митрополит Иларион (Алфеев)

Восточные отцы и учители Церкви V века

«Корпус ареопагитикум»

История памятника

Многовековая история святоотеческой письменности не знает явления более загадочного, чем корпус сочинений, надписанных именем Дионисия Ареопагита. Влияние «Ареопагитик» на христианскую пись менность и культуру начиная с VI века вплоть до настоящего време ни было настолько беспримерным и широким, что трудно назвать какой-либо другой литературный памятник, сопоставимый с ними по масштабам духовного воздействия. Ни одно произведение христиан ской письменности патристического периода не породило столь об ширной научной литературы, столь разнообразных гипотез о своем происхождении и авторстве, чем «Корпус Ареопагитикум».

Дионисий Ареопагит жил в I веке. Он был обращен в христиан ство святым апостолом Павлом (см. Деян. 17, 34); по преданию, Дионисий стал первым епископом Афинским. Однако ни один из христианских богословов и историков древности нигде не говорит о том, что этот апостольский муж оставил какие-то литературные про изведения. О сочинениях Дионисия впервые было упомянуто на встрече православных с монофизитами в 533 г. в Константинополе. На этой встрече монофизиты-севириане, противники Халкидонекого Собора, в доказательство правоты своего учения сослались на выра жение «одна богомужная энергия», употребленное Дионисием Ареопагитом. В ответ представитель православной партии Ипатий Ефес ский выразил недоумение, сказав, что ни один из древнехристианских писателей не упоминал сочинений с этим именем – следовательно, их нельзя считать подлинными.

Если в 533 г. православный епископ мог не знать сочинений Дионисия Ареопагита, тогда как они уже пользовались авторитетом в монофизитской среде, то очень скоро, к середине VI в. , эти сочинения стали широко известны и среди православных. В 530–540 гг. схолии на сочинения Дионисия Ареопагита пишет Иоанн Скифопольский. Всем восточнохристианским писателям после VI в. «Корпус» известен: на него ссылаются Леонтий Византийский, Анастасий Синаит, Софроний Иерусалимский, Феодор Студит. В VII веке сочи нения Дионисия толковал св. Максим Исповедник; позднейшими переписчиками его схолии были соединены со схолиями Иоанна Ски фопольского. Преп. Иоанн Дамаскин (VIII в. ) ссылается на Диони сия как на общепризнанный авторитет. Впоследствии комментарии к «Корпусу» писали Михаил Пселл (XI в. ) и Георгий Пахимер (XIII в. ). В VIII в. схолии к «ареопагитикам» были переведены на сирийский язык; сами трактаты без комментариев были переведены Сергием Ришайнским значительно раньше – не позднее 536 г. Не позднее

VIII в. появляются арабский и армянский переводы «Корпуса», к

IX в. – коптский, к XI – грузинский. В 1371 г. сербский инок Исаия заканчивает полный перевод «Корпуса Ареопагитикум» вместе со схолиями Иоанна-Максима на славянский язык; с этого времени сочинения Дионисия Ареопагита становятся неотъемлемой частью славяноязычной, в первую очередь русской, духовной культуры.

На Западе «ареопагитики» известны с VI века. На них ссылают ся папы Григорий Великий, Мартин (на Латеранском Соборе 649 г. ), Агафон (в письме VI Вселенскому Собору). К 835 г. появляется первый латинский перевод «Корпуса». Вскоре Иоанн Скотт Эриуге на вторично переводит «Корпус» на латынь – с этого времени сочи нения Дионисия получают такую же известность на Западе, какой они пользовались на Востоке. Автор ареопагитских творений был отождествлен со св. Дионисием Парижским, просветителем Галлии, вследствие чего к его сочинениям относились с особым вниманием в Парижском университете. На Западе «Корпус» многократно ком ментировали. Гуго де Сен-Виктор писал схолии к «Небесной иерар хии», Альберт Великий истолковал весь «Корпус». В «Сумме теоло гии» Фомы Аквинского насчитывают около 1700 цитат из трактатов Ареопагита; Фома также составил отдельный комментарий к «Боже ственным именам». Далее Бонавентура, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, Хуан де ла Крус и многие другие выдающиеся духовные писатели Западной Церкви испытали на себе сильнейшее влияние ареопагитских сочинений.

