святитель Григорий Богослов

О душе

О поэзии Св. Григория Богослова1

Поэтическое наследие св. Григория Богослова до сих пор продолжает оставаться недостаточно изученным. Оно так и не было ни разу издано в соответствии с современным уровнем патристических исследований. Большая часть поэтических текстов, приведенных в последней компьютерной версии TLG 5, дана по греческой патрологии Ж.-П. Миня, в свою очередь основанной на бенедиктинском издании А.Б. Кайо (А.В. Сaillau)2. И только отдельные стихотворения или циклы стихотворений удостоились критических изданий3. При этом число рукописей, относящихся только к византийскому периоду, исчисляется сотнями.

Блаженный Иероним считал св. Григория автором более чем 30 000 стихотворных строк4. Хотя две трети стихотворных произведений святителя утрачены, тем не менее объем сохранившегося корпуса значителен и насчитывает свыше 400 произведений. Большинство стихотворений было написано в арианзском уединении, где святитель находился в последние годы своей жизни (383–390 гг.). По свидетельству самого св. Григория, он обратился к поэтическому творчеству, отчасти ища утешения в изящной словесности, которую любил в течение всей своей жизни, отчасти соревнуясь с теми авторами, сочинения которых всегда считались достоянием языческой культуры, а также ради опровержения еретиков и наставления собственной паствы5.

Поэзия святителя Григория продолжает античную традицию в тех поэтических жанрах, которые хорошо были известны ему со школьной скамьи. Он пишет квантитативным стихом, используя гекзаметры, элегические дистихи, ямбы, ямбические триметры и пентаметры. При этом в его стихах нельзя обнаружить какого-либо сирийского влияния, которое явственно прослеживается не только у св. Ефрема, но и у св. Романа Сладкопевца, и даже у св. Мефодия Олимпийского6.

В целом можно отметить, что в своей поэзии св. Григорий попытался собрать воедино и описать в стихотворной форме все аспекты христианской жизни. Уже при беглом сопоставлении содержания стихов с другими творениями святителя видно, что в них полностью отражен круг его богословских интересов. Выражаясь в стихах своих гораздо более сжато и образно по сравнению с прозой, св. Григорий изложил учение о непостижимости Бога, Его святом Отцовстве, о Христе-Логосе и, в то же время, – Жертве, Первосвященнике и Пастыре, и о неоспоримости Божественной природы Святого Духа. Возможно, одной из целей святителя было добиться того, чтобы его стихотворения можно было заучивать наизусть и декламировать в качестве противовеса весьма распространившимся в то время гимнам ариан и аполлинаристов7.

В стихах св. Григория звучит призыв к добродетельной жизни и аскетизму, в них часто говорится о благодати и о церковных таинствах. Они нередко проникнуты чувством любви и отеческой заботы о близких ему людях. Особую важность и значительность поэзии св. Григория мы видим в том, что она позволяет нам приблизиться к пониманию личности одного из величайших греческих богословов. Ни один из восточных отцов не раскрывал до такой степени внутренний мир своих переживаний и сомнений, разочарований и надежд8.

А.Б. Кайо (а следом за ним и Минь) подразделяет стихи св. Григория Богослова на две книги. Первая содержит «Богословские стихотворения» и в свою очередь разделяется на две части (sectiones) – «догматическую» и «нравственную». В первую из них включены гимны Богу Отцу, Сыну, Святому Духу, а также стихотворения, касающиеся вопросов онтологии, антропологии и действия промысла Божия; ко второй части принадлежат стихотворения преимущественно дидактического характера, они посвящены аскетической проблематике, вопросам христианской этики и морали9. Вторая книга, по объему значительно превышающая первую, содержит так называемые «Исторические стихотворения», и разделена на две части: «Стихи о себе самом» и «Стихи к другим». Первая часть весьма автобиографична и исполнена живого чувства; ко второй же относятся стихотворные произведения, написанные по особому случаю, как, например, «Советы Олимпиаде», сочиненные по поводу ее свадьбы. Далее следуют 128 коротких эпитафий и 94 эпиграммы, написанные в традиционном эллинистическом стиле Греческих антологий, несомненно, имевших влияние на св. Григория-поэта. Адресаты этих последних произведений по большей части нам неизвестны, и можно предположить, что в эту часть корпуса св. Григория вошло некоторое количество неподлинных, приписываемых ему стихов. В виде приложения к стихотворному корпусу, изданному А.Б. Кайо, была помещена трагедия «Страждущий Христос»: этот текст, который на протяжении долгого времени без достаточных оснований приписывался св. Григорию, представляет собою центон, составленный из стихов, взятых из произведений Еврипида, и предположительно атрибутируется XI или XII столетием10.

В описанном выше издании стихотворение «О душе» входит в первую часть первой книги и стоит в ней на 8-м месте11. Оно написано гекзаметром. Композиционно текст его состоит из двух разделов. В первом (строки 1–52) св. Григорий полемизирует с различными нехристианскими представлениями о происхождении и бытии человеческой души; во втором (строки 53–129) излагается положительное православное учение по данному вопросу. Соответственно содержанию меняется и интонация произведения: ирония и даже сарказм, присутствовавшие в начале, сменяются благоговением и радостью, рожденными от соприкосновения с истиной.

