Типологическая экзегеза в «tractatus mysteriorum» Илария Пиктавийского¹⁵²

Среди методов интерпретации Священного Писания, использовавшихся в христианской экзегетической практике, особое место занимал так называемый метод типологической экзегезы, суть которого состояла в приискании в Ветхом Завете образов («типов»), рассматривавшихся как совокупность символических указаний на будущее пришествие Христа, утверждение христианской Церкви и события, связанные с концом света и установлением Царства Божьего. В основе этого метода лежало представление о том, что весь Ветхий Завет представляет собою единое пророчество о Христе и что Божественное Провидение, управляющее человеческой историей, устроило так, чтобы в самой ткани этой истории, о которой повествуется в Ветхом Завете, таинственно отобразились события и лица отдалённого новозаветного будущего¹⁵³.

Образцы типологических толкований ветхозаветной истории представлены уже в Новом Завете – в Евангелиях и в корпусе посланий апостолов. Однако первоначально толкования подобного рода рассматривались не как один из возможных способов иносказательной интерпретации библейских текстов, а как способ обнаружения в этих текстах неявных пророчеств христологического и эсхатологического толка, одновременно подтверждающих преемственность ветхозаветной и новозаветной истории (а также – иудейского и христианского вероучения) и обосновывающих законность притязаний христианства на статус религии Нового Завета, заключённого с человечеством Богом Авраама, Исаака и Иакова.

По этой причине весь тот богатый и разнообразный типологический материал, который относится к начальному периоду развития христианской литературы, был представлен в сочинениях таких жанров, которые сами по себе не являлись экзегетическими и служили преимущественно апологетическим или катехитическим целям, а именно – в контексте пастырских посланий, апологетических антииудейских трактатов, сакраментальных катехизисов, праздничных гомилий и проч. Позднее, с возникновением христианской практики комментирования текстов Священного Писания (приблизительно на границе II и Ill веков), типологические толкования естественным образом начинают использоваться в рамках этой практики, однако, в силу особых культурно-исторических причин, применение метода типологической экзегезы даже и в эту эпоху не приобретает систематического характера: в подавляющем большинстве случаев обращение к толкованиям подобного рода остаётся спорадическим, и они либо перемежаются с иносказательными толкованиями других форм (это прежде всего христианские аллегорические толкования, отмеченные влиянием иудео-эллинистической традиции библейской аллегорической экзегезы, а также – символические и символико-аллегорические толкования, формально сходные с теми, которые были типичны для некоторых «сект» так называемого христианского гностицизма или для маргинальной, но свободной от прямого эллинистического влияния иудейской традиции фигуративной интерпретации библейских текстов), либо вытесняются аллегорическими толкованиями.

На этом фоне особую ценность и интерес приобретает небольшое по объёму сочинение «Изъяснение тайн» (в двух книгах), принадлежащее Иларию Пиктавийскому (умер в 367 г.)¹⁵⁴. В этом сочинении не только систематизируется типологический материал, заимствованный из разрозненных источников, но и содержатся важные методологические положения, свидетельствующие о попытке осмыслить герменевтическую природу типологической экзегезы. Безусловно, «Изъяснение тайн» Илария носит компилятивный характер. Более того, учитывая то обстоятельство, что все прочие экзегетические сочинения Илария (включая позднее толкование на Псалмы) фактически представляют собою переработку новозаветных и ветхозаветных комментариев жившего веком ранее Оригена, в которых аллегорические толкования преобладают над типологическими, можно предположить, что и в этом случае Иларий взял за основу уже существующий текст неизвестного нам греческого экзегета, который, в отличие от Оригена, был последовательным приверженцем метода христианской типологической экзегезы и противником аллегорической интерпретации Библии, то есть стоял на позициях, очень близких к тем, которые защищали представители так называемой антиохийской экзегетической школы. Однако все значительные теоретики антиохийской школы, за исключением умершего около 337 года Евстафия Антиохийского, были младшими современниками Илария или жили значительно позже него. Существенно также, что в трактате Илария не нашли отражения некоторые терминологические предпочтения, характерные для большинства представителей антиохийской школы. Так что идентифицировать источник, которым мог воспользоваться Иларий, не представляется возможным. Впрочем, вопрос о самостоятельности трактата Илария не является принципиальным: в любом случае этот трактат остается важнейшим памятником христианской типологической экзегезы, позволяющим судить о специфике типологического метода интерпретации текстов Писания и об особенностях эволюции этого метода.

К сожалению, методологическое введение, предпосланное трактату Илария, не сохранилось в полном объёме. Однако, несмотря на значительную лакуну, дошедший до нас текст – в совокупности с заключением ко всему трактату и отдельными методологическими замечаниями, сопровождающими конкретные толкования ветхозаветных образов и сюжетов (каковые и составляют основное содержание трактата), – позволяет судить о теоретических установках, которыми руководствовался его автор.

Во-первых, здесь ясно обозначается противопоставление типологического метода каким-то иным способам иносказательной интерпретации Священного Писания, построенным на установлении «произвольных уподоблений» (то есть на необоснованном присвоении образам Писания переносных значений), и есть все основания предполагать, что объектом критики в данном случае выступали прежде всего толкования аллегорического типа (подобные тем, которые широко применялись экзегетами александрийской школы).

Во-вторых, в сохранившейся части введения отчётливо сформулированы главные методологические принципы, на которых строятся типологические толкования, и общие задачи, решению которых служит метод библейской типологической экзегезы. Согласно Иларию, всё, описанное в Ветхом Завете, представляет собою некое всеобъемлющее пророчество, поскольку Бог позаботился о том, чтобы не только через прямые пророческие возвещения, но и через сами исторические события и деяния персонажей ветхозаветной истории показать, словно в зерцале, тайну грядущего пришествия, проповеди, страстей и воскресения Иисуса Христа и тайну учреждения, освящения, избрания, разделения и искупления Христовой Церкви¹⁵⁵. Иными словами, типологический метод служит к тому, чтобы выявить образы Христа и Церкви, запечатлённые в лицах и событиях ветхозаветной истории, посредством установления прямой семантической связи («уподобления», лат. comparatio) между ветхозаветными типами и новозаветными антитипами ¹⁵⁶ .

И в-третьих, на протяжении всего трактата Иларий настойчиво говорит о гармонии «буквального» и «преобразовательного» смыслов Писания, подчёркивая, что типологическая интерпретация ветхозаветных образов ни в коем случае не лишает сами эти образы исторической подлинности и достоверности.

Очевидно, однако, что все вышеперечисленные методологические положения были сформулированы задним числом, в процессе рационального осмысления природы стихийно сложившегося метода типологической экзегезы. В Новом Завете уже были представлены едва ли не все основные парадигмы типологических толкований, на которые могли ориентироваться позднейшие христианские экзегеты, постепенно расширявшие круг ветхозаветных образов, которым оказывалось возможным присвоить пророческий, прознаменовательный смысл. Так, например, если у апостола Павла в качестве типов Христа выступают первый человек – Адам и царь-священник Мелхиседек, а у евангелиста Матфея – Иона, три дня и три ночи пребывавший во чреве китовом (подобно Спасителю, между Своей смертью и воскресением три дня и три ночи пребывавшему «в сердце земли»), то последующая традиция рассматривала в аналогичном качестве ещё и фигуры Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Моисея и Иисуса Навина. Другой пример новозаветной типологической парадигмы, допускающей подобную экстраполяцию, – это типологическое отождествление двух сыновей Авраама, Измаила и Исаака, с двумя «народами» (иудеями и христианами) в послании апостола Павла к Галатам 4, которое, вкупе с ветхозаветным пророчеством относительно потомства Ревекки («Два племени во чреве твоём, и два различных народа произойдут из утробы твоей...», Быт.25:19), породило универсальный типологический мотив двух (или трёх) «народов», воспроизводимый при толковании любых мест Писания, где встречается упоминание о двух (или трёх) сыновьях ветхозаветных патриархов. К тому же месту послания к Галатам восходит и позднейший мотив противопоставления Церкви, как Христовой «жены», и Синагоги, опирающийся на противопоставление законной супруги Авраама Сарры и наложницы Авраама Агари и проецируемый на все ветхозаветные тексты, повествующие о жёнах и наложницах патриархов.

Таким образом, развитие христианской типологической экзегезы осуществлялось преимущественно в направлении разработки тех типологических сюжетов и мотивов, которые были обозначены уже в Новом Завете. При этом круг ветхозаветных типологических «фигур» постоянно расширялся, что со временем неизбежно должно было сделать актуальной задачу систематизации и кодификации накопившегося типологического материала. Решению этой задачи как раз и служит трактат Илария Пиктавийского.

Главная особенность трактата Илария заключается в том, что он строится как последовательный (хотя и выборочный) комментарий к ветхозаветным книгам, причём достаточно строго выдержанный в духе аутентичной типологической традиции¹⁵⁷.

Заявив в преамбуле к трактату о том, что единственной целью предпринимаемого им экзегетического труда является обнаружение в ветхозаветной истории образов, таинственно и пророчески предвозвещавших о грядущем пришествии Христа и о судьбах христианской Церкви, Иларий с самого начала накладывает серьёзные ограничения как на сам материал, подлежащий истолкованию, так и на область значений, которые предполагается получить в результате осуществления толкования. Объектом его толкования выступают только исторические книги Ветхого Завета, причём ограниченные пределами так называемого Шестикнижия (то есть первых шести книг Ветхого Завета, начиная с книги Бытия и заканчивая книгой Иисуса Навина), поскольку именно этот период древнейшей ветхозаветной истории, открывающийся рассказом о сотворении первого человека и замыкаемый рассказом о вступлении евреев в обетованную землю, в системе типологической экзегезы рассматривался как источник типов, предвосхищающих новозаветное будущее. Правда, нужно сразу отметить, что типологическое толкование исторических ветхозаветных образов дополняется у Илария толкованием вербальных пророчеств, связанных с рассказом о библейских патриархах и других библейских персонажах, и что, помимо толкований на исторические книги Ветхого Завета, в трактате Илария представлены толкования также на эпизоды из пророческих книг (в частности, на начало книги пророка Осии), однако подобная практика была нормальной для типологической экзегезы, рассматривавшей ветхозаветные типы как особого рода пророчества и потому не проводившей абсолютной границы между первыми и последними. В свою очередь, в рамках этой профетической типологии, опирающейся преимущественно на Шестикнижие и направленной на усмотрение в Ветхом Завете неявных пророческих указаний на «тайны» Христа и Церкви, у Илария используются три вида толкований, которые отличаются друг от друга своей тематической направленностью. Это, во-первых, «исторические» толкования (прежде всего – христологические, но также и экклесиологические), во-вторых – «сакраментальные» толкования и в-третьих – «эсхатологические» толкования. Разумеется, такое деление носит условный характер, однако оно оправдывается различием задач, которые могли решаться средствами типологической экзегезы, и различием традиций, на которые опиралась христианская типологическая экзегеза. Христологическая типология была наиболее тесно связана с жанром «Свидетельств» (Testimonia) – подборок прямых ветхозаветных пророчеств о Христе – и выполняла аналогичные функции. Сакраментальная типология, не утрачивая своей связи с христологической типологией, могла самостоятельно развиваться в контексте так называемых мистагогических, или сакраментальных катехизисов, в которых объяснялись два важнейших христианских таинства – таинство Крещения и таинство Евхаристии, причём символическим характером христианской литургической практики было обусловлено преобладание в сакраментальной типологии именно символических мотивов. И, наконец, эсхатологическая типология была тесно связана с новозаветной апокалиптической традицией.

Вместе с тем, все три названных вида типологических толкований оказываются связанными с темой Христа и Церкви, центральной для исторической типологии. Таинства Крещения и Евхаристии, составляющие основу церковной жизни, отражают одновременно мистический и исторический аспекты служения, крестной смерти и воскресения Иисуса Христа, а христианская эсхатология (в отличие от гностической) строится прежде всего на представлении о сотериологической роли Иисуса Христа, определяющей конечные судьбы христианской Церкви и всего человечества. По этой причине именно историческую типологию можно рассматривать как исходную и главенствующую форму типологических толкований.

Приступая непосредственно к толкованию ветхозаветных книг, Иларий специально подчёркивает, что будет придерживаться той последовательности событий, в какой они излагаются в самом Священном Писании. Это не означает, что он собирается комментировать тексты Писания стих за стихом и главу за главой: речь идёт лишь о том, что Иларий не намерен ограничиться выбором одной или нескольких изолированных ветхозаветных «фигур», допускающих типологическую интерпретацию, но предполагает рассмотреть в хронологическом порядке все те ветхозаветные образы и события, в которых типологическая традиция усматривала пророческий смысл, указующий на тайну Христа и Церкви.