В течение всего Средневековья трактаты Дионисия Ареопагита признавались подлинными и пользовались непререкаемым авторите том. Однако начиная с эпохи Возрождения сомнения в подлинности «ареопагитик» высказываются все чаще: на Востоке Георгий Трапе зундский (XIV в. ) и Феодор Газский (XV в. ), а на Западе Лоренцо Балла (XV в. ) и Эразм Роттердамский (XVI в. ) были первыми, кто усомнился в автентичности «Корпуса». К концу XIX в. мнение о псевдоэпиграфическом характере сочинений Дионисия Ареопагита почти полностью восторжествовало в научной критике.

Сомнения в подлинности «Корпуса Ареопагитикум» строятся на следующих основаниях. Во-первых, сочинения Дионисия не были известны ни одному христианскому писателю ранее VI в.: даже Евсевий Кесарийский, рассказавший в своей «Церковной истории» обо всех крупных богословах, и бл. Иероним, перечисливший в «Жизни знаменитых мужей» всех известных ему церковных писа телей, ни словом не упоминают об ареопагитских творениях. Во-вторых, в самом тексте «Корпуса» налицо хронологические неувязки: автор называет апостола Тимофея «чадом», тогда как реальный Дионисий Ареопагит был намного моложе Тимофея; автору извес тны Евангелие и Апокалипсис Иоанна, написанные, когда Диони сий должен был находиться в глубокой старости; автор цитиру ет Послание Игнатия Богоносца, написанное не ранее 107 – 115 гг. В-третьих, автор ссылается на некоего Иерофея – ниоткуда боль ше эта личность неизвестна. В-четвертых, автор, будучи якобы со временником апостолов, говорит в трактате «О церковной иерар хии» о древних учителях и древних преданиях. В-пятых, описания богослужебных обрядов у Ареопагита не соответствуют аналогич ным описаниям раннехристианских авторов («Дидахи», св. Иппо лит Римский) – такого чина пострижения в монашество, о кото ром говорит Ареопагит, не было не только в I в. , но, по-видимому, даже в IV, а сложился он позднее; также и описанный Ареопаги том чин Литургии с чтением Символа веры весьма далек от евха ристических собраний апостольских времен (Символ веры введен в Литургию в 476 г. ). В-шестых, богословская терминология «Кор пуса» соответствует периоду христологических споров (V -VI вв. ), а не раннехристианской эпохе. В-седьмых, наконец, философская терминология памятника находится в прямой зависимости от нео платонизма: автору «ареопагитик» известны сочинения Плотина (III в. ) и Прокла (Vb. ), имеются даже текстуальные совпадения между трактатами Ареопагита и книгами Прокла «Первоосновы теологии» и «О сущности зла».

Попытки угадать настоящего автора «ареопагитик» предприни мались неоднократно – назывались, в частности, имена Севира Ан тиохийского, Петра Монга, Петра Ивера и других монофизитских деятелей послехалкидонской эпохи, но ни одна из этих гипотез не нашла подтверждения. По-видимому, имя человека, написавшего «ареопагитские» сочинения на рубеже V и VI в. и пожелавшего остаться неизвестным, так никогда и не будет открыто. Намерен но псевдоэпиграфический характер памятника, однако, нисколько не умаляет его значения в качестве важного источника христиан ского вероучения и одного из самых ярких, глубоких и значитель ных в богословском и философском отношении произведений свя тоотеческой литературы.