Следует отметить, что хотя св. Григорий во всей полноте воспринял важнейшее, непреходящее достоинство античной культуры – способность и вкус к диалектике, он никогда не стремится к достижению исчерпывающих знаний в области философских идей, безусловно ложных с точки зрения христианства12. В частности, в стихотворении «О душе» не только сами эти идеи, но и их критика изложены довольно кратко и схематично. Отчасти это объяснимо тем, что опровержение язычества стало терять свою актуальность после смерти пытавшегося возродить его императора Юлиана в 363 г., но до некоторой степени определяется и требованиями стихотворного жанра. Помимо того, схематичность изложения античных концепций души во многом обязано тому, что св. Григорий опирался не на первоисточники, а на учебные сводки вроде «Мнения философов» (Placita philosophorum) псевдо-Плутарха или более пространные антологии (ср., напр., «Антологию» Иоанна Стобея). С такими учебниками св. Григорий мог познакомиться, когда обучался в Кесарии Палестинской, Александрии и Афинах.

* * *

Вопрос о необходимости стихотворного перевода поэтических сочинений свт. Григория неоднократно ставился русскими исследователями. Так, в середине XIX в. архимандрит Порфирий (Успенский) с горечью писал по этому поводу: «...Отсутствие гармоничной музыкальности подлинного стиха составляет важную и великую потерю...»13. Начало русским поэтическим переводам стихов св. Григория было положено свт. Филаретом (Дроздовым), который читал стихи святителя со студентами Вифанской духовной семинарии еще в нач. XIX в.14, однако поэтические публикации в этот ранний период оставались делом будущего. В 1842 г. в журнале «Маяк» был опубликован перевод стихотворения «Жизнь», выполненный гекзаметром, автор его неизвестен15. Впоследствии по случаю кончины митрополита Филарета (Гумилевского), архиепископа Черниговского († 9 августа 1866 г.), свт. Филарет, митрополит Московский, на самом склоне своей жизни, в 84-летнем возрасте, предложил перевод «Увещательной песни» (Παρακλητικόν) с точным сохранением элегического дистиха, неоднократно переиздававшийся16. И, наконец, в 1886 г. А. Говоров опубликовал фундаментальное исследование на русском языке, остающееся до сих пор единственным, – «Свт. Григорий как христианский поэт». При этом автор, являясь тонким знатоком и ценителем поэзии св. Григория и неоднократно ее цитируя, не осмелился предпринять поэтический перевод17.

Стихотворение «О душе» в числе других творений святителя Григория в середине XIX в. было переведено на русский язык прозой прот. Петром Делициным18. В недавнее время игумен, а ныне епископ Иларион (Алфеев) в своей книге «Жизнь и учение св. Григория Богослова» дал новый прозаический перевод некоторых стихов из стихотворения «О душе»19. Из переводов других поэтических произведений святителя Григория хотелось бы отметить перевод поэмы «О себе самом и о епископах» (Εἰς ἑαυτὸν καὶ περὶ ἐπισκόπων), весьма компетентно выполненный священником Алексеем Ястребовым20. Однако и это также не стихотворный перевод. Академик С.С. Аверинцев – единственный из современных филологов, оставивший образцы замечательных поэтических переводов из наследия свт. Григория Богослова21.

В заключение следует отметить, что едва ли можно сколько-нибудь адекватно передать стихотворения и заключенный в них внутренний опыт поэта, отказавшись от присущей им поэтической формы. В настоящее время представляется весьма важным помочь русскому читателю ознакомиться со святоотеческими поэтическими творениями, тем более что русская словесность обладает богатейшим опытом поэтического перевода, в том числе лучших образцов античной литературы22. Содержание подлинно художественного сочинения всегда обладает непреходящей свежестью, всегда ново по сравнению с содержанием идей, изложенных в нем. В самом начале мироздания увидел Бог, что творение Его «хорошо весьма». Красота – универсальный принцип творения, и человеку – венцу творения Божия – именно в красоте открывается обращенное к нему слово Творца и Создателя мира.

Читателю предлагается поэтический перевод поэмы «О душе» с параллельным греческим текстом, взятым из патрологии Ж.-П. Миня (PG 37, 446–456). Он выполнен по греческому оригиналу с учетом латинского перевода (см. там же).

Автор перевода выражает благодарность доктору философских наук Ю.А. Шичалину за творческое руководство и филологическое редактирование перевода.

О душе

Бога дыханье душа23, и все-таки терпит смешение,

Неборожденная, с перстью; светильник, сокрытый

в пещере24, –

Все же нетленна она и божественна, ибо не может

Образ Великого Бога25 бесследно навек раствориться,

Словно она ползучая тварь иль скот неразумный26, –

Хоть и пытается грех бессмертную смертной соделать.

Также палящий огонь – не ее естество (ведь не может

Быть истязатель для жертвы своей источником жизни)27,

И не изменчивый воздух, что вдохом и выдохом движим28;

Также она не крови поток, пробегающий плотью29;

И не гармония членов телесных, в единство сведенных30,

Ибо различной природы бессмертная форма и тело.

Чем же тогда превзойдут добродетельные наихудших,

Если они от смешенья стихий прекрасны иль плохи?31

И почему лишены бессловесные умной природы,

Если их смертная плоть пребывает в гармонии с формой,

А гармоничное все быть лучшим должно, коль им верить?

