О характере, составе и значении философии В.Д. Кудрявцева-Платонова

Начало премудрости  страх Господень (Притч. 1; 7)

«Как  растение без корня, так звание без веры не возможно». (Кудрявцева, Метафиз.  анализ идеальн. познания).     

В  начале одной статьи из  славянского рукописного сборника XYII века мы читаем следующее: «Блаженный Константин  философ, вопрошен  быв  от  схоластика логофета Варасихия Киарта, что есть философия, отвеща: философия есть страх  Господень»¹. Это определение философии лучше всего подходит к тому типу философского созерцания, какой выясняется из  всего склада мысли и жизни В. Д. Кудрявцева-Платонова и из  всех  его сочинений. И в  мысли и в  жизни своей он  был  по истине философ-христианин, отличаясь в  то же время и всеми высшими достоинствами, как  мыслитель, и писатель, постоянно шедший в  уровень с  современным  состоянием своей науки. Он был славою и украшением  Московской Духовной; Академии, в  которой довершил  свое образование и в которой, посвятив ей лучшие свои силы, почти сорок  лет  состоял  профессором, всеми любимым  и уважаемым, к  вескому слову которого издавна так привыкли все  прислушиваться не только в  самой Академии, но и далеко за пределами ее. Воспитательное значение его и его идей простирается также не только на многочисленных  слушателей его по Академии, ряд  которых  проходит через  все курсы, начиная 1852-м  годом  и кончая настоящим  временем, но и на многочисленных, более или менее внимательных, читателей его печатных  сочинений по всему обширному пространству земли Русской. Кончина В. Д. Кудрявцева-Платонова есть великая, трудно вознаградимая утрата, так  как  Академия имела в  нем  одного из  лучших  своих  профессоров, Церковь – одного из  сильнейших  защитников  ее вековечных  истин, Отечество – крепкого подвижника науки мудрости в  наилучшем  ее направлении и такого профессора философии, который удостоился чести быть учителем  Сына Царева, – Наследника Престола, Надежды Отечества, наконец  Церковь и Отечество – одного из  вернейших, преданнейших  сынов  своих. Такая замечательная личность, какою была личность почившего, вполне заслуживает  того, чтобы представлен  был  хотя беглый очерк  ее жизни, развития духовных  сил  и деятельности. Этот  очерк, смеем  думать, может  не мало способствовать и уяснению тона, характера и направления многих, издаваемых  ныне, сочинений его.

Родиною В. Д. Кудрявцева можно считать Псковскую губернию и именно Новоржевский уезд, откуда, из  погоста Кудерева, происходит  отец  его, сначала причетник, потом  священник  и наконец  протоиерей, Дмитрий Алексеевич  Кудрявцев². Родился Виктор  Дмитриевич  9 октября 1828 года. Но так  как  отец  его был полковым  священником, то места первоначального обитания и образования В. Д. Кудрявцева менялось соответственно тому, куда отцу его случалось переходить с  своим  полком. От  этого первоначальному и даже среднему образованию его грозила опасность подвергаться всевозможным  случайностям, не иметь надлежащего постоянства, единства системы и строгой последовательности, столь важных  в  этом  отношении. Так  В. Д. Кудрявцев  низшее свое образование получил  частию в  Свенцянском  уездном  для дворян  училище (Виленской губернии), а частию в  Варшавском духовном  училище; среднее же образование – в  семинариях: Волынской, Могилевской и Чернеговской. Но Господь хранил  отрока и за тем  юношу Кудрявцева среди таких  случайностей и, наделив  его блестящими дарованиями духовными, вел  его наилучшим  путем  к цели высшего, духового, образования. Эту истину смиренно и благодарно исповедал  сам  В. Д. Кудрявцев, когда  в  1890 году получил  приглашение на 50-летний юбилей Варшавского духовного училища «С  чувством  глубочайшей и искренней признательности к  высокочтимому мною высокопреосвященнейшему Архипастырю³, – писал  он  в  ответ на это приглашение, – принял  я лестное для меня приглашение Правления училища принять участие в  юбилейном  празднике. Тем  трогательнее была для меня память училища об  одном  из  первых  его воспитанников, что Промыслу Божию угодно было, чтобы открытие училища в  

1840 году имело чрезвычайно важное, решительное значение в  моей жизни. Сын  полкового священника, я первоначальное образование получил в  Литве, в  Свенцянском  уездном  для дворян  училище (которое соответствовало нынешней прогимназии); с  переходом  моего отца (вместе с  полком ) в  бывшее царство Польское, где тогда не было ни одного русского учебного заведения, мне предстояла опасность продолжать свое образование в  какой либо из   Польских  школ. Вследствие моей болезненности, отец  не мог  решиться отправить меня одного в  какое либо из  русских  духовных  училищ, не пользовавшихся в  то время особенно хорошей репутацией. Было уже намерение поместить меня в  одну из  провинциальных  Польских  гимназий, – Радомскую. Но вдруг неожиданно открывается духовное училище в  Варшаве. К  великой радости моего отца, к  великому благу для меня самого, Богу угодно было изменить все течение моей жизни и направить меня по пути духовного образования. Я поступаю в  Варшавское духовное училище, с  которым  у  меня соединены самые теплые и благодарные воспоминания⁴. Прошу принять мое искреннейшее приветствие с совершившимся пятидесятилетием училища и пожелать ему долговременного процветания и постоянно благоуспешного служения делу духовного просвещения. – На память же моего пребывания в  училище прошу принять в  дар  училищной библиотеке последние изданные мною сочинения и, сверх  того, одну из  двух  сохранившихся у меня книжек, полученных  в  награду в  училище на публичном  экзамене. Может  быть, преподавателям  училища не без интересно будет  взглянуть на этот  памятник  начальной жизни училища»⁵. По этому, не смотря на такие частые перемены мест  образования и на вытекавшие отсюда не благоприятные, по видимому, условия воспитания,  не произвели дурного влияния на В. Д. Кудрявцева, и он, руководимый Промыслом Божиим, во всех упомянутых  учебных  заведениях, сразу обнаруживал  в  себе ученика самого отличного и по способности, и по прилежанию, и по успехам  и по поведению. С  раннего детства Виктор  Дмитриевич, при высоких  духовных  дарованиях, кроме того, отличался величайшею скромностью. Об  успехах  же его в  названных  выше духовно-учебных  заведениях  могут  свидетельствовать, как  скромно упомянутые им  самим  награды в  Варшавском  духовном  училище, так  в нижеследующие данные, открытые нами в  оставшихся после его кончины бумагах. К  концу курса учения в  Варшавском  духовном  училище в  1843 году В. Д. Кудрявцеву пришлось отдать отчет  по части успехов  в  учении пред  ревизором  (В. Рязановым), которому, независимо от  выслушанных  им  устных  ответов, были представлены и написаны Кудрявцевым  в  разное время упражнения на русском  и латинском  языках. Конечно, упражнения эти, как  ученические, писаные 13-летним  мальчиком, по содержанию не важны. Они состоят  из  переложений с  русского языка на латинский и с  латинского на русский различных  небольших  отрывков  из  древней, греческой и римской, истории. Но в  них  уже и тогда виднелась способность Кудрявцева искусно владеть пером  и языком. И не даром  учитель сделал  на них  такие отметки: «Весьма хорошо, похвально»; – «Accuratissime», – «Препохвально»; – «Praestantissime, optime»; – «Отлично хорошо», и под. Таких  упражнений Кудрявцева подано было ревизору 22⁶. Такие же успехи сопровождали и дальнейшее обучение В. Д. Кудрявцева в  упомянутых  духовных  семинариях, где и самые письменные упражнения его были серьезнее, обширнее по объему и более самостоятельны по изложению. Из  Варшавского духовного училища, с  репутациею отличного ученика, В. Д. Кудрявцев  перешел  в  Волынскую духовную семинарию, которою управлял  в  то время весьма внимательно относившийся к  своим  обязанностям  ректор  архимандрит  Христофор  (Эммаусский), впоследствии епископ  Вятский (1872). Он  зорко следил за ходом  преподавания в  семинарии и особенно за письменными упражнениями учеников, справедливо считая их  лучшим  мерилом  развития ума сих  последних. Быть может, до поступления в  Волынскую семинарию воспитанников  того выпуска Варшавского духовного училища, из  которого перешел  в  семинарию Кудрявцев, ему не случалось встречать таких  хороших  сочинений, какие стал  подавать первенец  этого выпуска, ученик  Кудрявцев⁷; по крайней мере сначала отец  ректор  как  будто недоверчиво отнесся к  его сочинению, составленному по форме хрии Аффониевой, на текст: Царя чтите (1Петр. II, 17) и аттестованному учителем в  следующих  выражениях: «Это сочинение так  хорошо, что оно сделало б  честь и не хрие, и не ученику словесности». В  конце этого сочинения, рядом  с  аттестациею учителя, ректор  сделал  заметку: «Явно, что рукою ученика Кудрявцева водила другая рука более опытная. Напрасно. Кудрявцев  мог  бы и сам  написать дельное сочинение. 4 июня 1844 Ректор  сем. архим. Христофор»⁸. Последние слова этой заметки опираются на том  соображении, что не далее как  в  марте того же 1844 года было рассмотрено учителем  словесности другое сочинение Кудрявцева, написанное, в  форме периодов  условного и последовательного  на тему: «С  началом  новаго года, должно запасаться всем  новым  добрым». Сочинение это, на одну тему в  двух  видах, также как  и сейчас  рассмотренное, было не большое по объему (меньше поллиста), но заслужило такую рекомендацию со стороны учителя: «Много прекрасных  мыслей, которая бы сделали честь и не периодам  и все оне выражены чистым  русским  языком. Можно впрочем  порекомендовать сочинителю золотую краткость в  изложении мыслей; между немногим  труднее вкрасться недостаткам, чем  между многим  – у одного и того же автора». Сочинение, быв  отмечено, согласной такой рекомендации, высшим  баллом  (1), было представлено ректору, который, прочитав  его, в  свою очередь сделал  такую на нем  в  конце помету: «С  удовольствием  можно прочитать размышление молодого оратора об  оставлении ветхой деятельности по случаю наступления нового термина, для деятельности нравственной и христианской. 3 марта 1844. Рект. сем. архим. Христофор»⁹. Но чем  дальше, тем  более исчезала у о. ректора всякая тень сомнения в  самостоятельности и высоких  достоинствах  сочинений Кудрявцева, и самые сочинения (упражнения письменные) последнего все более и более становились серьезными, как  и естественно было ожидать от  постепенности и последовательности обучения и от  хороших  преподавателей, которые в  семинарии руководили делом  изучения главных  предметов  того или другого класса. Все эти сочинения на русском  и на латинском  языках, отмечены самыми высшими баллами и сопровождаются самыми лестными рекомендациями наставников, в  роде следующих: «Сочинение хорошее¹⁰: план  ясен ; мысли изложены в  порядке; язык  чист» ; или: «Прекрасно!»¹¹ «Отлично, хорошо!»¹² – «Valde bene»; – «Optime»; – «Laudatissime»; и под.¹³  Некоторые из  этих  сочинений назначены были к  произнесению на экзаменах, которые, как  известно, в  старину в  семинариях  (а равно и в  других  духовно-учебных  заведениях ) совершались с  большею против  нынешнего торжественностью. Так  например  составленное В. Д. Кудрявцевым  описание сельского летнего вечера, отмеченное баллом  1 (высший ) и такою рекомендациею со стороны учителя: «Очень хорошо. Картинно!»¹⁴ было представлено ректору семинарии, и ректор  сделал  на нем  помету: «Произнесть пред  внутренним  испытанием  по классу словесности  в  утреннее время. P. A. X, 10 декабря 1844»¹⁵. В  тот же год, по назначению ректора, удостоилось произнесения пред  внутренним  испытанием  и другое сочинение В. Д. Кудрявцева, на тему: «Видны ли следы Промысла Божия в  падении Римской империи?»¹⁶. Но еще важнее были публичные испытания в  конце учебного года. На этих  испытаниях  произносимы были только самые лучшие из  ученических  сочинений. А таковыми и были сочинения Кудрявцева; из  них  сочинение на тему: «Какое влияние имеет  поэзия на нравственность?» отмеченное баллом  1, с  аттестациею учителя: «Сочинитель пишет  очень хорошо: мысли верны и изложены в  порядке; язык чист и плавен. 1845 года марта 30 дня», имеет  на себе такую помету  рукою ректора (того же архим. Христофора): «Приготовить к  произнесению в  зале собрания»¹⁷. Ту же помету (от  17 мая 1845 года) имеет  на себе и латинское сочинение В. Д. Кудрявцева, на тему: «Nemo poeta nisi vir bonus» ( – «Никто не может  быть поэтом, если он  не есть человек  хороший»), получившее от  учителя балл  1 и такую рекомендацию: «Autor bene judicat: opusculi objectum exacte monstratum est; lingua latina erroribus vacat» ( – «Автор  хорошо рассуждает: предмет  сочинения тщательно доказан ; язык  латинский свободен  от  погрешностей»)¹⁸. С  таким  же блестящим  успехом  учился В. Д.

Кудрявцев  и в  семинариях  Могилевской и Черниговской, при чем  здесь уже обнаружил  он  и свои способности также прекрасно писать проповеди и сочинения богословского содержания. В  его бумагах  мы находим  не мало свидетельств  и о такого рода упражнениях  его¹⁹.

В  1848 году из  Черниговской духовной семинарии, как  отличнейший по успехам  и поведению ученик  последней, В. Д. Кудрявцев  поступил, для высшего образования, в  Московскую Духовную Академию, куда направил  его зять его (муж младшей сестры В. Д. Кудрявцева Надежды Дмитриевны, скончавшейся в  1889 году), в  то время учитель Черниговской духовной семинарии, по предмету философии, а потом  до самой отставки своей (в  1878 году) законоучитель Псковской гимназии и учительской семинарии, протоиерей Григорий Иванович  Тарасов, также питомец  Московской Духовной Академии, кандидат  ХШ курса (выпуска 1842 года), скончавшийся в  1886 году в  Москве²⁰. Явившись в  Академию, В. Д. Кудрявцев  сразу обратил  на себя общее внимание и за тем  постоянно отличался и блестящими дарованиями, и обширными сведениями разного рода, и основательным  знакомством  с  древними и новыми языками и в  то же время, по прежнему, величайшею скромностью и замечательным  трудолюбием, хотя вместе с  тем  и не отличался крепостью здоровья, как  и прежде. Товарищи его с  благодарностью воспоминают, как  он  всегда охотно, искусно и легко, а в  то же время и чрезвычайно скромно, нисколько не кичась ни способностями, ни познаниями своими, разрешал  все их  научные запросы, недоумения, оказывал  им  такого или иного рода помощь в  учебных  занятиях, и под. Поступив  в  Академию, после и в  силу приемных  экзаменов, первым  по списку²¹, Виктор  Дмитриевич  и во все время своего обучения в  ней был  первым. Его сочинения и устные ответы были всегда лучшими из  всех. Так, от  младшего курса его обучения в  Академии (1848–1850 гг.) мы имеем, напр., сочинение его, на 8,5 листах, писанное по предмету известного, скончавшегося в  1888 году, профессора эстетики и словесности E. В. Амфитеатрова, на тему: «Художественные вымыслы народов  увеличивают  ли сумму их  познаний?» Постановка дела в  этом  сочинении и решение вопроса с  научной точки зрения того времени (в  положительном  смысле) не оставляют желать ничего лучшего. И профессор  сделал  в  конце его заметку: «Весьма хорошо»²². Точно тоже, и даже больше того, должно сказать и о сочинениях  В. Д. Кудрявцева по одному из  важнейших  предметов  младшего курса, – философии, которую в  то время преподавал  в  Академии известный, глубоко-опытный, ученый и глубоко-мысленный профессор, истинный философ-христианин, протоиерей Федор  Александрович  Голубинский, разделявший труд  преподавания философских  предметов²³ и отчасти славу свою с  адъюнктами своими, бакалаврами: Дмитрием  Григорьевичем  Левицким²⁴, преподававшим  опытную психологию и нравственную философию и Ипполитом  Михайловичем  Богословским-Платоновым²⁵, преподававшим  логику и историю средней и новой философии. До нас  дошло четыре сочинения В. Д. Кудрявцева по философским  предметам  (из  них  одно не полное, без  начала) от  младшего курса его учения в  Академии, – одно на латинском  и три на русском  языке. Латинское сочинение (экспромпт ) не велико по об ему (в  лист ) и писано на тему: «Num е lumine rationis et experientiae de universali generis humani corruptione certi esse possumus?»²⁶. Сочинение решает  поставленный в  нем  вопрос  положительно. Оно рассматриваемо было Ф. А. Голубинским, который, по прочтении его, в  конце последней страницы пометил: «Очень хорошо», означив  его высшим  баллом²⁷. Из  сочинений же на русском  языке, одно писано было на тему: «Может  ли безбожник  быть истинно нравственным?» написано на 6-ти листах, решает  вопрос  отрицательно и в  конце имеет такую рекомендацию, писанную рукой читавшего сочинение Д. Г. Левицкого: «Можно упрекнуть сочинение в  растянутости; но сочинитель выкупил  свой недостаток  обилием  светлых  мыслей, глубиною некоторых  взглядов, основательностью исследования, благородным  тоном  изложения. Сочинение весьма хорошее²⁸. Другое сочинение темою имеет  выраженную в  форме вопроса мысль: «В  феноменальной жизни души есть ли какия указания на ее загробную жизнь?» а девизом – слова из  «Гамлета» у Шекспира: «Быть или не быть, – вот  в  чем  вопрос». Оно написано на 10-ти листах, решает  вопрос  положительно и в  конце имеет  такую помету рукою Д. Г. Левицкого: «Очень умное рассуждение»²⁹. Наконец, третье сочинение, огромное по объему (в  одном  томе, что сохранилось до нас, заключается 28 листов ), в  начале вверху на поле имеет  следующую помету, сделанную рукой самого В. Д. Кудрявцева: «О психологии аббата Ботеня – (начало утрачено). Сочинение это писано Ф. А. Голубинскому и читано Д. Г. Левицким». Но из  многочисленных  замечаний, писанных  карандашом  на полях  этого сочинения, видно, что оно читано было не одним  Д. Г. Левицким, а и И.М. Богословским -Платоновым. Общей оценки сочинения в  конце его не сделано, но сочинение, без  всякого сомнения, очень хорошее³⁰. Кроме того, по переходе на старший курс  в  1850 году, В. Д. Кудрявцев  писал  сочинения и по богословским  предметам. Из  них  одно (семестровое, как  и рассмотренные философские) представляет  собою историко-экзегетическое исследование « об  Иоанне Крестителе. Матф. гл. 11 ст. 2–16», написано на 9-ти листах  и в  конце имеет  такой о себе отзыв  профессора Св. Писания, известного архимандрита Феодора (Бухарева): «В  сочинении много весьма хороших  соображений; есть, правда, и одностороннее разумение некоторых  предметов. Но во всем  видна мысль многообъемлющая и живая. Речь стройная и приятная. Очень хорошо»³¹. Другое из  сохранившихся до нас  богословских  сочинений В. Д. Кудрявцева представляет  собою экзаменический экспромт, писанный на латинском  языке при окончании курса в  1852 году и имеющий предметом  своим  изъяснение Иезекииля 14; 9. Экспромт этот  читал  также Ф. А. Голубинский и сделал  на полях  его несколько частных  замечаний, но общей оценки не сделал, хотя из  всего видно, что хорошего впечатления от  успехов  учения В. Д. Кудрявцева, этот экспромт, как  хороший, нисколько не изменил  к  худшему³². Устные ответы В. Д. Кудрявцева на экзаменах, во все четыре года его обучения в  Академии, также совершенно соответствовали достоинствам  его сочинений. В  списках ХVIII курса за разные годы его обучения в  Академии, сохранившихся между бумагами Ф. А. Голубинского, мы нашли такие отметки об  успехах. В. Д. Кудрявцева, по крайней мере на тех  экзаменах, на которых  присутствовал  Ф. А. Голубинский как  член  конференции: Июня 15-го 1849 года В. Д. Кудрявцев  отвечал  при нем  по Логике, при чем  отмечено, что отвечал  он  «твердо» и по силе экзаменов  и сочинений философских, раньше упомянутых  (из  русских, на тему: «Может  ли безбожник  быть истинно-нравственным» ?), поставлен  в  списке первым ; такой же ответ  дан  был  им  и 15 июня 1850 г. по Психологии, при чем  ему досталось отвечать о субстанции растений и камней и об  ответе  его Ф. А. Голубинский заметил: отвечал  «твердо, говорил  много и развязно, но предмет труден» ; в  списке за этот  год, при переходе с  младшего курса на старший, В. Д. Кудрявцев  удержал  свое первое место, как  удержал  его и по всем  другим  предметам, судя по общему списку, составленному 26 июня того же 1850 года³³. Тоже самое и в  списке, составленном  по окончании 1850 – 1851 учебного года³⁴, при чем  у Ф. А. Голубинского замечено, что В. Д. Кудрявцев  «читал  очень хорошо». В  этом  же списке (за 1850–1851 учебный год ) у Виктора Дмитриевича фамилия впервые является двойной: «Кудрявцев –Платонов». Иначе сказать, уже тогда Академия, судя по успехам, оказанным  студентами ХVIII курса за истекшие 1848 – 1851 годы, сочла вполне справедливым  В. Д. Кудрявцеву, как  лучшему из  всех  их, дать стипендию митрополита Платона (1812) и потому усвоить ему фамилию Платонова. В  остальное время учения своего в  Академии Виктор  Дмитриевич  постарался не только поддержать, но и еще более возвысить мнение о себе академического начальства. Мы разумеем  его занятие курсовым  сочинением  и окончательные (выпускные) экзамены в  1852 году. Успехи 1848 – 1851 годов, имевшие своим  последствием  усвоение В. Д. Кудрявцеву фамилии Платонова, ясно показывали, что Академия, признавая в  лице В. Д. Кудрявцева лучшее украшение означенного курса, уже тогда смотрела на него, как  на будущего, достойного ее исторической славы, профессора³⁵. Курсовое сочинение должно было окончательно утвердить за ним  это предназначение его. Это сочинение, за которое студенты обыкновенно принимались почти за год  до окончания курса, дано было В. Д. Кудрявцеву писать на тему по самому главному предмету, который преподавал  ректор  Академии архимандрит  (впоследствии архиепископ ) Алексий (Ржаницын )³⁶, т. е. по Догматическому богословию. Заглавие его, которое в  печатном  его виде значится так: О единстве рода человеческого³⁷ первоначально было иное, именно: «О происхождении всех  людей от  одной четы»³⁸. Много труда и таланта отдано было автором  обработке этого сочинения в  течение 1851 – 1852 учебного года, как  это ясно видно из  оставшихся до нас  бумаг  В. Д. Кудрявцева. Целая масса выписок  из  разных  авторов  и изданий, множество летучих  заметок, неожиданно возникавших  при работе и записанных  мыслей, в т. п., предшествовали обработке сочинения. Из  них  одних  составилась целая кипа бумаг  в  несколько десятков  листов, листков  и клочков  бумаги и сверх  того, на основании их, при самой обработке сочинения, составилось две больших  тетради примечаний к  сочинению, в  большей своей части не вошедших  в  печатное его издание. После первоначальной обработки, быв  представлено о. ректору Академии и прочитано сим  последним, а также, по поручению о. ректора, еще профессорами Св. Писания – архимандритом  Феодором  (Бухаревым )³⁹ и естественных  наук – Николаем  Александровичем  Сергиевским⁴⁰, на основании их  замечаний и указаний, оно исправлено было автором  и, для представления зорко следившему за всем  в  Академии митрополиту Московскому Филарету, было вновь переписано (не рукою автора). Митрополит  Филарет, прочитав  сочинение В. Д. Кудрявцева в  Гефсиманском  скиту еще до Конференции, изменил  его заглавие, вместо прежнего: «О происхождении всех  людей от одной четы», надписав: «О единстве рода человеческого», и сделав  свои в  нем  замечания на полях  и поправки. Наконец, при напечатании сочинения в  академическом  журнале (Прибавления к  творениям  св. Отцев ) в  1552 – 1854 годах, оно снова подверглось некоторым  сокращениям, дополнениям  и изменениям, как  очевидно из  сличения его рукописных  подлинников  с  печатным текстом  его.

При таких  гигантских, можно сказать, усилиях  в таланта самого автора и других  далеко не заурядных  умов  в  обработке и улучшении сочинения «О единстве рода человеческого», это сочинение должно было выйти, и действительно вышло, из  ряду вон  выдававшимся по своим  высоким  достоинствам. Уже 27 июня 1852 года, под  живым  впечатлением  от чтения этого сочинения и вообще от  всего происходившего на публичном  выпускном  экзамене в  Московской Духовной Академии, когда оканчивал  курс В.Д. Кудрявцев, митрополит  Филарет  писал  бывшему (в  1842 –1849 годах ) викарию своему, а в  то время епископу Оренбургскому, Иосифу (1892): «Сегодня был  (я) на окончательном  экзамене в  Академии. Слава Богу, на Академию нашу можно смотреть мирным  оком. Сегодня читали по части из  двух  сочинений: о единстве рода человеческого, и о третьей книге Ездры⁴¹. Когда сии сочинения дойдут  до вас: надеюсь, вы признаете в  них  исследования основательные и многосторонние»⁴². А известно, что митрополит Московский Филарет  был  строгий судия и вовсе не щедр  бывал  на похвалы сочинениям  даже опытных  писателей, не говоря уже о писателях, еще не сошедших, так  сказать, с  ученической скамьи. Когда же сочинение В. Д. Кудрявцева появилось в  печати, то бывший некогда (в  1836 – 1841 годах ) ректором  Московской же Духовной Академии, известный своею ученостью (доктор  богословия) архиепископ  Черниговский Филарет  Гумилевский (1866), в  бытность свою архиепископом  Харьковским, по прочтении этого сочинения, от 17 декабря 1853 года писал  о нем  профессору (а после также ректору) Московской Духовной Академии A. В. Горскому (1875): «Статья о единстве рода человеческого – превосходная статья. Я читал  ее с  наслаждением. Слышал  прекрасные отзывы о ней докторов  здешнего университета⁴³ . Дай Бог  молодому сочинителю⁴⁴ силы и усердия трудиться и впередь  с  такою же пользою для св. Церкви!»⁴⁵. Но само собою разумеется, что сочинение, получившее такую громкую известность и заслужившее автору с  разных  сторон  такие лестные похвалы, ближе, более и лучше всего оценено было в  самой, воспитавшей его, Академии, которая не в  одном  этом  сочинении и уже не один  год  видела его таланты и трудолюбие и которая видела, так  сказать, самый процесс  рождения этого сочинения. Прямым  последствием  всего этого было то, что В. Д. Кудрявцев-Платонов  был поставлен, по окончании испытаний в  1852 году, первым  из  всех  своих  товарищей магистром  по списку, как  составленному академическою конференцией 24 июня, так  и утвержденному митрополитом  Филаретом  2 июля сего (1852) года⁴⁶. А между тем  его товарищами по курсу были многие – частию доселе здравствующие, частию же почившие, – такие люди, которые также получили более или менее почетную известность в  том  или другом  отношении. Таковы преосвящеяные: Никодим  (в  мире Николай Петрович  Белокуров), епископ  Дмитровский, скончавшийся в  1877 году и Поликарп  (в  мире Павел  Петрович  Розанов ), епископ  Екатеринбургский, скончавшийся незадолго до смерти В. Д. Кудрявцева в  1891 году. Таковы, затем, доселе здравствующий, известный историк  я обличитель раскола, заслуженный ординарный профессор  Московской Духовной Академии, действительный статский советник  Николай Иванович  Субботин, давний друг  и по супруге сродник В. Д. Кудрявцева; – не очень давно умерший также в  чине действительного статского советника бывший чиновник  особых  поручений при обер-прокуроре Св. Синода Михаил  Владимирович  Шавров, окончивший курс  вторым  магистром ; скончавшийся в  1863 году чиновник  Московского Архива министерства иностранных  дел, известный знаток  еврейского языка, Иван  Васильевич  Поспелов, окончивший курс  также магистром  (6-м ); – доселе здравствующий, известный законовед, помощник  управляющего кодификационным  отделом  при совете министерства военного, тайный советник  Николай Егорович  Колоколов ; магистры-протоиереи: Александр  Семенович  Ильинский, Иоанн  Александрович  Вениаминов  (1883), Павел  Иванович  Казанский – в  Москве, Михаил  Ильич  Середонин  – в  Петербурге, Василий Иванович  Гаретовский – в  Рязани, Петр  Филиппович  Щеглов – в  Петрозаводске, и др. Поставив  В. Д. Кудрявцева первым  по списку, Академия в  тоже время поспешила оставить его, как  лучшего из  воспитанников  ХVIII курса, и на службе при самой же Академии, в  надежде видеть в  нем  одного из  талантливейших  представителей науки. И В.Д. Кудрявцев, по представлению академической конференции, был  утвержден  в  звании бакалавра Академии 21 октября 1852 года. С  этого времени начинается и до самой кончины Виктора Дмитриевича, бывшей в  конце 1891 года, продолжается разнообразная неутомимая и плодотворная деятельность его служебная, ученая, литературная, и т. д.

Служебная деятельность В. Д. Кудрявцева была прежде всего и ближе всего, конечно, профессорская. На первых  порах  ему поручено было преподавание Библейской истории и греческого языка в  высшем  отделении Академии, в  каковой должности он  преемствовал  доселе здравствующему в  сане Московского протоиерея Григорию Петровичу Смирнову-Платонову, с  началом  1852 – 1853 учебного года перемещенному на кафедру патристики. Судя по философскому характеру магистерской диссертации В. Д. Кудрявцева, студенты думали, что и Библейскую историю он  будет  читать с  философским  оттенком, который был  им  уже знаком  из  лекций его предшественника. Но молодой бакалавр, по свидетельству одного из  слушателей его⁴⁷, на первой же лекции заявил, что в  своих  чтениях  будет твердо стоять на библейско-исторической почве, и в  дальнейших  чтениях  остался совершенно верен  этому заявлению, предложив ряд  превосходных  и по освещению событий библейской истории и по изложению, чтений, начатых  историей миротворения. Допустил  он  в  своих  чтениях  только критический элемент, искусно и основательно разбирая и опровергая мнения разных  неправомыслящих  ученых  касательно тех  или иных  отделов  и событий библейской истории и, как  естественно было ожидать, с  особенным  вниманием  останавливаясь на тех  предметах, которых  касался и в  магистерском  своем  сочинении, как  например  на вопросе о происхождении человека. Целых  два года (1852 –1854) Виктор  Дмитриевич  читал  Библейскую историю и за это время успел  обработать целый курс  лекций по этому предмету, остающийся доселе в  рукописи⁴⁸. Но вот  в  1854 году знаменитый профессор  философии, уже известный нам  протоиерей Е. А. Голубинский, 36 лет  преподававший этот  предмет, чувствуя большой упадок  телесных  сил, решился оставить службу при Академия и, испросив  себе увольнение от  службы по окончании учебного 1853 –1855 года⁴⁹, вместе с  тем  рекомендовал  академической конференции, как  немало достойного преемника себе по кафедре, B. Д. Кудрявцева-Платонова, хорошо ему известного и по изучению им  философских  предметов  во время курса учения в  Академии, и по сочинениям  и наконец  по домашним  занятиям  с  его сыном⁵⁰. Конференция, также хорошо знавшая высокие достоинства молодого бакалавра и его полную пригодность к  занятию философской кафедры, ни на минуту не усомнилась согласиться с  рекомендациею Ф.А. Голубинского, вполне надеясь, что В. Д. Кудрявцев  отнюдь не уронит значения кафедры своего предшественника. Виктор  Дмитриевич, в  течение вакационного времени того же 1854 года и стал  готовиться к  ознакомлению с  новым  предметом  и к  надлежащей постановке его на академической кафедре. Быв  одним  из  самых  внимательных  слушателей Ф.А. Голубинского за время своего учения в  Академии и глубоко уважая его как  наставника, В. Д. Кудрявцев надеялся сделать эту подготовку под  его руководством. Но не суждено было осуществиться такой его надежде. Не долго пробыл  в  Сергиевом  Посаде о. протоиерей Феодор  Александрович. Испросив  увольнение от  службы при Академии, он, для свидания с  оставшимися в  живых  родными и для того, чтобы помолиться на могиле своих  почивших  родителей, отправился летом  на свою родину, в  Костромскую губернию, с  намерением  вернуться в  Сергиев  Посад  в  августе; но, к  сожалению, этому намерению не соизволил  Господь исполниться; Феодор  Александрович  скончался 22 августа того же 1854 года в  Костроме. Таким  образом  Виктору Дмитриевичу пришлось работать самостоятельно над  предметом  своей кафедры. И он  вполне оправдал  надежды, которые возлагала на него Академия при избрании на одну из  важнейших  кафедр, – на кафедру наук философских. При назначении на эту кафедру (9 октября 1854 года), В.Д. Кудрявцеву поручено было преподавание именно тех  самых  из  философских  наук, которые в  последнее время читал  Е. А. Голубинский, т. е. метафизики и истории древней философии, между тем  как  Д. Г. Левицкий остался при своих  прежних  философских  предметах, быв  возведен  в  том  же 1854 году в  звание экстраординарного профессора и рукоположен  в  священника с  причислением  к  тому же Московскому Вознесенскому девичьему монастырю, при котором  числился протоиереем  покойный Ф. А. Голубинский⁵¹. В  короткое время молодой бакалавр  не только вполне освоился с  своим  предметом, при чем  с  1856 года, за выходом и  Академии читавшего историю новой философии В. И. Лебедева, ему пришлось читать и историю новой философии, но и приобрел  громкую известность как  замечательный мыслитель и талантливый преподаватель; так  что за свою отлично-усердную и полезную службу при Академии уже в  1857 году возведен  был  в  звание экстраординарного, а в  следующем  1858 году и ординарного профессора, чего удостаивались лишь не многие в  Академии в  столь короткий срок⁵². Такой известности В. Д. Кудрявцева, кроме академических  лекций, способствовали и ученые статьи его, над  которыми он  работал, частию независимо от  работ  над  лекциями, в  виду назревавших  требований и запросов  времени, или по разным  побуждениям  со стороны, частию же в  связи с  этими работами. Так  еще обрабатывая в  1852 –1854 годах  курс  лекций по Библейской истории, он  в  тоже время работал  над  окончательной отделкой своего магистерского сочинения «О единстве рода человеческого», для напечатания его в  Академическом  журнале⁵³. Равно также и в  1854–1856 годах, работая над  курсом  лекций по метафизике и истории древней философии, В. Д. Кудрявцев  работал  и над  предназначавшимся к  печати, хотя я не напечатанным, сочинением  О дарованиях  духовных⁵⁴ ; в  1857 – 1858 годах, продолжая работы над  лекциями по истории древней философии и частью новой (от  Канта до Гегеля), он  работал  и над  статьей «О единобожии, как  первоначальном  виде религии рода человеческого», на-печатанною в  3-й книжке академического журнала за 1857 год⁵⁵ и т. д. Между тем  из  курса своих  лекций он  особо обрабатывал, в  то же время некоторые отделы еще для публичных  экзаменов, согласно требованиям  тогдашних  порядков. Так  в  1856 году им  приготовлены были к  экзамену: Аналитика чувственного познания и о доказательствах  бытия Божия из  метафизики из Емпедокл  и Анаксегор, учение Платона о душе – из  истории древней философии; в  1858 году -о Сократе и о происхождении мира: в  1860 году – о невещественности души и о Пифагоровой философии, и т. д. В  1859 и 1860 годах. В. Д. Кудрявцев  также приготовил  к  печати статьи: Безусловный прогресс  и истинное усовершенствование рода человеческого⁵⁶, напечатанную в  Прибавл. к  meop. св. отцев  за 1860 г. ч. XIX; – О первоначальном  происхождении на земле рода человеческого, напечатанную в  только что основанном  тогда Московском  духовном  журнале: Православное Обозрение (1860 г. №№ 2 и 3) и О религиозном  индифферентизме, напечатанную в  Духовной Беседе за 1861 г. №№ 86, 37 и 40. Составление лекций по истории древней философии В. Д. Кудрявцев, по его собственным  словам⁵⁷, окончил  лишь в  1864 году. Между тем  уже в  это время созревала мысль о преобразовании духовно-учебных  заведений, относительно духовных  академий собственно приведенная в  исполнение в  1869 году, когда Высочайше утвержден  был  новый академический устав  и по этому уставу преобразованы уже были академии

С.-Петербургская и Киевская. Московская (с  Казанскою) Академия вступила в  жизнь по этому уставу с  1870 года. Согласно требованиям  сего устава, с  одной стороны, состав  и группировка предметов  философских  кафедр  в  Академии значительно изменились по сравнению с  прежним, а с  другой – все ординарные профессоры должны были, в  течение известного срока, получить ученую степень доктора богословия, чтобы сохранить за собою право оставаться на службе при Академии. Поэтому В. Д. Кудрявцев, с  одной стороны, начиная с  1870 года должен  был  уже читать лекции только по метафизике и логике, а с  другой, – заблаговременно должен  был  озаботиться приготовлением  докторской диссертации. В. Д. Кудрявцев  прежде всего озаботился этим  последним  делом, чтобы тем  беспрепятственнее потом  заниматься новою обработкою предметов  своей кафедры. В  1868 – 1869 и частию в  1870 он  написал в  1870 – 1871 годах  в  Православном  Обозрении напечатал  свою диссертацию, под  заглавием: Религия, ее сущность и происхождение. В  начале 1873 года эта диссертация была закончена рассмотрением  в  Совете Академии, и от  28 января того же 1873 года ректор  Академии протоиерей A. В. Горский писал  к  бывшему некогда (в  1841 – 1847 годах ) также ректором  Академии Московской, архиепископу Могилевскому Евсевию Орлинскому (1883) следующее: «Сбираемся провозгласить еще доктора⁵⁸, человека весьма достойного, преемника кафедры Федора Александровича, – Виктора Дмитриевича Кудрявцева. 31 числа должен  быть диспут»⁵⁹. Означенного числа января и действительно состоялся публичный диспут, на котором  докторант  блистательно, хотя, по обычаю, и весьма спокойно, без  всякого раздражения в  прениях с  оппонентами, защитил  свою диссертацию⁶⁰, а в  апреле того же 1873 года и был  утвержден  Св. Синодом  в  искомой степени. Обеспечив  себя с  этой стороны, В. Д, Кудрявцев  мог  теперь беспрепятственнее, как  мы заметили, заниматься предметами своей кафедры. Не смотря на хо, что история философии с  1870 года от  В. Д. Кудрявцева совсем  отошла, не смотря на то, что и труд  преподавания логики с  В. Д. Кудрявцевым  разделял  профессор  истории философии В. Н. Потапов  (1890), труды В. Д. Кудрявцева по обработке предметов  его кафедры, не говоря уже о других  служебных  обязанностях, отнюдь не уменьшились. И прежде всего, между тем  как  раньше (до 1870 года), имея на обязанности своей преподавание нескольких  предметов, он  мог  обработать лишь некоторые отделы из  метафизики и курс  лекций ее составить лишь краткий, теперь (с 1870 года) он  приступил  к  систематической обработке этого важного предмета и к  составлению, по возможности, полного курса лекций по нему, также как  и по логике. В  его собственноручной записи о своих  занятиях  мы имеем  целую и, конечно, вполне верную летопись этих  трудов. Так  в  1871 году он  из  курса метафизики начал  особенно обстоятельную разработку отдела о доказательствах  бытия Божия, продолжив  эту работу и в  1872 году и в  следующие году; а курс  логики, доведши в  1871 году до индукции, в  следующие годы постепенно вел  далее, пока не окончил  его в  1877 году. А между тем  из  курса метафизики уже в  1873 году он  разрабатывал  отделы: разделение философии и отношение ее к  религии, о происхождении мира, о бессмертии души и др., всего написав  в  этот  год  56 листов  вновь, но продолжив  эту работу и в  1874 году, с  присоединением  к  тому из  естественного богословия о единобожии (в  1873 г.) и о сущности политеизма (в  1874 г.), из  гносеологии – о значении чувственной формы (в  1874 г.) и из  космологии – об  атомизме (в  1873 и 1874 г.), о зле физическом  и нравственном  и о цели природы (в  1874 г.). Кроме того, в  1874 году до него дошла очередь говорить речь на акте 1 октября. В  то время, как  известно, позитивная философия Огюста Конта составляла вопрос  дня, и В. Д. Кудрявцев  сделал  предметом  своей речи Критический разбор  учения О. Конта о трех  методах  философского познания, а за тем, по некотором  исправлении и распространении, напечатал  ее в  Православном  Обозрении за 1875 год  под  заглавием: Религия и позитивная философия⁶¹  и таким  образом  выразил  точнее всегдашнюю свою мысль о характере постановки философских  исследований на академической кафедре -преимущественно апологетическом. Но так  как  этою речью затрагивались и вообще коренные вопросы философских  исследований, то глубже прежнего заинтересовавшись таковыми вопросами, В. Д. Кудрявцев  и в  лекциях  продолжил  разработку их. Поэтому в  1875 году мы видим  записанными у него такие занятия по метафизике: « О принципе общего смысла; о скептицизме: общий принцип  философии; история идеализма; учение о категориях  Гегеля», так  что из  других  отделов  метафизики в  этот  год  он  разработал  только вопросы о значении доказательств  бытия Божия и об  органической силе, а из  логики о дедуктивном  методе. Подобная же работа в  сущности продлилась и на два последующих  года:1876 и 1877, с  тем  различием, что за эти годы в  работах  В. Д. Кудрявцева все более и более начинает  выступать вперед  богословский элемент  в  философских  исследованиях. Так  уже в  1876 году он, кроме того, что обработал  для печати статью: Телелогическая идея и материализм, появившуюся в  свет  в  1877 году, кабинетно работал  еще над  вопросами об  атеизме и о первоначальной религии: в  1877 году, кроме приготовления к  печати статьи: Телелогическое значение природы (появившейся в  Православном  Обозрении за 1878 г.), как  видно из  его же записей, работал  еще над  решением  вопросов  о пантеизме и теизме и о творении, продолжив  эту последнюю работу (о творении) и в  1878 году и сверх  того в  том  же 1877 году перевел  с  немецкого на русский письма Ю. Е. Самарина об  основных  истинах  религии, помещенные в  Православном Οбοзрении за 1878 год  (I, 3–49)⁶²; а в  1878 году он  начал  уже подготовление к  печати и своей систематической, на многие годы продлившейся и мало по малу появлявшейся на свет в  печатном  виде, работы по естественному богословию, под  общим  заглавием: Из  чтений по философии религии, куда вошли чтения по истории религии, по исследованию форм  религиозного сознания и о доказательствах  бытия Божия. Эта работа, печатавшаяся в  Православном  Обозрении с  1879 по 1890 год, заняла собою большую часть II тома сочинений В. Д. Кудрявцева в  издании, предпринятом  ныне Советом  Братства Преподобного Сергия. А между тем  и в  те же годы Виктор  Дмитриевич  не переставал  работать и над  другими частями философии, с  каждым  годом  все яснее и яснее, полнее и полнее представляя общий план  ее, и обстоятельнее разрабатывая частные отделы ее. Так  именно, с  1879 года он  стал  особенно работать над  космологиею, составив  введение в  нее и разработав  вопросы о теории трансформации, о силах  природы, о материи, об  атомизме и т. д., продолжив  эту работу, с  небольшими перерывами, до 1883 года. Но уже с  1881 года у В. Д. Кудрявцева началась  работа и над  введением  в  философию и над  гносеологией с  онтологией,–та, можно сказать, окончательная работа, которая послужила прямым  основанием  к  тому систематическому курсу этих  начальных  отделов  философии, который с  1884 года и стал  появляться статьями в  Харьковском  богословско-философском  журнале: Вера и Разум⁶³, к  ближайшему сотрудничеству в  котором  В. Д. Кудрявцев  нарочито был  приглашен  основателем  этого журнала, питомцем  Московской же Духовной Академии, высокопреосвященнейшим  Амвросием, архиепископом  Харьковским. По мере того, как  таким  образом  и курс  введения в  философию с  ее начальными частями, – гносеологиею и онтологиею и курс  чтений по философии религии (естественному богословию) из  узких  пределов  кабинета профессора и его академической аудитории выступали на более широкое поприще общего пользования и внимания, работы В. Д. Кудрявцева над  лекциями для академической аудитории собственно отчасти несколько сократились, отчасти же видоизменились. О  одной стороны, понятное желание Виктора Дмитриевича не довольствоваться в  этом  отношении лишь тем, что было напечатано уже, а с  другой, – сознание важности напечатанного для сведения слушателей – студентов, побуждали его частию лишь исправлять, дополнять и приспособлять для академической аудитории напечатанное уже из  курса философии, частию же обстоятельнее обрабатывать иные отделы последней, и особенно космологию и рациональную психологию. Из  них  отдел  космологии в  самые последние годы жизни своей В. Д. Кудрявцев  также отчасти обработал  и для печати⁶⁴; отдел  же рациональной психологии в  печати имеет  представителем  своим  только одну, написанную еще в  1883 году, а напечатанную в  1885 – 1886 годах, статью его, под  заглавием: Бессмертие души⁶⁵, составленную, если не ошибаемся, по нарочито выраженному желанию высокопреосвященнейшего архиепископа Амвросия для упомянутого Харьковского журнала: Вера и Разум. Такое сокращение работ  В. Д. Кудрявцева для академической аудитории с  известного времени отнюдь не говорит  однако же об уменьшении его трудов  вообще по исполнению служебных  обязанностей собственно профессорских. Не говоря о сопряженных  с  должностью профессора обязанностях  по участию в  делах  совета и правления Академии, по чтению студенческих  сочинений, по составлению отзывов  о сочинениях  на ученые степени и под., отнимавших  у него много времени, судя по его собственным  записям, одних  лекций, вновь составленных  или исправленных  прежних  и вновь переписанных  у него и за эти годы (с  1880 года и до последнего года его жизни) было написано множество. Так  например  в  1880 году лекций составлено им  было 16 л., а в  1881 г. 35 полл.; 1882 г. 63 и т. д., в  1885 г. новых  лекций 59 и в  1890 году отзывов, лекций и статей 117 листов. Особенно занимала и озабочивала Виктора Дмитриевича возможно лучшая постановка важнейшего, но вместе и труднейшего предмета его кафедры, – метафизики. Несколько раз  в  течение своей многолетней профессорской деятельности видоизменял  он  и план  преподавания ее и те или другие части ее, без  изменения однако же существа дела и основных  своих  воззрений, делая это самое видоизменение частию для разнообразия чтений, частию же для усовершенствования обработки предмета. Так  например,   программа чтений по метафизике в  1874–1885 учебном  году, писанная В. Д. Кудрявцевым  собственноручно и в  переписанном  виде поданная в  конце означенного учебного года посетившему тогда Академию ревизору, известному своею ученостью архиепископу Литовскому Макарию (Булгакову), скончавшемуся в  1882 году в  сане митрополита Московского: Общее введение в  философию⁶⁶, куда, по плану автора программы, входили: объяснения происхождения слова «философия» и понятия о ней; различные виды и степени познания; возможность философии; метод  философии; научная форма философии; разделение и значение философии. I. Метафизика. Части ее. 1. Онтология, в  задачу которой входит  «рассмотрение основных  философских  принципов  в  их  отношении к  знанию и бытию». Философские направления, отрицающие необходимость установления основных  начал  знания и бытия. Критическое рассмотрение этих  направлений. Отношение основных  форм  бытия (частного, общего и безусловного) к  трем  человеческим  познавательным  силам: способности познания чувственного, рассудку и уму. Отсюда части онтологии (гносеологии): I. Аналитика познания чувственного. II. Аналитика познания рассудочного и III. Аналитика познания умственного. – Вторая часть метафизики: Метафизическое учение о Боге (рациональная теология), куда входят  так  называемая естественное богословие и философия религии, в  совместном  их  изложении, и именно: 1. О первоначальной форме религии. 2. Идея о Боге в  форме представления. 3. Идея о Боге в  форме понятия. (Сюда входит  и метафизическое учение о Боге и Его свойствах ). 4. Отношение Бога к  миру. -Метафизики часть третья: Метафизическое учение о природе (космология), куда входит  обстоятельное решение вопросов: 1. О материи. 2. О происхождении мира. 3. О целесообразности природы и 4. О добре и зле в  мире. – Метафизики часть четвертая: Метафизическое учение о душе (рациональная психология), куда входят: 1. Учение о душе человеческой и ее существенных  свойствах. 2. Решение вопроса о связи души с  телом, и 3. Учение о бессмертии души⁶⁷, За тем  в  1886–1887 учебном  году, когда уже многие из  философских  трактатов  В. Д. Кудрявцева по курсу метафизики были напечатаны, он  читал  этот  курс  по следующей программе: Введение в  философию. I. Метафизика. 1. Онтология: а) Учение о принципах  философии. б) Анализ  познания эмпирического. в) Анализ  познания рационального и г) Анализ  познания идеального. 2. Естественное богословие: а) Доказательства бытия Божия. б) Понятие о Боге и Его свойствах. в) Отношение Бога к  миру. 3. Космология: а) Субстанциальная основа физического мира. б) Происхождение мира. в) Целесообразность мира. 4. Рациональная психология: а) Начало органической жизни. б) Начало психической жизни. в) Отношение души к  телу. г) Бессмертие души. Но при этом, как  сам  В. Д. Кудрявцев  замечает⁶⁸, он, для академической аудитории, из  введения в  философию выпустил  рассуждения о возможности и пользе философии; из  онтологии – анализ  эмпирического познания до пространства и времени и некоторые другие частные трактаты; из  естественного богословия – некоторая доказательства бытия Божия. В  1887–1888 учебном  году из  введения выпущено было тоже, что и в  предшествующем  учебном  году, а из  онтологии – о законах  Конта, о рациональном  познания; о пространстве же и времени читано по старым  запискам ; из  естественного богословия выпущено о доказательствах  бытия Божия; из  космологии выпущено о целесообразности; и так  далее. Нечто подобное было и в  отношении к логике⁶⁹. – Одну из  существенных  обязанностей В. Д. Кудрявцева, как  профессора, было давание тем  для экзаменических  экспромтов, семестровых  и кандидатских  сочинений студентов. Чтобы не повторяться в  этом  отношении, он с  самого 1854 года вел  аккуратно реестр  этих  тем  и довел  до предпоследнего года своей жизни. Этот  реестр  во многих  отношениях  и весьма поучителен.

Но кроме ближайших  профессорских  обязанностей, В. Д. Кудрявцев  часто исполнял  и особое поручения начальства, так  или иначе относившиеся к  его служебному положению. Так  еще в  первые годы своей службы при Академии В. Д. Кудрявцев, как  наставник  не только Библейской истории, но и Греческого языка, имел  поручение сделать разбор  Греческой Христоматии Петровского⁷⁰. А в  1860 году на его долю выпало весьма лестное, редкое и лишь немногим, особенно достойным  людям  даваемое, поручение – быть наставником  по предмету философии Наследнику Престола Государю Великому Князю Цесаревичу Николаю Александровичу (1865). Граф  Сергей Григорьевич  Строганов, которому было поручено главное руководство весьма важным  дедом  воспитания Государя Наследника Цесаревича, считая нужным  для царственного воспитанника ознакомление с  здравыми началами философии, обратился за рекомендациею наставника по этому предмету к профессору богословия в  Московском  Университете, священнику (после протопресвитеру) H. А. Сергиевскому. H. А. Сергиевский еще с  Академии хорошо знал  и уважал  В. Д. Кудрявцева и сделавшись одним  из  основателей журнала: Православное Обозрение, упросил  его быть сотрудником  этого журнала. В  исполнение его просьбы В. Д. Кудрявцев  написал  уже известную нам  из  вышесказанного статью О происхождении рода человеческого, обнаружившую для H. А. Сергиевского еще более прежнего высокие достоинства ее автора. По этому H. А.Сергиевский не усомнился рекомендовать графу Строганову именно В. Д. Кудрявцева в  наставники философии Государю Наследнику. Граф  Строганов  счел  нужным  по этому случаю лично повидаться с  В. Д. Кудрявцевым  и, заручившись согласием  последнего, а вместе и сам  таким  образом  имев  случай оценить его, уже формально повел  дело о приглашении его. На упомянутую сейчас  статью В. Д. Кудрявцева также было, по этому, обращено внимание даже при Императорском  Дворе, и она была оценена по достоинству. «Государь Наследник, – читаем  в  письме покойного профессора Московской духовной Академии П. С. Казанского (1878) от  20 августа 1860 года к  его брату, архиепископу Костромскому Платону, – будучи у митрополита (Филарета Московского), хвалил  Православное Обозрение и в  нем  статью о происхождении рода человеческого, потому что она писана спокойно и без  желчи»⁷¹. Вероятно, тогда же и была речь у Государя Наследника Цесаревича и графа Строганова с  митрополитом  Филаретом  ο В. Д. Кудрявцеве в  видах  предназначения последнего к  высокой должности наставника Наследнику Престола. Митрополит Филарет, также с  академического курса знавший В. Д. Кудрявцева за талантливого и во всех  отношениях  хорошего человека и не далее как  в  январе того же 1860 года отзывавшийся о нем  с  хорошей стороны⁷², не усомнился дать свое согласие на такое предназначение. И В. Д. Кудрявцев  стал  готовиться к  чтению курса наук  философских  при Дворе, долженствовавшего быть, конечно, отличным  от  того курса, который он  читал  в  Академии. С  1 января 1861 и по 1 января 1862 года В. Д. Кудрявцев  провел  в  Петербурге, читая лекции по логике и истории философии Его Императорскому Высочеству Государю Наследнику Цесаревичу и по психологии Его Императорскому Высочеству Николаю Максимилиановичу герцогу Лейхтенбергскому, сыну Великой Княгини Марии Николаевны. При этом  лекции Государю Наследнику иногда удостаивала своим  посещением  в  Бозе почившая Государыня Императрица Мария Александровна; но гораздо чаще посещала лекции Виктора Дмитриевича Великая Княгиня Мария Николаевна, по обыкновению скромно помещавшаяся на это время где-либо в  углу комнаты с  работою в  руках. Покойный В. Д. Кудрявцев, сам  рассказывавший о том, на всю жизнь сохранил  отрадные воспоминания из  этого временя, при чем  выражал  искреннее изумление пред  тою живостью и быстротою, с какой усвояли преподаваемое Августейшие ученики его. На сколько добросовестно, талантлива плодотворно и успешно было преподавание В. Д. Кудрявцева при Царском  Дворе, о том  свидетельствуют, с  одной стороны, особенное внимание, каким  с  тех  пор  и до конца жизни пользовался Виктор  Дмитриевич  от разных  высоких  и Высочайших  Особ, а с  другой, – отзыв  о нем  упомянутого графа Строганова, как  попечителя Государя Наследника. Лекциями В. Д. Кудрявцева в  Петербурге интересовались многие ученые и высокопоставленные люди и для сего нарочито знакомились с  молодым  профессором⁷³ или просили других, более или менее близко стоявших  ко Двору, достать его лекции в  подлиннике или в  копии, чтобы прочитать их⁷⁴. И это было особенно важно в  то время; ибо свобода слова печатного в устного публичного производила в  иных  не благонамеренных  или увлеченных  ложными теориями желание блеснуть модными философскими взглядами, по большей части далеко расходившимися с  вековечною истиною подлинно христианской здравой философии, которую преподавал  В. Д. Кудрявцев, а между тем  пагубно действовавшими на умы, не привыкшие к  строгому философскому мышлению и тонкой критике. Лучше же всего о достоинстве лекций В. Д. Кудрявцева свидетельствует  помянутый отзыв  графа Строганова, выраженный в  следующих  словах  его письма к  митрополиту Филарету от  31 декабря 1861 года: «Исполнив  с  примерным  усердием  и с  замечательным  талантом  вверенное ему учение, молодой профессор  умел  возбудить в  Августейшем  своем  ученике сочувствие к  самому предмету учения и, конечно, много способствовал, в  продолжение истекшего года, к  просвещению его разума и к  укреплению его нравственных  сил. Постоянно следя за лекциями г. Кудрявцева, я обязанностью считаю свидетельствовать о принесенной им  пользе и благодарить Ваше Высокопреосвященство за милостивое содействие, оказанное Вами в  образовании Наследника Престола. Приятно Вам  будет слышать от  самого наставника, с  каким  чувством  и в  каких  выражениях  Николай Александрович – прощался с  ним»⁷⁵. Действительно, Августейший ученик, в  знак  своей благодарности к  учителю, своего особенного внимания и благорасположения к  нему, подарил  ему при этом  свой кабинетный портрет, с  собственноручно начертанною под  ним  надписью: «В  воспоминание наших  занятий в  1861 году. – Николай». А после кончины Государя Наследника Цесаревича Августейшая Родительница его Государыня Императрица Мария Александровна распорядилась прислать В. Д. Кудрявцеву, чрез  другого наставника, одновременно с  ним  преподававшего уроки Государю Наследнику по юридическим  наукам, нынешнего Обер-прокурора Св. Синода Константина Петровича Победоносцева, пресс-папье с  кабинетного стола покойного, украшенное мозаическим  рисунком ; от  Николая же Максимилиановича герцога Лейхтенбергского ему в  Пасху 1861 года подарено было красивое яйцо высоко-художественной работы, из  пальмового дерева собственной работы герцога и с  собственноручной его на нем  и также лестною надписью. Кроме того Государыня  Императрица, в  бытность свою в  Лавре Сергиевой в  декабре. 1862 года с  Государем  Императором, с  Великим  Князем  Сергием  Александровичем  и Великой Княжной (ныне Герцогиней Эдинбургской) Марией Александровной, при представлении наставников. Академии Их  Величествам, удостоила Виктора Дмитриевича особенным  пред  прочими вниманием, нарочито пожелав  его видеть и при этом  спросив  о времени его службы при Академии и вообще милостиво беседовав  с  ним⁷⁶. Равно также и ныне благополучно царствующий Государь Император  Александр  Александрович, лично знавший профессора Кудрявцева за время преподавания последним  уроков  Его Августейшему Брату, посетив  Сергиеву Лавру вскоре после вступления своего на престол  в  1881 году, при представлении Его Величеству наставников  Академии, особенно милостиво беседовал  с  В. Д. Кудрявцевым. Подобное же было и после коронации в  1883 году⁷⁷. В  награду за преподавание уроков  при Высочайшем  Дворе Виктору Дмитриевичу, чрез  митрополита Московского Филарета, предложено было получить или приличествующую его положению денежную аренду (в  виде пожизненной пенсии) или же орден. Получив  предложение о сем  из  Петербурга, святитель Филарет  призвал  к  себе профессора Кудрявцева и спросил  его, намекая на предмет  предложения: «Ты корыстолюбив, или честолюбив ?»⁷⁸. В  ответ  на этот вопрос, по разъяснении значения его, всегда отличавшийся примерною скромностью и неискательностью В. Д. Кудрявцев  смиренно заявил, что совершенно предается в  волю его Высокопреосвященства, хотя потом, после некоторого размышления и совещания с  супругою высказывал  было и свои желания, впрочем  опять нерешительно. Поэтому, извещая о сем  Обер-Прокурора Св. Синода генерал -адъютанта Алексея Петровича Ахматова письмом  от  22 января 1864 года, святитель Филарет  писал: «Призывал  я профессора Кудрявцева. Он  сперва не хотел  рассуждать; а предавался в  волю начальства. Но когда я дал  ему время подумать, он  потом  сказал, что аренда более бы соответствовала его нуждам, хотя семейство его не велико, он  и жена. Меня озабочивают  мысли: не потребуется ли трудное настояние пред  Государем ? Не породит ли сей пример  других  искателей аренд, которые теперь не смеют о сем  думать? И умножение таких  искателей не обратит ли упрек  на того, кто подал  первый пример? Если сии опасения не неосновательны: то не вступайте за нас  в  трудную борьбу, и поберегите будущее»⁷⁹. Согласно этому, В. Д. Кудрявцев, апреля 7 дня того же 1864 года, получил  прямо, не имея дотоле никаких  орденов, орден  св. Анны 2 степени; а в  удовлетворение своих  нужд, независимо от сего, в  том  же 1864 году, по случаю исполнившегося тогда 50-летнего юбилея Академии, получил  еще и значительную денежную награду.

