­лен­ные Богом, пыта­лись объ­яс­нить раз­ницу между исхож­де­нием Духа и рож­де­нием Сына. Однако для нас доста­точно понять раз­ли­чие между Боже­ствен­ными Лицами и дей­стви­ями Сына и Духа по отно­ше­нию к Отцу, и, сле­до­ва­тельно, по отно­ше­нию к миру.

Люди пости­гают Гос­пода лишь в той мере, в какой Он откры­вает Себя, но при этом сущ­ность Его Три­еди­ного Бытия все­гда оста­ется (и навеки оста­нется) закры­той для нашего пони­ма­ния. Это не зна­чит, что наши рас­суж­де­ния о Боге не имеют смысла, про­сто они не могут пол­но­стью соот­вет­ство­вать той дей­стви­тель­но­сти, кото­рую стре­мятся выразить.

Уче­ние Пра­во­слав­ной Церкви об исхож­де­нии Свя­того Духа от Отца осно­вы­ва­ется на ясных сло­вах Самого Иисуса Хри­ста и на сви­де­тель­стве Свя­щен­ного Предания.

Иисус Хри­стос в послед­ней беседе со Сво­ими уче­ни­ками ясно ука­зал им как на вре­мен­ное нис­по­сла­ние им Свя­того Духа, так и на веч­ное исхож­де­ние Его от Бога Отца: «Когда же при­дет Уте­ши­тель, Кото­рого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Кото­рый от Отца исхо­дит, Он будет сви­де­тель­ство­вать о Мне» (Ин. 15, 26). Здесь слова: «Кото­рого Я пошлю вам от Отца»указывают на «вре­мен­ное нис­по­сла­ние» Свя­того Духа Сыном Божиим веру­ю­щим в Него, а слова: «Кото­рый от Отца исхо­дит» ука­зы­вают на веч­ное исхож­де­ние Свя­того Духа от Отца, как лич­ное свой­ство Его.

Так же как Бог Слово, Дух Свя­той есть Бог, рав­ный Отцу. Он вечен, как вечен Бог Отец и как вечен Сын Божий. Будучи как бы оли­це­тво­рен­ной жиз­нью и дыха­нием Отца, Он и Сам в Себе имеет пол­ноту Боже­ствен­ной жизни. И если Он есть Любовь Отца и Любовь Сына, Он и Сам в Себе есть Любовь. Сущ­ность Духа Свя­того и все содер­жа­ние Его лич­но­сти те же, что у Отца и Сына. Как и Сын Божий, Свою Боже­ствен­ную сущ­ность Свя­той Дух при­ни­мает от Отца. Свя­той Дух откры­вает Боже­ствен­ную жизнь Отца через Сына — Божие Слово.

Свя­щен­ное Пре­да­ние пред­став­ляет нам сви­де­тель­ства мно­гих отцов и Учи­те­лей Церкви, кото­рые не только на Востоке, с самого начала до насто­я­щего вре­мени, но и на Западе — до IX века, все учили и учат, что Дух Свя­той исхо­дит от Бога Отца [196].

Нужно заме­тить, что рим­ско-като­ли­че­ская и про­те­стант­ская церкви по-дру­гому фор­му­ли­руют эту часть Сим­вола Веры, добав­ляя, что Свя­той Дух исхо­дит от Отца «и Сына» (Филио­кве). Такое добав­ле­ние непри­ем­лемо для пра­во­слав­ных, ибо не согласно с Писа­нием и с пра­во­слав­ным виде­нием Бога.

Испо­ве­да­ние веры в Свя­тую Тро­ицу есть общее досто­я­ние как нераз­де­лен­ной Церкви, так и Церкви после ее раз­де­ле­ния. Отли­чие между восточ­ной и запад­ной цер­ко­вью, посте­пенно утвер­див­ше­еся с V‑го века, состоит в уче­нии об исхож­де­нии Свя­того Духа. Согласно пра­во­слав­ному уче­нию, Отец, как пер­во­на­чало (’arcή a’itίa), пред­вечно рож­дает Сына и изво­дит Свя­того Духа, это есть боже­ствен­ное еди­но­на­ча­лие во Свя­той Тро­ице. При этом воз­ни­кает вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии Вто­рой и Тре­тьей Ипо­стаси. Согласно оте­че­ской пись­мен­но­сти, Дух Свя­той исхо­дит через Сына и на Нем почи­вает, в этом и выра­жа­ется их связь по про­ис­хож­де­нию. На западе это соот­но­ше­ние, кото­рое вообще не было выяс­нено до конца в Церкви, стало пони­маться как соуча­стие Сына в самом изве­де­нии Свя­того Духа, с нару­ше­нием прин­ципа монар­хии и рас­се­че­нием Св.Троицы на две дво­ицы (Отец — Сын, Отец и Сын — Свя­той Дух). Отсюда воз­ник бого­слов­ский спор о filioque, кото­рый из раз­ли­чия бого­слов­ских мне­ний пре­вра­тился в дог­ма­ти­че­ское разногласие.

Утвер­жде­ние о веч­ном исхож­де­нии (’ekporέnsiς) Духа Свя­того от Отца, через кото­рое Он полу­чает Свое ипо­стас­ное бытие, при­во­дит к заклю­че­нию о том, что Отец есть един­ствен­ная при­чина бытия Свя­того Духа, а Сын не винов­ник, но сови­нов­ник Его бытия.

В Свящ. Писа­нии встре­ча­ются выра­же­ния «Дух Сына» (Гал. 6, 6), «Дух Хри­стов» (Рим. 8, 9). Однако, выра­же­ния эти гово­рят лишь о том, что Свя­той Дух «свойственен…Сыну, как име­ну­е­мый еди­но­сущ­ным с Ним» [197].

Посы­ла­ние Свя­того Духа от Отца через Сына — это вре­мен­ное явле­ние Свя­того Духа в мире (вос­си­я­ние) для обла­го­дат­ство­ва­ния тво­ре­ния. Вечно исхо­дя­щий от Отца Дух Свя­той при­хо­дит в мир во вре­мени по хода­тай­ству или бла­го­даря посред­ни­че­ству Сына, во имя Сына.

Свя­той Дух, будучи Богом истин­ным и совер­шен­ным, и по Суще­ству нераз­де­лен с Отцом и Сыном, поэтому Ему подо­бает покло­не­ние и про­слав­ле­ние, рав­ное с Отцом и Сыном. Это также выра­жено в сло­вах Сим­вола: «Иже со Отцем и Сыном спо­кло­ня­ема и сславима».

Все пра­во­слав­ные бого­словы без исклю­че­ния отвер­гают мысль о полу­че­нии Свя­тым Духом ипо­стас­ного бытия от Сына или через Сына, мысль о нали­чии в Боже­стве «двух при­чин, хотя бы соеди­нен­ных воедино». Пра­во­слав­ная Цер­ковь избе­гает поль­зо­ваться и фор­му­ли­ров­кой «только от Отца…». Уче­ние об исхож­де­нии Свя­того Духа не может быть как дог­мат допол­нено ни пояс­ня­ю­щей при­бав­кой «через Сына», ни огра­ни­чи­ва­ю­щей «от одного Отца». Но когда свя­тые отцы гово­рят: «От Отца исхо­дя­щаго», — они гово­рят это, конечно, не с целью изме­нить, но с наме­ре­нием пояс­нить, при­бли­зить к нашему пони­ма­нию пол­ноту бытия Свя­того Духа [198].

На тре­тьем Все­лен­ском соборе строго запре­щено было изме­нять Сим­вол веры, состав­лен­ный на пер­вых двух Все­лен­ских соборах.

Из пове­ле­ния Спа­си­теля апо­сто­лам кре­стить веру­ю­щих в Него во имя Отца и Сына и Свя­таго Духа (Мф. 28, 19), Свя­той Дух постав­лен наравне с Богом-Отцом и Сыном Божиим; сле­до­ва­тельно, и покло­не­ние должно воз­да­вать Ему рав­ное с Отцом и Сыном; воз­да­вать покло­не­ние рав­ное всем трем Лицам Пре­свя­той Троицы.

Слова Сим­вола веры: «Гла­го­лав­шаго Про­роки» озна­чают, что Дух Свя­той гла­го­лал через Про­ро­ков. Это ясно видно из Свя­щен­ного писа­ния: «Ибо нико­гда про­ро­че­ство не было про­из­но­симо по воле чело­ве­че­ской, но изре­кали его свя­тые Божии чело­веки, будучи дви­жимы Духом Свя­тым» (2 Пет. 1, 21). Здесь под свя­тыми Божи­ими чело­ве­ками, оче­видно, разу­ме­ются Про­роки, изре­кав­шие пред­ска­за­ния о буду­щем по вну­ше­нию Духа Божия. Дух Свя­той вдох­нов­лял про­ро­ков Вет­хого Завета, про­по­ве­до­вав­ших слово Божие и воз­ве­щав­ших волю Божию. Когда же при­шла «пол­нота вре­мен», Дух Свя­той «снис­шел и почил» на Гос­поде Иисусе Хри­сте, явив Его миру Мес­сией (Пома­зан­ни­ком) Божиим. При кре­ще­нии Гос­пода от Иоанна в Иор­дане Дух Свя­той явился схо­дя­щим с небес и почи­ва­ю­щим на Иисусе Хри­сте, «как голубь». Важно отме­тить, что и здесь, и в повест­во­ва­нии о схож­де­нии Свя­того Духа в день Пяти­де­сят­ницы, и в дру­гих отрыв­ках Свя­щен­ного Писа­ния слова «как» и «подобно» упо­треб­ля­ются бого­дух­но­вен­ными писа­те­лями для избе­жа­ния непра­виль­ного «физи­че­ского» истол­ко­ва­ния опи­сы­ва­е­мых собы­тий, поскольку слово Божие гово­рит тут язы­ком сим­во­ли­че­ским (Мф. 3, 16).

Бого­дух­но­вен­ность Свящ. Писа­ния явля­ется еще одним сви­де­тель­ством о Боже­ствен­ном досто­ин­стве Свя­того Духа. Свт. Васи­лий Вели­кий обра­щался к духо­бо­рам с вопро­сом: «Почему же Дух Свя­тый не Бог, когда Пятый не Бог, когда писа­ние Его бого­дух­но­венно?» [199].