Так рассуждают, считая лишь то основанием жизни,

При удаленье чего и души тела оставляют.

Не назовешь же ты пищу причиною жизни, а смертный

Жить без нее не способен, поскольку в ней крепость и сила.

Я и другое учение знаю, хотя не приемлю:

Ибо душа, пребывая на всех разделенной и общей,

В воздухе вряд ли блуждает32. Ведь если б так было, то душу

Все б выдыхали одну и вдыхали, и каждый, кто дышит,

Находился б в других, согласуясь с природой воздушной,

Что разлита то в одном, то другом. Ну, а если блуждает, –

Что от нее, а что от утробы для жизни я принял,

Если я был к бытию извне привлечен породившей?

Если же ты полагаешь, что многих она породила,

Душ поглощенных лишь большим числом ты ее награждаешь33.

И не ученье разумных, а книжная шалость пустая,

Будто душе суждено менять тела постоянно

Жизням согласно своим предыдущим – плохим иль хорошим:

Иль в наказанье за грех, иль в некую честь по заслугам34.

Душу в одежды они то оденут, как некого мужа,

То непристойно разденут. С великим усильем вращают

Тщетно они колесо Иксионово35, делая душу

Зверем, растением, смертным, псом, рыбою, птицей, змеею.

Часто и дважды одним, коль будет вращенью угодно.

Где же конец? Никогда не видал я разумного зверя,

Иль говорящего терна. Ворона ведь каркает вечно,

А по соленому морю плывет бессловесная рыба36.

Если же скажут, что, мол, душа в заключенье претерпит

Кару, то с ними не стоит и спорить. Ведь если без плоти, –

Странно. А с плотью – кого огню предадите из многих?

Но непонятней другое: ведь если с иными телами

Соединил ты меня и сведущим сделал во многом,

Как от ума моего ускользает одно лишь: кто прежде

Кожей мне был, кто потом, и в скольких я умер? Но ясно,

Уз налагатель не душами вовсе богат, а мешками.

Или от долгих скитаний мной прежние жизни забыты?

Выслушай наше теперь о душе совершенное слово.

Здесь уже песню мою постараюсь немного украсить.

Было так: высочайшее Слово ума утвердило

Мир, дотоле не сущий, умом Отца вдохновляясь37

Молвило, и совершилось по воле Его. И как только

Мир упорядочен был, став сушей, небом и морем,

Нужен стал созерцатель Премудрости – матери сущих,

Богобоязненный царь творенья; тут молвило Слово:

«Небо пространное полно служителей чистых, бессмертных,

Неповрежденных умов, добродетельных ангелов верных,

Гимны приснопоющих Моей нескончаемой славе;

Землю же лишь неразумные твари собой украшают.

Род, в ком и то, и другое теперь сотворить Мне угодно,

Мудрого мужа, стоящего между бессмертных и смертных,

Да насладится делами Моими. Да будет он Неба

Мудрый таинник, великий земли повелитель и новый

Ангел из персти, свидетель ума Моего и величья!38

Так изрекает и, взяв новосозданной толику персти

Вечноживыми руками, творит человеческий образ.

И уделяя от жизни Своей, в него посылает

Духа, что есть Божества невидимого ответвленье39.

Так из персти земной и дыханья был создан я, смертный –

Образ Бессмертного; ибо царит над обоими разум40.

Вот почему, как земля, я связан со здешнею жизнью,

К тамошней сердцем влекусь как причастник

божественной доли41.

Первородный так был сопряжен человек, а позднее

Тело от плотей рождалось, душа же путем неисследным

В перстный состав проникала, как – знает

один лишь Создатель,

Душу вдохнувший вначале, с землей обручивший Свой образ.

Разве что кто-нибудь смело (но, впрочем, следуя многим)

В помощь моим речам, объясненье предложит такое42:

Так же, как тело, что слеплено было вначале из персти,

После же стало потоком людским, бесконечным ветвленьем

Тварного корня, всех нас заключившим поочередно,

Так вдохновенная Богом душа с той поры и поныне,

Вновь зарождаясь из первоначального семени, входит

В каждый состав человека, но, распределяясь меж многих,

В смертных телах сохраняет всегда неизменным свой образ.

С ним получает в удел и господство ума43. Но – как в малых

Сильное флейтах дыханье звучит некрасиво и слабо,

Хоть и искусен флейтист, когда же он в руки получит

Флейты большие, они изливают прекрасные звуки –

Так и душа, в немощных немощная составах, а в крепких

Светится ярко и силу ума в полноте раскрывает.

Сын же бессмертный когда сотворил Своего человека,

Чтобы он новую славу обрел, и, землю оставив44,

К Богу как бог в последние дни совершил восхожденье45,

То ни свободным всецело, ни полностью связанным создал;

Дав природе его закон, начертав добродетель

В сердце, его поселил в цветущем урочище райском,

Равнопреклонным создав, что выберет он ожидая;

Тот был наг и не ведал еще ни греха, ни коварства.

Рай же – небесная жизнь, как мне представляется46. В нем-то

И поселяется он, исполнитель Божьих заветов.

Лишь от единого древа, что было других совершенней

И содержало в себе добра и зла различенье

Полное, Бог удержал человека. Но полное знанье –

Лишь преуспевшим во благо, тогда как неопытным вредно,

Так и взрослая пища всегда тяжела для младенцев.