И других  много поручений в  разное время долголетней службы Виктора Дмитриевича выпадало на долю его, каковая поручения он  всегда исполнял  с  должным  вниманием  и блестящим  успехом. Из  них  мы укажем  лишь на некоторые. Так  еще в  начале 1860 года академическая конференция, уже давно успевшая оценить высокие достоинства В. Д. Кудрявцева, получив  от  высшего духовного начальства из  С.-Петербурга требование командировать туда кого-либо от  Академии в  состав  Комитета по преобразованию духовно-учебной части, предлагала было митрополиту Филарету послать туда его, Кудрявцева. Но тогда владыка Филарет, как  говорит А.B. Горский в  своем  дневнике, «похвалив  его, как  занимающегося своим  делом, сказал  (A. В. Горскому): жаль и его отвлекать от дела. При том  он  молод ; тебя, может  быть, более послушаются. – я возразил, – добавляет  к  тому A. В. Горский: для новых  проектов  может быть и потребуются люди более молодые и подвижные. Владыка сказал: однако же, ведь, они⁸⁰ тебя желали?» Так  и сделано было, что в  то время послан  был  в  Петербурге – A.В. Горский, только что принявший тогда сан  священства⁸¹. Между тем  и В. Д. Кудрявцев  не остался безучастным  к  делу тогдашнего преобразования духовно-учебных  заведений. По поручению начальства академического, он  сделал  разбор  проекта устава духовных  училищ⁸², как  потрудился вместе с  некоторыми другими старейшими членами академической корпорации⁸³ и над  разбором  проектов  уставов  университетского и средних  с  низшими учебных  заведений ведомства министерства народного просвещения⁸⁴. Это было вскоре по возвращении В. Д. Кудрявцева из  Петербурга в  1862 году между тем  как  еще в  Петербурге в  1861 году Виктор  Дмитриевич  имел  и выполнил  поручение сделать разбор  Всеобщей Истории Кулжинского⁸⁵. По возвращении же из  Петербурга, особенно с  конца 1863 года, когда скончался много лет  заведовавший редакцией перевода святоотеческих  творений, издаваемых  при Московской Духовной Академии (с  1843 года), профессор  протоиерей Петр  Спиридонович  Делицин, на долю Виктора Дмитриевича выпал  еще труд  редакции перевода творений св. Григория Нисского, который тогда издавала Московская Духовная Академия⁸⁶. Этот  труд  продолжался до самого закрытия журнала Академического в  1865 году, до возобновления же сего журнала, и особенно в  1880 году, Виктор Дмитриевич  вошел  в  состав  редакционного Комитета по части редакции оригинальных  статей, предназначавшихся для помещения в  Прибавлениях  к  Творениям  св. Отцев, а некоторое время (в 1881 году) трудился и над  переводом  творений св. Епифания Кипрского. Редакциею оригинальных  статей он  занимался до самого конца своей жизни, который был  в  то же время и концом  существования самого академического журнала: Творения св. Отцев, с  1892 года выходящего в  свет  под  названием  Богословского Вестника. Наконец, с  тем  же временем  возвращения В. Д. Кудрявцева из  Петербурга в  1862 году совпало и другое немаловажное», возложенное на него академическим  начальством, поручение. В  конце сего 1862 года из  Духовно-Учебного Управления при св. Синоде в  Академию прислано было предписание (от  20 октября 1862 года), которым  требовалось мнение академической Конференции о мерах  к  поднятию уровня языкознания, и особенно знания древних  языков, в  духовно-учебных  заведениях⁸⁷ «об  упадке языкознания, особенно в  отношении древних  языков» в  Киевской Духовной Академии.. В  числе профессоров, которым  Конференциею поручено было высказать таковое мнение⁸⁸, был  и В. Д. Кудрявцев, как  преподававший в 1852–1854 годах  греческий, а в  1862 году французский язык. Виктор  Дмитриевич  составил  и 2 декабря того же 1862 года представил  в  Конференцию обстоятельное мнение по означенному вопросу. В  этом  мнении своем  В. Д. Кудрявцев  рассуждает  сначала о причинах  упадка «процветавшего некогда в  духовно-учебных  заведениях  знания древних  языков, преимущественно латинского», а потом  и о мерах  к  усилению этого знания. Причины упадка знания древних  языков  он  находит  

1) в  прекращении преподавания на латинском  языке большей части наук  в  семинариях  и академиях  и

2) в  постепенном  расширении программы духовного образования включением  многих  новых  наук, «при чем  сделалось невозможным  уже преимущественное занятие древними языками», и так  как  преподавание на латинском  или же на греческом  языках  в  настоящее время уже не может  быт  применимо к  делу, то для усиления знания древних  языков  необходимо устранить, по крайней мере, вторую из  указанных  причин, чрез  сокращение программы духовного образования. А «таким  образом усиление знания древних  языков  неразрывно соединено с  общим  преобразованием  всей системы духовного образования. Участь древних  языков  будет  зависеть, – продолжает  Виктор  Дмитриевич, – главным  образом  от  окончательного решения вопросов: классическое или реальное образование должно быть господствующим  в  семинариях  и училищах, или будет  удержана существующая ныне смешанная система образования, которая, при кажущейся многосторонности сообщаемых  познаний, едва ли может  вести к  знанию основательному? Будут  ли духовная академии так  устроены, чтобы в  них  можно было получать не только общее образование, но и специальное знание тех  предметов, к  преподаванию которых  предназначают  себя воспитанники, готовящиеся на должности наставников?» До решения этих  вопросов  « можно указать, – говорит  В. Д. Кудрявцев,– только на некоторая второстепенная меры, которые и при настоящем  порядке образования, по видимому, могли бы несколько содействовать» усилению знания древних  языков. Эти меры суть: 1) в  отношении к  семинариям  и училищам, назначение особенных  наставников  латинского и греческого языков; 2) составление и распространение новых  учебных  пособий по классам  языков ; 3) введение в  семинарию повторительного курса грамматики древних  языков  и упражнений в  переводах  с  русского языка на древние; 4) побуждение и поощрение особенно даровитых  воспитанников  к  изучению древних  классических  языков ; 5) в  отношении к  академиям, – поощрение свободных  и самостоятельных  занятий студентов  по языкам  древним  классическим  при помощи учреждения премий за успехи в  таких  занятиях. – Мнение В. Д. Кудрявцева, пространнее и обстоятельнее других  изложенное⁸⁹, имело такое значение, что на нем  главным  образом  основалось и последовавшее за рассмотрением  всех  мнений постановление самой академической Конференции, представленное в  канцелярию Обер-Прокурора св. Синода 26 ноября 1863 года⁹⁰.

Не безызвестно, разумеется, и то, на сколько, в  согласия с  этим  мнением, поднята была классическая система образования в  духовно-учебных  заведениях  уставами 1867–1869 годов, изменившими прежнюю систему образования и уничтожившими в  ней многопредметность. Когда же в  1867 году, с  окончательным  решением вопроса о низшем  и среднем  духовном  образовании, стал  на очереди вопрос  и о преобразовании духовных  академий, то Виктор  Дмитриевич  и здесь сказал  свое веское слово, представив  обстоятельную записку «О некоторых  улучшениях, требуемых  настоящим  положением  духовных  академий» и подписав  ее 5-м  марта означенного 1867 года. Предлагаемая им  в  этой «записке» и, как  он  сам  говорить в  ней, «требуемая временем  улучшения в  состоянии духовных  академий», касаются: части 1) учебной, 2) административной и 3) нравственного надзора за учащимися. Мысли В. Д. Кудрявцева, изложенные в  этой записке с  свойственною ему всегда обстоятельностью⁹¹, не остались без известными и в  высших  сферах  церковного управления до Высочайшего утверждения устава академического в  1869 году. Надежным  выразителем  этих  мыслей был  сам  о. ректор  Академии протоиерей A. В. Горский, ездивший в  начале 1869 года в  Петербург на юбилей С.-Петербургского Университета и, – кстати, – для участия в  заседаниях  комитета по рассмотрению и окончательной редакции проекта академического устава⁹². Наконец, когда в  1880 году вступивший в  должность Синодального Обер-прокурора д. т. с. Κ. П. Победоносцев, находя недостатки в  устройстве духовных  академий по уставу 1869 года, решил  приступить к  пересмотру этого устава и для сего, прежде всего, истребовал  от  всех  православных  академий соображения «о тех  изменениях  в  существующей организации сих  высших  духовно-учебных  заведений, какие, по указанию опыта, представлялись бы нужными и полезными»; а за тем, для обсуждения этих  соображений, по представлении их  к  г. Обер-прокурору, и для решения вопроса об  изменениях  сих, составлен  был  в  1881 году при ев. Синоде особый комитет  под  председательством  присутствовавшего тогда в  св. Синоде высокопреосвященнейшего архиепископа Казанского (ныне Херсонского) Сергия: то в  состав  этого Комитета в  числе представителей от  академий, из  Академии Московской прямо вызван  был  В. Д. Кудрявцев -Платонов⁹³, о чем  и дано было знать указом  св. Синода от  19 ноября 1881 года № 4399 митрополиту Московскому Макарию. Отправившись, по сему, вскоре же по получении указа, в  С.-Петербург, В. Д. Кудрявцев  с  15 декабря того же 1881 года и приступил  к  занятиям  Комитета. В  этих  занятиях  провел  он  конец  1881 года и значительную часть 1882-го года. Много труда положено было В. Д. Кудрявцевым  за это время с целью улучшения положения дела организации академий в  виду Высочайше утвержденного 30 мая 1869 года устава их. Независимо от  мнения об  изменениях  в  этой организации, поданного в  совет Академии еще ранее от езда в  Петербург, в  самом  Петербурге В. Д. Кудрявцев, кроме совокупного с  другими членами обсуждения предмета в  Комитете, писал  особые записки «о восстановлении связи между академиями и семинариями», «замечания на объяснительную записку» (к  проекту устава), вдвоем  с  профессором  Киевской Академии В. Ф. Певницким составил  обширный по объему «Проект  изменений ныне действующего устава православных  духовных  академий, Высочайше утвержденного 30 мая 1869 г.» и т. д.⁹⁴ Дело будущего историка церкви русской оценить по достоинству заслуги того или другого члена Комитета 1881–1882 года в  отношении к  об ему понесенного им  труда и к  степени принесенной им  пользы в  деле преобразования духовных  академий, а равно и прочих  духовно-учебных  заведений по уставу 1884 года, во несомненно, что В. Д. Кудрявцеву нынешние академии обязаны, с  одной стороны, сохранением  трех  философских  кафедр  вместо проектированного сокращения их  до двух, а с  другой – разделением  кафедры теории и истории словесности иностранной и русской на две⁹⁵. По связи с  изменениями в  организации духовных  академий В. Д. Кудрявцеву пришлось много потрудиться и в  отношении к  переустройству других  духовно-учебных  заведений, особенно же духовных  семинарий. В  этом  отношении ему принадлежит, кроме составления программ  по философским  предметам, особая и большая заслуга составления учебника Введения в философию и Начальных  оснований философии. Труд  этот, начатый в  конце 1888 года и оконченный в  течение 1889 года, напечатан  в  1889–1890 годах  первым  изданием  в  1200 экземплярах, при чем  Начальная основания философии были изданы в  двух  выпусках  (1-й выпуск, Москва, 1889; 2-й вып. Москва, 1890). Как  составленный прямо в  виду неотложных  потребностей философского курса учения в  семинариях  по новому устройству их  учебного курса и применительно к  программе сего (философского) курса, этот  труд, при том  труд  ученого, который был  вполне специалистом  дела, должен  был  сделаться по всей справедливости настольною книгою не только для учеников, но и для наставников  духовных  семинарий. Быв  составлен  по предложению высшего духовного начальства, он  ближе всего, с  этою целью, рассмотрения  был, по поручению Учебного Комитета при св.Синоде также известным  ученым, бывшим  долгое время профессором  философских  предметов  в  С.-Петербургской Духовной Академии, тайным  советником  Ил. Ал. Чистовичем, который в  своем  отзыве о труде В. Д. Кудрявцева между прочим  писал  следующее: «По Высочайшему утвержденному 22 августа 1884 года уставу духовных  семинарий, в  семинарский курс, вместо преподававшегося прежде «Обзора философских  учений“, введены: «Начальная основания и краткая история философии», а программою этого предмета прибавлено к  нему еще общее «введение в  философию». Учебников  по этому предмету не имелось до настоящего времени. Пособиями же при преподавании его служили, главным  образом, лекции по философии покойного профессора Московской Духовной Академии, протоиерея Голубинского и философские статьи профессора той же Академии В. Кудрявцева, печатавшиеся в  «Православном  Обозрении» и в  журнале «Вера и Разум». В  настоящее время профессор  Кудрявцев  обработал  свои лекции в  виде учебника применительно к  программе преподавания философии в  духовных  семинариях  и издал  «Введение в  философию» и часть «Начальных  Оснований философии», заключающую в  себе учение о познании или гносеологию и естествённое богословие. Для следующей части, которая еще ожидает  обработки, остаются дальнейшие отделы программы: философское учение о мире, или космология, философское учение о человеческом  духе или рациональная психология и наконец, соединенная с  начальными основаниями философии в  один  предмет  краткая история философии⁹⁶. Имя составителя рассматриваемого учебника так  известно в  учено-педагогическом  мире и известность – эта такая заслуженно-почетная, что остается только благодарить его за то, что он  принял  на себя труд  изложить результаты своих  многолетних  занятий философиею в  сочинения, которое равно важно как  философское сочинение и как  учебник, проводящий изыскания и выводы его благонастроенного мышления в умы воспитывающегося юношества. После вышеупомянутых  лекций профессора Голубинского, которые появились в  печати только в  недавнее время⁹⁷ сочинение профессора Кудрявцева есть первый опыт  самостоятельного труда в  области науки, стремящейся к  разрешению существеннейших  вопросов  жизни и знания. Можно сказать, что в  нашей ученой-философской и педагогической литературе он  дает  своим  сочинением  тип  науке, до настоящего времени мало определенной по существу, а у нас  совершенно не разработанной и даже мало известной. Но в  тоже время, применяясь к  свойствам  и требованиям  учебника, он  изложил  свое сочинение в  такой форме, которая делает самую отвлеченную из  философских  наук – метафизику более или менее общедоступною. Во всяком  случае это есть первый опыт  учебника по метафизике и явление в нас  совершенно новое, для которого в  нашей ученой и учебной литературе не было образцов». И за тем, изложив  существенные черты содержания учебника В. Д. Кудрявцева и подвергнув  его более обстоятельному критическому рассмотрению, достопочтенный рецензент  заключает  свой отзыв  такими словами: «В  общем  или целом  сочинение профессора Кудрявцева представляет  собою полное и стройное исследование и изложение основных  вопросов  философии, глубоко проникнутое, при том, православно-христианским  воззрением. Предназначая свою книгу для учебного употребления, профессор  Кудрявцев  в  составлении ее держался с  самою строгою точностью программы преподавания философии в  духовных  семинариях⁹⁸; а в  изложении различных  философских  направлений я учений, а также в  оценке и критике оных,– старался, по возможности, упростить изложение учебника и облегчать учащимся усвоение уроков  по философии... К  достоинствам  учебника относится и то, что в  нем  нет никакой вычурности и изысканности в  языке и нет  так  часто встречающейся в  книгах  философского содержания пестроты иностранных  слов  и малоупотребительных  терминов. Речь его до всюду ясна, чиста и отчетлива»⁹⁹. Само собою разумеется, что согласно такому лестному отзыву Учебный Комитет вполне одобрил  рассматриваемый труд  В. Д. Кудрявцева в  качестве учебника для духовных  семинарий, и первое издание этого учебника так  скоро разошлось, что в  1890–1891 году учебник  напечатан  был  и вторым  изданием¹⁰⁰, а в  1892 году, уже по кончине автора, Совет  Братства Преподобного Сергия напечатал  Введение в  философию уже и третьим  изданием, конечно без  всяких  изменений по сравнению с  вторым  изданием¹⁰¹. Не без  основания также Введение в  философию и Начальная основания философии В. Д. Кудрявцева от  Св. Синода удостоены были полной премии митрополита Макария.

Рядом  с  служебною деятельностью Виктора Дмитриевича и с  трудами его по исполнению особых  поручений¹⁰², почти непрерывно шла его и учено-литературная деятельность, преимущественно богословско-философская. Летопись его учено-литературных  занятий, в  их  печатном  виде, как  мы припомним, началась его магистерскою диссертацией О единстве рода человеческого и в  свое время доведена была нами до 1860–1861 года, остановившись на статье О религиозном  индифферентизме¹⁰³. За тем, по порядку времени, следуют: критическая статья об  Энциклопедическом  словаре, составленном  русскими учеными и литераторами, без  подписи имени автора напечатанная в  Прибавл. к  Tвop. св. Отц. за 1863 г. ч. ХХII и направленная против  помещенных  в  означенном  словаре, написанных  в  духе материализма и позитивизма того времени, статей известного, считавшегося и желавшего быть философом  П. Лаврова и других¹⁰⁴, и статья Об  источнике идеи Божества¹⁰⁵, напечатанная в  Приб. Tв. св. Отц. за 1864 год  и в  Юбилейном  Сборнике изд. Московскою Духовною Академиею по случаю исполнившегося в  1864 году 50тилетия ее существования, и впервые печатно раскрывавшая теорию происхождения идеи Божества и религии вообще, составляющую, можно сказать, наиболее характерную особенность религиозно-философского созерцания В. Д. Кудрявцева и подробнее развиваемую автором  в  его докторской диссертации, а частью и в  других  позднейших  сочинениях¹⁰⁶. Эта статья так  хорошо была написана, что даже митрополит  Московский Филарет, внимательно следивший за изданием  академического Юбилейного Сборника, прочитав  ее, с  видимым  удовольствием  писал  ректору Академии протоиерею A. В. Горскому от  15 сентября 1864 года об  этом  сочинении В. Д. Кудрявцева: «Оно способно стать на пределе пятидесятилетия Академии, чтобы свидетельствовать, какого рода философию и с  каким  успехом  вырабатывала Академия»¹⁰⁷, и потом  очень жалел, что печатание этого сочинения замедлилось и не успело выйти в  свет к  1му октября юбилейного года¹⁰⁸. За сочинением  Об  источнике идеи Божества, в  учено литературной деятельности В. Д. Кудрявцева последовали тесно связанная с  ним  по внутреннему соотношению написанная в  1868 году, хотя и появившаяся в  печати  1871 году (в  Приб. к  Твор. св. Отц. ч. ХХII), статья О Промысле¹⁰⁹ и известная уже нам  докторская диссертация, под  заглавием: Религия, ее сущность и происхождение¹¹⁰. И между тем  как  в  этих  своих сочинениях  В. Д. Кудрявцев  уже в  значительной мере рас-крыл  пред  читающим  обществом  сокровищницу той части своей системы философии, которая может  быть названа и у него именуется Естественным  богословием  и которая потом  завершилась своим  раскрытием  в  его известных  Чтениях  по философии религии¹¹¹; он  уже в  то время не хотел  оставить общество в  сомнении и  относительно своих  воззрений как  на основная начала философского познания вообще, так  и в  частности на важнейшие вопросы из  области космологии. Плодом  этих  забот  достойного представителя философской науки на академической кафедре в  отношении к  обществу были известные уже нам  из  предшествующего трактата его: с  одной стороны, – относящаяся к  1874, а в  своей окончательной обработке и в  более полном  виде к  1875 году актовая речь В. Д. Кудрявцева: Критический разбор  учения О. Конта о трех  методах  философского познания или: Религия и позитивная философия¹¹², а с  другой, – помещенная в  Православном  Обозрении за 1877 и 1878 годы статьи: Телеологическая идея и материализм, и Телеологическое значение природы¹¹³. Как  видно уже из  самого оглавления этих  трактатов, их  появление в  свет  было, можно сказать, насущною духовною потребностью того времени, которое так  страдало преобладанием  материалистического направления в  литературе и обществе, в  позитивизме О. Конта имевшего для себя сильное и к  тому же новомодное подспорье. Далее в  учено-литературной деятельности В. Д. Кудрявцева идет  в  высшей степени плодотворный и почти непрерывный ряд  исследований в  области естественного богословия, имеющих  между собою тесную внутреннюю связь и напечатанных  в  Православном  Обозрении за 1879–1890 годы, под  общим, уже известным, заглавием: Из  чтений по философии религии. Только изредка, те или другие, более или менее важные обстоятельства, на некоторое время, отвлекали внимание В. Д. Кудрявцева от  этого плодотворного занятия. Так, например, в  том  же 1879 году, когда он  начал  печатать эти свои исследования в  Православном  Обозрении, в  самой Московской Духовной Академии возрождался к  новой жизни прекратившейся было журнал: Творения св. Отцев  с  Прибавлениями духовного содержания¹¹⁴. В. Д. Кудрявцев, всегда бывший надежным  и дорогим  вкладчиком  в  состав  статей этого журнала, детища родной ему Академии, и теперь не остался равнодушным  к  его пользам. В  первый же год  существования академического журнала, по возобновлении его, т.е., в  1880 г., он  поместил  в  нем  статью: Материалистический атомизм  (Приб. к  Твор. св. Отц. 1880 r., XXVI ч.), а в  следующий 1881 год  и другую: Самостоятельноcть начала органической жизни (там  же, 1881 г. ч. XXVII и XXVIII) и наконец  вскоре после того третью: О происхождении органических  существ. Теория трансформации (там  же, 1883,. XXXI)¹¹⁵. Как  уже из  этого оглавления статей видно, за предшествовавшим  прекращением  академического журнала прекратив  в  нем  и печатать свои философско-апологетические исследования и начав  их  печатание в  Православном  Обозрении, также дорогом ему по разным  причинам  и личным  отношениям  к  редакторам  журнала, В. Д. Кудрявцев  теперь, по возобновлении академического журнала, решил  выделить ему из  обширной области своих  философских  исследований часть, относящуюся собственно к  области космологии. В  этих  видах  и находясь, так  сказать, на смертном одре в  конце 1891 года, когда заведомо оканчивал  свое существование, как  мы говорили, и прежний академический журнал: Творения св. Отцев, преобразовывавшийся в  новый: Богословский Вестник, В. Д. Кудрявцев  для сего последнего обработал. статью также из  области космологии, под  заглавием: Регрессивная и прогрессивная теория происхождения мира (Богосл. Вестн. 1892 г. кн.)¹¹⁶. А между тем,  в  1883 году хорошо знавший В. Д. Кудрявцева по Москве и глубоко уважавший его новый Харьковский архипастырь высокопреосвященнейший Амвросий¹¹⁷, за 1882–1883 годы уже успевший преобразовать и оживить Харьковские Епархиальные Ведомости¹¹⁸, а с  1884 года задумавший преобразовать их  даже и прямо в  богословско-философский журнал: Вера и Разум, привлек  В. Д. Кудрявцева не только к  сотрудничеству, но и к  руководству в  философском  собственно отделе этого журнала. И В. Д. Кудрявцев, помимо просмотра, проверки и направления некоторых  философских  или философско-богословских  произведений пера молодых  ученых, начал  с  самого же 1884 года и до конца своей жизни помещать в  этом  журнале и свои собственная философские исследования и статьи, но только уже не из  области философии религии, которой продолжал  занимать страницы журнала: Православное обозрение и не из  области космологии, которую предназначал  для академического журнала, а из  основной области этой науки: из  области введения в  философию и 1й части самой метафизики, гносеологии (и онтологии). Эти исследования и статьи, помещавшиеся под  отдельными заглавиями: Что такое философия? Возможна ли философия? и т. д., но имевшие между собою тесное внутреннее взаимоотношение и в  своей совокупности представляющие собой стройное целое, ныне перепечатываются в  I томе издаваемого Братством  собрания Сочинений незабвенного профессора и только одно исследование в  журнале Вера и Разум  как  мы замечали раньше, относится к  области рациональной психологии; это – О Бессмертии души также когда закончился ряд  исследований из  области введения в  философию и гносеологии, В. Д. Кудрявцев  стал  помещать в  том  же журнале статьи по космологии, под  общим  заглавием: Из  чтений по космологии. Сюда относятся статьи под  частными заглавиями: I. Материалистическая теория происхождения мира. II. Дуалистическая и пантеистическая теория происхождения мира. III. Решение вопроса о происхождении мира с  точки зрения теизма и IV написанная не задолго до кончины автором, а напечатанная уже после кончины его статья: Опыты примирения теистического учения о творении мира с  другими теориями происхождения мира (см. журн. Вера и Разум  за 1890–1892 годы, отд. философский)¹¹⁹.

Но кроме учено-литературной деятельности в  области своей специальности, иначе сказать, кроме исследований и статей чисто философского или философско-богословского и апологетического характера, В. Д. Кудрявцев  заявил  себя, при том, как  всегда, с  лучшей стороны, и в  других  видах  литературной деятельности. Так, кроме участия в  русском  переводе и редакции перевода Творений св. Отцев  греческой восточной церкви, издаваемых  Московскою Духовною Академиею, о чем  уже упомянуто было выше, В. Д. Кудрявцев, частию по обязанности профессора, частию же и по доброй воле, сочинил  несколько превосходных  по силе мысли и глубине чувства проповедей, из  коих  многие и напечатаны. Таковы: 1) Слово на день Вознесения Господня (напечат. в  Прибавл. к  Твор. св. Отц. за 1858 г. ч. XVII); 2) Слово на день св. Апостолов  Петра и Павла (там  же, 1860, XIX); 3) Слово на день сошествия Св. Духа (там  же, 1862, XXI); 4) Слово в  Великий Пяток  (там  же, 1863, XXII); 5) Слово на день Покрова Пресвятая Богородицы, о житейских  заботах  (в  Душепол. Чтении за 1867 г. ч.III); 6) Слово в  Великий Пяток, о значении страданий и смерти Христа Спасителя (там  же, 1870, I), и 7) Слово в  день годичного поминовения митрополита Филарета (в  Правоcл. Обозр. 1868 г. № 11). Из  статей публицистического характера, принадлежащих  перу В. Д. Кудрявцева, явившихся без  подписи имени автора или, точнее, скрытых  за одними лишь начальными или конечными буквами его фамилии, а потому доселе неизвестных  в  публике за принадлежащие ему, мы можем  указать особенно на обстоятельную статью его, помещенную в  мартовской книжке Православного Обозрения за 1881 год, под  заглавием: По поводу предполагаемых  изменений в  уставе духовных  академий¹²⁰. Статья эта со всею ясностью свидетельствует  о глубине и широте взгляда ее автора, о его опытности в  деле, о котором  он  взялся писать публично, и, конечно, в  ней высказано было автором  то, что он  вскоре после того высказывал  и отстаивал  в  заседаниях  Комитета по обсуждению вопроса об  изменениях  в  организации духовных  академий, в  Петербурге, в  начале 1882 года, а потому статья эта имеет  большое значение для оценка степени участия Виктора Дмитриевича в  деле организации означенных  заведений по последнему их  уставу (1884 года).

Но есть несколько учено-литературных  трудов  В. Д. Кудрявцева, по видимому (а в  одном  случае и несомненно) предназначавшихся к  печати, но не и напечатанных. Об  одном  из  таких  трудов, очень обширном, О духовных  дарованиях¹²¹, мы уже упоминали в  своем  месте. Другой, такую же участь имевший, труд  Виктора Дмитриевича был  критического характера и представлял  в  себе Ответ  на появившийся в  периодической печати замечания против  помещенной в  Прибавл. к  Твор. Св. Отцев  за 1859 год  (ч. ХVIII) статьи A. Н. Муравьева: Обличение на книгу: о возможном соединении церкви Российской с западною. Эта критическая статья В. Д. Кудрявцева была написана по желанию митрополита Филарета, как  о том  замечает  сам  В. Д. Кудрявцев  в  особом  приложении к  этой статье; и митрополит  Филарет, как  замечает  здесь же Виктор  Дмитриевич, по прочтении ее, высказал  случившемуся тогда у него A. В. Горскому несколько замечаний о достоинствах  и недостатках  ее, сказав  между прочим: « я благодарен сочинителю. Статья основательно написана, но не по нынешнему времени. Если бы это было назад  тому лет  пять, я не затруднился бы разрешить печатать. Теперь я остаюсь еще в  недоумении: совсем  ли не печатать эту статью, или оставить на ваше рассуждение... Нет, лучше не печатать. Не потрудится ли сочинитель в  вакациальное время исправить ее сообразно с  сделанными замечаниями? Если бы у меня было время и силы, то я занялся бы сам  этим  делом¹²². Последняя часть, где говорится о противоречивых  требованиях, с  одной стороны, гласности, с  другой – молчания, хороша и, пожалуй, могла бы быть удержана в  таком  же виде... Но вообще статья должна быть покороче». В. Д. Кудрявцев  и исправил  было статью, при том  же не раз, как  видно из  рукописных  подлинников  ее. Статья, как  видно из  тех  же подлинников  ее, была читана и правлена еще о. ректором  Академии архимандритом  (ныне архиепископом  Херсонским ) Сергием ; но в конце концов, до замечанию самого же Виктора Дмитриевича, все таки напечатана не была, так  как  и она показалась Владыке «не по нынешнему времени»¹²³. Есть некоторая и проповеди В. Д. Кудрявцева, которые признаны были достойными произнесения с  церковной кафедры и произнесены были в  свое время, но остаются доселе не напечатанными. Таковы: 1) Слово на неделю Мясопустную, из  текста Матф. XXV, 31, о страшном  суде, писанное еще в  бытность автора в  Черниговской семинарии и имеющее в  конце такой отзыв  о ней наставника: «Превосходное слово, с  чувством христиански-трогательным, сильно и убедительно написанное. Язык  правильный и степенный, приличный церковной кафедре»; а пред сим – помету начальства семинарского: «Сказать слово сие в  сем. церкви. Февр. 13 ч. 1848» ; – 2) Слово во вторник  страстная седмицы и¹²⁴ в  день Благовещения Пресвятая Богородицы, писанное уже в  Академии, на текст Лук. 2, 36 и в  конце имеющее такую  рекомендацию: «Мысль, взятая в  основание сего слова, хорошо приспособлена к  стечению воспоминаемых  ныне событий; раскрыта в чертах, благоразумно избранных  и стройно расположенных ; сопровождена назиданием  кратким, но много говорящим  сердцу, Академии Инспектор  Архимандрит  Сергий¹²⁵. 25 марта 1852 г.“. – 3)  Поучение в неделю 6-ю по Пасхе, из  текста Иоан. 9, 4, имеющее такую надпись вверху, в  начале, сделанную рукою самого В. Д. Кудрявцева: «Говорено в  Троицком  соборе. Писано по случаю предписания от  Св. Синода говорить наставникам  слова приличная времени военных  действий, – всем  по очереди». В  конце же «поучение» имеет  помету автора: 1 мая 1855 г. Бакалавр  Виктор  Кудрявцев Платонов» ;– 4) Слово в  день Ποкροва Пресвятая Богородицы, из  текста Лук. 10, 40, имеющее в  начале, вверху такую надпись, сделанную рукой митрополита Филарета (карандашом ): «Прошу сказать в  трапезной Церкви»¹²⁶. Мы не говорим  уже о многих  академических  лекциях  В. Д. Кудрявцева и его лекциях, читанных  в  С.Петербурге при Высочайшем  Дворе, также еще не напечатанных  доселе¹²⁷. Мы скажем  теперь несколько слов  о достоинствах  учено-литературных  произведений.

В.Д. Кудрявцева-Платонова.

По разным  случаям  мы уже не раз  приводили мнения разных, более или менее компетентных, лиц  о достоинствах  (и недостатках, которых  мы также не скрывали, как  не скрывал  их  и сам  Виктор  Дмитриевич ) учено-литературных  произведений В. Д. Кудрявцева. Собирая все черты этих  мнений и суждений во едино, с  присоединением  и нашего скромного о том  суждения, вынесенного из  долговременных  наблюдений над  проявлениями устной и письменной речи незабвенного профессора нашего, мы получаем  такое общее впечатление относительно этого: отличительными свойствами и академических  чтений, в философских  и других  исследований, статей и проповедей его является необыкновенная ясность мысли, а потому и изложения, делающая понятные для всякого, даже и не образованного философски человека, самая отвлеченная стороны содержания в, и в  то же время неотразимая сила убедительности, глубина постижения предмета, сила и глубина анализа, строгость направления, логическая стройность течения мыслей и в  то же время обилие их, изящество и по местам  картинность изложения, легкость выражения, делающие приятным  самое чтение учено-литературных  произведений Виктора Дмитриевича, и т.п. Прослушав  чтение известного уже нам сочинения В. Д. Кудрявцева Об источнике идеи Божества, мудрый святитель Московский Филарет  в  вышеприведенном  письме к ректору Академии протоиерею A. В. Горскому от  15 сентября 1864 года писал : «в  сочинении о идее Бога видно, чего хочет  писатель, как  он  пробирается к  своей цели»¹²⁸. Иначе сказать, святитель Филарет, при всей своей строгости в  суде над  сочинениями¹²⁹, с  удовольствием  признавал  высокие достоинства указанного сочинения Виктора Дмитриевича со стороны ясности, последовательности, направления и под., как  раньше того признавал  его магистерскую диссертацию «исследованием  основательным  и многосторонним». Но что сказано святителем  Филаретом  об  этих  сочинениях  В. Д. Кудрявцева, то же самое с  полным  правом  можно было бы сказать и о других  сочинениях  его. И не даром  один  из  новых  ценителей учено-литературных  произведений Виктора Дмитриевича, по поводу его статьи о нравственном  доказательстве бытия Божия (напечатанной в  Правосл. Обозрении за 1889 год ), также говорит:  «Глубина анализа, не запутанного в  бездне возможной для данного случая полемики, но в не пренебрегающего тем, что в  ней есть существенного; ясный, соответствующий предмету и изящный способ  изложения; наконец, весьма симпатичная попытка обосновать связь нравственного доказательства бытия Божия с  онтологическим, чрез  посредство идеи верховного блага: все это дает  исследованию проф. Кудрявцева значение образцового научно-популярного опыта. Впрочем, – заключает  свою оценку рецензент, – эта оценка не говорит  ничего нового: достоинства исследования вполне соответствуют  установившейся и заслуженной репутации автор»¹³⁰.

Человек, с  таким  усердием, достоинством  и успехом, так.. долго совершавший свое служение Церкви, отечеству и науке, не мог  не быть в  особенном  внимании и уважении, как  у ближайшего, так  и у высшего начальства, как  у слушателей-питомцев  Академии, воспитавшей и его самого, так  и у читающей и серьезно относящейся к  читаемому публики. Мы помним, как  скоро, по сравнению с  другими своими товарищами по службе при Академия, В. Д. Кудрявцев  возведен  был  в  звание экстраординарного и за тем ординарного профессора. Внимание к  нему начальства обнаруживалось и в  других  случаях, так  или иначе, теми или иными поощрениями. Так  уже в  1856 году ему, в  виде материального воспособления к  жалованью по должности бакалавра, поручено было преподавание немецкого языка в  Академии, которое он  оставил  в  1858 году с  возведением  в  звание ординарного профессора и следовательно с  повышением  оклада жалованья. Но за то ему в  следующем  же 1859 году назначено было квартирного пособия по 180 р. в  год  вместо прежних  60 р. Так  как  оклады жалованья даже ординарным  профессорам  духовных  академий в  то время были весьма не большие, то естественно было явление, что многие из  наставников  академий устремлялись с  духовно-учебной на светскую службу, обыкновенно представлявшую больше материальных  выгод. То же самое представлялось и В. Д. Кудрявцеву. Слава его таланта, профессорской и учено-литературной деятельности имела последствием  своим  то, что уже в  1860 году его приглашали на философскую кафедру в  Московский Университет. Ho В. Д. Кудрявцев, с  свойственными ему благородством  и скромностью, отклонил  от  себя это приглашение, желая послужить воспитавшей его Академии¹³¹. Но вот  в  следующем  1861 году, когда В. Д. Кудрявцев  был  в  Петербурге при Высочайшем  Дворе и когда слава его еще более увеличилась, ему сделано было предложение занять кафедру философии в С.Петербургском  Университете, где он  был  бы еще более на виду, и предложение это исходило от  самого министра народного просвещения графа E. В. Путятина и так  как  на это новое предложение сам  В. Д. Кудрявцев  столь же скромно отвечал, что без  воли своего Архипастыря, т.е. митрополита Московского Филарета, он  не решится дать свое согласие или несогласие, то граф  Путятин, письмом  на имя митрополита Филарета от  9 августа означенного 1861 года, просил святителя Московского из явить свое согласие на увольнение профессора Кудрявцева для занятия философской кафедры в  Университете северной столице Империи, так  как  во вверенном  ему министерстве он  не усматривает  благонадежного к  тому лица, а г. Кудрявцев  заявил, что, хотя он  и не имел  побуждения оставлять службу при Академии, как  обязанный ей всем, но во всяком  случае будет  следовать воле митрополита Филарета. На это письмо графа Путятина мудрый и благопопечительный о подведомой ему Академии и о процветании ее святитель Московский отвечал  следующим  письмом  от  24 августа того же 1861 года: «Сиятельнейший граф, милостивый государь! Почтенным  письмом  вашего сиятельства, от  9 дня сего августа, о профессоре Кудрявцеве, поставлен  я в  великое затруднение. Не могу не отдать совершенной справедливости вашему попечению, чтобы в  Петербургском  Университете преподаваема была философия здравая, и потому естественно согласная с  истиною христианскою. – Утешительно мне видеть, что на профессора Кудрявцева обращено ваше внимание, с  доверием  и надеждою. Никак  не желал  бы я сделаться преградою исполнению вашего благотворного намерения¹³². Но на мне также лежит  обязанность пещись, чтобы в  Духовной Академии преподаваемо было учение философии не только здравое и чистое, но и с  достаточною силою и влиянием  на умы, для чего требуется профессор  не только способный, но и опытный. Духовная училища постоянно испытывают  затруднение от того, что наставники, по необходимости, часто переменяются, переходя в  другую службу¹³³. Тем  более необходимо сохранять немногих  наставников, долее других  остающихся в  академической службе, и особенно на кафедре философии, которая менее других  терпит новичка. Московская Духовная Академия не имеет теперь наставника достаточно приготовленного, чтобы удовлетворительно занять место профессора Кудрявцева¹³⁴. Пo сему я не исполнил  бы своей обязанности, если бы не решился покорнейше просить вас, милостивый государь, не ослаблять философской кафедры в  Московской Духовной Академии взятием  от нея профессора Кудрявцева. Надеюсь, что говорю сие не против  и его желания. С  благодарностью к  нему должен  я упомянуть, что он  пред  сим  отклонил  сделанное ему приглашение на кафедру в  Московский Университет, не смотря на выгоды сего перемещения. – Как  скудны средства Духовной Академии в  сравнении с  средствами Университета! Трудно в  ней выработать нужное. Легко ее ослабить. А ослабить ее не полезно и для министерства просвещения. Она дает  законоучителей высшим  и средним  училищам: а сии законоучители в  настоящее время имеют  нужду в  значительном  философском  образовании, потому что лжефилософия не молчит  и на кафедрах, и в  печати, и в  обществе»¹³⁵. Благодаря этому сильному а авторитетному слову и заступничеству, не без  согласия впрочем, как  мы видели, и самого В. Д. Кудрявцева, он  на всю жизнь остался при своей родной Академии, составляя ее истинное украшение¹³⁶. В  виду такого самопожертвования Виктора Дмитриевича, Академия еще более стала дорожить им  и всячески поощрять его службу при ней. Так  еще в  1860 году она предоставила ему уроки французского языка в  Академии, как  добавок  к  его профессорскому содержанию, и эти уроки были за В. Д. Кудрявцевым  до самого 1870 года, т. е. до введения в  Академию нового Устава 1860 года, по которому оклады содержания штатных  профессоров  Академии сравнены о  университетскими окладами, быв  таким  образом  значительно возвышены против  прежних  окладов. За тем, с  введением  нового академического устава, В. Д. Кудрявцев  был избран  и до самого конца жизни состоял  членом  Правления Академии, с  каковым  званием  также сопряжено добавочное к  жалованью содержание. Кроме того, о двойной награде ему в  1864 году мы уже говорили. Подобное же повторилось и в  1869 году, когда Виктор  Дмитриевич  получил  и орден  св. Анны 2-й степени украшенный Императорскою короною, и денежную премию из  процентов  с  капитала, пожертвованного святителем  Филаретом  с  прямою целью и поощрения наставников  Академии в  их  службе и деятельности. Далее, помимо того, что Виктор  Дмитриевич  как  при действии прежнего академического устава был  членом  Конференции, так  и со введением  нового устава, с  самого начала его и до конца своей жизни, был  всеми уважаемым  весьма влиятельным  членом  Совета и Правления Академии, а с  1870 по 1884 год  помощником  ректора по богословскому отделению, при чем  в  1875, 1876 и 1878 годах  исправлял  и должность ректора Академии, он  уже в  1874 году получил  орден  св. Владимира 4 степени; за тем  в  1877 году, по истечении 25-летия службы при Академии, удостоен  звания заслуженного ординарного профессора Академии, а в  следующем  1878 году за свою отлично усердную и полезную службу был  Всемилостивейше пожалован  чином  действительного статского советника и соответственно этому чину в  1881 году- орденом  св. Станислава 1-й степени, а в  1884 году и орденом  св. Анны l-й степени. – Мы видели уже отчасти, как  ценил  В. Д. Кудрявцева между прочим  и зорко следивший за всем  и за всеми в  Академии митрополит  Филарет, хотя при нем  В. Д. Кудрявцев  был  еще очень молодым  профессором, как  он  умел  приласкать и удержать его при Академии на службе, и слово оценки этого святителя тем  дороже, что он  далеко не щедр  бывал  на похвалы вообще, и что слово его всегда было веско. Давая ему надлежащую, высокую, как  мы видели, оценку в  частых  сношениях  своих  по разным  случаям, митрополит  Филарет  ни на минуту не усомнился дать такую же оценку ему и его деятельности и в  официальных  отчетах  по Академии. Так  в  1861 году, препровождая в  Св. Синод  свой отчет  о ревизии Московской Духовной Академии за 1860 год, при письме на имя Обер-прокурора св. Синода графа А. П. Толстого от 16 февраля 1861 года, святитель Филарет  между прочим  в  своем  отчете этом  писал  следующее: «Философия преподается без  гордой независимости и мнимой самодовольности новейших  иностранных  философов, но в  содружности здравых  начал  разума с  высшими истинами откровения, при сознании недостаточности первых  без  последних». И далее: «сказанное мною о философии относится особенно в  достоинству профессора Кудрявцева»¹³⁷. Таков  был  Виктор  Дмитриевич  во мнении своего начальства в  1861 году, и таким  остался он  на всю жизнь. Таким  же его почитали и товарищи но службе при Академии, и ученики его и донимавшие его из  общества вне круга академического. Это особенно ярко и наглядно выразилось  в  юбилейные годы его службы: в  1877-м  году, когда исполнилось 25-тилетие ее и в  1887 году¹³⁸, когда исполнилось 35 лет  этой службы. Эти юбилейные годы ясно доказали, как  высоко ценили и Академия и питомцы ее и сторонние почитатели Виктора Дмитриевича, видя в  нем  истинную опору, славу и украшение Академии, ставя его имя наряду с  именами корифеев  Академии – профессоров: Е. А. Голубинского, П. С. Делицына, А. В. Горского и других. Вместе с тем  первый из  этих  юбилеев, сплотив  всех  чтителей Виктора Дмитриевича вокруг  него, с  ректором  Академии архимандритом (после епископом ) Михаилом  (1887) во главе их, послужил началом  учреждения, которое за тем  до конца жизни В. Д. Кудрявцева неразрывно было соединено с  его именем  и значение которого для питомцев  Академии весьма велико. Разумеем  учреждение Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам  и воспитанникам  Московской Духовной Академии. Мысль о необходимости такого учреждения высказана была на обеде в  доме юбиляра упомянутым  о. ректором  архимандритом  Михаилом  и тогда же начата была подписка в  пользу этого учреждения. В  то время это учреждение было особенно нужно в  виду того, что, по причине закрытия дверей университетов  для воспитанников  духовных  семинарий, стал  более и более усиливаться прилив  их  в  духовная академии, так  что число студентов  стало значительно превышать число казенных  для них  вакансий. Нужда эта не уменьшилась и после введения в  действие академического устава 1884 года, которым  запрещено было студентам  жить вне зданий Академии; ибо число казенных  вакансий не только не увеличилось, но к уменьшилось (со 180 до 120), а число своекоштных  пансионеров, долженствующих  взносить за свое содержание положенную уставом  сим  плату (220 р. в  год ) и чаще всего, по бедности, не имеющих  средств  для взноса ее, и доселе почти постоянно (по крайней мере в  Московской Духовной Академии) не меньше числа казеннокоштных. После того, как  таким  образом  в  1877 году положено было начало благому делу, которому должно было служить будучи, ее Братство Преподобного Сергия, при том  с  открыто выраженным  тогда же намерением¹³⁹ связать это учреждение с  почтенным  и дорогим  для Академии именем  В. Д. Кудрявцева, преступлено было и к  необходимым  формальностям  по сему делу: к  составлению устава, которое принял  на себя профессор  П. И. Горский-Платонов  и к  ходатайству об  учреждении его установленным порядком. По утверждении устава высшею гражданскою властью, Братство торжественно открыто было, в  присутствии высокопреосвященнейшего митрополита Московского Макария, 26 сентября 1880года, и тогда же В. Д. Кудрявцев  избран  был  товарищем  председателя Совета Братства¹⁴⁰, а в  1885 году, когда председатель Совета, бывший дотоле викарием  Московской митрополии, епископ  Алексий был  назначен  на самостоятельную кафедру Литовскую, Виктор Дмитриевич  избран  был  и в  председатели, в  каковом  звании и оставался до самой своей кончины в  1891 году. В  течение столь продолжительного времени своей бытности в  этих  званиях, В. Д. Кудрявцев  принимал  самое живое и деятельное участие в  делах  Братства, с  особенною и неослабною ревностью радел  об  интересах  его, с  истинно отеческою заботливостью относился к  нуждам  студентов  и воспитанников  Академии, не мало жертвовал  на его нужды из  своих  собственных  средств¹⁴¹, искренно болезновал  о непропорциональном  увеличению нужд  студентов  состоянии денежных  средств  его в  особо тяжкие времена их  оскудения (в  1884–1885 годах ) и, наоборот, с  утешением  и неподдельною радостью взирал  на увеличение средств  к  достижению его благих  целей, особенно же за последние годы существования при нем  Братства, наконец  не забыл  его и в  своем  духовном  завещании, пожертвовав  в  пользу Братства свои сочинения и передав  Братству право издания их, с  назначением  на сие 1000 р. денег ; так  что по этому имя его и после его кончины не изгладится из  страниц  истории благотворительной деятельности Братства, как  и Академии, и вечно будет  воспоминаемо в  академической церкви на ряду с  именами благодетелей Братства и Академии.

Уже и эти отношения В. Д. Кудрявцева к  Братству Преподобного Сергия и многие другие черты из  тех, которые указаны нами выше, достаточно говорят  о том, что он  был  человек  не только замечательного ума, но и любящего, отзывчивого на всякое добро сердца. Если же мы ближе и пристальнее всмотримся в  его общий духовный облик, то еще более убедимся в  тон, что это был  человек  вполне гармонически развитый и высоко настроенный в  своих  духовных  силах, способностях  и деятельности. А только такое именно развитие и настроение и в  состоянии создать истинную философию, особенно важную в  наше время или односторонней специализации знаний или же уклонения на сторону интересов  низших, потворствующих  материализму, утилитаризму и проч. Кто близко знал  высокий, благородный личный характер  почившего, его величайшую во всем  скромность, всегдашнюю приветливость и любовь ко всем, его неподкупную честность, стойкость в  убеждениях  и в  делах  правды, при мягкости общего тона его обращения, его беспристрастие и справедливость, его тонкое чувство меры во всем, его уважение к  мнениям  других, даже если бы они не согласны были с  его собственным  мнением, что особенно бывало видно и важно при чтении им  студенческих  и других  сочинений, его чуткую восприимчивость и живую отзывчивость в  обмене мыслей и чувств  и т. д., тот  вполне согласятся, что это был  человек, соединявший в  себе идеальные черты истинного мудреца. И таким  он  был  неизменно, всегда, как  в  частной жизни, так  и на кафедре, как  в  обществе, так и в  печатных  своих  сочинениях. В  его частной жизни с  этой стороны прекрасным  дополнением  к  нему служила его супруга (Капитолина Васильевна, урожденная Зверева), пользовавшаяся также глубоким  уважением  и в  среде академического общества и в  среде сторонних  для Академии лиц, родных  и знакомых. По этому их  дом  был  всегда желанным  и обычным  местом  посещения для всех  в  минуты отдыха, душевного волнения, нуждавшегося в  успокоении, сомнения, требовавшего для себя разрешения, и т. п. И искомое всегда находилось в  этом  доме, в  умной, задушевной беседе его хозяев. На кафедре и в  общественных  собраниях, В. Д. Кудрявцев  всегда производил  глубокое и неотразимое, сильное и в  то же время умиротворяющее, вообще благотворное влияние одним  своим  появлением, не говоря о слове его, которое всегда исполнено было великой силы, глубокого смысла и в  то же время дышало добротою и каким то неземным  величием. Все мелкое и ничтожное, все, чем  питается душа человека, ищущего дешевой популярности, тщеславного, было чуждо душе Виктора Дмитриевича. В  печати он  чужд  был, с  одной стороны, искания популярности, а с  другой, – бесплодной полемики. Он  действовал  так  в  убеждении, что истина, раскрытию которой посвятил  он  все свои силы и учено-литературные произведения, рано или поздно восторжествует сама собою, если только открыть ее в  ее существе и в  сторонах, с  которых  она была бы видна или, наоборот, за которыми она иногда скрывается, независимо от  намерения людей или по намерению последних, условливаемому теми или другими причинами и побуждениями. Обладая действительной ученостью, Виктор  Дмитриевич  отнюдь  не искал  литературной известности. Эта известность сама к  нему пришла и еще при жизни увенчала его славою. Никогда не домогался он  быть человеком  влиятельным: и однако все существо, все его действия и слова были таковы, что невольно всеми чувствовалась неотразимая сила его влияния я всем  было как то тепло и отрадно под  обаянием  этого влияния. Но и еще для нас  должно быть дороже в  почившем  то, что он, будучи истинным  философом, был  в  то же время истинным  христианином  и верным  сыном  православной церкви и отечества, принесшим  на их  алтарь в  жертву всю свою жизнь. Ближе знавшие его, конечно, не забудут того благоговения, с  каким  он  всегда относился к  таинствам  св. веры я к  уставам  св. православной церкви, с  каким  он  всегда молился в  академическом  храме, – того серьезного, возвышенного тона, с  каким  он  всегда говорил  о предметах  религиозных. Так  в  частной своей жизни и в  частных  беседах. Такой же серьезный, возвышенный тон  в  речи об  этих  предметах  он  соблюдал  и на академической кафедре, равно как  и в  печатных  своих  произведениях, при чем  как  на кафедре, так  и в  печати этот  тон, когда то бывало нужно, получал  апологетическую окраску. А так  как  «лжефилософия» не только в  1861 году, как  говорил  о ней святитель Московский Филарет, но и за все время последующее, как  и в  настоящее время, «не молчит  и на кафедрах, и в  печати, и в  обществе» то такая нужда для В. Д. Кудрявцева  представлялась весьма часто, и потому он  почти за все время своей профессорской и учено-литературной деятельности являлся по преимуществу защитником  истинной философии против  нападений лжефилософии, апологетом  христианства. Преподавая философию на кафедре уже издавна, как  свидетельствовал  о нем  тот  же мудрый святитель Филарет, «без  гордой независимости и мнимой самодовольности новейших  иностранных  философов, но в  содружности здравых  начал  разума с  высшими истинами откровения, при сознании недостаточности первых  без  последних», В. Д. Кудрявцев  тоже самое постоянно наблюдал  ив  своих  учено-литературных  произведениях. И потому-то, не говоря уже о церковных  и богословско-философских, даже чисто философские сочинения Виктора Дмитриевича, в  самом  громадном  большинстве своем, представляют собою или открытую или прикровенную защиту хранимых  св. православною церковью «высших  истин  откровения», совершаемую с  помощью «здравых  начал  разума». Подробное раскрытие этой отрадной истины не входит  в  задачу нашего настоящего очерка. Такое раскрытие читатели найдут  частию в  помещаемых  ниже словах  и речах  разных  лиц, посвященных  памяти почившего, частью же в  следующей за сим  очерком, составленной его преемником  по кафедре¹⁴² характеристике его значения в  истории философской мысли. На этот раз  мы скажем  только то, что, например, даже в  одном  из  относящихся к  гносеологии трактатов  своих, печатаемых  в  настоящем  I томе¹⁴³, Виктор  Дмитриевич  прямо говорит: «как  растение без  корня, так  звание без  веры невозможно»¹⁴⁴.     

Таким  образом  В. Д. Кудрявцев-Платонов  и всею своею жизнью, и всем  складом  мысли своей и всею деятельностью своею свидетельствовал, доказывал  и оправдывал  ту истину, что корень премудрости, еже боятися Господа (Сирах. 1, 20) и что начало премудрости страх  Господень (Притч. 1, 7). За это и Господ  исполнил  над  сим, как  верным  рабом  своим, слова Писания: сокровище вожделенно почиет  во устах  мудрого (Притч. 21, 20) и: разум  премудрого яко потоп  умножится (Сирах. 21, 16). И этим  сокровищем, этим  множеством  разума весьма дорожили все, хотя сколько-нибудь знавшие покойного. Если в  светском  обществе, которое в  большинстве еще продолжает  свое прежнее идолопоклонство в  отношении к  иностранному западу и всему западному, имя нашего истинного философа-христианина мало известно, его сочинения мало читались и читаются, а скорее читаются и распространяются сочинения, например, таких  писателей как  граф  Лев  Толстой и подобные: то далеко не так  в  кругу людей, которым  близко и дорого имя Виктора Дмитриевича, и слово истины, исходившее из  уст  и из под  пера его. Студентам  духовной академии, особенно Московской, имя В. Д. Кудрявцева известно раньше, нежели они поступают  в  Академию. Его сочинения читались и читаются в  означенном  кругу людей с  глубоким  вниманием  и даже увлечением, не смотря на серьезный характер  их  содержания. Те годы и книжки журналов  или сборников, где печатались в  свое время сочинения В. Д. Кудрявцева, уже давно оказывается трудно достать в  продаже. И в  интересах  истины и в  истинных  интересах  самого общества нельзя де пожелать, чтобы не один  круг  лиц  духовного звания, среди которого доселе главным  образом  имели распространение мысли и сочинения В. Д. Кудрявцева, до и светское общество обратило на них  более прежнего серьезное внимание и духовно питались ими, как  по истине здравою пищею. Ибо нельзя не повторить слово Премудрого об  этом  философе, т.е. любителе мудрости «Божественной, духовной, церковной»¹⁴⁵, о нашем  незабвенном  В. Д. Кудрявцеве: сокровище вожделенно почивало во устах  сего мудрого (Притч. 21, 20).