Состав памятника

Трактаты

Все сохранившиеся трактаты Дионисия Ареопагита адресованы «со пресвитеру Тимофею». Трактат О Божественных именах состоит из 13 глав и посвящен рассмотрению наименований Бога, встречающихся в Ветхом и Новом Заветах, а также в античной философской традиции. В гл. 1 Ареопагит говорит о необходимости основываться на Священном Писании при исследовании того, что относится к «сверхсущностному и потаенному Божеству»; имена Божий, встречающиеся в Писании, соот ветствуют божественным «выступлениям» (πρόοδοι – исхождениям), т. е. тому, как Бог проявлял Себя вне Своей сущности, ad extra. Бог является безымянным как превосходящий любое слово, и вместе с тем Ему подобает всякое имя, поскольку Он везде присутствует и все на полняет Собою. Во 2-й главе речь идет о «соединяющем и различаю щем богословии» – это попытка философского осмысления тайны Святой Троицы. В 3-й главе говорится о молитве как условии богопоз нания; автор ссылается на своего наставника – блаженного Иерофея и обещает следовать ему в своих богословских изысканиях. В гл. 4 говорится о Благе, Свете, Красоте, Любви (Эросе) как именах Бога, об экстатичности Божественного эроса; приводятся пространные цитаты из «Гимнов любви» Иерофея; значительную часть главы составляет экскурс о природе зла: Ареопагит вслед за неоплатониками, а также христианскими богословами (в особенности Великими каппадокийца ми) утверждает, что зло не является самостоятельной сущностью, а лишь отсутствием блага. В гл. 5 рассматривается ветхозаветное имя Божие Сущий, в гл. 6 речь идет о Жизни, в 7-й – о Мудрости, Разуме, Смысле, Истине и Вере, в 8-й – о Силе, Праведности (справедливости), Спасении, Искуплении и о Неравенстве, в 9-й – о Великом и Малом, Тождественном и Ином, Подобном и Неподобном, Покое и Движении, а также о Равенстве, в 10-й – о Вседержителе и Ветхом Днями, в 11-й – о Мире, Бытии-в-Себе (самобытии), Жизни-в-Себе (саможизни), Силе-в-Себе (самосиле), в 12-й – о Святом святых, Царе царей, Господе гос подствующих, Боге богов. Наконец, в 13-й главе рассматриваются име на Совершенное и Единое. Все перечисленные Ареопагитом наименова ния Бога в той или иной форме встречаются в Священном Писании. Однако если некоторые имена заимствованы непосредственно из Биб лии (Ветхий Днями, Царь царей), то в других прослеживается неоплато ническое влияние: триада имен Благо – Жизнь – Премудрость соответ ствует прокловской триаде Благо -Жизнь -Разум. Некоторые наиме нования характерны для обеих – библейской и античной – традиций (Сила, Мир). Понятие Единого, которое Ареопагит считает наиболее важным из имен Бога, восходит к философии Платона («Парменид») и мистике Плотина, а рассуждения о Вечном и Временном напоминают подобные рассуждения в «Первоосновах теологии» Прокла. Восприни мая и синтезируя наследие неоплатоников, Ареопагит, однако, придает ему христианизированное звучание: те наименования, которые в антич ной традиции принадлежали «богам», он относит к единому Богу.

Трактат О небесной иерархии состоит из 15 глав и является систе матическим изложением христианской ангелологии. По Дионисию, ан гельские чины составляют иерархию, цель которой – уподобление Богу: «Иерархия, по моему мнению, есть священный чин, знание и деятель ность, по возможности уподобляющаяся божественной красоте, и при озарении, сообщаемом ей свыше, направляющаяся к возможному бого подражанию.. . Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности и постоянно взирая на божественную Его красоту, она по возможности отпечатлевает в себе образ Его и своих причастников делает божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами, приемлющими в себя лучи светоначального и богоначального света так, что, исполняясь священным сиянием, им сообщаемым, они сами нако нец.. . обильно сообщают его низшим себя» (гл. 3, 1–2). Дионисий пользуется названиями ангельских чинов, встречающимися в Библии, – серафимы, херувимы, архангелы и ангелы (в Ветхом Завете), престолы, господства, начала, власти и силы (Кол. 1, 16 и Еф. 1, 21) – и распола гает их в трехступенном иерархическом порядке: высшую иерархию составляют престолы, серафимы и херувимы (гл. 7), среднюю – начала, власти и силы (гл. 8), низшую – начала, архангелы и ангелы (гл. 9). Хотя нам открыты имена девяти ангельских чинов, их настоящее коли чество известно только Богу и им самим (гл. 6). Божественное «свето литие» (излияние света) передается от высших ангельских чинов к низшим, а от них -людям. Этот порядок, по Дионисию, не должен нару шаться – так, чтобы светолитие передавалось от высших чинов к лю дям, минуя посредствующие звенья иерархии. В гл. 13 Ареопагит дока зывает, что пророку Исаии являлся не серафим, а один из низших анге лов под видом серафима. Тем более невозможно непосредственное от кровение сущности Божией человеку: «Бог являлся святым в извест ных видениях», однако «эти Божественные видения славным отцам на шим были открываемы посредством небесных сил» (гл. 14). Исчислить ангелов невозможно – их «тысячи тысяч» (гл. 14). В заключительной главе Дионисий говорит об антропоморфических изображениях ангелов в Священном Писании (гл. 15).