Тот же, мужеубийцы завистливого ухищреньям

И уговорам женой изреченного слова поддавшись,

Сладостного плода до срока вкусил безрассудно,

И облачился в дебелую плоть, в одежды из кожи47,

Тленью подпав (поскольку Христос грех смертью умерил).

Так человек возвратился на землю, откуда был родом,

Долю жизни претрудной приняв. А священное древо

Ревностью огненной Бог охраняет с тех пор непрестанно;

Чтобы какой-нибудь новый Адам, как и прежний, до срока

Внутрь не вошел, и плода пожирающей сласти не минув,

Будучи злым, не вкусил бы от дерева жизни. И так же,

Как мореход, увлеченный ненастьем, уходит от цели,

После же, иль дуновению легкому парус доверив,

Или на веслах с трудом на путь возвращается прежний,

Мы, в бесконечную даль отойдя от Великого Бога,

Вновь не без многих трудов вожделенный поход совершаем.

Вот какая пришла, посеяна перворожденным,

К людям беда, и на ней возрос погибельный колос.

Избранная библиография

Успенский 1863 – Порфирий (Успенский), архим. О стихотворениях св. Григория Богослова // Труды Киевской Духовной Академии, 1863. Т. 1. С. 398–430.

Говоров 1886Говоров А. Св. Григорий Богослов как христианский поэт. Казань: Типография Императорского Университета, 1886.

Корсунский 1894Корсунский И. К истории греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии Сергиев Посад, 1894.

Песнопения таинственные 2000 – Святитель Григорий Богослов. Песнопения таинственные. М.: Правило веры, 2000.

Алфеев 2001Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2001

Musurillo 1970Musurillo H. The Poetry of Gregory of Nazianzus // Thought 45, 1970. № 176. P. 45–55.

PsPlut. Placit. – Pseudo-Plutarchus. Placita philosophorum / ed. J. Маu, Plutarchi Moralia. Vol. 5.2.1. Leipzig, 1971.

Patillion, Segonds 1995 – Porphyre. De l’abstinence T. III. Livre IV / Text ed., trad et annoté par M. Patillion et A. Ph. Segonds avec le concours de L. Brisson. Paris, 1995.

* * *

1

Общие справочные сведения во вступительной статье взяты из статьи: Musurillo 1970. См. также: Успенский 1863; Говоров 1886; Pellegrino М. La poesia di S. Gregorio Nazianzeno. Milan, 1932; Routher R. Gregory of Nazianzus: Rhetor and Philosopher. Oxford, 1969.

2

S. Patris nostri Gregorii Theologi opera omnia, quae extant post operam et studium monachorum ordinis S. Benedicti edente et accurante. A.В. Caillau. T. II. Paris, 1842 (Издание А.Б. Кайо является II томом, в который вошли стихотворные сочинения свт. Григория; I том с прозаическими произведениями был издан значительно ранее Д. Клемансетом [Paris, 1778].) Перечень стихотворений этого малодоступного издания с указанием страниц, стихотворных размеров, числа стихов и имени предшествующего издателя (Биллия, Муратори или Толля) можно найти в качестве отдельного приложения в: Говоров 1886. С. I–XII. О более ранних изданиях см. Говоров 1886. С. 9–29.

3

Перечень стихотворных произведений св. Григория, включенных в TLG помимо PG. De vita sua (ed. C. Jungck 1974. TLG 2022/4. P. 34–148); Comparatio vitarum (= carmen morale 8), (ed. H.M. Werhahn 1953. 2022/12 P. 22–29); De testamentis et adventu Christi (= carmen dogmaticum 9, additamentum inter vv 18 et 19) (ed B. Wyss. 1946. 2022/13. P. 161–163); Alphabeticum paraeneticum 1 (е cod. Patm. 33) (ed. J. Sakkelion. 1890. 2022/14 Σ. 18–19); Epigrammata (2022/57).

4

Hier. Strid. De viris illustribus, 117, PL 23, 707.

5

Greg. Naz. Carmina de se ipso, 39, PG 37, 1331:14–1333:9.

6

Musurillo 1970. P. 46.

7

Там же.

8

В этом отношении его можно сравнить с блаженным Августином на западе (см., например, его «Исповедь»).

9

О дидактической поэзии св. Григория см.: Ackermann W. Die didaktische Poesie des Gregorius von Nazianz. Leipzig, 1903.

10

Christus patiens [Dub.] (fort, auctore Constantino Manasse), ed. A. Tuilier. Grégoire de Nazianze. La passion du Christ. Paris: Cerf, 1969. P. 124–338 [SC 149] (TLG 2022/3). О проблеме аутентичности этого текста см. р. 11–18.

11

В русских переводах на 7-м.

12

Ср.: Ruether R.R. Gregory of Nazianzus, Rhetor and Philosopher. New York; Oxford, 1969. P. 26.

13

Успенский 1863. C. 429.

14

Корсунский 1894. C. 24.

15

Маяк, 1842. Т. IV. С. 17–18 (Переиздано в: Песнопения таинственные 2000. С. 11).