И вот  эти уста сомкнулись навсегда. Еще в  1861 году в  Петербурге В. Д. Кудрявцев  получил  хронический катарр  дыхательных  путей, вернувшись оттуда больным. Этот  катар  потом  с  годами все более и более усиливался, выражаясь столь знакомым  для всех  знавших  Виктора Дмитриевича удушливым  кашлем  с  его зловещими хрипами. Поэтому и вообще не крепкое здоровье его еще более было ослабляемо частыми недомоганиями и простудами, и поддерживалось только величайшею осторожностью и умеренностью в  образе жизни и нежных  уходов  любящей и взаимно любимой супруги; наконец  смерть супруги, с  которою В. Д. Кудрявцев  прожил  в  редком  согласии целых  35 дет, последовавшая 8 января 1891 года¹⁴⁶, сломила остатки сил  и здоровья Виктора Дмитриевича. Удручаемый горем  о потере любимой супруги (детей у них  не было), он  видимо стал  чахнуть и с  каждым  днем  все более и более таял  как  свеча. Летом  1891 года он, частию в  видах  поправления здоровья, но более с  целью отвлечения от  томившей его тоски одиночества и от  душевного страдания, совершил  поездку в  Крым: но и эта поездка не принесла ему желанного облегчения. Вернувшись домой, он  еще более почувствовал  скорбь одинокой, беспомощной жизни, лишился успокаивающего нервы сна и часто выражал  свою скорбь слезами и словами. Склонность к  простудам  стала появляться у него чаще прежнего, особенно при модной в  то время эпидемии инфлуэяцы, хотя Виктор  Дмитриевич  и в  это время до прежнему аккуратно посещал  аудиторию свою и исполнял  другие, сопряженные с  его положением, обязанности. Инфлуэнца же и свела его в  могилу. В  последний раз  простуду он  почувствовал  с  понедельника 25 ноября, с  магистерского коллоквиума доцента Академии А. П. Голубцова¹⁴⁷, а в  воскресенье 1 декабря слег  в  постель, чувствуя большую слабость во всем  организме. Эта слабость между прочим  не давала ему возможности отделять мокроту при его застарелом  катаре дыхательных  путей. Не смотря на это, он  еще и 2 декабря пред  пишущим  эти строки выражал  свое сетование на то, что ему, по случаю болезни, невольно приходится опускать лекции: так  сильно предан  был  он, как  честный человек  и гражданин, долгу своего высокого признания. Во вторник  3 декабря Сергиеву Лавру и Академию посетил  на прощании владыка митрополит  Киевский, бывший дотоле Московским, Иоанникий, с  искренним  беспокойством  узнавший о болезни Виктора Дмитриевича, которого также глубоко уважал, и с  отеческою заботливостью подававший советы к  избавлению от  нее, а в  благословение болящему прислал  чрез  профессора Н. И. Субботина икону Спасителя¹⁴⁸. Икона тотчас  же и была привезена к  больному другом  и товарищем  его; но Н. И. Субботин, приехавший к  нему в  дом  с  другим  профессором  П. И. Цветковым, застал  его уже почти без  сознания и с  слабыми признаками жизни. По этому он  тотчас  же распорядился приглашением  докторов  и священника, который напутствовал  умирающего св. таинствами покаяния и причащения. Вскоре после напутствования больной и скончался, тихо, безболезненно¹⁴⁹. Быстро разнеслась и всех  сильно поразила печальная весть о кончине его, бывшей тем  большею неожиданностью, что все как  бы уже привыкли к  частым  недомоганиям  и болезненности Виктора Дмитриевича. Тотчас  же над  неохладевшим  еще телом  почившего о. ректор  Академии архимандрит Антоний совершил  панихиду, а потом  вскоре совершена была и другая панихида; и за тем  ежедневно до самого погребения почившего, над  ним  совершались почти ежечасно панихиды, то академическим  духовенством  или с  о. ректором  иди с  о. инспектором  архим. Петром  во главе, то духовенством  Лаврским, то о. ректором  Вифанской духовной семинарий архимандритом  Антонием  соборно, то приходским  Вознесенским  причтом, то другими лицами священного сана. Вечером  в  день кончины Виктора Дмитриевича высокопреосвященнейший митрополит  Иоанникий, отправляясь в  7 часов  на поезд, также заехал  в  дом почившего, чтобы благословить его на путь в  вечность и помолиться о упокоении души его. Студенты Академии не только участвовали молитвою о упокоении души новопреставленного раба Божия Виктора и стройным  пением  на панихидах  в  отдании последнего долга глубоко чтимому и горячо любимому наставнику, но и день и ночь читали псалтирь по усопшем  при останках  его. В  четверг  5 декабря, в. 11 часов  утра, при гробе почившего, совершил  панихиду преосвященнейший Николай, епископ  Алеутский и Аляскинский, прибывший в  Сергиев  Посад  на пути из  Петербурга к  месту своего нового служения. Как  воспитанник  Московской Духовной Академии (выпуска 1875 года) и следовательно ученик  усопшего, он  прибыл  сюда с  целью и помолиться у раки великого Угодника Божия Преподобного Сергия и посетить воспитавшую его Академию, повидать ее наставников, в  том  числе и уважаемого им, как  и всеми, Виктора Дмитриевича. Но Богу угодно было возложить на него лишь печальный, хотя и священный, долг  напутствовать его молитвами в  иную жизнь. В  Пятницу 6 декабря в  6 часов  вечера гроб  почившего вынесен  был  на руках  профессоров  и студентов  Академии из  дома его и перенесен  в  академическую церковь при умилительном  пении церковных  песней и в  сопровождении многочисленного собора духовенства, с  преосвященнейшим  Николаем  во главе, и множества молящихся из  родных, знакомых, академической братии и посадских  обывателей, что все, при рвете множества восковых  свечей среди вечернего мрака, при заунывном  перезвоне Лаврских  колоколов  и украшении гроба массою венков, представляло чрезвычайно величественную и вместе трогательную картину. По внесении гроба в  академическую церковь он  был  поставлен  на катафалк  и убран  цветами и венками. В  самом  гробе, вокруг  головы усопшего, виднелась большая гирлянда живых  цветов, которыми украсили ее студенты Академии. На гробе, поверх  покрова, и вокруг гроба, с  разных  сторон  по катафалку были расположены венки, по большей части металлические, с  лентами, на которых  можно было читать следующие надписи: «Философу-христианину, дорогому наставнику, В. Д. Кудрявцеву-Платонову, от  сослуживцев»; или: «Благодарные ученики любимому профессору. – Как  растение без  корня, так  знание без  веры невозможно»; или еще: «Мудрому учителю, В. Д. Кудрявцеву, от  Московской духовной семинарии»; за тем: «Достойному профессору благодарные ученики из  корпорации Заиконоспасского училища»; далее: «глубоко любимому дяде от  Тарасовых»; и еще: «Незабвенному В. Д. Кудрявцеву от  почетного блюстителя Академии»¹⁵⁰. Были венки и без  надписей от  других  родных  и знакомых  почившего. Тотчас  же после того, как, пo внесении в  церковь, гроб  был  таким  образом  поставлен  посреди церкви и убран, началась панихида, совершенная сопровождавшим  тело от  дома до церкви преосвященнейшим  Николаем, а после панихиды совершено было всенощное бдение. На другой день после сего в  субботу 7 декабря состоялось погребение тела почившего. Для отпевания его нарочито прибыл  из  Москвы старший викарий Московской митрополии, епископ  Дмитровский Виссарион, также питомец  Московской Духовной Академии¹⁵¹. Он  совершил  заупокойную литургию в  сослужении о. ректора и инспектора Академии, родственника почившего (по супруге) Московского священника В. М. Славского и прочего академического духовенства, а на отпевание, сверх  того, вышли еще преосвященнейший Николай, о. ректор  Вифанской семинарии и четырнадцать протоиереев  и священников, в  числе коих  был  и один  товарищ  Виктора Дмитриевича по Академии, Московский протоиерей магистр  П. И. Казанский. Быв  начато по окончании литургии, около 12-ти часов  дня, отпевание продлилось до трех  часов  по полудни, так  как  прерываемо было многими речами, сказанными в  память усопшего. За тем  гроб  с  останками почившего на руках  наставников  и студентов  Академии был  поднят  и отнесен  на Сергиево-Посадское Вознесенское кладбище, при чем  усопшего, не смотря на сильный мороз, во все время шествия по длинному пути от  Академии до кладбища, сопровождал  преосвященнейшии Николай с  о. ректором  Академии и многими другими лицами из  духовенства. На кладбище, в  церкви и за тем  на могиле отслужены были заупокойная литии, после чего тело усопшего погребено было в  могиле, вырытой рядом  с  могилою его супруги¹⁵². С  кладбища все сопровождавшие дорогой прах  усопшего вернулись уже около 5 часов  вечера. К  этому времени в  квартире о. ректора Академии учреждена была поминальная трапеза, за которою память почившего почтили словом  преосвященнейший Виссарион, профессоры Н. И Субботин  и Ан. П. Смирнов  и упомянутый протоиерей П. И. Казанский. В  нарочитые дни со времени кончины Виктора Дмитриевича также было совершаемо в  академической церкви и на кладбище молитвенное поминовение его, при чем  с  годовым  днем  соединено было и особое, посвященное его памяти, чтение в  одной из  академических  аудиторий для академической братии и сторонних  лиц, труд  составления и произведения которого принял  на себя преемник  В. Д. Кудрявцева по кафедре А. И. Введенский. Как  в  этом  чтении, так  и в  произнесенных  раньше того, начиная со времени внесения гроба почившего в  академическую церковь и кончая временем  полугодичного поминовения его, словах  и речах  разных  лиц¹⁵³, ярко и всесторонне обрисована и охарактеризована была личность и деятельность почившего, его значение для Академии, для науки, для церкви и отечества, его личная и служебная отношения, с  сильным  и живым  указанием  на великость утраты, в  нем  понесенной.

В  день погребения Виктора Дмитриевича и вскоре после того получено было также много телеграмм  и писем, присланных  от разных  мест  России в  Академию и тоже самое выражавших¹⁵⁴. Дни, протекшие от кончины В. Д. Кудрявцева до опущения тела его в  могилу, по силе скорби, объявшей всю академическую братию, уподоблялись дням  сетования древних  Израильтян  о пленении Иерусалима и народа, когда Израильтяне со скорбью взывали: разсыпася радость сердец  наших, обратися в  плач  лик  наш, спаде венец  с  главы нашея (Плач  Иерем. 5, 15. 16). Како потемне злато, изменися сребро доброе (4, 1)? Отъяся от  дщере Сиони вся лепота ея (1, 6), и т. п. В  общей скорби одно оставалось утешение, – молитва об  усопшем, в  которой присоединялось упование, что дух  почившего всегда будет  жить среда Академии в  его великом  нравственном  образе и в  его сочинениях, и что Господь, всесильный, не оставит  Академию, воздвигая в  ней деятелей, подобных  почившему, а душу почившего вселит  во дворы свои со всеми святыми. Пусть же молитва о нем, столь же горячая, как  горяча была у всех  любовь к  нему и у него ко всем, является постоянным  спутником  наших  о нем  воспоминаний и на дальнейшее время! Молитва ему теперь дороже всего.

I.

Говорить о значении мыслителя-философа невозможно, не наталкиваясь на целый ряд  вопросов, по которым  издавна принято устанавливать все подобная оценки: образовал ли мыслитель школу? Было ли его миросозерцание современно? ввел ли он  в  мыслящее сознание новая идеи и обогатил ли сокровищницу общечеловеческого знания новыми взглядами? и т. д. Часто бывает  очень трудно дать на эти вопросы ответ  положительный; но далеко не всегда невозможность такого ответа говорит  против  мыслителя. Совершенно напротив, именно эта невозможность в  том  или другом  случае измерять человека общею меркою свидетельствует  о том, что здесь мы имеем  пред  собою величину не заурядную, мыслителя не дюжинного, личность исключительную. Так  именно дело обстоит  в  данном  случае.

Образовал ли В. Д. школу? И да и нет. Школа предполагает догматы и, с  другой стороны, исповедников  этих догматов, покупающих  право такого исповедания часто очень дорогою ценою,– ценою жертвы личными убеждениями и свободою личной мысли. В  таких  чертах  являются пред  нами все философские школы,– от  пифагорейцев  до гегельянцев, от  перипатетиков  до позитивистов. Ничего подобного не было в  отношениях  В. Д. к  его ученикам. Никто менее их  не был  обязан  не только исповедовать, но даже и знать взгляды своего учителя, а кто знал, тот  мог  совершенно спокойно обсуждать и даже отвергать их. Наши ученые вообще не избалованы вниманием  к  себе своих  соотечественников, которые часто предпочитают  глубокому и верному разъяснению того или другого вопроса умом русским, какую-нибудь совершенно невинную справку взятую у иностранца, единственно потому, что эта справка скреплена иностранною цитатою. Мирился с  возможностью такого отношения к  себе и В. Д., и не только ширился, но именно такое отношение, по-видимому, всегда предполагал  и даже находил  естественным: «если вы читали мою такую-то статью, то я, как  видно из  этой статьи, думаю по этому вопросу так  то, хотя, конечно, возможны и иные точки зрения» – так обыкновенно говорил  В. Д. своему ученику, хотя бы дело касалось такого вопроса, который по своей важности и, так  сказать, внутренней обязательности для его учеников  исключал  всякое «если». Ясно, что здесь, в  таких  отношениях  учителя к  ученикам  не может  быть речи ни о каких  догматах, ни о каком  исповедании, ни о какой школе в  техническом  смысле этого слова. Да, в  таком  смысле школы В. Д. не основал ; но он  сделал  нечто большее: он  не выучил, а воспитал  около тридцати поколений учеников, усвоивших  дух  и силу своего учителя, – воспитал  в  свободной преданности тем  идеалам, выразителем  которых  он  был, а не в  рабской покорности мертвой букве философской догмы. Умственная атмосфера, которою приходилось дышать его ученикам, была так  насыщена его идеями, и при том эти идеи находили такую полную реализацию в  собственной жизни философа, что их  влиянию невозможно было не подчиняться: они действовали и приковывали к  себе не только в  силу логичной неотразимости тех  доводов, на которых  они основаны, но и в  силу эстетического обаяния тех  форм  жизни философа, в  которых  они находили свое конкретное воплощение. Философия для В. Д. была столько же наукою, т.е. совокупностью известного рода познаний, сколько и искусством,– искусством  смотреть на все предметы с  высшей, рациональной точки зрения и жить согласно со своими убеждениями. Этому взгляду он  оставался верен  всю свою жизнь, и в  этом  именно главным  образом  заключалась тайна его изумительного влияния на своих  многочисленных  учеников. Но он  влиял  на них  не только прямо, но и косвенно, – не только обаянием  положительного идеала, который он  живо и ясно ставил  пред  их  сознанием  и осуществлял  в  жизни, но и указанием  тех  путей, на которые они не должны вступать. Как  заботливый педагог, он  исходил  для своих  питомцев  все поле мысли: где находил  или пролагал  новые тропы, там  ставил  вешки; где тропа обрывалась, там  вкапывал  столб  с  указанием  направления, в  котором  нужно искать ее продолжения; где оказывалась мысленная трясина или пропасть, там  он  ставил  особые знаки, призывавшие к  осторожности и вниманию. И вот  теперь это обширное, для начинающего мыслителя трудно проходимое, поле мысли для его учеников  стало безопасно! Повсюду здесь видна его заботливая рука, и не могли, конечно, его питомцы не любить эту руку и не присматриваться к  ее указаниям  со всем  доверием  любящей молодости...

Было ля миросозерцание В. Д. современно? Вопрос, по-видимому, странный, которым  можно бы было, пожалуй, оскорбить, – не самого В. Д., конечно: он  был  слишком  скромен  для этого, – на его многочисленных  почитателей. И, однако и на этот  вопрос  опять-таки приходится отвечать разом: и да и нет. Если угодно, миросозерцание В. Д. не было современно, но не потому, что бы оно стояло ниже своего времени, а потому, что в  своих  существенных  пунктах, в  своих  основных  задачах  и идеалах, возвышалось над  своим  временем, да и не над  своим  только. Правда, В. Д. никогда не чуждался так  называемой современности и всегда отзывался на нее.. Когда у нас  молились на Гегеля и говорили, что «к  его сочинениям  нужно приступать со страхом  и верою, как  к  таинствам  религии»¹⁵⁵, он  смело заявил, что Гегель вовсе не божество, а всего лишь кумир, искусно закутанный в  туман  диалектики. Когда у нас  пропагандировали контизм, как  мнимое противоядие философии, он, подвергнув  его основательной и остроумной критике, пришел  к  заключению, что «Конт, к  чести его философского ума, дает  нам  гораздо больше того, что сам  считает  философиею», – дает  философию, хотя и своеобразную. Когда у нас  стали увлекаться дарвинизмом  и философиею эволюции, он  заметил, что это не решение биологических  и космологических  вопросов,  а лишь их  перестановка и т. д. И вообще, В. Д. постоянно и внимательно следил  за текущими вопросами и отзывался на них. На своих  плечах, часто одинокий, он  нес  и вынес  неблагодарную тяжесть полемики с  односторонними течениями мысли, грозившими загасить у нас  свет  христианского просвещения. Несомненно также, что и независимо от  этих  полемических  интересов, он  изучал  все важнейшие явления в  области новейшей философской мысли и знакомился со всеми, имеющими отношение к  философии, открытиями в  области специальных  наук: он  очень часто делает  на них  указания и ссылки, – правда, в  большинстве случаев  более или менее глухие, но иногда изложенная с  ясностью и определенностью, изобличающими знатока дела. Но, с  другой стороны, он  никак  не может  быть отнесен  к  числу тех  мыслителей, которые связывают  судьбу своего миросозерцания с  теми или другими специально-научными теориями, с  теми или другими модными взглядами, с  тем  или другим  авторитетом. Нет, он  отлично сознавал, что так  называемое «последнее слово науки» в  действительности иногда бывает  далеко не последним, что во многих  случаях  доверяться этому слову далеко не безопасно и что, поэтому, строгий мыслитель-философ  должен  относиться не иначе, как  с  крайнею осмотрительностью к  самым  последним  и даже общепринятым в  данное время научным  выводам. Вот почему для него всегда, прежде всего и больше всего имело значение исследование логической сферы того или другого понятия, основных  типов  мысли, необходимых  идей нашего разума, коренных  законов  духа и т. д. И именно вследствие этого его сочинения запечатлены печатью какой-то особенной величавости и обаятельного объективного спокойствия, напоминающего своим  характером  творения философов  древности. Всегда серьезно-ровное и безусловно чуждое всякой тени полемического задора, глубокое и прозрачно-ясное, логически-последовательное и изящно-стройное, по местам  согретое пафосом  религиозного и нравственного одушевления, изложение В. Д. производит  неотразимое впечатление и невольно увлекает  читателя, перенося его в  прозрачная и чистые сферы мира идеального. Все это в  совокупности ставит  его сочинения выше изменчивых  и подвижных  интересов  времени, вне поверхностных  и преходящих  злоб  дня.

Наконец, ввел ли В. Д. в  мыслящее сознание новые идеи? Без  сомнения. Мы увидим  дальше, что в  его философии есть много своего и оригинального; но с  другой стороны едва ли было бы правильно полагать именно в  этих  оригинальных  идеях  центр  тяжести его философии и ими определять ее историческое значение. В  данном  отношении он  представляет  совершенную противоположность тем  мыслителям, которые, кажется, весь смысл  своей деятельности полагают  именно в  том, чтобы во что бы то ни стало сказать что-либо новое, никогда доселе неслыханное. Всматриваясь в  поток  истории философской мысли, особенно новейшей, вдумываясь в  причины появления столь разнообразных, друг  друга взаимно исключающих, вечно враждующих  и иногда очень странных, чтобы не сказать больше, философских  построений, невольно приходишь к догадке, что во  многих  и очень многих  случаях  для них  нельзя указать другого источника, кроме этого стремления философов  к  оригинальности, – стремление отрешиться, при построении своего миросозерцания, от  всего известного, «старого», от всех  «традиционных» основ  мысли, от всех  заветов  нажитой мудрости, от  всех  «ходячих  взглядов» так  называемого «некритического сознания», от  всего общепринятого, да кстати уж, – вследствие тесной связи этого «общепринятого» со здравым  общечеловеческим  смыслом, – и от  этого последнего: Искусительный дух  такого сомнительного и двусмысленного оригинальничания был  совершенно чужд  многостороннему и чуткому к  запросам  реальной жизни мышлению В. Д. Даже и тени подобного оригинальничания мы не откроем  в  его сочинениях, при всей тщательности наших  поисков. И можно смело сказать, что если бы он  не был  в  состоянии сочетать оригинальность с  основательностью, он  скорее решился бы остаться совсем  неоригинальным  и вследствие этого, может быть, не столь популярным, чем  покупать популярность «оригинального мыслителя» столь дорогою ценою, – ценою разлада и разрыва с  заветами освященной христианством  исторической мудрости, с  идеальными требованиями нашей природы и здравого общечеловеческого смысла. «Осмеливаемся думать, – говорил  В. Д. в  своей академической актовой речи, – что высшая и самостоятельная цель философского образования есть установление здравого, согласного с  началами религии, философского миросозерцания, потребность которого естественно законно вытекает  из  самого строя разумной природы человека», при чем  однако он  вовсе не хотел  видеть в  религии внешний авторитет для философии: «влияние религии на ход  философского мышления, – говорит он  в  другом  месте («Нужна ли философия?»), – должно быть влиянием советующего друга и руководителя, но не простираться до деспотического давления и стеснения свободы этого мышления», что вытекает из  самой сущности христианства, которое «прежде всего есть дух  и жизнь» и которое, как  именно эта сила духа и жизни, может  «просветить, очистить и оживить нашу способность мышления, не уничтожая ее собственной жизнедеятельности». Именно это стремление к  оживлению и просветлению сферы мысли духом  и светом  христианства и было для В. Д. верховною целью всей его деятельности. Вот  почему, если по своему объективно-спокойному тону, по характеру изложения, по прозрачно ясному и неподражаемо-художественному, при своей простоте, стилю его сочинения, как  мы сказали, напоминают  произведения мыслителей классической древности, то по духу, по направлению, по своему существенному смыслу и влиянию на настроение читателя, они, – осмелимся высказать мысль, которую, впрочем, может быть, и другие не найдут  особенно смелою, – они подобны творениям  богословов-философов  первых  веков  нашей эры. В. Д. был  христианский философ  в  полном  и строгом  смысле этого слова: этим  сказано все. Все остальная свойства его философии имеют  значение подчиненное, – суть свойства производная, определяемая именно этим  только что указанным  взглядом  его на конечную цель философствования и из  него вытекавшая. Правда, в  виду этого можно, пожалуй сказать, что миросозерцание В. Д. не оригинально и не ново, но это – почтенная старость и завидная неоригинальность: его философия стара как  сама истина, многостороння как  жизнь, чиста и возвышенна как  христианский идеал !

Итак, В. Д. не образовал  школы в  техническом  смысле этого слова, во он  сделал  нечто большее; не гнался за современностью, но лишь потому, что стоял  выше ее; не стремился к  проведению каких-либо новых  и своеобразных  философских  начал, но потому что ставил  себе более существенная задачи, более возвышенные идеалы. Но что же, –   ужели мы должны останавливаться при этой неопределенной характеристике? Говоря иначе, нашел ли В. Д. для того могучего и возвышенного принципа, который сообщал  его философскому миросозерцанию такое огромное воспитательное влияние на учеников, ставил  самого мыслителя выше преходящих  и изменчивых  интересов  времени и уберегал  его от сомнительной игры в  «новая начала» и двусмысленного оригинальничания, – нашел -ли он  для этого принципа логическую форму мыслимости и слово, которое бы было для этой формы собственным  именем  и сообщало ей определенную индивидуальность? Как  ни трудна была эта задача, В. Д. разрешил  ее: он  нашел  для своего положительного идеала определенную форму мыслимости, заложил  основание цельной системы в  духе христианского идеализма и назвал  эту систему особым  именем. Это – «система трансцендентального монизма». Общая концепция этой системы, установка ее оснований, дедукция этих  оснований из  одного общего принципа, – все это у нашего философа свое, оригинальное. Несмотря на то, что современный Запад  богат  всякими монизмами и трансцендентальностями, он не только не имеет  последовательной системы трансцендентального монизма, но до самого последнего времени не имел  и самого, этого термина¹⁵⁶. Он  постоянно колебался между различными формами имманентного монизма-идеалистического (Гегель) и реалистического (Шеллинг, Гартман ); но трансцендентальный монизм  чужд  его духу и не мирится с  основною пантеистическою тенденциею, которая проникает  всю историю западной философии, особенно новейшей. Основания трансцендентального монизма могли быть ясно сознаны и выношены на иной почве, – умом, который, будучи основательно знаком  со всеми типами западной мысли, в  то же время сохранил  достаточно самобытности для того, чтобы, сознав  их  односторонность, свободно и самостоятельно стремиться к  воплощению в  своей системе высшего идеала мысли – христианской истины. Это и сделал  В. Д., и этим  определяется его историческое значение. Мы попытаемся здесь наметить в  общих  чертах  основания его системы.

II.

Первым  шагом  на пути к  обоснованию трансцендентального монизма была, конечно, установка самостоятельного значения философии, как  специальной науки, – ее возможности, необходимости, состава и метода. Очень естественно и понятно, что в  исследовании этих  вопросов  В. Д. отвел  значительное место полемическому элементу, так  как  он  выступал  на защиту прав  философии именно в  ту эпоху, когда эти права представлялись наиболее спорными, и когда философии приходилось выдерживать огонь перекрестных  возражений, направлявшихся на нее из  самых  разнообразных  неприятельских  лагерей. Но не в  этом  полемическом  и критическом  элементе, не в  этой защите прав  философии, как  ни интересна и ни остроумна она сама по себе, лежит  центр  тяжести монографий В. Д., посвященных  специально этим  пропедевтическим  вопросам,– а в  тех  положительных  взглядах, которые служат  логическим  предположением  и основой этой сложной полемики. Именно благодаря своеобразности и глубине этих  взглядов, сначала монографически разработанных ; а потом  систематизированных  в  сжатой форме учебника, его «Введение в  философию» по всей справедливости должно быть отнесено к  числу наилучших  страниц, когда-либо написанных  представителями идеалистической философии в  защиту ее самостоятельности и прав.

Что такое философия? Чем  обеспечивается ее место в  ряду других  наук ? По-видимому, вопросы безнадежные: особого прёдмета специальная науки ей не оставили, ее претензии на. особенный, специально-философский, исключительно-умозрительный метод,– претензии, в  которых, к  сожалению, никогда не было недостатка,– спорны и во всяком  случае вопроса не решают. Где же в  таком  случае искать его решения? – Оно кроется в  необходимости различения двух  сторон  в  познаваемых  предметах, – эмпирической и идеальной, из  которых  эта последняя, не принимаемая во внимание никакою другою наукою, и есть специальная область исследований философских, обеспечивающая для философии самостоятельное существования в  качестве науки, стремящейся к  познанию высшей, подлинной истины существующего.

К  истине стремятся все науки; но существует  коренное различие в  том, как  каждая наука понимает  и определяет  цель своих  изысканий – истину. Эмпирические науки определяют  истину, как  «согласие наших  мыслей с  предметами»: истина, по этому определению, есть действительность. Но что такое действительность? Ведь ложная теории, создания воображения, галлюцинации и т. д. тоже действительность: но приписываем -ли мы этой действительности истинность? Нет, мы осуждаем  такую действительность, как  неистинную, во имя наших понятий. С  другой стороны, мы приписываем  признак  истинности нашим  понятиям, требованиям, которая, собственно говоря, не существуют, – требованиям, которая не выполняются, мыслям  и идеям, которая не находят  себе реального осуществления, относительно которых  мы говорим, что они «истинны, но не осуществимы». Ясно, что понятие об  истине, как  действительности, само не истинно.

По-видимому, правильнее точка зрения на данный вопрос  наук  формальных, которая, исходя из  того факта, что мы оцениваем  не предметами наши понятия, а наоборот, – нашими понятиями предметы, определяют  истину, как  «согласие предметов  с  нашими понятиями о них». Но совершенно очевидно, что не вообще соответствие предмета с  понятием  о нем  может быть названо истиною, а лишь его соответствие с  истинным  понятием. А если так, то мы снова пред  тем  вопросом, от  которого думали уйти: где же критерий для отличения в  ряду наших  понятий истинных  от ложных ? Скажем ли снова: в  предметах ? Но ведь это очевидный круг. В  самом  деле, истина, по этому пониманию ее, есть соответствие предмета нашему понятию о нем  (разумеется, истинному), а истинное понятие есть то, которое соответствует  предмету! Где же, в  конце концов, критерий – в  предмете или в  понятии?

Вопрос, по-видимому, бесплодный и круг безвыходный. Однако, всматриваясь в  факт  познания ближе, мы находим, что в  самой действительности, в  самих  познаваемых  предметах  есть такой элемент, который условливает  истинность как  их  самих, так  и наших  понятий о них, так  что на этом  основании мы можем  выставить  пустую на первый взгляд, но в  сущности весьма содержательную и вполне состоятельную формулу: истина есть согласие предмета с  самим  собою. Что это значит? Как  возможно такое странное согласие одного и того же предмета с  самим  собою? Ясно, что о таком  согласии можно говорить лишь в  тех  случках, если мы различим  в  предмете две стороны, которые могут  иногда и не покрывать друг  друга. И мы действительно имеем  основание различать такие стороны – идеальную и эмпирическую или феноменальную, то, что должно быть, и то, что есть в  действительности, идею и явление. С этой точки зрения мы должны определить истину в  смысле объективном  (истинное бытие), как  совпадение того, чем  предмет  должен  быть, с  тем, что он  есть или чем  бывает, – идеи с  явлением ; а в  смысле субъективном  (истинное познание) – как  познание идеальной стороны существующего в  ее отношении к стороне эмпирической или как  науку об  идеях. Это и есть собственная область философии.

Анализ  идеи открывает в  ней два основных  признака: действительность и именно высшую, сверхопытную, лишь разумом  постигаемую действительность, которая служит  идеальною основою чувственно являющегося бытия и его необходимым  prius’oм , и формальную законосообразность, в  силу которой идея, как  понятие, должна быть нормальным  или, точнее, указывающим  норму понятий, понятием. Первый признак  истины (идеи) служит  принципом  наук  положительных  (эмпирических ), второй -формальных ; соединение же обоих  признаков  в  конкретном  единстве идеи составляет  идеальную задачу философии. С  этой точки зрения мы получаем  возможность ближе определить науку об  идеях – философию. В  самом  деле, если идея есть высшая законосообразная действительность, образующая в  предметах  их  постоянный, неизменный, существенный, первоначальный и основный элемент, –начало, приближением  к  которому, как  к  верховной цели бытия и развития, единственно только и определяется степень объективной истинности предметов  и явлений, то, очевидно, философию можно определить ближе как  науку о началах, основаниях  и целях  существующего. И так как, далее, частные идеи находятся между собою в  отношении соподчинения и взаимозависимости, а это отношение может  быть объяснено только признанием  высшей, управляющей ими идеи, которая бы совмещала в  себе вполне и безотносительно все свойства идеального бытия, т.е. идеи абсолютной, то философия, если она не хочет ограничиваться отрывочным  исследованием  тех  или других  частных  идей, а будет  стремиться, как  и свойственно истинной науке, к  воспроизведению идеальной стороны всего существующего, всего идеального мира в  его гармоническом  единстве и стройности, должна включить в  область своего исследования и абсолютную идею и в  связи с  нею рассматривать все другие идеи. Отсюда, как  результат  всего предыдущего анализа, мы получаем  такое определение философии: философия есть наука об  абсолютном  и идеях, рассматриваемых  в  отношении к  абсолютному, в  их  взаимной связи и в  проявлении в  бытии феноменальном.

Но, поставив  себе такую высокую и сложную задачу, имеет ли философия основание надеяться на ее разрешение? Возможна ли она, как  именно наука о сущностях? В  ряду других  возражений против  возможности философии, которая, как  тонко вскрывает  наш  философ, в  большинстве случаев  покоятся на более или менее грубых  недоразумениях, этому возражению, связанному в  новое время, как  известно, с  именем  Конта, он  придает особенное значение. В  ответ  на него он  устанавливает  в  выражении: «познать сущность вещей» очень плодотворное различие двух  смыслов – субъективного и объективного. Познать сущность вещей в  первом  смысле, т. е. образовать об  них  абсолютно-полное, законченное, совершенное, адекватное познание мы, конечно, не можем  по условиям  нашего относительного познания. Но нет  никаких  оснований сомневаться в  возможности познания этой сущности во втором, объективном  смысле, т. е. познание того что является, что служит  основою явлений. И сам  позитивизм, против  собственной воли, вступает  на путь такого познания: он  пытается понять явления, усмотреть в  них  то, чего не дает  непосредственный опыт, открыть законы и причины явлений, подняться путем  умозаключения от действий к  их  причинам, выступить за явления и по ним  умозаключать об  их  сущности. Когда мы говорим, что звук  есть объективно колебание волн  воздуха, свет -дрожание эфира, цвет – химическое различие тел  и т. д., то что мы выражаем  этим, как  не отличение вещей, как  они суть на самом  деле, от  того, чем  они нам  кажутся, – различение феномена от  сущности? Всякий раз, как  за непосредственно данными явлениями мы угадываем  другие явления, как  их  условия, мы становимся ближе к  их  подлинному, а не феноменальному только бытию. – Прибавим  к  этому, что вопросы эмпирического знания не суть единственные вопросы, с  которыми человек  обращается к  науке, и что, с  другой стороны, опыт  не есть единственный источник  знания, даже по сознанию самих  представителей эмпирического знания, – и возможность философии, как  познания идеальной стороны существующего, будет  обеспечена.

Столь же мало опасны для философии и очень распространенная в  наше время возражения полускептического новокантианства. Не говоря уже о том, что новокантианцы не вполне верны тому философу, с  именем  которого они связывают свою доктрину, и что сам  этот философ  не свободен  от  возражений, подрывающих  в  корне его теорию знания, – новокантианцы не последовательны даже и со своей точки зрения, когда говорят  о субъективности только философского знания. Если наше знание есть не более, как  продукт нашей субъективной организации, то что-нибудь одно: или и эмпирическое знание так  же субъективно, как  философское, или в это последнее так  же объективно, как  первое. В  этой самопротиворечивости позитивизма и новокантианства, равно как и в  их  исторически проявленной наклонности переходить в  различная формы догматической философии, лежит  ручательство за непреходящее значение, возможность и право на существование этой последней. То обстоятельство, что доселе они обнаруживали более наклонности к  переходу в  материализм, есть явление случайное: и при других  условиях  они могли бы также легко перейти в  идеализм  и далее в  религиозную философию. Для нас  же в  данном  случае важно не то, во что они переходят, а то, что они переходят, не остаются верны своему скептическому отношению к  философии.

Итак, философия возможна. Но нужна ли она в  качестве особенной науки, если уже и эмпирическое знание и специальные науки, стремясь к  отысканию причин  и оснований явлений, тем  самым, хотя бы и против  своей воли, фактически вступают  на путь философского знания, так  что каждая наука, каждая область знания, строго говоря, имеет  уже свой собственный метафизический элемент? Этот взгляд, к  сожалению, очень распространен  именно в  наше время, когда, истощенная недавними бесплодными попытками постигнуть безусловную истину, мысль, не надеясь уже более достигнуть неба, пала на землю и в  горьком  сознании своего бессилия и неверия в  собственное могущество, привязалась к  знаниям  специальным, положительным, утилитарным, с  недоверием  и ирониею относясь  к  попыткам  философии решить высшие вопросы. Но такая односторонняя специализация знания никак  не может  быть признана явлением  нормальным. Она может  создать больших  ученых, и в  то же время крайне ограниченных  и упорных  в  своей ограниченности специалистов, не способных  выйти из  узких  рамок  своих  специальностей, чтобы понять, оценить и признать права других  наук, равно как  и живых  требований жизни. Предотвратить это печальное явление может  только философия. Как  наука универсальная, рассматривающая разом  бытие и познание в  их  общих основаниях, она должна служить объединяющею связью всех  наук, показать каждой место в  целом  организме науки и служить нитью, связывающею каждое специальное исследование с  общим  строем  научного знания. Далее, как  наука занимающаяся идеальною стороною бытия, она должна вложить душу и жизнь в  изучение фактов, озарять идеальным  светом  и предотвратить, так  сказать, «материализацию научного знания». Таким  образом  необходимость философии при специальных  науках  открывается из  того, что только она может  дать им  законченность и надлежащее направление, хотя, конечно, в  каждой из  трех  основных  групп  наук, – богословских, естественно-исторических  и антропологических, – эта общая роль философии принимает своеобразный оттенок. Но кроме наук  философия, – здравая, конечно, – весьма плодотворна и необходима и для жизни, как  это, впрочем, всегда признавалось: уясняя и преобразуя наши понятия в  направлении к  идеалу и приучая к  самопознанию, она лучше всяких  других  средств  может  содействовать правильному и спокойному прогрессу в  жизни общественной, а также и личному и нравственному усовершенствованию.

Ближайшая задача, которая возникает  пред  нами после того, как  мы поняли возможность философии и убедились в  ее необходимости, состоит  в  том, чтобы найти более надежный путь для осуществления, преследуемых  ею целей. Неудачи, постигшие великих  идеалистов  нашего столетия в  их  замыслах  развить все содержание философии исключительно рациональным  или синтетическим  методом доказывают, что один  этот  метод  для философии недостаточен. Но с  другой стороны внимательное наблюдение над  ходом  нашего дознания доказывает, что аналитический или индуктивный метод  также недостаточен : он  не может  быть выдержан  даже в  той области, которая считает  его своею исключительною принадлежностью,– в  области естествознания, не говоря уже о других  областях  знания, в  которых  он  совершенно непригоден. Отсюда следует, что (философский метод  должен  быть методом  общенаучным т.е. соединением синтетического и аналитического. Но тогда как  другие науки пользуются по преимуществу анализом, который прилагается к  конкретным  данным  внешнего опыта или к  конкретным  психологическим, историческим  и т. д. явлениям, откуда индуктивным  путем  выводятся ближайшие эмпирические законы природы и жизни,– философия пользуется преимущественно синтезом, при том  и предметом  ее анализа служат  не конкретные явления и факты, как  в  других  науках, но общие понятия и идеи, данные в  общечеловеческих  убеждениях  в  разнообразных  мнениях  философов, во внутреннем  опыте и по преимуществу  мыслящей природе нашего духа, при чем  самый этот  анализ  должен  состоять главным  образом  в  разъяснении указанных  общих  идей и понятий, в  сравнении их  между собою, в  указании степени их  достоверности, в  основанной на логических  законах  разума комбинации их  и в  выводе чрез  то общих  основных  истин  философского знания. Такая систематизация идей и понятий путем  их  логического анализа, такая выработка системы мышления, как  внутренняя форма философии, есть для нея, в  отличие от других  наук, нечто существенное, вытекающее из  ее основной задачи – уразуметь внутреннюю связь и соотношение всех  вещей. Именно благодаря такой систематизации, жизнь и душу которой, подобно процессам  выдыхания и вдыхания в  организмах, составляет  правильное чередование и взаимопомощи  анализа и синтеза, – именно только благодаря этому и возможна тесная органическая связь всех  философских  наук  между собою, по которой результаты исследования одной достигнутая одним  методом, часто находят  себе применение в  другой, взаимно содействуя достижению одной философской системы. С  другой стороны только в  таком  постоянном  сличении философских  построений с  результатами специально-научного анализа, в  такой сверке их  с  действительным  бытием  может  быть найден  надежный реальный критерий философской истины, как  только в логике с  ее строгими требованиями может  быть найден  критерий формальный.

Установка указанного методологического принципа дает  нашему философу основание для разделения всего состава философии на части. Именно, с  этой точки зрения он  делит  все философские науки на три больших  группы: 1) науки основные, пропедевтическая, с  преобладающим аналитическим  методом, – логика, опытная психология, история философии; 2) науки составные, с  преобладающим  синтетическим  методом, – метафизика, этика с  философиею права, эстетика; 3) науки прикладные, в  которых  одинаковое участие принимает  как  анализ, так  и синтез, – философия истории, философия религии и др. Что касается, далее, состава основной философской науки, метафизики, то В. Д. указывает  в  ней две главных  части: 1) гносеологию -учение о достоверности познания и 2) онтологию или учение о сущем  с  ее подразделениями на: а) учение о безусловно сущем  или Боге (естественное богословие), и б) учение об  условно сущем  (космология или учение о мире физическом  и рациональная психология – учение о мире духовном¹⁵⁷.

III.

Исследование вопроса о познании, имеющее существенное значение для каждой философской системы, представляет особенную важность для характеристики основной точки зрения В. Д.: к  нему он  возвращался особенно часто, ему посвятил  ряд  наиболее обширных  монографий, с  его решением  связывал  решение и других  философских  проблем. Поэтому нам  необходимо здесь остановиться прежде всего на уяснении именно его гносеологических  воззрений.

Преимущественный рационально-дедуктивный или синтетический характер  философских  построений предполагает некоторые первые несомненные и недоказуемые положения, составляющие твердую почву, на которой держится состоятельность всех  других  доказательств, – так  называемая основная начала или принципы познания. Без  таких  принципов  не мыслимо никакое знание – ни вненаучное, ни специально научное, ни тем  более философское. Но тогда как  во всех  других  областях  знания эти начала предполагаются, как  самоочевидная и непосредственно достоверная, философия должна позаботиться об  их  критико-аналитической установке и рациональном  обосновании. Но здесь, еще не сделав  первого шага, философ  наталкивается на возражения, до смыслу которых  такое обоснование первых  начал  или не нужно, или в  принципе не возможно, – на возражения защитников  так  называемой «непосредственной уверенности» в  основных  истинах  знания, с  одной стороны, и – скептиков, с  другой.

Защитники непосредственной достоверности знания ищут  заверения состоятельности его основных  начал  прежде всего в  простом  свидетельстве здравого или общего смысла. Но очевидно, что то начало, по которому большинство голосов  (ибо о действительно всеобщем  согласии, конечно, не может  быть здесь и речи) поставляется судьею истины, если и может  быть допущено в  жизни практической и общественной, то никак  не может быть принято началом  знания научного: истина может быть достоянием  немногих  умов, качественно возвышающихся над  большинством, и наоборот  заблуждение может  быть всеобщим, а не частным  только. При том, если бы мы вздумали провести в  области научного знания начало общего смысла, который считает  верхом  благоразумия оставаться iu statu quo, держаться принятых  теорий и господствующих  убеждений и всегда соглашаться с  большинством, то мы положили бы конец  научному прогрессу и особенно прогрессу знания философского, которое не только составляет  удел  немногих  умов, но, исходя из  сознания недостаточности прежних  философских  взглядов, обыкновенно идет  против  общепринятых, господствующих  течений мысли. Непригодность для философии принципа здравого или общего смысла доказывается также характером  и судьбою тех  систем, которая стоят  в  наиболее близком  сродстве с  философиею здравого смысла, – систем  эклектических  и синкретических. Они никогда не имели и не могут  иметь строго-научного, философски-систематического характера.

Вследствие такой очевидной непригодности, для обоснования первых  начал  знания, ссылки на свидетельство общего или здравого смысла, другая группа защитников  непосредственной достоверности знания ищет  их  заверения не во внешнем  удостоверении авторитеты  всеобщего согласия, а во внутреннем  удостоверении нашим  чувством  истины или в  вере (Якоби). Но вера, как  бы всеобща и необходима она ни была, в  сущности удостоверяет  только субъективную необходимость известных  истин, но ничего еще не говорит  об  их  действительной, объективной истине и сама по себе за нее не ручается. При том  внимательный анализ  этого так  называемого непосредственного чувства истины всегда откроет, что оно в  сущности всегда опосредствовано рефлективными процессами, хотя иногда весьма тонкими и сложными, не говоря уже о том, что на одном  этом  принципе, вследствие его неопределенности и бедности, совершенно невозможно построить систему философии, как  это доказывают и построения самих  защитников  указанного принципа, – в  данном  отношении в  высшей степени непоследовательные.

Но если защитники непосредственной достоверности знания считают  обоснование первых  принципов  излишним, то скептики считают  его невозможным. Это, конечно, тоже крайность. Впрочем, из  двух  основных  форм  скептицизма, – скептицизма методического (Декарт ) и положительного, – первая не только не опасна и не противна духу философского исследования, но, если она удерживается в  должных  границах, – в  высшей степени желательна и плодотворна, так  как  образует  движущий нерв  всякого знания и особенно философского. К  сожалению, как  показывает отчасти и пример  самого Декарта, методический скептицизм  редко удерживается в  своих границах  и постоянно обнаруживает наклонность к  переходу в  безграничное, всеохватывающее, универсальное сомнение, – в  скептицизм  положительный, который от  методического отличается тем, что служит  не отрицательным  только средством  к  установлению положительного миросозерцания, – средством, расчищающим  для него почву, но окончательною целью и результатом  философского исследования: сомнение в  возможности знать истину есть его последнее и окончательное слово. Что положительный скептицизм  таит  в  себе внутреннее противоречие, так  как  самым  сомнением  своим  доказывает, что он  знает, в  чем  должно состоять истинное знание; что ни одна из  исторически известных  его форм  не выдерживает  серьезной диалектической критики; что, наконец, при последовательном  проведении, он  должен  привести к  отрицанию возможности не только знания, но и деятельности, – все эти возражения, у В. Д., конечно, не новы, хотя они изложены у него с  редкою отчетливостью и замечательною диалектическою тонкостью. Но оригинален  и важен для характеристики его основной гносеологической точки зрения тот  положительный вывод, к  которому он  приходит  путем  этой диалектической критики.     

Существуют  такие понятия, в  которых  ни один  даже самый решительный скептик, не смотря на свое уверение, что он  сомневается во всем, сомневаться не может. Когда он  говорит: я сомневаюсь во всем, то, очевидно, всем  связанным  в  этом  предложении понятиям  он  усвояет  бытие. Следовательно, для него есть нечто несомненно существующее. Конечно, эта первая несомненная истина очень бедна: чистое бытие, как  справедливо заметил  Гегель, есть в  сущности чистое нечто. Но она скоро обогащается. Говоря: «я сомневаюсь во всем», скептик  утверждает  бытие не просто чего-либо, но собственного существования, – существования я, равно как  и собственного сомнения и других  психических  состояний, мыслей, представлений и т. д. Далее, подвергая сомнению, оспаривая, отрицая истину чужих  мнений и утверждая, что наши понятия о вещах  не соответствуют  действительному бытию, скептик, очевидно, признает  бытие других  я и внешней ему действительности не я. Наконец, когда скептик  говорит  об  ограниченности, недостаточности или неистинности знания, то он, очевидно, имеет  представление или предположение какого-то совершенного знания, – идею истины, по сравнению с  которой, хотя и безотчетному, он  считает  все существующие вещи и понятия сомнительными или не истинно сущими. Итак, истины бытия субъективного (наше я и его состояния), объективного (не-я) и абсолютно-совершенного, которое в  сфере знания определяется как  идея истины, – вот  три основных  начала, стоящие даже и для самого решительного скептика вне всякого сомнения: ибо и самый решительный скептик  будет, конечно, настаивать на том, что мыслит  именно он, а не другой кто, что мнения, противоположные его взглядам, суть не его, что, следовательно, существует  нечто вне его и что, наконец, есть некоторая высшая норма бытия и знания, по отношению к  которой его я чужое бытие и знание есть нечто ограниченное. Существует, следовательно, для всех  без  исключения мир  духовный, мир  физический и абсолютно-совершенное существо, совмещающее в  себе полную истину бытия и знания, – Бог. Это три коренных  истины, три несомненных  основоположения, три основных  принципа всякого познания.

Если мы теперь, повинуясь логическому требованию сводить, на сколько это возможно, основные и первоначальные научные положения (так  называемая аксиомы) к  единству, станем  сравнивать три только что указанная основные истины нашего познания с  целью открыть истину первоначальную и основную, то, по мнению В. Д., мы должны будем  признать такою истиною бытие существа абсолютного, так  как  без  признания этой истины невозможно рационально объяснить существование мира физического и духовного и самую достоверность познания о нем. С  этой точки зрения, говорит он, нужно признать глубоко справедливым  замечание Гегеля, по которому «содержание философии есть Бог  и уразумение Бога».

Установив, против  положительного скептицизма, безусловно обязательное и для него, реальное начало знания, наш  философ  путем  подобного же анализа устанавливает  и его формальное начало. Он  указывает  здесь главным  образом  на то, что и скептики считают для себя обязательными и несомненными те приемы правильного мышления, которые предписывает  логика и которые составляют самую природу нашего разума; что и их  критика, как  всякая другая критика, должна осуществляться не иначе, как  по законам  того же разума и, чтобы быть общеобязательною, должна исходить из  предположения о состоятельности этих  законов. Таким  образом, – заключает  он  из  всего этого, – самодостоверность и бесспорность правильного мышления должна быть признана всеобщим  формальным  началом  философии. Поверка философских  учений пред  судом  логики, сличение философских  выводов  с  законами мышления есть самая лучшая, самая строгая и вместе самая беспристрастная их  критика, – тем  более обязательная и удобная, что логика составляет  нейтральное поле, на котором  мирно сходятся мыслители самых  враждебных  друг  другу направлений и которое, поэтому, представляет в  философии такое судебное место (χριτήριον), авторитет  которого признают и уважают  все.

Установленный верховный гносеологический принцип  (идея Божества) не остается в  системе В. Д., как  это иногда бывает, принципом  только по имени. Нет, он  проникает  всю систему, освещает  для философа все наиболее темные области философского знания я дает  досылки для дедукции ответов  на такие вопросы, в  решении которых  анализ  фактов  и диалектика понятий совсем  недостаточны. И прежде всего его могучее действие сказывается в  гносеологии или, как  называет  наш  философ  эту часть метафизики,– в  «метафизическом  анализе сознания», который, в  отличие от  анализа психологического, «исследующего постепенное образование наших  дознаний и раскрытие законов  деятельности дознавательной силы», и анализа логического, «определяющего нормальные условия правильного познания», ставит  специальный вопрос  об  отношении различных  форм  или видов  нашего дознания (эмпирического, рационального и идеального) к  действительному бытию, о степени соответствия первого последнему или, короче, «об объективном  значения познания».

Соответствует ли действительность нашему эмпирическому познанию или опыту? -вот , первый вопрос  гносеологии. В  ответ  на этот  вопрос  монизм  материалистический отвечает, что «объективно только познание внешнего опыта, так  как  существует  только бытие материальное»; идеалистический говорит, напротив, что «объективно только дознание внутреннего опыта, так  как  существует  только бытие духовное». Вскрыв  онтологическую и гносеологическую самопротиворечивость этих  крайних  формул  и обнаружив  их разрушительные для науки и жизни следствия, наш  философ  нашел, что, не смотря на радикальную противоположность этих  крайних  решений поставленного вопроса, их  причина одна и та же и именно заключается в  том, что, вопреки обыкновенному сознанию, которое признает  как  материальное, так  и духовное бытие, и материализм  и идеализм  признают одно только бытие истинно существующим: первый -вещественное, второй – духовное. Само по себе это стремление разума к  отысканию единой коренной сущности и начала всего существующего, конечно, совершенно законно и необходимо, так как  глубокому философскому мышлению противен  тот  ничем  не примиренный дуализм, который господствует  в  непосредственном  сознании, и, с  другой стороны, опыт показывает, что духовная и материальная стороны бытия так  тесно связаны, до такой степени условливают  собою взаимную связь и отношение различных  предметов  мира, образуя из  них  единую, целостную и гармоническую вселенную, что невозможно допустить, чтобы в  основе мирового бытия лежали два безусловно отличные, независимые друг  от  друга, противоположные начала. Но если так, если стремление к  объединению обоих  начал  законно, и тем  не менее самое объединение было доселе неудачно, то остается думать, что средство, которое избирали доселе для достижения этого об единения, было непригодно. Это действительно так. И именно, неудача заключалась в  том, что начала, объединяющего обе стороны мирового бытия, искали в  самом  же игровом  бытии, в  какой-либо из  сторон  его, – духовной или материальной, при чем  всегда приходилось, вопреки сознанию и опыту, жертвовать одною стороною бытия в  пользу другой. Избегнуть этого недостатка мы можем  лишь в  том  случае, если объединяющего начала духовной и материальной сторон  бытия будем  искать не в  них  самих, а выше их ; не в  мире, представляющем  дуализм  духа и материи, а вне мира, в  существе высочайшем, отличном  от  мира. С  призванием  такого существа, которое никак  не может  быть субстанциею мировых  явлений, духовною ли то или физическою, но должно быть мыслимо как  их  высшая творческая причина, легко можно будет  согласить так  называемый дуализм  духа и материи, потому что этот  дуализм  не будет  непримиримым  раздвоением  его собственной природы, но положенным  им  различием  двух  основных  начал  условного бытия, которое именно в  силу самой своей условности и ограниченности должно носить не только внешнее ограничение в  своем  отличии от существа высочайшего, но и внутреннее самоограничение в  различии своих  сторон. Таким  образом, с  признанием  отличного от  мира высочайшего существа, мы вместо субстанциального монизма, который лежит  в  основе односторонних  воззрений материализма и идеализма, получаем  монизм  трансцендентальный, где объединяющее начало возвышается над  областью бытия условного, и с  которым  удобно может  быть соглашен  подчиненный дуализм  духа и материи, о котором  свидетельствует  сознание и опыт.

Таково онтологическое решение вопроса об  объективном  значении нашего эмпирического познания в  его обеих  формах, – в  форме опыта внешнего и внутреннего. Этим, конечно, уже предрешается и собственно гносеологическая или, точнее, психологическая постановка указанного вопроса. В  самом  деле, если дедукция привела нас  к  признанию подчиненного дуализма духа и материи и если, с  другой стороны, как  свидетельствует  общечеловеческое сознание, именно о таких  формах  бытия говорит и наш  опыт, то, очевидно, между эмпирическим  бытием  и эмпирическим  познанием  есть соответствие. Но как  далеко это соответствие простирается? – Этот  вопрос  не может  быть обойден, после того как  современная физиология органов  чувств, по-видимому, убедительно доказала значительную субъективную примесь, если не полную субъективность, нашего чувственного познания.

Что в  нашем  эмпирическом  познании, не смотря на его субъективную окраску, есть элементы объективные, – это признается почти всеми его критиками, начиная с  Докка, отличавшего от  вторичных, субъективных  свойств  предметов  свойства первичные, объективная, и кончая современными физиологами. И признается справедливо: их  всеобщность, постоянство и независимость от наших  чувственных  ощущений, – эти свойства, очевидные даже и для обыденного сознания, а тем  более для науки, служат  достаточной гарантией их  объективности. Правда, у каждого из  нас  наше эмпирическое познание носит своеобразный оттенок  и индивидуальные особенности. Но это нисколько не подрывает  достоверности чувственного познания. Дело в  том, что, не смотря на эти различия, и в  обыденных  суждениях  о предметах, и в  научных  понятиях  о них, и в  самом  практическом  отношении к  ним  мы всегда находим  то единство познания о внешнем  мире, которое достаточно ручается за его общеобязательность и достоверность. Не говорит  против  объективности нашего опытного познания и изменчивость и, так  сказать, неуловимость для нашей мысли познаваемого объекта, на что указывает  идеализм, как  на возражение против  достоверности эмпирического познания. Дело в  том, что наше познание, не смотря на изменчивость чувственного бытия, определяет однако же различная степени этой изменчивости: неуловимая на своих  крайних  пределах  текучесть и изменчивость бытия делается более и более доступною нашему познанию, по мере того, как  оно восходит  по степеням  большей и большей устойчивости и неизменности, -смутное и недостаточное познание, получаемое в  мимолетных  и разрозненных  впечатлениях  и ощущениях, приобретает  более устойчивости в  наших  представлениях  и еще более в  общих  рассудочных  понятиях, при помощи которых  мы достигаем  рационального, но в  то же время реального познания о мире. И это справедливо не только относительно так  называемых  «первичных» свойств, но и относительно свойств  вторичных, – свойств, которые, как  нередко ошибочно думают, будто бы вполне условливаются организациею нашей духовно чувственной природы, каковы: цвета, звуки, запахи и пр. Правда, эта свойства составляют своеобразную реакцию нашего духа на воздействие внешних  предметов ; но особенности этой реакции и форма ее зависят не от  нас  одних, но находятся в  тесной зависимости от  различного действия внешних  предметов, так  что по качеству и разнообразию впечатлений  мы можем  заключать об  отличиях  и разнообразии действительных  предметов, возбудивших  то или другое ощущение. На этом  истолковании наших  субъективных  ощущений и основанном  на нем  понимании реальных  свойств  и отношений предметов  основывается все наше практическое отношение к  действительному, окружающему нас  бытию, и верность этого отношения показывает  несомненную связь субъективных  ощущений с  объективными свойствами вещей. Таким  образом  так  называемые субъективные свойства вещей могут  служить к  познанию свойств  объективных, не смотря на все несходство с  ними.