В соответствии с законами типологической экзегезы, Иларий исходит из представления, что деяния всех ветхозаветных патриархов, начиная с Адама, равно как и деяния вождей народа Израиля (Моисея и Иисуса Навина), в том или ином отношении проображали то, чему предстояло осуществиться в Иисусе Христе или через Иисуса Христа (Tract, myst. I, 27). Поэтому всякий раз, когда Иларий обращается к новой библейской теме, он начинает свои рассуждения с указания на то, что данный библейский персонаж может быть типологически уподоблен Христу, а затем приступает к обоснованию этого уподобления, развивая его одновременно в нескольких планах. Во-первых, всегда, когда представляется такая возможность, Иларий ссылается на этимологию или числовой символизм имени ветхозаветного персонажа (как, например, в толковании на Адама, Авраама или Иисуса Навина) или рассматривает пророчество, адресованное этому персонажу, однако исполняющееся не в нём и не над ним, а во Христе (как, например, пророчество Ламеха о Ное, пророческое благословение, полученное Иаковом от Исаака и повеление Господа, обращённое к пророку Осии). Во-вторых, установив и обосновав типологическое тождество лиц, Иларий подкрепляет его указанием на параллелизм событий, связанных с жизнью ветхозаветного персонажа с одной стороны и земной жизнью Христа (или судьбою Церкви) с другой стороны (особенно подробно и обстоятельно этот параллелизм прослеживается в толкованиях истории Ноя, Моисея и Иисуса Навина). И, в-третьих, он подробно рассматривает те мотивы в библейском повествовании, которые могут быть связаны с символизмом Христа, в свою очередь отображающимся в символизме христианских таинств Евхаристии и Крещения, – например, мотивы «камня», «древа», «воды», «крови», «агнца» и проч. Таким образом, экзегеза Илария опирается на установление аналогии «лиц» и «деяний» (то есть персонажей и событий), относящихся двум историческим эпохам – ветхозаветной (ограниченной моментом вступления народа Израиля в обетованную землю) и новозаветной (мыслящейся как эпоха исполнения ветхозаветных пророчеств, завершающая историю человечества), подкрепляемое обнаружением символов-знамений, вплетённых в ткань библейского повествования.

Сходным образом строится у Илария и типология Церкви. В основе её лежит учение о Церкви как о Теле Христовом и чисто типологическое представление о Церкви как о Христовой невесте (или жене). Поэтому всякий раз, когда устанавливается типологическое тождество некоего ветхозаветного персонажа Иисусу Христу, супруга этого персонажа отождествляется с Церковью (как, например, в типологии Евы, Сарры или Ревекки). Если в библейском повествовании речь идёт не об одной, а о двух или трёх женах патриархов, только одна из них – любимая, законная или праведная – отождествляется с Церковью (рассматриваемой не как религиозная институция, а как сообщество верующих христиан); второй жене (или наложнице) в этом случае отводится роль Синагоги (олицетворяющей, по аналогии с Церковью, верующих иудеев), а третья жена (при наличии таковой) отождествляется с язычниками¹⁵⁸. Кроме того, олицетворением Церкви может выступать и жена-блудница (как жена пророка Осии) или просто раскаявшаяся блудница (как Раав); в этом случае подчёркивается мотив отказа будущей Церкви, «собранной от язычников», от языческого идолопоклонства и обращения её к вере в истинного Бога, превращающей блудницу в невесту Христову, которой может отдаваться предпочтение даже и перед прежней законной «женой» (Синагогой), впавшей в беззаконие. И, наконец, противопоставление Синагоги и Церкви у Илария выражается также через противопоставление родной матери Моисея (типологически отождествленного со Христом) его приёмной матери, дочери Фараона¹⁵⁹.

Таким образом, типология Церкви (или Церкви и Синагоги) оказывается тесно связанной с типологией «народов» (христиан, иудеев и язычников), хотя чаще в этой последней роли выступает потомство патриархов: два сына (например, Каин и Авель, Измаил и Исаак, Исав и Иаков) отождествляются с иудеями и христианами, третий сын (как в рассказе о трех сыновьях Ноя) – с язычниками.

Все вышеперечисленные условные «персонажи» вступают между собою в определённые отношения, как бы разыгрывая отдельные акты новозаветной истории, и задача толкователя состоит в том, чтобы, исходя из своего знания о типологической роли того или иного ветхозаветного персонажа, объяснить, какие новозаветные события пророчески предвозвещаются соответствующими коллизиями ветхозаветной истории. Наиболее яркие примеры толкований подобного рода у Илария – это толкование рассказа о Ламехе (где усматривается пророчество о событиях, связанных с распятием Иисуса Христа: «отрок», убийство которого приписывает себе Ламех, – это Христос, сам Ламех – это иудейский первосвященник, ответственный за казнь Христа, две жены Ламеха, Ада и Цилла, – это приближённые первосвященника и приближённые царя Ирода, то есть иудеи и язычники, а третья женщина, упоминаемая в рассказе о Ламехе, Ноема, – это, по мнению толкователя, верующие, неповинные в казни Христа) и толкование рассказа о младенчестве Моисея (где разъясняется, что Закон, в образе сестры Моисея, следовал за Христом вплоть до таинства Его Крещения и Распятия и что Синагога, по научению того же Закона, «вскормила» Христа по плоти, а Церковь, собранная от язычников, Его «приняла»).

Как известно, интерес к персонификациям, обеспечивающим драматизацию выраженного посредством этих персонификаций рационального (в основном – моралистического или философского) смысла, был отличительным признаком аллегорического мышления (и аллегорических толкований, основанных на принципах, аналогичных тем, которые определяли способы конструирования прямых литературных или изобразительных аллегорий). Однако в типологической экзегезе мы имеем дело с феноменом иного рода. Аллегорические персонификации – это прежде всего олицетворения абстрактных понятий (преимущественно философских), тогда как в типологии мы встречаемся исключительно с олицетворениями исторических сил (например, конфликтующих друг с другом «народов»). Причём обращение к подобным «историческим» персонификациям не являлось чем-то необычным для самой библейской традиции, где использовались различные формы и способы подобного олицетворения, начиная с отождествления некой исторической общности с её родоначальником или верховным правителем, выступающими вполне реальными репрезентантами этой общности (как, например, в том случае, когда прозвище Иакова используется для обозначения произошедшего от Иакова народа Израиля, или когда Иуда даёт своё имя Иудее, или когда в Откровении св. Иоанна Богослова некие народы обозначаются именем их правителей, Гога и Магога), и заканчивая олицетворениями как таковыми (как, например, у пророка Иезекииля, говорящего об Иерусалиме – «блудливой жене» и «сёстрах» её – Самарии и Содоме, Иез.16). Особенностью этой формы христианской типологии можно считать и то, что в её построениях персонификации исторических сил свободно вступают во взаимодействие с конкретными историческими персонажами. Например, в толковании библейского рассказа о Ламехе у Илария Ламех отождествляется с иерусалимским первосвященником, виновным в казни Иисуса Христа, а жёны Ламеха – с «иудеями» и «язычниками».

Рассмотренный выше способ толкований мы будем называть квази-аллегорической типологией, чтобы не смешивать его с философской аллегорезой стоического и филоновского типа. Однако христианской типологии знаком и другой способ осуществления иносказательных толкований, который условно можно обозначить как символический. Этот способ интерпретации был особенно характерен для сакраментальной типологии, хотя на практике он применялся значительно шире. Толкования подобного рода опирались не на прямые, исчерпывающие и однозначные отождествления, а на косвенные уподобления, опосредованные некими предельно общими символическими мотивами, заимствованными из универсального символического контекста. Например, упоминание в толкуемом тексте (причём – в совершенно произвольной связи) о виноградной лозе, вине, чаше или крови в типологической экзегезе всегда расценивалось как указание на искупительную жертву Христа и таинство Евхаристии, поскольку во всех перечисленных образах оказывалось возможным усмотреть универсальный символический мотив «крови», однако при этом сама «виноградная лоза» не отождествлялась непосредственно с Евхаристией (подобно тому, как Ева или Сарра прямо отождествлялись с Церковью). Подобные толкования также были представлены уже в Новом Завете (ср., например, толкование эпизода истечения Моисеем воды из скалы в Рефидиме как образа Крещения и Евхаристии, опосредованное универсальными символическими мотивами «воды» и «камня», у апостола Павла, 1Кор.10:4). Кроме того, эти толкования обнаруживают несомненную связь с традицией «Свидетельств», на которую опирались сами новозаветные авторы и в которой подобные универсальные символы (или символические мотивы) получали статус своего рода генерализирующих абстракций, используемых для систематизации ветхозаветных мессианских (или христологических) пророчеств. К традиции «Свидетельств», бесспорно, восходит мотив «камня» – Христа, занимавший впоследствии центральное место в христианской христологической и сакраментальной типологии.

Таким образом, у Илария оказывается возможным обнаружить по крайней мере два самостоятельных вида типологических толкований, существенно отличающихся друг от друга. Однако христианская типология никогда не уклонялась от своей главной цели, состоявшей в отыскании непрямых (то есть выраженных не в прямой вербальной форме, а через «образы и события» самой ветхозаветной истории) пророческих указаний на тайну пришествия, страстей и воскресения Христова и учреждения христианской Церкви. Поэтому толкования рассмотренных выше видов, несмотря на присущие им герменевтические различия, всегда использовались исключительно в рамках «профетической» типологии, в основе которой лежала идея параллелизма ветхозаветной и новозаветной истории. Соответственно, простейшей и исходной формой типологической экзегезы можно считать «чистую» историческую типологию, предполагающую установление прямых и непосредственных соответствий между «событиями» Ветхого Завета и «событиями» Нового Завета. Толкования подобного рода также широко представлены в трактате Илария, который обращается к ним прежде всего в тех случаях, когда речь заходит о пророческом предвосхищении событий земной жизни Иисуса Христа. Типологические параллели сохраняют здесь предельную историческую конкретность. Например, обстоятельства рождения Моисея (истребление еврейских младенцев по приказу фараона) ставятся в параллель обстоятельствам, связанным с рождеством Иисуса Христа (избиение младенцев по приказу царя Ирода), а возвращение воспитанного при дворе фараона Моисея к своему собственному народу и убийство им злодея-египтянина – в параллель новозаветному рассказу о Богоявлении и о победе над дьяволом, одержанной Христом в пустыне (Tract. myst. I, 28 и 29); аналогичным образом, жертвоприношение Исаака рассматривается как тип Христовых Страстей (причём толкователь не забывает подчеркнуть также и параллельный мотив несения дров отроком-Исааком и несения креста Иисусом Христом. (Tract. myst. I, 17).

Подобные параллели с любыми событиями земной жизни Христа имеют в глазах христианского экзегета абсолютную ценность, сопоставимую с ценностью эксплицитных ветхозаветных пророчеств, истолкованных как свидетельство вдохновенной осведомлённости пророков обо всех (в том числе – и не самых значительных) обстоятельствах, которые будут сопутствовать пришествию Мессии-Христа (ср., например, пророчество Михея 5:2 о Вифлееме как месте рождения Мессии, Мф.2:6, или пророчество Осии 11:1 – «из Египта воззвал я Сына Моего», которое в Евангелии от Матфея ставится в прямую связь с рассказом о возвращении семейства Иосифа из Египта, Мф.2:15). Однако в ветхозаветных текстах содержится не так много материала, позволяющего свободно устанавливать подобные прямые исторические параллели. Кроме того, для любого христианина земная жизнь Христа имеет не только исторический, но также мистический и эсхатологический аспекты. Символический и символико-аллегорический способы толкования как раз и позволяют раскрыть эти аспекты.

Наиболее значительные моменты земной жизни Иисуса Христа – Боговоплощение, Искупительная жертва и Воскресение – смещают историю в мистический план: это тайны, которые, в свою очередь, отображаются в христианских таинствах. Поэтому любые ветхозаветные образы «жертвоприношения» (например, жертвоприношение Исаака или жертвоприношение пасхального агнца) в типологии рассматривались одновременно как типы крестной смерти Христа и таинства Евхаристии, а любые ветхозаветные образы «креста» (например, древо жизни, или Ноев ковчег, или медный змий) – как типы Распятия Христова и таинства Крещения. Вполне естественно, что для осуществления толкований подобного рода экзегеты применяли символический метод интерпретации, так как выявить этот таинственный смысл ветхозаветной истории исключительно средствами «чистой» исторической типологии, предполагающей установление параллелизма конкретных событий, было заведомо невозможно.