16

Свт. Филарет переводил по греческому тексту, написанному специально для него прот. А. Горским. См.: Корсунский 1894. С. 25. Впервые перевод свт. Филарета был опубликован в: Духовная беседа. 1868. Т. I. С. 22. Затем в: Говоров 1886. С. 263–264; Душеполезное чтение. 1890. Ч. I. С. 92; Корсунский 1894. С. XVII; Песнопения таинственные. 2000. С. 12.

17

Приведенные в книге переводы далеки от поэтических. См., напр: Говоров 1886. С. 272–274.

18

См., напр. Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. Т. 1–6. М., 1843–1848. Перечень русских переводов произведений св. Григория указан в: Библиографический указатель ТСО // БВ 3. 2003. С. 276–349.

19

Алфеев 2001. С. 310, 311. Переводы других стихотворений см.: Алфеев 2001. С. 18, 19, 26, 28–29, 30, 33–35, 54–57 и др.

20

Creg. Naz. Carmina de se ipso 12, PG 37, 1166–1227. Рус. пер.: Церковь и время. 22. 2003. № 1. С. 106–172.

21

См.: Многоценная жемчужина: Преп Ефрем Сирин, свят. Григорий Богослов, Палладий Еленопольский, преп. Роман Сладкопевец, преп. Исаак Сирин, преп. Иоанн Дамаскин, преп. Феодор / Пер. С.С. Аверинцева. К.: Дух i Лiтера, 2003. С. 109–115 (Славословие = Песнь Богу 2 [Библиографический указатель ТСО, № 147]; Славословие апофатическое = Песнь Богу 1 [№ 146]; Размышление = К себе самому в вопросах и ответах [№ 67]; На могилу отца = Надгробия, Отцу 1 [№ 321]; Эпитафия матери = Надгробия, Матери, скончавшейся во святилище 14 [№ 324]; Жалобы = Плач Григория о себе самом 3 [№ 173]; Падение = Плач и моление ко Христу 4 [№ 166]; Ступени Обиды = Недобрые друзья 1 [№ 233]; Лестница целомудрия = На целомудрие 2 [№ 224]).

22

Среди переводчиков можно назвать такие имена, как Н.И. Гнедич, В.А. Жуковский, И.Ф. Анненский, А.А. Фет, В.В. Вересаев, В.Я. Брюсов, С.В. Шервинский, чью традицию в наши дни успешно продолжают М.Л. Гаспаров, Ю.А. Шичалин и другие.

23

Святитель Григорий начинает с утверждения фундаментального тезиса христианской антропологии, основанного на Священном Писании: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Быт. 2, 7).

24

Образ безусловно навеян знаменитым мифом Платона о пещере (Plat. Resp. 514а:1–518b:4). О синтезе библейских представлений о человеке и античной философской антропологии см.: Elverson A.S. The Dual Nature of Man. A Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala, 1981 и Алфеев 2001. С. 306–307. Однако лучше говорить о том, что св. Григорий, так же как и большинство восточных святых отцов, предстает перед нами как хорошо образованный грек-христианин, учитель Церкви, который использует в своих богословских рассуждениях усвоенные со школьной скамьи образы, переосмысляя их в духе христианской доктрины.

25

Ср.: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его...» (Быт. 1, 27).

26

Св. Григорий полемизирует с теми, кто утверждал, что человеческая ду­ша – смертна, в частности, с последователями Демокрита и Эпикура. В учебнике псевдо-Плутарха читаем: Δημόκριτος Ἐπίκουρος φθαρτὴν τῷ σώματι συνδιαφθειρομένην (PsPlut Placit. 899C:7. Здесь и далее по возможности приводятся ссылки на безусловно известного св. Григорию псевдо-Плутарха).

27

Критика Демокрита, считавшего, что душа состоит из сферических подвижных атомов, подобных атомам огня: Δημόκριτος πυρῶδες σύγκριμα ἐκ τῶν λόγῳ θεωρητῶν, σφαιρικὰς μὲν ἐχόντων τὰς ἰδέας, πυρίνην δὲ τὴν δύναμιν, ὅπερ σῶμα εἶναι (Ps-Plut. Placit. 898D:3–5).

28

Имеется в виду представление о душе как о воздухе или дыхании, свойственное представителям ионийской традиции, напр., Анаксимену, Гераклиту, и философам, чьи взгляды сложились под ее влиянием. Так, у псевдо-Плутарха об Анаксагоре: Οἱ δ´ ἀπ´ Ἀναξαγόρου ἀεροειδῆ ἔλεγόν τε καὶ σῶμα (Ps.-Plut. Pl Placit. 898D:1.

29

Эмпедокл считал, что сознание человека заключено в крови: Ἐμπεδοκλῆς ἐν τῇ τοῦ αἵματος συστάσει (Ps.-Plut. Placit. 899A:13).

30

О душе как о сочетании телесных качеств (κρᾶσιν οὖσαν τὴν ψυχὴν τῶν ἐν τῷ σώματι) говорит Симмий в диалоге Платона «Федон» (Plat. Phaed. 85е.3–86d:4). В комментарии А.Ф. Лосева и А.А. Тихо-Годи к русскому переводу диалога со ссылкой на книгу Х. Дилса (Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch. Berlin, 1959–1960, 44A:23) сказано, что, возможно, здесь речь идет об учении пифагорийцев, учениками которых были Симмий и Кебет: «Макробий сообщает: «Пифагор и Филолай сказали, что душа есть гармония»; «Говорят, что она есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из противоположностей"» (Цит. по: Платон. Федон. Пир. Федр. Парменид. М., 1999. С. 431–432).