Из  всех  вопросов, входящих  в  состав  метафизического учения об  эмпирическом  познании, наибольшую трудность, как  известно, представляет  вопрос  о пространстве и времени. Но и здесь, как  при разрешении общей проблемы о значении эмпирического знания, вышеуказанной гносеологический принцип  (идея Божества) дает  нашему философу надежный ключ  для разрешения всех  трудностей. Первая половина проблемы, – вопрос  об  объективности наших  пространственных  и временных  воззрений, – решается, впрочем, и без  того сравнительно легко. Субъективисты (Кант ) правы, когда говорят, что эти воззрения имеют  субъективно-априорный источник, так  как  только таким  путем  может  быть объяснен  присущий им  характер  необходимости, но они делают  ложный вывод, когда утверждают, что именно по этому самому пространство и время и значение имеют  только субъективное. Наоборот, объективисты правы, когда говорят  об  объективном  значении пространственных  и временных  воззрений, но не правы, – когда хотят  объяснить их  происхождение сенсуалистически, так  как  при этом  остается необъяснимым  их  универсальный и необходимый характер. Итак, пространственные и временные воззрения по своему происхождению, как  всеобщие и необходимые, априорны, а до назначению объективны. Но тут  именно мы наталкиваемся на трудность, которая смущала мыслителей всех  времен: если пространство и время объективны, а в  нашем  сознании они являются и признаками не только универсальности и необходимости, но и бесконечности, то как  мы должны мыслить взаимное отношение этих  двух  признаков – объективности и бесконечности? Если, в  виду того, что пространство и время мы представляем, как  именно бесконечное, мы будем  прилагать их  ко всему бытию, включая и бытие абсолютное, то придем  к  пантеизму; если ограничим  их  приложение областью бытия только условного, мы впадем  в  самопротиворечивое утверждение бесконечной ограниченности, бесконечной формы конечных  предметов ; если, наконец, станем  отрицать у этих  форм  бесконечность, то впадем  в  противоречие с  показанием  психологического анализа и откроем  широкую дверь сенсуализму со всеми его крайними выводами. Как  же быть в  таком  случае? как  выйти из  этого затруднения? Пройти первым  путем, которым, как  известно, прошел  Гегель, запрещает  идея Божества (теистическая); последним -убеждение в  самостоятельности нашего разума; остается таким  образом  средний путь, которым, опираясь на свой гносеологический принцип, наш  мыслитель действительно и проходит, не смотря на кажущуюся самопротиворечивость формулы, к  которой приводит  этот  путь. Существенный смысл  его аргументации можно развить в  форме следующего сорита: мир  ограничен  по пространству и времени, иначе он  был  бы абсолютным  (пантеизм ); следовательно, признак  бесконечности, с  которым  являются в  нашем  сознании формы чувственного воззрения, не может  основываться на эмпирической действительности и должен  иметь свои корни в  действительности идеальной (в  идее бесконечного), иначе в  следствии было бы больше, чем  в  основании; следовательно, бесконечное время есть лишь движущийся образ  или символ  неподвижной божественной вечности, а безграничное пространство – образ  или символ  Его истинной бесконечности. Говоря иначе, реально, как  формы бытия действительного, пространство и время ограничены, но идеальны, как  мыслимая форма бытия возможного, как  понятия, основанные на идее бесконечного, простирающей свое влияние на все наши познавательные силы, а в  том  числе и на способность представления, – бесконечны. Так  решается в  системе В. Д. сложная и трудная проблема о пространстве и времени¹⁵⁸.

Тот  же умеренно-критический реализм, с  которым  читатель ознакомился из  только что законченного изложения взглядов  В. Д. на эмпирическое познание, характеризует  и вторую часть его гносеологии, – «метафизический анализ  рационального познания», т.е. наших  «общих  и всеобщих  понятий». Формы рационального познания (понятия субстанции, причины и другие категории) имеют  объективное значение. Общее столь же реально, как  и частное, но существует не отдельно от  последнего, а в  существенной связи с  ним. При таком  воззрении сохраняется в  своем  истинном  значении познание как  общего, так  и частного, и устраняются крайности, как  идеалистического реализма, утверждающего истину только общего, с  уничтожением  бытия конкретного, так  и сенсуалистического номинализма, утверждающего только бытие конкретное, с  уничтожением  истины общего. «Выражаясь довольно точною в  настоящем  случае формулою схоластической философии, мы, – говорит  наш  философ, – признаем  universalia in re и отрицаем  universalia ante rem идеалистов  и universalia post rem сенсуалистов». В  отличие от  форм  чувственного воззрения (пространства и времени), категорические понятия имеют  приложение не только к  бытию условному, но и к  безусловному,– к  Божеству, так  как  в  противном  случае мы пришли бы в  богопознании к  агностицизму.

Что касается происхождения нашего рационального познания, то хотя во своему основанию и в  своих  глубочайших  корнях, как  познание универсальное и необходимое, оно априорно, однако в  своем  психологическом  генезисе оно существенно обусловлено опытом: потенциально заключающиеся в  природе нашего духа категории получают  свою актуальность при помощи воздействия на наш  дух  впечатлений отвне, совокупность которых  мы называем  опытом. Их  развитие должно подлежать тем  же законам, каким  подчинено вообще все развитие нашей духовной жизни. Оно условливается двумя факторами: с  одной стороны, совершенно самостоятельным  и по внутренним  имманентным  законам  совершающимся развитием  нашей духовной познавательной силы, которая, как  сила ограниченная, подчиненная закону времени, не может  выступить вся вдруг, во всей полноте своих  обнаружений; с  другой стороны, – постоянно расширяющимся влиянием  на нас  так  называемого опыта, т.е. совокупности всех  сознательных  впечатлений мира внешнего, дающего материал  для нашей познавательной деятельности и служащего в  то же время мотивом  для возбуждения этой деятельности. Здесь мы в  своеобразной форме видим  то же явление, которое наблюдаем  и во всей живой, органической природе: образование органического существа условливается, с  одной стороны, семенем  или зародышем, одаренным  внутреннею способностью – развития и развивающимся по имманентным  природе каждого существа законом ; с  другой, – влиянием  внешних  агентов: почвы, климата и других  физических  условий. Существенное значение в  этом, условливаемом  опытом, генезисе наших  категорических  понятий имеет опыт  внутренний, который и один, если бы только он  был  возможен  без  внешнего, дал  бы нам  все наши основная рациональная познания, как-то понятия: бытия и небытия, тожества и различия, утверждения и отрицания, субстанции и акциденции, причины и следствия, – словом, все те «общая и объединяющие независимое от нас  бытие и наше познание связи»,все же «реальная определения как  бытия, так  и познания», которая в  философии принято называть категориями.

Основная мысль, проникающая обе доселе изложенная части метафизического учения о дознании, состоит  в  том, что наше знание,– эмпирическое, равно как  и рациональное, – не есть субъективный продукт нашего творчества, создания которого произвольно налагались бы на некоторый не имеющий с  ними ничего общего, называемый нами природою, но выражение в  нашем  духе самой природы, ее различных  свойств  и сторон. Уже на основании одного этого, просто до закону аналогии, мы должны заключать, что и наше идеальное познание, – наши идеи (истины, добра, красоты, абсолютного совершенства и Существа всесовершенного) так  же суть не субъективные продукты, но выражение в  нашем  духе самой объективной идеальной действительности. Итак, во-первых, должна быть идеальная действительность, сфера истинного, доброго и прекрасного, – царство идей, сосредоточенных, как  своем  центре в источнике, в  Существе совершенном, в, во-вторых, должен  быть у нас  особый орган  для ощущения, чувства, созерцания или восприятия воздействий со стороны этого идеального мира, – орган, аналогичный органам  внешних  чувств. Мысль об  этом  особом  органе для восприятия сверхчувственного, – мысль не совсем  неизвестная в  истории философии, но со времени Якоби, впервые и по этому самому, конечно, довольно неясно об  сем  заговорившего, никем  так  рельефно не выставленная, как  нашим  философом, – эта мысль образует  центр  его «метафизического анализа идеального познания утверждаясь в  своем  положительном  элементе на вышеуказанной аналогии, она обосновывается затем  путем  reductio ad absurdum всех  как  исторически известных, так  и логически возможных  способов  объяснения происхождения нашего идеального познания (объяснений сенсуалистических  в абстрактно-рационалистических  декартовской теории враждебности идей, традиционализма, мистицизма и т. д.).

Установлением  этого взгляда на происхождение и объективное значение наших  идей, однако далеко не исчерпывается содержание «метафизического анализа идеального дознания». Кроме этого, здесь дано много весьма ценных  разъяснений относительно роли этого специального познания и его значения в  ряду других, низших  его форм. Имея свой первоначальный источник  в  слабой форме идей, служащих  отображением  воспринимаемых  нами из  мира сверхчувственного воздействий, наше идеальное познание, – таков  результат  этих  разъяснений, – затем  раскрывается в обосновывается нами путем  рациональным  и эмпирическим, вследствие чего все три способа познания, – познание эмпирическое, рациональное и идеальное,– могут  и должны найти свое об единение в  конкретном  единстве дельного идеалистического миросозерцания. Это и есть верховный идеал  философии.

IV.

Вторую часть Метафизики Виктора Дмитриевича, как  было сказано выше, составляет  онтология с  ее подразделением  на учение о безусловно и условно сущем. Центр  тяжести в  учении о безусловно сущем  (в  естественном  богословии) составляют  у В. Д. доказательств бытия Божия. К  ним  мы теперь и переходим.

Кантова критика доказательств  бытия Божия нанесла их  защитникам  довольно серьезное поражение. Одним  из  них  показалось, что сражение совершенно проиграно и поэтому они поспешили удалиться с  поля брани и отказаться от  всякой солидарности со своими прежними столь «скомпрометированными» приемами мысли. Более мужественные и искренние заявили, что «если хотят, чтобы доказательства бытия Божия хоть сколько-нибудь достигали своей дели, необходимо изменить старый взгляд  на них», что «в  том  виде, в  каком  они обыкновенно излагаются и слывут  доказательствами, они вовсе не доказательства, а разве лишь методологические схемы, подобная общим  алгебраическим  формулам, нечто в  роде проблем  или задач, лишь по разрешении которых  они превращаются в  действительная доказательства»¹⁵⁹. Наконец, иные думали восполнить обнаруженную критикою внутреннюю слабость доказательств  умножением  их, увеличением  их  числа, которое в  некоторых  новейших  системах  иногда довольно значительно. Лишь сравнительно немногие сохранили при этом  спокойствие духа и, будучи одинаково свободны и от  сомнительного новаторства одних, и от  наивного стремления восполнить качество количеством  других, смело встали на защиту этих  незаслуженно поруганных  традиционных  приемов  мысли, обнаружили в  них  нетронутые критикою здравые элементы, вникли в  их  истинное зерно, исправили, дополнили и таким  образом  снова введи в  мыслящее сознание. Одним  из  блестящих  представителей умов  этого склада и направления и служить в  своих  доказательствах  бытия Божия наш  философ. Ограничив  их  задачу разъяснением  и рациональным  обоснованием  уже раньше, эмпирически известной истины бытия Божия, он  за то усвояет им  в  этой с уженной сфере полное научное значение.

Основанием  для определения возможных  форм  и порядка доказательств  бытия Божия служит  у В. Д. их  общий гносеологический принцип, до которому «мир  есть основание познания Бога». При заключении же от  бытия и свойств  мира к  его первой причине, мы можем  брать во внимание или общие свойства всего мирового бытия, независимо от частных  особенностей, характеризующих  ту или другую его сторону, или – свойства, принадлежащие каждой из  двух  главных  сторон, в  которых  является нашему сознанию это мировое бытие: мир  физический и духовный. Отсюда возникает  три главных  вида доказательств  бытия Божия: космологическое, телеологическое (физико-телеологическое) и психологическое, которое, по его исходному пункту, можно назвать так  же доказательством, основанным  на идее Божества. Последнее доказательство в  свою очередь так  же может  подразделяться и принимать различные формы, смотря по тому, на какие из  сторон  в  идее Божества мы обратим  преимущественное внимание. Идея о Боге рассматриваемая сама по себе и безотносительно, дает  нам  онтологическое доказательство; обращая внимание на ее значение для нашего познания мы получаем  гносеологическое доказательство; на ее происхождение в  нашем  уме – психологическое (в  тесном  смысле); на ее всеобщность -историческое; на ее связь с  нравственным  сознанием – нравственное. Все эти доказательства соединены между собою тесною, органическою связью и представляюсь правильную градацию более и более точного определения и уяснения понятия о Боге.

Космологическое доказательство, которое, по примеру Лейбница, называют  иногда так -же «доказательством  от  случайности мира», при ближайшем  анализе, распадается на две части, из  которых  первая от  замечаемой повсюду конечности вещей и условности мира выводит  заключение к  бытию бесконечному и безусловному, вторая же утверждает, что это безусловное бытие, как  начало и причина условного, есть Существо всесовершенное, единое и отличное от  мира – Бог. Известно, что первую часть вывода Кант  думал  уничтожить указанием  на коренную антиномию нашего разума, по которой, с  одной стороны, он  не может  в  своем  восхождении от  причины к  причине не остановиться на чем либо первоначальном, не может  не предположить бытия существа необходимого, а с  другой – не может  и остановиться на какой-либо данной и последней причине, не может  доложить пределов  своему исследованию, но должен  идти все далее и далее в  бесконечность. Но прав ли в  данном  случае Кант? Действительно ли существуют в  нашем  разуме эти два противоречащие друг  другу требования? Отнюдь нет. Прежде всего никак  не может быть допущена мысль о коренном, природном  противоречии себе разумной человеческой природы. А если так, то какое-нибудь из  вышеуказанных  противоречащих  требований не имеет  того абсолютного значения, какое ему усвояется Кантом. И не трудно доказать, что такого значения не имеет  именно мнимое требование идти в  бесконечность. В  самом  деле, логическое требование разума состоит  лишь в  том, чтобы в  отыскании причин  явления идти дальше и дальше до тех  пор, пока не будет найдена достаточная причина объясняющая явление, но вовсе нет  требования не удовлетворяться никакою данною причиною, не обращая внимания на то, достаточна она или нет: такого рода требование выходило бы за пределы логики. Вот почему мысль о первой, абсолютной причине, завершающей ряд – частных  причин, есть мысль общая всем  философским  направлениям  без  исключения. Даже и для материалиста цепь условливающих  друг  друга причин  и явлений не идет  в  бесконечность, но обрывается на понятии материи, как  последней основы и причины сущего. Итак, первая половина космологического доказательства обоснована вполне надежно и твердо. Критическая осторожность не дозволяет, однако, того же утверждать и о второй половине доказательства, по которой безусловная причина признается Существом  всесовершенным  или Богом. Превращая понятие о безусловном  первоосновании мира в  теистическое понятие о Боге, мы привносим  в  это последнее новые, не содержащиеся в  посылках  элементы, – понятия совершенства и существа, которая не даны непосредственно в  понятиях  случайного и необходимого, ограниченного и неограниченного, условного и безусловного, в  которых  вращается наша мысль в  космологическом  доказательстве. Говоря иначе, космологическое доказательство само по себе не исключает  и пантеистического понятия о Божестве, как  «внутримировой, субстанционально не отличной от  мира, его первоосновы». Вот почему его охотно допускали в  свою систему и пантеисты, как  например, Спиноза.

Недостаточность космологического доказательства восполняется другими доказательствами и прежде всего – телеологическим. Мир, как  совокупность ограниченных  и несамобытных  вещей, должен  иметь безусловную причину своего бытия, – вот  вывод  космологического доказательства; но так  как, – продолжает  доказательство телеологическое, – в  следствии или произведении не может  быть больше, чем  в  производящей причине, или, по крайней мере, причина должна обладать веем  тем, что есть в  произведении, чтобы иметь возможность произвести его, а в  мире мы замечаем  мудрость в  его устройстве, целесообразность; то первая причина должна быть в  высшей степени премудрой и всесовершенною, потому что неразумное не может  произвести разумного, и несовершенное – совершенного. Как  известно, однако, Кант признавал  и это доказательство не вполне достигающим  своей цели. И именно для подрыва его состоятельности, он  указывал  на его, с  одной стороны, индуктивный, с  другой, – аналогический характер, до которому со строго логической точки зрения оно может  будто бы иметь притязание лишь на большую или меньшую степень вероятности, но не несомненности. Телеологическое доказательство, – рассуждал  он, – основывается на наблюдение целесообразных  явлений в  мире; но такое наблюдение, в  силу ограниченности человеческого опыта, с  одной стороны, никогда не может  привести е  несомненному признанию разумного устройства всего мира, с  другой, как  основанное на аналогии естественного устройства целесообразных  произведений с  произведениями человеческого разума, может  вести е  мысли только об  устроителе мира, но не о Творце его. На первую половину этого кантовского возражения наш  мыслитель отвечает в  два приема. Во-первых, рассуждает  он, – если и признать вместе с  Кантом  заключение телеологического доказательства чисто индуктивным, то во всяком  случае, ему следует усвоить весьма высокую, граничащую с  достоверностью, степень вероятности: с  одной стороны, на основании единства и общности законов, управляющих  миром, оно совершенно правильно заключает  от  очевидных  и сознанных  фактов  целесообразности (например, в  царстве органическом ) к  тем  явлениям, где это качество менее очевидно; с  другой, оно нигде не встречает  возражений и исключений из  общего закона разумности настолько серьезных, чтобы они могли воспрепятствовать признанию его всеобщности. Во-вторых, – и это главное, – индуктивным  или чисто эмпирическим  телеологическое доказательство признать нельзя: внимательный анализ  нашего познания показывает  нам, что, хотя на идею целесообразности действительно наводят  нас  факты опыта, но сама по себе эта идея составляет  независящую от  опыта принадлежность нашего рассудка, одну из  его категорий и, как  таковая, носит  на себе характер  всеобщности и необходимости, т.е. в  силу законов  нашего разума понятие цели требует, чтобы мы распространяли его на всю совокупность предметов  природы без  исключения. Разум  а priori говорит  нам, что ничто в  мире не существует  понапрасну, но что все в  нем  имеет  свой смысл  и свою цель. Таким  образом  основание телеологического доказательства должно быть признано вполне твердым, – не только эмпирически хорошо обоснованным  положением, но и априорно-рациональною истиною. Однако, вывод  из  этого основания бытия премудрого Творца мира все же нельзя признать вполне правильным: в  этом  Кант  прав. В  самом  деле, ведь целесообразное устройство предметов  говорит  только о премудром  устройстве одной их  формы, но не о создателе материн. Так  и в  искусственных  произведениях  человека мы видим, что он  производит  их  из  данного, готового материала и только сообщает  этому материалу новую форму. Следовательно, опирающееся на аналогию телеологическое доказательство приводит  нас  лишь к  понятию об  образователе или художнике мира, но не Творце Его. Вот почему это доказательство принимали так  же дуалисты и пантеисты. Оно само по себе еще не дает  нам  понятия о Боге, как  существе всесовершенном  и личном.

Онтологическое доказательство, в  отличие от  космологического и телеологического, основывается не на рассмотрении общих  свойств  бытия, но на анализе данного в  нашем  уме понятия о Боге. Не смотря на разнообразие форм, все онтологические доказательства можно свести в двум  основным  типам: в  одном  внимание мыслителей обращено на так  называемые онтологические предикаты Божества, вследствие чего в  результате получается доказательство бытия Божия, лишь как  существа абсолютного по бытию; во втором  принимаются во внимание и так  называемая идеальная свойства Его, почему в  результате получается доказательство бытия Божия, как  Существа абсолютного не только по бытию, но и по совершенствам. Очевидно, что в  наиболее чистом  и соответствующем  своему названию виде онтологическое доказательство является пред  нами в  первом  случае, когда путем  анализа понятия бытия (το ον), оно приходит  к  признанию, в  основе всякого частного и условного бывания, истинно сущего и необходимого бытия. Но за то, с  другой стороны, совпадая в  этой форме по своему результату с  доказательством  космологическим, оно разделяет  с  этим  последним  и его основной недостаток, т.е. как  и оно, дает  нам  собственно не понятие о Боге, но лишь понятие о необходимом  бытии. Чтобы быть доказательством  именно бытия Божия, оно должно исходить не из  абстрактного понятия о бытии, но из  живого религиозного сознания, в  котором  абсолютное бытие является как  Существо идеально совершенное, в  каковой форме мы и находим  это доказательство у Анзельма, Декарта, Лейбница. Освобождая основную мысль онтологического доказательства этого второго типа от тех  случайных  придатков, которые сообщались ему названными мыслителями в  зависимости от  особенностей их  систем, наш  философ  формулирует  ее так: «необходимым  понятиям  нашего разума соответствует  действительность; но понятие о Боге (в  которое, как  существенный признак  входит  предикат  реального бытия) есть понятие необходимое; следовательно, понятию о Боге соответствует  реальный предмет». Насколько состоятелен  этот  силлогизм? Его первая посылка, конечно, есть предположение, хотя- предположение обязательное для всякого, кто вопреки самопротиворечивой гипотезе субъективного идеализма, признает  соответствие мышления с  бытием. Что касается теперь второй посылки, то глубоко-мысленными разъяснениями Анзельма, Декарта и Лейбница, по-видимому совершенно твердо установлено, что, мысля о Боге как  существе всереальном  и всесовершенном, мы необходимо должны мыслить его существующим, так  как, если из  числа предикатов  такого существа мы опустим  признак  реального бытия, то понятие о нем  уже не будет  понятием  о совокупности всех  реальностей и совершенств: такое понятие будет  заключать в  себе противоречие, избавиться от  которого мы можем  лишь в  том  случае, если включим  в  это понятие признак  реального бытия, как  существенный и неотделимый от  него. Однако здесь, когда мы уже совсем  готовы успокоиться добытым  результатом, нас  снова смущает  возражение Канта, которое грозит  обратить в  ничто все усилия философов. Существование, – возражает  он, -не есть какой либо реальный предикат  или совершенство, но простое положение мыслимой вещи в  нашем  сознании: сто талеров  не сделаются действительнее от  того, что в  нашем  мышлении мы станем  их  мыслить действительно существующими; так  и понятие о Боге остается тем  же понятием, станем ли мы приписывать Божеству предикат  реального существования или нет. Можно ли выйти из  этого затруднения? Наш  мыслитель выходит: «все возражение Канта, – говорит он, – основано, по нашему мнению, на решительном  недоразумении и намеренном  иди нет, смешении общей категории бытия с  частным  понятием  бытия реального».

Сказать: такой-то предмет  есть действительно существующий (или просто: есть, существует, подразумевая реальное бытие), вовсе не тоже, что сказать: такой-то предмет  есть, дан  или существует в  моем  мышлении. Отсюда видно, что признак  реального существования в  понятии о Боге, как  и в  других  понятиях, вопреки мнению Канта, есть действительный и новый признак, предикат  реальный. «Приписывая его Богу, мы действительно утверждаем  не только то, что в  нас  есть понятие о Боге, что он  существует  в  нашем  уме, но и то, что этому понятию соответствует  реальное бытие, что Бог действительно существует  не в  мысли только, но и вне ее как  объект. Но как  скоро мы имеем  право отличать бытие от  бытия, реальное существование от мысленного, то вместе с  этим  мы получаем  и дальнейшее право сравнить то и другое бытие по категории или идее совершенства и спрашивать, какое из  них  лучше или совершеннее другого; в  результате же такого сравнения не может  быть никакого сомнения: бытие реальное лучше и совершеннее в  сравнении с  бытием  мыслимым  или возможным. Став  на эту точку зрения различения просто бытия, как  положения предмета в  нашей мысли, и бытия реального и затем  сравнив  то и другое по идее совершенства, сам  Кант  едва ли бы стал  утверждать, что существование и несуществование не имеет  никакого значения при таком  сравнении; он, конечно, согласился бы, что сто действительно существующих  талеров  лучше и совершеннее ста талеров  существующих  только в  представлении. В  этом  отношении Анзельм  был  прав, говоря, что существовать в  действительности лучше или совершеннее, чем  не существовать или существовать только в  мысли или в  возможности, и что существо всесовершенное, потому самому, что оно всесовершенно, должно быть мыслимо реально существующим».

Первая посылка вышеприведенной схемы или формулы онтологического доказательства, как  мы знаем, в  нем  самом  остается простым  предположением. Перевести это предположение в  обоснованную истину в тем  дополнить онтологическое доказательство, есть задача доказательства гносеологического. Говоря иначе, гносеологическое доказательство стремится привести истину бытия Божия в  связь с  признанием  истины нашего познания и доказать, что с  ее отрицанием  рушится и уничтожается вся достоверность нашего познания. Оно может  быть изложено с  точки зрения нашего мыслителя в  следующей форме. Истина существует, это факт  неоспоримый, неподлежащий никакому сомнению, доказываемый уже тем  одним, что самый абсолютный скептицизм  не может отвергнуть его, не становясь в  противоречие с  самим  собою: если нет истины, остроумно замечает  блаж. Августин, то истина есть; ибо тогда будет  истиною то, что истины нет. Но что такое истина нашего познания? Она может  быть определена, как  его соответствие действительности: наше познание истинно, если предметы отражаются в  нем  так, как  они существуют. А это предполагает, что субъективно необходимые формы идеального сочетания феноменов  нашего сознания (представлений), равно как  и логические законы находятся в  точном  соответствии с  объективно необходимыми формами реального сочетания действительных  явлений и предметов  с  законами бытия -физическими и метафизическими. Если бы такого согласия не было, мы должны бы были решительно отказаться от возможности познавать действительность. Но как  возможно это чудное согласие нашего мышления с  бытием ? Есть только один  способ  объяснить это – предположение общего начала того и другого, в  котором  заключается высочайший источник  как  мышления, так  и бытия; признание, что абсолютная реальная причина мира есть вместе и абсолютная идеальная причина нашего духа. А такая причина и есть Бог. Таким  образом, гносеологическое доказательство у В. Д. есть не что иное, как  раскрытие лейбницевской мысли о предустановленной гармонии, с  тою лишь разницею, что он  исходит  не из  понятия о Боге, чтобы отсюда вывести необходимость такой гармонии между мышлением  и бытием, которая бы обеспечивала достоверность нашего познания (как  это выходило у Лейбница и отчасти -Декарта), но наоборот -исходя из  несомненного, подтверждаемого и опытом  и общим  сознанием  факта существования истины, или что тоже гармонии между мышлением  и бытием, он  восходит к  причине этой гармонии и находит  ее в  высочайшем  Первоисточнике мышления и бытия -Боге.

Для онтологического доказательства идея Божества есть факт, факт  первичный. Но точно ли это факт  такого рода? Не происходит ли она из  внешней природы, путем  преобразования ее впечатлений, или от  нас  самих ? Обнаружить, что она не происходит  ни из  того, ни из  другого из  только что указанных  источников, но требует  для своего объяснения адекватной причины, каковою причиною может  быть лишь само высочайшее Существо, – обнаружить это и есть задача доказательства психологического в  тесном  смысле этого последнего слова. Конечно, выводить идею Божества прямо из  впечатлений природы нет  никакой возможности: Божество мы мыслим  абсолютным  Духом, существом  самосущим, вечным, бесконечным ; но этих  и подобных  предикатов  мы не только не находим  в  природе, но они даже стоять в  противоречии с  теми чувственными представлениями, которая образуются из  внешних  восприятий. Но было бы также совершенно непсихологично выводить ее, как  это иногда делали мыслители отрицательного направления (Фейербах ) и из  преобразованных  фантазиею впечатлений, представлений или образов. Внимательный анализ  обнаруживает, что не только фантазия не производит  идеи о Боге, но напротив  самая деятельность ее, кажущаяся столь свободною и произвольною, в  глубочайшем  своем  основании определяется идеею о Боге, что с  особенною ясностью проявляется в  высших  произведениях  фантазии, – в  идеалах. Идеал  предполагает  у нас  существование некоторого, конечно, в  обыденной жизни лишь неясно сознаваемого, понятия о совершенстве, а не удовлетворенность ничем  данным, даже идеалом, лишь только он осуществится, показывает, что это понятие в  существе своем  есть идея абсолютного совершенства. Таким  образом  способность создания идеалов  мы должны признать не причиною, а следствием  идеи о Боге, как  живой совокупности всех  совершенств  и последней цели наших  стремлений. С  другой стороны, не можем  мы смотреть на идею Божества, вместе с  Кантом, и как  на чисто формальный (регулятивный) принцип, которому будто бы ничто не соответствует  в  действительности, – как  на своего рода психологическую иллюзию. Очевидно, прежде всего, что взглядом  Канта на идею Божества, как  на чисто формальный или регулятивный принцип, вопрос  об  ее происхождении нисколько не решается. Пусть это лишь формальный принцип, но как  объяснить его, как  понять его необходимость? На чем  основывается Кантово «только», когда он  утверждает, что рассматриваемая идея имеет только формальное значение? Ровно ни на чем. Совершенно напротив, самое естественное рассуждение в  данном  случае должно вести как  раз  к  обратному результату: если в  нас  существуют  такие, а не иные априорные формы и понятия, то это очевидно потому, что такова именно соответствующая этим  формам  и познаваемая при их  помощи действительность. С  этой точки зрения и присущую нам  идею безусловного мы можем  объяснить только тем, что есть безусловное существо, которому она и обязана своим  существованием, как  адекватной себе, производящей причине. Думать иначе – значит  вносить в  нашу духовную организацию неразрешимое противоречие. Что касается, наконец, взгляда на идею Божества, как  на иллюзию, который сквозит  иногда в  отрицательных  объяснениях  ее, то он  слишком  груб  и так  очевидно самопротиворечив, что вовсе не требует  опровержения: со стороны нашего ума было бы по истине непостижным  упорством  усвоить своим  иллюзиям  предметное значение. Таким  образом, идея Божества, рассматриваемая со стороны своего происхождения, приводит  нас  к  признанию Бога, как  единственно достаточной причины своего существования в  нашем  духе.

Дальнейшее раскрытие той мысли психологического доказательства, что идея о Боге не может  происходить из  причин  частных  и случайных, но предполагает особый источник  в  самом  высочайшем  Существе, дает доказательство историческое, которое указывает  на всеобщность идея Божества, как  на характеристический признак, подтверждающий уже и раньше познанную ее необходимость. Доселе не найдено народа, у которого бы вовсе не было религиозных  представлений и идей (ссылка на авторитет  Катрфажа и Тейлора); но если бы такой народ  когда либо и был  отыскан  (что, впрочем, весьма невероятно), то это вовсе не говорило бы о случайном  происхождении идеи Божества. Это явление можно бы было объяснить лишь как  крайнее потемнение религиозного сознания, каковое потемнение психологически вполне возможно. Идея о Боге, правда, есть существенная принадлежность разумной природы человека; но эта природа, конечно, не в  силах  «отстоять свои права», когда они подавляются внешними и внутренними влияниями, стесняющими и искажающими эту природу: вина в  том  падает  не на самую природу, а на эти заглушающие ее нормальное развитие влияния. Что касается единичных  случаев  теоретического и практического атеизма в  среде культурной; то и они вполне объяснимы психологически: «человеческий разум  обладает  неограниченною свободою в  области своей познавательной деятельности,– свободою не только познания истины, но и заблуждения». В  силу этой свободы он  может иногда опровергать даже самые очевидные и необходимые истины (напр., реальность внешнего мира, достоверность логических  законов  мышления и т. д.): почему же не может быть отвергаема и идея о Боге, к  отрицанию которой, к  сожалению, как  известно, ведут  различная ненормальные условия, как  теоретической, так  и практической нашей жизни? Может быть скажут, как  действительно и говорят, например, последователи Конта, что прошедшая и настоящая религиозность человечества еще не ручается сама по себе за его будущую религиозность? Может  быть человек  разовьется и возмужает  настолько, что со временем  освободится от  всех  «религиозных  суеверий?» Конечно, историческое доказательство, ограниченное своими эмпирическими пределами, не может  вполне устранить этого возражения, не может  доказать (и в  этом  его коренной недостаток ) абсолютной всеобщности религия; но оно может  обратить в  свою пользу уже самую шаткость предположений о мнимом  упразднении религиозной идеи в  будущем. Действительно, если судить о будущем  религии только по ее прошлому, то и тогда мы более в  праве предполагать ее вечное существование, пока существует человек, чем  уничтожение. В  самом  деле, та идея, которая сопровождая человеческий род  от  его колыбели до настоящего времени при всех  переменах  его исторических  судеб, которая была принадлежностью не только умов  младенческих  и не развитых, но и высокообразованных, носит  в  себе достаточно гарантий за свое сохранение и в  будущем. С  другой стороны, упразднение религии окончилось бы совершенным  распадением  социальных  связей, и обращением  человечества в  толпу жалких  полудиких  существ, так  как  его рост и развитие, как  показывает  история, обусловливаются именно религиею. Таким  образом, уже с  чисто исторической точки зрения мы должны усвоить религиозной идее всеобщность, чего, при философском  анализе этой идеи, обнаруживающем  ее внутреннюю необходимость, достаточно для заключения к  бытию Виновника этой всеобщей религиозности. Эта ссылка на всеобщность идеи Божества, как  на доказательство ее истинности, имеющая, правда, вследствие своего чисто эмпирического характера, сравнительно невысокое научно-теоретическое значение, имеет в  замен  того громадное практическое значение, т. е. значение для людей, руководствующихся в  своих  суждениях  и верованиях  более примером  и авторитетом  других, чем  своими собственными рассуждениями и выводами. Как  косвенное, фактическое подтверждение онтологического и психологического доказательств, очевидно, я оно имеет  свое бесспорное место в  ряду других  доказательств.

Еще более существенным  и важным  дополнёнием  онтологического доказательства, чем  три только что изложенная формы, служит  доказательство нравственное, которое, исходя из  факта существования в  нас  прирожденного нравственного закона, заключает  к  бытию верховного Законодателя. Это дополнение более существенно и важно потому, что, с  одной стороны, исходная точка доказательства – нравственное сознание, – представляет  собою факт ясный, простой и непререкаемый, а с  другой, и самое понятие о Боге, устанавливаемое этим  доказательством, отличается такою полнотою содержания, которая непосредственно не дается другими доказательствами бытия Божия. Так  как  исходным  пунктом  этого доказательства служит  существование нравственного закона, а этот  последний может  быть рассматриваем  с  трех  точек  зрения со стороны его происхождения, осуществления и последней дели или завершения: то нравственное доказательство может  принимать три главных  вида или оттенка, сообразно чему и понятие о Божестве, получаемое в  выводе, принимает различные определения: Бог определяется то как  святой Законодатель, то как  высочайше-совершенный личный Объект  основного нравственного стремления (любви) и Податель особых, в  истинной религии сверх естественных, сил  для осуществления нравственного закона, которых  не достает нашей нравственно бессильной природе; то наконец – как  правосудный Судия и Мздовоздатель. Нравственное доказательство раскрыто у В. Д. с  исключительною полнотою и обстоятельностью. Это – целая система нравственной философии со строго теистической точки зрения, конечно, в  общих  чертах. Здесь отображен  весь величавый нравственный облик мыслителя, сказалось все его удивительно изощренное нравственное чувство, проявился весь строго выработанный и выдержанный нравственный склад  философа, который носил  в  душе своей святыню нравственного закона без  ригоризма и ложного аскетизма: глубоко сознавал  необходимость для нравственной жизни помощи свыше и жил  верою в  нее, не разделяя, однако, односторонне-пессимистических  жалоб  на коренное бессилие нашей природы, на «радикальное зло»(, которое будто бы делает  совершенно бесплодным  все проявления в  нравственной сфере личной самодеятельности и борьбы; сознавал, что добродетель сама себе награда и зло в  самом  себе носит  зерно своего разложения и начало своего обличения, но в  тоже время считал  вечным  законом  правды, чтобы «блаженство следовало за добродетелью, страдание за пороком», что бы было «безусловное соответствие между нравственными действиями и даже самыми настроениями души и их  результатами». Мы не можем  проследить здесь всех  изгибов  мысли, вскрывающей тонкие оттенки нравственного чувства, проясняющей и определяющей его как  путем  прямого анализа, так  и посредством  полемики с  односторонними эмпириками (эволюционистами) и рационалистами. Отметим  лишь результат. Высочайшее благо, как  последняя цель нравственных  стремлений человека, не исчерпывается теми элементами, на которые, как  на его содержание, указал  Кант, т. е. святостью (добродетель) и блаженством  (счастье). Нет, оно должно удовлетворять всем  нормальным  стремлениям  человеческой природы, объединять все частная блага и цели, а следовательно, кроме стремления к  нравственному совершенству и счастью должно включать в  себе и стремление к  истине. Но эти элементы, конечно, должны быть не механически сложенными частями, но органическими моментами одной идеи и именно идеи совершенства, которую каждый элемент  выражает  в  своей сфере, частнее – абсолютного совершенства, т. е. не только неосуществляемого никакою данною действительностью, но и не могущего быть осуществленным  в  пределах  бытия условного и ограниченного, именно в  силу своего абсолютного характера. Но это совершенство, чтобы быть объектом  живых  стремлений, должно быть не абстрактным  понятием, но реальным  качеством  какого-нибудь действительного объекта, как  его носителя и обладателя, т. е. абсолютно совершенного Существа. Так  как  согласно Декартовскому методологическому основоположению, в  производящей причине не может заключаться менее того, что есть в  ее произведении, то это Существо мы должны признать в  абсолютной степени обладателем  всех  тех  нравственных  качеств  и совершенств, какие указаны в  требованиях  нравственного закона,– должны усвоять ему совершеннейшую святость, бесконечную любовь к  человеку и правосудие. Таким  образом, исходя из  факта существования в  нас  нравственного закона мы логически необходимо приходим  к  признанию бытия Бога, как  высочайше – любвеобильного и правосудного Судии и Мздовоздавателя.

Цикл  доказательств  бытия Божия исчерпан. Что касается теперь их  значения, то по взгляду нашего мыслителя, «если прилагать к  ним  строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так  как  в  них, с  одной стороны, истина выводимая в  заключении предполагается в  посылках, с  другой -самые посылки не имеют  той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из  них  заключения». Но, если мы предположим  непосредственную эмпирическую (чрез  ощущение, внутреннее чувство, как бы видение) известность нам  Божества, – а на такое предположение дает  нам  право вывод  гносеологии, – то эти доказательства получают  бесспорное и при том  весьма важное значение, как  надежные методологические приемы разъяснения и рационального обоснования этой эмпирической истины. Во всяком  случае мы должны признать за ними ту неоспоримую заслугу, что понятие о Боге, которое составляет  общий результат всех  их, по своей ясности, отчетливости и правильности превосходит  те смутные и не ясные представления о сверхчувственном, в  форме которых  является нам  идея о Боге у большинства людей. И именно при помощи этих  рациональных  приемов  мысли, философия, по убеждению В. Д., неизбежно должна придти к  понятию о Боге теизма. И сам  философ  в  своих  творениях  ясно показывает  внутреннюю обязательность этого понятия для всякого последовательного и глубокого мышления.

V.

Вторая часть онтологии или учение о,  условно сущем  разделяется, как  сказано, на космологию и рациональную психологию.

Космология слагается из  трех  следующих  вопросов: 1) о сущности физического мира или о материи, как его субстанциальной основе; 2) о происхождении мира и 3) о качественных  свойствах  мира (о целесообразности, пессимизме и оптимизме).

1)Итак, – первый вопрос  космологии, в  чем  состоит  сущность физического мира? Как  понимать внешнюю природу? Есть ли она, с  точки зрения нашего философа, самозамкнутое механическое целое, чуждое нашему духу, непроницаемое для него, равно как  не допускающее и воздействий со стороны высшего начала, или она есть нечто нам  аналогичное, родственное, живое. Несмотря на широкое распространение в  современной положительной науке и философии первого взгляда, В. Д. не мог, конечно, не вступая в  противоречие с  основными началами своей философии, присоединиться к  его сторонникам. И действительно, со всею силой глубоко убежденного мыслителя, он  выступает  на защиту второго члена приведенной альтернативы. Он  не раз  возвращается к  этому вопросу и постоянно напоминает, что «как  между Богом  и человеком  есть нечто общее, – именно духовность, что и условливает  возможность их  взаимодействия, так  и между физическим  миром  и духом  человека, несмотря на разность их  по существу, также есть нечто общее уже по одному тому, что оба они подпадают  под  одно понятие бытия ограниченного, – есть некоторая внутренняя связь, которая и делает возможным  их  взаимодействе» («Метаф. анализ  эмпир. Знания»): что «сокровенное зерно жизни природы аналогично и сродно с  началом  жизни духовной и что оба мировые начала суть откровения духа бесконечного, который будучи самостоятельным  и вполне совершенным, однако же во всем  живет, всем  движет  и всему дает  бытие» («Нужна ли философия»?). К  обоснованию этого дедуктивно-устанавливаемого тезиса наш  философ, как  этого требовало и само существо дела, направляется путем  отрицательным, – путем  разбора материалистического атомизма.

Истолковывать вместе с  представителями материалистического атомизма внешний мир, всю совокупность предметов  и явлений природы, как  механическое сочетание дискретных, первоначальных, однородных, абсолютно неделимых  частичек  вещества или атомов, невозможно, – вот  первая позиция, которую отстаивает наш  автор  на пути к  обоснованию вышеприведенного своего основного тезиса.

Всматриваясь в  эмпирические доказательства теории атомизма, он  находит, что с  этой точки зрения ни одно из  основных  свойств  атомов  не только не доказано, но не доказуемо. Что эмпирически не доказуема неделимость атомов, это сделавшееся уже общим  местом  положение, конечно, не ново у нашего автора; но он  с  замечательною проницательностью указывает, что и другие свойства атомов, -их  однородность или тожественность, а следовательно и первоначальность, – могут быть им  усвояемы не с  большим  правом. В  самом  деле, как  можно говорить об  однородности атомов, когда, по смыслу одного из  важнейших  доказательств  теории атомизма (доказательства химии, заимствованного из  «эквивалентных  пропорций атомных  соединений»), им  необходимо усвоить различные вес, величину (явление изоморфизма), форму или фигуру (предположение закона кристаллизации) и качество (химические простые тела кислород, водород, азот  и т. д.). А раз  мы признали различие атомов, мы необходимо должны допускать, что атомистическое состояние материн не есть первоначальное, так  как  оно, очевидно, должно быть обусловлено какою-либо, неизвестною пока для опыта, силою или законом, сформировавшим  материю в  виде атомов. Итак, если и признавать атомы, то с  эмпирической точки зрения им  нельзя усвоить ни неделимость, ни однородность, ни первоначальность. Но, в  таком  случае, что же выигрывает  материалистический атомизм? Если атомы не могут  быть признанны всеобщим  и первоначальным  основанием  бытия, но чем-то производным  и второстепенным, то, очевидно, главное и истинное начало бытия будет  уже за ними и выше их, – будет  заключаться в  той силе, которая произвела различие атомов  и вообще материю.

Не решают вопроса в  пользу атомизма и так  называемые философские или рациональные основания, которые начали выставлять уже в  глубокой древности. Общий их  характер  тот, что они указывают  на затруднение, возникающее для мысли с  признанием  абсолютной делимости материи. Действительно, мысль о бесконечной делимости материи представляет  затруднения для нашего ума, который стремится в  потоке делимости остановиться на чем -либо первом, далее неделимом, как  на точке исхода в  объяснении природы. Но отсюда, еще не следует, чтобы и на самом  деле, а не в  нашей мысля только, мы должны были признать существование каких-либо абсолютно первых  неделимых  частиц  материи, – атомов. Напротив, признавая атомы, мы наталкиваемся на гораздо большие затруднения, чем  трудность признать абсолютную делимость материи, – на затруднение мыслить пространственное и материальное неделимым, представлять разделяющие атомы пустые промежутки, а вместе с  тем – и действие на расстоянии (actio in distans) и т. д.

Серьезность затруднений, с  которыми связана теория атомизма, заставляла мыслящие умы строить иные гипотезы относительно состава внешней природы, каковы теория материи, как  сплошного бытия (continuum), динамическая теория, атомизм  математический и монадизм. Но в  свою очередь и каждая из  этих  теорий представляет  свои более или менее серьезная трудности. Теория материи, как  continuum’a, ведет  к  отожествлению материя с  пространством, каковое отожествление мы действительно и находим  у Декарта. Атомизм  динамический и математический, равно как  и монадизм, ведут  к  крайностям  отрицающего материю идеализма, так  как  первый смешивает силу с  ее субстратом, второй – реальность с  ее математическими определениями, третий – дух  с  материею. В  виду всех  этих  затруднений образовать ясное понятие о действительной сущности материн, необходимо -так  заключает  наш  философ -придти к  выводу, что материя т. е. начало по своим  свойствам  противоположное духу, – протяженное, делимое, инертное и т. д., хотя мы и должны признать ее для объяснения явлений физического мира, одна и сама по себе не может служить самостоятельным  началом  физического мира, что это -субстанция (субстрат ) условная и что для объяснения физического мира необходимо допустить в  материи действие невыводимых  из  нее, нематериальных  сил, подчиненных  известным  законам  их  гармонического взаимодействия, каковая силы и законы требуют  для своего объяснения высшей, первоисточной причины.

Но если уже для объяснения состава материи необходимо допустить действие в  материальном  субстрате некоторых  невыводимых  из  нея сил, то тем  более мы должны обратиться к  предположению подобных  сил  при объяснении существ  органических. В  этом  пункте своей системы, В. Д. является сторонником  витализма. Но здесь мы переходим  уже ко второму вопросу космологии -к  вопросу о происхождении мира.

2) Общий вопрос  о происхождении мира подразделяется на два частных, – на вопрос  а) о начале  мира т. е. о происхождении общих  условий мирового бытия и его основных  форм  (природы неорганической и органической, со включением  в  эту последнюю и человека) из  какого-либо высшего реального принципа и б) об  идеальном  или метафизическом  законе мирообразования (мироразвития). а)  В  решении вопроса о начале мира можно различать четыре главных  воззрения, определяемых  понятием  о первой причине бытия: материалистическое, пантеистическое, дуалистическое и теистическое. Так  как, однако, пантеизм  и дуализм  суть воззрения смешанная, непоследовательная (признавая первопричину мира, они объясняют  мир, как  бы совершенно забывая о ней), то наш  философ  сосредоточивает  свое внимание главным  образом¹⁶⁰ на материалистической или натуралистической гипотезе происхождения мира и, путем  ее критики, приходить к  установке правильного учения о предмете -с  точки зрения теистической. 

Материализм  в  своем  учении о происхождении мира решительно несостоятелен. Будучи не в  силах, как  мы уже видели, установить ясное понятие о материи, он  наталкивается на затруднения, еще более серьезные, в  своем  учении о силе, столь необходимой для объяснения различий в  свойствах  и группировке материи, и – законах, по которым  осуществляется из  материи, под  действием  сил, мирообразование. Понятие о силе, как  свойстве материи, полно противоречий, так  как  в  таком  случае одному и тому же объекту – материи мы должны будем  приписывать противоречащие и взаимно исключающие себя предикаты (инерция и активность, субстрат действия силы и -самая эта, действующая на субстрат, сила). Если же мы обособим  силу от  материя и, поняв  все частная силы как  единую в  своей основе мировую силу, усвоим  ей затем, как  это делают современные натуралисты, способность разлагаться на различные по направлению и интенсивности силы, – по мере необходимости становиться то силою движения, то силою тяготения, то химического сродства, то светом, то магнетизмом, то сознанием  (в  человеке), – то такая необычайная сила будет  уже только другим  названием  для того начала, о котором  издавна учили философы, называя это начало то пластическою силою природы, то душою мира, то божеством  т.е. мы должны бы были тогда усвоить мировой силе самоопределяемость и разумность. А эти понятия уже выводят  нас  из  сферы материалистических  понятий о начале мира. Еще менее, конечно, можно серьезно говорить о происхождении из  материи законов, по которым, по гипотезе, образовался мир.

Но если уже и общие свойства мира не могут  быть объяснены материалистически, то тем  более не могут быть объяснены этим  путем  те специальные свойства и формы существования, которые представляет  природа органическая. В. Д., как уже сказано, является здесь защитником  витализма, который он  отстаивает, с  одной стороны, в  виду попыток  объяснить органическую жизнь  законами механическими, с  другой свести ее непосредственно на творческую деятельность первопричины. Механически – рассуждает  он, – объяснять организмы не позволяет  их  существенное отличие от  неорганической материи по составу, форме, по условиям  происхождения, существования и разрушения и, наконец, по их  так  сказать телеологичности  – по приспособленности для достижения определенных  целей существования: эти свойства механически решительно необъяснимы. Не может  быть признан  вполне удовлетворительными  и тот  взгляд, по которому, в  виду высокого совершенства органических  произведений, их  объяснения необходимо будто бы искать непосредственно во всемогущей и высочайше-разумной воле Творца, в  Его постоянно продолжающемся творении органических  существ  или устроении их  из  неорганической материи (Декарт ),– посредством  идей, первообразов  (архетипов ), особого распорядка механических  сил  природы (Лотце) и т. д. Идеи и типы, как  показывает  опыт, никогда не осуществляются вполне в  действительности, которые всегда представляет  различные аномалии и уродства. Как  объяснить это? Если первоначальная и собственная причина органических  образований есть божественная мысль и воля, то мы не можем  придумать, почему бы она могла не исполниться или исказиться. Единственное средство устранить это затруднение состоит  в  признании, вместо типов  или идей, самостоятельной жизненной силы. Явления отсутствия идеальной законченности и неудач  органических  образований именно и показывает, что органическая природа есть относительно самостоятельное, хотя я происшедшее от  Бога, начало,– некоторая живая, но бессознательно-разумная сила, которая, как  ограниченная, не может  располагать своими обнаружениями совершенно свободно и безусловно разумно, как  располагала бы ими божественная воля и мысль. Как  на аналог  этой силы В. Д. указывает  на всем  известную пластическую силу организма, по которой организм  может  сам  собою восстановлять пораненные, даже утраченные члены, заживлять раны, заменять функции поврежденных  или утраченных  членов  видоизмененным действием  других  и т. д., и особенно на инстинкт  животных. Итак, жизненную силу признать необходимо. Многим  не нравится самый термин  «жизненная сила». Но настаивать на нем  нет  никакой необходимости, так  как  действительно, вследствие своей темноты и неопределенности, он  не раз  бывал  источником  различных  недоразумений. Сущность дела нисколько не пострадает, если по примеру некоторых  естествоиспытателей, не употребляя этого термина, мы станем  говорить лишь о «неизвестной нам  причине явлений, происходящих  в  органической природе и отличающих  их  от  явлений неорганических».

Виталистическое воззрение на сущность органической жизни В. Д. освещает  новым  светом, разъясняя одно из  наиболее существенных  отличий органических  существ  от  неорганических -отличие по происхождению. Здесь он  опять проходит  главным  образом  путем  критическим -путем  разбора так  называемой теории трансформации или «теории последовательного превращения организмов». Отметив  в  самом  начале с  достойною подражания осторожностью и прямотою, что «в  виду богатой литературы, созданной по вопросу о дарвинизме, философу едва ли удалось бы сказать здесь что-либо новое», и что поэтому, в  отличие от  специалистов  естествоведения, философ  должен ограничиться лишь оценкою наиболее важных, имеющих  собственно философское значение, оснований теории, В. Д. намечает  затем  два центральных  пункта своей критики: а) разбор  фактических  оснований, которые могут  быть представлены в  пользу изменения пород, и б) разбор  дальнейших  специальных  объяснений способов  и причин  этого изменения.

Итак, прежде всего, есть ли твердые основания к  признанию самого факта трансформации? Для решения этого вопроса есть два пути- исторический, запрос прошедшего, и экспериментальный, запрос  настоящего.

Общий строй органического царства представляет  нам  строгую постепенность, восхождение от  низших  органических  форм  к  высшим. Отсюда возникает  вопрос: не была ли эта постепенность и историческою? А если так, то не должны ли мы смотреть на историю органических  существ, как  на переход  низших  форм  в  высшим? Рассуждение очень естественное и, по-видимому, состоятельное! Но- заключение от  постепенности появления и происхождения организмов  (если даже и признать эту постепенность бесспорною) к  превращению их  одного в  другой логически не верно. Пусть появление органических  форм  шло прогрессивно; но как  происходила эта смена, именно ли путем  превращения одних  организмов  в  другие, – это остается еще вопросом. Далее, свидетельства геологии и палеонтологии далеко не так бесспорны, чтобы на основании их  можно было с  несомненностью утверждать, будто первобытные организмы были менее совершенны и сложны, чем  позднейшие. А если так, то мы уже не имеем  фактических  оснований говорить о строгой постепенности в  появлении органических  форм. Сказать ли, что первичные простейшые формы бесследно исчезли? Но, в  таком  случае, где формы переходные -позднейшие? Конечно, можно ожидать, как  приглашают  сторонники трансформации, что геология и палеонтология откроют  недостающие формы со временем, при большем  своем  развитии, но область возможного и уповаемого безгранична: можно ожидать всего...

Не более, чем  запрос  прошедшего, говорит  в   пользу теории трансформации и запрос  настоящего. Самый главный из  относящихся сюда аргументов  представляет, как  известно, констатированный Дарвином  факт  происхождения у культурных  растений и животных  разностей путем  естественного подбора: если, заключает Дарвин, различные разновидности могут быть легко произведены человеком  для его целей и в  относительно короткое время, то отчего они не могут  быть произведены природою для своих  целей в  несравненно более долгое время? Но капитальный недостаток  этого аргумента заключается в  том, что в  нем  заключение, верное относительно происхождения разновидностей в  данной породе, совершенно вопреки опыту прилагается к  объяснению самых  пород. При том, по какому праву делается здесь заключение от  происхождения видоизменений в  кругу культурных  растений и животных  к  способу естественного образования пород? Ведь силы, действующие в  процессе культурных  видоизменений и в  процессе природы, не только не сходны, но совершенно противоположны: там  действует, прямо или косвенно, сознательный разум  и воля человека, равно как  и особая условия, созданная жизнью разумного существа; здесь силы природы, действующие бессознательно и неизменно до данным  законам. Чтобы иметь право на вышеприведенное заключение, сторонники трансформации должны бы предварительно доказать, что и сила, управляющая природою, тожественна или подобна той силе, которая действует  в  человеке, что она, подобно человеческому уму, рассчитывает  вперед, предлагает себе сознательные цели, избирает  полезные для этих  целей особенности и т. д. Даже более: эта сила должна быть не только аналогична разумной силе человека, но выше ее, на сколько естественное разнообразие растений и животных  выше разнообразия, достигаемого искусственно. Говоря иначе, эта сила должна быть творческою; но совершенно очевидно, что признание такой силы разрушило бы всю теорию естественной трансформации.

Итак, фактические основания теории трансформации довольно спорны. Это следует  отметить при разборе названной теории особенно в  виду того, что спорный характер  фактических  оснований теории обыкновенно затемняется и отодвигается на задний план  дальнейшими, подробными и часто довольно остроумными объяснениями самого процесса трансформации, каковы: борьба за существование, половой подбор  и т. д. За этими объяснениями легко ускользает самое главное -недоказанность объясняемого факта. В  данном  случае, теория трансформации, в  форме, которую сообщил  ей Дарвин, является типическим  нарушением  и вообще довольно часто забываемого в  науке правила, по которому «a posse ad esse non valet consequentia»: остроумная и оригинальная, но во всяком  случае лишь более или менее вероятные объяснения процесса преобразования породы были приняты за несомненные научная доказательства его действительности, т.е. возможность факта прямо отожествлена с  фактом. Нам  нет надобности следить за всеми нитями сложной критики, которой наш  философ  подвергает  эту сторону теории трансформации, чтоб  убедиться, что начертанный Дарвином  генезис  органического мира не превышает  самой невысокой ступени вероятности. Для этой цели достаточно взять у него лишь два аргумента: во-первых, в  объяснении самой первой и важной ступени процесса трансформации, т.е. возможности или способности каждого органического существа производить бесчисленные разновидности или оттенки в  своем  потомстве, основным  началом  теория служит, собственно говоря, случай, что конечно, уже сильно подрывает  права теории на несомненно научное значение; во-вторых, при разъяснении второго важного момента процесса, сохранения и преемственной передачи наиболее пригодных  для рода отличий и особенностей, теория допускает  такие искусственные, натянутые и фантастические объяснения, которые невольно напоминают методы и приемы прежних  телеологов, хотя трансформисты отзываются о них  не иначе, как  с  крайним  пренебрежением. Эта случайность и искусственная телеологичность процесса трансформации, каковы бы ни были другие доводы в  пользу теории, в  значительной мере подрывает доверие к  ее научной состоятельности. Нет, если уж  трансформистам  понадобилась телеология, то они должны принять телеологию не искусственную и механическую, а осмысленную, разумную. Но в  таком  случае они обязаны будут  принять и ее необходимая метафизические предположения: миропромышление, миротворение, теизм.

В  этом  последнем  направлении (т.е. в  направлении к  теизму)и совершаются действительно поправки и видоизменения теории, которая она претерпевает  в  новейшее время. Негели, Кёлликер, Ланге, Ноден  и др. склонны к  признанию, в  качестве внутреннего образовательного начала, особой органопластической или иволютивной силы, в  чем, конечно, нельзя не усматривать торжества виталистического принципа над  материалистическим  объяснением  начала органической жизни. К  сожалению, эти рассуждения об  особом  начале органической жизни обыкновенно страдают  неопределенностью. Что в  организмах  должно быть допущено существование внутренней образовательной силы, – это верно: иначе органические существа обратились бы в  простая машины, а не были бы существами живыми, способными на верхних  ступенях  органического царства возвышаться до существ  чувствующих, обладающих  полусознательною разумностью и деятельностью, благодаря которой они приспособляются к  данным  условиям  жизни и выбирают  наилучшие средства к  ее сохранению и продолжению породы. Но размеры действия этой силы вообще не обширны, строго очерчены известными пределами, различными для различных  пород  (наприм., пластическая сила никогда не создает  ничего нового, но только воспроизводит  старое по данному, неизменному плану: у рака вместо оторванной клешни вырастает  новая и т. д., но существенного преобразования животного, порождения нового органа быть не может, по крайней мере наукой не указано). Отсюда следует, что мы не можем  придавать присущей организмам  пластической силе универсальное значение и по аналогии с  нею создавать какую-то особенную мировую пластическую силу природы. И если, тем  не менее, разнообразие растительных  и животных  организмов, строго разумная последовательность в  их  появлении и пр. заставляют  самих  трансформистов  невольно и безотчетно приписывать заправляющей процессом  силе такие черты, которая вовсе не идут к  силе естественной, то что иначе остается делать, как  не признать в  ней, опираясь на те качества, которые усвояют  ей сами эволюционисты, силу высшую, которая, как  выходящая из  ряда обыкновенных, имманентных  веществу сил, должна быть определена, как  сила духовная, самобытная, свободная, разумная, сознательная ,-как  Божество?

Итак, хотя для объяснения состава генезиса как  самого вещества, так  и различных  пород  органических  существ  мы должны признать систему относительно самостоятельных  образовательных  сил, однако сами эти силы в  свою очередь должны быть подчинены высшей, разумно-всемогущей, божественной Силе, которой они обязаны и своим  существованием. Это переводит  нас  к  вопросу о творении.    