Перед самым воз­не­се­нием Своим Гос­подь тор­же­ственно под­твер­дил уче­ни­кам, что они будут кре­щены Духом Свя­тым (Деян. 1, 5–8). Это обе­ща­ние испол­ни­лось, когда в день Пяти­де­сят­ницы Свя­той Дух в виде огнен­ных язы­ков сошел на общину вер­ных после­до­ва­те­лей Хри­ста. С этого собы­тия нача­лась жизнь Церкви, и книга Дея­ний Апо­столь­ских есть Еван­ге­лие о Свя­том Духе и Церкви. С этого дня все истин­ные бла­го­вест­ники Хри­стовы живы и дви­жимы еди­ным выс­шим вдох­но­ве­нием Свя­того Духа, Кото­рый стал Блю­сти­те­лем Церкви. Апо­стол Петр и назы­вает про­по­вед­ни­ков уче­ния Хри­стова «бла­го­вест­во­вав­шими Духом Свя­тым» (1 Пет. 1, 12). Дух Свя­той сошел на Апо­сто­лов види­мым обра­зом, но неви­димо Он сооб­ща­ется и всем хри­сти­а­нам. Это видно из слов Апо­стола Павла: «Разве не зна­ете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16).

В апо­столь­ских Посла­ниях рас­кры­ва­ется все зна­че­ние Свя­того Духа для внут­рен­ней жизни отдель­ного чело­века и пере­чис­ля­ются Его духов­ные плоды и дарования.

Но все даро­ва­ния лишь сред­ства к при­об­ре­те­нию боль­ших, а среди них —пре­вос­ход­ней­шего, одно­вре­менно дара и плода Свя­того Духа — любви, о кото­рой ап.Павел гово­рит, что в срав­не­нии с ней­всё — ничто. При­част­ным Свя­тому Духу можно сде­латься каж­дому веру­ю­щему через молитву и через таинства.

«Итак, если вы, будучи злы, уме­ете дая­ния бла­гие давать детям вашим, тем более Отец даст Духа Свя­того про­ся­щим у Него» (Лк. 11, 13).

«Когда же яви­лась бла­го­дать и чело­ве­ко­лю­бие Спа­си­теля нашего, Бога, Он спас нас… по Своей мило­сти, банею воз­рож­де­ния и обнов­ле­ния Свя­тым Духом, Кото­рого излил на нас обильно через Иисуса Хри­ста, Спа­си­теля нашего» (Тит. 3, 4–6). «Меха­низм» воз­дей­ствия на нас Свя­того Духа нам неиз­ве­стен. «Дух дышит, где хочет, и голос его слы­шишь, а не зна­ешь, откуда при­хо­дит и куда ухо­дит: так бывает со вся­ким, рож­ден­ным от Духа» (Ин. 3, 8). Однако, плоды воз­дей­ствия Духа Свя­того на нас известны и ощу­тимы: «…любовь, радость, мир, дол­го­тер­пе­ние, бла­гость, мило­сер­дие, вера, кро­тость, воз­дер­жа­ние» (Гал. 5, 22).

Хра­ни­тель­ни­цей даров Свя­того Духа явля­ется Свя­тая Церковь.

О девятом члене Символа веры

Девя­тый член Сим­вола веры чита­ется так: (Верую) «Во едину Свя­тую, Собор­ную и Апо­столь­скую Церковь».

Совер­шив дело нашего Искуп­ле­ния, Гос­подь Иисус Хри­стос преду­смот­рел также и спо­соб нашего при­об­ще­ния к пло­дам иску­пи­тель­ного подвига. С этой целью Им была осно­вана Церковь.

«Хри­сти­ан­ства нет без Церкви» [200], — писал в начале XX в. Архи­епи­скоп Ила­рион (Тро­иц­кий), один из мно­гих ново­му­че­ни­ков. Цер­ковь — это Хри­стово Цар­ство, куп­лен­ное ценой Его крови. Цар­ство, в кото­рое Он вво­дит тех, кого избрал Сво­ими детьми и кто избрал Его своим Отцом.

Цер­ковь — kuriakή (и от латин­ского circus — круг) — дом Гос­под­ний или жилище Гос­подне. Назва­ние Церкви полу­чи­лось от места, где обна­ру­жи­ва­лась жизнь цер­ков­ная. Суже­ние смысла — ekklhsίa — «собра­ние людей», народ­ное собра­ние перед Богом. В хри­сти­ан­стве изна­чально под цер­ко­вью пони­ма­лось собра­ние при­зван­ных в обще­ство Гос­подне лиц, услы­шав­ших при­зыв Гос­пода ко спа­се­нию и после­до­вав­ших этому при­зыву, а потому состав­ля­ю­щих «род избран­ный» (1 Пет. 2, 9). Хри­сти­ан­ская Цер­ковь — это собра­ние при­зван­ных Хри­стом, уве­ро­вав­ших в Него и живу­щих Им. Но Цер­ковь — не про­сто обще­ство или содру­же­ство людей, объ­еди­нен­ных верой во Хри­ста, не про­сто сумма инди­ви­ду­у­мов. Собран­ные вме­сте, члены Церкви состав­ляют еди­ное тело, неде­ли­мый орга­низм. Цер­ковь Хри­стова есть не учре­жде­ние, но новая жизнь со Хри­стом и во Хри­сте, дви­жи­мая Духом Свя­тым. На этом осно­ва­нии Цер­ковь можно рас­смат­ри­вать как бла­го­дат­ную жизнь в Духе Свя­том. Дру­гими сло­вами, Цер­ковь есть Дух Свя­той живу­щий в чело­ве­че­стве. Она есть дело бого­во­пло­ще­ния Хри­стова, само это бого­во­пло­ще­ние, как усво­е­ние Богом чело­ве­че­ского есте­ства и усво­е­ние боже­ствен­ной жизни этим есте­ством, его обо­же­ние, как след­ствие соеди­не­ния обоих естеств во Христе.

Свя­тая Цер­ковь осно­вана Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом. Назна­че­ние Церкви Хри­сто­вой — спа­се­ние чело­века. Только в Церкви про­ис­хо­дит пол­ное еди­не­ние чело­века с Богом. Опре­де­ле­ние Церкви как Тела Хри­стова не сим­вол или отвле­чен­ное поня­тие, а выра­же­ние дей­стви­тель­ной мисти­че­ской жизни Церкви, реаль­ное еди­не­ние Бога и Людей во Христе.

Познать, что такое Цер­ковь, можно, только живя в ней; поэтому раци­о­наль­ное опре­де­ле­ние Церкви дать невоз­можно. Цар­ство Божие на земле — тело Хри­стово, оду­шев­лен­ное Духом Свя­тым — так осо­знает себя Цер­ковь. Внут­рен­нее усво­е­ние Церкви и есть вера в нее. Вера во Хри­ста при­во­дит нас в Цер­ковь, и жизнь в Нем есть жизнь в Церкви.

Без веры в Цер­ковь, без пре­бы­ва­ния в ней невоз­можна жизнь христианина.

В Сим­воле веры мы испо­ве­дуем свою веру в Цер­ковь, но «как может быть пред­ме­том веры Цер­ковь, кото­рая видима, когда вера, по Апо­столу, есть “уве­рен­ность в неви­ди­мом” (Евр.11,1)?» [201].

Цер­ковь имеет две сто­роны – види­мую и неви­ди­мую, подобно тому, как Гос­подь Иисус Хри­стос состоит из двух естеств – види­мого чело­ве­че­ского и неви­ди­мого Боже­ского. С види­мой сто­роны Цер­ковь пред­стает как чело­ве­че­ское объ­еди­не­ние, обще­ство хри­стиан, а с неви­ди­мой – это Сам Гос­подь Иисус Хри­стос и спа­си­тель­ная бла­го­дать, изли­ва­е­мая от Него на всех при­над­ле­жа­щих к Церкви. По своей неви­ди­мой сто­роне Цер­ковь явля­ется пред­ме­том веры.

Согласно «Про­стран­ному Кате­хи­зису», веро­вать в Цер­ковь «зна­чит бла­го­го­вейно чтить истин­ную Цер­ковь Хри­стову и пови­но­ваться ее уче­нию и запо­ве­дям, по уве­рен­но­сти, что в ней пре­бы­вает, спа­си­тельно дей­ствует, учит и управ­ляет бла­го­дать, изли­ва­е­мая от еди­ной веч­ной главы ее, Гос­пода Иисуса Хри­ста» [202].

В самом общем смысле под Цер­ко­вью пони­мают от Бога уста­нов­лен­ное обще­ство всех лич­ност­ных существ, веру­ю­щих во Хри­ста Спа­си­теля и соеди­нен­ных с Ним, как с еди­ной Главой.

Из всех ново­за­вет­ных обра­зов Церкви наи­бо­лее глу­бо­ким сле­дует при­знать образ Главы и тела. Согласно этому образу, Цер­ковь есть бого­че­ло­ве­че­ский орга­низм, тело Хри­стово, Гла­вою кото­рого явля­ется Сам Хри­стос, а чле­нами – все веру­ю­щие во Хри­ста и соеди­нен­ные с Ним как со своей Гла­вой. «Бог Гос­пода нашего Иисуса Хри­ста… по дей­ствию дер­жав­ной силы Его, кото­рою он воз­дей­ство­вал во Хри­сте, вос­кре­сив Его из мерт­вых и поса­див одес­ную Себя на небе­сах… все поко­рил под ноги Его, и поста­вил Его выше всего, гла­вою Церкви, Кото­рая есть тело Его…» (Еф. 1,17–23). «И вы – тело Хри­стово, а порознь – члены» (1 Кор. 12, 27).

Веро­вать в Цер­ковь зна­чит при­зна­вать и испол­нять ее поста­нов­ле­ния и иметь уве­рен­ность в том, что ею неви­димо управ­ляет бла­го­дать Божия.

Пред­ме­том веро­ва­ния в Цер­ковь слу­жат: во-пер­вых, бла­го­дать Божия, кото­рая сооб­ща­ется веру­ю­щим через каж­дое таин­ство и неви­димо дей­ствует в Церкви и ожив­ляет ее.