31

О душе как о более или менее гармоничном смешении четырех стихий учил перипатетик Дикеарх: Δικαίαρχος ἁρμονίαν τῶν τεσσάρων στοιχείων (Ps-Plut. Placit. 898D:8).

32

Критикуется стоическое учение о душе человека как о части мировой разумной души. Согласно этому учению, душа в виде некоего горячего дыхания (πνεῦμα θερμόν, Ps-Plut. Placit. 898D:2) пронизывает весь мир и со смертью отделяется от тела, переставая быть носителем личностных свойств. О том, что все души – части единого целого, можно прочитать также и в «Эннеадах» Плотина (Plotin. Enn. 4.9 1:1 – 4.9 5:28 [ed. PHenry, H.–RSchwyzer]). Кроме того, о том, что существует одна всеобщая душа, рассеянная и разделенная в единичных телах, причем как одушевленных, так и неодушевленных, учили манихеи. В отличие, в частности, от неоплатоников они утверждали, что при вселении в тело сама сущность души разделяется на части. Об этом см.: Nevesius Emesenus. De natura hominis 2. P. 516–546 (ed. BEinarson).

33

Требующее разъяснение место. По всей видимости, св. Григорий со свойственным ему критической манере сарказмом ставит здесь риторический вопрос, который можно развернуть следующим образом: «Если, несмотря на мое предыдущее утверждение, все-таки предположить, что душа пребывает (μένει) разделенной между всеми, общей для всех и блуждающей по воздуху, то какую часть своей души я принял от этой общей души, а какую часть от родившей меня матери? Если же предположить, что эта мать родила многих, то она, просто-напросто, поглотила большое число душ».

34

Св. Григорий полемизирует с учением о переселении душ, или «метемпсихозе» (μετεμψύχωσις, собств. – «переодушевление»). В определенном смысле вернее было бы говорить об изменении тел или «метенсоматозе», и этот термин действительно встречается у поздних авторов (см., напр., у Ипполита: εἶναι γὰρ οὔτοι [sc. Пифагор, Платон и их последователи] τῶν ψυχῶν μετενσωμάτωσιν νομίζουσιν, ὠς καὶ ὁ Ἐμπεδοκλῆς πυθαγορίζων λέγει. Hippolytus Romanus. Refutatio omnium haeresium. 6, 26, 2, 4–5 [= Philosophumena / ed. M. Marcovich. 1986]). Вошедшее же в современное употребление слово «метемпсихоз» впервые встречается у Диодора Сицилийского (I в. до Р. Х.) (Diod. Siculus. Bibliotheca historica, 10, 6 [ed. F. Vogel, K.T. Fischer. 1890]); затем у Галена (Gal. De substantia facultatum naturalium fragmentum, 4, 763, 7 [= De propriis placitis fragmentum, ed. C.G. Kuhn 1964]); у Александра Афродисийского (Alexander Aphrodisiensis. De anima, 27, 18 [ed. I. Bruns. 1887]). Этот термин особенно характерен для неоплатонической традиции, он встречается у Порфирия (Porph. De abstinentia, 4, 16, 2. TLG 2034/3 [= Patillion, Segonds 1995. P. 25]; см. также: Patillion, Segonds 1995. Прим. 229. P. 82); у Гермия в изложении Стобея (Jo. Stobeus. Anthologium. 1, 49, 69 [Vol. 1. Berlin, 1884]) и у др. Следует различать учения, согласно которым вселение души происходит в «первое попавшееся» тело, и религиозно-философские концепции, в которых восхождение или нисхождение души по иерархической лестнице живых существ определено нравственными достоинствами личности умершего, т.е. осмысляется как посмертное воздаяние. Судя по свидетельству Аристотеля: «… согласно пифагорейским мифам, любая душа может облекаться в любое, случайное тело» (…ὥσπερ ἐνδεχόμενον κατὰ τοὺς Πυθαγορικοὺς μύθους τὴν τυχοῦσαν ψυχὴν εἰς τὸ τυχὸν ἐνδύεσθαι σῶμα. Aristoteles. De anima, 407b21–23 [ed. W.DRoss. 1961]), пифагорейцам была свойственна именно первая форма «метемпсихоза», вызвавшая протест Гераклита, «чем достойней смерть, тем лучше доля» (μόροι γὰρ μέζονες μέζονας μοίρας λαγχάνουσι. Heraclitus Ephesius. Fr 25 [ed. H. Diels, W. Kranz. 1951]). Платон воспринял учение о «метемпсихозе» из пифагорейской традиции, переосмыслив его в духе нравственного воздаяния (наиболее разработанное изложение – миф об Эре (Plat. Resp. 614b–621d)). С такой интерпретацией учения о переселении душ и полемизирует св. Григорий.

35

Иксион – герой греческой мифологии, который в наказание за нечестие был привязан к вечно вращающемуся колесу в Тартаре.