Для того, чтобы проиллюстрировать вышеперечисленные особенности типологических толкований, обратимся к тексту типологического трактата Илария Пиктавийского.

Своё толкование ветхозаветных «тайн» Иларий, следуя избранному им плану, начинает с толкования библейского рассказа о сотворении Адама и Евы. Отправной точкой для этого толкования служит прямое типологическое уподобление Адама Христу, которое обосновывается ссылкой на этимологию имени Адама: Иларий говорит, что Адам уже одним своим именем, означающим «земля огненная» (или «земля пламенная») преображает Рождество Господа. Смысловые коннотации приведённой этимологии сложны и многообразны; достаточно упомянуть о том, что, как указывает сам Иларий, в Писании слово «земля» часто употребляется в качестве метонимического обозначения человеческой плоти и что устойчивая традиция ассоциировала образ «пламенной», то есть огненно-красной, земли с понятием «девственной», то есть невозделанной, земли¹⁶⁰. Именно эти мотивы лежат в основе рассматриваемого типологического уподобления: поскольку «земля» отождествляется с плотью, сотворению Адама «из земли» («И создал Господь Бог человека из праха земного», Быт.2:7) оказывается возможным поставить в соответствие акт Боговоплощения, а сотворению Адама из земли «пламенной» – рождение Иисуса Христа от Непорочной Девы. Однако сама по себе «земля» или «пламенная земля» не является смысловым субститутом «Рождества»; следовательно, это символическое уподобление, использование которого в данном случае выглядит совершенно уместным, поскольку речь идёт о событии земной жизни Христа (сфера компетенции исторической типологии), имеющем мистический смысл (сфера компетенции символической типологии).

Дальнейшие рассуждения Илария построены на развитии того же самого символического мотива плоти-земли, но уже применительно к двум другим «тайнам» – тайне Церкви как мистического Тела Христова и тайне воскресения плоти. Однако и эта часть толкования открывается типологическим отождествлением супруги Адама Евы с «супругой» Христовой Церковью, подкреплённым ссылкой на авторитет апостола Павла (Еф.5:32). Опираясь на это отождествление, Иларий истолковывает слова Адама: «Вот, это плоть от плоти моей» (Быт.2:23), обращённые к Еве, как пророчество о Церкви Христовой, причём своё толкование он обосновывает трояко. Во-первых, Церковь является «плотью от плоти» Христа уже в силу того, что Слово стало «плотью» в акте Боговоплощения, о котором шла речь выше, а Церковь есть «часть» тела Христова¹⁶¹. Во-вторых, Церковь, как часть тела Христова, поятая от рёбер Его, рождена через воду и оживлена через кровь. Здесь символический мотив перстной «плоти» Адама уступает место прямому типологическому уподоблению разверстого бока Адама, из которого было изъято ребро для сотворения Евы, с раной в рёбрах распятого Христа, из которой источились кровь и вода¹⁶² , а «вода» и «кровь» – это, в свою очередь, основные символические мотивы сакраментальной типологии, указывающие на таинства Крещения (вода) и Евхаристии (кровь). И, в-третьих, через таинство Церковь непосредственно приобщается «плоти» Христа: на этот раз Иларий апеллирует к мотиву «плоти» как ко второму евхаристическому символу – символу «Тела Господня».

Далее тот же мотив «плоти от плоти», фигурирующий в библейском рассказе о сотворении Евы, истолковывается Иларием как указание на тайну воскресения плоти, ожидающую Церковь после конца света. Это толкование возвращает читателя к типологии имени Адама, объясняя смысл предвосхищающего сближения плоти Боговоплощения (то есть человеческого начала во Христе) и новой, сообразной «духовной славе», плоти «небесного Адама», то есть воскресшего Христа, Христа второго пришествия¹⁶³.

Таким образом, в приведённом Иларием толковании библейского рассказа об Адаме и Еве используются все три знакомые нам формы типологической экзегезы: историческая типология, символическая сакраментальная типология и типология, опирающаяся на персонификации (причём последняя получает у Илария самостоятельное развитие, когда он начинает рассуждать об исторических судьбах Церкви, предстающей в образе «грешной жены», которая спасется только верою своих «чад»¹⁶⁴).

Следующее далее толкование рассказа о книги Бытия о Каине и Авеле имеет более простую структуру. Сыновья Адама, Каин и Авель, отождествляются у Илария с двумя «народами» (иудеями и христианами), один из которых «неправильно» приносил жертву (то есть неправильно поклонялся) Богу, а другой – «правильно», и поэтому первый, из зависти и из ревности, убивает второго. Это отождествление не опосредовано никакими символическими мотивами; оно является прямым и исчерпывающим. О типе умозаключения, обосновывающего его, позволяет судить замечание самого Илария, обозначившего суть противостояния двух «народов» словами: «иудей завидует христианину и [...] распаляется на убийство христианина» (Tract. myst. I, 7). Очевидно, что абстрактные «Иудей» и «Христианин» олицетворяют всех вообще иудеев и всех вообще христиан, то есть обобщение в данном случае основано на генерализирующей функции «репрезентанта ряда». Однако существенно другое: возможность типологического отождествления абстрактной «исторической силы» (в рассматриваемом примере в качестве таких сил выступают конкурирующие «народы») с неким конкретным «историческим» персонажем обеспечивается предварительным актом персонификации этой силы. Например, для того, чтобы отождествить Церковь с конкретными жёнами патриархов, необходимо было абстрагироваться от реальных человеческих индивидов, составляющих церковную общность, а затем персонифицировать полученную абстракцию в образе «жены». Так что в основе подобных типологических уподоблений лежит специфический способ восприятия самой человеческой истории, хотя на практике толкователь не обязан был осуществлять эту предварительную логическую процедуру, поскольку он опирался на традицию, для которой подобный способ описания исторического процесса являлся нормальным и привычным.

Вместе с тем, хотя в толковании рассказа о Каине и Авеле (так же, как и в дополняющем его толковании пророчества Ламеха и рассказа о рождении Сифа) доминирующую роль играют исторические персонификации, здесь представлены также и символические мотивы. И отождествление Авеля с «младшим народом», то есть христианами, и сопровождающее его отождествление Авеля непосредственно со Христом, – это прямые «ролевые» уподобления. Но для того, чтобы подчеркнуть мистический смысл крестной смерти Христа, Иларий обращается уже не к образу самого невинно убиенного Авеля, а к образу жертвоприношения, совершённого Авелем. Поскольку в Библии сообщается, что Авель принес Богу жертву «от начатков овчих» (в синодальном переводе – «от первородных стада»), Иларий, пользуясь тем, что понятия «начатка», «первенца» и «первородного» передаются одним и тем же словом, связывает мотив «жертвы» с двумя другими символическими мотивами – мотивом «начатка» и мотивом овцы, предназначенной в жертву, усматривая в каждом из этих мотивов самостоятельное символическое указание на Христа – как на «Первенца» (в различных значениях этого слова¹⁶⁵) и как на овцу, ведомую на заклание (подразумевается пророчество Исайи 53:7, традиционно понимаемое как пророчество об искупительной жертве Христа). А затем, уже на этом основании, он символически отождествляет жертву Авеля с евхаристической жертвой Тела Господня в церковном Таинстве. Таким образом, здесь опять соседствуют христологическая типология и сакраментальная типология, то есть жертва Авеля рассматривается как пророческое указание на тайну искупительной жертвы Христа и на выражающее эту тайну таинство Евхаристии. Нетрудно заметить, что в основе обоих этих толкований – христологического и сакраментального – лежит не «аллегорическая» аналогия «лиц», а сближение неких символических мотивов. То обстоятельство, что мотивы в обоих случаях остаются инвариантными, объясняется тем, что символизм таинства Евхаристии изначально теснейшим образом сопряжён с символизмом крестной смерти Христа, понимаемой как искупительная жертва, принесённая за грехи человечества; вообще же репертуар символических мотивов христологической типологии лишь отчасти пересекается, однако в целом не совпадает с репертуаром мотивов сакраментальной типологии.

Таким образом, можно видеть, что Иларий строит свой комментарий, оперируя различными формами типологических толкований и комбинируя эти последние. Очевидно, что предпочтение, отдаваемое тому или другому способу толкования в каждом конкретном случае, обусловлено темой и предметом этого толкования. Всякий раз, когда библейский текст истолковывается в метаисторическом плане, Иларий прибегает к типологическим персонификациям, отождествляя действующих лиц толкуемого рассказа со Христом, Церковью или «народами», – что, однако, не исключает возможности отождествления некоторых библейских персонажей с конкретными персонажами новозаветной истории¹⁶⁶. В тех же случаях, когда ветхозаветный текст содержит мотивы, которые могут быть символически соотнесены с мистическим смыслом новозаветной истории или с символизмом христианских Таинств, Иларий обращается к символическому способу установления типологической аналогии. И, наконец, всякий раз, когда в Ветхом Завете обнаруживается материал, позволяющий установить прямую историческую параллель, Иларий применяет простейший способ установления типологических соответствий, характерную для так называемой типологии параллельных ситуаций.

Однако во всех перечисленных случаях цель типологической экзегезы остается неизменной: это обнаружение в Ветхом Завете (и в самой ветхозаветной истории) образов, пророчески указывающих, во-первых, на Христа и, во-вторых, на Христову Церковь. Неизменным остается и метод типологической экзегезы, подразумевающий не выявление прямого или иносказательного смысла толкуемых текстов, а установление аналогии между лицами и событиями ветхозаветной истории и лицами и событиями новозаветной истории, позволяющее рассматривать первые в качестве типов («отпечатков») вторых. Так что независимо от того, к какому способу обоснования типологического параллелизма обращается толкователь в каждом конкретном случае, типологические толкования сохраняют свою идентичность. Об идентичности типологических толкований можно говорить даже в тех случаях, когда толкователь применяет герменевтические процедуры, воспроизводящие формы и технику аллегорических толкований, – но лишь при условии, что цели типологической экзегезы при этом не подменяются целями аллегорической экзегезы, задача которой состоит в выявлении отвлеченного доктринального смысла, который, по мнению толкователя, прячется за покровом якобы непритязательного мифологического или исторического повествования.

Уяснить характер взаимодействия различных способов установления и обоснования типологических соответствий, подчинённых решению единой стратегической задачи, позволяет анализ предлагаемого Иларием толкования жизнеописания трёх ветхозаветных персонажей, которым отводится исключительно важная роль в христианской типологической экзегезе. Речь идёт о фигурах Ноя, Моисея и Иисуса Навина.

Выбор этих фигур не случаен: с каждым из названных персонажей связан поворотный момент и начало нового этапа в истории человечества в целом или еврейского народа, так что они, по своей исторической значимости, не уступают Адаму, но при этом предания, связанные с их именами, более богаты подробностями, а потому открывают больше возможностей для толкователя, нежели история Адама и Евы¹⁶⁷.

Отождествление Ноя со Христом у Илария мотивировано так же, как ранее было мотивировано отождествление Ламеха с первосвященником (Tract. myst. I, 9–10) и как в дальнейшем будет мотивировано отождествление Иакова с «народом» христиан (Tract. myst. I, 21 и 23): Иларий указывает на то, что библейское пророчество о будущем, уготованном Ною (Быт.5:28–29), не сбывается над Ноем и не осуществляется им, но зато его оказывается возможным применить к Иисусу Христу. Однако Иларий не ограничивается установлением типологического соответствия «лиц» (как это было при толковании рассказа об Адаме, где отождествление Адама со Христом строилось на этимологизации имени Адама, а не на установлении параллелей между событиями жизни Адама и событиями жизни Иисуса Христа) и прямо заявляет о том, что не только в фигуре самого Ноя, но и во всех отдельных эпизодах жизнеописания Ноя заключён «пророческий», то есть типологический, смысл. Он говорит, что ради уразумения пророческого смысла событий, описанных в истории Ноя, «надлежит вкратце поведать, что должно быть поставлено в связь с каждым событием» (Tract. myst. I, 12), и далее, перечислив главнейшие деяния Ноя, прибавляет: «... в этих деяниях содержится и великая тайна грядущего, и о каждом из них мы дадим разъяснения в своём месте, тогда, когда понадобится установить взаимное соответствие событий и лиц» (Tract. myst. I, 13).