Что бла­го­дать Божия дей­стви­тельно пре­бы­вает в Церкви и будет пре­бы­вать до скон­ча­ния века, в этом можно убе­диться на осно­ва­нии того, что Глава Церкви, Иисус Хри­стос, пре­ис­пол­нен бла­го­дати, кото­рая от Него изли­ва­ется и на всю Цер­ковь, как тело Его. Сам Гос­подь обе­щал веру­ю­щим в Него нис­по­слать Духа Свя­того, кото­рый посто­янно и пре­бы­вает в Церкви, настав­ляя пас­ты­рей ее и чрез них дей­ствуя на всех веру­ю­щих. «Итак вни­майте себе и всему стаду (т.е. обще­ству веру­ю­щих), в кото­ром Дух Свя­тый поста­вил вас блю­сти­те­лями, пасти (т.е. руко­во­дить) Цер­ковь Гос­пода и Бога, кото­рую Он при­об­рел Себе кро­вию Своею» (Деян. 20, 28).

И нако­нец, тем, что Сам Иисус Хри­стос обе­щал пре­бы­вать с веру­ю­щими на земле до скон­ча­ния века и все­гда сохра­нять Свою Цер­ковь так, чтобы и врата адава не могли одо­леть ее. «Создам Цер­ковь Мою, и врата ада не одо­леют ее… И се, Я с вами во все дни до скон­ча­ния века. Аминь» (Мф. 16, 18; 28, 20).

Сле­до­ва­тельно, слова Хри­ста выра­жают ту мысль, что ника­кие дей­ствия злых духов не одо­леют осно­ван­ной Им на земле Церкви.

Пред­ме­том веро­ва­ния в Цер­ковь слу­жат: во-вто­рых, все умер­шие в истин­ной вере и пока­я­нии, при­над­ле­жа­щие к Церкви небес­ной, глава кото­рой есть также Иисус Хри­стос, как и Церкви земной.

Таким обра­зом, у Гос­пода Иисуса Хри­ста име­ется как бы два стада. Пер­вое стадо – это Цер­ковь, состо­я­щая из чле­нов, живу­щих на земле, и обычно назы­ва­е­мая «стран­ству­ю­щей» (Евр. 13, 14) или «воин­ству­ю­щей» (Еф. 6, 12). Вто­рое стадо – Цер­ковь, состо­я­щая из Анге­лов и всех усоп­ших в вере и пока­я­нии, обычно назы­ва­е­мая небес­ною или «тор­же­ству­ю­щей» (Евр. 12, 13).

Стран­ству­ю­щая и тор­же­ству­ю­щая Церкви отли­ча­ются как по составу, так и по усло­виям жизни своих чле­нов, «поелику одна воин­ствует и нахо­дится в пути, а дру­гая тор­же­ствует победу, достигла оте­че­ства и полу­чила награду» [203].

Цер­ко­вью небес­ною назы­ва­ется обще­ство Анге­лов и свя­тых людей умер­ших, соеди­нен­ных между собою одною верою и одним слу­же­нием истин­ному Богу [204].

Свя­щен­ное Писа­ние ясно сви­де­тель­ствует о небес­ной Церкви. Так апо­стол пишет к обра­тив­шимся в веру Хри­стову иудеям: «Вы при­сту­пили к горе Сиону, и ко граду Бога живаго, к небес­ному Иеру­са­лиму и тьмам (т.е. мно­же­ству) Анге­лов, к тор­же­ству­ю­щему собору и Церкви пер­вен­цев (т.е. пер­вых из людей свя­тых), напи­сан­ных на небе­сах, и к судии всех Богу и Духам [т.е. душам] пра­вед­ни­ков, достиг­шим совер­шен­ства, и Хода­таю Нового Заве­та­И­и­сусу» (Евр. 12, 22–24). Здесь под горою «Сио­ном», горо­дом Бога живаго, «небес­ным Иеру­са­ли­мом» разу­ме­ется «Цер­ковь небес­ная», состо­я­щая из мно­же­ства Анге­лов и свя­тых людей умер­ших, тор­же­ству­ю­щих на небе, начи­ная с пер­вых вет­хо­за­вет­ных пра­вед­ни­ков. Глава этой Церкви — Судья всех, Бог и Хода­тай Нового Завета, Иисус.

«Цер­ковь есть от Бога уста­нов­лен­ное обще­ство чело­ве­ков, соеди­нен­ных пра­во­слав­ною верою, зако­ном Божиим, свя­щен­но­на­ча­лием и таин­ствами» [205]. Эта кате­хи­зи­че­ская фор­му­ли­ровка не может счи­таться исчер­пы­ва­ю­щим опре­де­ле­нием Церкви, поскольку дает лишь внеш­нее опи­са­ние того, что есть Цер­ковь. Цер­ковь даже в ее зем­ном аспекте невоз­можно све­сти к обще­ству веру­ю­щих, потому что при таком опре­де­ле­нии невоз­можно уяс­нить, чем отли­ча­ется Цер­ковь от дру­гих рели­ги­оз­ных орга­ни­за­ций, напри­мер, от церкви вет­хо­за­вет­ной. Осно­ва­тель хри­сти­ан­ской Церкви есть Бого­че­ло­век. Он нахо­дится в совер­шенно ином отно­ше­нии к Своей Церкви, чем все про­чие осно­ва­тели рели­ги­оз­ных обществ. Цер­ковь Хри­стова созда­ется не уче­нием, не пове­ле­нием и даже не внеш­ним дей­ствием Боже­ствен­ного все­мо­гу­ще­ства, но сози­да­ется из Самого Гос­пода Иисуса Хри­ста. Хри­стос не только Осно­ва­тель Церкви, но и ее «кра­е­уголь­ный камень» (Еф. 2, 19–20), не про­сто Воз­гла­ви­тель Церкви, но и Сама Цер­ковь, кото­рая стро­ится на Теле Гос­пода Иисуса Хри­ста и из самого Его Тела. Осно­вав Цер­ковь, Гос­подь реально, хотя и неви­димо, пре­бы­вает и пре­бу­дет в ней «во все дни до скон­ча­ния века» (Мф. 28, 20).

Иисус Хри­стос явля­ется кра­е­уголь­ным кам­нем цер­ков­ного зда­ния, но вся­кий фун­да­мент имеет смысл только в том слу­чае, если на нем воз­во­дится зда­ние. Цер­ковь есть Тело Хри­стово, но каж­дый живой орга­низм дол­жен расти и раз­ви­ваться. Хри­стос — Осно­ва­тель и Архи­тек­тор цер­ков­ного зда­ния, опре­де­ля­ю­щий законы его жизни, его внут­рен­нюю струк­тур­ность, но дол­жен быть еще и стро­и­тель. Таким стро­и­те­лем Церкви явля­ется Свя­той Дух, Кото­рый непо­сред­ственно осу­ществ­ляет ее рост, при­со­еди­няя веру­ю­щих к Телу Хри­стову. Он же ожи­во­тво­ряет Тело, обес­пе­чи­вая согла­со­ван­ное функ­ци­о­ни­ро­ва­ние всех его органов.

Таким обра­зом, Цер­ковь в ее зем­ном аспекте есть от Бога уста­нов­лен­ное обще­ство веру­ю­щих, объ­еди­нен­ных пра­во­слав­ной верой, свя­щен­но­на­ча­лием и таин­ствами. Это обще­ство воз­глав­ля­ется и управ­ля­ется Самим Гос­по­дом Иису­сом Хри­стом по воле Бога Отца и оду­шев­ля­ется, живится и освя­ща­ется Свя­тым Духом. Все члены этого обще­ства соеди­нены с Гос­по­дом как со своим Гла­вой и в Нем друг с дру­гом, а также с небожителями.

Тем самым Цер­ковь имеет две нераз­рыв­ных сто­роны. С внут­рен­ней сто­роны Цер­ковь есть сокро­вищ­ница бла­го­дати и истины, с внеш­ней – это чело­ве­че­ское обще­ство, суще­ству­ю­щее в зем­ных усло­виях. Тем не менее, и с внеш­ней сто­роны, помимо слу­чай­ных черт, при­су­щих любому чело­ве­че­скому обще­ству, Цер­ковь имеет поло­жи­тель­ное осно­ва­ние, уко­ре­нен­ное в неви­ди­мом и не зави­ся­щее от каких-либо субъ­ек­тив­ных начал. И в своем зем­ном аспекте Цер­ковь имеет свою, от Бога уста­нов­лен­ную струк­тур­ность, так как неви­ди­мое пре­бы­ва­ние в Церкви Гос­пода Иисуса Хри­ста и Свя­того Духа выяв­ля­ется посред­ством види­мых и ося­за­е­мых форм. Иными сло­вами, и по своей внеш­ней зем­ной сто­роне Цер­ковь есть учре­жде­ние Божественное.

Истин­ная Цер­ковь Хри­стова назы­ва­ется еди­ною в том смысле, что она состав­ляет одно духов­ное тело, ожив­ля­ется одним Духом Божиим, имеет одну главу — Хри­ста и содер­жит одно уче­ние и таин­ства Его.

На это един­ство Церкви ясно ука­зы­вает апо­стол Павел: «Одно тело (т.е. Цер­ковь Хри­стова) и один Дух, как вы и при­званы к одной надежде вашего (т.е. хри­сти­ан­ского) зва­ния; один Гос­подь, одна вера, одно кре­ще­ние, один Бог и Отец всех» (Еф. 4,4–6).

Цер­ковь — одна (едина), потому что Бог — един; Хри­стос и Дух Свя­той — едины. Един­ство Церкви при­но­сится и устро­я­ется не каким-либо чело­ве­че­ским авто­ри­те­том или юри­ди­че­ской вла­стью, но только Богом. Люди же — члены Его Церкви до той сте­пени, до какой они пре­бы­вают в Его истине и любви. Цер­ковь есть един­ство веру­ю­щих с Богом и между собой. Един­ство людей созда­ется силою Самого Гос­пода Иисуса Хри­ста и Свя­тым Духом, т.е. через осве­ще­ние чело­ве­че­ства [206].

Един­ство Церкви совер­ша­ется не силой чело­ве­че­ской, а Боже­ствен­ной любо­вью, дару­е­мой нам. Цер­ковь не есть только чело­ве­че­ское обще­ство или союз, а един­ство бого­че­ло­ве­че­ское, т.е. союз людей с Богом и между собой. Для живу­щих в Церкви нетрудно уви­деть, что жизнь эта есть, прежде всего, жизнь в Боже­ствен­ной любви, или самое един­ство в Любви всех хри­стиан, подобно един­ству Лиц Пре­свя­той Тро­ицы, то есть такое, кото­рое при мно­же­стве лиц, вхо­дя­щих в Цер­ковь, делает ее как бы одним суще­ством. Цер­ковь есть живой орга­низм, и каж­дый член Церкви, как клетка в орга­низме, может жить только по зако­нам этого орга­низма, т.е. по закону любви.