Учение о миротворении уже предполагается тем, что изложено было выше, а именно, с одной стороны, установленным  в  первой части онтологии теистическим  понятием  о Боге, с  другой – невозможностью объяснить происхождение мира каким-либо другим  образом  (натуралистически, пантеистически, дуалистически). Говоря иначе, оно вытекает  и из  понятия о Боге, и как  Существе всемогущем, благом  и всесвободном, и из  понятия о мире, как  бытии условном  и не самобытном. Но удовлетворяя потребности  научно-философской мысли, истина творения мира дает  вместе е  тем  прочное основание и для истинной нравственности, так  как, не признавая (вопреки дуализму) самостоятельного бытия мировой основы, она освобождает  нашу мысль от  всякого рода сомнений в  возможности достигнуть совершенства, стремление к  которому налагается на нас  присущим  нам  сознанием  нравственного закона. Известно, однако, что учение о миротворении встречало и встречает  много возражений. На них то наш  философ  и останавливает, по обыкновению, свое преимущественное внимание, установив  предварительно дедуктивно из  данных  уже прежде посылок  сущность учения о миротворении.

Прежде всего учению о миротворении, как  известно, противопоставляют  признаваемое за аксиому положение, по которому из  ничего не бывает  ничего. Но это положение, возражает  философ,– так  как оно составлено на основании наблюдаемых  нами способов  происхождения окружающих  нас  предметов  и явлений, имеет  значение не рациональной аксиомы, а лишь эмпирического закона природы, приложимого только к  происхождению вещей условных, как  скоро даны первые условия их  бытия, но не к  объяснению самых  этих  условий т. е. начала мира вообще. В  самом  деле, как  понять происхождение не тех  или других  конкретных  предметов, но того первоначального нечто, из  чего они явились? Так  как  за самыми первыми условиями бытия мира нет уже ничего, то -они и могли возникнуть только из  ничего и при том  одно из  двух: или случайно, или творческою волею Существа всемогущего и так  как, далее, первое предположение, очевидно, немыслимо, то остается принять второе. Таким  образом, в  приложении к происхождению первых  условий бытия вышеприведенное, мнимо аксиоматическое положение не имеет  силы. Если ему хотят  придать характер  действительной аксиомы, оно должно быть формулировано так: «само собою из  ничего не может  произойти ничего» или проще: «без  всякой причины не бывает  ничего». Но этой аксиоме противоречит уже не учение о творении мира из  ничего, так  как  во всемогущей воле Божьей мир  имеет  достаточную причину своего происхождения, но скорее всего -материализм, так  как  его самобытная и вечная материя не заключает  в  себе ни малейшего основания к  образованию мира.

Во-вторых, говорят, что, допуская творение, как  некоторый временный акт в  жизни трансцендентной силы (Божества), мы должны признать эту Силу недеятельною (по аналогии с  другими силами) до и после этого акта, что равняется будто бы уничтожению самой этой силы. Но это возражение основывается на ложном  предположении, будто сила существует лишь во время своего обнаружения, чего признать, конечно, никак  нельзя: даже в  физических  силах  наука различает  их  потенциальное и кинетическое состояние, тем  более необходимо такое различение в  состояниях  силы духовной (способности души, таланты и их  обнаружение) и еще тем  более в  состояниях  Силы абсолютной, творческой. С  другой стороны нельзя думать, будто актом  творчества исчерпывается вся жизнь Божества. Это не единственное проявление Его жизни, не исчерпывающее ее абсолютной полноты и не могущее вместить в  себе всего ее содержания. Это лишь один  из  бесчисленных  моментов  бесконечной жизни.

В-третьих, против  учения о творении возражают, что оно будто бы не обеспечивает самостоятельности и законосообразности мира, так  как  мир, созданный свободным  действием  Божества может  быть снова подобным же актом  возвращен  в  ничтожество. Но такая возможность остается для нас  чистою абстракциею, так как  Божественная свобода не есть бессмысленный произвол, но в  своих  действиях  определяется разумом, благостию, неизменностию и другими свойствами Божественной природы, – моральною необходимостию, как  говорил  Лейбниц, в  которой заключается несравненно большая гарантия самостоятельности мира, чем, например, в  пантеистическом  учении о мире, как  моменте в  развитии абсолютного и т. д.

Возражают, наконец, против  учения о творении, что творческий акт  непонятен. Но непонятность, непостижимость истины, сама по себе, если только она не противоречит основным  законам  бытия и мышления, не может  служить основанием  к  отрицанию истины данного факта или понятия, как  скоро находятся другие, уважительные основания принять его. А такие основания, как  мы уже знаем, учение о миротворении имеет  и, сверх  того, оно не совсем  непонятно или, точнее, не совсем  непредставимо. В  области реального бытия можно подыскать некоторые аналогии понятию творения, – особенно в  области бытия более совершенного, духовного: таковы все свободная действия, порождающие совершенно новый, ничем  не условленный ряд  действий, таковы «творческие» произведения науки, искусства и т. д. Конечно, это лишь отдаленные аналогии, но отчасти они все же могут  уяснить нам  истину миротворения.

В  заключение своего исследования вопроса о происхождении мира В. Д. подвергает критическому разбору смешанные теории происхождения мира, образовавшиеся из  попыток, особенно новейших, согласовать учение о творении с  материалистическим, дуалистическим  и пантеистическим  решениями того же вопроса. Но преследуя лишь общую мысль его системы, мы можем  миновать эти специальная и тонкие подробности.

b)Второй вопрос, входящий в  состав  общей космологической проблемы о происхождении мира, как  сказано, есть вопрос  об  идеальном  законе мироразвития. К  сожалению, исследование этого вопроса (в  состав  которого, вероятно, вошло бы и учение о пессимизме и оптимизме) покойным  философом  только начато и намечено лишь в  самых  общих  чертах.

Вопрос  об  идеальном  законе мира допускает прежде всего два крайних  решения: по одному процесс  мирового бытия может быть представлен  нисхождением  от  лучшего к  худшему (регрессивная теория мироразвития, господствующая в  восточных  религиозных  системах ), по другому восхождением  от  худшего к  лучшему (теория прогрессивная  греческой и западной философии). При сравнении этих  теорий, резко бросается в  глаза одна, глубоко различающая их  черта: прогрессивная теория хорошо обоснована на фактах,– эмпирически, тогда как  регрессивная совершенно лишена этой опоры. Это, по-видимому, решает  совершенно определенным  образом  вопрос  о том, какую из  этих  двух  теорий мы должны принять и какую отвергнуть. Однако, этот  вопрос  не так  прост и легок, как  кажется. Дело в  том, что кроме видимого мира существует  другой мир, – мир  невидимый, духовный и, хотя бы прогрессивная теория мирообразования была вполне приложима к  первому, это не значит  еще, что она точно так же приложима и ко второму, потому что свойства этих  миров  различны. Мир  духовный, сверхчувственный, идеальный закрыт  для наших  чувств ; наблюдения здесь невозможны. Здесь уместен  лишь рациональный прием  исследования, осуществляющийся по преимуществу дедуктивно. Исследуя же, при помощи этого метода, отношение занимающего нас  вопроса к  прежде установленным  истинам  и особенно к  идее Божества, мы находим, что, если бы мы признали закон  прогрессивного миротворения единственным, абсолютным  законом  происхождения вещей, то мы ограничили бы Божество, наложив  на него узы закона, расторгнуть которая оно не в  силах, вследствие чего впали бы в  опасность допустить в  нем  если не пантеистическую имманентную необходимость развивать себя в  мире, то необходимость производит  вещи в  том, а не ином  порядке. Так  как, далее, тоже самое затруднение возникло бы и в  том  случае, если бы мы ограничили Божество одним  регрессивным  законом, то остается приписать Богу как  тот, так  и другой способ  творения т.е. примирить обе теории (прогрессивную и регрессивную) в  высшем понятии. Но как  этого достигнуть? В  мире чувственном, физическом, как  показывает  опыт, осуществляется прогрессивный порядок  образования существ: не должны ли мы, по противоположности, заключить, что в  мире духовном, сверхчувственном  осуществился порядок регрессивный? Такой взгляд  имеет  за себя некоторое рациональное основание: Бог, как  живая полнота всех  рациональных  возможностей, мог  в  своей творческой деятельности осуществить разом  все эти возможности и, положив  общую основу мира материального (материю) создать вместе и мир  духовный со всем  его разнообразием. Представлять ли, далее, эти два способа происхождения вещей, как  параллельные и одновременные или как  последовательные, так что один  (регрессивный) предшествует  другому (прогрессивному), – точный и определенный ответь на этот  вопрос, конечно, философии не по силам: здесь может дать решение только Откровение. С  чисто логической точки зрения возможно и то и другое предположение. Что же касается откровенного или, основанного на нем, богословского учения о творении мира, то оно, как  известно, соединяет  в  себе регрессивную и прогрессивную теории мирообразования таким  образом, что, изображая процесс  творческой деятельности, как  нисхождение от более совершенного (мир  духовный) к  менее совершенному (мир  видимый), дальнейший затем  ход  творения в  этом  последнем  мире понимает  как  процесс  восхождения от  менее к  более совершенному.

Закончив  развитием  только что изложенных  мыслей свой этюд, посвященный вопросу об  идеальном  законе мироразвития, В. Д. наметил  дальнейший вопрос: «о качественной стороне мирового развития» -о совершенствовании, как  цели мира, равно как о законах  и средствах, какими оно достигается. Но к  сожалению, ему не суждено было возвратиться к  этому предмету. Впрочем, отчасти этот  пробел  восполнен  его монографиями, посвященными вопросу о целесообразности т.е. третьему вопросу космологии, к  которому мы теперь и переходим.

3) Идея целесообразности имеет  двоякое основание: эмпирическое и рациональное. С  одной стороны опыт  показывает нам  факты действительной целесообразности и эти факты так  значительны, что дают  основание к  весьма вероятному заключению о целесообразном  устройстве всего мира. С  другой, разум  a priori говорит  нам, что в  мире ничего не существует  понапрасну, что нет  действия без  причины: мы всегда необходимо спрашиваем, для чего предмет существует, какая его цель, назначение, точно так  же, как  постоянно и необходимо спрашиваем  относительно всякого явления, от  чего или почему. Эта коренящаяся в  нашем  уме теоретическая идея цели, которую мы должны принять уже просто по уважению к  правам  разума, находит  свое еще более прочное утверждение, полное и окончательное обоснование в  мысли о высочайшем  Существе, как  разумном  Творце и промыслителе мира.

Установив  этот  тезис  с  большою подробностью и основательностью положительно, В. Д. переходить затем  к  отстранению направленных  против  него возражений как  со стороны эмпирической, так  и со стороны рациональной.

Возражения против  учения о целесообразности на эмпирической почве основаны, как  известно, на существования таких  предметов, существ  и их  органов, целей которых  указать мы не можем,– «бесцельных». Но, – возражает наш  мыслитель, – заключение от  этих  фактов  к  общему отсутствию целей в  природе, к  ее «нецелесообразному» устройству с  логической стороны несостоятельно. Основное правило эмпирического метода состоит  в  том, чтобы от  большого числа известных  явлений мы заключали к  немногим  неизвестным, а не наоборот. Явлений же целесообразных  в  природе больше, чем  таких, целей которых  мы не знаем. Далее, можно ограничить и самую посылку, от  которой отправляется возражение.

Может  быть, явления, которые мы, по ограниченности своего кругозора, признаем  нецелесообразным, выполняют или выполняли свои цели в  каких-нибудь нам  неизвестных  отношениях, – орган, не нужный живому существу теперь, может  быть, был  нужен  ему прежде или будет  нужен  потом, предмет  бесполезный в  узком  смысле слова, может  быть, выполняет свою цель своею красотою и т. д. Наконец, явления неудач  в  органических  образованиях, явления с  неясно выраженною целью или же и совершенно бесцельная, если бы таковая оказались, нисколько не должны удивлять нас, так  как  природа есть лишь относительно самостоятельное начало: ограниченная, бессознательно разумная сила природы не может  располагать своими произведениями совершенно свободно и безусловно разумно, как  располагала бы ими Божественная воля и мысль. Говоря иначе, несовершенства и аномалии природы говорят  только против  абсолютной, но не относительной целесообразности природы, а философское учение о цели, если оно сознает  свои границы и средства, может  стремиться к  установлению лишь этой последней, т.е. относительной целесообразности. Что же касается учения об  относительной целесообразности природы, то оно с  эмпирической точки зрения должно быть признано, несмотря на все возражения, твердым  по одному тому, что всякий естествоиспытатель есть, так  сказать, невольный телеолог. Исследуя законы природы, он  подвергает  ее явления экспериментам  т.е. заставляет  их  действовать для некоторых  своих  целей, а этим  самым  он  уже предполагает, как  бесспорную истину, что природа, несмотря на свои необходимые законы, может располагать явления но известным  планам, под  влиянием  особой причины, действующей целесообразно.

Не более основательны возражения против  учения о целесообразности и со стороны рациональной. Самое главное возражение здесь выставлено Кантом, который, как  известно, утверждал, что понятие цели есть понятие чисто субъективное, которое поэтому мы и не можем  будто бы переносить вне себя, на объективную природу. Но субъективное происхождение понятия вовсе не исключает  его объективного значения. Напротив, самое стремление переносить понятие цели вне нас, на предметы, служить уже доказательством  того, что не в  нас  тол ко, но и вне нас, в  предметах, есть действительно такие свойства, которая необходимо вынуждают  нас  переносить идею цели из  области субъективной в  мир  объективный: мы прилагаем  к  некоторым  предметам  природы (наприм., организмам ) идею цели потому, что действительно замечаем  в  них  кроме механического действования иное, необъяснимое механизмом.

Таким  образом  на основании как  эмпирических, так  и рациональных  данных  мы должны  видеть в  природе не мертвый и безжизненный механизм  материалистов, но «царство разума, затаенного в  грандиозно стройных  массах  природы неорганической, дремлющего и бессознательного в  разнообразии существ  органических  и достигающего сознательности и высшего развития в  человеке. А этот ограниченный, повсюду разлитой в  природе разум, указывает  в  дали, как  на свое начало и вместе высочайшую, последнюю цель на Разум  неограниченный и всесовершенный, на Творца мира, возбудить и оживить благоговение к  Которому и должно быть высшею этическою задачею науки».

Что касается теперь ближайшего понимания целесообразности, то наш  философ  держится в  данном  случае Кантовского различения целесообразности внутренней, имманентной и внешней, относительной. В  первом  случае цель лежит  в  самом, целесообразно устроенном  существе, наприм., в  его сохранении, в  приспособленности друг  к  другу его частей и органов  и т. д. Во втором -вне данного предмета или существа, когда оно служит  какой-либо вне его положенной дели, другому существу. Рассматривая с  этой точки зрения природу в  целом, мы и для нее можем  указать цель, как  внутреннюю, так  и внешнюю. Внутренняя цель природы есть ее самосохранение и развитие, – осуществление в  ряду существ  гармонического, целесообразного и прекрасного космоса: внешняя -«содействие к  осуществлению высших  целей бытия существ  разумно-нравственных», духовное совершенствование человека. Природа физическая, как  бытие бессознательное и несвободное, не может  служить исключительно сама для себя целью. Не может быть так же она признана случайным  и бесцельным  выражением  избытка божественной жизни, как  учили некоторые древние философы: это – слишком  детский взгляд. Остается следовательно признать, что ее цель -человек. К  этому же заключению мы придем  и исходя из  понятия о Существе абсолютном. По своей благости, Оно могло создать мир  лишь для блага и совершенства существ  сотворенных. Но природа, при своей бессознательности, не может ни стремиться к  благу и нравственному совершенству, ни ощущать счастье или несчастье. Ее цель может  поэтому состоять только в  том, чтобы содействовать к  достижению высших  целей существ  сознательных: она может  быть только служебным  орудием  для их  блага или совершенства. Телеологическая связь между человеком  и отдаленнейшими мировыми телами наглядно проявляется в  том, что и они, по-видимому, совершенно равнодушные к  судьбам  и жизни человека, составляют, однако ж  обильный материал  для его любознательности, высшая нравственная цель которой -благоговение пред  величием  Творца¹⁶¹.

VI

Мы далеко не исчерпали философских  воззрений Виктора Дмитриевича даже и в  их  основных  моментах. Назвав  его философию системою трансцендентального монизма, мы употребили это выражение в  самом  прямом  и собственном  смысле: это действительно система с  хорошо развитым  и законченным  центром  (вторая группа наук -науки собственно философские), с  ясно намеченными целями и планами наук  пропедевтических  и прикладных. И хотя, не все философские дисциплины наш  мыслитель изложил  с  одинаковою подробностью,– чего, конечно, и ожидать невозможно, – однако, – уже и в  тех  частях  системы, которым  придал  законченный характер, основная мысль его философии выступает  совершенно определенно. Природа и дух, не смотря на свое различие (подчиненный, относительный дуализм ), имеют  как бы общее зерно, связаны идеальною, телеологическою связью, представляют  в  глубочайшей основе целое, « это относительно самостоятельное целое, в  свою очередь, родственно с  своею абсолютною Первопричиною, Богом, отображением  совершенств  Которого оно служит, от  Которого зависит  и по происхождению, и по бытию (трансцендентальный монизм ) -вот  основная мысль системы. Так  как, говорим, эта центральная мысль системы уже достаточно ясна из  изложенного, то, минуя остальные философские дисциплины, сосредоточим  здесь свое внимание еще лишь на одной группе их, – на тех, разработка которых  главным  образом  и создала нашему философу известность и обеспечивает  ему значение в  истории философии. Мы разумеем  его многочисленная исследования по философии религии.

Основная мысль философии религии В. Д., как  она развита преимущественно в  его замечательном  докторском сочинении: «Религия, ее сущность и происхождение», может  быть формулирована в  четырех  следующих  положениях. Во-первых, установление истинного понятия о религии, как  взаимоотношении между Богом и человеком, равно как  и надлежащее разграничение в  ней объективного (божественного) и субъективного (человеческого) элементов  возможно только с  точки зрения теизма. Во-вторых, для объяснения религии с  теистической точки зрения, кроме общего промыслительного отношения Бога к миру, должно быть допущено особенное, религиозное отношение его к  человеку, – постоянное действование Божества на наш  дух, которое можно назвать откровением  естественным. В -третьих, это действование Божества на наш  дух  предполагает особенный орган  или способность для восприятия этого действования, – ум, деятельность которого по отношению к  сверхчувственному есть воспринимательная (ощущение, как  бы видение), аналогичная по форме с  деятельностью чувств  внешних  по отношению к  миру внешнему. В -четвертых, знание сообщаемое этою воспринимательною способностию, обладает  характером  непосредственности, который, впрочем, не только не исключает  возможности рассудочного знания в  области религии, но и необходимо его предполагает, так  что мышление есть существенный элемент  в  деле религии. «Надеемся, – говорил  философ-старец, заканчивая длинный ряд  своих  религиозно-философских  исследований, – надеемся, что на основании, как  анализа идеи о Боге, так  и всестороннего критического исследования различных  теорий ее происхождения, мы имеем  полное право остановиться на том  окончательном  результате, что первоначальное в существенное основание нашей уверенности в  истине бытия Божия заключается в  непосредственном  ощущении нами божественного воздействия на нас, которое так же и с  такою же силою убедительности удостоверяет  для нас  бытие Божия, как  действие предметов  внешних  на наши чувства – их  реальное основание. Бог, скажем  словами Якоби, непосредственно дает  ощущать себя и близок  к  нам  в  нашем  собственном  духе, точно так же как  природа дает нам  ощущать себя и близка к  нам  в  нашем  собственном  теле. Поэтому, мы можем  дерзнуть на смелое слово, что в  Бога мы верим  потому, что видим  Его, хотя, конечно, не телесными очами» (Значение доказательств  бытия Божия).

Как  видно уже и из приведенных  слов, В. Д. был  далек  от мысли считать основной тезис  своей философии религии вполне оригинальным. Нет, он  прямо в искренно указывал  его источник -в  философии Якоби. Но это нисколько не уменьшает  его заслуги, которая состоит, во-первых, в  том, что он  выставил  этот принцип  гораздо тверже и определеннее, чем  Якоби, освободив  его от  крайностей мистицизма, с  которым  он  связан  у этого последнего; во-вторых, в  том, что он  осветил  с  точки зрения этого принципа всю новейшую историю религиозно философской мысли в, наконец, в -третьих  в  том, что он  применил  этот  принцип  к  истолкованию исторического религиозного процесса в к  объяснению различных  форм  религиозного сознания. В  этом  последнем  отношении его заслуга особенно существенна. Конечно, при заметном  пробуждении в  нашем  столетии интереса к  филологическому в историческому изучению древних  религиозных  памятников, равно как  в верований некультурных  народов, не могло оказаться недостатков  опытах  философского построения история религии. Но, при всем  том, мы напрасно стали бы искать в  ряду этих  опытов  таких, которые бы были выполнены со строго теистической точки зрения. Уже по одному этому философия религии В. Д., проникнутая строго теистическим  духом, заслуживает  особенного внимания. Но и независимо от  этого, по своим  внутренним  свойствам  она представляет  такое выдающееся явление, что,– смело можно сказать, – она могла бы составить целую эпоху в  развитии этой области философского знания, если бы в  сожалению наша русская наука все еще доселе не стояла вне общего научного исторического потока. Как  всегда внимательный к  фактическим  данным, благородный и стойкий в  полемике с  чужими взглядами, последовательный в отчетливый в  раскрытии своих, В. Д. в  данном  случае приводит  свой оригинальный принцип, который, в  такой форме, еще никем  не был  применяем  к  объяснению форм  религиозного сознания. Именно, исходя яз  понятия о религии, как  взаимоотношении между Богом  и человеком, которое предполагает два элемента – объективный и субъективный, божественное воздействие на дух  человека и восприятие этого воздействия самим  человеком, самостоятельное участие его познавательных  сил ; а с  другой, имея в  виду, что естественное развитие познавательных  сил  человека подчинено своим  определенным  законам ,-В. Д. находит  принцип или ключ  к  объяснению форм  религиозного сознания именно в  этом  гносеологически необходимом  преемстве познавательных  форм, в  которых  усвоялось и выражалось человечеством  религиозное содержание. И так  как, далее, у нас  существуют  две основных, условливаемых  степенью нашего умственного развития, познавательных  формы -представление и понятие то все возможная формы религиозного сознания уже априори могут  быть разделены на две больших  группы, из  которых  одна выражает  идею Божества в  форме представления, а другая -в  форме понятия. Но чувственная форма представления, по самой сущности своей, как  стремление заключить и выразить мысль или идею в  ограниченных, временно пространственных  образах, по подобию предметов  или явлений видимой природы, неизбежно влечет  за собою раздробление единой идеи Божества на множество относительно самостоятельных  чувственных  образов, из  которых  каждый выражает лишь известную сторону этой идеи, – на множество богов (политеизм ). Напротив, характеристическим  признаком  всякого рационального понятия о Боге, которое, как  именно понятие, по самой сущности своей, стремится снова свести к  единству раздробленные, выраженные в  конкретной форме представлений, элементы идеи Божества, служит, независимо от возможных  качественных  достоинств  и недостатков  понятия, монотеизм. Если мы к  двум, только что установленным  основным  формам  религиозного сознания, прибавим  третью, предваряющую их  или первоначальную, когда человек  стоял  в  особенных, исключительных  условиях, то получим  три главных  формы религиозного сознания: а) первобытную религию, б) политеизм, в) философский монотеизм.. а)  Первобытная религия лежит за порогом  истории и поэтому ее приходится восстанавливать при помощи различных  вспомогательных  и косвенных  приемов. Но и при этом, есть достаточно основания утверждать, вопреки довольно распространенному в  среде мыслителей отрицательного направления, мнению о крайней будто бы грубости и несовершенстве первобытной религии, что она была относительно совершенною и чистою, – именно была «монотеистическою по содержанию, конкретною и антропоморфическою по форме». Основания для этого сводятся к  следующему.

Во-первых, основываясь на сохранившихся исторических  данных  в аналогиях, мы можем  утверждать прежде всего по крайней мере возможность существования монотеизма во времена глубочайшей древности. В  самом  деле, общий характер  исторического развития религиозного сознания ведет к  тому заключению, что религиозное сознание шло от   более простого к  более сложному и разнообразному, а не наоборот. Не из  политеизма мало-помалу вырабатывался монотеизм  чрез  сокращение числа богов, но наоборот незначительное в  начале число богов  постепенно размножалось все больше и больше. При таком положении дела мы вправе предполагать, что, идя в  глубь веков, мы встретим  там  религию, по отношению к которой и самый несложный политеизм  окажется явлением позднейшим  и более сложным, т. е. встретим  чистый монотеизм. Это подтверждается и общим историческим  преданием  народов, которое усвояет  древнейшей религиозной жизни большее совершенство и высоту, сравнительно с  жизнью последующих  поколений. Что касается проводимой защитниками противоположного мнения аналогии между первобытным  человеком  и современным  дикарем, то слишком  очевидно, что эта аналогия весьма сомнительна: предварительно следовало еще доказать, что в  так  называемых диких  племенах мы действительно имеем  пред  собою детство человечества, а не болезненное искажение первоначального человеческого типа.

Но если историческая аналогия уполномочивает  нас  признать возможность первобытного монотеизма, то выяснение общего психологического закона развития как  вообще нашей духовной жизни, так  и религиозной в  особенности, дает  вам  право признать эту возможность весьма вероятною. В  самом  деле, для нас  всего естественнее представлять себе религиозный процесс  таким  образом, что ум человека шел  от  неопределенного к  более конкретному, от  простого к  сложному, от единства к  множественности и разнообразию. Скорее многие боги могли возникнуть в  сознании или чрез  распадение понятия о едином  Боге или чрез  приращение и прибавление к  единому Богу других, чем  наоборот, понятие об  едином  Боге чрез  обобщение и соединение многих  богов.

Наконец, этот пока лишь вероятный вывод  находит  свое полное подтверждение и оправдание в  истинном  понятии о сущности и происхождении религии. По своей объективной стороне религия есть действие Божества на наш  дух. Если же идея о Боге зарождается в  душе человека не многотрудным  путем  отвлеченного мышления, но есть плод  живого и действительного влияния Бога на наш дух, то мы должны признать не только возможным, но даже необходимым уже в самые первобытные времена существование у человека вполне истинной по содержанию идеи о Боге. «С самого первого момента появления человека на земле, мы должны допустить то высшее и сверхъестественное действие Божества на его дух, которое можно назвать религиозным, и это действие, это первобытное естественное Откровение должно было произвести в его уме идею о Боге, идею истинную; монотеистическую. Ибо, конечно, не естественно думать, чтобы в какие-либо виды и намерения Божества входило возбуждение в уме человека ложных и несоответствующих истине представлений с тою целию, чтобы он сам потом вековою работой ума дошел  до сознания их  несостоятельности“. О другой стороны, и в  первобытной природе человека, в  силу самой ее первобытности, мы не можем  найти никаких  неблагоприятных  условий для правильного восприятия этого божественного воздействия. Напротив, мы должны думать, что это состояние было вполне благоприятным  для образования истинной идеи о Боге уже по одному тому, что «при всякой самодеятельности дух  человека был  вполне готовым  к  пассивному восприятию каждого внешнего объективного влияния во всей его чистоте и силе».

Что касается теперь формы, в  которую должно было отлиться это объективное восприятие, то такою формою, очевидно, могло быть не развитое рациональное понятие, а лишь представление, которое всегда предшествует  понятию. И так как  состояние первобытного человека мы вправе считать в  некотором  роде аналогичным  с  состоянием  детства, а в  детстве человек  все представляет  себе в  живых  и конкретных  образах: то и высочайшее сверхчувственное Существо первобытный человек  должен  был  представлять себе во внешнем  и именно чувственно-человеческом  образе. Далее, если мы примем  во внимание, что сознание первого человека было детски непосредственным, более пассивным, чем активным, в  высшей степени впечатлительным  и поэтому особенно способным  к  восприятию живому и интенсивному; если, с  другой стороны, будем  иметь в  виду невозмещаемое еще никакими препятствиями со стороны нравственной природы человека живое действование на его дух  со стороны Божества: то необходимо придем  к  предположению, что первоначальное представление человека о Боге было в  высшей степени живым  и энергичным, – переходило в  его видение или непосредственное чувственное созерцание во внешнем  человеческом  облике. Этот  вывод  вполне согласен  и со свидетельством  свящ. Писания: св. Бытописатель изображает  первого человека не только обладающим  идеею единого истинного Бога, но дает  ясно разуметь, что и форма его религиозной идеи была именно формою конкретного антропоморфического представления доходившего до степени видения (Адам  и Ева слышат  голос  Бога, беседуют  с  Ним, скрываются от  Его лица; Быт. 3, 4. 8.. 9). Это вполне естественно и психологически необходимо: «Бог  и не мог  иначе являться человеку, как  в  чувственно-конкретном  виде, и человек  не мог  иначе воспринимать религиозное действие высочайшего Существа, как в  форме боговидения».

Если бы в  последующие времена религиозный процесс  в  человечестве осуществлялся в  своей идеальной или нормальной форме, то с  одной стороны Бог открывал  бы себя человеку, по мере его приемлемости и нравственного усовершенствования, все полнее и полнее, с  другой, – и человек, по мере его духовного развития, становился бы все более я более способным  к  более широкому и глубокому уразумению и жизненному усвоению религиозного содержания. Но иное дело идеал, иное действительность. В  религии человек  свободен: поэтому указанный нормальный ход  религиозного процесса на самом  деле мог  и не осуществиться и, как  показывает  факт существования ложных  религий и превратных  понятий о Боге, действительно не осуществился. Конечно, так  как  для самого существования религии одинаково существенны и необходимы как  объективный, так  и субъективный факторы: то мы не в  праве предположить, чтобы уклонение от  нормы религии могло простираться до совершенного уничтожения какого-либо из  этих  двух  ее элементов. Но при ослаблении одного из  них  (объективного), другой необходимо должен  был  усилиться и получить преобладающее значение. Религия стала по преимуществу делом  самого человека, его естественных  сил, потому что состояние, уклонившееся от  нормы религиозной жизни, конечно, не может быть названо вполне естественным. Но удаление человека от  Бога не могло вызвать соответствующего удаления Бога от  человека; напротив, по своей благости, Он  тем  более должен  был  приближаться к  нему. Таким  образом, в  параллель с  естественною религиею, должна идти другая форма религии – Откровенная, с  преобладающим  объективным  моментом, в  которой Сам  Бог  является главным  руководителем  и учителем  человека. Оставляя в  стороне эту последнюю, В. Д. обращается к  исследованию естественного религиозного процесса осуществлявшегося, с  одной стороны, в  разнообразных  языческих  религиях, с  другой –«в  различных, стоящих  если не по форме, то по идеям, ими выражаемым, в  родстве с  этими религиями, философских  понятиях  об  основных  истинах  религиозного сознания. б) Неизбежным  следствием  отступления от  идеала религиозной жизни и нарушения равновесия между существенными факторами религии был  переход  первобытного монотеизма в  политеизм, характеристическая особенность и ложь которого заключается как  в  его содержании (признание многих  богов ), так  и в  его форме (представление божества в  несвойственных  ему чувственных  формах ). В  чем  состоит  сущность политеизма? Где центр  его тяжести -в  представлении ли о многих  богах, или в  представлении божества в  чувственном  виде? Мы знаем  уже, что наш  философ, – и в  этом  оригинальность его теории, – полагает центр  тяжести политеизма в  последнем  элементе, всходя из  того взгляда, что представительная форма познания, олицетворяющая понятия в  чувственных  образах, по самой сущности своей, неизбежно ведет  к  раздроблению понятия о Боге. Это еще не исключает, однако, по его мнению, и других  причин распространения и усиления политеизма (напр., нравственного растления), но отводит им  второстепенное и лишь содействующее значение: «мысль о многих  богах, – говорит  он, – есть мысль, по преимуществу теоретическая, не возбуждающая никакого особенного нравственного интереса в предполагаемый нравственный или точнее безнравственный интерес  людей в  деле религии, точно так же мог  быть  удовлетворен, если бы в единому Божеству были приписаны какие-либо недостойные его, противонравственные, чувственные черты“.

Итак, коренная особенность политеизма, объясняющая как  его сущность, так  и происхождение и распространение, заключается в  гносеологической форме представления. Поэтому для понимания язычества и его форм  нужно обратить внимание именно на этот  представительный элемент  религиозного сознания и на его отношение к  скрытому в  нем  содержанию, т. е. нужно изучить мифологию. Существует много способов  объяснения мифов ; но они или односторонне возвышают  какой-либо один  из  их  несущественных  элементов  (исторический, научный, художественный), забывая о главном  и существенном, т. е. религиозном: или, наоборот, слишком  возвышают этот  последний, который при том  понимают  и объясняют  односторонне,– то как  чисто внешнее заимствование из  ветхозаветной или первобытной религии, то как  необходимое, не оставляющее места свободному участию со стороны человека, пантеистическое откровение Божества в  сознании человечества (Шеллинг). Вопреки этим  односторонним  взглядам, правильное объяснение мифологии должно принять во внимание оба элемента ее -и чисто религиозное содержание и чувственную оболочку -и попытаться точнее установить между ними отношение. Это последнее, очевидно, можно представить лишь двояким  способом: или содержание и форма в  мифе нераздельны, связаны существенно, составляют одно, как неотделима форма от  содержания в  истинно художественном  произведении; или, наоборот, содержание в  мифе предваряет  форму, которая подыскивается к нему уже позднее и сознательно, как  кажущееся наиболее адекватным  чувственное обозначение понятия, – его символ. Последнее объяснение, очевидно, есть более сложное, производное, вторичное; так  как  оно предполагает существование религиозных  понятий прежде, чем  для них  найдена образная форма. Поэтому, за его устранением, остается принять второй взгляд, т. е. объяснять отношение мифологической оболочки к  религиозному содержанию по аналогии с  отношением  поэтического или художественного произведения к  выражаемой им  идее: как  поэзия есть известный способ  непосредственного, как  бы инстинктивного созерцания и выражения истины в  чувственных  образах, так  и создание мифов  было делом  безотчетного инстинктивного религиозного творчества. Сущность и смысл  мифологического процесса заключается именно в  том, что религиозное чувство, – этот  на низших  ступенях, конечно, неопределенный и смутный остаток  первобытного религиозного общения человека с  Богом, – возбуждает  живое брожение познавательных  и нравственных  религиозных  представлений с  целью уяснить и определить первоначально неясную идею Божества, приблизиться к  нему и загладить свою вину. В  этом  своем  стремлении микологический процесс  проходит  две главных  стадии,  -является то как  религия некультурных  языческих  народов, то как  религия народов  культурно-исторических.

На первой стадии своего развития политеизм, очевидно, необходимо должен  был  стоять в  непосредственной генетической связи с первобытною религиею и, так как  в  последней форме представления единого Бога был  живой конкретный антропоморфизм, то и первая стадия политеизма, очевидно, могла быть не иною, как  антропоморфическою, – представлением  божественного начала в  виде многих  человекообразных  существ. Но, конечно, при крайнем  ослаблении объективного элемента в  религии, от  первоначальной религии осталась теперь почти лишь одна субъективная форма, которая при том мало помалу утратила свою живость и интенсивность и со степени живого видения или созерцания Божества спустилась до бледного представления каких то тусклых, туманных, полуживых  сверхчувственных  существ, – в  то, что ближе всего мы можем  назвать призраками, привидениями или духами, конечно  не в  том  точно определенном  смысле, какой получило это слово в  позднейшие времена, но в  смысле лишь простого отличия этих  существ  от  действительных  богов  последующего политеизма. Таким  образом, первую форму политеизма мы можем назвать пневматизмом. Единственное чувство, которое могло иметь место на этой ступени религиозного сознания, это- чувство страха, который и теперь еще испытывает  неразвитой человек  к  так  называемым  привидениям  и вымышленным  фантастическим  чудовищам, – чувство суеверной боязни, без  всякого практического или нравственного действия. Позднее, когда религиозное сознание, всегда, хотя и смутно ищущее всесовершенного существа, не стало удовлетворяться пневматизмом  и стало искать божественного начала уже не в  себе, не в  своих  бледных  субъективных  представлениях, но вне себя, в  окружающей его природе, особенно в  области явлений, представлявшихся в том  или другом  отношении необычайными, выходящими из ряда других, странными и редкими,– тогда пневматизм  перешел  в  натурализм, который, судя потому, в  какой именно области человек  искал  необычайного, божественного, является пред  нами то как  фетишизм, то как  зоолатрия, то наконец  как  шаманство (почитание необыкновенных  психических  явлений). В  свою очередь и натурализм  еще позднее переходит  в  политеизм  в  собственном  и точном  смысле этого слова, т.е. в  развитое и систематическое верование во многих  определенных  богов, каковое верование мы и находим  в  религии культурных  языческих  народов.

Подъем  религиозного сознания от  натурализма к развитому политеизму условливался двумя причинами: общим  прогрессом  умственного движения человечества и коренящеюся в  его уме идеею единого истинного Бога, которая, возбуждая сознание неудовлетворительности натуралистического политеизма заставляла человека искать выхода из  него путем  объединения многих  богов  и подчинения их  какому-либо высшему единству. Конечно, таков стремление могло возникнуть лишь там, где вследствие общего влияния культуры начала пробуждаться и в  сфере религии умозрительная мысль, где могли явиться хотя слабые зародыши философского мышления, для которого такое сведение разнообразного к  высшему единству было существенною потребностью.

Этого единства, при навыке к  отвлечению, религиозное сознание в  частности достигало теперь посредством  того, что от  явлений и предметов  природы отвлекало их  всеобщие начала и силы, отыскивая в  них  высшую, условливающую все частная явления причину и относя к  этой причине предикаты того абсолютного и всесовершенного бытия, идею которого человек  всегда носит  в  своем  уме. Так  как  главных  ступеней, которыми может пройти теперь религиозное сознание, три, – судя по тому, станет ли оно искать абсолютного начала бытия в  области природы неорганической, в  сфере ли жизни органической, или в  области духовно-органического человеческого бытия, – то возможны три основных ; формы культурной религии: религия природы неорганической (света или Зороастрова, Китайская и Египетская), природы органической, представляющей, очевидно, более совершенная и богатая содержанием  и жизнью начала религиозного поклонения (Браманизм ), и наконец  культ человека, как  наиболее совершенного проявления природы (Буддизм  и религия греко-римская). Мы не станем  следить здесь за нашим  философом  в  раскрытия им  содержания этих  основных  типов  религий культурных  народов, так  как  это слишком  удлинило бы наше изложение. Отметим  лишь тот  апологетический результат до которого довел  его выполненный им  с  чрезвычайною отчетливостью я тщательностью анализ  различных  форм  политеизма.

«Процесс  религий языческих, – говорит  B.Д. -представляет нам  полный цикл  развития, в  котором  естественное религиозное сознание, исчерпав  все доступные, ему определения Божества, возвратилось своеобразным  путем  к  тому первоначальному представлению, из  которого вышло. Как  первоначальною религией был  живой богооткровенный антропоморфизм, так  к этому же, но лишенному живого содержания, антропоморфизму и  возвратилось язычество после долгого блуждания по окольным  путям. Оно возвратилось, так  сказать, к  первобытной религии, к  представлению Бога в  образе человека; но будучи лишено объективного фактора религии, живого действия Божества на дух  человека, оно могло найти только утраченную форму, но не содержание, которого не могло само по себе дать. То, до чего оно достигло в  антропоморфизме, было темное, инстинктивное, но не удовлетворенное желание иметь Бога в  образе человека, но этого Бога оно  не могло найти само и только измыслило его по своему образу и подобию. Но то, чего смутно искало и о чем томилось язычество, то восстановление первобытной, утраченной религии дано другим  путем, христианством  в  учении о воплощении Бога-Слова. То, что в  язычестве было: потребностью, мечтою, в  христианстве стало реальностью и истиною. В  этом  смысле можно сказать, что христианство было поистине чаянием  языков, удовлетворением  инстинктивного религиозного желания и стремления, высказавшегося, как последний результат, и последнее слово языческого религиозного сознания. Этим  отчасти объясняется и то, почему именно тот  мир, который с  наибольшею ясностью и живостью высказал  это последнее слово язычества в  своем  антропоморфизме, – Греко-римский, представил  собою и наиболее благоприятную почву для восприятия семян  христианского учения, которое давало ему истинного, а не мнимого Богочеловека, которого он  напрасно искал  в  своих  антропоморфических  богах». Этим  определяется, по взгляду В. Д., смысл  язычества и его отношение к  религии Откровенной. в)В  греческом  политеизме выразился последний и окончательный момент  политеизма. Дальше в  том же направлении идти было некуда. Оставался один  переход -к  философскому монотеизму, которым  и прошла греческая мысль, поднявшая в  лице своих  передовых  представителей упорную борьбу против  народного политеизма, результатом  которой и было понятие о верховном  начале бытия как  о высочайшем  совершенном  духе (Анаксагор, Сократ, Платон, Аристотель). Однако, история показывает, что это, столь возвышающееся над  политеизмом, понятие не было окончательным. Дело в  том, что неосторожное перенесение предикатов  духа человеческого на верховное начало бытия повело к  неправильному пониманию этого последнего. Как  человеческий дух  имеет  подле себя и вне себя некоторое чуждое ему бытие, так  и дух  высочайший, если при определении его строго проводить аналогию с  духом  человеческим, должен  иметь подле себя и вне себя нечто себе чуждое и противоположное -вещество или материю, конечно, в  самом  общем  и отвлеченном  смысле этого слова. Так  именно и возник  в  архаической философии характеризующий ее с  начала и до конца, хотя иногда принимающий очень тонкую форму, дуалистический деизм, который позднее (в  манихействе) переходит  из  метафизического в  этический и сохраняется даже до наших  дней (напр., у последователя Гербарта, Дробиша, и Милля). В  несколько измененной в утонченной форме, как учение об  ограничении божественной деятельности одним  творением  мира и отрицание живого отношения Бога к  миру, мы встречаем  его у французских  и английских  мыслителей 17-го и 18-го ст., так  и известных  под именем  деистов  (Вольтер, Руссо, Герберт, Болинброк  и др.). Само собою понятно, что даже и в  этой последней, т. е. наиболее тонкой форме, не говоря уже о других  более грубых, деизм  никак  не может быть признан  понятием  удовлетворительным. По мнению деистов, абсолютное совершенство Творца требует совершенства творения, а понятию совершенного творения удовлетворяет  только мир  вполне самостоятельный и независимый. Но, во-первых, сами деисты противоречат  своему тезису о совершенстве мира, когда в  полемике против  учения о промысле указывают  на различные несовершенства мира, которых, – рассуждают  они, – конечно не было бы, если бы миром  управляло премудрое, благое и всемогущее существо. Во-вторых, и независимо от  этого их  самопротиворечия, до самой ограниченности мира формами пространства и времени, мы не можем  усвоить ему такой степени совершенства и законченности, которая  исшпочали бы всякую руководящую и направляющую деятельность в  отношении к  нему со стороны Творца. И во всяком  случае более достойно высочайшей мудрости создать такое целое, в  котором  единство и гармония достигались бы при относительной самостоятельности частей, под  верховным  управлением  единого абсолютного разума, чем  самая совершенная машина или самый искусный автомат, каким  так  любят  представлять себе мир  деисты.

Политеизм  и деизм, не смотря на свою видимую противоположность, страдали одним  и тем же внутренним  недугом, который состоял  в  ограничении Божества в  ущерб  понятию об  его абсолютности. Греческая философия лишь заменила грубый антропоморфизм  народной религии более тонким, субъективным, который довольно ясно выступает  и в  новейшем  деизме, – в  излюбленном  их  представлении отношения Бога к миру, как  разумного механика или художника к  созданному им  и отдельному от  него произведению. Развивавшаяся мысль не могла, конечно, удовлетвориться таким  самопротиворечивым  понятием  о Божестве. Она захотела отрешить это понятие от  всех  ограничений, от  всех  определений, как  бы высоки и совершенны они ни казались. Это и находим  в  пантеизме, который признает  божество абсолютною, нематериальною безличною субстанциею, а мир  или вообще все конечное рассматривает  в  отношении к  ней лишь как  ее атрибуты или свойства, – постоянная (в  системах  имманенции пантеизма, онтологического, субстанционального), или преходящая (в  системах  эманации, эволюции, пантеизма диалектического, космологического). Из  этого пантеистического понимания мира в  смысле простой модификации Божества обычное сознание делает  тот вывод, что, с  пантеистической точки зрения, каждый, даже самый ничтожный и гнусный предмет должен  быть признаваем  лишь божественною частию или видоизменением. Вывод, конечно, последовательный; но он  так  оскорбителен  для религиозного сознания и здравого мышления, что и пантеист  «чувствует  всю его возмутительность и не решается признавать равными проявлениями Божества всех  предметов  мира и всех  явлений без  исключения: он  с  усилием  старается отдалить от абсолютного и божественного все, что может сколько-нибудь скандализовать религиозное сознание». Так, частные вещи и явления понимаются как  божественные не в  их  раздробленности и единичности, но лишь как  моменты целого, в  их  вечном  значении, – не отдельные, например, существа божественны, но лишь их  роды и виды. Но, делая такое разъяснение, пантеизм  очевидно запутывается в  противоречиях: он или должен  признать, кроме божественного, нечто другое, не истинно и неразумно,  но все-таки существующее; или, – что и последовательнее -отвергнуть самое существование всего конкретного и частного, всего того, что он  признает  не истинно существующим. С  другой стороны, и для религиозного сознания, равно как  и для здравого мышления одинаково трудно признать проявлением  Божества, как  то или другое, например, животное в  отдельности, как  и тот  или другой род  или вид  их. Всматриваясь ближе в  природу пантеизма, мы находим, что, хотя он  и упрекает  деизм  в  скрытом  антропоморфизме, но сам  не в  меньшей степени грешит  тем  же недостатком. Он  не полагает  вне абсолютной субстанции ничего, никакого другого бытия и хочет  вывести из  ее собственной природы все ее определения, – вывести их  путем  чистого мышления. Но так  как  этим  путем  нельзя установить не только понятия об  абсолютном, но понятия и о каком  бы то ни было реальном  бытии вообще, то его определения бессознательно заимствуются у природы и человека, так  что божество пантеистов  в  сущности является лишь тусклою и отвлеченною копиею мирового бытия. Таким  образом, думая возвыситься над  антропоморфизмом  других  форм  религиозного сознания, пантеизм  в  сущности впадает  в  тот  самый космоморфизм, который составляет  характеристическую черту низшей его формы, – политеизма.

Замечателен  у В. Д. по тонкости анализа и по решительности приемов  трактат  об  атеизме: он  делает  сначала его защитникам  всевозможные уступки, но лишь для того, чтобы затем  тем сильнее их  поразить. Опровергают  материализм, чтобы доказать несостоятельность «атеистического учения о начале мира». Но материалист  всегда может  отвечать на самую основательную критику, как  действительно он  и отвечает: положим, в  теории естественного мирообразования в  настоящее время есть по местам  пробелы и она не в  силах ответить на многие частные вопросы, но эти пробелы, устранимые с  дальнейшим  движением  науки, нисколько не опровергают  общей основы и коренной идеи этой теории, – что мир  образовался естественно законосообразным  путем. И он  прав. Но вот  в  чем  дело: одно простое изложение мирообразовательного процёсса ни в  каком  случае не может  служить доказательством  в  пользу атеизма, так  как  оно говорят  лишь  об образовании мира из  данных  условий, а вопрос  идёт , о происхождении или абсолютном  начале мира. Мировой процесс  с  своей фактической стороны один  и тот же и для теиста и для атёиста: тот же закон  действия тяжести, та же астрономия, геология, палеонтология и т. д. Эмпирические факты сами по себе равнодушны к  такому иди иному изъяснению их, которое может  быть дано не эмпирическою наукою, а лишь религиозным  или философским  воззрением  на них. Что же касается этих  последних, то задача атеизма здесь гораздо труднее, чем  задача теизма. Небытия Божества доказать нельзя, так  как  для этого требовалось -бы абсолютное познание, всего существующего. «В  неизмеримой области познания, – разъясняет  В. Д. только что выставленный тезис  словами одного английского писателя (Пиерсона), – мы в  праве требовать в  известных  случаях  отрицательного довода или противодоказательства нашего положения и из  невозможности привести его, мы с  полным  основанием  можем  заключать к  истине вашего собственного утверждения. Когда например, два человека будут занесены на пустынный остров  и один  из  них  станет  утверждать: этот  остров  обитаем  или был  обитаем, то для того, чтобы оправдать его мнение достаточно открыть один  только след  ноги на песке. Но если бы его спутник  захотел  доказать противное, то он  должен  бы выполнить гораздо более трудную задачу: он  должен  самым  тщательным  образом  исследовать целый остров  по всем  направлениям, побывать в  каждой местности и только тогда уже, когда он  нигде не открыл  бы ни малейшего следа пребывания человека, он  был  бы вправе сказать: этот  остров  необитаем. Чем  больше остров, тем, конечно, труднее его задача. В  отношении ко времени имеет  место тоже требование, как  и в  отношении к  пространству. Применим  сейчас  сказанное нами к  вашему предмету. Чтобы твердо установить ту истину, что существует  Бог, достаточно указать на один  какой либо след  Творца на небе ли то или на земле. Полевой цветок, древесный лист, творение твоей руки, твоего глаза, представляют  это доказательство. Но утверждать противное тому далеко не так  легко. Если бы даже Творец  не напечатлел  следов  своего бытия в  чудном  микроскопе человеческого глаза, или на дрожащем  листке, или на полевом  цветке, то и тогда утверждать не существование Бога значило бы допускать не оправдываемое никакою логикою заключение. Прежде чем  дерзнешь утверждать, что то вселенной нет  Бога, ты пройди  все страны, проникни все глубины этого земного шара, перейди от  звезды к  звезде, исследуй  все миры, спроси все времена... Но какое время и какое знание необходимо, чтобы достигнуть этой цели! Такого рода познание предполагало бы в  познающем  действительные свойства Божества в  то самое время, когда он  отвергает Его бытие. Так  как  человек  этот  не вездеприсущ, так  как  он  не находится в  это данное мгновение на каждом  месте вселенной, то он  и не может  знать, где вообще Божество может  явить Свою силу и таким  образом  обличить во лжи его утверждение. Так  как  он  не знает  абсолютно каждой силы в  мире, то может  быть та именно сила, которой он  не знает, и есть Божество. Так  как  он  сам не есть главная сила во вселенной и так  как он  не знает  этой силы, то очевидно эта сила и может  быть именно Богом. Так  как  он  не обладает  неограниченно всеми предположениями, которые все в  совокупности образуют  всеобщую истину, то естественно может  быть, что  единственное предположение, которого не достает  ему, и есть именно Бог. Так  как  он  не может с достоверностью указать причины всего, чего существование он и воспринимает, то именно эта неизвестная ему причина и может  быть Богом. Так  как  он  не знает  всего, что случилось в  тысячелетия прошедших  времен, то некоторые события в  них  именно могут  произойти от  Бога. Таким  образом  поскольку он  сам не всеведущ,  то и не может  знать, что Существо, бытие которого он  отрицает, не существует. Чтобы иметь возможность доказать  небытие Бога, – энергично резюмирует  слова английского мыслителя В. Д., – нужно знать все, самому быть Богом.

Выясняя причины атеизма, наш  мыслитель, согласно с  общим  мнением, находит их и в  нравственной настроенности человека, с  которою сообразуется и наш  рассудок, к  несчастию одаренный в  данном  отношении «необыкновенною гибкостью и способностью предлагать свои услуги к  самым  разнообразным  требованиям  личного интереса». Атеисты нравственно предрасположены к  отрицанию истины бытия Божия. Вот почему «мы, очевидно не имеем  права надеяться на силы одного только разума и одной только философии для ослабления и искоренения столь распространяющегося в  наше время неверия. Единственное верное средство к  тому есть возвышение нравственного уровня человека, очищение и вследствие этого просветление той силы нашего духа, которая служит  органом  к  восприятию и познанию сверхчувственного. Как  скоро это будет  достигнуто, и мир  предметов  и истин  сверхумственных  явится пред  нами во всей своей живости и непререкаемой, недоступной сомнению реальности».

Коренная ложь пантеизма, как  выяснено выше, заключается в  том, что он  уничтожает относительную самостоятельность природы и духа, вовлекая их  в  само абсолютное в  качестве его модусов  или моментов. Отсюда следует, что, вопреки пантеизму, абсолютное начало должно быть понято не как  абстрактное единство и безграничный принцип  бытия но как существенно отличное от  мира, обладающее духовными совершенствами, личное Существо. Такое понимание Божества, известное в  новой философии под  именем  теизма, отличается (не говоря уже о политеизме) и от  деизма и от  пантеизма: от деизма – признанием  абсолютной неограниченности Божества и вследствие этого теснейшей связи его с  миром ; от  пантеизма – признанием  его личности отдельности от мира. При исследовании теизма возникают  две главные задачи: оправдать самое право нашего разума составить  именно такое понятие  о Боге, т. е. показать возможность рационального богопознания его пределы; во-вторых, указать принцип  или начало из  которого могли бы быть выведены все  частные определения идеи о Боге. Что касается первой задачи, то уже, на основании самого факта существования различных  понятий о Боге, даже у тех философов,  которые в  принципе отвергают  их  возможность, и на основании свойства самого разума, как  единственной и всеобщей познавательной   способности, мы должны решить ее положительно. Было бы в самом деле странно предположить, что деятельность разума должна быть ограничена одной только низшей стороной бытия -миром  внешним  в что всякая попытка его проникнуть за его пределы, в ту область, которая для человека всего ценнее, есть незаконное, ведущее  будто бы лишь к  заблуждению притязание. С  другой стороны, прознавая существование в  мире реальных   совершенств, мы должны признать нечто аналогичное и общее между миром  и Существом  всесовершенным. А в  этом  уже дав  гносеологический принцип  познания Божества. Конечно, мы не имеем  права рассчитывать на одинаковую гносеологическую ценность познаний о Боге и познаний о мире в человеке: мы естественно можем  легче познавать и лучше знать то, что ниже нас  (мир  внешний), меньше то, что наравне с  нами (мы сами и мир  человеческий) и еще  меньше то, что выше  нас  (Бог  и мир  сверхчувственный). Но такое несовершенство нашего богопознания сравнительно с  другими видами нашего познания нисколько не говорит против  его реальности и объективного значения, – оно свидетельствует  лишь о некоторой ненормальности той стороны нашего духа, которою он  обращен  к  миру сверхчувственному, о некоторой ненормальной смутности богосознания, вследствие которой Божество является нам  не в  своей чистой и резкой отдельности от  мира, но как бы в  тумане отовсюду налегающего на человека чувственного бытия. Теперь другая задача -установление принципа объединяющего в  себе, все частные определения идеи Божества. Решение этой задачи наш  мыслитель заимствует  из  результата своих  предыдущих  исследований, по которому, как  мы уже знаем, Бог  должен  быть мыслим  Существом  абсолютно совершенным, при чем  последнего основания самой этой идеи совершенства мы должны искать не в  рефлектирующей  мысли, но в  непосредственном  ощущении Божества или в  религиозном  сознании. В  самом  деде мы видим, что религиозное, равно как  и мыслящее и философское сознание потому  именно и сменяло одни формы на другие, что находило их  нёсовершенными, так  что единственным возбуждающим  и направляющим  мотивом  мысли, при этой выработке понятия о Боге, очевидно, служила именно эта идея совершенного. Когда человек  отрицает  те или другие предикаты ограниченного бытия от понятия о Боге, почему он  так  поступает ? Очевидно, потому, что находит  их  несовершенными. А это почему? Очевидно, потому, что его уму предносится  идея абсолютного совершенства. Так  и при всех  честнейших, определениях Божества. Таким  образом  существенно принадлежащая религиозному сознанию идея абсолютного совершенства дает  нам начало, из  которого по так  называемому методу превосходства или аналогии с  полною последовательностью могут быть выведены все свойства Божества,  как  онтологическая, так  и духовная или идеальная. Мы приписываем Божеству различные свойства не потому, что находим  их  в  мире или в  себе, но потому, что они находятся в идее всесовершенного  Существа, а в  ней они находятся очевидно: потому, что: находятся в  самом этом  Существе. Не потому, например, в частности; мы приписываем Богу разум, жизнь, свободу и пр., что сами их имеем, не потому и сами их  имеем, что они первоначально и в  высшей  степени находятся  в  Боге. Откровение прекрасно объясняет  нам  право  такого перенесения, когда учит, что человек  создан  по образу и по подобию  Божию. Человек, верно замечает  Якоби, потому необходимо антропоморфирует  Бога, что Бог, создавая его, его деоморфизировал.

VΙΙ.

Мы намеренно воздерживались при изложении философии В. Д. Кудрявцева от  всяких  критических  замечаний. Его воззрения критики, конечно, не исключают, как  не исключают  ее вообще никакие человеческие произведения; но они требуют  критики особенной, своеобразной, осторожной. Их  не нужно дробить на мелкие части, как  дробятся какие-нибудь менее значительная научно-литературная произведения, из  которых  только этим  путем  и можно добыть крупинки золота, обыкновенно, впрочем, настолько ничтожная, что они не окупают  даже и самого труда дробления. Нет, воззрения В. Д. прежде всего нужно понять и выносить в  душе, и чем  больше будут  понимать их, чем  шире они будут распространяться, тем  большее число входящих  в  их  состав  положений будет  принято и признано в  своем  истинном  значении и достоинстве. Тогда сам  собою, тихо и бездумно отпадает  от  них  и тот  преходящий элемент, который неизбежен  во всяких  суждениях, по существу не исключающих  своего дальнейшего развития. Вот  почему задача и обязанность каждого, кто верит  в  будущность философских  воззрений В. Д., состоит  прежде всего в  заботе об  их  возможно широкой популяризации, – о пробуждении к  ним  интереса. Вот  почему и мы, с  своей стороны, познакомив  с  воззрениями философа, ограничимся здесь лишь уяснением  тех  их  сторон, которая по нашему мнению могут  иметь в  истории нашей русской мысли особое значение, – скажем  несколько слов  о возможном  значении идей В. Д. для русской философии.