В трактате О церковной иерархии Дионисий говорит об иерархичес кой структуре христианской Церкви: во главе всех чинов – и небес ных, и земных – стоит Иисус, затем следуют ангельские чины, передающие божественное светолитие «нашей иерархии». Церковная иерархия, будучи продолжением небесной, состоит из девяти чинов: высшую иерар хию составляют три таинства – Просвещение (Крещение), Собрание (Евхаристия) и Миропомазание: среднюю -иерархи (епископы), пре свитеры и диаконы: низшую – «чины совершаемых», т. е. ферапевты (монахи), «священный народ» и оглашенные. Трактат состоит из семи глав: в 1-й говорится о смысле существования церковной иерархии, во 2-й – о таинстве Просвещения, в 3-й – о таинстве Собрания, в 4-й – о Миропомазании, в 5-й -о рукоположении в священный сан, в 6-й опи сывается чинопоследование монашеского пострижения, в 7-й говорит ся о погребении усопших. Каждая глава (за исключением 1-й, вступи тельной) делится на три части: в первой излагается смысл таинства, во второй – его чинопоследование, в третьей автор предлагает «фео рию» – аллегорическое и символическое толкование каждого священ нодействия. Таинство Крещения, по Дионисию, является «богорождени ем», т. е. началом новой жизни в Боге. Таинство Собрания (Евхарис тия) – это средоточие христианской жизни, «завершение единения с Богом». Благоухание мира в Миропомазании символически означает божественную красоту, к которой приобщается принимающий таин ство. Говоря о посвящении в иерархические степени, Дионисий под черкивает близость священнослужителей к Богу: «Если кто произно сит слово «иерарх», он говорит об обоженном и божественном чело веке, овладевшие всем священным знанием» (гл. 1,3). Пострижение в монашество в соответствии с древней традицией тоже названо таин ством; монахи-ферапевты – высший чин в иерархии «совершаемых»: они должны устремляться умом к Божественной Единице, преодоле вать рассеянность, объединять свой ум, чтобы в нем отображался еди ный Бог. Последование погребения усопших, по Дионисию, это торже ственная и радостная молитва иерарха вместе с народом о переходе скончавшегося христианина из земной жизни в «пакибытие» – «жизнь невечернюю», наполненную светом и блаженством.

Трактат О мистическом богословии состоит из пяти глав: в 1-й Дионисий говорит о Божественном мраке, окружающем Троицу; во 2-й и 3-й – об отрицательном (апофатическом) и положительном (катафа тическом) методах богословия; в 4-й и 5-й – о том, что Причина всего чувственного и умственного трансцендентна всему чувственному и ум ственному и не является ничем из этого. Бог положил тьму Своим покровом (2Цар. 22, 12; Пс. 17, 12), Он живет в сокровенном и таин ственном мраке молчания: к этому мраку можно взойти через освобож дение от словесных и умственных образов, очищение ума и отрешение от всего чувственного. Символом такого мистического восхождения к Богу является Моисей: он должен сначала очиститься и отделиться от неочищенных и лишь потом «отрывается от всего видимого и видяще го и проникает в поистине таинственный мрак незнания, после чего оказывается в совершенной темноте и безвидности, весь будучи вне всего, не принадлежа ни себе, ни чему-либо другому». Это единение с Богом во мраке молчания есть экстаз – познание сверхразумного че рез абсолютное незнание (гл. 1). В богословии апофатизм следует пред почитать катафатизму (гл. 2). Апофатизм заключается в последова тельном отказе от всех положительных характеристик и имен Бога, начиная от наименее соответствующих Ему («воздух», «камень»), вплоть до наиболее полно отражающих Его свойства («жизнь», «благость») (гл. 3). В конечном счете Причина всего (т. е. Бог) не есть ни жизнь, ни сущность; Она не лишена слова и ума, но не есть тело; Она не имеет ни образа, ни вида, ни качества, ни количества, ни величины; Она не ограничена местом, не воспринимается чувствами, не имеет недо статков, не подвержена изменению, тлению, разделению и чему-либо другому из чувственного (гл. 4). Она не есть ни душа, ни ум, ни слово, ни мысль, ни вечность, ни время, ни знание, ни истина, ни царство, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость, ни дух, потому что Она выше всякого утверждения и отрицания, превос ходит все Свои имена и свойства, «от всего отрешена и для всего запредельна» (гл. 5). Таким образом, трактат «О мистическом бого словии» является как бы апофатическим коррективом к катафатичес кому трактату «О Божественных именах».