Пра­во­слав­ные хри­сти­ане верят, что пол­нота уча­стия в Церкви Божьей есть только в исто­ри­че­ской Пра­во­слав­ной Церкви, что в дру­гих веро­ис­по­ве­да­ниях суще­ствуют пре­пят­ствия к пол­ному еди­не­нию с Богом. Пре­пят­ствия эти раз­личны, и их зна­че­ние зави­сит от того, как глу­боко их вос­при­ни­мают люди и насколько при­дер­жи­ва­ются их.

Как не суще­ствует мно­гих истин, хотя истина и мно­го­об­разна, так же не суще­ствует и мно­гих Церк­вей, ибо есть еди­ная истин­ная, Пра­во­слав­ная Цер­ковь. Цер­ковь едина, а потому и един­ственна, эта еди­ная и един­ствен­ная истин­ная Цер­ковь, обла­да­ю­щая исти­ной в непо­вре­жден­но­сти, а потому и в пол­ноте есть Пра­во­сла­вие. Уче­ние о един­стве Церкви тем самым свя­зы­ва­ется с един­ством Пра­во­сла­вия и осо­бым обра­зом этого единства.

Един­ство Хри­сти­ан­ской Церкви не нару­ша­ется вре­ме­нем или пространством,оно созда­ется Бла­го­сло­вен­ной Тро­и­цей и всеми живу­щими с Богом: свя­тыми анге­лами, усоп­шими пра­вед­ни­ками и всеми, кто в дан­ный момент живет на земле по запо­ве­дям Хри­сто­вым и силою Свя­того Духа.

Суще­ствен­ные свой­ства пред­мета – это те свой­ства, утра­тив кото­рые, пред­мет пере­стает быть самим собой. В Сим­воле веры ука­заны четыре суще­ствен­ных свой­ства Церкви: един­ство, свя­тость, собор­ность и апо­столь­ство. Все дру­гие свой­ства Церкви явля­ются про­из­вод­ными от этих четырех.

Сам Гос­подь пола­гал целью Сво­его слу­же­ния созда­ние только одной в коли­че­ствен­ном отно­ше­нии Церкви: «Я создам Цер­ковь Мою…» (Мф. 16, 18). Ап. Павел также мыс­лил Цер­ковь как нечто нуме­ри­че­ски еди­ное: «Мы мно­гие состав­ляем одно тело во Хри­сте…» (Рим. 12, 5). «Все мы одним Духом кре­сти­лись в одно тело…» (1 Кор. 12, 13). «Одно тело и один дух… один Гос­подь, одна вера, одно кре­ще­ние, один Бог и Отец всех…» (Еф. 4, 4–6).

Однако, един­ство Церкви есть нечто боль­шее, чем только нуме­ри­че­ское един­ство. Цер­ковь не про­сто одна, но едина, един­ство – прин­цип ее бытия. Таким обра­зом, един­ство – не столько коли­че­ствен­ная, сколько каче­ствен­ная харак­те­ри­стика Церкви. Осно­ва­нием внут­рен­него един­ства Церкви явля­ется то, «что она есть одно духов­ное тело, имеет одну главу Хри­ста, и оду­шев­ля­ется одним Духом Божиим» [207].

Един­ство Церкви, как ее каче­ствен­ная харак­те­ри­стика, отли­чает Цер­ковь от всех иных видов объ­еди­не­ния людей, ибо Цер­ковь – не про­сто обще­ство еди­но­мыш­лен­ни­ков, и един­ство в цер­ков­ном пони­ма­нии не есть только спло­чен­ность и еди­но­ду­шие. Цер­ков­ное един­ство пред­по­ла­гает изме­не­ние самого образа бытия чело­ве­че­ской при­роды, его пре­об­ра­же­ние из инди­ви­ду­а­ли­сти­че­ского выжи­ва­ния в еди­не­ние по образу Лиц Пре­свя­той Тро­ицы. О таком един­стве молился Гос­подь в Пер­во­свя­щен­ни­че­ской молитве: «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе» (Ин. 17, 21).

Внут­рен­нее един­ство Церкви имеет и свои внеш­ние проявления:

а) един­ство пра­во­слав­ной веры, испо­ве­да­ние одного и того же Сим­вола веры;

б) един­ство таинств и богослужения;

в) един­ство иерар­хи­че­ского пре­ем­ства епископата;

г) един­ство цер­ков­ного устрой­ства, един­ство цер­ков­ных кано­нов [208].

Хотя Пра­во­слав­ная Цер­ковь не имеет еди­ного види­мого главы, суще­ство­ва­ние мно­гих Помест­ных Пра­во­слав­ных Церк­вей не про­ти­во­ре­чит уче­нию о един­стве Церкви, поскольку «это… суть части еди­ной Все­лен­ской Церкви. Отдель­ность види­мого устрой­ства их не пре­пят­ствует им духовно быть вели­кими чле­нами еди­ного Тела Церкви Все­лен­ской, иметь еди­ную главу Хри­ста и еди­ный дух веры и бла­го­дати» [209].

Отдель­ное суще­ство­ва­ние пра­во­слав­ных Церк­вей, напри­мер, Иеру­са­лим­ской, Антио­хий­ской, Алек­сан­дрий­ской, Кон­стан­ти­но­поль­ской, Рос­сий­ской и дру­гих, нисколько не нару­шает един­ства Церкви Хри­сто­вой. На них нужно смот­реть как на части одной Все­лен­ской Церкви Хри­сто­вой. Отдель­ность види­мого устрой­ства их не пре­пят­ствует им в духов­ном отно­ше­нии быть вели­кими чле­нами одного тела — Церкви Все­лен­ской, иметь одну главу — Хри­ста, и один дух веры и бла­го­дати. Един­ство это выра­жа­ется видимо оди­на­ко­вым испо­ве­да­нием веры и обще­нием в молит­вах и таин­ствах [210].

В насто­я­щее время осу­ществ­ляют брат­ские вза­и­мо­связи (эку­ме­ни­че­ские отно­ше­ния) с Рим­ско-Като­ли­че­ской Цер­ко­вью, Древними Восточ­ными (нехал­ки­дон­скими) Церк­вами, Англи­кан­ским ком­му­ни­о­ном (т.е. содру­же­ством Англи­кан­ских Церк­вей), Ста­ро­ка­то­ли­че­ским Сою­зом, еван­ге­ли­че­ско-люте­ран­ской, рефор­мат­ской, мето­дист­ской, бап­тист­ской, дру­гими кон­фес­си­о­наль­ными семьями. При этом Пра­во­слав­ная Цер­ковь ста­вит зада­чей вос­ста­нов­ле­ние един­ства раз­де­лен­ного хри­сти­ан­ства на основе веро­уче­ния и цер­ков­ного строя Древ­ней нераз­де­лен­ной Церкви и на пути к этой свя­той цели осу­ществ­ляет сотруд­ни­че­ство с ино­слав­ными Церк­вями и рели­ги­оз­ными объ­еди­не­ни­ями в дея­тель­но­сти по уто­ле­нию нужд совре­мен­ного страж­ду­щего рода человеческого.

Рав­ным обра­зом и между Церк­вами зем­ной и небес­ной суще­ствует един­ство и вза­им­ное обще­ние. Глава той и дру­гой Церкви есть один Гос­подь Иисус Хри­стос. Цель суще­ство­ва­ния обеих Церк­вей также одна: веч­ное бла­жен­ство в союзе с Богом. Обще­ние между Церк­вами зем­ной и небес­ной выра­жа­ется осо­бенно в молитве. Веру­ю­щие живу­щие на земле, из кото­рых состоит Цер­ковь зем­ная, в своих молит­вах обра­ща­ются к Свя­тым, при­над­ле­жа­щим к Церкви небес­ной, как своим хода­таям перед Богом. Свя­тые, при­ни­мая их молитвы, очи­щают их и воз­но­сят к Богу, при­со­еди­няя вме­сте и свое хода­тай­ство за них перед Богом [211].

Почи­та­ние Свя­тых, по уче­нию Пра­во­слав­ной Церкви, состоит в при­зы­ва­нии их в молит­вах и покло­не­нии свя­тым мощам и ико­нам их. При этом Пра­во­слав­ная Цер­ковь почи­тает Свя­тых только как близ­ких к Богу хода­таев, уго­див­ших Ему сво­ими подви­гами веры и бла­го­че­стия и удо­сто­ив­шихся про­слав­ле­ния от Самого Бога. Почи­тая их подвиги, она про­слав­ляет в них бла­го­дать Божию, при кото­рой они совер­шили их, так что вся­кая честь, воз­да­ва­е­мая Свя­тым, отно­сится к Самому Богу.

Свящ. Писа­ние неод­но­кратно гово­рит о необ­хо­ди­мо­сти почи­та­ния свя­тых и вме­няет нам в обязанность:

а) чтить память свя­тых: «Память пра­вед­ника пре­бу­дет бла­го­сло­венна» (Притч. 10, 7);

б) под­ра­жать при­меру их жизни: «Поми­найте настав­ни­ков ваших…, и взи­рая на кон­чину их жизни, под­ра­жайте вере их» (Евр. 13, 7);

в) про­слав­лять свя­тых угод­ни­ков Божиих: «…отныне будут убла­жать Меня все роды» (Лк. 1, 48).

При этом воз­да­я­ние людям Божиим подо­ба­ю­щей им чести воз­на­граж­да­ется от Гос­пода: «Кто при­ни­мает про­рока во имя про­рока, полу­чит награду про­рока» (Мф. 10, 41).

Кроме того, почи­та­ние свя­тых в Пра­во­слав­ной Церкви носит харак­тер покло­не­ния, кото­рое выра­жа­ется в соору­же­нии хра­мов в честь свя­тых, воз­жже­нии све­тиль­ни­ков и каж­де­нии перед их изоб­ра­же­ни­ями, цело­ва­нии изоб­ра­же­ний, пре­кло­не­нии перед ними колен.