Значение философии В. Д. не принадлежит, впрочем, только к  области возможного, не есть только желаемая и ожидаемая ее будущность, но отчасти есть уже и осуществившийся факт: в  той сфере, среди которой жил  и действовал  философ, он, как  мы уже знаем, пользовался таким  влиянием, которое не многим  выпадает  на долю. Внимательное изучение богословско-философской литературы последней четверти столетия могло бы показать нам, под  каким  могучим  воздействием  его идей совершался рост нашей, особенно богословско-философской, мысли за этот  период. Под  его прямым  или косвенным  влиянием  едва пробуждавшиеся к  жизни зародыши здравых  понятий раскрылись, определились яснее и нашли свою точную словесную оболочку; многие несогласованности сглажены и примирены; пробелы и перерывы в  мысли в  значительной мере восполнены; на место громоздких  и нередко слабо скрепленных  одно с  другим  понятий прежнего «естественного богословия», которые, цепляясь и тесня друг  друга, иногда весьма тормозили мысль, теперь введена целая система гибких, хорошо расчлененных  и согласованных  понятий. Итак, говорим, значение философии В. Д. -а в  истории нашей мысли не принадлежит  только к  области возможного, но отчасти есть уже и осуществившийся факт. Но хотелось бы верить, что его влияние не ограничится этим  тесным  кругом, но перейдет  и за его пределы. По-крайней мере, есть все основания желать этого. И именно в  двух  отношениях, как  нам  кажется, влияние философии В. Д., если бы она получила достаточно широкую известность, было бы особенно благотворно: во-первых, она могла бы содействовать высвобождению нашей самостоятельной русской философской мысли из  рабства началам  и стихиям  мысли западной; во-вторых, она могла бы содействовать закрытию той пропасти, которая издавна разъединяет  два наших  мира –«духовный» и «светский», делая почти невозможною их  совместную работу в  области философской мысли и таким  образом  парализуя нашу общую русскую философскую продуктивность.

«Самостоятельность и самобытность русской философской мысли» – какое возвышенное желание и в  то же время какая, по-видимому, неосуществимая мечта! Окидывая общим  взглядом  недолгую историю нашей философии, мы не находим  там, строго говоря, ни одной вполне самобытной философской величины. Мы можем  указать, пожалуй, достаточное число – бесспорно – недюжинных, много обещавших  философских  дарований, но ни одного выдержанного мыслителя с  строго определенным  обликом, с  ясно выраженными чертами законченной системы, на которую мы могли бы указать как  на свою самобытную философию, – не скажу  с  такою же гордостью, с  какою немцы указывают, наприм., на Канта, Гегеля и т. д.; но просто хотя бы без  стыда за свое русское имя, как  они говорят  о всех  своих  философских  величинах  второго порядка. В  самом  деле, что мы видим  в  истории нашей философской мысли? Два-три талантливых  популяризатора Гегеля, два-три хорошо его понимавших  и метко критиковавших  противника; энергичная, одушевленная, но почти бесплодная попытки славянофилов  создать самобытно-русскую философию путем  сочетания идей Шеллинга с  идеями восточно-аскетической литературы; далее, ряд  последователей позитивизма, между которыми были и умы недюжинные, но вовсе не оригинальные; еще позднее, пропагандисты различных  форм  нового немецкого панпсихизма; наконец, много обещающих, но пока еще ничем  значительным  себя не заявивших, философских  дарований: вот  пока, в  главных  моментах, и все наше! Ни одного самобытного течения!...

Где коренятся причины этого явления? Действительно ли, как  утверждал  недавно один  из  наших  выдающихся мыслителей (Вл. Соловьев ), русский ум, – ум  крайне недоверчивый ко всем  отвлеченным  умозрительным  теориям, ко всему, что не имеет  явного применения к  нравственной или материальной жизни и, вследствие этого, всегда наклонный к  крайностям  скептицизма и мистицизма, – по самой своей природе не способен  к  философии; или, как  думает другой, еще более известный, но уже не наш, а западный философ  (Гартман ), недостаток  русской философской продуктивности должен  быт  объясняем  вовсе не природными свойствами русского ума, а условиями временными, – слишком  медленным, так  сказать, богатырским  ростом  русского народа, слишком  долго длящимся его детством, которое, как  и всякое детство более рецептивно, чем  продуктивно? Решить эту дилемму бесспорно, конечно, трудно: такое решение ее таится пока в  будущем. Но если и мы, люди настоящего, не захотим  страдательно, с  тоскливою безнадежностью и квиетистическим  бездействием  ожидать своего будущего, как  неизбежного, от  нас  независимого рока; если, напротив, как  и свойственно человеку, носящему в  себе зерно самобытного творчества, мы станем  сами заботиться о том, чтобы создать свое будущее, то мы прежде всего должны сами идти к  нему навстречу, – идти смело и бодро, со светлыми надеждами и ясным  идеалом, который бы управлял  нашею мыслью и обеспечил  нам  нашу самобытную будущность.

Но идеал  не может  быть вымышлен, не может  быть только продуктом  воображения: иначе он  останется светлою, но бесплотною тенью, которая не будет  иметь влияния на действительность. Нет, он  должен  быть отчасти уже реализован, и если мы, на основании этих  частных  реализаций, не сумеем, хотя в  общих  чертах, вычитать своего философского идеала в  прошлой истории нашей мысли, то самобытность нашей будущности тем  самым  уже будет  подвергнута вопросу. К  счастью, вычитать этот  идеал  на страницах  нашего прошлого, как  ни бедно это прошлое, не так  невозможно, как  это иногда кажется. Можно признать в  сущности верным, правда несколько утрированный, но довольно меткий вышеприведенный взгляд, по которому русский ум, вследствие своего реализма, чуждается тонких  отвлеченных  умозрений: такую характеристику действительно не трудно было бы оправдать исторически. Но, во-первых, этот  реализм  не только не предполагает, как  по-видимому думает  автор  указанного взгляда, но даже плохо мирится с  опасными для философии крайностями скептицизма и мистицизма (последний, – правда, лишь в  форме мистики, – едва ли, впрочем, и заслуживает  гонения и даже более, – едва ли вообще может  быть изгнан  из  философии). Во-вторых, заключать на основании недоверия русского ума чистому мышлению о его философской неспособности может  и, пожалуй, даже обязан  лишь тот, кто видит  в  философии исключительно продукт чистого мышления. Но кто, напротив, в  виду исторически доказанной недостаточности мнимо-чистого мышления для философии, признает  для философа необходимым  обогащать и поверять свою мысль живыми указаниями нашей этико-эстетической природы, так  называемым  здравым  смыслом  и историческими традициями, тот  не только будет  в  праве отвергнуть указанный вывод  но получит  возможность, именно на основании этого своеобразного склада вашего национального ума, отроить свои надежды на счастливую будущность его философии. В  самом  деле, можно думать, что именно -этот жизненный реализм  и убережет  нашу будущую философию от  увлечения односторонними началами западной мысли, сообщив  ей желательную трезвость взгляда и вместе широту, при каковых  свойствах  она будет  в  состоянии пользоваться всеми пригодными для нея результатами исторической работы других  народов  и ассимилировать их, но в  то же время в  своей основе останется совершенно самобытною, независимою и свободною от  всяких  чуждых  ей начал¹⁶². И, кажется, не будет  с  нашей стороны преувеличением, если, как  на одно из  самых  значительных  явлений в  области русской философской мысли, запечатленных  такими свойствами, мы укажем  именно на сочинения В. Д. В  них  в  рельефных  чертах  мы находим  все то, чем  отличаются и другие произведения чисто русских  умов: трезвый реализм  во взгляде на мир  и жизнь, не имеющий, впрочем, ничего общего с  обыденною житейскою прозою, и именно по этому самому хорошо уживающийся с  глубоким  благовонием  пред  христианскою тайною; строгую логичность, никогда не переходящую, однако, в  резонерство и пустая отвлеченная тонкости; критическую осторожность, по существу не сродную для нашего философа со всеотрицающим, универсальным  скептицизмом. Именно в  виду этих  свойств  сочинений В. Д. мы и думаем, что они могут  выполнить весьма важную роль в  истории выработки нашей самобытной философии, если к  ним  пробудится достаточный интерес.

Другой недуг, парализующий нашу философскую продуктивность и до некоторой степени обусловливающий и самое наше рабство чуждым  началам, есть разрыв  наших  двух  мыслящих  сфер, духовной и светской, которая, даже и в  том  случае, когда они работают  в  одной и той же области философии, тем  не менее очень слабо связаны друг с  другом. До самого последнего времени этот  разрыв  поддерживался и питался глубокими, веками наслонявшимися недоразумениями, и только теперь начинают  обнаруживаться, правда пока еще довольно слабые, признаки возможного согласия и мира. В  самом  деле, как  представляли себе обыкновенно философию, исходящую из  «духовных» сфер ? «Это, – так  обыкновенно думали, а отчасти и теперь думают, быть может  нечто очень важное и почтенное, но в  то же время и нечто очень далекое от  действительных  запросов  и интересов  живой мысли. Эта философия строга и серьезна, как  догматическая система; бесплотна и бескровна, как  житель другого мира: когда он  появляется в  этом  мире, многие дивятся его величавости, спокойной и бесстрастной определенности его суждений, но он  никого не трогает  и за собою не увлекает. Оставим  же этого, чуждого нам  гостя идти своею дорогою!...» Вот  обычное суждение о «духовной философии». Несомненно, что всегда несравненно больше внимания и интереса пробуждала к  себе в  духовных  сферах  философия «светская»; но, – надо правду сказать,– интерес  этот  в  большинстве случаев  был  односторонне -полемический, исходивший из  предположения, к  сожалению, нередко справедливого, относительно некоторых  частных  случаев  вполне оправдываемого фактами, – что эта философия проникнута иногда сознательными разрушительными тенденциями.  

Таково положения дела. Что в  конце концов  здесь не одно сплошное недоразумение, что под  массою недоразумений можно отыскать и реальные мотивы, обусловливавшие указанное разъединение, – против  этого едва ли кто будет  спорить. Но, с  другой стороны, совершенно очевидно также, что вред, проистекающий из  отмеченного факта, гораздо серьезнее, чем  причины, его породившие. Не говоря уже о других, проистекающих  отсюда, печальных  явлениях, – именно невниманием  к  основам  религиозной философии обусловлена, по нашему мнению, та философская «кружковщина», то бесконечное секвестрование нашей мысли, которое характеризует  наше прошлое и которое не без  основания считается одним  из  зловещих  симптомов  нашей будущей философской бесплодности. В  самом  деле, помимо мистико-религиозных  начал, в  которых, как  в  корне, таятся зародыши всех  основных  философских  идей, из  какого другого источника можно заимствовать те связи, которая бы об единили нашу распадающуюся мысль и из  ее разрозненных  элементов, обнаруживающих  в  своей изолированности лишь слабые признаки жизни, создали единый могучий организм  истины? Именно на этой почве создано все истинно великое в  области философии и у других  народов. И мы в  данном  случае не должны и не можем  представлять исключения. Вся наша прошлая история доказывает, что своею самобытностью во всех  других, отношениях  мы обязаны именно живущим  в  нашем  национальном  духе мистико-религиозным  и нравственным  инстинктам: должна ли одна только область мысли представлять исключение? Не должны ли мы, напротив, думать, что и здесь самобытность может  быть достигнута не иначе, как  теми же самыми средствами? А если так, то и роль стойких  и верных  выразителей этих  начал, которыми, несмотря на все свои исторические грехи, всегда являлись именно «духовные философы», должна измениться: их  творения должны быть вызваны из  забвения.

Однако, одних  желаний, как  бы пламенны они ни были, одних  призывов, как  бы красноречиво они ни звучали, ни в  каком  деле не бывает  достаточно. И если бы пробужденная нашими призывами стремления в  область «духовной философии» разбивались об  объективную невозможность найти этим  стремлениям  удовлетворение, тогда наше положение было бы не только комично, но и печально. К  счастью, мы можем  совершенно спокойно отложить в  сторону все подобная опасения и страхи именно теперь, когда говорим  о философии В. Д. Духовная среда дала нам  много мыслителей, сочинения которых  отмечены печатью логической силы, а иногда даже и оригинальности (Карпов, Ф. А. Голубинский¹⁶³, преосвящ. Никанор  и др.); но может  быть ни один  из  них  не был  бы в  состоянии явиться примирителем  и объединителем  наших  двух распавшихся интеллигентных  сфер  в  таких  размерах, как  именно В. Д. Он  обладал  такою изощренною чуткостью к  истине, что мог  приметить ее даже в  чуждой ей обстановке и оболочке, и в  то же время на столько скромен  во мнении о себе и внимателен  к  заслугам  других, что никогда не пропускал  случая отмечать доли истины даже в  самых  противоположных  его собственных  воззрениях. Вот  почему, не смотря на строго выдержанный характер  философии В. Д., в  признании ее и, вероятно, не в  одном  пункте могут  сойтись мыслители самых  различных  складов, – могут  потому, что и те доли истины, которыми всегда обладает  каждый даже самый односторонний мыслитель, этою философиею, в  свою очередь, признаются. А в  этом  уже заключается залог  желаемого объединения.

Конечно, намеченными сторонами не исчерпывается вся сфера возможного значения воззрений В. Д. в  истории нашего просвещения и частнее -нашей философии. Но мы ограничиваемся указанием  лишь  этих  сторон, как  наиболее, по нашему убеждению, важных. Если же и в  данном  отношении нам  укажут  недосмотры и пробелы, то это послужит  для нас  тем  большим  побуждением  пожелать, чтобы сочинения В. Д. встретили в  нашем  обществе радушный прием  и получили возможно широкое распространение.

Наше житие на небесех  есть, от  онудуже и Спасителя ждем  Господа нашего Иисуса Христа, Иже преобразит  тело смирения нашего, яко быти сему сообразну телу славы Его. Филип. III, 20. 21.

Настал, братие, час, волею Божиею определенный, час  разлуки нашей с  долговременно подвизавшимся незабвенным  учителем, сослуживцем  и -не обинуяся скажу – другом. Его уже не узреть нам  в  доме его! Вот  среди нас  новый гроб, в  котором  почил  на веки непробудным  для близких  и друзей своих  сном  сей неутомимый труженик. Угас  светильник  веры и знания; угас  светоч  правды; и привременный источник  милостыни, елея скорбных  и нуждающихся уже заявляет  печаль о своем  истощании. Сумрак  приближающейся холодной ночи освещается и согревается любовию сопровождающих  сей новый гроб. О, да не иссякнет  любы от  святого храма сего, храма Божией любви и света истины!

Никто не дерзнет  сказать, что рано почил  от  трудов  своих  сей муж  непрерывного труда, потому что все мы знаем, что труд, и скорбь, и болезни его были многи, и в  то же время все мы ощущаем  грусть, печаль безвременной утраты.

Разум  и чувство борются и не уступают  один  другому прав  своих  на преобладание.

Но в  храме сем  не место для борьбы, смущения, душевных  смятений. Здесь -место горних  созерцаний; здесь скорбь земная вытесняется небесною радостью; здесь самое тление смерти напоминает  о бесконечной жизни.

Крестом  упраздяися смерть и кто идет  сим  крестным  путем  и по немощи плоти падает  под  тяжестию креста даже до смерти, тот  преходит  от смерти в  жизнь вечную.

В  новом  гробе, руками нашими внесенном  во всечестный храм  сей, покоятся драгоценные останки, тело смирения -сказал  бы Апостол,– орган  великой души, ею истощавшийся и истощенный даже до смерти -неустанным  служением  долгу, высоким  духовным  деланием, братолюбным  служением  братии меньшей, – орган, истаявший от слез, омывавших  на всяку нощь ложе одинокого, убитого незримою нами скорбию сердца. Сей новый гроб  да напоминает взорам  нашим  о том  новом  гробе, в  коем  никто же бе положен, доколе не возлег  на нем  сшедый с  небеси преобразить тело смирения нашего, яко быти сему сообразно телу славы Ёго. Сшедый с  небеси на землю, Творец, Господь и Судия, видети дела наши, узрев  скорбь нашу, прослезися (Иоан. XI, 35).

Пострадавый за нас  и сострадавый нам  Господи помилуй нас !

Не для неутешной печали внесен  сюда гроб  сей новый. Да исполнится в  любви нашей к  усопшему смотрение о нем  и Воля глубиною премудрости вся Содеявшого. Да славна будет  отныне память его посреде живых ! Да славится отныне смирение его! Беспримерная кротость, участие, сострадание, нелицемерная любовь, даже самый свет  очей его -увы уже угасший – да подвигнут  нас  к  пламенной молитве о его упокоении. Да будет  уготованный и украшенный сей новый гроб  стезею на небеса ныне оплакиваемому нами усопшему, последовавшему Господу крестным  путем  неустанного делания, оросившему последнюю годину свою слезами горькими! Да будет  стезею на небеса, от онудуже ждем  Господа нашего Иисуса Христа, иже преобразит  тело смирения раба своего, яко быти сообразну сему телу славы Его!

Господу нашему Иисусу Христу, пострадавшему за нас  и сострадавшему нам, Тому слава в  церкви во веки веков. Аминь.

Блажени мертвии, умирающии о Господе отныне; ей, глаголет  Дух, да почиют от    трудов  своих: дела бо их  ходят  в  след  с  ними“ (Апок. 14, 13).

Блажен  ты, усопший учитель наш, учитель Академии, предлежащий бездыханно   среди нас ! Блажен   ты, ибо дела твои таковы, что пойдут      вслед   за         тобою, в  мир  загробный.  Действительно, чему и умирать в  тебе. Есть смерть для горделивого самопревозношения и искания суетной славы. Но совершенно чужд  был  ты того и другого греха, и не гордость, но смирение предшествовало твоей «славе» (Притч. 18, 12). Есть смерть для чувственных  страстей, для служения чреву; ёсть тяжкая смерть и грозный суд  для ненависти, зависти и обид, но чист  был  твой дух  и твоя жизнь от  подобных  падений. Посвятив  свою жизнь служению премудрости Божией, ты мог  бы по своей справедливости определить сущность твоего жизненного содержания словами Писания: «премудрость и знание есть страх  пред  Господом, и благоугождение Ему -вера и кротость» (Сир. 1, 27). Твоя благочестивая премудрость была «древо жизни для тех, которые приобретают  ее» (Притч. 3, 18), потому  что она всегда возносилась к  Богу и могла сказать Ему вместе с  Соломоном: «знать Тебя есть полная праведность и признавать власть Твою- корень бессмертия» (Прем. 15, 3); а так  как  «на пути правды жизнь и на стезе ее нет  смерти» (Притч. 12, 28): то мы уповаем, что твое «желание премудрости возводит  к  царству» (Прем. 6, 20), что, иначе говоря, для тебя смерти нет, праведный старец, что, умирая о Господе, ты блажен.

Блажен  ты! Почему же мы грустим  и плачем ? Блажен  ты, но почему мы все говорим: жаль Виктора Дмитриевича? Неужели потому, что не можем  отрешиться от  взгляда на твое преставление лишь как  на телесную муку и разрушение плоти? неужели потому, что мы знали тебя лишь по телесной жизни? Конечно нет ! Напротив, ты будучи во плоти, настолько жил  не плотью, а духом, что все встречавшиеся с  тобою, читавшие в  твоем  ясном  любвеобильном  взоре содержание души твоей,  как бы не замечали на тебе твоей плоти. И конечно эта плоть, предлежащая нам  во гробе и присужденная ныне к  истлению, всего меньше должна удручать нас  скорбью и жалостью. Нет, не о тебе жалеем  мы, чистый, христианский дух, отлетающий от  нас ; жалеем  мы о себе самих, о том, что остаемся вдали от  твоего воспитывающего, очищающего и умудряющего влияния и примера. Жалеем  еще более о том, что применяя к  себе ту участь, которая ныне тебя постигла, мы, увы, не находим  в  себе того богатства дел, идущих  вслед  за умирающими о Господе, и потому страшимся, чтобы день нашего посещения не оказался для нас  днем  казни. Тихо жил  ты между нами и разливал  свой тихий свет  любви и веры; тихо и неожиданно покинул  ты нас  как  бы выйдя от  нас  в  другую комнату и спокойно предлежа ныне во гробе, заставляешь нас  еще раз  вглядеться в  собственную душу. Являя нам  на смертном  ложе свой внутренний и внешний облик, исполненный мира и покоя, ты как бы повторяешь нам  слова Спасителя: «не плачьте обо мне, по плачьте о себе самих... Ибо если с  зеленеющим  деревом  это делают, то с  сухим  что будет ? (Лук. 23, 28. 31). Итак, да не возмутят  твоего желанного покоя наши скорбные слезы! Скорбь наша – о себе самих, тебя же мы с  надеждою называем  блаженным, ибо взирая на дела твои и на твое учение, составлявшее содержание твоего духа, дерзаем  думать, что это учение было именно то «учение мудрого», которое есть «источник  жизни, удаляющий от сетей смерти» (Притч. 13, 15).

Всмотримся же, братие, в  смысл  этой вечной мудрости, которая сроднившись с  духом, вложенным  в  смертное тело, еще на земле приобщает  этот  дух  к  вечности и с  таким  миром  отпускает  тело в  объятия смерти!... Поистине, усопший учитель наш, сей смиреннейший христианин  – мудрец, еще на земле жил  в  вечности, а не во времени. Ярче всего такое парение его в  пределах  вечности проявлялось в  отношениях  усопшего к  своим  ученым  трудам  и к  их  оценке обществом. Когда я занимался философией, то случалось не раз, что тщетно проискав  точного и ясного определения какой-либо истины умозрения у современных  и прежних  знаменитостей западного мира, я совершенно неожиданно находил  вполне удовлетворяющий ответ  в  творениях  усопшего наставника; – ответ твердый, величественный в  своей скромности и простоте, но с  такою неотразимою ясностью раскрывающий читателю свойства человеческого духа и законы его познания и жизни, что автор  его мог бы с  полным  правом  говорить: «всяк, иже есть от  истины, послушает  гласа моего» (Ио. 18, 37). Тогда то, бывало, я изумлялся, почему же так  мало известны людям  эти ответы, эти разрешения философских  споров, из  коих  некоторым  был  бы положен  конец, если б  творения Виктора Дмитриевича были распространены шире. Как, бывало, я негодовал  на равнодушие к  ним  наших  соотечественников ! с  какою горечью говорил  всем, что они достойнее известности, чем  знакомые всей Европе труды современных  германских  мыслителей, и что та же Германия, увидев  их  на своем  наречии, конечно, поспешала бы их  прославить по достоянию; а все образованная страны Европы перевели бы их  на свои наречия, после чего и русское общество уделило бы трудам  почившего несравненно более внимания, чем  ныне, когда они почти не идут  далее сферы духовных. Как  возмущало меня продолжавшееся и после обнародования трудов  усопшего слепое самопревозношение совершенно разбитых  им  систем  позитивизма и полуматериализма в  русской печати, нагло провозглашавших  себя последними словами науки! Тогда мне казалось, что наш  усопший наставник, при виде такого неодолимого упорства лжи, должен  бы постоянно носить в  себе чувство непримиримого негодования на людей, на мир, на жизнь. Но вот  чрез  несколько лет  я увидел  тебя, философ-христианин ! увидел  спокойного, мирного, любящего, снисходящего. Ни тени ожесточения, ни звука жалобы на превозношение слепого невежества под  личиной науки! Впрочем, далек  ты остался и от  равнодушия к  раскрытию истины. Твое перо продолжало до самой смерти начертывать новая и новая ее обоснования и разъяснения: тобой руководило убеждение, что истина сама собою побеждает. В  этом то жизненном  убеждении ты показал, что дух  твой живет  не временным, но вечным. Потому то и встречал  ты спокойно общественное влияние твоих  философских  противников, сильных  одним  упорством  в  невежестве, – что ты смотрел  на дело истолкования истины, как  на дело в  себе самом  заключающее жизнь и победу. Так  понимать свое жизненное призвание могут  только истинно верующие христиане, знающие, что истинное учение подобно зерну горчичному, «которое хотя меньше всех  семян, но когда вырастет, бывает  больше всех  злаков  и становится деревом, так  что прилетают птицы небесная и укрываются в  ветвях  его» (Матф. 13, 32).

О, братие, да будут же наши умы, наши души этим  деревом, вырастающим  над  умершим  по телу и полагающимся ныне в  землю зерном  истинной философии! Как  завидна участь того ума, того духа, которому дочти нечего терять при смерти телесной, которого духовная жизнь, причастившаяся познанию и раскрытию вечной истины, – даже на земле приобщается вечности, даже на земле же имеет  прочную продолжаемость после смерти чрез  влияние на других ! Конечно не многим  из  нас  суждено быть самостоятельными мыслителями-философами: но все мы, учившиеся по творениях  усопшего наставника, имеем  возможность ясно, сознательно и неотразимо – убедительно усвоить истину, истинную мудрость и распространять между людьми сознательную убежденность в  бытии и свойствах  главного предмета ее изучения – Господа Бога. Если не будем  поступать так, то будем  виновны пред  Господом  и пред  почившим  почти так же, как  те писатели отрицательного направления, которые не хотели знать его трудов. Последние виноваты в  намеренном  коснении в  неверии, но предосудительна была бы в  учениках  философа-христианина, призванных  к  делу христианского просвещения, предосудительна была бы в  них  и косность в  вере слепой, содержимой лишь по обычаю, по привычке, когда пред  ними все средства, чтобы обосновать веру сознательно и затем  передавать сознанию ближних.

Но да не будет  так ! Не нам, конечно, усопший друг  и учитель, не нам, свидетелям  твоего славного исхода, отрываться от  приобщения к  познанию вечной истины чрез  твои творения! Мы будем  изучать их, будем  сознательно проникаться истиною Божией и, проникаясь ею, будем  еще на земле по твоим  стезям  вступать в  вечную жизнь, дабы не со  скорбию и не со страхом  взирать на отходящих  в  вечный покой, но с  надеждою, с  молитвою и с  воспоминанием  слов  Христовых, столь справедливо применимых  к  тебе, усопший наставник  и друг, – тех  слов, которая сказал  Господь при подобной же разлуке с  близким  сердцу человеком: «Аз  есмь воскрешение и живот: веруяй в  Мя, аще и умрет, оживет ; и всяк  живый и веруяй в  Мя, не умрет  во веки» (Ио. 11, 26). Аминь.

Блажен  муж  бояйся Гоепода, в  заповедех  Его восхощет  зело (Псал. 111, 1).

Глубоко знаменателен  сохраняющийся в  православной Церкви обычай чтения Псалмов, вместе с  заупокойными молитвами, совершаемого как  при останках  почивших  братий наших, так  и после их  погребения. Сколько умиляет  скорбящую душу соединенное с чтением  Псалтири поминовение усопших, – это опытно знают  люди, прибегавшие к  сему средству утешения.

Внезапная кончина дорогого наставника и сослуживца нашего и, можно сказать, образца мудрости, Виктора Дмитриевича Кудрявцева поразила нас  тяжкою горестью. В  слове Божием, особенно в  Псалмах, поищем  для себя утешения.

Сорок  три года прошло с  тех  пор, как  прибыл  в  нашу Академию Виктор  Дмитриевич. Можно было замечать, что с  ранних  лет  своей деятельности он  уразумел  и прилагал  к  жизни ту великую истину, что начало премудрости страх  Господень (Притч. 9, 10).

Когда человек  усердно старается о том, чтобы правильно определить лежащие на нем  обязанности, а потом  напрягает  все силы к  добросовестному их  исполнению, то в  этом  заключается великая добродетель, и притом  такая, которую люди не всегда замечают и оценивают. Постоянная покорность воле Божией в  исполнении обязанностей, какие в  то или другое время Провидением  были возлагаемы на Виктора Дмитриевича, являлась как  его отличительное качество от  времени поступления в  Академию до самой кончины. Поистине о нем  можно повторить слова Псалма: блажен  муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его.

Поступив  в  Академию в  1848 году, Виктор  Дмитриевич  необыкновенными дарованиями своими, трудолюбием  и скромностью обратил  на себя общее внимание наставников, которые и в  то время усматривали в  нем  великого мыслителя. Его прилежание заслуживало особенного уважения и потому, что он  не отличался крепким  здоровьем, а иногда подвергался болезням.

По окончании курса он  определен  был  на должность преподавателя в  Академии Ветхозаветной Библейской Истории и Греческого языка.

Должно заметить, что в  те времена господствовало какое то особенное увлечение мнениями Германских  философов, которое отчасти проникало и в  стены Академии. Некоторые из  нас  предполагали, что новый преподаватель будет  пользоваться философскими взглядами при объяснении значения событий Ветхозаветной Истории. Но таковые предположения оказались напрасными.

31 октября 1852 года мы собрались в  первый раз  слушать лекции нового наставника нашего. Тогда же он  прямо заявил  нам, что характер  его лекций будет  строго исторический, что он  будет  стараться раскрывать именно то значение событий Ветхозаветной Истории, какое дает  сама Библия. Три следующие лекции Виктора Дмитриевича были особенно занимательны для нас  потому, что, обладая сведениями но естественным  наукам, он  основательно и вместе весьма ясно излагал  и опровергал  мнения неверующих  ученых  по вопросам  о сотворении человека и о всемирном  потопе. Далее он  переходит  к  вопросу о призвании Авраама и к  последующим  событиям. Лекции нашего наставника были для нас  увлекательны по живости рассказа, по основательности и ясности выводов  и даже по самому произношению. Исторический характер  их  был  строго выдержан  до конца. Но не долго Виктору Дмитриевичу пришлось потрудиться на этом  поприще. Промыслом  Божиим  он  вскоре призван  был  к  трудам  другого рода.

Блаженной памяти родитель мой, Протоиерей Феодор  Александрович  Голубинский, тридцать шесть лет  преподававший философские науки в  нашей Академии, чувствуя большой упадок  сил, нашел  необходимым  для себя летом  1854 года просить увольнения от  должности. А самым  достойным  преемником  себе он  считал  Виктора Дмитриевича. Ибо знал  его с  самых  лучших  сторон  не только как  студента и сослуживца, но и как  домашнего учителя своего младшего сына, которого преждевременною кончиною были надломлены силы любящего родителя. С его мнением  согласны были и академическое начальство и приснопамятный почивший Архипастырь наш  митрополит  Филарет, который еще при окончании Виктором  Дмитриевичем  курса в  Академии обратил  на него особенное внимание¹⁶⁴. Живо припоминаю, как  летом  1854 года к  родителю моему приходил  его преемник, который тогда надеялся начать новые труды под  руководством  своего предшественника. Но эта надежда не исполнилась. В  августе того же года скончался Протоиерей Феодор  Александрович. Его преемник  должен  был  трудиться самостоятельно.

В  продолжение тридцати семи лет  Виктор  Дмитриевич  преподавал  философские науки. Оценку философских  его трудов  я должен  предоставить людям  более меня опытным  в  этом  деле. С  своей стороны могу сказать немногое.

В  слове Божием  мы находим  такие изречения: услышите премудрость, и умудритеся, и не отмещите. Блажен  муж  иже послушает  мене, и человек, иже пути моя сохранит  (Притч. 8, 33, 34). Внимание к  глаголам  Божественной премудрости, старание руководствоваться учением  Откровения было правилом  ученой деятельности Виктора Дмитриевича.

Громадный требовался от  него труд  для изучения и правильной оценки произведений человеческой мудрости. Но сколь благотворен  может  быть таковый труд, – это объясняет  Григорий Богослов, говоря так  в  надгробном  слове Василию Великому:

«Полагаю же, что всякий имеющий ум  признает  первым  для нас  благом  ученость, и не только сию благороднейшую и нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и ученость внешнюю, которою многие из  христиан, по худому разумению, гнушаются, как  злохудожною, опасною и удаляющею от  Бога... В  науках  мы заимствовали исследования и умозрения, но отринули все то, что ведет... к  заблуждению. Мы извлекали из  них  полезное даже для самого благочестия, чрез  худшее научившись лучшему, и немощь их  обратив  в  твердость нашего учения»¹⁶⁵.

Эти светлая воззрения вселенского Учителя постоянно осуществлял  в  своей ученой деятельности приснопамятный наставник.

Справедливо находить указание на труды благонамеренных  ученых  в  таком  изречении Господа нашего Иисуса Христа: всяк  книжник  научився царствию небесному, подобен  есть человеку домовиту, иже износит  от  сокровища своего новая, и ветхая (Матф. 13, 52). Образец  этого хозяина, обогащенного сокровищами знания, изучением  трудов  и новых  и древних  искателей истины, мы видели в  Викторе Дмитриевиче. Но особенно дорого в  его уроках  было то, что они научным  путем  приводили к  разумному убеждению в  истинах  Христианской Религии. Да, над  его предшественником  и над  ним  сбывается изречение Псалма, взятого в  основание этого слова: сильно на земли будет  семя его: род  правых  благословится (Псал. 111, 2). Многочислен  сонм  их  учеников. Лучшие из  воспитанников  Академия своею основательностью много обязаны философским  урокам.

Время уже перейти и к  другим  заслугам  почившего. Обратимся к  тому же Псалму. Благ  муж  щедря и дая, устроить словеса своя на суде яко в  веке  не подвижется. В  память вечную будет  праведник  (ст. 5 и 6). Велика, но вместе разумна и целесообразна была благотворительность Виктора Дмитриевича. Достаточно указать на одно дело особенно близкое к  нам.

21 октября 1877 года мы праздновали двадцатипятилетние его ученой службы. В  этот  самый день Отец  Ректор  Михаил  высказал  в  его доме мысль о нужде открыть общество для пособия нуждающимся студентам  под  именем  Братства Преподобного Сергия. В  сентябре 1880 года оно было открыто. С  самого начала его до конца своей жизни Виктор  Дмитриевич  принимал  самое дорогое участие в  делах  Братства. Заслуга эта во век незабвенна.

Много скорбей он  перенес  в  настоящем  году. В  начале года скончалась его супруга, за сим  последовали кончины и других  близких  родных. Но и при скорбях  он  продолжал  усердно трудиться на пользу ближним. Удивительным  терпением  своим  он  как  бы взывал  ко Господу Богу: Твой есмь аз, спаси мя: яко оправданий Твоих  взысках  (Псал. 118, 94).

Как  истинный Христианин, почивший наставник и сослуживец  наш  отличался обилием  любви ко всем, миролюбием  и глубоким  смирением. Он  твердо содержал  в  душе те истины, что человек  не может  получить оправдания и спасения своими заслугами, но токмо верою Иисус  Христовою (Гал. 2, 16), и что только кровь Иисуса Христа Сына Божия очищает  нас  от  всякого греха (1Иоан. 1., 7). Для нас  Виктор  Дмитриевич  был  примером  усердия к Церкви: мы живые свидетели его глубокого благоговения особенно при Литургии. И долго нам  будет  памятен  образ  благоговейного старца, усердно молившегося на своем  обычном  месте за клиросом  сего святого храма.

Уповаем, что и над  ним  исполнилось слово Божие: блажени мертвии умирающие о Господе от  ныне. Ей, глаголет  Дух, да почиют  от  трудов  своих  (Апок. 14, 13). Аминь.

«У кого, возлюбленные мои, достанет сил  составить плачевную песнь?.. Великое горе, потому что рушилась наша ограда. Пал  столп, который держал  на себе тяжесть своего служения; угас  ныне светильник, который во всякое время взливал  на нас  свет  свой. Спала с  нас лучшая диадема -превосходнейшее украшение нашего венца». (Твор. Ефр. Сир. ч. VI стр. 15). Так  скорбел  великий подвижник, оплакивая кончину своего духовного вождя, и не тоже ли скажет  каждый из  нас, стоя при этом  беспощадном  гробе?! Пал  наш  столп ! Угас  наш  светильник ! Нет  больше вашего превосходнейшего украшения! Осиротела, возлюбленные мои, осиротела наша академия; -осиротела так, что едва ли удастся ей скоро оправиться от  ужасной потери. Как  во время былое имя Московской академии неразрывно связано было с  славным  именем  Александра Васильевича, так  в  последние десятки лет  оно тесно сроднилось с  не менее славным  именем  Виктора Дмитриевича, и всякий, кто знает  и помнить доселе Московскую академию, знает  и помнит  ее не иначе, как  вместе с  дорогим  именем  профессора Кудрявцева. Не потому он  так  дорог  нам, что почти сорок  лет, – всю трудовую жизнь свою, посвятил  на служение академии, не потому, что стоял  все эти годы во главе той области знаний, которая, вместе с  богословием, искони составляла основу духовного, академического образования, а потому, что он  был  именно тем, чем  он  был, что он  являл  собою драгоценный и редкий пример  истинного философа-христианина. В  нем, можно сказать, «премудрость созда себе дом». (Притч. 9, 1). Не мудрость века сего, а «премудрость яже свыше» (Иаков. 3, 17), – та премудрость, которая, по словам  Апостола, чиста, мирна, скромна, и беспристрастна. И в  науке, и в  жизни, во всем  своем  умственном  и нравственном  облике, с  удивительною целостностью и полнотою, он  был  истинным  христианским  мудрецом.

«Созда себе дом» в  нем  «премудрость чиста!». Глубоко философски-образованный, тщательно следивший, до последних  дней своей жизни, за всеми бесконечно-разнообразными обнаружениями свободной философской мысли, он  твердо устоял  против  всяких  соблазнов  и увлечений, так  обычных  и естественных  в  его науке. Началом  его премудрости был  страх  Господень (Притч. 9, 10), и он  не только до конца свято сохранил  чистоту своей религиозной философии, но даже чем  дальше, тем  тверже стояла она в  его убеждении, тем  более широко развитою и всестороннее обоснованною являлась она в  его творениях. Философствующая мысль не подрывала, как  это часто бывает, а, напротив, пихала и поддерживала в  нем  живое религиозное чувство. Взгляните на этот, всем  вам  хорошо знакомый уголок  нашего академического храма, – взгляните и припомните, как  редко случалось, чтобы в  часы богослужений не виднелся здесь ваш  дорогой философ, служивший всегда для всех  нас  образцом  строго-сосредоточенного, молитвенного настроения. Увы, опустел  теперь этот  уголок, но светлый образ  философа-христианина никогда не изгладится в  нашей памяти. -Доброе древо приносит  лишь добрый плод ; чистая христианская мудрость почившего, руководившая им  в  жизни, отображалась и в  безукоризненной чистоте его поступков. Многие годы стоял  он  так  или иначе во главе нашей академии, принимая самое близкое участие во всех  дедах  ее управления, Большое значение имел  всегда его авторитетный голос  и не мало разных  практических  вопросов, сомнений и недоразумений приходилось разрешать ему. Конечно, как  человек, он  не чужд  был  ошибок, но такова была высота его нравственного авторитета, так  сильна была всеобщая вера в  благородство его характера, что никому из  нас  и на мысль не приходило когда-либо заподозрить чистоту его намерений. Всякие низменные побуждения самолюбия или честолюбия для него как  бы не существовали; он  был  выше всяких  подозрений, и такие подозрения не смели его коснуться.

Чистая, христианская мудрость его была и «мирна» и «скромна». Бесконечная доброта и человечность переполняла все его существо, сквозила в  каждом  слове и движении, ярко светила и во взгляде его чудных  очей. Закрылись теперь эти чудные очи; но, испытав  хотя раз, никогда не забудешь чарующую силу их  милого, беспредельно-кроткого взгляда. Трудно даже представить себе, чтобы почивший кому-либо мог  причинить обиду не только делом, но даже хотя бы единым  словом. Кроткое, любящее сердце его не терпело разъединения и неприязни; ради мира он  очень многое был  способен  простить и многим  готов  был  пожертвовать. Прости же и нас  теперь, незабвенный наставник, прости, что иногда мы не способны были возвыситься до твоего незлобия. В  обычных  житейских  столкновениях  с  разного рода неправдой нам  иногда хотелось видеть в  тебе передового энергичного борца и, увлекаясь, подчас  мы склонны были назвать слабостью твою всепрощающую христианскую кротость. Прости же нас  и поверь, что, даже и сетуя, мы высоко ценили твою доброту, невольно преклонялись пред  силой твоего незлобия.      

Всегда готовый простить ошибки и недостатки других, почивший как будто совсем  и видеть не хотел  своих  собственных  высоких  достоинств: так  «скромна» была его христианская мудрость. Щедра наградил  его Господь своими духовными дарами, пять талантов  Он  дал  ему, а ревностным  трудом  целой жизни он  еще приумножил  их  и приобрел  другие пять. От первых  лет  своего общественного служения он  без  устали работал  над  своей наукой и только смертная болезнь положила предел  его непрерывному труду. Он  пал  как  воин  на поле брани, с  оружием  в  руках. Лишь за пять дней до смерти юные питомцы еще назидались его мудрым  словом, которое, ни для кого нежданно-негаданно, оказалось прощальным ; лишь на смертном  одре перо выпало из  руки его, а последние труды его даже и не успели еще появиться в  печати. Длинный ряд  ученых  произведений был  плодом  его многолетней, неустанной работы, и стяжал  он  себе почетное имя. Высокий талант  и ученость почившего встретили всеобщее, единодушное признание. Почтил  его с  высоты монаршего престола Сам  Царь-Освободитель, избрав  наставником  Своего державного первенца. Дочтен  он  был  по своим  заслугам  многими высокими знаками царской милости. Чтила его наука, ибо не было и нет  такого русского философа и богослова, который не знал бы трудов  Кудрявцева и не относился бы к  ним  с  должным  уважением. Гордились духовные журналы, когда на их  страницах  появлялись его труды. Высоко, признательно чтили и чтят  своего дорогого наставника многочисленные питомцы нашей академии, рассеянные по всем  концам  земли русской, на всех  поприщах  общественного служения. Как бы ни был  кто из  них  высоко поставлен  судьбою, но, посещая посад, всегда считал  своим  священным  долгом  побывать у Виктора Дмитриевича, выразить ему свое глубокое почтение и признательную память. Никогда мы не забудем, наконец, тех  отрадных  часов, какие пришлись вам  пережить в  знаменательный день 25-летыего юбилея нашего дорогого философа¹⁶⁶. Это было великое торжество ученой и нравственной силы, многочисленные вещественные памятники которого доселе сохраняются и навсегда сохранятся на память потомству. Вот  какой облик  свидетелей превозносил  и превозносит  имя почившего; но его мудрость была «скромна». Все преклонялись пред  его талантом, но сам  он  как будто не хотел  и видеть его в  себе. Все им  гордились, и только сам  он  собою не гордился ни мало. Ни всеобщее уважение и почет, ни высота общественного положения не в  силах  были смутить его истинно-христианскую скромность. Ни единым  словом  он  не обмолвился о своих  заслугах, никогда е ничем  не дал  кому-либо почувствовать своего превосходства. Одна лишь чарующая беспредельная кротость и ласка светила во всем  его существе.

И не для избранных  только, не для угодных  и приятных  ему эта ласка была уделом ; нет, – его христианская мудрость не знала пристрастия; стоял  он  выше всяких  личных  счетов  и пререканий. С  большим  уважением  относясь ко всякому чужому мнению, он  повиновался лишь тому, что внушала ему его собственная совесть, но никакое разномыслие, разногласие не способно было заставить его уклониться от  обычного, неизменного радушия ко всем  и каждому. И согласный с  ним  во мнениях  и несогласный, и высший и низший, и старый и юный одинаково спешили к  нему за советом  и руководством, и всем  он  готов  был  помочь, всех  встречал  с  одинаковой обаятельной лаской. Не было и нет  у нас  другого такого дома, где всем  бы дышалось так  легко, где все бы сходились так  мирно и дружно, как  это постоянно бывало в  радушном  доме дорогого Виктора Дмитриевича. Не случайно все мы привыкли проводить вечер  нашего академического праздника именно в  этом  гостеприимном  доме; в  светлой личности его хозяина мы видели центр  всех  примиряющий, все связующий, объединяющий и ободряющий великою силой своей чистой, мирной, скромной и беспристрастной христианской мудрости, яже «свыше».

И вот, возлюбленные мои, осиротели мы! Пал  ты, наш  стоп ; угас  ты, наш  светильник ; не светят  больше твои чудная очи!

– Нет  у меня таких  слов, которыми можно было бы хотя в  слабой мере изобразить твой высокий умственный и нравственный образ ! Нет  во всем  мире таких  цветов  и венков, которые в  состоянии были бы выразить переполняющие нас  чувства! Да не в  словах  и не в  венках  тут  дело! Пусть дела наши покажут, что семя чистой христианской мудрости, тобою посеянное, пало в  нас  не на каменистую почву! Пусть дела наши покажут, что добрый пример  твоей жизни не всуе стоял  пред  нашим  взором. Да будет  тебе это лучшим  монументом, и не уста только наши, а дела пусть неумолчно гласят тебе «вечную память»!

При жизни своей ты, наш  незабвенный руководитель и соработник  в  ученой богословско-философской деятельности, не любил  похвал, не искал  почестей и боязливо убегал  от  славы человеческой. Вспоминая тишину твоей жизни, внемля настоящему твоему гробовому молчанию, приличнее было бы почтить твои дарования и познания, добродетели и труды не красноречием, а самоуглубленным размышлением  и благоговейным  безмолвием  молитвы. Но чувства уважения и любви к  тебе, а еще и сознание тяжкой утраты, понесенной в  твоей смерти нами, Академией и русской наукой, невольно вызывают  слово. Ставши обитателем  иного, высшего мира, ты теперь еще меньше нуждаешься в  прославлениях, чем  сколько дорожил  ими при жизни, но воздать тебе заслуженная тобою похвалы обязывает  нас  нравственный долг. Тебе твои добродетели и заслуги нужны для оправдания пред  нелицеприятным  судом  Божиим, а нам  речь о них  полезна для нашего назидания.

Знаменитые древние философы, и в  особенности славнейший из  них  Платон, идеал  умственного и нравственного совершенства человека полагали в  четырех  философских  добродетелях: мудрости, умеренности, справедливости и мужестве. Бывши в  своих  академических  чтениях  и в  своих  сочинениях  превосходным  истолкователем и строгим  судьей философских  учений, почивший наш  наставник и собрат  в  своей жизни осуществил, по мере данных  ему от  Бога сил  и способностей, философские добродетели. Бывши настоящим  философом  в  своей долголетней ученой деятельности, он  был  истинным  философом  и в  своей жизни, в  добродетели.

Прежде всего он  стяжал  главную философскую добродетель – мудрость, этот  чрезвычайно редкий и бесценный дар  Божий и вместе плод  неустанного бодрствования, духовного и телесного, самого человека. Мудрость есть господство разума, как  высшей способности человека, над  всеми прочими силами и способностями души и тела. Кто же другой в  такой мере и с  таким  неослабным  постоянством  подчинял  разуму свои мысли и желания, впечатления и настроения, отношения и действия, как  не почивший наш  наставник ? С  юношеских  лет  и до самой смерти ум  его занимали возвышенная философские идеи. В  своих  академических  чтениях  и в  своих  многочисленных  и разнообразных  по содержанию сочинениях, он  раскрывал  учение о бытии, существе и свойствах  Божиих, о происхождении и гармоническом  устройстве мира, о происхождении и единстве человеческого рода, о промысле Божием  и о бессмертии души, о происхождении, сущности и разнообразных  видах  и формах  религии, о философии и способах  познания -умозрительном  и опытном. Кроме положительного раскрытия философских  и религиозных  истин  он  дал  истинно-философский разбор  атеизма, материализма, скептицизма, пантеизма, теизма, позитивизма и дарвинизма. Строгость и выдержанность плана, необычайная последовательность течения мыслей, твердость доказательств  и логичность выводов, прозрачная ясность мысли, простота и изящество ее выражения – эти отличительная достоинства чтений и сочинений его сами собой говорят  о возвышенности и силе его разума. Погружаясь в  философские размышления, увлекаемый созерцанием  высших  истин  и идей, разум  его еще при жизни далеко возвышался над  мелочными интересами будничной жизни, и душе его были чужды дрязги и злоба дня. И эта философская возвышенность разума отображалась в  его светлых  взорах, в  его серьезном  лице и во всей его осанке невозмутимым  спокойствием, каким  то созерцательным  безметежием  и тишиной величия серьезной, самоуглубленной мысли.

Философская мудрость рождает умеренность, а умеренность служит  признаком  мудрости. Так  это и было в  жизни почившего. Очень трудно соблюсти меру во всем  и притом в  течении целой жизни. Тем  не менее не легко найти явное излишество в  какой либо склонности, привычке, или желаниях  покойного собрата нашего. Его умеренность обнаруживалась в  патриархальной простоте образа жизни, в  пище и питье, в  равнодушии к  отличиям  в почестям  и вообще в  отсутствии неумеренных желаний и несбыточных притязаний. Чуждый угрюмой суровости, он  в  то же время был свободен  от  увлечений. Не коснулось его уныние модного теперь пессимизма, не ослепил  его ученый блеск  дарвинизма, были чужды ему ограниченность, низменность и формальная сухость позитивизма. Широкая распространенность этих  учений на Западе и в  России не увлекла его спокойного и рассудительного ума. Не надломила его бодрого характера, не удручала его цельной души бесплодная мировая скорбь; но он  не относился равнодушно к  горю и радостям, к  заботам  я потребностям  окружающих. Это был  ученый без  педантизма; самоуглубленный мыслитель без  нелюдимой замкнутости, философ  и человек.

Мудрому не трудно быть справедливым, потому что царственная сила разума гармонически и в  возвышенном  тоне настраивает  все способности человека, как музыкант  лиру; а философская справедливость именно и есть равновесие всех  сил  духа и тела, воздаяние каждой из  них  должного. Цельность природы и равномерность в  развитии природных  дарований были отличительными свойствами почившего. Прежде всего равновесие обнаруживалось в  самых  свойствах  его ума. Бесспорно, главная сила его ума заключалась в  способности анализа, критики. Но острота его анализа уравновешивалась широтой его кругозора, ученым  тактом, мягкостью чувства и бесстрастием  христианского созерцания. От  того его критика не раздражительна, не задирчива, а возвышенно-спокойна; от  того его анализ  никогда не был  ни жестким, ни резким ; это анализ  не разъедающий и разрушающий, а созидающий; его критика, ниспровергая ложная философские и естественно-научные воззрения, всегда приводить к  уяснению и утверждению положительной истины. Холод  отвлеченного мышления не угасил  его душевной теплоты. Его стихией был  умственный труд ; однако он  не чуждался разделять беседу в  кругу родных, друзей и знакомых. По вкусам, по характеру дарований и по служебному призванию он  был  кабинетным  ученым ; но, по мере сил, он  не уклонялся и от  практической общественной деятельности. Так, он  состоял  сначала Товарищем  Председателя, а потом  Председателем  Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам  Московской Духовной Академии с  самого основания этого Братства до смерти своей. Не было заметного разлада ни между способностями его духа, ни между его словом  и делом, между мыслию и жизнью. Жизнь была отражением  его мысли, мысль- зеркалом  его жизни. Особенно наглядно справедливость проявлялась в  нем  в  самооценке и в  оценке других  людей. О своих  дарованиях  и добродетелях, о трудах  и заслугах  он  был  самого скромного мнения. Об  умственных  и нравственных  достоинствах  и недостатках  других  людей он  отзывался с  боязливою осторожностью и почти только по требованию служебного долга. В  отзывах  о диссертациях  молодых  ученых  он  всегда исполнял  главное правило критики и ученой справедливости, что сначала и преимущественно следует  указывать достоинства сочинения, а потом  недостатки, в  указании и оценке достоинств  сочинений он  был  великодушен  и щедр, а в  критике недостатков  не придирчив, не притязателен, снисходителен ; в  его критиках  никогда не проскальзывало суетное желание обнаружить свое умственное превосходство. Недоброжелательство и зависть были совершенно чужды его доброму сердцу, в  своих  суждениях  об  ученых  трудах  он  никогда не руководствовался своекорыстными и низменными видами. Впрочем, необычайная мягкость характера побуждала его ограничивать строгость справедливости великодушною снисходительностью и уступчивостью.

Мудрому свойственно быть мужественным. Мужество есть благоразумная твердость духа. Геройское мужество воина обнаруживается в  сражении; благоразумное мужество мыслителя проявляется в  твердости и стойкости убеждений, в  смелом  исповедании и безбоязненной защите истины, в  дерзновенной борьбе против  извращающих  и попирающих  истину; терпеливое мужество человека испытывается в  болезнях, несчастиях, гонениях  и других  невзгодах  жизни. Не бывши воином, усопший имел  случаи проявить мужество мыслителя и человека. Как  мыслитель, он, и с  академической кафедры, и в  своих  сочинениях, с  неуклонною последовательностью раскрывал  свои философские воззрения И, не боясь прослыть во мнении света человеком  отсталым, опровергал  модные общераспространенные, но неосновательные философские и естественнонаучные гипотезы. Как  человек, он  проводил  жизнь в  достатке, мирно, окруженный любовью и почетом, без  тяжких  испытаний; но за то последний год  его жизни обрушился на него тяжким бременем  семейных  несчастий. Беда одна не приходит: горе усилило издавна гнездившуюся в  нем  и проявлявшуюся и раньше грудную болезнь. Под  давлением  горя и болезни тень тихой грусти пала на его лице: ведь он  был  человек, и человек  сердца. Движения сердца человека сокрыты от  посторонних  взоров, и мы не можем  знать их  и говорить о них. Но по крайней мере не срывался ропот  с  его уст ; не покидали его детская кротость и тихость нрава, деликатность и благородство в  обращении: по прежнему он  спокойно, а иногда и оживленно, беседовал  с  нами; по прежнему, хотя и чрез  силу, исполнял  свои профессорские обязанности и продолжал  приготовлять для печати свои сочинения. И во время этих то, к  сожалению, далеко не оконченных, трудов  обработки и издания сочинений внезапу найде на него страшный час  той.

Мудрость есть венец  философских  добродетелей. Но в  христианстве она сама и все прочие добродетели увенчиваются высшими, так  называемыми богословскими, добродетелями. Теперь пребывают  сие три: вера, надежда, любовь (1Кор. 13, 13).

Христианская вера, как  преданность Богу всех  сил  души, без  колебания принимает  (Евр. 11, 1) и бестрепетно исповедует  (Пс. 115, 1; 2Кор. 4, 13: Евр. 11, 27) непостижимая Божественная истины, между тем  как  для естественной мудрости они кажутся безумием  (1 Kop. 1, 22. 23); на самом  же деле они -Божия сила и Божия премудрость (1, 24), а мудрость мира сего есть безумие пред  Богом  (3, 19). Христианская вера, как  благодатная сила, творит  чудеса (Мате. 17, 20; 21, 22; Иоан. 14, 12; Деян. 3, 16; Евр. 11 гл. и др.), чего естественная мудрость сделать не может. В  мудром  она совершает  то малозаметное, но за то непрестанное чудо, что он  ни во что вменяет  свою собственную мудрость, покорно преклоняется пред  неисповедимыми судьбами промысла Божия (Быт. 22 гл.), смиренно исповедует  немощность человеческой мудрости для постижения тайн  Божественной премудрости (Исх. 3 и 4 гл. Евр. 11, 23–29) и, вопреки своему закону -достигать истины испытанием, принимает  непостижимые Божественные догматы и обетования с  детскою доверчивостью (Быт. 18, 10–14; Рим. 4, 16–25). Мудрость могли приобретать и языческие философы, хотя действительно достигали ее только величайшие из  них. Но смиренную мудрость может  стяжать только философ-христианин. И наш  незабвенный философ  обладал  христианским  смиренномудрием  в  высокой степени.

Христианская любовь, совмещая все совершенства (Кол. 3,14), заключает  в  себе и любовь к  мудрости: она сорадуется истине (1Кор. 13, 6). Но этого мало. Как  путь превосходнейший, как  большая из  всех  добродетелей (1Кор. 12, 31 и 13, 13), любовь, устремляя все существо человека к  первоисточнику мудрости -Богу, возвышает и освящает  мудрость, возводит  ее на степень истинного Боговедения, на недосягаемую для нелюбящих  высоту жизненного общения человека с  Богом. Кто не любит, тот  не познал  Бога, потому что Бог  есть любовь; и пребывающий в  любви пребывает  в  Боге, и Бог  в  нем  (I Иоан. 4, 8. 16). С  другой стороны, направляя слова и дела мудрости на пользу людям, любовь оплодотворяет ее и ведет  не к  разрушению, а к  созиданию общего блага. -Усопший по истине достиг  высокого Богосозерцания и много послужил  людям  своим  разумом, просветленным  верой и согретым  любовью.

И среди язычников  бывали люди, столь мудрые, или мужественные, что они без  стона переносили жестокие муки, бесстрашно шли на встречу смерти и покидали жизнь с  невозмутимым  хладнокровием. Эти люди, одаренные необыкновенной силой духа, очень редкие; это -герои. Но христианская надежда-это такая могущественная добродетель, что воодушевляемые ею, – будь они -даже слабые жены,– с  светлым  лицом  и ясной улыбкой встречают  ужас  подступающей смерти. И мы с  утешением  видели, что лице нашего незабвенного наставника по смерти было так  же спокойно и безмятежно, каким  мы привыкли видеть его при жизни.

Да просияет же немерцающим  светом  во царствии небесном  лице новопредставленного раба Божия Виктора, сего младенца на злое, совершеннолетнего по уму (1Кор. 14, 20), мужа совершенного в  добродетели, пришедшего в  меру полного возраста Христова (Ефес, 4, 13).