Собственно «деяния» Ноя, в которых Иларий усматривает типологическое значение, – это праведная жизнь Ноя до начала потопа, строительство ковчега по указанию Бога, вступление Ноя и его семейства в ковчег, предпринятая им посылка ворона и голубя с целью узнать, не завершился ли потоп, выход Ноя и его семейства из ковчега, насаждение Ноем виноградной лозы, опьянение и обнажение Ноя, нагота которого осмеяна его сыном Хамом, а также проклятие, которое Ной адресует Хаму, и благословение, обращённое Ноем к двум другим сыновьям. Соответственно, строительство ковчега до начала потопа отождествляется у Илария со строительством Церкви, в лоне которой в день Страшного суда (= потоп) предстоит спастись чадам Христовым (= дети Ноя); посылка голубя – с дарованием Духа Святого; опьянение и обнажение Ноя – со смертью и поруганием Христа; проклятие одного сына и благословение двух других – с проклятием язычников и благословением двух других «народов» – иудеев и христиан.

Следует сразу отметить, что традиция типологической интерпретации рассказа о Ное, строительстве ковчега и потопе опиралась прежде всего на авторитет апостола Петра, который в своих посланиях неоднократно обращался к теме потопа, толкуя его в двух смыслах: эсхатологическом (как образ последних времен и Страшного суда), 2Пет.2:5 и 3:3–10 (ср., впрочем, Мф.24:37–39, где также присутствует эта тема), и сакраментальном (как образ очищающего и спасительного христианского Крещения водою), 1Пет.3:18–21. Обе эти темы впоследствии были подробнейшим образом развиты христианскими экзегетами, в особенности – последняя (включавшая в себя и истолкование огдоады – «восьмёрки» спасшихся в ковчеге людей – как не только эсхатологического числа, но и символа Крещения). Однако наряду с этой традицией, непосредственно связанной с посланиями апостола Петра и отмеченной пристальным вниманием к символизму огдоады (тема, получающая впоследствии самостоятельное развитие у христианских экзегетов), постепенно складывается и другая, отличительными признаками которой Ж. Даниелу считал интерес к теме голубя и интерпретацию ковчега как образа Церкви¹⁶⁸. У истоков этой традиции стоит Тертуллиан, который в трактате «О крещении» пишет: «Ведь точно так же после вод потопа, которыми было вычищено древнее нечестие, после, можно сказать, крещения мира, голубь-вестник, выпущенный из ковчега и возвратившийся с оливковой ветвью (что даже у язычников служит знаком мира), возвестил землям о прекращении небесного гнева. Таким же образом происходит и духовное воздействие на землю, то есть на нашу плоть, выходящую из купели после очищения от прежних грехов: подлетает голубь Святого Духа, принося мир от Бога. Выпущен он с небес, где пребывает Церковь, прообразом которой является ковчег»¹⁶⁹. Типологии голубя придавали большое значение и современники Тертуллиана – Псевдо-Киприан и Ипполит. В свою очередь, тему ковчега как образа Церкви развивали Ириней и особенно – Киприан (на Западе)¹⁷⁰, а также Ориген и Дидим Слепец (на Востоке); впоследствии эта тема становится общим местом для всех христианских экзегетов.

Иларий в своём толковании рассказа о Ное ориентируется в большей степени на эту вторую, более позднюю традицию, нежели на традицию эсхатологической и сакраментальной интерпретации образов потопа и ковчега, восходящую к новозаветным посланиям апостола Петра. У Илария присутствуют и тема ковчега-Церкви, и тема голубя-Духа, однако у него даже вскользь не упоминается тема потопа-Крещения, которую одни толкователи связывали с образом самого ковчега, носившегося по бурным волнам, а другие – с образом голубя, парящего над водами потопа подобно Духу, носившемуся над бездной морской при начале сотворения мира, и подобно кресту, освящающему воду крещальной купели. Однако наиболее характерной особенностью приводимой Иларием интерпретации истории Ноя можно считать то, что он – в отличие от других толкователей – разрабатывает своё толкование в чисто христологическом ключе. Иларий не просто отождествляет Ноев ковчег с Церковью, в лоне которой в день Страшного суда спасутся верующие христиане, но специально подчеркивает, что это Христос (в образе Ноя) спасает Своих «рождённых и наречённых» чад (в образе сыновей Ноя) в лоне Церкви-ковчега. Следующую тему – тему голубя, посланного Ноем, Иларий также предпочитает разрабатывать в духе христологической (то есть исторической) типологии, а не в духе символической сакраментальной типологии: у Илария голубь ассоциируется не с Духом, носившимся над бездною и традиционно отождествляемым христианскими богословами с Духом Святым (третьим Лицом Троицы), и не с Духом, освящающим воду Крещения, и даже не с Духом, снизошедшим на Иисуса Христа в тот момент, когда Он принимал крещение в Иордане от Иоанна Предтечи, а с евангельским рассказом о том, как Иисус отправил на служение в мир семьдесят учеников¹⁷¹, наделив их Духом Святым, и как ученики вернулись назад, принеся с собой «плод Духа», знаменуемой плодоносящей масличной ветвью, принесённой голубем Ною. В христологическом смысле толкуется у Илария и рассказ об опьянении Ноя, вызванном соком плодов виноградной лозы: Иларий видит в этом рассказе образ Христовых страстей (опьянение = смерть). При этом он основывается на библейском символизме «лозы» как образе народа Израиля, заключая отсюда, что под «плодами» лозы могут пониматься дела народа (опьянение Ноя – от плодов лозы, смерь Христа – от дел иудеев), добавляя однако, что рассказу об опьянении Ноя может быть поставлен в соответствие евангельский рассказ о предсмертном молении Иисуса Христа в Гефсиманском саду («моление о чаше»), где мотив смертной «чаши» опосредован евхаристическим символизмом вина крови Христовой. И, наконец, трое сыновей Ноя, один из которых насмеялся над наготой отца, а двое других – прикрыли её, отождествляются у Илария – в духе традиционной типологии «народов» – с язычниками, надругавшимися над смертью и телом Христа и подвергнутыми проклятию, иудеями и христианами. Однако и в этом случае у Илария на первый план выступают христологические мотивы, поскольку проснувшийся Ной отождествляется у него с воскресшим Христом, устанавливающим человеческому роду «наказание и освящение», то есть вершащим суд над «народами» в конце времён.

Таким образом, толкование истории Ноя строится у Илария в соответствии с принципами исторической типологии, выявляющей аналогию «лиц и событий» и мыслящейся прежде всего как типология «параллельных ситуаций». Её дополняют типология Церкви-ковчега, типология «народов» и символическая «сакраментальная» типология, однако эти три формы типологических толкований разрабатываются Иларием в контексте христологической типологии исторического характера и подчиняются этой последней.

Толкованию библейского рассказа о Моисее Иларий предпосылает небольшое введение, где он в очередной раз повторяет, что главная цель его сочинения заключается в том, чтобы обнаружить в деяниях ветхозаветных патриархов и Моисея «подражание» (imitatio) тому, что впоследствии осуществилось во Христе (Tract. myst. I, 27). Само это толкование подразделяется на две части: в первой рассматривается история Моисея до момента исхода из Египта, во второй речь идёт уже не об одном Моисее, а о событиях, связанных со скитаниями еврейского народа в пустыне после исхода¹⁷². При этом главный принцип исторической типологии, опирающейся на установление прямого взаимного соответствия «лиц и событий», наиболее последовательно реализуется в первой части.

Как и в толковании рассказа о Ное, Иларий начинает свои рассуждения с уподобления Моисея Христу, рассматривая далее ряд наиболее важных событий, отражённых в жизнеописании Моисея: это рассказ об обстоятельствах рождения Моисея и его чудесного избавления от гибели, рассказ о возвращении Моисея к своим соплеменникам и убийстве им египтянина, обижавшего одного из рабов-евреев, рассказ о явлении Моисею Господа в объятом пламенем, но не сгорающем, кусте («неопалимая купина») и, наконец, рассказ о трёх чудесных знамениях, явленных Моисеем перед лицом Фараона.

Обратившись к самому первому эпизоду истории Моисея, рассказу о его рождении и спасении, Иларий прежде всего указывает на знаменательное совпадение обстоятельств, сопровождавших рождение Моисея и рождение Иисуса Христа: и Фараон, и царь Ирод учиняют избиение всех еврейских младенцев мужского пола, однако Моисею, как позднее и Иисусу, удается избежать неминуемой гибели, и впоследствии Моисей становится «вождём для народа» (имеется в виду народ Израиля), а Иисус – «Царём над народами» (имеются в виду народы, от которых собрана христианская Церковь). Это – несомненный пример чистой исторической типологии, основанной на отождествлении двух аналогичных событий, относящихся к разным «эпохам», и подкрепляющей типологическое отождествление лиц (Моисей – тип Христа). Однако установленная аналогия «событий и лиц» получает у Илария ещё и символическое обоснование, хотя это обоснование и не развивается им подробно. Иларий указывает, что в образе плывущей по воде корзины, в которую младенца-Моисея положили для того, чтобы спасти ему жизнь, скрыто указание на тайны Боговоплощения, Крещения и Распятия Христова. Само это толкование опирается на устойчивую традицию, рассматривавшую «корзину» Моисея (несомненно, по аналогии с «ковчегом» Ноя) как символ креста (в свою очередь символизирующего «крестное древо» и Распятие Господа), посредством которого освящают воду крещальной купели, и одновременно – как пророческое указание на Крещение, принятое Иисусом Христом в реке Иордан. Не случайно у Илария говорится даже не о «корзине» Моисея как таковой, а о спасении Моисея посредством плывущего по воде «дерева», lignum. И, наконец, завершает раздел, посвящённый рассказу о рождении и спасении младенца-Моисея, отмеченное несомненным влиянием Оригена толкование образов женщин, упоминаемых в этом рассказе. Дочь Фараона, нашедшая и усыновившая Моисея, отождествляется с Церковью, родная мать Моисея – с Синагогой, а сестра Моисея, наблюдавшая за корзиной с младенцем из камышей, – с иудейским Законом. Соответственно, весь рассказ понимается у Илария как пророческое указание на Иисуса Христа (= Моисей), Который по плоти принадлежал к еврейскому народу и был воспитан Синагогой (= мать Моисея), руководствующейся Законом (= сестра Моисея), но Которого Синагога отвергла, а Церковь (= дочь Фараона), составленная из чуждых Ему по крови язычников, наоборот, приняла. Характерно, однако, что у Оригена Моисей рассматривался не как тип Христа, а как персонификация Закона иудейского, у Илария же Закон ассоциируется с сестрой Моисея. Так что, хотя толкование Илария и тяготеет к форме аллегорических толкований, разрабатывавшихся преимущественно экзегетами александрийской школы, в этом толковании вновь акцентируется прежде всего его христологический аспект.

Такое же чередование форм и методов экзегезы, сохраняющей при этом явную христологическую направленность, наблюдается у Илария и в дальнейшем. Возвращению выросшего при дворе Фараона Моисея к братьям по крови и вере, убийству египтянина и предательству со стороны того самого человека, за которого Моисей заступился и ради которого он совершил убийство, ставятся в соответствие Богоявление¹⁷³, победа над дьяволом (= надсмотрщик-египтянин), одержанная Иисусом Христом после Его сорокадневного пребывания в пустыне, куда Он удалился после принятия Крещения от Иоанна Крестителя, и предательство Иисуса Христа Иудою и евреями, потребовавшими Его казни. Это еще один образец чистой исторической типологии, поскольку конкретным эпизодам жизнеописания Моисея здесь ставятся в соответствие столь же конкретные эпизоды земной жизни и земного служения Иисуса Христа. Однако на том же примере можно продемонстрировать и тенденцию к аллегоризации или символизации типологических толкований. Аналогия между Богоявлением и возвращением Моисея к своим соплеменникам действительно основана на прямом историческом параллелизме «событий», однако сам акт Богоявления – это отнюдь не случайное и не рядовое событие в жизни Христа, но событие, имеющее исключительно важное провиденциальное и мистическое значение, и именно по этой причине столь важным оказывается также и обнаружение в Ветхом Завете пророческого предвосхищения этого события. Ещё более отчетливо мистические импликации исторической типологии «параллельных ситуаций» выражены в толковании рассказа об убийстве египтянина как пророчества о победе Иисуса над дьяволом. Во-первых, сама «победа над дьяволом» подразумевает не только излагаемое евангелистами предание об «искушении в пустыне»; она может пониматься в более широком и общем мистическом и эсхатологическом смысле: как цель и результат Божественной Парусии. Кажется, именно к такому пониманию предрасполагает своих читателей и сам Иларий, говоря о победе над дьяволом, властвующим над «погибшими овцами Израиля», и – через цитату из Мф.12:29 – связывая это толкование с другим евангельским эпизодом, в котором фарисеи пытаются обвинить Христа в том, что Он изгоняет бесов силою веельзевула. Во-вторых, отождествление рядового и безымянного египтянина с дьяволом было бы неоправданным, если бы оно не опиралось на устойчивую типологическую традицию отождествления дьявола с Фараоном, засвидетельствованную, например, у Тертуллиана¹⁷⁴ и связанную в первую очередь с типологией перехода евреев через Чермное море. Несомненно, что безымянный «египтянин» замещает здесь Фараона, усваивая одновременно и приписываемую последнему роль главного антагониста Моисея, а в типологической перспективе – антагониста Христа.