Таким покло­не­нием никоим обра­зом не нару­ша­ется вто­рая запо­ведь Дека­лога, потому что Пра­во­слав­ное бого­сло­вие строго раз­ли­чает покло­не­ние как все­це­лое слу­же­ние (λατρεία), подо­ба­ю­щее исклю­чи­тельно Богу, и почи­та­тель­ное покло­не­ние (τιμητηκήπροσκύνησις), то есть воз­да­я­ние чести, кото­рое допу­стимо по отно­ше­нию ко всему, что заслу­жи­вает нашего ува­же­ния и почи­та­ния, в том числе и по отно­ше­нию к чело­веку как носи­телю образа Божия. В Свящ. Писа­нии мы имеем мно­же­ство при­ме­ров покло­не­ния людей друг другу. Сам Мои­сей кла­нялся сво­ему тестю Иофору (Исх. 18, 7), Авраам, отец веру­ю­щих, кла­нялся хет­те­я­нам (Быт. 23, 12), а царь и про­рок Давид – своим гостям (3 Цар. 1, 47). Если такое покло­не­ние как воз­да­я­ние чести допу­стимо по отно­ше­нию к греш­ным людям, живу­щим в зем­ных усло­виях, то тем более оно уместно по отно­ше­нию к свя­тым, достиг­шим совер­шен­ства и про­слав­лен­ными Богом.

Почи­тая свя­тых, Цер­ковь имеет пра­вило их молит­вен­ного при­зы­ва­ния, испра­ши­вает их молитв за веру­ю­щих на земле. Сам Бог пове­ле­вает чело­ве­кам про­сить у дру­гих молитв о себе. Так, Ави­ме­леху, царю Герар­скому, Бог пове­лел про­сить молитвы за себя у Авра­ама: «Он про­рок и помо­лится о тебе, и ты будешь жив» (Быт. 20, 7).

Про­рок Самуил молился Богу о своем народе: «Воз­звал Самуил к Гос­поду о Изра­иле, и услы­шал его Гос­подь» (Цар. 7, 9). Если такой дей­ствен­но­стью обла­дают молитвы веру­ю­щих на земле, то тем более дей­ственны должны быть молитвы свя­тых, при­но­си­мые непо­сред­ственно перед Пре­сто­лом Все­выш­него: «И при­шел иной Ангел, и стал перед жерт­вен­ни­ком, держа золо­тую кадиль­ницу; и дано было ему мно­же­ство фимиама, чтобы он с молит­вами всех свя­тых воз­ло­жил его на золо­той жерт­вен­ник. И воз­несся дым фимиама с молит­вами свя­тых от руки Ангела пред Бога» (Откр. 8, 3–4).

Обы­чай при­зы­вать в молит­вах имена усоп­ших пра­вед­ни­ков ухо­дит в глу­бо­кую древ­ность. Еще царь Давид молился: «Гос­поди, Боже Авра­ама, Иса­ака и Изра­иля, отцов наших!» (1 Пар. 29, 18). Этой древ­ней прак­тике сле­дует и Пра­во­слав­ная Цер­ковь, при­зы­вая «Хри­ста истин­ного Бога нашего, молит­вами Пре­чи­стой Его Матери и всех свя­тых». Пра­во­слав­ное почи­та­ние свя­тых, вопреки мне­нию про­те­стан­тов, не ума­ляет заслуг Хри­ста как еди­ного Посред­ника между Богом и чело­ве­ками (1 Тим. 2, 5–6). Дей­стви­тельно, в деле искуп­ле­ния, при­ми­ре­ния чело­века с Богом, Хри­стос есть един­ствен­ный Посред­ник, и ника­ких дру­гих соис­ку­пи­те­лей быть не может. Однако, спа­се­ние людей, усво­е­ние ими пло­дов иску­пи­тель­ного подвига совер­ша­ется опо­сре­до­ванно. Оче­видно, что суще­ствуют люди духовно более опыт­ные, выше под­няв­ши­еся в своем вос­хож­де­нии к совер­шен­ству и потому спо­соб­ные помо­гать менее совер­шен­ным в их восхождении.

Почи­та­ние свя­тых в Пра­во­сла­вии все­гда хри­сто­цен­трично. Поэтому мысль о том, что почи­та­ние свя­тых угод­ни­ков каким—то обра­зом ума­ляет зна­че­ние иску­пи­тель­ного подвига Хри­ста Спа­си­теля, рав­но­значно утвер­жде­нию, что честь, воз­да­ва­е­мая пло­дам, ума­ляет досто­ин­ство лозы, на кото­рой и бла­го­даря кото­рой эти плоды выросли.

Отри­ца­ние прак­тики молит­вен­ного при­зы­ва­ния свя­тых было бы оправ­дано, если бы свя­тые были пол­но­стью изо­ли­ро­ваны от своих собра­тий на земле, не были посвя­щены в собы­тия зем­ной исто­рии. Однако Свящ. Писа­ние не дает осно­ва­ний для таких предположений.

О пред­ста­тель­стве свя­тых за живу­щих на земле в Биб­лии гово­рится как о чем-то вполне есте­ствен­ном: «И ска­зал мне Гос­подь: хотя бы пред­стали пред лице Мое Мои­сей и Самуил, душа Моя не при­к­ло­нится к народу сему» (Иер. 15, 1). Иуда Мак­ка­вей видел во сне, как быв­ший иудей­ский пер­во­свя­щен­ник Ония, «про­сти­рая руки, молится за весь народ Иудей­ский». При этом Ония гово­рит Иуде о про­роке Иере­мии: «Это бра­то­лю­бец, кото­рый много молится о народе и свя­том городе, Иере­мия, про­рок Божий» (2 Мак. 5, 12–14). Ап. Петр обе­щал не остав­лять сво­его попе­че­ния об уче­ни­ках после смерти: «Спра­вед­ли­вым же почи­таю, доколе нахо­жусь в этой телес­ной хра­мине, воз­буж­дать вас напо­ми­на­нием, зная, что скоро дол­жен оста­вить хра­мину мою… Буду же ста­раться, чтобы вы и после моего отше­ствия все­гда при­во­дили это на память» (2 Пет.1, 13–15).

Оче­видно, слова эти сле­дует пони­мать в том смысле, что апо­стол не пере­ста­нет забо­титься о своих уче­ни­ках и по смерти. Свя­тые не только пред­ста­тель­ствуют о нас на небе­сах, но также при­ни­мают непо­сред­ствен­ное уча­стие в зем­ных делах. Напри­мер, Мои­сей и Илия яви­лись во время Пре­об­ра­же­ния Гос­пода Иисуса Хри­ста и бесе­до­вали с Ним «об исходе Его, кото­рый Ему над­ле­жало совер­шить в Иеру­са­лиме» (Лк. 9, 31).

После крест­ной смерти Гос­пода Иисуса Хри­ста «мно­гие тела усоп­ших свя­тых вос­кресли и, выйдя из гро­бов по Вос­кре­се­нии Его, вошли во свя­тый град и яви­лись мно­гим» (Мф. 27, 52–53). «Поелику чудо, столь важ­ное, не могло быть без важ­ной цели: то должно пола­гать, что вос­крес­шие свя­тые яви­лись для того, чтобы воз­ве­стить о соше­ствии Иисуса Хри­ста во ад и побе­до­нос­ном вос­кре­се­нии Его, и сею про­по­ве­дию спо­спе­ше­ство­вать родив­шимся в вет­хо­за­вет­ной Церкви перейти в открыв­шу­юся тогда ново­за­вет­ную» [212].

Нередко свя­тые чудо­дей­ствуют через неко­то­рые зем­ные посред­ства. Так, через платки и опо­я­са­ния ап. Павла совер­ша­лись исце­ле­ния и чудеса в его отсут­ствие (Деян. 19, 12). «По сему при­меру понятно, что Свя­тые и по кон­чине своей рав­но­мерно могут бла­го­творно дей­ство­вать чрез зем­ные посред­ства, полу­чив­шие от них освя­ще­ние» [213].

При­ме­ром такого дей­ствия может слу­жить вос­кре­се­ние мерт­вого от при­кос­но­ве­ния к мощам про­рока Ели­сея (4 Цар. 13, 21).

Пра­во­слав­ная Цер­ковь с древ­ней­ших вре­мен верует, что воз­можно изме­не­ние загроб­ной уча­сти тех, кто умер в пока­я­нии, но не при­нес достой­ных пло­дов покаяния.

Уже в вет­хо­за­вет­ные вре­мена суще­ство­вал обряд пре­лом­ле­ния хлеба на гро­бах в память об умер­шем (Исх. 16, 17; Втор. 26, 14). В книге про­рока Варуха содер­жится молитва о про­ще­нии гре­хов усоп­ших: «Гос­поди Все­дер­жи­телю, Боже Изра­и­лев! Услышь молитву умер­ших Изра­иля и сынов их, согре­шив­ших пред Тобою… не вспо­ми­най неправд отцов наших» (Вар. 3, 4—5).

Иуда Мак­ка­вей о вои­нах, кото­рые при­сво­или себе вещи, посвя­щен­ные Иам­ний­ским идо­лам, и по при­чине этого погибли, молился: «…да будет совер­шенно изгла­жен соде­ян­ный грех» (2 Мак. 12, 42). Затем по рас­по­ря­же­нию Иуды было собрано 200 тыс. драхм серебра, кото­рые были отправ­лены в Иеру­са­лим, чтобы при­не­сти за этих вои­нов жертву – «да раз­ре­шатся от греха» (2 Мак. 12, 45).

Во время зем­ной жизни Иисуса Хри­ста прак­тика молитв об усоп­ших у иудеев была неотъ­ем­ле­мым эле­мен­том рели­ги­оз­ной жизни. Гос­подь мно­го­кратно осуж­дал раз­лич­ные обы­чаи иудеев, но ничего не гово­рил про­тив молитв об усопших.

В воз­мож­но­сти изме­не­ния загроб­ного состо­я­ния умер­ших нас убеж­дает то, что усоп­шие при­над­ле­жат вме­сте с нами одному и тому же Телу Хри­стову. Конечно, сами они не могут изме­нить сво­его состо­я­ния, но Хри­стос имеет «ключи ада и смерти» (Откр. 1, 18). Поэтому воз­можно изме­не­ние их состо­я­ния по молит­вам Церкви, ибо Гос­подь ска­зал: «Если чего попро­сите у Отца во имя Мое, то сде­лаю…» (Ин. 14, 13). Он же гово­рил о воз­мож­но­сти отпу­ще­ния гре­хов в буду­щей жизни: «Если же кто ска­жет на Духа Свя­того, не про­стится ему ни в сем веке, ни в буду­щем» (Мф. 12, 32).