В  последний раз  Московская академия видит в  своих  стенах  своего славного профессора, в  продолжении многих  лет  бывшего ее дорогим  украшением, составлявшего гордость и славу ее. В  последний раз  ученики с  прежнею любовью, но и с  горечью в  сердце столпились вокруг  своего великого учителя, бывшего для них  «апостолом  правды и науки». Не тот  он  теперь, каким  издавна знает  его родная академия и круг  его слушателей! Умолк  неустанный глашатай истины, возвещавший ее и устно, и печатно всем  жаждавшим  ее. Недвижен  лежит  пред  нами тот, кто много лет  был  мощным  двигателем  русской философской мысли. Отошел  из  жизни тот, кто и словом  и примером  учил  нас  истинной жизни, кто возвещал  нам истину бессмертия и кто более всех  заслужил  его своими великими научными подвигами. Непробудным  сном  спит  тот, кто умел  пробуждать в  нас  лучшие стремления и запросы нашего духа. Угас  ясный светильник  правды, светивший нам  своим  тихим  и чистым  светом  и зажигавший искру Божью в  сердцах  наших. Оставил  свою академию тот, кто не хотел  оставить ее, несмотря на неоднократные призывы к  иному, более блестящему поприщу деятельности... Чье сердце не переполнено скорбью о невознаградимой потере, понесенной нами? какое слово достаточно, чтобы выразить всю тяжесть ее? «Отче мой, отче мой! колесница Израилева и конница!» -в  скорби души своей восклицал  некогда ученик  великого пророка Божия, видя возносимого от  земли учителя своего и думая, что вместе с  ним  навсегда отнимается духовная крепость Израиля; на утешение в  великой скорби своей скорбевший получил  сугубую благодать, бывшую на учителе... Отче наш, мудрый руководитель наш, великий учитель наш ! не о сугубой силе мудрости и веры, пребывавшей в  тебе, просим  мы, ибо это было бы слишком  много; но да пребудет дух  твой всегда между нами! Оставленные тобою бессмертные труды твои да будут  достоянным  жизненным руководством  и наставлением, светлым  маяком, указывающим  путь к  тихой пристани, которой ты уже достиг. Да будет  вечно памятен  всем  знавшим  тебя чистый образ  твой,– образ  идеального человека и великого деятеля великой «науки наук» ; да будет он  всегда свято храним  в сердцах  учеников  твоих, и да пребудешь ты всегда для нас  примером  и руководителем  в  жизни и в  честном  служении истине.

Братья товарищи!

Пред  нами гроб, заключающий в  себе бренные останки дорогого наставника нашего, оставившего этот мир  печали, слез  и никогда не удовлетворяемых  исканий. Собрались мы сюда, чтобы отдать последнее целование нашему дорогому и приснопамятному почившему, чтобы христианским  погребением  проводить в  загробную, вечную и бессмертную жизнь этого истинно верующего христианина. Замерли вещавшие истинную мудрость уста его, онемел  язык, источавший потоки духовной мудрости, закрылись  глубокие, полные жизненного смысла глаза его.

Скорбь при виде смерти мужа мудрого и доблестного поборника истины весьма естественна. Благо человечества зиждется на этих  великих  духом  людях. Муж  совета и крепости, муж  нравственной силы и устойчивости влагает  в  жизнь нравственную мощь, дает  ей толчок  по направлению к  истинной цели жизни. Человеческое благо создается не столько словом  и проповедью, сколько деятельным  осуществлением  истины в  нашей жизни. Для блага человечества нужны люди дела, а не одного только слова. Таким то мужем  совета, таким  деятельным  проводником  в  жизнь нравственных  начал  был  среди нас  наш  приснопамятный почивший.

Для нас  с  вами, возлюбленные братья, смерть Виктора Дмитриевича есть чрезвычайно тяжелая утрата, потому что мы потеряли философа христианина, надежного руководителя наших  мыслей. Он  был  нравственно-религиозным  вождем  нашим, спасшим, может  быть, не одну юную душу от  нравственных  падений. Не только в  своих  философских  воззрениях, но и в  самой жизни своей, деятельным  выражением  и осуществлением  своих  убеждений, приснопамятный Вик. Дмитр. учил  нас, наглядно показывал  нал, что религиозная стремления в  человеке столько же законны, как  и научная. Мало того, своим  примером  он  показал, что те и другие стремления соединены между собою тесно и неразрывно. Покойный завещал  нам, что знание без  веры невозможно, как  растение без  корня, что религия и наука родственны друг  другу и должны быть в  тесном  взаимном  союзе. Понятия: философ-христианин, на языке объюродевшей мудрости непримиримые, объединяются в  великой личности нашего дорогого усопшего. Религия и наука единое неразрывное целое, вот  основная идея философии незабвенного В. Д. Вера и знание, образованность и религиозность не должны существовать отдельно, а вместе в  одном  деятельном  проведении в  жизнь, должны объединиться в  каждом  значительном  жизненном  факте, вот  какой вывод  давала нам  жизнь усопшего наставника нашего.

Возлюбленные братья. В  те трудная минуты нашей жизни, когда, может  быть, ложный научный скептицизм  будет  подтачивать наши религиозная убеждения, в  те моменты, когда тяжело будет  жить на свете, когда душа ваша будет  объята смущением, когда темно будет  нам  в  мире от действующего в  нем  зла, тогда, дорогие товарищи, обратимся мысленно к  светлой личности нашего незабвенного профессора и отца. В  духовном  нравственном  образе великого и мудрого мужа будем  находить опору для своей мятущейся мысли, у него научимся согласовать веру и знание, в  его личности будем  почерпать живое молитвенное вдохновение. К  его великому духу будем  обращаться при постигающих  нас  жизненных  скорбях  и поучимся христианскому перенесению несчастий. Да будет же для нас  всегда и везде примером  этот  великий и идеально редкий в  наше время человек. Да будет  он  для нас  примером  честного исполнения долга и своего земного назначения, примером  христиански-человечного отношения к  людям  и строго-смиренного отношения к  самому себе.

Дорогой и незабвенный наставник, глубокочтимый всеми нами Виктор  Дмитриевич ! Почивай мирно, телом  на месте последнего упокоения, а бессмертный великий дух  твой да вселит  Господь в  горние обители свои, и да даст  Он  тебе упокоение от  трудов  твоих, полное удовлетворение твоих  пытливых  исканий истины в  общении с  Ним, высочайшею и абсолютною истиною. Твои благодарные ученики сохранят  память о тебе на веки. Почивай мирно Господь с  тобою, великий муж ! 

Блажени чистии сердцем, яко тии Бога узрят  (Матф. V, 8).

Не в  аудиторию, столько лет  бывшую безмолвной свидетельницей тех  уроков  христианской мудрости, которые преподавал  нам  почивший философ, собрал  он  нас  теперь; не с  кафедры, которую столько лет  украшал  он, вещает  он  нам  теперь свои жизненные заветы. Но христианство и храм  Божий превращает в  благолепную аудиторию, где раздается всегда проповедь глаголов  живота вечного, в гроб  христианина делает  кафедрой, с  которой предлагается для всех  глубоко назидательная проповедь тайны жизни христианской и сама жизнь почившего представляется самым  лучшим, самым  поучительным  уроком  из  всего сокровища его мудрости. Какие же уроки предлагаются почившим  с  этой траурной кафедры и какие заветы вещаются от  его лица в  этой божественной аудитории?

Поразмыслим  в поучимся, ибо для нас, с  тяжелою скорбью окружающих  гроб  нашего дорогого покойника, что может  теперь быть утешительнее, как  не воспоминание об  его прекрасной жизни, в  которой, в  благородном  сочетании нравственной красоты в величавого истинно-христианского духа, так  прекрасно, так  неподражаемо воплотился идеально-чистый образ  истинного христианского философа!

Почивший наставник  наш  был  истинным  христианским  философом. Это значит, что он  не изучал  только и не преподавал  только философию с  кафедры, – нет, это был  философ  и в  жизни, человек, с  глубоко религиозными и философскими убеждениями соединявший привлекательное благородство истинного христианина в философа в  жизни. Это значит, что он  не работал  только в  области чистой отвлеченной мысли, стремящейся разрешить весь мир  в  систему логических  понятий в для немногих  доступной, – нет, всю жизнь он  трудился над  созданием  христианской теодицеи и уяснением  тех  высших  вопросов, которые неотразимо представляются человеку на всех  ступенях  его развития в составляют  ту почву, на которой соприкасаются религия и философия. Это был  религиозный философ. Но этот  религиозный элемент  его философии не был  уступкой той высшей духовной школе, которой он  служил  всю жизнь, – уступкой, которая в  наше время падения ученых  в литературных  нравов  почти не считается грехом. Нет, религиозный элемент  был  душой его философского мировоззрения, которой нельзя было отнять, не разрушив  всего стройного здания его философской системы. Свет  религиозной идеи положил  на все, вышедшее из под  пера почившего, печать глубочайшей искренности и замечательной ясности, и потому его система столь далека от  искусственного строя систем, построенных  или на каком-либо логическом  начале рационализма, или на безотчетно-смутным  чувстве мистицизма. Религиозная идея была руководящим  началом  его философии. «Как  растение без  корня, так  и знание без  веры невозможно»,-вот  его философский девиз, так  кстати начертанный его слушателями на ленте возложенного ими венка. Руководимый религиозной идеей, почивший сумел  создать цельное христиански-идеалистическое мировоззрение, в  котором  с  удивительной глубиной мысли и архитектоническою законченностью предлагается всем  необычайно ясная, неотразимо действующая система христианского теизма. Здесь не время и не место излагать глубоко религиозные и  философские воззрения почившего, которая он  с  мужеством  убежденного человека и с  верой в  всепобеждающую силу истины защищал  в  то время, когда общество религией было занято менее чем  чем-либо другим, и когда метафизика была почти бранным  словом. Будущий историк  оценит  философское значение выработанной почившим  системы, для нас  же достаточно теперь напомнить одну существенную заслугу почившего. В  наше время, когда так  много говорят  о вере и знании и их  взаимных  отношениях  и когда схоластическое обособление этих  двух  элементов  внесло много путаницы в  общественное сознание, философские сочинения почившего представляют  ясный ответ  на этот  запутанный вопрос. Когда, признавая силу нападений критики на так называемая доказательства бытия Божия, почивший соглашался с  их  слабой логической доказательностью, то это не значило, что бытие Божие он  считал  предметом  только веры и исключал  его из  области знания, противополагая знанию веру; нет, соглашаясь с  противниками в  признании недостаточной силы в  доказательствах  бытия Божия, он  начинает  изучать логический процесс  доказательства и с  неотразимостью доказывает, что столь же недостаточно логически сильно доказывается и все другое в  науке, что вообще степень доказательности истин  религиозных  и научных  одинакова. Основная истины теизма до глубокому убеждению почившего могут  быть столько же доказаны, как  и всякая другая научная истина, и если он в  действительности оказываются слабо обоснованными, то такова судьба и истин  научных.

Но глубокий философ  именно по глубине мысли, по цельности миросозерцания, по силе анализа, по величайшей искренности и убежденности, – почивший был  истинный философ  и по тому духу благородной критики, каким  проникнуты полемические отделы его сочинений, и по тому спокойно-смиренному изложению своей системы, в  котором  еще, по мнению приснопамятного святителя Филарета, не было ни тени самомнения и самодовольства многих  иностранных  философов. В  почившем  никогда не замечалось духа нетерпимости, этого совсем  не философского качества многих  философов  и писателей, которые с  задором  поносят  всех, несогласных  с  их  воззрениями, намеренно ослабляют  силу противопоставляемых  им  возражений и, торжествуя легкую победу над  извращенными ими воззрениями, предлагают  за последнее слово человеческой мудрости свое воззрение, которое их  гордостью и самомнением  выдается за несомненную истину. О, как  далек, как  неизмеримо далек  был  от  этого нефилософского духа наш благородный наставник-философ ! От его сочинений и лекций веет  дух  спокойного мудреца, с  глубоким  интересом  выслушивающего возражения противника, отдающего все значение воззрениям, им  неразделяемым, и спокойно, без  всякого сомнения, самодовольства и полемического задора отмечающего в  них  то, с  чем не может  согласиться ни здоровая логика, ни внутренний опыт. Эта критика так  спокойна, этот  анализ  так  ровно последователен, эта полемика так  благородна, что вполне чувствуется, что не интересы уязвленного себялюбия, желающего во что бы то ни стало отстоять свои воззрения, – что не наслаждение полемикой, которая сбрасывает  мнимую одежду основательности с  чужих  воззрений, – что не эти недостойные философа побуждения руководили пером  почившего, когда он  выступал  с  критикой антифилософских  и антирелигиозных  направлений, а любовь к  истине и глубокое убеждение, что благородный и спокойный спор  есть один  из  путей приобретения философской истины. Высказывая свои воззрения, почивший был  далек  от  того сознания непогрешимости, каким  грешат  многие почтенные мыслители. Скромно и с  смирением  христианина выставляя на суд  читателей глубоко продуманное им  положение, он  никогда не утверждал  более, чем  следовало, и там, где наличная доказательства не давали права на достоверное заключение, он  прямо и откровенно обрисовывал  положение вопроса. Это замечательная черта образа почившего, как  ученого и писателя, высоко поднимающая его над  многими современными писателями, для которых  слабость доказательств  еще не считается достаточной причиной, чтоб  не высказывать с  самомнением  и самодовольствием  своих  скороспелых  утверждений.

Философ  и христианин  по духу и направлению своей критики, почивший наставник  наш  писал  и говорил  истинно-философским  языком. Может быть никто из  русских  писателей не умел  говорить так ясно и так  просто о самых  отвлеченных  вопросах  философской мысли. В  этом  отношении почивший неизмеримо высоко стоит над  современными софистами, которым  часто, может  быть и бессознательно, слабость и темноту своих  воззрений приходится прикрывать трескучей шумихой туманного стиля и слогом, в  котором  темнота слова и языка должна служить показателем  мнимой глубины содержания. Почивший умел  писать и говорить так, что все излагаемое им  целиком  вносилось в  ум  читающего или слушающего, делалось достоянием  мысли этого последнего. Ничего лишнего, никакого ненужного балласта не было в  его сочинениях. Мысль сразу захватывала сущность вопроса и давала ясная определения, которая передавались читателю и слушателю не только с  легкостью, но и с  силой убеждения. Эта столь удивительная ясность и простота -лучшее свидетельство ясности его ума и воззрений –  соединяются в  сочинениях  почившего с  поразительною художественностью                                                                                                  языка, которую справедливо оценила даже и светская критика и которая соединяет  все частная воззрения в  стройное гармоническое целое. Почивший не говорил  языком  известной специальной школы, что так  затрудняет  и запутывает  понимание других  философов, заставляя сперва долго изучать их  специальную терминологию; он  говорил  языком  души, понятным  для всех, и потому так  легко было усваивать его воззрения и процесс  доказательства даже там, где почившему приходилось спускаться в  глубины отвлеченной мысли и разбирать самая запутанная тонкости диалектики. Его доказательства основывались не на внешней логической сцепляемости понятий, не на софистических  построениях  гибкой и тонкой диалектики, а черпались из  глубины души, из  сокровищ  внутреннего опыта, просветленного христианством, из  ясного и глубоко развитого сознания. Отсюда неотразимость его доводов ; чувствуется всегда, что именно так  зарождается и развивается в  уме известное понятие или положение, как  излагалось у почившего, и даже тогда, когда дальнейший анализ  заставлял  не согласиться с  частными его воззрениями, первое и неотразимое впечатление с  трудом  теряло силу и обаяние. Если по сочинениям  многих  приходится учиться, как  не надо писать, то сочинения почившего представляют  блестящий пример, как  надо писать и излагать мысли, чтобы простота языка соединялась  с  его чистотой, а его безискусственность с  его художественностью и логической определенностью.

Все это, вместе взятое, дает  объяснение тому влиянию, какое почивший имел  на слушателей, и делает  вполне понятною популярность его философских  воззрений¹⁶⁷. Правда, ни недостаточно развитый вкус  нашего общества к  религиозно-метафизической философии, ни легкомысленное невнимание его к  духовной науке и журналистике не благоприятствовали известности нашего почившего философа в  нашем  светском  интеллигентном  обществе. Но за то его влияние в  среде духовного юношества не ограничивалось стенами родной Академии. Мы были учениками почившего раньше, чем  сделались его непосредственными слушателями. Наше философское мышление воспитывалось на сочинениях  почившего; в  умы многих  именно его многочисленная статьи забросили искру сознательной философской мысли еще в  то время, когда они были семинаристами, и конечно, они именно почившего должны считать крестным  отцом своего духовного развития. А сколько учеников  почившего, рассеянных  по всей России, которые считают  за честь и счастье считаться его учениками и которые, преподавая философские науки, следуют  духу и направлению своего незабвенного учителя! И это не только в  прошлом  и настоящем, но и в  будущем, ибо составленный почившим  учебник, к  которому со вниманием  и уважением  отнеслась на этот  раз  и светская критика, еще долго и долго будет  разливать свет  его философских  воззрений!

Обращаясь к  почившему, как  нравственной личности, невольно чувствуешь, сколько доброго и прекрасного уносит  этот  гроб ! Это была душа, ясная как  Божий день, чистая, благородная, кроткая и смиренная, участливая и любящая. При всем  величии его духа, пред  которым  останавливаешься с  благоговением, это была воплощенная простота, в  которой и познается истинное величие, – простота незлобивая и изящная, привлекавшая и очаровавшая своей нравственной красотой. Он  жил  любовью. Как  любил  он  родную Академию! Ради нея он  забывал  интересы честолюбия и выгоды положения и лучше желал  до конца послужить ей, чем  блистать на кафедрах  университетов, куда его не один  раз  приглашали! Как  любил  он  учащееся юношество, для которого являлся всегда любящим  заступником ! Когда случалась беда, куда обращался студент ? К  почившему, – и у него всегда было готово слово если не помощи, то утешения. Если можно было сделать что-либо, почивший всегда с  охотой старался, чтобы вывести неудачника из  беды. Если нельзя было, если не в  его власти было облегчить чью-либо участь или исполнить какую-либо просьбу, то он  по крайней мере не вселял  ложных  надежд, говорил  откровенно и прямо и всегда старался утешить просителя, делая это с  замечательной задушевностью и теплотой. И его благородное, чарующее обращение со всеми, его ласковая улыбка, которою он  неизменно встречал  приходившего к  нему студента... их  никогда не забыть, и до самого гроба одним  из  лучших  воспоминаний в  жизни будет  воспоминание о мудром  почившем  старце... И, надо правду сказать, что студенты, все до единого, на пространстве стольких  лет  и стольких  курсов, все преклонялись пред  почившим, любили и всегда боялись огорчить его каким-либо неуместным  поступком. А что скажет  об  этом  Виктор  Дмитриевич ? -говорили студенты, и шли к  почившему спросить его мнения и совета. И если почивший, бывало, скажет, что не следует  делать этого или другого, то все соглашались. Мнение почившего для студентов  было законом. Спокойный, участливый, незлобивый даже тогда, когда студент не стоил  этого почивший всех  привлекал  и очаровывал, и можно сказать, что многих, более близко знавших  покойного, в  тяжелая минуты окружающего гнета, когда в  бессилии бороться с  ним  человек  готов  бывает  войти в  сделки с  совестью, светлый образ  почившего, возобновленный в  сознании, многих  удержит  от  соблазна греха, осветит  колеблющуюся душу, вызовет  в  сознании те идеалы, которым  почивший служил... и сделка с  совестью не состоится.

Многое было и будет  сказано в  похвалу почившему и в  наше назидание и утешение, ибо, прежде чем  расставаться с  этим  дорогим  покойником, хочется наглядеться на его благородная черты, которых  и смерть не посмела обезобразить, хочется глубже напечатлеть в  своей душе образ  этого -увы!– в  наше время редкого типа, хочется унести от  этого гроба самая светлая и глубокие воспоминания об  этой прекрасной жизни, унести и лелеять в  сердце как  заветную святыню и сокровище... О почившем  хочется сказать многое, но можно бояться, что не скажешь ничего, или скажешь мало и не то, что следовало. Так  величав, так  богат  умственными и нравственными качествами наш  почивший старец ! Так  благородна, так  прекрасна была его жизнь!

В вот  не стало его, этого милого старца, и как  пусто, как  уныло на душе! Светило и грело солнышко, и вот  померкло оно,– и тревожно спрашиваешь и теряешься в  думах: кто же заменит  его, этого мудрого, доброго и приветливого Виктора Дмитриевича?

Но, скорбя о почившем, не будем  казаться неимущими христианского упования. Когда скорбь теснить сердце, будем  искать утешения в  молитве, там, где его искал  и находил  и наш  почивший наставник. Помянем  то неложное обетование Спасителя, что чистые сердцем Бога узрят. В  этой чистоте сердца, облагодатствованного христианством, может быть лежит  ключ к  объяснению той ясности ума и воззрений, того нравственного благородства, каким полна была жизнь почившего. Но чистые сердцем  Бога узрят, и.мы веруем, что эта прекрасная жизнь, так  неожиданно пресекшаяся, была создана для вечной жизни и блаженства, и что то лицезрение Бога, которое отразилось в  сочинениях  почившего, есть для него лишь ступень к  полному и совершенному лицезрению Бога там, где присещает  свет лица Божия, у самого Источника всякой истины.

Теперь же помолимся, – помолимся прежде всего о нашем  почившем  наставнике, ибо в  этом  он  теперь более всего нуждается, – но помолимся и о том, чтобы не иссякал  в  нашей родной Академии этот  благородный дух  истинной христианской философии и философского творчества, дух  самоотверженной любви к  истине и науке, дух  истинной простоты и истинного величия в  жизни. Этому учит  нас  наш  незабвенный старец-наставник  из  своего гроба и эти заветы оставляет  он  всем  нам. Во имя любви к  почившему потщимся осуществить их. Аминь.

Дорогой и любезный наш  наставник !

Позволь мне, меньшему из  сих, сказать несколько слов  на прощанье с  тобой. Не изображение твоего духовного образа, твоего внутреннего облика будет  целью моей речи, – это сделают  витии, искуснейшие меня в  слове, не оценка твоей светлой и богато одаренной личности, – это дело истории. Задача моя скромнее -передать и живописать ряд  тех  впечатлений, которая западали нам  в  нашу душу от  тебя, тех  чувств, которая возбуждали в  нас  твои отношения к  нам -твоим  ученикам  и почитателям. -Отрадны эти впечатления, с  удовольствием  и любовью остановится каждый из  вас  даже чрез  длинный, длинный ряд  лет  на сложной нити чувств, связанных  с  именем  дорогого покойного. Какой теплотой, задушевностью и сердечностью веяло от  них, и как  прочно укоренились они в  нашем  сердце!.. Еще в  семинариях  было знакомо нам  имя почившего. О нем  мы чаще и преимущественно пред  другими слышали от  своих  преподавателей. Всегда оно произносилось с  чувством  глубокого почтения. Образ  покойного еще тогда окружался в  вашей душе светлым  ореолом. Имя его становилось близким  не только устам  нашим, но и сердцу. Так  зарождались ваши симпатии к  почившему, западали первые семена глубокого уважения к  нему...

Близились для нас  последние дни семинарской жизни. Пробуждались мечты об  Академии. Быстрою вереницею мелькали они в  наших  головах. Мысль о Московской академии почему то связывалась с  именем  Виктора Дмитриевича. Расхватывались брошюры его, с  горячностью и вниманием  читались и перечитывались статьи его. Без  знакомства с  ними не решались ехать в  М. академию. Они рассматривались, как  один из  тех  талисманов, пред  которыми гостеприимно открываются двери академии. Живо помню то время, когда мы, не уверенные, смущенные, подъезжали впервые к  Академии. Тревожно билось сердце. С  трепетом, не преувеличу, если скажу с  благоговением, вступали мы под  кров  Академии. Она казалась нам  храмом, святилищем. С  нами случилось так, что на пороге Академии нам  встретился маститый патриарх  ее – Вик. Дмитриевич¹⁶⁸. Да, именно впечатление «патриарха» он  произвел  на нас, при первой встрече с  нами, своим  высоким  умным  челом, типичными чертами лица, трогательной добротой, которая привлекала к  нему и покоряла сердца. Какой ласковой простотой, радушной приветливостью, любезной предупредительностью дышал  его прием ! Одно из  первых  академических  впечатлений было самое светлое, и оно связано неразрывно с  личностью нашего дорогого почившего...

Наша благословенная alma mater широко, радушно раскрыла пред  нами свои объятия, приняла и нас  в  число питомцев  своих. Хороши были первая чудная минуты поступления в  академию... едва ли подобная им  когда-нибудь наступят  для нас  опять, и ими мы много обязаны почившему. Его же лекции нам пришлось выслушать первыми. Неотразимо могучее впечатление произвел  на нас  лектор, теперь во гробе лежащий. Умилительную и высоко поучительную картину представляли лекции В. Д. Старец, убеленный сединами, ослабленный годами, трудом  и болезнями, с  удивительною стройностью и ясностью раскрывал  пред  нашим  взором  вопрос  о вечных  метафизических  и религиозных  началах  всякого бытия и жизни. Он, казалось, читал  в  наших  сердцах  и отвечал  на то, что волновало нас  и требовало неотложного решения. Последние силы оставляли нашего славного лектора: немощи возраста в  конец  подрывали его здоровье. Казалось вместе с  тем  должен  был  угасать и дух  его, иссякать творчество его. Но наш  доблестный профессор  до конца жизни сохранил  полную ясность ума, живость мысли и чувства. Неосязаемы плоды воспитательного воздействия В. Д. на многочисленных  слушателей его, как  неосязаема и самая нива, на которой он  сеял -души его учеников. Но невольно тут  вспоминается свидетельство ученика его и нашего учителя, обращенное им  к  самому В. Д., что «все мы -и наставники, и студенты -воспитались на идеях  В. Д.», т. е. усвоили их  и прониклись ими. Да, чистый и светлый образ  почившего и высокие идеи, проповедуемые им  с  профессорской кафедры, могли оказать только благодетельное влияние на окружающих. Это мы и испытывали особенно сильно в  первый год  своего пребывания в  Академии, когда почивший был  поставлен  не только вашим  учителем, но и ближайшим  воспитателем. Не властную руку начальника чувствовали мы над  собой, а видели в  нем  заботливого покровителя и доброго вашего оберегателя.

Тесные связи, устанавливавшиеся между новыми студентами и покойным, с  течением  времени еще более закреплялись. Все традиции нашей родной академии связывались в  нашем сознании с  почившим. Он  был  в  вашем  представлении носителем  их. Чем  более сживались мы с  Академией, усваивали ее дух  и направление, ее высокие традиции, тем  с  большею любовью останавливался ваш  взор  на дорогом  нашему сердцу почившем, с  тем  большей тревогой мы следили за постепенно угасавшею в  нем  жизнью. И она угасла, и угасла неожиданно для всех, мгновенно, не смотря на всю, казалось, подготовку к  такому концу. Эта смерть – тяжелый удар  для Академии: грустным  эхом  отзовется он  в  сердцах  всех, искренно любящих  академию и преданных  ей.

Вместе со смертью В. Дм. закрывается одна из  блестящих  страниц  академической истории, уходит  в  область воспоминаний одна из  тех  высоких  личностей нашей alma mater, которая составляют «душу живу» академии, наполняют  ее своим  великим  неумирающим  духом.

Студенческая любовь с  тем большею силою сосредоточивалась на незабвенном  В. Дм., что он  сам  горячо любил  академию, любил  ее студентов, «своих» студентов. Они делались для него своими, он  был  наш, а мы – его. К  кому мы чаще всех  обращались с  своими нуждами и печалями, и у кого мы скорее всего находили не только сочувствие, но и деятельное утешение? Многим  и многим  памятен  небольшой кабинет, добрая, мягкая улыбка,– увы, теперь неподвижного, холодного лица, – располагающая к  откровенности. Не мало тайн, тяготевших  на совести студентов, раскрыто в  этой маленькой комнате, и, быть может, нигде не была так  искренна исповедь, как  под  ласкающим  взором  дорогого покойного. И ни звука осуждения, ни слова бездушной морали не слыхал  студент  из  уст  почившего мудреца. Он  умел  врачевать язвы иным  лучшим  способом -деятельною помощью. Сколько нужно было терпения, какой богатый запас  снисхождения, любви к  студентам, чтобы выслушивать и выполнять нужды и запросы их, которые предъявлялись подчас  со всем  эгоизмом  юношеской требовательности. Прости же, любезный наш  попечитель, те неприятности, которая мы по юношеской ветренности, а иной раз  и строптивости, причиняли тебе...

А как  велики, симпатичны и неоцененны для нас, и все для нас, труды и заботы его в  качестве председателя братства! И это благодетельное и гуманнейшее учреждение связано с  именем  умершего. Тут  обнаружились воочию высшие проявления духа, жившего в  новопреставленном  профессоре. Неужели мы, друзья, заплатим  любившему нас  почившему за эти труды его и заботы скорым  забвением, неужели допустим  светлому образу его изгладиться из  нашего сердца? О, нет, нет. Да напечатлеется образ  его, милый, дорогой, прекрасный, симпатичный, ласковый, благородный образ, который мы видим  теперь в  последний раз, в  нашем  сердце неизгладимыми чертами, да сияет  он  там  мягким  согревающим  светом !...

О, возлюбленный и дорогой наш  наставник, прости меня, что я так  много даю места моему слабому слову! прими его, как  последнюю дань любви и благоговения, которыми сопровождают  тебя в  вечный покой мои сотоварищи. Ты заслужил  этот  покой, посвятив  все свои силы -физические и нравственные – на служение нашей общей матери, ее многочисленным  питомцам. Твердо веруем, что спокоен  будет  твой сон, ибо ты оказался верным  делателем  вверенного тебе таланта. Спокоен  будет твой сон, ибо ты свято исполнил  свой долг и самоотверженно трудился на пользу и славу св. церкви и родной академии. Да упокоит  же Господь Бог  тебя, наш незабвенный и любимый профессор, в  месте светле, в  месте злачне, отнюдуже отбеже всякая болезнь и печаль, которая ты так  обильно понес  здесь во время твоего духовного делания. Память о тебе, как  носителе традиций и духа академии, будет долго и долго жить в  сердцах  признательных  и благодарных  тебе учеников  и передаваться между студентами из  поколения в  поколение. И не раз  еще твой высокий нравственный образ, твой великий дух возбудит  в  сердцах  их  святой энтузиазм  ко всему доброму и прекрасному. Ты сам  при жизни своей видел, как  в  Академии живуча память тех, кто был  выразителем  ее духа, с  каким  благоговением  произносятся эти имена, и как  сильно и благотворно влияют  они на подъем  самосознания и благородных  стремлений духа студентов. Поклон  тебе от лица Академии и вечная память...

Незабвенный учитель и друг!

Мы собрались, чтобы отдать тебе наш  последний земной долг,– долг  печали и слез, и проститься с  тобой навсегда. В  эту бесконечно грустную минуту мы стоим  пред  тобою и пред  вечностью, в  которую ты удалился из  нашего мира, и в  нашей душе умолкает  все, кроме чувства безысходной, гнетущей скорби. В  эту минуту трудно найти слова, чтобы достойным  образом  оценить твою деятельность и твою благородную личность. Пусть же лучше и достойнее оценит  тебя история, которой ты отныне принадлежишь, а мои слова, – пусть будут они только слабым  выражением  моей и нашей общей печали, таким же выражением, как  наши слезы...

Ты принадлежал  к  тем  немногим, редким  людям, смерть которых  есть не только личная потеря немногих, отдельных  людей, а общественная и общечеловеческая потеря. Не только мы, твои друзья, твои ученики, твои родственники, оплакиваем  тебя в  эту минуту: вместе с  нами оплакивает тебя твоя академия, которой ты отдал  свои лучшие силы; -вместе с  нами тебя оплакивает  русская наука, которой ты с  такою честью служил ; вместе с  нами тебя оплакивает  говорящее нашими устами человечество, которого ты был  благороднейшим  представителем.

Почти 40 лет  ты служил  своей академии и в  течение этих  многих  лег  ты был  одним  из  главнейших  руководителей ее жизни. С  твоей деятельностью в  той или другой мере связано почти все важнейшее и лучшее, что академия пережила в  эти годы, и история  поставит  твое имя наряду с  именами Голубинского и Горского, дух  которых  до сих  пор  живет среди нас. Почти 40 поколений воспитал  ты в  духе твоего философско-христианского миросозерцания, и эти поколения не забудут  ни твоих  идей, ни твоей личности. Те семена, которая ты сеял, возрастут  и принесут  обильную жатву, а твое имя навсегда останется одним  из  самых  крупных  имен  в  истории русской философии.

Достойный преемник  знаменитого Голубинского, ты занял  философскую кафедру в  то тяжелое время, когда начинался известный исторический перелом  в  русской жизни. Рушилась старая, дореформенная Россия, и на ее развалинах  создавался новый строй жизни, новое общество, новая миросозерцания. Много великого сделано было в  эту эпоху во имя человечества, братства и справедливости, и потомство никогда не забудет  этого времени русского возрождения. Но и много грехов  омрачает  эту эпоху, потому что было не только время реформ, но и время грустных  и часто позорных  увлечений. Начавшееся общественное движение было подобно реке, прорвавшей долго сдерживавшую ее плотину: разлившись, она вынесла на поверхность много мути и грязи,– умственной мути и нравственной грязи. Бедное русское общество было как бы в  чаду: вместе с  старыми неправдами выбрасывались за борт  все лучшие верования и идеалы прошлого; попиралось искусство, попиралась философия, попиралась религия. Религия рассматривалась как  собрание сказок, в  которая наука уже не позволяет  более верить; метафизическая философия считалась  шарлатанством, а занимающиеся ею обманщиками и тунеядцами; искусство объявлялось праздной забавой, которая более не нужна практическому веку. На место всего этого была поставлена «наука», под  которой разумелись плохо понятая и дурно усвоенные крохи с  научного стола Запада, «позитивная философия» Конта, да книга Бюхнера «Сила и материя». И вот, согласно с  этой «наукой», идея Бога была об явлена отжившим  свой век  суеверием ; мир  рассматривался как  механический, чуждый разума и цели круговорот  явлений, а человек  как  снабженный двумя руками и ногами автомат, случайно возникающий из  лона природы и бесследно в  ней исчезающий. Материализм  и позитивизм  разлились широкой волной и овладели умами легкомысленного общества. Представителями старых  традиций оставались почти одни славянофилы, соединявшие с  искреннею преданностью религии и с  мечтою о национальной русской философии романтическое преклонение пред  допетровской Русью и сантиментальную идеализацию всеславянского братства. Вот  в  это то  время ты вступил  на философское поприще. Ты не примкнул к  славянофилам, которые хотели видеть в  тебе свою опору, и не был  увлечен  волной материализма. Ты поднял  знамя старых, вечных, общечеловеческих  идеалов  и с  силою убеждения и таланта выступил  в  их  защиту. Ты был  убежден, что то, во что искони верила лучшая часть человечества, не может  быть ни иллюзией, ни заблуждением ; ты был  убежден, что вера есть звание,  непосредственное знание сверхчувственной действительности: ты был  убежден, что те ответы, которые дало христианство на мировые вопросы, суть истина, открытая самим  Богом, пришедшим  в  мир  на помощь страждущему и заблуждающемуся человечеству. И в  то же время ты верил  в  силу человеческого разума: ты верил, что этот  разум, следуя своими собственными путями, может  и должен  придти к  тем же самым  результатам, к  которым  ведет  нас  религия. И ты на самом  деле доказал, что это так, что это не может и не должно быть иначе. Ты доказал, что идея личного Бога есть такая же неопровержимая истина для мыслящего разума, как  и для верующего сердца. Ты доказал, что мир  не есть механический продукт  случайности, а стройный космос, созданный разумною всемогущею Волей и ведомый этою Волей к  вечным  разумным  целям, которая отражаются в  нем  и в  малом  и великом. Ты доказал, что человек  не есть бездушный автомат, а разумная и свободная личность, предназначенная к  бессмертию в  том  трансцендентном  мире действительности, который существует  за этим  миром  явлений. Развивая и защищая это идеальное теистическое миросозерцание в  кругу своих  учеников  и в  своих  сочинениях, ты не вступал  в  личную борьбу с  неистовствовавшими в  то время представителями материалистического отрицания. Ты не был  и не хотел  быть человеком  такой личной борьбы. Как истинный мыслитель, ты знал, что такая борьба всегда сводится к  полемике оскорбленных  самолюбий, которая не устраняет, а только обостряет  разногласие мнений. Как  тонко чувствующий человек, ты понимал, что выносить свои святая убеждения на площадь и биться за них  с  людским  недомыслием значит  оскорблять их. Как  истинный идеалист, ты верил, что истина в  конце концов  сама восторжествует над  заблуждением. И ты не ошибался, веря в  это. Уже проходит  тот  умственный сумбур, который так  долго господствовал  в  умах  русского общества; уже быть может  недалеко то будущее, когда у нас  восторжествуют  твои философские идеалы. Но ты не дожил  до этого времени...

Два дня тому назад  я говорил  о тебе, незабвенный философ-христианин, моим  и твоим  слушателям, которые так  глубоко тебя уважали. Я им  сказал, что ты занимал  в  нашей русской философии тоже место, какое Поль Жанэ занимает  в  французской. И действительно, трудно найти на Западе мыслителя, более близкого тебе по значению и более родственного по духу, чем  Жанэ. Оба – представители старых  философских  традиций, вы сходны и по своим  философским  идеалам, и по своему литературному таланту. У обоих  вас  мы видим  тоже благородное стремление примирить человеческую мысль с  лучшими человеческими верованиями; у обоих  вас мы находим  тот же тонкий критицизм, туже ясность и самостоятельность мысли, туже необыкновенную логическую правильность изложения и тот же блестящий философский стиль. Итак, если сравнение может  что-нибудь прибавить к  твоей характеристике, ты был  Поль Жанэ русской философии.

Спокойный и осторожный мыслитель, ты не хотел  увлекать своих  читателей и слушателей ни смелыми философскими построениями, ни блестящими парадоксами, ни эффектами остроумия. Но ты умел  будить их  мысль, очаровывать своей ясностью и подчинять своею спокойною логикой, – такою же спокойною, как  был  ты сам. Глубокое религиозное чувство, которым  ты был  проникнут, налагало идеальный отпечаток  на все, что ты писал, и этот  религиозный отпечаток  не омрачался никакою фальшью, никаким  нравственным  диссонансом. Потому что религиозное чувство у тебя не было подделкой и лицемериём, а было истинным  и основным  мотивом  твоей душевной жизни. Оно сообщало твоим  словам  и мыслям  ту неопровержимую моральную правду, которую создает  только искреннее чувство и глубокое убеждение.

Ты оставил  нам  в  наследство богатый литературный дар: в  течение своей долгой научной жизни ты написал  более 30 философских  работ, рассеянных  в  разных  журналах. По своей необыкновенной скромности ты не издавал  эти работы отдельно. Пусть же будет  наш  долг сделать то, чего ты сам  не сделал: пусть будет  наш  долг  издать полное собрание твоих  сочинений и позаботиться об  их  широком  распространении. Твои идеи не должны лежать в  старых  и трудно доступных  журнальных  книжках ; твоими идеями и трудами ты «памятник  себе создал  нерукотворный», и мы не можем  создать тебе лучшего памятника, как  собрав  и вновь издав  твои труды.

Ты оказывал  неотразимое, чарующее влияние на всех, кто приходил  в  соприкосновение с  тобой. В  чем  заключалась тайна этого влияния? Сказывалась ли в  этом  только сила твоего разума и впечатление твоих  заслуг ? Нет, в  тебе было еще нечто высшее, чем  человеческий разум, и нечто большее, чем  все научная заслуги: ты был  одной из  тех  прекрасных  и благородных  личностей, которая изредка украшают  собой наш  грязный белый свет. Есть личности, одно существование которых  является счастьем  для окружающих. При встрече с  такими личностями мы забываем  ту нравственную грязь, которая так  часто возмущает  нас  в  безотрадной действительности, и примиряемся с  человечеством ; при встрече с  ними мы сами делаемся лучше и благороднее. Такие личности согревают вас  лучами своей душевной чистоты и заставляют  любить мир  и людей. К  таким то редким  личностям  принадлежал  ты, дорогой, милый друг  всех, кого ты знал. Я встречал  не мало людей- и дурных, и хороших, и очень хороших ; но я никогда не встречал  такого почти идеального воплощения добра, каким  ты казался, и -не надеюсь более встретить. Нужно было сколько-нибудь знать тебя, чтобы видеть, как  чиста была твоя бесхитростная, незлобивая душа, как  был  отзывчив  на все прекрасное и благородное твой ум, какое проникнутое любовью ко всему доброму сердце билось в  твоей груди. Я никогда не забуду тех, к  сожалению редких, минут, которые мне приходилось проводить в  обществе твоем  и твоей незабвенной супруги; я никогда не забуду твоих  речей о серьезных  и простых  вещах, твоей милой, добродушной шутки, изредка разнообразившей разговор, ваших  общих  воспоминаний о старых  делах  и людях. Как  много душевной чистоты светилось в  эти минуты в  ваших  ясных  глазах ! Как  много любви и снисхождения к  людям  было в  каждом  вашем  слове! Выдающийся мыслитель, знаменитый, заслуженный и чиновный человек, ты был  прост  и скромен  как  дитя. Два раза приглашали тебя в  университеты, и ты не пошел  на открывавшееся тебе поприще широкой, шумной известности: ты предпочел  остаться в  своей скромной деревенской академии. Люди всех  общественных  ступеней имели с  тобой дело, и ты был  со всеми одинаково прост, мил  и добр: ни малейшим  намеком  ты не давал  понять того расстояния, которое их  по обычным  понятиям  от  тебя отделяло. Скромность твоего мнения о себе самом  была просто трогательна. Ты не принадлежал  к  тем  людям, которые под  старость делаются фанатиками своих  взглядов  и черствеют  сердцем: ты до старости сохранил  юношеское сердце и беспристрастный, благородный, на все отзывчивый ум. И все, кто знал  тебя, невольно преклонялись пред  твоею прекрасною личностью. Редко кто-нибудь имел  счастье пользоваться таким  полным  и всеобщим  уважением, каким  ты пользовался, и еще реже кто-нибудь так  истинно заслужил  это всеобщее уважение, как  ты.

Есть что то невыразимо трагическое в  смерти такого человека, как  ты, незабвенный Виктор  Дмитриевич. Оплакивая тебя, приходится оплакивать не только смерть отдельной человеческой единицы, мыслившей и действовавшей: приходится оплакивать гибель добра, которое в  тебе воплощалось, гибель идеалов, которым  служила твоя личная жизнь и которые для нас  так  высоки и дороги, – гибель конечно для нас, а не для вечности, которой принадлежит  теперь твой бессмертный дух. Стоя у твоего гроба, невольно спрашиваешь: зачем -же мы живем, если умер  этот  несравненный человек ? Но есть в  твоей смерти, – даже в  самой твоей смерти,– и нечто примиряющее. Оплакивая смерть такого человека, как  ты, мы невольно благодарим Провидение за то, что ты жил  и мог  жить на земле, – жил  для того, чтобы делать нас  лучше,-и в  благодарном  сознании этого почерпаем  убеждение, что стоит  жить в  этом  мире, где могут  встречаться такие люди...

Да будет  твоя память так  же бессмертна здесь на земле, как  твой дух  бессмертен  на небе. Ты был  выдающийся русский мыслитель и великий человек: такие люди живут  не затем, чтобы умирать. Мы, твои ученики, тебе земно кланяемся.

Скоро совсем  сокроешься ты от  нас, дорогой наставник ! Последний раз  мы смотрим  на священный прах  твой. Не станет  тебя, незабвенного Виктора Дмитриевича! Кому из  нас, твоих  учеников  и почитателей, не было дорого это имя?.. В  тебе мы догребаем  того, кто был  главою и красою нашей академии. Твое имя прославлялось и было едва ли не у всех  на устах  в  духовно-учебном  мире. Кто знал  и любил  дорогую нашу академию, тот  знал -любил  и тебя, уважаемого наставника. Как  то даже трудно помириться с  мыслию, что уже не стало тебя среди нас. И не мы одни ее питомцы и твои почитатели, будем  скорбеть о твоей смерти: будут  скорбеть и все те, кому дороги интересы духовной науки и веры.   

Ты был  глубочайший и редкий философско-богословский ум. Ты был  неутомимый искатель, искренний друг  и самоотверженный служитель истины. Ты остался таковым  до конца своей жизни, и самая смерть застала тебя среди этих  тяжелых  забот, которая ты, не щадя сил, нес  на себе ради служения истине и духовному просвещению. До последних  дней ты, неутомимый труженик  науки, не покладал  своих  рук. Но ангел  смерти незаметно коснулся тебя и как бы молвил: «довольно, любил  истины и труда! Ты много поработал: успокойся же теперь и усни мирно вечным  сном. Твоя жизненная задача исполнена»,

Твоя философская речь отличалась жизненною простотою и непосредственною очевидностью. В  ней каждый усматривал  как бы отголосок  лучших  задатков  своей собственной души, выражение ее высших  идеальных  стремлений. Ты, великий философ, проникал  в  сокровенные тайники человеческой души, и выносил  оттуда и показывал  всем  драгоценные перлы ее неисчерпаемого сокровища. Потому то ты говорил  не только языком  строго логического рассудка, но и языком  живого и чувствующего сердца.

Средоточие и душу твоих  научно-философских  и жизненных  трудов  составляет  религиозно-христианская идея. Ты был  великий философ , но вместе и глубоко верующий христианин, посвятивший всего себя, всю свою жизнь для служения этой идее, принесший ей в  жертву всю силу своего таланта. Среди широкого разлива враждебных  вере направлений мысли и знания, когда многие наши соотечественники открыто восставали против  основных  христианских  воззрений, твой ум  всецело сохранил  воспринятая в  детстве религиозно-христианские понятия. Ты изучал  ложная направления, но никогда не разделял  их. Ты твердо верил  в  религиозно-христианскую истину, и не хотел  ничего уступить из  нее ради идей своего времени. Ты верил, что, не смотря на все ухищрения лжеименного человеческого знания, истина останется навсегда непобедимой. Ты верил, что свет  ее, откуда к  нему ни зайди, всегда будет гореть ярким  и светлым  пламенем  и никогда не потухнет. Свет  и во тьме светит, и тьма не объемлет  его (Иоан. I, 5). Ты, великий философ, не только твердо верил  в  христианскую истину, но старался вместе и защитить ее от  нападений неверия и ложного знания, и утвердить на прочной почве здравых  понятий и выводов  точной науки. Ты сам  некогда писал, что превратная, отрывочная, с  ветра схваченная религиозная мнения настолько могут  быть опаснее для религиозной жизни, насколько легкомысленное увлечение, основанное на одном  доверии к  авторитету, без  собственной проверки, вреднее строго продуманного¹⁶⁹, пережитого мыслию, хотя и одностороннего убеждения.

Глубокое философское развитие и искренность христианских  убеждений создали в  тебе и возвышенный нравственный характер. Кротость, доступность, отсутствие всякого превозношения и горделивого сознания собственных  заслуг  и преимуществ, – таковы были качества, которая всегда украшали твою личность. Кто из  нас, учеников  твоих, не пользовался плодами твоей любви и снисходительности? Среди разных  тяжелых  невзгод  ты всегда находили в  тебе своего неизменного покровителя, ходатая и заступника.

И вот  ты, краса академии, неутомимый труженик  науки, великая общественная сила, любимый наш  наставник  и покровитель- ты сходишь теперь в  могилу... Что делать нам ? Проливать слезы и скорбеть? Теперь нужны тебе от  нас  не слезы и соболезнования, а пламенная молитва, дабы милосердый Господь упокоил  душу твою, «идеже вси праведнии пребывают». И мы всегда будем  горячо молить Всевышнего Владыку о твоем  вечном  упокоении.

«Буди верен  до смерти, и дам  ти венец  живота», сказал  Иисус Христос. И мы будем  утешаться в  настоящей скорби надеждою, что Человеколюбивый Господь поселит  и тебя в  обители праведных, ибо и ты до смерти остался верен  своему высокому призванию, свято и ревностно исполнил  свой жизненный долг, не скрыл  своего таланта, до конца жизни соблюл  веру Христову в  сердце своем  и служил  ей. Твое имя неизгладимыми буквами начертано будет  в  летописи нашей дорогой академии. Оно приобщится к  числу тех  достославных  имен, которая так  дороги и незабвенны для ее питомцев.

Прими теперь от  нас  этот последний привет, и прости, незабвенный наш  наставник  и покровитель! Прости, прости!....

Дорогой наш  наставник !

Так  недавно, всего тому неделю назад, мы видели тебя в  стенах  родной и глубоко любимой тобой Академии. Идя в  этот  день на последнюю лекцию, ты был  такой тихий, спокойный, с  ясным  взором, как  и всегда. Ты не знал, что это последний день твоего пребывания в  стенах  Академии, что это последняя из  тех  твоих  дорогих  лекций, которая ты читал  юношам  в  течении целых  40 лет. Еще так  недавно мы видели тебя в  своем  св. храме, который ты так  любил  посещать. Кто думал, что нам  скоро придется говорить надгробное по тебе слово и последнее «прости?» Посмотри, какая горячая любовь к  тебе и горькая скорбь начертаны на каждом  лице из  этой родной семьи. Посмотри, как  эта семья сделала все для тебя: она, как  сердобольная мать, с  самой минуты твоей смерти не оставляла тебя, она горячо молилась о тебе, она проливала по тебе обильная слезы, она не давала никому из  чужих  оказать тебе последние услуги: читала над  тобою священные псалмы, несла тебя в  наш  св. храм, украсила тебя дорогими венками. Посмотри в  каком  горе эта семья! Увы, мы уже никогда, никогда не услышим  от  тебя ни единого звука! Отошел  от  нас  проповедник  истины, муж  правды и любвеобильный наш  отец. Он  теперь уже не с  нами учениками, а с  великими наставниками своими, приснопамятными Горским  и Голубинским. Свершил  он  свое течение и вот  теперь совсем  скроются от  наших  очей и бренные останки его. Останки скроются: но сам  он  никогда не сокроется ни от нас, ни от  тех, что будут  после нас. Он  всегда живым  останется в  нашем  сердце; всегда живым  он  останется для нас  и для других  в  том  наследии, которое он  оставил  на земле. Его печатными трудами, духом его трудов, будут  многие поддерживать -свою духовную жизнь, а быть может  многие и оживут. Прости, но в  нас  живи!

Жестокая смерть беспощадной рукой

Жизнь косит  на лево и право,–

Взмахнула... свершился удар  роковой,

И нет  у нас  больше тебя, дорогой,

Тебя наша гордость и слава!

В  холодном  гробу одинок  ты лежишь,

Не видишь печали и муки;

Взываем  к  тебе, – но ты нем, ты молчишь,

Не слышишь рыданья в слезы не зришь

Родных  и питомцев  науки.

Нежданно угас  ты... Утрата горька!

При звуках  надгробного пенья

Тяжелая сердце сжимает  тоска!

Ужасна потеря, печаль велика!

Но все же и есть утешенье:

Нет, мы не вполне, расставаясь с  тобой,

Остались здесь сиротами:

Лишь прах  твой -наследие тьмы гробовой,

Но светлой и чистою жив  ты душой,

Жив  в  памяти вечной меж  нами.

И нам -ли забыть, если в  жизни твоей

Явил  ты нам  столько благого?!

Ты жил, озаряя нас  светом  идей,

Ты жил, поучая нас  жизнью своей

И силой горячего слова...

И вот  ты замолк  и посыпан  землей

В  могиле сырой и холодной:

Но образ  твой, вечной сияя красой,

Средь тьмы заблуждений в  юдоли земной

Нам  будет  звездой путеводной.

Любезные товарищи!

Нет  еще года, как  за такою же печальною трапезой я обращался к  вам  с  словом¹⁷⁰, просил  окружить особою внимательностью и любовью нашего дорогого Виктора Дмитриевича, который сидел  тогда между нами, как  распорядитель трапезы, но убитый горем, оплакивавший потерю нежно любимой спутницы его жизни, одинокий, беспомощный, – не прошло года с  тех  пор, и вот  не стало его самого...

Тщетно боровшийся с  постигшим  и никогда уже не оставлявшим  его, горем, он  с  того самого времени таял  как  свеча на наших  глазах  и тихо, незаметно угас  под  дуновением  болезни  казалось, не особенно сильной и опасной, – угас  так  мирно и тихо, что мы, свидетели его кончины, не могли и приметить, когда прекратилось дыхание жизни в  его изнемогшем  теле...

Навсегда опустело его место на наших  товарищеских  трапезах  и беседах, где обыкновенно он  первенствовал  с  таким  достоинством  и с  таким  смирением, – в  наших  академических  советах  и собраниях, куда его кроткое слово и один  кроткий лик  его вносили уже мир  и тишину; навсегда опустело его место в  академической аудитории, где с  жадным  вниманием  слушали его сотни молодых  людей, из  которых  большая половина уже теперь украшена сединами, откуда на всю жизнь выносили они уроки христианской мудрости; навсегда опустело его место в  нашем  академическом  храме, где он  назидал  нас  своею сосредоточенною, спокойною и благоговейною молитвой, какая свойственна именно христианскому философу; навсегда опустел  для нас  и гостеприимный дом  его, где и по смерти своей доброй супруги он  встречал  каждого радушно и приветливо... Не стало нашего незабвенного Виктора Дмитриевича и более мы не увидим  его, товарищи...

Слушая ваши речи, в  которых  так  многосторонне, с  такою теплотой и правдой, вы начертали привлекательный образ  покойного, я думал  с  некоторым  смущением, что на мне по преимуществу лежал  долг помянуть его словом. Меня связывали с  ним  двойственная узы, – и во-первых, узы товарищества, которое началось на студенческой скамье и продолжалось целых  сорок  три года: в  это почти полу-столетие я имел  возможность с  великим  утешением видеть, как  Виктор  Дмитрич, неизменно первый студент  нашего курса,– не скажу гордость, потому что не люблю этого слова в -частом  употреблении, но слава и краса нашего курса, как  он  из  года в  год  приумножал  своя права на то, чтобы считаться действительно красой и славой всей Академии, как  он  стал  знаменитым  в  отечестве мужем  науки, лучшим  представителем  христианской философии, не отступавшим  ни на единую йоту от  строгих  начал  ее среди нынешних  брожений именно в  этой науке. Потом  меня связали с  ним  узы родства, благодаря которым  я еще ближе мог узнать и оценить в  нем  сокровища ума и сердца, убедиться,. что этот  муж  науки был  не только верный, надежный, неизменный друг, исполненный высокого благородства, но и человек  великой доброты, способный горячо любить. Вот почему на мне особенно лежал  долг  помянуть его словом. Но удрученный горем, я не имел  силы исполнить этот долг  мой, там, при самом  гробе моего товарища и друга, и вот теперь опять за печальной трапезой встаю, чтобы загладить хотя немного мою вину.

Но что же скажу о тебе, дорогой товарищ  и друг, в  кратком  слове, когда нужно бы и хотелось бы говорить много и долго, и когда уже так  много и так  хорошо говорили о тебе? Не будет  ли угоднее для тебя, если скажу нечто даже не столько о тебе, сколько от тебя, и именно слово благодарности и слово прошения?

Аще живем, аще умираем, Господни есмы. Прежде всего и да будет  благодарение Господу, который так  изобильно украсил  тебя своими дарами, наградил  столь многими талантами, а нам  даровал  утешение не только любоваться тобою, но и назидаться, широко пользоваться твоими талантами!

Благодарность вам, любезные товарищи, так  единодушно и искренно любившим  и чтившим  его, так  тесно и с  такою искренною печалью окружавшим  его смертный одр, помянувшим  его такими теплыми словами...

Сердечная благодарность и вам, хотя немногие товарищи, ученики и друзья покойного, прибывшие отдать ему последний долг, а особенно вам  дорогие юноши, нынешние ученики незабвенного профессора! Какую отраду душе его и сколько утешения нам, его близким, доставляли вы этим  непрерывным  день и ночь, в  течение целых  пяти суток, чтением  богодухновенной Псалтири у его гроба, вашим  от  души исходившим  погребальным  ему пением, вашими искренними речами и всеми вообще знаками горячей ему преданности! С  какою любовью вы украшали его в  гробе, точно невесту  для встречи с  женихом ! Как  умилительно было видеть все это! Да, юная, впечатлительная душа глубоко чувствовали какое сокровище приходилось им  хоронить в  могилу...

Но к  вам  же, молодое поколение, готовое сменить и уже сменяющее нас, – к  вам  же и слово прошения.

Мы, люди сороковых  годов, как  принято называть нас, – мы составляем  в  первоначально преобразованной Академии второе ее поколение, – мы слушали и нам  пришлось похоронить наилучших  представителей ее первого поколения, – воспитанников  первого курса,– в  том  числе и знаменитого философа Ф. А. Голубинского, которого непосредственным  преемником  по философской кафедре и был  незабвенный Виктор  Дмитрич ; на вашу долю выпало похоронить уже этого лучшего представителя академических  ученых  второго поколения. Мы свято хранили традиции наших  знаменитых  наставников: и в  ученых  трудах, и в  жизни руководились теми началами, которая они завещали нам ; о них  доселе мы вспоминаем  с  умилением. Не забудьте и вы, как  обещали в  ваших  речах, ныне похороненного вашего учителя: да останется идеальный образ  его навсегда запечатленным  в  ваших  сердцах, те твердая непоколебимая начала духовной жизни и деятельности, которая провозвещал  он  вам  с  кафедры в  своих  уроках, да будут  неизменными началами жизни. Связанные волей покойного, мы не могли исполнить почти общего желания, чтобы драгоценный для Академии и самый прах  его покоился близь стен  ее, в  которых  будет долго витать его дух ; но мы надеемся, что к  его могиле, хоть и отдаленной от Академии, не зарастет  для нас  тропа, а старшие студенты будут  показывать новым, где покоится их  великий наставник, вместе придут поклониться ему и помолиться за него...

Дорогой мой Виктор  Дмитрич ! Если ты видишь и слышишь, что происходит теперь здесь, ты простишь мне это слабое номинальное слово о тебе, внушенное искреннею к  тебе любовью, которую я принесу неизменною и туда, где ты находишься теперь и где привел  бы Господь увидеть тебя.