Последующий период жизни Моисея (его бегство из Египта в Мадиамскую землю, встреча с семью дочерьми священника Мадиамского и женитьба на одной их них, пастушеская жизнь Моисея в пустыне, длившаяся долгие годы, и, наконец, призвание Моисея Богом) привлекал особенно пристальное внимание экзегетов александрийской школы (Климента Александрийского и Оригена, опиравшихся на филоновскую традицию), которые обнаруживали в нём богатый и податливый материал для интерпретации в духе философской и морализирующей аллегорической экзегезы. Однако Иларий останавливается только на эпизоде явления Моисею Господа, говорившего с Моисеем из «неопалимой купины», понимаемой у Илария как образ Церкви, уцелевшей в пожаре воздвигнутых против неё гонений. Это толкование в высшей степени необычно. Во-первых, «неопалимая купина» чаще воспринималась не как символ Церкви, а как символ Богородицы и девственного Зачатия (= купина, объятая «пламенем» Духа Святого, но не сгорающая). Во-вторых, в традиционной типологии Церкви никогда не заходит речь о каких-то конкретных вехах, которыми была отмечена её земная история, и сама Церковь рассматривается почти исключительно в качестве Невесты (или Супруги) Христовой, или Тела Христова, или Ковчега, в котором спасаются христиане, или раскаявшейся Блудницы (Язычницы). Очевидно, Иларий рассматривал способность Церкви противостоять воздвигаемым на неё гонениям как некое изначально присущее Церкви свойство, а само это толкование, где Церковь отождествляется не с каким-то из женских персонажей ветхозаветной истории, а с «неопалимой купиной», было сконструировано по аналогии с типологическим отождествлением Церкви с ковчегом Ноя.

Нижеследующее толкование сотворённых Моисеем в присутствии Фараона и его приближённых чудес также носит спекулятивный характер. Чудо превращения жезла Моисея в змею и обратного превращения змеи в жезл истолковывается Иларием как пророческое указание на то, что при жизни Иисуса Христа Его божественное и царское достоинство отрицалось иудеями, принимавшими Его за «веельзевула» (то есть дьявола), однако после Воскресения Христа Его божественность сделалась очевидной для всех. При этом «жезл» отождествляется у Илария с царской властью («жезл есть царская власть»), а «змея» – с дьяволом («змея – прозвище дьявола»), момент же трансформации и обратной трансформации жезла указывает, согласно Иларию, на то, что отождествление Христа с веельзевулом было ложным. Само по себе уподобление – хотя бы и символическое – Христа «змее», то есть «дьяволу», может показаться чрезмерно смелым и соблазнительным, однако оно смягчается указанием на то, что «змея» – это лишь «имя» дьявола, как «веельзевул» – лишь «имя» Христа, а имя может присваиваться не только истинно, но и ложно (как в данном случае). Кроме того, это уподобление оправдывается евангельским рассказом о том, что фарисеи действительно называли (хотя и несправедливо) Иисуса Христа «веельзевулом». Но для чего вообще Иларию понадобилось приводить столь замысловатое толкование, устанавливающее связь – пусть даже и мнимую – между Христом и дьяволом и превращающую эмблему последнего в эмблему Христа? Ответить на этот вопрос позволяет ссылка на традицию: аналогичное отождествление «змия» и Христа имеет место в типологии «медного змия» (как образа Распятия Христова), опирающейся непосредственно на Евангелие от Иоанна.

Такого рода «фигуры» систематически используются в типологической экзегезе, хотя однозначно определить их герменевтическую природу весьма затруднительно. В сущности, у евангелиста речь идёт не о символическом отождествлении «медного змия» и Христа, но лишь об установлении более или менее условной аналогии «событий»: Христос спасает верующих от погибели так же, как во время оно Моисей с помощью медного змия спасал евреев от смертельного яда змей (Ин.3:14–15: «как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную»). Однако последующая типологическая традиция, опираясь на слово «вознесён», рассматривала уже самого «медного змия», водружённого Моисеем на высоком столпе, в качестве образа Христа, распятого на Кресте. В результате, типология «медного змия» оказывалась включённой в общий контекст символической типологии «Креста» и «Распятия», интерпретирующей «Крест» как «Крестное древо» и рассматривающей любые ветхозаветные упоминания о «древе» (или даже кусте), «жезле» (= древесный ствол) или «столпе» (= вертикальный устой креста) как символические указания на Крестное древо Распятия. Таким образом, христианская типология «медного змия» строилась на сочетании двух самостоятельных символических мотивов: мотива «древа» (= Крест) и мотива «змеи» (= распятый Христос). Однако оба этих мотива представлены и в рассказе о первом из чудес Моисея, так что можно с большой долей уверенности утверждать, что изначально чудо о жезле, превращенном в змею, включалось в символическую типологию Распятия наряду с образом «медного змия», хотя, для Илария, по всей видимости, параллелизм рассказов о «медном змие» и о трансформациях Моисеева жезла был уже не столь очевиден, и потому он оказывался вынужден предложить более сложное и уже чисто рассудочное толкование рассказа о первом из сотворённых Моисеем перед лицом Фараона чудес, позволяющее связать это чудо с типологией Христа. Впрочем, это вовсе не свидетельствует о том, что Иларий вообще не был знаком с символизмом «жезла"-Креста, так как именно к этому символическому мотиву он апеллирует несколько ниже, в толковании эпизода услащения горьких вод Мерры. Такую же непоследовательность Иларий демонстрирует и при толковании параллельных образов Ноева ковчега и Моисеевой корзины: традиция с самого начала связывает образ Ноева ковчега с типологией Крещения (и, соответственно, – Креста), для Моисеевой же корзины эта связь оказывается вторичной и устанавливается уже по аналогии с ковчегом, однако Иларий в первом случае предлагает символико-аллегорическое толкование (ковчег = Церковь), а во втором, гораздо менее очевидном, – символическое (корзина = Крестное древо).

Рассудочный характер носит у Илария и толкование следующего чуда, совершённого Моисеем, когда рука, опущенная Моисеем за пазуху, становится белой, как снег, а затем приобретает свой прежний вид. Иларий усматривает здесь образ воскресения плоти: «рука» отождествляется с плотью, «пазуха» – с «лоном Авраамовым» (как местом упокоения праведных), а «белизна» – с «просветлённостью» плоти тех, кто сподобится воскресения. При этом самый момент трансформации и обратной трансформации указывает, согласно Иларию, уже не на мнимость или фиктивность превращения, как в предыдущем случае, но на то, что подобное преображение плоти произойдёт в будущем, в настоящем же его ещё нет.

И, наконец, толкование третьего чуда с водой, обратившейся в кровь, носит у Илария краткий и чисто сакраментальный (а стало быть – символический) характер: «вода» указывает на таинство Крещения, а «кровь» – на таинство Евхаристии.

Таким образом, приводимые Иларием толкования не сводятся к установлению взаимного соответствия «событий и лиц», то есть к чистой исторической типологии, поскольку последнюю у Илария дополняют и развивают аллегорические, символико-аллегорические и символические толкования. Тем не менее, завершив обзор первого периода жизни Моисея, Иларий резюмирует его словами: «всё вышесказанное с очевидностью показало, что деяния Моисея вплоть до исхода евреев из Египта соответствуют деяниям, свершившимся во Господе или чрез Господа» (Tract. myst. I, 32). Стало быть, термин «деяния» понимается им весьма широко: как вообще все события и обстоятельства, связанные с жизнью ветхозаветных персонажей, вкупе с любыми «реалиями» или «мотивами», фигурирующими в рассказе об этих событиях. С другой стороны, и область значений, которые ставятся в соответствие образам Ветхого Завета, не ограничивается у Илария рамками собственно событий новозаветной и последующей христианской истории, но подразумевает восприятие последних также в сакраментальной, эсхатологической и мистической перспективе, что позволяет говорить уже не о событиях как таковых, а, скорее, об истинах христианского вероучения, которые сам Иларий назвал бы их «тайнами». Тем не менее, все эти «истины» так или иначе укоренены в истории или сопрягаются с нею – в отличие от внеисторических «истин» доктринально-догматического характера, которые служат темой христианской аллегорической экзегезы и которые также являются неотъемлемой частью христианского вероучения (как, например, учение о христианских добродетелях или о мистическом восхождении души к Богу). Поэтому сказанное Иларием следует понимать как свидетельство его намерения придерживаться принципов типологической экзегезы, избегая аллегорезы александрийского типа. Более того, очевидная (и, разумеется, искренняя) убеждённость Илария в «историчности» предлагаемых им толкований указывает на то, что для него самого историческая типология остается исходной, основной и главенствующей формой христианской типологии.

Вторая часть толкования ветхозаветного рассказа о Моисее, посвящённая не столько самому Моисею, сколько рассказу о странствиях евреев в пустыне после исхода из Египта, строится у Илария уже по иному принципу. Если в толковании жизнеописания Ноя и в первой части толкования жизнеописания Моисея предпринимается попытка рассмотреть некую цепь последовательных исторических событий, отбирая из них те, которым могут быть поставлены в соответствие какие-либо новозаветные события или реалии, то теперь Иларий возвращается к более привычной для него схеме толкования, основанного всего на двух-трёх значительных эпизодах, поддающихся типологической интерпретации. Очевидно, что выстраивание последовательной цепи исторических аналогий в большей степени отвечает требованиям исторической типологии, что и позволило нам выделить типологию Ноя, Моисея и Иисуса Навина в особый ряд. Вместе с тем, избирательность толкований, с которой мы постоянно встречаемся у Илария, не только обычна, но и естественна для христианской типологии, исходящей из строго очерченного и сравнительно узкого круга «тайн», образы которых отыскиваются в ветхозаветной истории.

В этой части своего толкования Иларий рассматривает всего три эпизода (услащение горьких вод Мерры, остановку в Елиме при двенадцати источниках вод и семидесяти финиковых деревьях и дарование манны небесной), при интерпретации которых историческая типология уступает место символической и символико-аллегорической типологии.

Толкование совершённого Моисеем чуда услащения «горьких», то есть непригодных для питья и для утоления жажды, вод Мерры через погружение в них «дерева» автоматически подразумевает использование чисто сакраментальных (то есть символических) мотивов «воды» и «древа», уже упоминавшихся Иларием в связи с типологией Моисеевой «корзины» и интерпретируемых здесь аналогичным образом: как указание на таинство христианского Крещения. Однако если в первом случае «вода» (река Нил), в которую погружается «древо» (корзина), истолковывалась как единый образ освящённой крестом крещальной воды (и, соответственно, как символ Крещения), то теперь Иларий рассматривает каждый из этих двух мотивов по отдельности, одновременно смещая толкование из символической в аллегорическую плоскость. Горькие воды Мерры отождествляются им уже не с водою Крещения, а с «народами» (или «языками», то есть язычниками), причём это толкование подкрепляется ссылкой на два других текста Писания, в которых Иларий явно усматривает троп аллегорической просопопеи, говоря, что «под именем вод» (каковым в этих текстах приписываются человеческое поведение и поступки) выступают «народы» (Tract. myst. I, 34). Иными словами, это толкование, строящееся по типу отождествления Церкви с «ковчегом» или Церкви с «неопалимой купиной» и приближающееся к аллегорическому¹⁷⁵: оно не опосредовано универсальным символическим мотивом «воды», но опосредовано функциональным тождеством¹⁷⁶.

Однако если первый мотив – мотив «воды» – получает у Илария символико-аллегорическую интерпретацию, то второй мотив – мотив «древа» – удерживает свой символический характер. То обстоятельство, что латинское lignum соединяет в себе значение «дерева как субстанции», то есть «дров» или «древесины», приближающееся к значению слова materia («строевой лес»), со значением «дерева как формы», приближающимся к значению arbor («произросшее дерево»), позволяло христианским экзегетам развивать типологию «древа"-«Креста» одновременно в нескольких планах, как это делает в данном случае и Иларий. Во-первых, мотив «древа» служит основой символического сближения «древа жизни» и «крестного древа», то есть Креста, на котором распят был Христос, и вообще Распятия. Во-вторых, он оправдывает типологическое отождествление усластившего воды древа с Крестом, – как прежде он оправдывал отождествление дров, принесённых Исааком для всесожжения, с Крестом, который нёс Иисус (в типологии жертвоприношения Авраама, Tract. myst. I, 17). Причём, хотя Иларий говорит лишь о тождестве вещества древа Мерры и «крестного древа», однако нужно иметь в виду, что древо Мерры имплицитно отождествляется с жезлом Моисея, каковой, в свою очередь, может выступать в качестве самостоятельного субститута «древа жизни», но уже не как субстанции, а как формы, на что указывает устойчивый мотив «процветшего жезла»¹⁷⁷.