36

Здесь почти что пересказан приводимый Диогеном Лаэрцием отрывок из несохранившегося произведения Эмпедокла:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,

Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной

(пер. М.Л. Гаспарова)

ἢδη γὰρ ποτ´ ἐγὼ γενὸμην κοῦρός τε κόρη τε

θάμνος τ´ οἰωνός τε καὶ ἔξαλος ἔλλοπος ἰχθύς

(Diogenes Laertius. Vitae philosophorum 8, 77: 5–6

[ed. H.S. Long. 1964]).

37

Св. Григорий подчеркивает, что в акте творения участвовали все три Лица Пресвятой Троицы (см. также строку 73), утверждая и развивая соответствующее христианское учение. О том, что все получило бытие через Слово, свидетельствует Евангелие: «Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 3). Книга Бытия говорит о присутствии Святого Духа при творении: «…и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2). Св. Ириней Леонский писал: «Человек был сотворен в начале руками Бога, то есть Сыном и Духом» (πλασθεὶς ἐν ἀρχῆ ὁ ἄνθρωπος διὰ τῶν χειρῶν τοῦ Θεοῦ, τουτέστιν ϒἱοῦ καὶ Πνεύματος. Ireneaus Lugdunensis. Adversus haereses. Liber 5, 22:36bis–37 [ed. Α. Rousseau, L. Doutreleau, С. Mercier. 1969]). Сам св. Григорий во втором обличительном слове на Юлиана так говорит о творческой роли Слова: «Бог Словом рассеял тьму, Словом произвел свет, утвердил землю, округлил небо, водрузил звезды, разлил воздух, положил пределы морю, протянул реки, одушевил животных, сотворил человека по Своему образу (πρὸς ἑαυτὸν ἐμόρφωσε)» (PG 35, 704:25–29). Говорит он и об участии Святого Духа в творении: «и мысль стала делом, которое было исполнено Словом и довершено Духом» (καὶ τὸ ἐννόημα ἔργον ἦν Λόγῳ συμπληρούμενον καὶ Πνεύματι τελειούμενον. PG 36, 320:41–42), святитель Григорий почти повторяет св. Василия Великого, согласно которому Бог Отец творит через Сына и довершает в Святом Духе: «Ибо одно начало сущих, через Сына созидающее и довершающее в Духе» (Ἀρχὴ γὰρ τῶν ὄντων μία, δι´ ϒἱοῦ δημιουργοῦσα, καὶ τελειοῦσα ἐν Πνεύματι. Basilius. De Spiritu Sancto 16, 38, 21–23 [ed. B. Pruche. 1968]. См. также всю 16 главу этой книги св. Василия).

38

Святитель Григорий не раз затрагивает вопросы антропологии и в других своих произведениях. Так, о том, что человек заключает в себе как материальное, так и духовное начало см. в: In theophania (PG 36, 321:45–324:7) и тот же текст в: In sanctum Pascha (PG 36, 632: 7–19). Ср. также в: Ι. Περὶ ἁρετῆς из Сarmina moralia (PG 37, 688:8–689:1).

39

См. прим. 15.

40

И в русском переводе XIX века, и у епископа Илариона (Алфеева) ἀμφοτέροισι дано как «в обоих», видимо, в том смысле, что разум господствует как в смертном (βροτός), т.е. в человеке, так и в Бессмертном, т.е. в Боге, по образу Которого сотворен человек. Однако, вернее было бы перевести «над обоими», имея в виду – над перстью и дыханием. Известный исследователь наследия св. Григория Ж. Моссэ дает такой перевод этого места: «Je fus composé de poussière et de souffle, image mortelle de l'immortel; oui, en effet, la nature de l'intelligence commande aux deux principes» («я был сопряжен из персти и дыхания; смертный образ Бессмертного, ибо в действительности природа ума управляет двумя началами») (Justin Mossay. La mort et l'au-delà dans saint Grégoire de Nazianze. Louvain, 1966. P. 119). Он считает, что здесь св. Григорий раскрывает три начала человеческой природы, о таинственности и парадоксальности которой святитель пишет в таких произведениях, как Περὶ ἁρετῆς (в рус пер.: «О смиренномудрии, целомудрии и воздержании») (8, Carmina moralia, PG 37, 68, 5:5–11) и De theologia («О богословии второе») (Orat. 28, 22:1–23:18 [ed. JBarbel. 1963]). В стихотворении же «Против Аполлинария о вочеловечении» (Κατὰ Ἀπολλιναρίου, περὶ ἐνανθρωπήσεως) о трехсоставности человеческой природы говорится, как о непреложной истине:

Мы знаем, что составленным из трех частей

Ум высший воздал человека естество

Души, дебелости телесной и ума.

Νοῦν τὸν μέγιστον ἴσμεν ἀνθρώπου φύσιν

Πᾶσαν παγέντα, ἐκ τριῶν συγκειμένην,

Ψυχῆς τε καὶ νοῦ καὶ πάχους τοῦ σώματος

10, Carmina dogmatica, PG 37. 464:11–465:2.

Однако следует отметить, что некоторые святые отцы и церковные писатели придерживались иного мнения на этот счет. О проблеме дихотомии и трихотомии см., напр.: Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. C. 269–306.

41

В стихотворении «О добродетели» (Περὶ ἀρετῆς) св. Георгий, говоря о природе человека, использует тот же образ: Θεοῦ τε μοῖραν ἣν ἔχει σέβων (10, Carmina moralia, PG 37, 690:6). Ср. также: 9, Carmina moralia, PG 37, 678:2.