Любезные товарищи! Много раз  певали мы здесь, в  этой зале, многая лета нашему Виктору Дмитричу; пропоем  теперь от всей души, от  избытка сердца вечная ему память!

Я попросил  вас  собраться, чтобы еще раз  сказать вам  несколько слов  от  имени так  нежданно скончавшегося девять дней тому назад  незабвенного учителя христианской мудрости, а моего дорогого товарища и друга Виктора Дмитриевича. Говорю: «еще раз» потому, что имел  уже случай обращаться к  вам  с  кратким  словом  за поминальной трапезой о покойном. Думаю, что те, правда, очень немногие из  вас, которые там  присутствовали, были добры ко мне и передали вам  сущность сказанного мною, однако мне желательно было самому лично всем  вам, в  целом  составе курсов, повторить мое слово благодарности и прошения. Я благодарил  вас, наши молодые друзья, за то утешение, какое вы доставили нам  в  истекшие скорбные дни теми выражениями вашей горячей любви и глубочайшего уважения, скажу больше, благоговения к  почившему, каким  вы окружали его во гробе, где он  покоился, не с  искаженным, а напротив  точно просветленным  смертью лицом, – когда гроб  этот  находился и в  доме, и в  храме академическом, и когда несом  был  на далекое кладбище. Никогда не изгладится из  памяти это умилительное зрелище, которым  вы доставили нам  истинное утешение,– и я почел  своим  долгом  еще раз  благодарить вас  за это. Тогда же я обращался к  вам  с  просьбой исполнить на самом  деле те обеты, которые слышал  в  некоторых  из  ваших  задушевных  речей при гробе покойного, – обеты хранить несомненно и свято те начала духовной жизни и деятельности, которая провозвещал  вам  ваш  великий учитель в  своих  уроках, – и теперь мне хотелось еще раз  повторить вам  эту просьбу от  его лица.

Была и другая причина, более важная, почему нам желательно было ныне собрать сюда всех  вас. Прежде я говорил  вам  от  имени покойного Виктора Дмитриевича, как  его сверстник, товарищ  и наиболее близкий к  нему человек ; после того сделалась известна его последняя воля, – оказалось, что меня назначил  он  исполнителем  его посмертных  распоряжений, – и мне желательно было теперь обратиться к  вам  с  словом  от  его имени собственно в  качестве его душеприкащика, так  как  в  его завещании есть два пункта, касающиеся вас, то есть Академии. Их то я желал  сообщить вам, в  вашем  общем  собрании, как  загробное слово вашего незабвенного учителя.

6-й пункт его завещания гласит: «образ  Спасителя в  сребропозлащенной ризе, поднесенный мне Московским  Духовенством  в  день моего юбилея, завещаю Московской Духовной Академии с  тем, чтобы он  поставлен  был  в  той аудитории, где я читал  лекции».

Нахожу великий смысл  в  этом  завещании вашего в  Бозе почившего учителя. С  своей профессорской кафедры, в  течение сорока почти лета, провозвещал  он  юношеству уроки христианской мудрости, почерпая их  преимущественно у Того, Кто есть сама истина и источник  премудрости, -и вот  теперь, покидая навсегда эту кафедру и завещая поставить над  нею златосияющую икону Спасителя, как  бы благословляя вас  этою иконою, которою и сам  благословлен  за двадцатилетнее преподавание уроков  мудрости, он  этим  самым  указывает  особенно будущим  слушателям, которые соберутся вокруг  той же кафедры, но внимая другому уже наставнику, а равно и самому этому наставнику, – указывает и завещавает, у Кого и они прежде всего должны искать истины, Кто есть первоначальный источник  премудрости. Вам, последние ученики покойного профессора, не дослушавшие его уроков, – вам  придется еще молиться в  вашей аудитории пред  завещанною им  иконою; и вы, конечно, не забудете этот  завет  учителя, которого имели несчастие лишиться. Будем  надеяться, что и дальнейшие поколения студентов, которые будут  собираться здесь слушать философские уроки, взирая на икону, завещанную лучшим  из  преподавателей философии, поймут  смыл  его завещания и не изменят  ему. Пожелаем  особенно, чтобы в  академической философской аудитории, за благословением  Христа Спасителя, воплощенного Слова Божия, Божией силы и Божией премудрости, не иссякал  никогда, но приумножался тот  дух  истинно христианской философии, которым  проникнут  был  ваш  покойный профессор  и который завещал  он  Академии.

Другой, касающийся Академии, именно 8-й, пункт  завещания гласит ;. «Право на издание моих  сочинений, как  напечатанных, так  и находящихся в  рукописи, предоставляю Братству Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам  и воспитанникам  Московской Духовной Академии, с  тем, чтобы доход  с означенных  сочинений был  употребляем  на дела Братства. На издание означенных  сочинений завещаю Братству 1000 руб.»

Вы знаете, что учреждение и существование Братства, о котором  идет речь, тесно связаны с  именем  покойного Виктора Дмитриевича; еще лучше знаете, сколько помощи оказывалои оказывает  Братство бедному студенчеству и как  внимателен  был  к  вашим  нуждам покойный бессменный его председатель. Видите теперь, – он  заботился, чтобы и после своей кончины не оставить без  помощи нуждающихся студентов. Его дар  Братству, несомненно, ценный дар  и составит  не малое для него обеспечение. Пожелаем, чтобы избран  был  достойный преемник  скончавшемуся председателю Братства. Это тем  нужнее, что по смыслу завещания, Братству принадлежит  право на издание и рукописных  сочинений покойного В. Д., которая нужно будет  привести в  порядок  и об  издании которых  надо будет  позаботиться, – иначе завещанный Братству дар  окажется на долго бесплодным.

И мы питаем  надежду, что такой председатель, благодушный, бесхитростный, горячо преданный Братству, найдется. Впрочем, сейчас  приведенным  пунктом  завещания могут воспользоваться не многие из  вас ; им  будут  пользоваться больше ваши преемники.

А мне хотелось именно каждому из  вас, хоронивших  дорогого профессора и так  искренно его оплакавших, – каждому дать на память о нем  какой-либо вещественный дар, -и я нашел, что не могу дать ничего лучше, как  по экземпляру последнего издания его книг: «Введение в  философию» и «Начальная основания философии».

Да послужит  для вас  этот  не дорогой материально, во важный по своему внутреннему содержанию дар  всегдашним  напоминанием  о вашем  почившем  наставнике. Питаю отрадную надежду, что быть может  кто-нибудь из  вас, со временем, взявши в  руки этот  дар, помянет  добрым  словом  в того, кто вам  вручил  его и был  постоянным, слишком  сорок  лет, всегда единомышленным  в дружно действовавшим  товарищем, незабвенного Виктора Дмитриевича Кудрявцева.

И сказал  им  Иисус: «суббота, человека ради бысть, а не человек  субботы ради». Марк. П, 27.

Снова, возлюбленные братие, печальное празднество это собрало нас  к  гробу нашего дорогого наставника, доброго друга и хранителя нашей юности, незабвенного профессора Виктора Дмитриевича. Живее восстает  в  воображении тот  холодный, мглистый и безотрадный день, в  который наша опечаленная семья доставила в  эту священную обитель усопших  дорогие останки. Как  безотрадно было тогда на душе! Как  все говорило тогда о смерти и только о смерти!

Мертва и неподвижна была тогда природа под  своим  белым  и блестящим  покровом. Смертельный холод  ощущался в  порывистом  дыхании декабрьского ветра. Жизнь боязливо спряталась в  свои временные гробы. Символы нашей горячей любви к  почившему не выносили жестокого прикосновения зимы и замерзая увядали на наших  глазах. Даже и безжизненный снежный покров  природы казался еще мертвей, еще холодней в  своей молчаливой неподвижности. В  этих  то рамках  окружающей смерти мы видели и соответствующую картину, но еще несравненно более скорбную: гроб, и в  нем  дорогого наставника, и сомкнутая вечным  сном  очи, и беззвучная уста и мертвенный покой человека, за минуту столь деятельного. Печально двигались мы за милым  прахом ; в  душу прокрадывалось безнадежное уныние; мы готовы были уподобиться тем, которые не имеют  христианского упования. А теперь?!  Посмотрите, как  все дышит  теперь жизнию вокруг этих  гробов. Прислушайтесь к  тысяче звуков, оглашающих  этот  воздух. Посмотрите внимательней, и вы увидите на незначительном  клочке земли тысячи жизней. Природа проснулась от  своего глубокого зимнего сна, лишь только коснулся ее живительный луч  солнца. Она живет, она движется, она дышит  чрез  каждый листок, чрез  каждую былинку. Какая противоположность! Гробовое молчание сменяют  тысячи звуков ; мертвая окостенелость сменяется движением  и шумом  жизни. Отовсюду веет  теплом  и радостию. Сильнее бьется человеческое сердце. Доверчивее смотрит  оно в  даль – в  свое темное будущее, примиряется с  суровостью былых  несчастий. Согретое любовию, оно прозревает в  этом  воскресении природы будущее воскресение своих  близких. Ближе, доступнее становится ему мысль о победе жизни над  смертию, света и разума над  косностию неразумного бытия, живительной теплоты любви над  бедностию и мертвым  холодом  житейского себялюбия. Ближе и понятнее ему христианские обетования о жизни вечной, о бессмертии человеческого духа. Оно верит  и надеется, что раскроется наконец  и эта, собравшая нас  могила, что восстанет  из  нея в  воскресение в  последний день и наш  дорогой наставник, просветленный, облеченный в  новое, духовное тело (1Кор. 15, 44), восстанет  для той чисто духовной жизни, к  которой он  стремился еще в  своей бренной оболочке, восстанет  для тех  радостей богоподобия, которая уготовал  Бог любящим  Его (1Кор. 2, 9), будет  вечным  членом  того царствия Божия, благ  которого не видело человеческое око, не слышало ни одно человеческое ухо, о котором  не мечтало сердце в  самых  смелых  своих  порывах. 

Но не это только восстание и  воскресение, в  последний день, ощущает  наше сердце, не эту жизнь будущего века, к  которой рано или поздно призовет  и каждого из  нас  промысл  Божий, но и бессмертие дела, которое делал  Виктор  Дмитриевич, бессмертие его духа и тех  добрых  семян, которая бросил  он  в  нашу душу.

К  вам  обращаю я, дорогие товарищи, это слабое и неискусное слово. Не обращает ли на себя ваше внимание то знаменательное совпадение, что первое и последнее впечатления, полученная от  воспитавшей нас  школы, судьба связывает  с  именем  Виктора Дмитриевича? Припомните те мгновения, когда двери Академии впервые открылись пред  нами, когда она готова была радушно принять нас  в  свои стены, когда радостною толпою вступали мы под  ее священную кровлю! Вхождение наше приветствовал  в  то время ее маститый патриарх, выразитель начал  ее жизни и ее лучших  преданий – покойный Виктор  Дмитриевич¹⁷¹. С  тех  пор  быстрою чередою прошли четыре года. Наша alma mater, питавшая нас  столько времени и духовною и вещественною пищею, готова снова открыть для нас  свои двери. Да, еще день и она откроет  их, но уже для того, чтобы выпустить нас  в  бурный поток  жизни. Радостная минута! Так  говорит  чувство достигнутой цели, чувство трудов, увенчавшихся успехом, чувство побежденных  трудностей. Тяжелая многозначительно-серьезная и печальная минута! Так  говорит  испытующая мысль, устремляясь в  будущее. Окончилась подготовка, настает живое дело. Прошло время прекрасных  слов  и чистых  юношеских  мечтаний -настало время их  осуществления. Ныне жизнь сурово говорит  нам: на деле покажите веру вашу (Иак. 2, 18). Довольно зеленела и наливалась наша нива, теперь время ей принести плоды. Отныне недостаточно слов  и добрых  порывов ! Отныне мечта, не переходящая в  деятельность, для нас  преступление! Поток  жизни и действительного труда готов  увлечь нас. Взгляните, братие, что происходит  в  вашем  сердце. Кого из  нас  не посещают сомнения? Кто не боится остаться безответным  пред  запросами жизни? У кого из  вас  не сжимается боязливо сердце при мысли, что может  быть ваши лучшие порывы не выдержат  ее суровой пробы? Вот  в  эту то тревожную минуту пред  нами снова восстает  образ  дорогого почившего профессора. Он  как  бы благословляет  исхождение наше отсюда, как  прежде приветствовал  наше вхождение. Припомним  же нравственная начала, которая руководили его жизнию и пусть они послужат последним  заветом, с  которым  обращается к  нам  наша академия.

Академия возрастила и воспитала нас. Она дала нам  чистые идеалы. Мы ясно сознаем  цели и задачи нашей будущей деятельности.  Но такова испорченность человеческой природы!... Она делается иногда добычею греха в  своих  лучших  стремлениях. Как  часто эти сами по себе чистые и возвышенные идеалы, т. е. цели и правила жизни служат  причиною греховных  падений! Как  часто в  них  под  личиной добродетели проявляется себялюбивое и горделивое самоутверждение. Как  часто в  жертву этой отвлеченности приносится живая, чувствующая и страждущая человеческая личность. Сколько крови пролито уже ради отвлеченной идеи! Сколько льется слез  ради нее и теперь! Сколько скорбных  вздохов  вылетает  из  человеческой груди из  за нея, сколько терзаний, скорбей и горя несет  она за собою! В  великом  и малом  живая человеческая личность приносится в  жертву этому новому идолу. Припомните кровные перевороты всех  времен  и народов. Это -человеческие жертвоприношения различным  кумирам. Какое противоречие! Громко и торжественно провозглашается идея всеобщего братства, и во имя этой братской любви люди-братья вонзают  друг  другу в  грудь кинжалы. Ради будущего торжества своих  идей люди терзают  друг  друга, как  дикие звери, лишают имущества, свободы, безопасности. Лучшие люди падают  жертвой гнусной измены и наемного убийства. Тяжело движется эта новая колесница Молоха. Она давит  людей, она безжалостно терзает  свои жертвы. Сколько стонов  и воплей вокруг нее, сколько ненужных  страданий!

Но зачем  нам  останавливаться на мировых  переворотах ? Обратимся лучше туда, где большинство из  нас  будет  жить и действовать -к  средним  и низшим  учебным  заведениям  и воспользуемся знакомыми всем  нам  наблюдениями, дабы не повторять в  своей деятельности тех  роковых  ошибок, которая придется оплакивать всякому педагогу, если он  будет так  легко жертвовать личностью ради идеи, ради поставленной цели. Вам  приходилось видеть начальников, которые говорят  с  своими учениками не иначе, как  с  строгим  и суровым  видом. Единственное чувство, которое они внушают  подчиненным, есть страх ; единственное желание их  питомцев  не попадаться им  на глаза и не иметь с  ними дела. Но может  быть эти педагоги суть бездушные себялюбцы? Нет, далеко не всегда; если б  вы могли проникнуть к  их  семейному очагу, вас  удивило бы, с  какою нежностью и задушевностью эти же самые суровые глаза смотрят на своих  семейных. Вас  удивила бы их  неподдельная веселость, их  доброта теплота отношений между членами их  семьи. Не ясно ли, что у них  есть сердце, что они могут говорить иным  языком, что у них  достаточно сердечности и мягкости. Зачем  же эта личина неприступной суровости в  отношении к  подчиненным ? Зачем  это искусственное подавление лучших  сторон  человеческой души? Если вы спросите их  об  этом, они ответят: нельзя поступать иначе, необходимо поддержать авторитет  власти.

Вы встретите преподавателей, проникнутых  сознанием  высоты своей просветительной задачи. Они любят  повторять, что учебное заведение, в  котором  они служат, не богадельня и не приют  для слабоумных. Они спешат  причислить к  неспособным  всякого, кто дурно идет  по их  предмету. Они прекращают  доступ  к  дальнейшему образованию тому, кто усвоил  сообщаемые им  сведения с  меньшим  совершенством, чем   хотелось бы им. Они искренно стремятся повысить уровень общественного образования, но их  ригоризм  разрушает  их  планы. Запоздалое развитие ребенка они поспешно признают  за слабоумие; равнодушие к  одной науке за полную умственную несостоятельность. И вот  вместо того, чтобы понять молодую душу, распознать ее наклонности и влечения, ее насильственно отторгают  от  источника просвещения, ее оставляют  без  руководства, ее осуждают  на пожизненное невежество. Ради принципа убивается личность!

Вы встретите воспитателей, ослепленных  своею высокою задачею. Малейшее отступление от  правил  дисциплины карается ими с  чисто военною строгостью. Как  часто невинная шалость ветреного ребенка дает  ему репутацию порочного и негодного человека на всю жизнь! Как  часто за шалости изгоняются из  школ  и погибают  для общества полезная силы! Как  часто уста воспитателей открываются только для произнесения выговоров ! Как  редко нежная детская душа встречает  теплую ласку и сердечность! И вот  возникают  тягостные и неестественные отношения между воспитателями и воспитанниками. Они видят  друг  в  друге врага. Преследование с  одной стороны, самосохранение с  другой, взаимное раздражение растет. Чистое сердце дитяти отравляете ненавистью. Она проникает  туда, как  ржавчина, принося с  собою лицемерие, ложь и притворство; она уже в  эти ранние годы учит  постыдной борьбе за существование. О если бы открылись глаза у виновников  этого положения вещей! Как  бы смутились они, убедившись, что насилие над  человеческою личностью разрушает  их  собственные планы, их  лучшие надежды!

В  таких  формах  проявляется в  жизни насилие над  человеческой личностью ради отвлеченной идеи. И посредством  этих  насилий люди хотят  служить Богу. Они попирают  закон, написанный в  сердце каждого человека, ради идеи, которая в  своем  осуществлении, быть может, принесет  больше зла, чем  добра. Они ставят  правду свою на место правды Божией (Римл. 10, 3), как  будто человек, эта плоть и кровь, эта сплошная ложь и ошибка от  дней юности, может  поправлять судьбы Всемогущего.

Но на печальной и сухой пустыне настоящего педагогического мира есть зеленеющие оазисы. В  них  свободнее чувствует  себя человеческая личность. В  них  теплее, задушевнее отношения воспитателей к  питомцам ; в  них  больше сердечности; в  них  больше свободы развития. Такой оазис  есть воспитавшая нас  академия, а выразителем  ее начал  был  покойный Виктор  Дмитриевич. Не даром  так  дружно собралась в  день его погребения к  его гробу вся академическая семья. Не даром  печаль была так  искренна, ее знаки так  единодушны.

Не стану рисовать пред  вами, братие, образ  нашего почившего наставника. Его живописала в  печальный день погребения более опытная рука. Не стану напоминать вам  подробности его жизни и деятельности. Память о них  свежа у всех  нас  и оживляется видом  свежей могилы, около которой мы возносим  свои молитвы. Я скажу о том  начале, которое лежало в  основе его деятельности и отображалось на всех  его поступках. Началом  этим  служило уважение к  человеческой личности, любовь и сострадательное участие.

Припомните, как  сердечно и радушно принимал  он  нас  у себя, как  искренно желал  он  добра всем, кто имел  с  ним  дело. Он  умел  говорить с  студентом, не подавляя его своим  ученым  величием. Как  это свойственно истинным  талантам  и истинному величию духа, он  умел  говорить просто. Он  умел  поднять собеседника до себя. Быть может, не один  из  нас  впервые в  беседе с  ним  почувствовал  себя взрослым, нравственно-ответственным  членом  общества. И как  в  тоже время легко и свободно чувствовал  себя каждый в  этих  беседах. Трудно было встретить застенчивость, столь естественную в  разговоре с  высшими. Но это обращение с  нами не было со стороны почившего простою вежливостью, красивою формой без  соответствующего содержания. В  заученных  формах  обращения не светится столько искренности и задушевности, они не действуют  так  непосредственно. Только искреннее чувство способно воспламенить чувство. За этою внешностью скрывалась действительная вера в  человеческую совесть и отсюда сочувственное признание ее прав  на самобытность и уважение.

Как  истинный христианин, он  был  проникнут  истинным  -и глубоким  христианским  смирением, и потому он  с  христианскою терпимостью относился к  несовершенствам  других, к  мыслившим  о предметах  познания иначе, чем  он  сам. Он  внутренне, сердечно чувствовал, что каждому дается свой талант, что нельзя подогнать под  одну мерку ученых  воззрений, что каждый призван  осуществить в  науке ту сторону великой правды Божией, которая находит  наиболее сильный отклик  в  его душе. Как  далек  он  был  от  того, чтобы считать совершенно чуждым  истины все то, что не входило в  его собственная философские познания. Как  далек  был  от  исключительности и нетерпимости! С  каким  участием  относился он  ко всякому искреннему проблеску мысли, хотя бы и не соглашался с  ним ! В  своих  философских  работах  студенты часто не соглашались с  воззрениями Виктора Дмитриевича, подвергали их  разбору, посильной критике и в  таком  виде подавали ему свое сочинение. Вам  известны такие случаи, и вы легко их  припомните. Как  же относился к  этому В. Д.? В  его заметках  нельзя было прочесть ни тени раздражения. Напротив, он  с  радостью приветствовал  пробуждающийся анализ  молодого ума. Он  поощрял  его и воспитывал. На его слова и мысли отзывались наши души, но каждый отзвук  отличался своеобразным  характером.

Без  сомнения, жизнь нас, студентов, во многом  отклонялась от  идеалов  покойного профессора. Но припомните, пожертвовал  ли он  хоть однажды ради них  живым  человеком ? Слышал ли кто-нибудь от  него жестокое слово? Тяжело ли было сказать ему правду? Как  мягко, как  деликатно было его прикосновение к  больной совести! Как  отзывчиво было его сердце! С  каким  участием  относился он  к  жизни каждой единицы!

Пусть же воспоминание о нем  будет  последним  заветом  вам  от  академии! Пусть воскреснут  дух, сердечность и все жизненные правила дорогого профессора и в  нашей деятельности! Будем  верны преданиям  нашей родной alma mater! Пусть наша верность и  будет  знаком  нашей благодарности! Да будет  свята и высоко ценна для нас  всякая человеческая личность, да будет  неприкосновенна ангельская чистота детской души, к  воспитанию которой мы призываемся! Остережемся служить Богу человекоубийством, к  которому по Апостолу причисляется всякое ненавистное чувство к  ближнему (1 Ио. 3. 15)! Будем  помнить, что осужден  будет  виновник  всякой напрасной человеческой слезы, а соблазнившему единого от  малых  сих  облежит камень жерновный на выи (Марк. 9, 42).

Будем же братия тщательно наблюдать за собою, будем  размышлять о своей деятельности, чтобы не сделаться подобными тем, для которых  не суббота человека ради, а человек  субботы ради. Аминь.

О жизненно-практических  принципах  Виктора Дмитриевича¹⁷²

У одного из  наших  знаменитых  проповедников  есть мысль, которая сначала может, пожалуй, показаться несколько смелою и гипотетичною, но которая, чем  больше вдумываешься в  нее, тем  сильнее поражает  своею глубиною, своею чарующею и вместе пугающею правдивостью. Остановившись на рубеже нового года, он  мысленно созерцал, как  старый год  передает свое наследие новому, – передает людские мысли, чувства, стремления и действия, словом, весь тот мировой материал, из  которого общим  столкновением, взаимодействием, борьбою разнородных  элементов  вырабатывается жизнь человечества. «Я не могу, – сказал  между прочим  оратор, – не могу представить себе этой картины без трепета сердечного. Пусть каждый из  вас  подумает, что всякая его мысль, чувство, слово, может  быть случайно высказанная, всякое его дело, когда бы и как бы то ни было, может  быть и не намеренно сделанная, которым  он  сам  не думал  придавать значения, все это живо в  жизни и составляет  уже факт  невозвратный; все это полетело из  души в  мир  и там  неудержимо произвело сродная себе действия; там  встретившись с  другими, подобными себе фактами, усложнилось и усилилось; встретившись с  противными, вступило с  ними в  борьбу и таким  образом  вошло в  состав  атмосферы, обнимающей, проникающей, наполняющей жизнь мира. Ты не думаешь об  этом ; ты забыл, каким  чувством, намерением  или словом, несколько лет  назад, ты дохнул  на свет  Божий: но это дуновение твое пошло живою струею в  воздух  мира и там  вместе с  другими струями составило тучу, облагающую горизонт  над  тобою и другими»¹⁷³.

Глубокая мысль, выражающая великий, непреложный закон ! Паскаль и Лейбниц, Кондорсе и Конт, -все эти разнохарактерные мыслители сходятся с  нашим  глубокомысленным  проповедником в  признании этого закона, – сходятся во взгляде на человечество, как  на одного всемирного человека, рост  которого управляется законом, подчиняющим  настоящее прошлому, будущее настоящему. Да и нельзя этого не признать. В самом  деле, кто доверяет  естествознанию, кто признает  вместе с  ним  закон  сохранения энергии, а в  нашем  деле, слове, в  наших  желаниях  и мыслях  видит  тоже энергию, хотя и своеобразную, тот  должен  признать вышеизложенный закон  априори. Кто, напротив, не любит  обосновывать истины, которыми живет, отвлеченно, тот  может  проверить этот закон  фактически, собственным  опытом. Ведь все мы испытываем  на себе более или менее могучее воздействие прошлого, а с  другой стороны чувствуем  себя в  большей или меньшей степени ответственными и за будущее. В  самом  деле, как  часто нас  удерживает  на краю нравственной пропасти, например, еле слышный голос  матери, который звенит  в  глубине души, как  надорванная струна, и из  неясной дали прошедшего несет  властный запрет  соблазнительному настоящему, или -укоризненный взор  отца, который запал  в  душу когда то давно, давно, но запечатлелся так, что застыл  в  нем, да так  и остался навсегда живой и памятной укоризной, живым  запретом  всему дурному! Как  часто, напротив, при всех  протестах  нашей природы, мы скатываемся с  нравственной крутизны единственно потому, что какие-нибудь, «иксы или игреки», умершие или живые, делали и делают  то же самое. На подвиг, на борьбу с  заблуждением  и злом  нас  вдохновляют  примеры людей, уже несущих  этот  подвиг. В  горях  и невзгодах  много утешает  простая житейская справка: «не я первый»,-особенно если она иллюстрирована хорошими примерами; а пресловутый вопрос: «что скажет  свет ?» не всегда диктуется тщеславием, – у людей серьезных  и в  виду серьезного дела он  переводится так: «а что собственно из  моего замысла выйдет  и как  отнесутся к  нему люди, которых  он касается?» Словом, есть динамика общественного сознания, как  есть динамика сознания единичного, как  есть динамика процессов  природы. Ни один  психический элемент, как  бы мал  он  ни был, не пропадает бесследно. Так  или иначе, рано или поздно, там  или здесь, в  той же или глубоко преобразованной форме, он  неизбежно отзовется, скажется, добрым  или дурным  влиянием, направляющим  или отклоняющим, или же и совсем  задерживающим  рост  нравственного самосознания того или другого общества, народа, человечества. Вот  почему мы сознаем  вечную солидарность, связывающую нас  с  нашими предками и потомками, Мы испытываем  на себе тяжесть прошлого, которое увлекает  нас  по пути, проторенному нашими отцами, равно как  сознаем и чувствуем  ответственность за будущее, которое сложится несомненно не без  нашего влияния. Предки живут  в  нас ; мы будем  жить в  потомках, – так  или иначе, с  честию, или со стыдением  лица и в  позоре бесславия.

Итак, ни одно нравственное явление, а тем  более ни одна человеческая жизнь  не пропадают  в  нравственном  мире бесследно, точно так  же, как  и  в  мире физическом  не исчезает  бесследно ни один  атом  силы. Если бы наш  взор  был  достаточно проницателен, он  мог бы в  одном  только нашем  акте, в  одной какой-либо нашей решимости открыть тысячи мелких  перекрестных  влияний. Нас  смутило бы и озадачило это открытие точно так -же, как, например, смущает и озадачивает  человека, впервые рассматривающего в  сильный микроскоп  каплю воды, ее состав. К  счастью, нам  не дано такой проницательности. И не трудно понять, почему: замечая эти мелкие, непрестанно идущие на нас  отвне влияния и, с  другой стороны, постоянно вносимые самими нами в  окружающую нас  жизнь перемены, мы могли бы расстроить свою практическую жизнь, точно так же, как  вид  состава и строения воды, открываемый микроскопом, внес бы расстройство в  наши вкусовые ощущения и нарушил бы наше питание. Это открытие произвело бы на нас, как  говорят, гиперестезию нравственного сознания, – болезненную чувствительность, подавило бы нас  тяжестью сознания ответственности за каждое движение нашего духа и парализовало бы нашу энергию. Вот  почему все эти ежеминутно испытываемая нами мелкие влияния ускользают  от  нас, сливаясь в  одно общее настроение, подобно тому, как  ускользают  от  нашего невооруженного глаза плавающие в  каплях  воды органические существа, или как  отдаленная звезды сливаются в  один  млечный путь. Мелких  нравственных  явлений, действия на нас  мелких  личностей, имевших  к  нам  лишь отдаленное отношение, мы не различаем, хотя и испытываем  их, может  быть, в  преобразованной форме. Мы замечаем  лишь крупная влияния, крупных  деятелей; но за то они кладут  на нас  неизгладимо глубокий след:

Есть много мелких, безымянных 

Созвездий в  горней вышине,

Для наших  слабых  глаз  туманных 

Недосягаемы оне.

И как  они бы ни светили,

Не нам  о блеске их  судить,

Лишь телескопа дивной силе

Они подвластны, может  быть...

Но есть созвездия иная.

От  них  иные и лучи:

Как  солнца, пламенно живая

Они сияют  нам  в  ночи.

Для мира дольнего отрада,

Они -краса небесных  родных...

Я уверен, Мм. Гг., что вы не откажете мне в  праве отнести к  числу этих  светил, которая, по выражению поэта, составляют «красу небес  родных», и того, воспоминание о ком  собрало нас  здесь. В  печальные дни погребения незабвенного Виктора Дмитриевича, многими из  его почитателей уже было засвидетельствовано то, что, конечно, признается всеми его знавшими, – засвидетельствовано, что это созвездие иного рода, не похожее на те мелкие, безымянные созвездия, мерцание которых  сливается в  нашей душе в  один  безразличный цвет ; что это созвездие видит каждый, кто живет  под  одним  с  нами небом, – в  том  мире, где наука дружит  с  религиею, и философия додает  руку богословию. Однако, на светило живое недостаточно только смотреть, как  мы смотрим  на однообразных  и бесстрастных  вечных  нёбесных  странников, – в  живое светило нужно всматриваться, чтобы уловить своеобразный отлив  его живых  лучей; к  живой личности нужно и отношение живое, деятельное, а не страдательное. И, особенно ныне, когда до истечении годичного срока со дня кончины незабвенного Виктора Дмитриевича, наше общее молитвенное и духовное общение с  ним  сделается реже, нам  нужно еще раз  остановить пристальней взор  на почившем, возможно живее вызвать в  своем  сознании и обаятельное сияние его тихого заката, и бодрый, радующий душу путеводный свет  всей остальной его жизни. Теперь всемогущее, но безжалостное время будет вырывать листок  за листком  из  наших  воспоминаний о нем. По равнодушию и забывчивости, столь свойственной человеку, мы дадим  времени совершить это разрушительное дело. Милый и дорогой образ  поблекнет. Он  не изгладится совсем, – это невозможно, вследствие его исключительности, – но многие чарующие и обаятельные подробности, по закону динамики сознания, сольются и преобразуются в  одно общее впечатление и лишь в  этой форме войдут в  наше воспоминание, сделаются одним  из  доопределяющих  факторов  нашей жизни. И вот  важно, существенно важно, чтобы, при этом  неизбежном  преобразовании, нравственный облик  Виктора Дмитриевича не потерпел  искажения. Он  может  быть уменьшен ; но в  фокусе нашего сознания, хранящего этот  образ, должны быть собраны все его подлинные и выдающиеся черты с  сохранением  их  индивидуального отпечатка, их  глубокой нравственной основы. Лишь тогда этот  образ  явится пред  нами конкретным  воплощением  тех  или иных  сторон  нашего собственного нравственного идеала, и таким  образом  выполнить предуказанное ему свыше дело в  руководстве и направлении нашей жизни. Итак, выражением  каких  именно сторон  нравственного идеала может  и должен  остаться для нас  Виктор  Дмитриевич ?

Каков  подлинный текст  его живого, написанного делом  всей жизни, завещания?

Когда нас  душат  первые спазмы слез, выдавленных  вестью о смерти близкого человека, наше примиренное скорбию воображение всегда и невольно одевает  его образ  обаянием  сердечности, доброты и попечительности о нас –«сиротах». При этом  мы не справляемся с  исторической правдой, а иногда даже и заведомо ее нарушаем, – под  влиянием  сердечной скорби. Если же нарушать эту правду не приходится, тогда скорбь о смерти любимого человека тем  законнее и естественнее прорывается прежде всего именно в  этой форме. Так  именно было в  данном  случае. В  лице Виктора Дмитриевича осиротевшая, подлинно осиротевшая Академия схоронила именно такого человека, который всю свою жизнь ласкал  и лелеял  и старшую в младшую ее братию. Что же удивительного, что почти во всех  погребальных  речах  мы слышим  глубокое выражение -именно этой, одной и той же скорби о нем, как  о кротком  и участливом, спокойном  и мирном, снисходившем  к  недостаткам  и нелицемерно любившем  человеке? Что удивительного в  том, что погребальная речи оказывались вариациею одного и того же настроения, одного и того же сильнее всех  других  заявлявшего о себе в данную минуту чувства? Наше скорбное, отовсюду осаждаемое всевозможными невзгодами, существование делает  нас  очень чуткими ко всем  проявлениям  ласки в участия. Нам  более всего дороги бескорыстно участливые к  нашей судьбе люди; более всего мы скорбим  именно о них  и в  них  самих  прежде всего и более всего отмечаем  и возвышаем  именно эту черту. Это естественно: это лежит  в  условиях  нашего существования, в  строе нашей природы. Но отдавая эту невольную дань, отдаваясь порывам  своего ежеминутно оскорбляемого, а потому и скорбящего сердца, мы не должны забывать и о том, что обаятельная кротость и ласка, светившая во всем  существе нашего незабвенного Виктора Дмитриевича, есть лишь одна сторона его нравственного облика. Как  светила небесная не только посылают  на нашу хладную и мрачную землю свой то согревающий и освещающий, то просто ласкающий наши взоры свет, но сверх  того, в  своем  неизменно правильном  движении служат  для нас  наглядным  выражением  дарящего во всем  мироздании закона, истины, Божественной мысли, отображенной в  творении: так  и почивший, наше родное светило, не только светил  нам  своею смиренною кротостью, не только согревал  и радовал  душу своею участливою ласкою, но и служил  живым  выражением  закона, управляющего нравственным  миропорядком, – живым  и ясным  напоминанием  о нашем  жизненном  и служебном  долге. Говоря это, свидетельствуюсь словами одного из  председящих  здесь, которого не назову, ради его скромности, по имени,  -словами человека, суждение которого для нас  в  данном  случае тем  авторитетнее и ценнее, чем  ближе сам  он  по своему нравственному складу подходит  к  почившему. «Когда человек, – таково это авторитетное свидетельство, – когда человек  усердно старается о том, чтобы правильно определить лежащие на нем  обязанности, а потом  напрягает  все силы к  добросовестному их  исполнению, то в  этом  заключается великая добродетель, и притом  такая, которую люди не всегда замечают  и оценивают. Постоянная покорность воле Божией в  исполнении обязанностей, какие в  то или другое время Провидением  были возлагаемы на Виктора Дмитриевича, являлась, как  его отличительное качество от  времени поступления в  Академию до самой кончины. Поистине, об  нем  можно повторить слова псалма: блажен  муж, боящийся Господа и крепко любящий заповеди Его»¹⁷⁴. Это-то постоянное сознание долга, – не одного только служебного долга, у которого бывают  различные мотивы, но долга вообще, – это сознание обязательности нравственного закона, как  руководящей нормы всех  поступков, слов  и настроений, это мало приметное, но за то тем  более ценное свойство ясно выступает  пред  нами, когда мы окинем  одним  общим  взглядом  все известная нам  события жизни В. Д., – его дело и многосложная частная отношения. Всегда, – насколько могу судить из  непосредственно известных  мне фактов  из  времени моего студенчества, равно как  и из  слышанных  от  других  рассказов, относящихся ж  далекому и недалекому прошлому нашей Академии, – всегда студенты шли во времена общих  академических  невзгод  или частных  затруднений к Виктору Дмитриевичу за советом  и помощью; но они шли не только с  верою в  его отзывчивое и участливое сердце, но и с  готовностью принять его «veto», – властное, однако, не столько служебным  положением  изрекающего его лица и не им  главным  образом, но его осторожною, точно сообразованною с  требованиями правды и законности, в  лучшем  смысле этих  слов, мотивировкою. Студенты чтили и глубоко чтили в  нем  именно это человечное выражение законности и правды, верность которой с  его стороны в  их  глазах  была тем  ценнее, чем  более его, так же хорошо известное им, мягкое сердце склонно было к  уступкам  и извинениям, чтобы не сказать больше. Вот  почему они всегда и пуще всего боялись, как  засвидетельствовал  один  из  них  в  своей речи, огорчить именно Виктора Дмитриевича каким-нибудь неуместным  поступком. Своею молодою, отзывчивою и чуткою душою они инстинктивно понимали, что в  высокой душе их  наставника, исполненной трепетным  сознанием  святости нравственного закона, и поэтому восприимчивой к  его нарушениям, их  проступки отзовутся мучительною и жгучею болью.

И позднее, когда мне выпала завидная доля стать в  число его младших  сослуживцев, а, по сродству наших  наук, войти и в  особенно близкие и непосредственные отношения, я не раз  убеждался, насколько высоко и твердо он  держит  знамя закона, долга, служебной и вообще нравственной порядочности. Всегда готовый по своей доброте личною помощию облегчить тяжесть закона, в  какой бы форме этот  последний ни являлся, он, однако, никогда не поступался принципом, в на вечно повторяемый искусительный вопрос: «достоин ли дати дань кесарю», отвечал  поучительным  и но истине красноречивым  молчанием, как бы сомнителен  в  том  или другом  случае этот  кесарь, по-видимому, ни был. Он  давал  понять этим, что восстановить в  сознании расшатанный принцип  гораздо труднее, чем  его расшатать, и что поэтому долг  каждого, кто понимает  такое положение дела, оберегать status quo по крайней мере, как  предохранительную оболочку нового зерна, нового пробуждающегося к  жизни принципа, новой зарождающейся идеи. Вот  почему опасливый вопрос: «а что скажет  Виктор  Дмитриевич», – этот скромный и молчаливый Виктор  Дмитриевич, смущал  порою и не одну только студенческую среду. Словом, деятельность Виктора Дмитриевича является пред  нами живою разгадкою той тайны, как  даже и в  нашей грешной и несовершенной жизни могут  сретаться милость и истина, лобызаться правда в мир, – как  сознание закона и верность ему может  растворяться любовным  участием  в снисхождением  к  немощам  рабов  закона.

Без  сомнения, ключ  для объяснения этой, только что очерченной, настроенности Виктора Дмитриевича следует  встать где-нибудь  недалеко от  того укромного исторического уголка за правым  клиросом  нашего прежнего академического храма, в  котором  почти за каждым  богослужением  можно было видеть величавую, серьезно – сосредоточенную фигуру маститого старца. Но я не стану вторгаться в  это святилище его души в касаться тайны его жизни в  Боге, ведомой только Богу. Остановлю вместо того ваше внимание на характере той деятельности, которой он  посвятил  все свои силы, и которая, без  сомнения, осталась также не без  влияния на выработку его устойчивого нравственного облика. Я разумею его служение философии.

Философия -какое многосмысленное и даже двусмысленное слово! В  наши дни, – дни поразительно ненормального разъединения жизни и школы, когда на жизненном  рынке, с  одной стороны, повсюду суетится чуждая не только глубокомыслия, но в всякого вообще идейного содержания практичность, а с  другой, спесиво надувается беспочвенное, совершенно оторванное от  жизни -qnasi-научное доктринерство, – при таком  поразительно ненормальном, по истине хаотическом  настроении умов, Виктор  Дмитриевич  являлся одним  из  тех  светлых  исключений, в  котором  одинаково соблюдены были права жизни и мысли. Именно, в  его философской деятельности следует различать две стороны: с  одной, он  являлся пред  нами живым  воплощением – увы! -отжившего уже типа древнего философа, т. е. человека, который смотрит на все вопросы с  точки зрения высшей, нажитой опытом  в постоянною вдумчивостью, мудростью; с  другой, он  был  строгим  мыслителем-теоретиком, хорошо знавшим  всю метафизическую паутину древнего в нового времени и умевшим  распутывать ее запутанные узлы, не порывая нитей. Мы знали его, как  философа, как  представителя всем  доступной житейской мудрости, в  домашнем  кругу, в  обыденной беседе, когда видели, как  осторожно, со свойственною истинному философу вдумчивостью, подходил  он  к  каждому вопросу, когда слышали как  доступно и просто, подобно древнему афинскому мудрецу, он  разъяснял, бывало, самые трудные вопросы детям  философской науки, – когда, например, – я думаю многие из  присутствовавших  здесь помнят  этот  шумный в  свое время факт, – когда студенту, встревоженному видением  недавно умершего товарища, он  серьезно и просто, с  своей философской точки зрения, разъясняет  степень вероятности этого факта и т. д. Мы знали его, как  строгого мыслителя-теоретика, как  метафизика-систематика, по его продуманным  лекциям, и доселе знаем, но его печатным  трудам.

Я высказал  уже свой посильный взгляд  на литературно-философскую деятельность Виктора Дмитриевича в  другом  месте, печатно¹⁷⁵, и не стану утомлять вашего внимания его повторением. Ограничусь лишь немногими замечаниями, имеющими в  виду преимущественно младшую часть моей аудитории, из  среды которой некоторые, по крайней мере, выступят, конечно, на поприще более или менее самостоятельной философской деятельности. Во-первых, в  наши дни, в  дни увлечения всевозможными, а между прочим  и научными модами, когда предательская измена маститой «науке наук» и легкомысленное, повторяемое всего чаще с  чужого голоса, глумление над  ее будто бы бесплодными задачами, – когда эти нездоровая направления проникают и в  сферу нашей когда то строго философски настроенной мысли, творения Виктора Дмитриевича должны встать пред нами, в  этих  наших  увлечениях, живою укоризною. Можно не соглашаться с  ним  в  частностях, можно оспаривать даже и его основная точки зрения, – да и у кого из  философов  их  нельзя оспаривать? -но нельзя не признать одного, – именно: метафизические проблемы поставлены у него так  отчетливо, решение их  устанавливается так  осторожно и методично; что метафизика, – кто что ни говори об  ней, – по крайней мере в  его умелых  руках, является все же наукою. Вот  почему смело можно сказать, что творения Виктора Дмитриевича сослужат  громадную услугу нашей русской и в  частности нашей академической образованности, будут  много содействовать благоприятному исходу современных  философских  построений и шатаний мысли. Во-вторых, не раз  приходилось и нередко приходится слышать, как  зилоты и фанатики школьной эрудиции, рабы «последних  слов» науки, открывают  в  трудах  Виктора Дмитриевича проступки против  кодекса правил  и законов  о предупреждении и пресечении научных  погрешностей и недостатков – законов, долженствующих  регламентировать по одному шаблону составление научных  и в  частности научно – философских  работ: излишнюю, будто бы, элементарность, недостаток  цитации, новизны (современности, отсталость); но судя и оценивая творения Виктора Дмитриевича по этому тираническому, угнетающему живую мысль закону, они забывают  вящшая закона, забывают  могучее и осязательное явление в  его творениях  духа и жизни. На современных  книжных  рынках  так  много схоластической учености, что творения Виктора Дмитриевича являются поистине светлым  оазисом  в  этой сухой и безжизненной умственной пустыне. У нас  повсюду так  много учителей, преподающих  нам  правила и приемы1, как  приобретать эрудицию. – и притом, замечу в  скобках, приобретать чаще всего не весьма дорогою ценою, – так  много таких  учителей, что тем  ценнее должен  быть преподанный нам  Виктором  Дмитриевичем  собственным  примером  урок, как  может  и должен  представитель науки говорить живым  словом  живой душе.

Мы все знакомы с  обаянием  его вразумительного и изящного слова, и не я первый обращаю на это ваше внимание. Если справедливо классическое изречение Бюффона; «le style c’est l’homme“, то в  стиле творений Виктора Дмитриевича на нас  еще дышит  его мягкая и участливая душа. И вот  почему всякий раз, когда пробегаешь страницы его изящной речи, выражающие его исключительно-высокую настроенность, с  глубины души энергично поднимается разом  и мучительное сознание того, что мы все еще недостаточно прислушиваемся к  этому редкому наставнику и слишком  поспешно нарицаем  иных  учителей, и горькое чувство незаменимой утраты. И хочется тогда сказать витающему около нас  духу почившего словами поэта, обращенными тоже к  одному русскому писателю, с  которым  наш  наставник  расходился, правда, в  направлении, но с  которым, кажется, в  равной степени владел  тайною слова, или, если и уступал, то разве лишь потому, что должен  был  применять свое слово к  выражению таких  капризных  и громоздких  понятий, каковы понятия философские, – хочется сказать ему:    

Учитель и друг,

Жил  ты, и верилось в  русскую силу,

И верилось в  русской души красоту,

Сошел, побежденный страданьем, в  могилу

И нет  тебе смены на славном  посту...

Не здесь, не в  мерцаньи свечей погребальных,

Не в  пестрой толпе, не при громе речей,

Не в  звуках  молитв  заунывно печальных,

Поймем  мы всю горечь утраты своей:

Поймем  ее дома, поймем  над  строками

Высоких  и светлых  творений твоих,

….  при лампе вечерней порою,

За дружным  и тесным  семейным  столом,

В  студенческой келье....................

На школьной скамейке и всюду кругом....

Смею думать, что я не делаю передержки я не утрирую, применяя е  творениям  нашего философа то, что поэт  сказал  о романисте. Я доселе знал, что его любят  читать «в  студенческой келье», а недавно узнал, что читают  его и за  «тесным  семейным  столом», – читают  и понимают  даже люди, сравнительно неподготовленные, и притом  не только слушатели, но и слушательницы. Их  искренно радует, что они понимают  философскую книгу, – первую в  жизни философскую книгу. Для нас  это неудивительно. Тайна обаятельного влияния творений Виктора Дмитриевича на читателей, в прежде всего, их  вразумительность объясняется именно тем  гармоническим  соединением  в  его лице древнего философа, житейского мудреца, с  одной стороны, и глубокомысленного метафизика, с  другой. Виктор  Дмитриевич – философ  опирался в  своих  суждениях  по многосложным  вопросам  обыденной действительности и жизни на строго научную работу Виктора Дмитриевича – метафизика; но за то, в  свою очередь, и этот  последний заимствовал  у первого тайну говорить с  читателем, как  с  живым  слушателем  и собеседником. Вот  почему его творения так  просты и доступны: в  них  невольно отображалось выработанное живым  общением  уменье просто говорить о трудных  вопросах. И вот  чему, повторяю еще раз, начинающему философу следует  прежде всего у него учиться!

Именно эта то постоянная вдумчивость Виктора Дмитриевича, вместе с  его очерченною выше чуткостью к  нарушениям  правды в справедливости, при гуманности я мягкости, – все это вместе развило в  нем  удивительную выдержанность и необыкновенное нравственное самообладание. Самообладание, выдержанность, – какая это великая жизненная сила! Не раздражать людских  самолюбий неосторожным  суждением  или двусмысленным  вопросом ; подмечать и задерживать свою в чужую мысль только на светлых  сторонах  жизни, и обходить явления двусмысленные; угашать злобу противника личною уступкою, не поступаясь, однако, принципом  или делом ; не спешить своим  мнением  или словом, особенно таким, которое, пожалуй, придется взять назад ; не делать шага, в  котором  придется раскаиваться; не рассыпать направо и налево любезностей, которые могут  сделать на минуту приятным, но после навлекут  подозрение в  двуличности и нравственной фальши: ведь из  всех  этих  и им  подобных  «мелочей» слагается вся наша жизнь! Из  них  именно образуется та тонкая атмосфера, которая прививается к  человеку, независимо от его служебного и материального положения, иногда даже независимо и от  его ума; которая сопровождает  его повсюду и но которой его принимают  я оценивают, когда уже перестали встречать только по одежде, а провожать только но уму. И вот эти то крупные мелочи, эта то тонкая, во для всех  осязательная идеальная атмосфера и составляет  то прекрасное дополнение к  облику Виктора Дмитриевича, которое освещает  его с  весьма выгодной и симпатичной стороны. Кто, в  самом  деле, припомнит, чтобы хоть один  раз  в  жизни он  был  смущен  с  его стороны каким-нибудь неуместным  или двусмысленным  вопросом ? Кто, напротив, не испытывал  на себе этой обаятельной, поднимавшей и окрылявшей внимательности, которая подчеркивала крупицы добрых  стремлений, едва пробивающихся чрез  толстую кору наслоившихся недоразумений и промахов ? Именно, благодаря этой, перешедшей в  его плоть и кровь высокой настроенности, он  был  свободен  и от  тех  недугов, которые омрачают  наши дни,

Когда дряхлеющия силы

Нам  начинают  изменять

И мы должны, как  старожилы,

Пришельцам  новым  место дать; когда далеко и далеко не все уберегаются

От  малодушных  укоризн –

От  клеветы, от  озлоблений

На изменяющую жизнь;

От  чувства затаенной злости

На новый современный мир,

Где новая садятся гости

За уготованный им  пир.....

Ничего подобного, ни тени болезненной старческой щепетильности не было у Виктора Дмитриевича. Как  истинно высокий дух, он  вполне победил  эти движения нашей немощной природы, поднял  и просветил  их  истинно философским  взглядом на царство мысли и добра, как  на общее достояние, где никто не может взять не только слишком  много, но даже и просто достаточно много и где, вопреки элементарному экономическому закону, чем  более захватывает каждый, тем  богаче становятся все...

Итак, трепетное сознание святости долга и закона, при постоянном  любовном  участии и снисхождении к  немощам  рабов  закона; истинно философская вдумчивость и глубокомыслие, при обаятельной простоте и доступности пониманию всех ; необыкновенная выдержанность и благородная настроенность -вот  те стихии, на основе которых  соткан  идеальный образ  почившего. Каждый делает  в  жизни свое дело и оставляет  свой след ; но этот  след  несоизмерим  с  количеством  затраченного труда -он  определяется прежде всего характером  деятельности. Иной проносится над  жизнью, как  грозная буря, которая все ломит  и сокрушает  под  предлогом  исправления; но вот  улеглась буря, и скромные, на время распуганные, деятели выходят  из  своих  убежищ, в  которая их  на время загнала гроза, и начинают  снова поправлять и строить свои разметанная жилища, и -бури как  не бывало. Иной всю жизнь беспорядочно и порывисто хлопочет  и суетится, как  несогласованная и нестройная многоголовая мирская толпа у мирского дела; но вот  отшумела толпа, а дело осталось там же, где было. Иной проходит  свое жизненное поприще бесшумно и спокойно и сходит  с него тихо, как  однообразный, но ясный рабочий летний день; но вот сошел  в  могилу этот  спокойный неутомимый труженик, этот  «апостол  труда и терпенья», догорел  этот  «страдный» день, и -повеяло тихой, бодрой и освежающей прохладой, и чует  изощренный слух, что в  этом  веянии прохлады, в  этом  «гласе хлада тонка» – Господь, благословивший и освятивший жизненный подвиг труженика. Мне нет надобности добавлять, какой из  этих  образов  идет к  деятельности почившего.

Я кончил. У русского народа есть верование, что мир  стоит  семью праведниками. Может  быть и действительно для стояния мира нужно именно это священное семеричное число совершенных, идеальных  праведников, – решить трудно; но то несомненно, что людей, более или менее приближающихся к  идеалу праведности, для жизни потребно гораздо больше. Каждая обособленная сфера жизни нуждается в  этих  праведниках, в  этих  верных  выразителях  своей идеи. Нуждается в  них  и наша Академия. И чем  больше их  будет, тем  будет, конечно, лучше. И вот  ныне, в  день воспоминания кончины Виктора Дмитриевича, мы можем  умерить скорбь об  утрате этого великого человека, этой «красы Академии», радостью о том, что он  утрачен  для нея не совсем, что он  отойдет  в  нашем  воспоминании к  сонму тех  светлых  гениев  нашей родной Московской Академии, которые служат  для нас  ясным  и непоступным  заветом  ее высоких  традиций. По законам  динамики общественного сознания, светлое воспоминание о Викторе Дмитриевиче будет  иметь свою долю направляющего влияния, даже независимо от  того, как  в  частности тот или другой из  нас  относился и отнесется к  этому недюжинному человеку, – точно так  же, как  на наших  глазах, хотя, может  быть и не для всех  одинаково приметно, выполняют  свои доли направляющего влияния на нашу академическую жизнь светлая воспоминания о Делицыне, Голубинском  и Горском, – каждое в  своей сфере. Но чтобы это влияние было возможно полнее и действительнее, на всех  нас  лежит  нравственный долг, налагаемый нашею ответственностью пред  потомками , – долг  не просто хранить воспоминание о Викторе Дмитриевиче, как  мертвый и неприкосновенный капитал, но воспринять его, как  живую и руководящую силу. Итак.

Во имя милого, былого,

Во имя нашего отца,

Дадим же мы друг  другу слово

Не изменяться до конца,– не изменяться, прежде всего, в  своих, могущих  оказывать на всех  нас  глубокое воспитательное влияние отношениях к  нему, в  своем  детски-доверчивом  внимании к  его осторожному делу и продуманному, строго согласованному с  делом, слову...

Промчался целый год  от  той поры, как  он –

Наш  друг, учитель  наш «философ –христианин»,

Окончив  путь земной, вкусив  могильный сон 

Возлег на смертный одр  и нем, и бездыханен.

Уж год  прошел, как  он  от дел  земных  почил 

И, плоть свою отдав  во власть земного тленья,

Бессмертною душей незримо воспарил 

Под  кущи райския в  небесная селенья...

Он  долго нам  светил  и ярко озарял 

Сияньем  разума начал  мирских  основы;

Но мудрости земной глаголы он  сверял 

С  глаголом  вечного Божественного Слова;

Но в  дальней области холодного ума,

В  исканьи истины и мудрости бесстрастной

Им  вера чистая была сохранена,

И пламень чувств  живых  души своей прекрасной

Средь тьмы земных  страстей с умел  он  уберечь.

Он  высшей мудрости глашатай благодатный,

Доступен  был  для всех, его живая речь

Была так  искренна и всем  была понятной...

И вот  промчался год, как  замер  вещий глас,

Горячие уста, сомкнувшись, замолчали,

Он -пламень истины, он -светоч  наш  погас,

Повергнув  нас  во мрак  томительной печали.

Но он  не позабыт  в  покое гробовом,

Изгладить не могли тревоги дней текущих 

Признательной любви и памяти о нем 

В  сердцах  у всех  у нас, его глубоко чтущих.

Он  умер, – но живут  еще его дела,

Он  смолк, – но в  нас  звучит  его живое слово,

И сорною травой тропа не заросла

К  могиле нашего философа родного.

И вот  нас  собрала теперь сюда любовь

Усопшего почтить хвалой нелицемерной.

Но нет  таких  речей, таких  у нас  нет  слов,

Чтоб  быть вполне могли ему оценкой верной,

Чтоб  выразить могли, сумели передать

Значенье дел  его и личности, и знаний.

Да будет  же и мне позволено сказать

В  замену слов  хвалы слова лишь пожеланий:

Дай Бог, чтобы в  сердцах  у нас  не умирал 

Его приветный лик  и образ  величавый,

Чтоб  яркою звездой во веки он  сиял 

В  немеркнущих  лучах  неугасимой славы!

Дай Бог, чтоб  семена его благих  идей,

Посеянная им  при жизни, не пропали,

Заглохнув  в  терниях  сомнений и страстей,

Но чтоб  они взошли и плод обильный дали!

Дай Бог  и нам  его заветов  не забыть

И, памятуя жизнь учителя благого,

Свой труд  неленостно и свято совершить

На ниве благостной учения Христова!

В.Кудрявцеве замечено, что он  «среднего роста, темно-рус, не толстый, узкобород»  отвечал  «по Догматическому богословию об  исхождении Святого Духа хорошо; разбирал  и разрешал  возражения о католическом  учении; говорил  скоро и твердо; хорошо; о праздновании дня воскресного также говорил  хорошо, твердо; изъяснение начальных  глав  Евангелия от  Луки делал  правильно, разности родословий (гл. 3) указал  также правильно; из  психологии о воображении, фантазии и сновидениях  отвечал  очень хорошо; переводил  довольно хорошо». Экзамен  происходил  18 августа. (Другие студенты того же курса экзаменованы были 20 и 23 августа). Кроме устных  ответов  было два экспромта на латинском  языке, один – на тему: De orbis terrestris fine («О конце мира») и Philosophia τον ανάτον μτλέτη («Философия есть занятие вопросом  о смерти»). При этом  в  экспромтах  В. Д. Кудрявцева оказались, по замечаниям  Ф. А. Голубинского, «мысли основательная, порядок  стройный, течение речи плавное и спокойное, периоды большею частию ровные. Есть мысль односторонняя. Очень хорошо знает  склад  латинской речи, хотя есть и ошибки». Общая оценка: «очень хорошо». Балл  высший. Надобно заметить, что в  те времена отметки: «очень хорошо» и «весьма хорошо» были высшею оценкою, а отметка: «отлично» вообще де употреблялась; почему отметка: «хорошо» представляла собою вторую степень высшей одобрительной оценки, дававшей право на место в  первом  разряде. И только на экзамене по немецкому языку, при переводе с  русского на немецкий язык, В. Д. Кудрявцев  оказался в  познаниях  своих  несколько ниже трех  или четырех  других  из  своих  товарищей. Это однако не помешало ему быть принятым  под  № 1-м  по общему списку, как  мы и замечали и как значится также в  списках  Ф. А. Голубинского.