Таким образом, типология Креста, являющаяся лишь одним из двух компонентов символической типологии Крещения, которая обычно строится на парном мотиве «древа"-«воды» и обнаружении всех контекстов, где представлено сочетание этих мотивов мотивы (например, потоп и ковчег, река и Моисеева корзина, услащение горьких вод Мерры с помощью древа, указанного Господом, всплывший топор Елисея и проч.), может, как мы видим, получать и независимое развитие (у Илария мотив «воды» хотя и присутствует в толковании эпизода услащения вод, однако истолковывается, скорее, в аллегорическом, нежели в символическом ключе). Впрочем, типология Крещения нередко оказывается основанной и на одном символическом мотиве «воды» (например, в образах «потопа», «перехода через воды», «погружения в купель» и т.д.). С другой стороны, и типология Креста может оказываться не только символической, но и аллегорической; примером тому – Ориген, у которого отождествление Моисеева жезла с Христовым Крестом строится на установлении функционального тождества и, таким образом, смещается в аллегорическую плоскость: жезл, посредством которого совершаются чудеса, то есть побеждаются «Египет» (образ мира сего) и «Фараон» (образ князя мира сего, то есть дьявола), согласно Оригену, есть Крест, посредством которого побеждается мир сей и дьявол¹⁷⁸.

Однако особенно примечательно то, что во всех без исключения случаях, независимо от того, рассматриваются ли мотивы «древа» и «воды» вместе или порознь, интерпретируются ли они символически или символико-аллегорически, смысл остается инвариантным: эти мотивы указывают на таинство Крещения. Причём символическое толкование, несомненно, предшествует аллегорическим, которые как бы подстраиваются под уже закреплённый традицией за этими мотивами смысл и которые носят явно вторичный характер. Заслуживает внимания и сама тенденция к замещению традиционных символических толкований аллегорическими или эмблематическими: возможно, у Оригена эта тенденция была связана с его пристрастием к аллегорезе вообще, а у Илария – с тем, что он использовал экзегетические сочинения Оригена в качестве одного из своих источников)¹⁷⁹.

Толкование следующего эпизода – остановки евреев в Елиме, где они обнаружили двенадцать источников воды и семьдесят финиковых деревьев, – также приходится отнести к разряду символико-аллегорических, или эмблематических, а не чисто символических. Уподобление семидесяти деревьев семидесяти ученикам, а двенадцати источников – двенадцати апостолам, опосредовано не субстанциальным и даже не формальным, а количественным тождеством. Само по себе это не противоречит законам типологической экзегезы, однако обращает на себя внимание тот факт, что Иларий счёл нужным привести ещё и дополнительное функциональное обоснование этого уподобления, указав, что семьдесят деревьев (= учеников-проповедников) «осеняют во времени» (то есть миссия семидесяти проповедников была временной), а двенадцать источников (= апостолов) «произливаются в вечность» (то есть учение двенадцати апостолов вечно)¹⁸⁰.

Завершает типологию Моисея и Исхода весьма пространное толкование рассказа о выпадении манны, имеющее ещё более сложную структуру, чем толкование эпизода услащения вод Мерры, поскольку в нём символическая и символико-аллегорическая типология переплетается с моральными толкованиями (аналогичным образом у Илария строится только толкование на рассказ о патриархе Иакове). Оно организовано вокруг единого смыслового центра – толкования самого образа манны как «хлеба небесного», который, в свою очередь, понимается двояко: как хлеб таинства Евхаристии, то есть Тело Христово (в духе сакраментальной традиции, опирающейся непосредственно на Евангелие от Иоанна, 6:48–58), и как «духовное учение», ниспосланное с небес (в духе «моральной» аллегорезы александрийцев¹⁸¹). Первый смысл доминирует в рассуждении о том, почему всем людям, без различия пола и возраста, назначается одно и то же количество манны; Иларий прямо говорит о том, что причина, по которой в Библии говорится о наделении всех вкушающих манну равными долями оной, очевидна тому, кто знаком с «Таинством» (scl. Евхаристии). Однако в целом Иларий больше внимания уделяет духовно-аллегорическому толкованию рассказа о манне и дополняет последнее морально-аллегорическим толкованием.

Во-первых, перепелиное мясо, которое позднее Господь заменяет манной, отождествляется с «вечерней трапезой», «сим миром» и «мирскими вожделениями» (ассоциирующимися с «Египтом»), а требование мяса, исходящее от проголодавшихся людей, – с приверженностью миру сему; в свою очередь, манна отождествляется с «утренней трапезой».

Во-вторых, избыток манны, в котором заводились черви, истолковывается – в чисто александрийском духе – как излишнее и порочное умствование за пределами вероучения, а солнце, в лучах которого истаивали кишащие червями излишки манны, отождествляется со Христом («Солнцем праведности»), судом Которого будут уничтожены демонские помыслы и пороки (= черви). Это толкование носит символико-аллегорический характер, а область значений, приписываемых толкуемым образам, совпадает с областью значений «моральной» христианской аллегорезы (манна – «духовное учение», черви – «демонские пороки»). Однако присутствие мотива «суда» придает этому толкованию пророческий смысл, что позволяет квалифицировать его как типологическое, а не чисто аллегорическое, хотя граница между типологией и аллегорезой в данном случае оказывается размытой.

В-третьих, двойное количество манны, которое надлежало заготовить накануне субботы, – с тем, чтобы пищи достало и на седьмой день, когда манна не выпадала, толкуется у Илария как указание на необходимость ещё в нынешней, то есть земной, жизни запастись «духовными делами», чтобы в будущем веке (= седьмой день, суббота) оказалось возможным воспользоваться этими благами. Это толкование заимствовано непосредственно у Оригена (In Ex. hom. 7, 5) и представляет собой чистый образец «моральной» аллегорической экзегезы, будучи лишено пророческого смысла. Но возможно, что сам Иларий усматривал такой смысл в присутствующем здесь упоминании о «будущем веке» и именно на этом основании счёл оригеновскую интерпретацию приемлемой и отвечающей целям, которые ставила перед собой типологическая экзегеза.

И, наконец, одна мера манны, помещённая в золотой сосуд и сохраняемая в присутствии Господа, истолковывается как образ христианина (= сосуд), вместившего в себя манну (то есть усвоившего христианское вероучение и христианские добродетели, но, может быть, – и приобщившегося Тела Христова, – в зависимости от того, какое из двух предложенных толкований «манны» в данном случае имел в виду сам Иларий), и потому получившего право уповать на вечную жизнь. Об этом толковании можно сказать то же, что и о предыдущем: если бы не возможные сакраментальные коннотации и не едва заметное смещение смысла в эсхатологический план, его следовало бы рассматривать как образец чистой «моральной» аллегорезы.

Третья тема, в разработке которой Иларий придерживается принципов исторической типологии, требующей установления взаимного соответствия «лиц и событий», – это тема Иисуса Навина. Однако толкование на Иисуса Навина, как и толкование на Моисея, подразделяется на две самостоятельные части, содержание которых составляют, соответственно, типология Иисуса Навина и типология блудницы Раав и Иерихона, причем к исторической типологии тяготеет преимущественно первая часть.

Как и в толкованиях на рассказы о Ное и Моисее, Иларий отправляется от типологического отождествления Иисуса Навина с Иисусом Христом, ссылаясь на знаменательное тождество имён, а затем подкрепляет аналогию «лиц» аналогией «событий». Однако на сей раз параллелизм «событий» носит гораздо более абстрактный характер, чем в толкованиях на Ноя и Моисея, поскольку Иларий сопоставляет не столько деяния и события жизни Иисуса Навина с событиями жизни Иисуса Христа, сколько роль Иисуса Навина в истории народа Израиля с ролью Мессии-Христа. Иисус Навин – «князь синагоги», Иисус Христос – «Князь Церкви» (аналогия опосредована традиционным типологическим противопоставлением Синагоги и Церкви). Первый – «вождь» к завоеванию обетованной земли, второй – Вождь для вступающих в Царство Божие («ролевое» уподобление, уже применявшееся Иларием ранее, при сопоставлении Моисея и Христа, и подкреплённое типологическим толкованием «обетованной земли» как образа «Царства Небесного»). Первый – после Моисея, Второй – после Закона (в этой семантической «пропорции», типичной для аллегорических конструкций, Моисей, как и у Оригена, олицетворяет Ветхий Завет, «Закон», а Иисус Навин – уподобляемый Христу – Новый Завет). Первый производит повторное обрезание «каменным ножом», Второй же есть «камень» и «обоюдоострое Слово» (= каменный нож) и производит новое обрезание – «обрезание сердца» (в основе уподобления – восходящее к апостолу Павлу противопоставление плотского обрезания духовному, а также – древняя символическая типология «камня«-Христа). Первый разделяет воды (при переходе через Иордан накануне осады Иерихона), Второй разделяет «народы» (аналогия подкрепляется развёрнутым толкованием эпизода перехода евреев через Иордан, когда текущая сверху вода останавливается стеною, а остальная вода утекает в море, посреди же стоят священники с ковчегом: «воды» привычно ассоциируются с «народами», «ковчег» истолковывается как образ Парусии, а разделение «вод» – как образ разделения на тех, кто принял веру и спасся, и тех, кто обречён проклятию века сего)¹⁸². Первый положил двенадцать камней со дна на суше, а двенадцать камней с суши – на дно, Второй извёл учение двенадцати апостолов из синагоги (= Закона) и, в то же время, оставил его в синагоге (= Законе) (двенадцать камней = двенадцать апостолов, олицетворяющих «апостольское учение», – возможно, в связи с мотивом «камня»-Петра).

Таким образом, в основе уподобления Иисуса Навина Иисусу Христу лежат прямые «ролевые», функциональные или предикативные аналогии, – при отсутствии чистых «исторических» параллелей (которым отводилось определённое место в типологии Ноя и Моисея) и незначительной роли «символических» отождествлений (по сути, сводящихся к типологии «каменного ножа», основанной на символических мотивах «камня» и «слова-меча»), так что в целом толкование на Иисуса Навина в большей степени тяготеет к аллегорической типологии, нежели толкования на Ноя и Моисея, отправной точкой в которых всё же служила «чистая» историческая типология. Однако в интенции автора-толкователя, расширительно понимающего слово «события», типология Иисуса Навина, несомненно, оставалась по-прежнему исторической типологией.

Вместе с тем, типологическое уподобление Иисуса Навина Иисусу Христу служит Иларию своего рода введением к следующей теме – типологии блудницы Раав как образа Церкви, поскольку история Раав излагается в Библии в связи с рассказом о завоевании евреями, предводительствуемыми уже не Моисеем, а Иисусом Навином, Иерихона – первого города на границе «обетованной земли», в которую после продолжительных скитаний в пустыне победоносно вступает народ Израиля. Язычница Раав, отрёкшаяся от своих заблуждений и исповедавшая Бога «на небе и на земле», отождествляется у Илария с Церковью, исповедующей богочеловечество Христа, два соглядатая, посланных на разведку Иисусом Навином, – с «Законом» и «Пророчеством», обещанная домочадцам Раав пощада – со спасением христиан, принадлежащих к Церкви (жилище Раав = Церковь; ср. отождествление Церкви с ковчегом). Однако одним из компонентов этой явно аллегорической смысловой конструкции становится символическое истолкование «спасительного знамения», указанного Раав соглядатаями, – «багряной верёвки».