Молитвы за усоп­ших — не только рели­ги­оз­ный долг, но и есте­ствен­ная потреб­ность чело­ве­че­ской души, поскольку они явля­ются выра­же­нием нашей любви. Поэтому молитвы за усоп­ших имеют зна­че­ние не только для самих умер­ших, но и для живых, ибо, по слову св. Иоанна Дамас­кина, «вся­кий под­ви­за­ю­щийся о спа­се­нии ближ­него сперва полу­чает пользу сам, а потом при­но­сит оную ближ­нему, ибо не непра­во­су­ден Бог, чтобы забыть дела» [214].

Цер­ковь свята. Это свой­ство Церкви, можно ска­зать, само­оче­видно. Разве может быть не свято Тело Хри­стово? Свя­тость Церкви есть свя­тость Хри­стова. Вет­хо­за­вет­ное слово: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44) испол­ня­ется в Новом Завете через бого­во­пло­ще­ние, кото­рое пред­став­ляет собой освя­ще­ние чело­ве­че­ского рода через Цер­ковь: «Хри­стос воз­лю­бил Цер­ковь и пре­дал Себя за нее, чтобы освя­тить ее» (Еф. 5, 25–26).

Освя­ще­ние Церкви, кото­рое совер­шено Хри­сто­вой кро­вью, осу­ществ­лено Свя­тым Духом, излив­шимся на нее в Пяти­де­сят­ницу и пре­бы­ва­ю­щим в Церкви. Цер­ковь есть дом Божий, как и тела наши — храм, где оби­тает Свя­той Дух. Свя­тость есть основ­ное свой­ство Божие, и жизнь в Боге, обо­же­ние, есть свя­тость, вне кото­рой в Церкви вообще не суще­ствует ника­ких духов­ных даров. Поэтому свя­тость есть само­оче­вид­ный при­знак, или сино­ним цер­ков­но­сти вообще.

Цер­ковь по про­ис­хож­де­нию сво­ему и суще­ству Боже­ственна и свята: осно­вана и освя­щена Иису­сом Хри­стом, свята уче­нием Хри­сто­вым. Дух Свя­той, посто­янно пре­бы­ва­ю­щий в Церкви, напол­няет ее Своей освя­ща­ю­щей бла­го­да­тью. Свя­тость Церкви исхо­дит от Бога. Свя­тость есть бли­зость ко Хри­сту и при­об­ще­ние к Его свя­то­сти, но Гос­подь нахо­дится там, «где двое или трое собраны во имя Его» (Мф. 18, 20), сле­до­ва­тельно, и свя­тость там, где несколько людей собраны во имя Христово.

Свя­тость Церкви обу­слов­лена не только свя­то­стью Хри­ста, ее Главы, но и свя­то­стью, к кото­рой при­званы все ее члены: апо­столы в своих посла­ниях часто назы­вают хри­стиан «свя­тыми», под­ра­зу­ме­вая, что свя­тость — не недо­ся­га­е­мый идеал, но норма для чле­нов Церкви. К свя­то­сти при­зван каж­дый хри­сти­а­нин, и во все эпохи Церкви есть истин­ные свя­тые, однако таких свя­тых, пре­взо­шед­ших грех и страсть, очень мало. Боль­шин­ство хри­стиан — греш­ники, явля­ю­щи­еся чле­нами Церкви не в силу достиг­ну­той свя­то­сти, но в силу сво­его стрем­ле­ния к ней и пока­я­нию. Задача Церкви и заклю­ча­ется в том, чтобы освя­щать их и при­во­дить к Богу. В этом смысле о хри­сти­а­нах гово­рится, что они нахо­дятся в оте­че­стве и в пути, т.е. одно­вре­менно внутри Церкви и еще на пути к ней. Поэтому зем­ные члены и цер­ков­ные орга­ни­за­ции не могут отож­деств­ляться с Цер­ко­вью в ее свя­то­сти. Гос­подь тер­пе­ливо остав­ляет на Своей ниве до жатвы пше­ницу и плевелы.

В какой мере чело­век сохра­няет бла­го­дат­ное освя­ще­ние, в той мере он состоит в Церкви. Гре­хов­ность наша — вне Церкви.

Про­цесс бла­го­дат­ного спа­се­ния состоит в нашем пол­ном освя­ще­нии, в совер­шен­ном изгна­нии греха из общины веру­ю­щих и отдель­ной лич­но­сти, в усво­е­нии Богу всего человечества.

Об этом бла­го­дат­ном освя­ще­нии веру­ю­щих молился Сын Божий во время послед­ней молитвы к Богу, Отцу Сво­ему: «Освяти их исти­ною Твоею: слово Твое есть истина… И за них Я посвя­щаю Себя, чтобы и они были освя­щены исти­ною» (Ин. 17, 17–19).

Истина в Церкви — это Сам Хри­стос. Свя­той Дух есть Дух истины и любви, и в каче­стве Духа истины Он почи­вает в Церкви, как в Теле Хри­сто­вом, где отдель­ные члены состав­ляют еди­ное целое в Любви, по образу Лиц Пре­свя­той Троицы.

Свя­тость – одно из свойств Боже­ского есте­ства. По отно­ше­нию к твар­ным суще­ствам это свой­ство озна­чает сво­боду от зла и греха вплоть до невоз­мож­но­сти согре­шить, с одной сто­роны, и при­част­ность пол­ноте нрав­ствен­ного добра, при­су­щего Богу, с другой.

Освя­ще­ние и свя­тость людей были целью слу­же­ния Гос­пода Иисуса Хри­ста: «Освяти их исти­ною Твоею… за них Я посвя­щаю Себя, чтобы и они были освя­щены исти­ною» (Ин. 17, 17–19). По сви­де­тель­ству Апо­стола Павла, Гос­подь имел Своей целью созда­ние именно свя­той Церкви: «Хри­стос воз­лю­бил цер­ковь и пре­дал Себя за нее, чтобы освя­тить ее, очи­стив банею вод­ною посред­ством слова; чтобы пред­ста­вить ее Себе слав­ною Цер­ко­вью, не име­ю­щею пятна, или про­рока, или чего-либо подоб­ного, но дабы она была свята и непо­рочна» (Еф. 5, 25–27).

Источ­ник осно­ва­ния свя­то­сти Церкви нахо­дится в ее Главе и в Свя­том Духе, Кото­рый посто­янно изли­вает свя­тость и освя­ще­ние на все тело Церкви, то есть на всех, кто соеди­нен с ее Гла­вой. Все члены Церкви при­званы к свя­то­сти: «Плод ваш есть свя­тость» (Рим. 6, 22).

Цер­ковь назы­ва­ется свя­той не только потому, что обла­дает всей пол­но­той бла­го­дат­ных даров, освя­ща­ю­щих веру­ю­щих, но и потому, что в ней есть люди раз­лич­ной сте­пени свя­то­сти, в том числе и такие члены, кото­рые достигли пол­ноты свя­то­сти и совер­шен­ства. В то же время Цер­ковь нико­гда, даже в апо­столь­ский период своей исто­рии, не была запо­вед­ни­ком свя­тых (1 Кор. 5, 1–5). Таким обра­зом, Цер­ковь – это собра­ние не свя­тых, но освя­ща­е­мых и поэтому при­знает сво­ими чле­нами не только пра­вед­ни­ков, но и греш­ни­ков. Эта мысль настой­чиво под­чер­ки­ва­ется в прит­чах Спа­си­теля: «о пше­нице и пле­ве­лах», «о неводе» и др.

Для согре­шив­ших в Церкви уста­нов­лено таин­ство Пока­я­ния. Искренне каю­щи­еся в гре­хах полу­чают их про­ще­ние: «Если испо­ве­дуем грехи наши, то Он, будучи верен и пра­ве­ден, про­стит нам грехи наши и очи­стит нас от вся­кой неправды» (1 Ин. 1, 9). «Согре­ша­ю­щие, но очи­ща­ю­щие себя истин­ным пока­я­нием, не пре­пят­ствуют Церкви быть свя­тою…» [215].

Однако суще­ствует неко­то­рый пре­дел, пре­сту­пив кото­рый, греш­ники ста­но­вятся мерт­выми чле­нами цер­ков­ного тела, при­но­ся­щими только зло­вред­ные плоды. Такие члены отсе­ка­ются от тела Церкви или неви­ди­мым дей­ствием суда Божия, или види­мым дей­ствием цер­ков­ной вла­сти, через ана­фе­мат­ство­ва­ние, во испол­не­ние апо­столь­ского пове­ле­ния: «Изверг­ните раз­вра­щен­ного из среды вас» (1 Кор. 5, 13). К тако­вым отно­сятся отступ­ники от хри­сти­ан­ства, нерас­ка­ян­ные греш­ники, пре­бы­ва­ю­щие в смерт­ных гре­хах, а также ере­тики, созна­тельно извра­ща­ю­щие основ­ные дог­маты веры.

Поэтому Цер­ковь никоим обра­зом не затем­ня­ется гре­хов­но­стью людей; все гре­хов­ное, втор­га­ю­ще­еся в цер­ков­ную сферу, оста­ется чуж­дым церкви и пред­на­зна­ча­ется к отсе­че­нию и уничтожению.

За свя­то­стью испо­ве­дуем мы собор­ность Церкви. Слово «собор­ная» или «кафо­ли­че­ская» зна­чит пол­ная, закон­чен­ная, целая, не нуж­да­ю­ща­яся в допол­не­нии. Ино­гда кафо­лич­ность Церкви пони­ма­ется как ее все­лен­скость в про­стран­стве и вре­мени [216].

KauolikóV по—гречески озна­чает «то, что есть общее», «то что вме­сте». Кафо­лич­ность или собор­ность Церкви выте­кает из ее един­ства и свя­то­сти. Пра­во­слав­ная Цер­ковь хра­нит пол­ноту хри­сти­ан­ской веры и сви­де­тель­ствует о ней по всему миру, что и есть при­знак истин­ной Все­лен­ской Церкви.

Кафо­лич­ность Церкви надо пони­мать, с одной сто­роны, как неко­то­рую неогра­ни­чен­ность ее пре­де­лов вре­ме­нем и про­стран­ством, то есть все­лен­скость, с дру­гой же сто­роны — как кон­крет­ное выра­же­ние ее един­ства, или пре­дель­ную общ­ность ее чле­нов во всех про­яв­ле­ниях жизни Церкви.