42

Ср сходное рассуждение в трактате св. Григория Нисского «Об устроении человека». По мысли святителя, развитие человека есть единый органический процесс, в ходе которого «в определенном природном порядке проявляется заложенная в семени сила» (τάξει μέν τινι φυσικῇ τὴν ἐγκειμένην τῷ σπέρματι δύναμιν φανεροῦσθαι. Greg, Nys. De opificio hominis, PG 44, 236:14–15), и что, как взрослый вид сначала присущ человеку в возможности, «так есть в нем душа, хотя и не проявляющаяся; но она проявится через свойственную ей природную энергию, развиваясь вместе с ростом тела» (Οὕτω καὶ ἡ ψυχή ἐστι μὲν ἐν ἐκείνῳ καὶ μὴ φαινομένη, φανήσεται δὲ διὰ τῆς οἰκείας ἑαυτῆς καὶ κατὰ φύσιν ἐνεργείας, τῇ σωματικῇ αὐξήσει συμπροϊοῦσα. Ibid. 243:43–46). Как справедливо замечает В.M. Лурье в комментарии к своему переводу этого труда св. Григория Нисского, подобная концепция является «святоотеческой альтернативой учению о постепенном росте и развитии изначально отсутствующей разумной души... Душа не отсутствует, но бытие ее поначалу не проявляется, душа существует как возможность и лишь постепенно приходит в действительность» (Святой Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 172–173). Кроме того,

ср.: Nemesius Emesenus. De natura hominis, 2, 246–515. Существует возможность того, что св. Григорию был известен этот трактат Эмесского епископа. По некоторым предположениям, они даже могли быть лично знакомы. Об этом см.: Хорьков М.Л. Немезий Эмесский и его сочинение «О природе человека» // Немезий Эмесский. О природе человека. М, 1998. С. 451–457.

43

См. прим. 18.

44

В имеющихся русских вариантах γαῖαν ἀμείψας переводится как «заменяя в себе земное» или «изменив в себе земное». Данные переводы являются интерпретацией текста, полностью соответствующей православному учению. Однако буквальный перевод – «оставив землю». См. латинские переводы этого места в: PG 37, 454.

45

В другом своем произведении св. Григорий Богослов пишет «цель жизни человека –

... соделаться Богом и духом,

Сбросив дебелость с себя и супротивную плоть,

Место свое занять в светозарном и ангельском хоре,

Славу в великих трудах, большую прежней, стяжав».

Ѳεὸν, καὶ πνεῦµα γενέσθαι,

Σάρκ» ἀποδυσάµενος καὶ πάχος ἀντίτυπον,

Ἀγγελικοῦ τε χοροῖο λαχεῖν στάσιν αἰγλήεντος

Μεῖζον τῶν µεγάλων ἆθλον ἔχων καµάτων.

45, Carmina de se ipso. PG 37, 1355:3–5.

Согласно св. Афанасию Великому, Бог дает человеку Свой образ – Логос. Бог вкладывает в человека влечение к познанию Логоса, чтобы в Нем человек познал Отца и нашел в этом познании истинное блаженство (Ath. Alex. De incarnatione Ѵегbi, PC 25, 11, 1:1–12, 6.7). Наибольшее же развитие православное учение о цели сотворения человека получило у прп. Максима Исповедника, согласно которому человек должен был, последовательно преодолев в себе разделенность сущего на мужское и женское, рай и остальную землю, землю и небо, чувственное и умозрительное и, наконец, тварное и нетварное, соединиться

с Богом. И тогда человек стал бы – по благодати – обладать всем, чем Бог обладает по природе (см.: Max. Conf. De ambiguis, PG 91, 1305С–1308В).

46

О рае и о грехопадении ср.: Greg. Naz. Hom. 27–37. Р. 126–130 (ed. С. Moreschini, P. Gallay. 1990 [SC 358]). О различных представлениях о рае см.: Дионисий (Шлёнов), иеромонах. Тайна рая: отрывки о рае из богословских сочинений прп. Никиты Стифата по славянской «Диоптре» Филиппа Пустынника (с богословско-экзегетическим комментарием) // БВ 3. 2003. С. 70–128.

47

Ср.: Быт. 3, 21. Согласно св. Григорию, «кожаные ризы» (δερμάτινοι χιτῶνες), которыми Бог наделил Адама и Еву после грехопадения, – это человеческая плоть. Такая интерпретация характерна для александрийской традиции (см., например: Алфеев 2001. С. 318). Ср. также у Григория Нисского: «А под кожей, я думаю, следует подразумевать форму неразумной природы, в которую мы, обреченные на страдания, облечены» (δέρμα δὲ ἀκούων τὸ σχῆμα τῆς ἀλόγου φύσεως νοεῖν μοι δοκῶ, ᾧ πρὸς τὸ πάθος οἰκειωθέντες περιεβλήθημεν. Greg. Nys. Dialogus de anima et resurrectione, PC 46, 148:41–43).

Перевод, вступительная статья

и примечания свящ. Андрея Зуевского


Источник: Свт. Григорий Богослов. О душе / Перевод, вступительная статья и примечания свящ. Андрея Зуевского. Богословский вестник. 2004. № 4. C. 69–90.

Комментарии для сайта Cackle