Для Илария багряный лоскут – это, одновременно, и символ Страстей Господних, и символ спасения, даруемого через искупительную жертву Христа, что обосновывается двояко. Во-первых, «багрец» – универсальный символ царского достоинства – это цвет «багряницы», в которую был облачен перед казнью Христос; во-вторых, это цвет крови вообще и, соответственно, – крови, истёкшей из пронзённых копьём рёбер распятого Христа. Но особенно примечательно то, что Иларий не ограничивается установлением этих двух ассоциативных рядов, а приводит ещё и другие контексты, в которых символический мотив «багряницы» – «вина» – «крови» может иметь тот же самый или родственный смысл¹⁸³. Это, во-первых, благословение Иуды (у Илария – Манассии), где упоминается скипетр и одежда, вымытая в «крови гроздов» (что можно понимать не только как ещё одну смысловую параллель к багрянице Христа, но и – следуя традиции, восходящей по крайней мере к Киприану¹⁸⁴, – как евхаристический символ «вина из чаши крови Господней»), и, во-вторых, кровь жертвы (подразумевающая евхаристические мотивы «крови», «искупительной жертвы» и «знамения спасения»), которой метились косяки и перекладины дверей и которой Моисей окропляет скрижали Завета и освящает народ. Апелляция к этим – преимущественно сакраментальным – мотивам позволяет считать приведённое толкование символическим. Однако в том, насколько трудно провести чёткую грань между сложными «символическими» и «эмблематическими» толкованиями, можно убедиться, сравнив толкование «знамения» багряной верёвки у Илария с тем, которое предлагает Ориген. Согласно Оригену, «кручёный лоскут багреца есть образ крови святой, источившейся из рёбер Его через рану, прободенную копьём» (In Lev. hom. 8, 10). Иными словами, вывешенная Раав из окна своего жилища багряная верёвка прямо уподобляется струе крови из пронзенного бока Христа. Это – одно из тех «формальных» уподоблений, которые могут интерпретироваться и символически, и аллегорически (другой характерный пример – это толкования образа «медного змия»). В данном случае оно подразумевает целую систему прямых и однозначных семантических отождествлений: «дом» – тело Христово, «стена» – рёбра, «открытое окно» – отверстая рана, «алая верёвка» – струя крови. Именно такой логикой руководствуется Августин, рассуждая о том, что в Иерихоне (образ мира сего) блудница (олицетворение тех, кого ожидает спасение) вывешивает из окна своего дома багрец – знамение крови и символ искупительной жертвы (Contra Faust. 12, З)¹⁸⁵.

С другой стороны, сама типология Раав оказывается включённой – в качестве подчинённого элемента – в типологию Иерихона. Иерихон, подобно Египту, по традиции истолковывается как образ «мира сего», шесть дней, в которые священники обходят стены Иерихона, – отождествляются с шестью тысячелетиями, по истечении которых мир должен прекратить своё существование, падение Иерихона по трубному гласу в седьмой день рассматривается как образ ожидаемого с наступлением седьмого тысячелетия конца света, при котором уцелеет только Церковь-Раав, принявшая соглядатаев (= Закон и Пророков), исповедавшая Боговоплощение, оберегаемая спасительным знамением багреца (= крови искупительной Жертвы) и помилованная Иисусом Навином (прощённая Иисусом Христом).

Таким образом, в толковании истории Иисуса Навина, как и в толковании истории Ноя или истории Моисея, проявляется та же тенденция к разработке исторической типологии в символическом и символико-аллегорическом ключе.

Знакомство с трактатом Илария Пиктавийского, являющегося одним из наиболее интересных и репрезентативных памятников христианской типологической экзегезы, позволяет сформулировать ряд выводов относительно природы типологического метода толкования Ветхого Завета и тенденций, определявших развитие этого метода. Прежде всего следует указать, что христианская типология, оставаясь одной из форм иносказательной интерпретации Библии, существенным образом отличалась от аллегорической экзегезы как особого метода толкования, опиравшегося на языческую (преимущественно стоическую) традицию философской интерпретации мифа и широко применявшегося для толкования текстов Священного Писания в иудео-эллинистической, а позднее – и в христианской экзегетической практике.

От христианской аллегорической экзегезы типологию отличает не объект толкования (так как в обоих случаях в качестве такового выступают тексты Священного Писания, – с той оговоркой, однако, что типологические толкования применялись исключительно к ветхозаветным текстам, а аллегорические могли использоваться также и для интерпретации Нового Завета) и даже не принципиальное для типологии требование соблюдения «гармонии» буквального (исторического) и иносказательного смысла: хотя аллегорические толкования, в отличие от типологических, и опирались на процедуру замещения «неудовлетворительного» буквального смысла иносказательным, в целом историческая достоверность библейских повествований не подвергалась сомнению даже самыми радикальными сторонниками аллегорического метода интерпретации Библии, о чём свидетельствуют многочисленные высказывания, принадлежащие, например, Оригену. Главный критерий, позволяющий уверенно отличать типологические толкования от аллегорических не только в рамках общей христианской традиции экзегезы Священного Писания, но даже и в пределах толкования, осуществляемого одним автором (который на практике мог комбинировать различные формы и методы толкования), определяется специфическими задачами типологической экзегезы, в свою очередь накладывающими специфические ограничения на область значений, выявляемых при посредстве этого метода. Цель христианской типологии состояла исключительно в обнаружении неявного (то есть не выраженного в прямом пророческом возвещении) пророческого смысла ветхозаветных Писаний, между тем как философская аллегореза (в том числе – и у христианских экзегетов) была направлена на обнаружение в текстах Писания завуалированного, или выраженного в иносказательной форме, доктринального смысла, который мог быть философским, нравственно-назидательным или богословским, но при этом никогда не имел собственно «пророческих» импликаций. В связи с этим, типологические толкования можно было бы охарактеризовать также и как исторические по преимуществу толкования (поскольку как явные, так и загадочные или выраженные в завуалированной форме пророчества всегда возвещают о некоем событии, которое пока ещё не произошло, но которому предстоит осуществиться в будущем – историческом или эсхатологическом), хотя при этом следует помнить, что новозаветный «историзм» не тождествен новоевропейскому историзму, во многом определяющему наше сегодняшнее отношение к истории и историческим процессам. Исторический смысл в типологии – даже в тех случаях, когда этот смысл предельно конкретен и сопряжён с обстоятельствами и фактами, относящимися к историческому прошлому (с точки зрения толкователя, уже знающего то «будущее», которое лишь угадывалось пророком), – всегда провиденциален и может преломляться в эсхатологическом, метаисторическом или мистическом плане, где категория времени уже не играет существенной роли.

Необходимо учитывать и то, что христианская типология, в отличие от христианской аллегорезы, не была генетически связана с языческой традицией философской экзегезы. Она возникла на новозаветной почве и явилась прямым продолжением традиции «Свидетельств» (Testimonia), в русле которой осуществлялось не только составление сборников явных ветхозаветных пророчеств о Пришествии Христа, но и параллельное истолкование загадочных, или неявных пророчеств о Христе. Однако объектом типологических толкований выступали уже не вербальные пророчества христологического характера, обнаруживаемые в Ветхом Завете, а сама ветхозаветная история, рассматривавшаяся как единое пророчество о Христе. Основания для подобной интерпретации древней ветхозаветной истории черпались христианскими авторами у самих ветхозаветных пророков, широко применявших «исторические» аналогии и параллели для описания эсхатологического или мессианского будущего. Поэтому исходной формой типологической экзегезы смело можно считать установление прямых и «буквальных» параллелей между событиями, относящимися к начальному периоду ветхозаветной истории, и событиями, описанными в Евангелиях, то есть чистую историческую типологию, или типологию параллельных ситуаций. Однако в период формирования христианской религии, самоопределявшейся перед лицом иудейской традиции, особенно остро осознавалась необходимость указать на пророческое предуготовление не только событий, связанных с земной жизнью, смертью и воскресением Христа и засвидетельствованных Евангелистами, но и событий, связанных с возникновением и дальнейшими судьбами самой христианской Церкви, а также – с установлением Таинств, составляющих основу религиозной жизни Христиан. Поэтому, наряду с чистой исторической типологией, почти сразу же возникает сакраментальная типология (по преимуществу – символическая, что обусловлено прежде всего «символическим» характером самих Таинств¹⁸⁶), а также – эсхатологическая типология.

Ещё одно важное отличие типологического метода от аллегорического обусловлено тем, что типологические толкования были направлены прежде всего на выявление особого рода параллелизма ветхозаветной и новозаветной истории, то есть они подразумевали обнаружение и обоснование прямых или символически опосредованных аналогий, как бы уже заданных толкователю в самих сопоставляемых текстах, один из которых рассматривался как источник типологических парадигм (или «значений»), а другой – как источник типологических отображений (или собственно «типов»), пророчески предвосхищающих будущее, которое для толкователя уже успело сделаться настоящим, а отнюдь не свободное конструирование смыслов, присваиваемых толкователем образам текста, принимаемого за «иносказательный», как это было в аллегорической экзегезе. Именно в силу этого обстоятельства многие церковные учителя и экзегеты, критически относившиеся к методу аллегорической экзегезы и квалифицировавшие этот последний как «языческий» и основанный на ничем не сдерживаемой фантазии толкователей, охотно допускали правомерность использования типологических толкований. Существенным являлось и то, что аллегорические толкования, носившие более рассудочный характер, были ориентированы преимущественно на катехизацию языческой аудитории, поскольку позволяли переводить содержание ветхозаветных исторических книг на язык философской или богословской доктрины, тогда как типологические толкования первоначально были адресованы обратившимся иудеям, которые не приняли бы христианства, не удостоверившись предварительно, что Иисус Христос и есть тот самый Мессия, пришествие которого возвещали еврейские пророки.

Таким образом, христианскую типологию можно признать самостоятельным, единым и чистым экзегетическим методом, принципиально отличным от метода аллегорической экзегезы (в том числе – христианской). Однако единство типологического метода проявлялось преимущественно в стратегическом плане, поскольку, в рамках единой стратегии, в типологии использовались различные способы установления и обоснования семантической связи между ветхозаветными «типами» и соответствующими новозаветными «парадигмами».

Как уже говорилось, примитивной и основополагающей формой типологической экзегезы следует считать чистую историческую типологию, построенную на установлении прямого параллелизма ветхозаветных и новозаветных «событий и лиц». Однако ветхозаветного обоснования требовали и христианские Таинства, а также – христианское сотериологическое и эсхатологическое учение, касающееся судьбы, уготованной христианской Церкви, всему человечеству и в целом тварному миру, хотя в этих случаях речь уже не могла идти об установлении прямого параллелизма событий. Поэтому типология, которая всегда мыслилась как историческая по преимуществу типология (предполагавшая обнаружение «взаимного соответствия событий и лиц»), могла развиваться за счёт символизации или даже аллегоризации ветхозаветных образов – в зависимости от того, к каким темам она обращалась.

Сакраментальная типология в подавляющем большинстве случаев разрабатывалась именно в символическом ключе. Но поскольку в самих христианских таинствах были выражены наиболее важные тайны христианской религии, связанные с пришествием, служением и искупительной Жертвой Христа, символическая сакраментальная типология Крещения и Евхаристии могла совпадать с исторической типологией Крещения и особенно Распятия Иисуса Христа. Однако события, связанные с историей Воплощения, Распятия и Воскресения Христова, могли рассматриваться не только в исторической и мистической перспективе, но и с точки зрения их эсхатологического значения, в тесной связи с темой Церкви, Страшного суда и конца света. В этом последнем случае при разработке типологических мотивов предпочтение отдавалось символико-аллегорическим толкованиям. Впрочем, тенденция к символико-аллегорическому осмыслению эсхатологического будущего была обусловлена не влиянием на типологию аллегорической экзегезы (хотя на практике такое влияние, безусловно, могло иметь место), а христианским историческим провиденциализмом, опирающимся, в числе прочего, и на ветхозаветную пророческую традицию, в которой для описания эсхатологического будущего также использовались образы символического и эмблематического характера. В силу этой – естественной и закономерной – тенденции историческая типология «параллельных ситуаций» у Илария зачастую уступает место символической и символико-аллегорической типологии, что отнюдь не противоречило принципам, определявшим характер и задачи типологической экзегезы, поскольку для последней выявление «исторического» смысла не было самоцелью: цель типологической экзегезы состояла в выявлении «пророческого» смысла, заключённого в ветхозаветной истории и указывающего на события не только уже осуществившейся новозаветной истории, но также и на события, ожидающие человечество в будущем и описываемые – в духе иудейской и христианской апокалиптики – преимущественно символическим или образным языком.

Очевидно, что чистая историческая типология не предполагала использования сложных герменевтических процедур, поскольку её функция сводилась к установлению самоочевидных и не требующих обоснования аналогий между двумя схожими событиями (например, к констатации того, что рождению Моисея и рождению Иисуса Христа сопутствовало избиение младенцев), подкрепляющему типологическую аналогию «лиц». Однако во всех прочих случаях толкователю приходилось прибегать к более изощрённым способам установления и оправдания связи между ветхозаветными «типами» и новозаветными «антитипами».