Тер­мин «кафо­ли­че­ская» с самого начала (уже в пер­вые деся­ти­ле­тия II-го века) был ско­рее опре­де­ле­нием каче­ства; а не коли­че­ства, то есть под­ра­зу­ме­ва­лась пол­нота при­роды Церкви. Ведь еще до того, как Цер­ковь рас­про­стра­ни­лась на весь мир, она уже назы­ва­лась кафо­ли­че­ской. Пер­во­на­чаль­ная апо­столь­ская Цер­ковь в Иеру­са­лиме, ран­ние город­ские церкви в Антио­хии, Ефесе, Коринфе или Риме были кафо­ли­че­скими, как и каж­дая Пра­во­слав­ная цер­ковь сего­дня, ибо в них при­сут­ство­вало все основ­ное, что состав­ляет сущ­ность под­лин­ной Церкви Хри­сто­вой. Бог полно и совер­шенно являет Себя через Хри­ста и Свя­того Духа в каж­дой Церкви, в каж­дой мест­ной общине хри­стиан, вер­ных апо­столь­скому уче­нию, иерар­хии и таинствам.

Итак, «собор­ность» озна­чает, во-пер­вых, все­мир­ность, уни­вер­саль­ность и, во-вто­рых, целост­ность и пол­ноту. Цер­ковь — все­лен­ская, уни­вер­саль­ная потому, что Хри­стос и Его уче­ние обра­щены не к какому-либо одному народу, и не к какой-нибудь одной эпохе или куль­туре, а ко всем эпо­хам. Мы это часто забы­ваем, сужаем Цер­ковь и хри­сти­ан­ство до сво­его народа, делаем из нее что-то узкое, про­вин­ци­аль­ное, частичное.

Апо­стол Павел гово­рит: «В Церкви Хри­сто­вой нет ни Еллина (т.е. языч­ника), ни Иудея, ни обре­за­ния, ни необ­ре­за­ния, вар­вара (т.е. ино­пле­мен­ника), Скифа, раба, сво­бод­ного, но все и во всем Хри­стос» (Кол. 3, 11). И еще: «Бла­го­вест­во­ва­ние (т.е. про­по­ведь о вере Хри­сто­вой) пре­бы­вает во всем мире и при­но­сит плод и воз­рас­тает» (Кол. 1, 5. 6).

Сам Хри­стос гово­рит: «Идите по всему миру, про­по­ве­дуйте Еван­ге­лие всей твари…» И на это веками отве­чает Цер­ковь: «Вся земля да покло­нится Тебе».

И это так потому, что уче­ние Хри­ста целост­ное, и это зна­чит: все­объ­ем­лю­щее, обни­ма­ю­щее собою всю жизнь чело­века, отве­ча­ю­щее на все его вопросы, обра­щен­ное ко всей жизни. Еди­ное Тело Хри­стово, Цер­ковь, есть в то же время мно­же­ствен­ность лиц. Поня­тие един­ства во мно­же­ствен­но­сти и мно­же­ствен­но­сти в един­стве, что упо­доб­ляет тайну Церкви тайне Свя­той Тро­ицы, в Кото­рой един­ство при­роды соче­та­ется с тро­ич­но­стью Ипостасей.

Собор­ность Церкви есть дан­ная ей Духом Истины через свя­тых апо­сто­лов Боже­ствен­ная спа­си­тель­ная истина, все в своем един­стве Боже­ствен­ное Откровение.

Нали­чие в Церкви Бого­от­кро­вен­ной истины — вот кри­те­рий собор­но­сти Церкви. Собор­ная — пол­ная, закон­чен­ная, не нуж­да­ю­ща­яся в дополнении.

Пра­во­слав­ные хри­сти­ане верят, что пол­нота уча­стия в Церкви Божией есть только в исто­ри­че­ской Пра­во­слав­ной Церкви, что в дру­гих веро­ис­по­ве­да­ниях суще­ствуют пре­пят­ствия к пол­ному еди­не­нию с Богом.

Цер­ковь вет­хо­за­вет­ная была огра­ни­чена и про­стран­ством, и вре­ме­нем, и наро­дом. Цер­ковь Хри­стова не огра­ни­чена местом, апо­сто­лам Гос­подь ска­зал: «Идите по всему миру и про­по­ве­дуйте Еван­ге­лие всей твари» (Мк. 16, 15). Согласно ап. Павлу, бла­го­вест­во­ва­ние «пре­бы­вает… во всем мире» (Кол. 1, 5—6).

Хри­сти­ан­ская Цер­ковь не огра­ни­чена также и вре­ме­нем и будет сто­ять вечно, «врата ада не одо­леют ее» (Мф. 16, 18). Сам Гос­подь Иисус Хри­стос пре­бу­дет с вер­ными «до скон­ча­ния века» (Мф. 28, 20). Уте­ши­тель, Дух Свя­той, также будет пре­бы­вать в Церкви «во век» (Ин. 13, 16). При­не­се­ние бес­кров­ной Жертвы будет про­дол­жаться до Вто­рого При­ше­ствия Хри­стова (1 Кор. 11, 26).

Ново­за­вет­ная Цер­ковь не огра­ни­чи­ва­ется и ника­ким наро­дом. Спа­си­тель запо­ве­дал апо­сто­лам учить и кре­стить «все народы» (Мф. 28, 19).

В «Про­стран­ном Кате­хи­зисе» гово­рится, что Цер­ковь назы­ва­ется Собор­ной или Кафо­ли­че­ской потому, «что она не огра­ни­чи­ва­ется ника­ким местом, ни вре­ме­нем, ни наро­дом, но заклю­чает в себе истинно веру­ю­щих всех мест, вре­мен и наро­дов» [217].

Выше­при­ве­ден­ное опре­де­ле­ние собор­но­сти сле­дует при­знать недо­ста­точ­ным. «Про­стран­ный Кате­хи­зис» фак­ти­че­ски отож­деств­ляет поня­тия «кафо­лич­но­сти» и «все­лен­ско­сти», кото­рые доста­точно четко раз­ли­ча­ются в совре­мен­ном Пра­во­слав­ном бого­сло­вии. Все­лен­скость как фак­ти­че­ская все­общ­ность и потен­ци­аль­ный уни­вер­са­лизм есть «след­ствие, необ­хо­димо выте­ка­ю­щее из собор­но­сти Церкви и неот­де­лимо с собор­но­стью Церкви свя­зан­ное, так как это есть ни что иное, как ее внеш­нее мате­ри­аль­ное выра­же­ние» [218].

Раз­ли­чие между «собор­но­стью» и «все­лен­ско­стью» состоит в том, что поня­тие «все­лен­скость», явля­ясь харак­те­ри­сти­кой Церкви как целого, непри­ме­нимо к ее частям, тогда как «собор­ность» может отно­ситься как к целому, так и к частям. Свщмч. Игна­тий Бого­но­сец еще в начале II в. писал: «Где Иисус Хри­стос, там кафо­ли­че­ская Цер­ковь» [219]. В.Н. Лос­ский счи­тает, что собор­ность есть свой­ство, кото­рое выра­жает в строе цер­ков­ной жизни образ жизни Три­еди­ного Бога. Бог един, но каж­дое Боже­ствен­ное Лицо есть Бог, обла­да­ю­щий всей пол­но­той Боже­ствен­ной сущ­но­сти. Также и «Цер­ковь кафо­лична, как в своей сово­куп­но­сти, так и в каж­дой из своих частей. Пол­нота целого – не сумма ее частей, так как каж­дая часть обла­дает той же пол­но­той, что и ее целое» [220]. Иначе говоря, каж­дая помест­ная община обла­дает той же пол­но­той бла­го­дат­ных даров, что и вся Цер­ковь в целом, ибо в ней в той же пол­ноте при­сут­ствует Тот же Христос.

Таким обра­зом, кафо­лич­ность не столько коли­че­ствен­ная, сколько каче­ствен­ная харак­те­ри­стика Церкви. Свт. Кирилл Иеру­са­лим­ский гово­рит, что «Цер­ковь Собор­ною назы­ва­ется потому, что:

а) нахо­дится во всей вселенной…;

б) в пол­ноте пре­по­дает все то уче­ние, кото­рое должны знать люди…;

в) весь род чело­ве­че­ский при­во­дит к исти­ной вере…;

г) повсе­местно вра­чует и исце­ляет все роды грехов…;

д) имеет в себе вся­кий вид совер­шен­ства, явля­ю­щийся в делах, сло­вах и во вся­ких духов­ных даро­ва­ниях» [221].

Таким обра­зом, собор­ность озна­чает, во-пер­вых, целост­ность, непо­вре­жден­ность хра­ни­мой Цер­ко­вью истины и, во-вто­рых, пол­ноту бла­го­дат­ных даров, кото­рой обла­дает Цер­ковь, при­чем эта целост­ность и пол­нота отно­сятся как к Церкви в целом, так и к каж­дой из ее частей в отдель­но­сти. Иными сло­вами, собор­ность Церкви выра­жа­ется в том, что каж­дый чело­век в любом месте и во вся­кое время, неза­ви­симо ни от каких инди­ви­ду­аль­ных осо­бен­но­стей и внеш­них усло­вий, может полу­чить в Церкви все необ­хо­ди­мое для спасения.

Такое пони­ма­ние собор­но­сти как каче­ствен­ной харак­те­ри­стики Церкви отча­сти при­сут­ствует и в «Про­стран­ном Кате­хи­зисе», где гово­рится, что Кафо­ли­че­ская Цер­ковь имеет то важ­ное пре­иму­ще­ство, «что Гос­подь пре­бу­дет с нею до скон­ча­ния века, что в ней пре­бу­дет слава Божия о Хри­сте Иисусе во все роды века, что, след­ственно, она нико­гда не может ни отпасть от веры, ни погре­шить в истине веры, или впасть в заблуж­де­ние» [222].

И, нако­нец, испо­ве­дуем мы Цер­ковь апо­столь­ской. Слово «апо­стол» озна­чает по—гречески «посла­нец». Апо­сто­лич­ность Церкви — свой­ство, ука­зы­ва­ю­щее на послан­ни­че­ство Церкви в мир с целью освя­ще­ния чело­века, спа­се­ния, соеди­не­ния его с Богом.

Иисус Хри­стос и Свя­той Дух были посланы Отцом в мир, это не только мно­же­ство раз повто­ря­лось в Писа­ниях, но и Сам Хри­стос был прямо назван «Послан­ни­ком (т.е. Апо­сто­лом) испо­ве­да­ния нашего» (Евр. 3, 1). И как Бог послал Его, так и Хри­стос избрал и послал Своих апо­сто­лов. «Как послал Меня Отец, так и Я посы­лаю вас. При­и­мите Духа Свя­того» (Ин. 20, 21–22), — гово­рит вос­крес­ший Хри­стос уче­ни­кам Своим. И апо­столы шли в мир, дела­ясь «фун­да­мен­том» Хри­сти­ан­ской Церкви.