Символико-алегорические толкования строились на установлении однозначной связи между образом и присваиваемым ему смыслом, подразумевающей существования функционального или предикативного тождества, обеспечивающей переход от первого ко второму. Этот способ интерпретации наиболее близок к аллегорическому, однако не сводится к последнему, так как в аллегорезе область значений задается системой абстрактных понятий, как бы узурпирующих форму сопрягаемого с ними образа – за неимением собственной формы, поддающейся визуализации, а в типологии на область значений накладываются ограничения принципиально иного рода. Образцом символико-аллегорического толкования может служить типологическое отождествление Церкви с Ноевым ковчегом или с неопалимой купиной у Илария: в первом случае подразумевается, что в лоне Церкви христиане спасаются от погибели так же, как семейство Ноя спаслось от потопа в ковчеге, а во втором случае Церковь уподобляется неопалимой купине на том основании, что она не погибла, а лишь укрепилась в «пожаре» гонений на христианство. Но, к примеру, Григорий Нисский видит в неопалимой (то есть остающейся неповреждённой в объявшем её пламени) купине образ девственного зачатия Богородицы, то есть на том же самом основании, обеспеченном обнаружением общего, или пересекающегося признака, выводит принципиально иное толкование.

К той же группе можно отнести типологические толкования, основанные на количественном отождествлении. У Илария практически не встречаются рассуждения о символическом значении чисел как таковых (если не считать спорного случая толкования числового значения имен Авраама и Сарры, где «единица» отождествляется со Христом, а «сто» – с Церковью), однако двенадцать камней или двенадцать источников у него неизменно рассматриваются как указание на двенадцать апостолов, а семьдесят деревьев – как указание на семьдесят учеников Иисуса Христа. Но такой способ интерпретации, несомненно, использовался и в дохристианской протораввинической традиции (где двенадцать источников в Елиме и двенадцать камней Иисуса Навина ассоциировались, соответственно, с двенадцатью коленами Израиля).

И, наконец, особую группу составляют толкования, построенные на типологическом отождествлении персонажей Ветхого Завета с Церковью или с «народами» (христианами, иудеями и язычниками). Они обладают определенным сходством с аллегорическими толкованиями, опирающимися на персонификации, однако это сходство носит внешний характер, поскольку в типологии мы никогда не встречаемся с персонификациями космических сил или абстрактных философских понятий: Церковь понимается здесь исключительно как сообщество верующих христиан, или как «новый Израиль», противопоставляемый «ветхому Израилю», а ветхозаветные персонажи выступают не в качестве персонификаций неких сил, хотя бы и «исторических», а в качестве символических репрезентантов этих сил.

Элементарные типологические «фигуры» указанных видов в контексте толкования сложных библейских сюжетов могут свободно сочетаться друг с другом. Например, в толковании рассказа о даровании манны небесной у Илария «манна» отождествляется с «хлебом вероучения», «солнце» – со Христом, «солнечные лучи» – с Христовым Судом, «излишек манны» – с праздным умствованием за пределами вероучения, «черви», заводившиеся в излишке манны, – с демонскими пороками. А в толковании пророчества Ламеха убиенный «отрок» отождествляется со Христом, сам Ламех – с иудейским первосвященником, а жёны Ламеха – с язычниками и иудеями. Кроме того, в рамках толкований подобного типа могли спорадически использоваться чисто символические и чисто аллегорические «фигуры». В целом же главным признаком символико-аллегорических толкований можно считать то, что подобные толкования бывают основаны на установлении прямых и однозначных отождествлений, опосредованных установлением общности некоторого признака или предиката.

В свою очередь, символические толкования, используемые преимущественно в контексте сакраментальной и эсхатологической типологии, опираются на принципиально иной способ установления связи между «смыслом» и «образом», не сводящийся к установлению одно-однозначных соотношений, но обладающих при этом значительно большей степенью интуитивной очевидности. Символический способ толкования обычно сводится к усмотрению в отдельных элементах библейского повествования универсальных символических мотивов, которые могут рассматриваться как указания на христианские Таинства или соответствующие им мистические «события». Например, упоминания о виноградной лозе, вине, чаше и крови, опосредованные универсальным мотивом крови, рассматриваются в качестве указания на таинство Евхаристии, а упоминания о деревянном жезле, ковчеге, корзине, куске дерева (услащение вод Мерры и чудо с топором Елисея) или дровах (жертвоприношение Исаака), опосредованные мотивом древа (как вещества или как формы), – в качестве указания на таинство Крещения. Для символической типологии характерно особое внимание к парным мотивам: хотя для того, чтобы усмотреть в том или ином ветхозаветном контексте отражение, например, таинства Крещения, толкователю бывает достаточно какого-нибудь одного из ассоциирующихся с этим таинством мотивов (это может быть мотив древа-Креста или мотив перехода через воды), в основном предпочтение отдается контекстам, в которых представлены оба названных мотива (как, например, в рассказах о всплывшем топоре пророка Елисея, об услащении горьких вод Мерры, об источении Моисеем воды из скалы в Рефидиме, о Ноевом ковчеге или о Моисеевой корзине).

Символические толкования, в отличие от аллегорических, не подразумевают замещения собственного смысла толкуемых образов. Так, насаждённая Ноем лоза не замещает собою Кровь таинства Евхаристии или само это Таинство: она лишь указывает на него¹⁸⁷. Возможны случаи, когда универсальный символический мотив присутствует в толкуемом тексте как бы в своём чистом виде: например, «вода» указывает на «воду». Однако тавтологичность таких толкований – мнимая: «воды Мерры» или вода из скалы в Рефидиме – это не воды вообще, и они не тождественны ни воде крещальной купели, ни воде таинства Крещения.

Труднее разграничить символические и эмблематические фигуры в тех случаях, когда типологическое уподобление основано на установлении не субстанциального, а формального сходства. Например, жезл, ковчег или кусок дерева символизируют Крест и Распятие, поскольку всё это – lignum, «дерево». Однако растущее древо, arbor, также может быть уподоблено Кресту, поскольку имеет крестообразную форму (или поскольку древовиден сам Крест – «Крестное древо»). При этом дерево как образ Креста займёт свое место в ряду совсем других типологических фигур, к числу которых относятся, например, образ Моисея, крестообразно простёршего руки во время сражения евреев с амаликитянами, или образ парящего голубя, имеющего крестообразный силуэт. «Формальные» и «субстанциальные» символические уподобления могут соседствовать или сочетаться друг с другом, – как, например, в толковании рассказа о жертвоприношении Исаака, которое приводит Тертуллиан (Adv. Jud. 13), усматривавший образ Креста и Распятия, во-первых, в дровах, которые нёс на себе отрок Исаак, и, во-вторых, в овне, запутавшемся рогами в терновом кусте и принесённом впоследствии в жертву. Уподобление «дров» Кресту основано на субстанциальном тождестве, уподобление же овна, повисшего на своих рогах в терновом кусте, Христу, пригвожденному к кресту и увенчанному тернием, основано на системе «формальных» аналогий: рога овна отождествляются с перекладиной Креста, сам жертвенный овен – с Христом, терновый куст – с терновым венцом. Однако во многих случаях только от интенции толкователя зависит выбор того основания, на которое будет опираться устанавливаемое им типологическое уподобление: так, Иларий уподобляет жезл Моисея Кресту на «субстанциальном» основании, хотя жезл (в особенности – «процветший жезл») может быть уподоблен и «Крестному древу».

1. Праотцы, праведники, пророки, вожди = Христос

2. Супруга патриарха или пророка = Церковь. Две супруги = Церковь и Синагога. Три супруги = христиане, иудеи и язычники

3. Раскаявшаяся блудница, грешница, язычница = Церковь

4. Чада = «народы» (иудеи, христиане, язычники)

5. Фараон, надсмотрщик-египтянин = дьявол

6. Моисей, сестра Моисея = Закон. Моисей – Иисус Навин = Ветхий Завет – Новый Завет Два соглядатая = Закон и Пророки

1. «Пророчество Ламеха» (на «первосвященника» возлагается ответственность за казнь Христа, совершённую с одобрения язычников и иудеев, но без участия верующих): Отрок = Христос Ламех (Каин) = первосвященник жёны Ламеха = язычники и иудеи, третья женщина – христиане.

2. «Спасение Моисея» (Христос рождён по плоти и, по наущению Закона, вскормлен Синагогой, но воспринят Церковью): Моисей = Христос дочь Фараона = Церковь мать Моисея = Синагога сестра Моисея = Закон.

3. «История Раав» (язычница-Церковь принимает «Закон» и «Пророков», т.е. Писание, исповедует Богочеловечество Христа, получает от Христа «знамение спасения» и спасается при конце света): Иисус Навин = Христос Раав = Церковь соглядатаи = Закон и Пророки багряная верёвка = Кровь Христова, таинство Евхаристии.

4. «Сватовство Исаака к Ревекке»: Исаак = Христос Ревекка = Церковь верблюды = народы, покорившиеся Христу златые серьги в ушах = преклонение слуха к вере запястья на руках = добрые дела уход из дома = отрешение от всего земного два сына Ревекки = иудеи и христиане

5. <"Переход евреев через Чермное море">: Моисей = Христос Египет = мир сей Фараон = князь мира сего, дьявол

6. «Переход евреев через Иордан»: Иисус Навин = Христос разделённые воды = разделённые народы (иудеи и христиане) ковчег Завета = Боговоплощение 12 камней =12 апостолов дно Иордана – суша = Синагога и Церковь.

7. «Падение Иерихона»: Иисус Навин = Христос Иерихон = мир сей 6 дней = 6 тысячелетий 7-ой день = конец света и установление Царства Божиего Раав = Церковь.

8. «Манна, тающая на солнце»: манна = «хлеб» небесного учения солнце = Христос солнечные лучи = Суд Божий излишек = всё, что выходит за рамки веры черви = демонские пороки.

9. «Сохранение одного гомора манны в сосуде»: манна = духовные дела золотой сосуд = христианин вечное хранение в присутствии Господа = вечная жизнь со Господом

голубь = Дух <Крест> потоп = конец света ковчег = Церковь неопалимая купина = Церковь, <Богородица> жезл Моисея (творит чудеса) = Крест (творит чудеса) жезл = царская власть змея = дьявол и др.

облечение плотью (сотворение Евы) облачение в одежду (в толковании на Иакова) перемена состояния (чудо с побелевшей рукой Моисея) = образы воскресения плоти

медный змий = Распятие багряная верёвка Раав = Распятие <источение воды из скалы в Рефидиме> = Распятие <куст с запутавшимся в нём рогами овном> = Распятие

1. Боговоплощение: земля, «девственная» земля = ПЛОТЬ, девственное зачатие древо (ковчег, корзина) как субстанция = ПЛОТЬ

2. Распятие; искупительная Жертва:

1) виноградная лоза, вино, чаша, кровь = КРОВЬ

2) агнец, овен, кровь агнца, «начаток овчий» (жертва Авеля) = КРОВЬ, ЖЕРТВА

3) багряная верёвка = КРОВЬ; БАГРЯНИЦА (царское достоинство); «знамение спасения» (аллегорически)

4) <источение воды из камня> = КАМЕНЬ, КРОВЬ

3. Распятие; Крест

1) жезл, ковчег, корзина, <дерево, заставившее всплыть топор Елисея>, ядовитое древо в пище (у пророка Иеремии), древо, усластившее воды Мерры, дрова, принесённые Исааком = ДРЕВО (lignum) как субстанция

2) древо <простёртые руки Моисея> <парящая птица, голубь> = КРЕСТООБРАЗНАЯ ФОРМА

3) древо жизни, жезл, столп = ДРЕВО как форма и субстанция

4) <медный змий>: столп и вознесённый на столпе <овен, запутавшийся рогами в терновом кусте>: овен – жертва, рога – перекладина креста = участие символических мотивов

1. Евхаристические: хлеб, манна земля, плоть, тело, плоть от плоти кровь, вино, вода = ХЛЕБ И ВИНО = ТЕЛО И КРОВЬ

2. Крещение: вода, река, <море>, потоп = ВОДА (переход через воды) вода и древо, <вода и голубь> = ВОДА И КРЕСТ

1. Исторические (события новозаветной истории): Боговоплощение Богоявление (Крещение) Распятие (Страсти); образы распятого Христа (рана Адама, источение воды из камня, багряная верёвка)

2. Символико-аллегорические: Христос Церковь – супруга (невеста) Христова – тело Христово – грешница, уверовавшая язычница Церковь и Синагога христиане, иудеи и язычники диавол апостолы и ученики сей мир и Царство Небесное конец света (Страшный суд)

3. Символические:

1) Тайны христологические: Боговоплощение (Рождество) Искупительная Жертва (Распятие)

2) Таинства: Евхаристия (Тело и Кровь) Крещение (Вода и Крест) Миропомазание (в толковании на пророка Осию).

А. С. Балаховская