Им пере­да­вал Гос­подь всю пол­ноту Своей вла­сти в Церкви. Имея Самого Иисуса Хри­ста кра­е­уголь­ным кам­нем и обле­чен­ные Духом Свя­тым в день Пяти­де­сят­ницы, апо­столы яви­лись тем осно­ва­нием, на кото­ром зиждется Свя­тая Церковь.

Апо­столы, избран­ные Самим Гос­по­дом, во-пер­вых, пере­дали нам ново­за­вет­ные Писа­ния — осно­ва­ние вся­кой истинно-хри­сти­ан­ской жизни; во-вто­рых, они осно­вали мно­гие Помест­ные Церкви с цер­ков­ной иерар­хией, кото­рой они пере­дали бла­го­дат­ные дары Свя­того Духа и пре­ем­ни­кам коих до наших дней явля­ются пас­тыри Церкви.

Гос­подь Иисус Хри­стос Сам и Духом Свя­тым настав­ляет цер­ков­ных пас­ты­рей в таин­стве священства.

Цер­ков­ная иерар­хия суще­ствует в Церкви по Боже­ствен­ному уста­нов­ле­нию, она необ­хо­дима для самого бытия Церкви.

В‑третьих, своею жиз­нью апо­столы оста­вили нам при­мер свя­то­сти и рев­но­сти, кото­рые хри­сти­а­нин дол­жен иметь, рас­про­стра­няя Еван­ге­лие по всему миру.

Истин­ная Цер­ковь, Цер­ковь Пра­во­слав­ная, есть Цер­ковь Апо­столь­ская, так как всё, что она имеет: Свя­щен­ное Писа­ние, Свя­щен­ное Пре­да­ние и свою бла­го­дат­ную жиз­ньона полу­чила от Хри­ста через апостолов.

Итак, Цер­ковь назы­ва­ется Апо­столь­ской: во-пер­вых, потому что она осно­вана на Иисусе Хри­сте и Свя­том Духе, послан­ных от Бога, и на апо­сто­лах, послан­ных Хри­стом и испол­нен­ных Свя­того Духа; во-вто­рых, потому что сама Цер­ковь, в ее зем­ных чле­нах, послана Богом, чтобы сви­де­тель­ство­вать о Его Цар­стве, хра­нить Его слово и испол­нять Его волю и дела в этом мире. Испо­ве­дуя нашу при­над­леж­ность к Апо­столь­ской Церкви, мы обя­зу­емся про­дол­жать мис­сию апо­сто­лов. Долг апо­столь­ства, или мис­си­о­нер­ства, лежит на каж­дом члене Церкви, в какой бы среде он не нахо­дился, но в осо­бен­но­сти на иерархии.

Будучи Сам послан­ным в мир Отцом, Гос­подь послал на слу­же­ние Своих уче­ни­ков, назвав их апо­сто­лами, то есть послан­ни­ками. Цер­ковь послана в мир, чтобы при­ве­сти мир ко Хри­сту. Прежде всего Цер­ковь назы­ва­ется апо­столь­ской по цели сво­его бытия.

Цер­ковь утвер­ждена «на осно­ва­нии Апо­сто­лов» (Еф. 2, 20). Апо­столы явля­ются осно­ва­ни­ями Церкви в хро­но­ло­ги­че­ском смысле – они сто­яли у исто­ков ее исто­ри­че­ского бытия, пере­дали Церкви уче­ние веры и жизни, уста­но­вили по запо­веди Гос­пода таин­ства и свя­щен­но­дей­ствия, уста­но­вили начала ее кано­ни­че­ской струк­туры, поста­вили пер­вых епи­ско­пов. Это есть внеш­няя, исто­ри­че­ская сто­рона апо­столь­ства Церкви.

Для испол­не­ния сво­его апо­столь­ского назна­че­ния Цер­ковь и по самому сво­ему суще­ству все­гда должна быть именно тако­вою, какою она была при апо­сто­лах. Все суще­ствен­ное, чем обла­дала Цер­ковь при апо­сто­лах, должно охра­няться в ней до скон­ча­ния века.

Во-пер­вых, должно сохра­няться в Церкви пере­дан­ное апо­сто­лами уче­ние или апо­столь­ское Пре­да­ние. Сим­вол веры, назы­вая Цер­ковь апо­столь­ской, «научает твердо дер­жаться уче­ния и пре­да­ний Апо­столь­ских и уда­ляться от такого уче­ния и таких учи­те­лей, кото­рые не утвер­жда­ются на уче­нии Апо­сто­лов». «… Бра­тие, стойте и дер­жите пре­да­ния, кото­рым вы научены или сло­вом или посла­нием нашим» (2 Фес. 2, 15). «Дер­жи­тесь образца здра­вого уче­ния, кото­рое ты слы­шал от меня» (2 Тим. 1, 13). «Ере­тика, после пер­вого и вто­рого вра­зум­ле­ния, отвра­щайся» (Тит. 3, 10).

Во-вто­рых, должны сохра­няться бла­го­дат­ные дары Духа Свя­того, кото­рые Цер­ковь в лице апо­сто­лов полу­чила в день Пяти­де­сят­ницы. Это пре­ем­ство даров Свя­того Духа пере­да­ется через свя­щен­ное руко­по­ло­же­ние, поэтому вто­рая сто­рона апо­столь­ской Церкви – это непре­рыв­ное пре­ем­ство от апо­сто­лов бого­учре­жден­ной иерар­хии, кото­рая верна апо­столь­скому Пре­да­нию в уче­нии, в свя­щен­но­дей­ствии и в осно­вах цер­ков­ного устрой­ства. Цер­ков­ная иерар­хия или свя­щен­но­на­ча­лие ведет свое начало «от Самого Иисуса Хри­ста и от соше­ствия на Апо­сто­лов Свя­того Духа и с тех пор непре­рывно про­дол­жа­ется через пре­ем­ствен­ное руко­по­ло­же­ние в таин­стве Свя­щен­ства» [223].

В день Сво­его Вос­кре­се­ния из мерт­вых Гос­подь, дунув на уче­ни­ков, ска­зал им: «При­и­мите Духа Свя­того. Кому про­стите грехи, тому про­стятся, на ком оста­вите, на том оста­нутся» (Ин. 20, 23).

Эти слова Спа­си­теля можно рас­смат­ри­вать как постав­ле­ние апо­сто­лов на слу­же­ние и как даро­ва­ние Церкви в лице Две­на­дцати даров Духа Свя­того, необ­хо­ди­мых для совер­ше­ния свя­щен­но­дей­ствий. Уста­нов­лен­ное Гос­по­дом цер­ков­ное слу­же­ние акту­а­ли­зи­ро­ва­лось в день Пяти­де­сят­ницы, ибо только после соше­ствия Свя­того Духа на апо­сто­лов стало воз­мож­ным совер­ше­ние таинств. О бого­уста­нов­лен­но­сти иерар­хи­че­ского слу­же­ния сви­де­тель­ствует ап. Павел: «… Он (Хри­стос) поста­вил одних Апо­сто­лами,… иных пас­ты­рями и учи­те­лями, к совер­ше­нию свя­тых, на дело слу­же­ния…» (Еф. 4, 11—12).

Непо­сред­ствен­ными пре­ем­ни­ками и про­дол­жа­те­лями слу­же­ния апо­сто­лов явля­ются епи­скопы. Апо­столы пере­дали им все бла­го­дат­ные дары, необ­хо­ди­мые для иерар­хи­че­ского слу­же­ния. Епи­ско­пами постав­ля­ются на слу­же­ние пре­сви­теры и диаконы.

Учи­ты­вая осо­бую важ­ность епи­скоп­ского слу­же­ния, Цер­ковь все­гда тща­тельно сле­дила, чтобы сохра­ня­лась пре­ем­ствен­ность епи­ско­пата, вос­хо­дя­щая к апо­сто­лам, чтобы не было само­свят­ства. Свщмч. Ири­ней Лион­ский во вто­рой поло­вине II в. писал: «Мы можем пере­чис­лить тех, кто от апо­сто­лов постав­лен епи­ско­пами в Церк­вах и их пре­ем­ни­ков даже до нас» [224].

Выс­шим свя­щен­но­на­ча­лием, кото­рое может про­сти­рать свое дей­ствие на всю Кафо­ли­че­скую Цер­ковь, явля­ется Все­лен­ский Собор.

Свящ. Писа­ние гово­рит, что спа­се­ние воз­можно только во Хри­сте, «ибо нет дру­гого имени под небом, дан­ного чело­ве­кам, кото­рым над­ле­жало бы нам спа­стись» (Деян. 4, 12). Без соеди­не­ния со Хри­стом невоз­можно при­не­сти доб­рый плод. Поуче­ние о лозе и вет­вях Гос­подь закан­чи­вает сло­вами: «… без Меня не можете делать ничего. Кто не пре­бу­дет во Мне, изверг­нется вон, как ветвь, и засох­нет…» (Ин. 15, 5—6). «Поелику Иисус Хри­стос, по изре­че­нию Апо­стола Павла, есть Глава Церкви, и Той есть Спа­си­тель тела, то дабы иметь уча­стие в Его спа­се­нии, необ­хо­димо нужно быть чле­ном Его тела, то есть, Кафо­ли­че­ской Церкви» [225], — гово­рит катехизис.

Таким обра­зом, спа­се­ние осу­ществ­ля­ется не на осно­ва­нии инди­ви­ду­аль­ного «кон­тракта» о спа­се­нии, но через вхож­де­ние в Веч­ный Завет между Богом и чело­ве­ком, одна­жды уста­нов­лен­ный Иису­сом Хри­стом в соб­ствен­ной Его Крови. Хри­стос спа­сает не отдель­ных людей, а Цер­ковь как еди­ное целое, как Свое тело. И каж­дый чело­век спа­са­ется в той мере, в какой он при­над­ле­жит этому телу.

Утвер­ждая, что спа­се­ние воз­можно только в Церкви, невоз­можно не задаться вопро­сом о судьбе людей, нахо­дя­щихся вне Церкви. Оче­видно, что нахо­дя­щи­еся вне Церкви не явля­ются некой недиф­фе­рен­ци­ро­ван­ной