Письма

«Корпус Ареопагитикум» включает 10 писем, адресованных разным лицам. Письма 1–4 обращены к Гаию ферапевту (монаху): в 1-м Дионисий говорит о богопознании; во 2-м подчеркивает, что Бог пре вышает всякое небесное богоначалие; в 3-м – что Бог живет в сокро венной тайне; в 4-м рассуждает о воплощении Господа, ставшего истин ным человеком.

Темой письма 5, к священнейшему Дорофею, является, так же как и в 1-й главе «Таинственного богословия», Божественный мрак, в котором живет Бог.

В письме б Дионисий советует Сосипатру иерею удаляться споров на почве богословия.

7-е письмо адресовано священноначальнику Поликарпу. В нем ав тор просит Поликарпа обличить язычника Аполлофана, обвинявшего Дионисия в том, что он «пользуется греческим образованием против греков», т. е. употребляет свое знание античной философии на пользу религии, отрицающей язычество; Дионисий, напротив, утверждает, что «греки неблагодарно пользуются Божественным против Божественно го, когда Божией мудростью стараются разрушить Божию же рели гию». Тематика данного письма близка произведениям апологетов II в. , выступавших с обличениями против язычников за то, что последние неправильно пользуются своим собственным богатым философским наследием. В конце письма Дионисий повествует о солнечном затме нии, которое произошло в момент распятия Спасителя и которое он вместе с Аполлофаном наблюдал в Илиополисе (Египет). Этот рас сказ из 7-го письма противниками отрицательной критики приводится в пример подлинности «ареопагитик». Однако, как отмечал В. В. Боло тов, евангельское выражение «солнце померкло» (Лк. 23, 45) не следу ет понимать в астрономическом смысле: полное затмение, как оно опи сано у Ареопагита, могло иметь место только в новолуние, а не в полно луние (14-го Нисана), когда был распят Спаситель.

Письмо 8 адресовано Демофилу ферапевту. Дионисий советует мо наху подчиняться своему местному священнику и не осуждать его, так как суд принадлежит только Богу. Доказывая свои мнения, автор ссы лается на истории ветхозаветных праведников – Моисея, Аарона, Да вида, Иова, Иосифа и др. , а также своего современника Карпа – воз можно, того самого, о котором упоминает апостол Павел (1Тим. 4, 13).

В письме 9 Дионисий обращается к Титу иерарху и объясняет ветхо заветные символы – дома, чаши, пищу и пития Премудрости. Посколь ку в Священном Писании речь идет о вещах таинственных и невырази мых, для более ясного понимания их он переводит духовную реаль ность на язык символов. Все антропоморфизмы Библии, в том числе «чувственную и плотскую страсть», описанную в Песни Песней, следует, по Дионисию, толковать аллегорически.

10-е письмо адресовано Иоанну Богослову, апостолу и евангелис ту, во время заточения его на острове Патмос. Автор приветствует Иоанна, говорит об «ангелоподобной» жизни некоторых христиан, которые «еще в настоящей жизни являют святость жизни будущей», и предсказывает Иоанну освобождение от уз и возвращение в Азию.

Утраченные трактаты

Автор ареопагитских трактатов часто ссылается на свои сочинения, которые до нас не дошли. Дважды (О Божеств, именах, 11, 5; О мис тич. богословии, 3) он упоминает трактат Богословские очерки, в ко тором с многочисленными ссылками на Писание говорилось о Троице и о воплощении Христа. О Символическом богословии Дионисий упоминает четыре раза (О Божеств, именах, 1, 8; 9, 5; О церк. иер. , 15, 6: О мистич. богословии, 3): в этом большом трактате речь шла о символических изображениях Божества, встречающихся в Библии. В сочинении О Божественных гимнах говорилось об ангельском пении и были изъяснены «высочайшие славословия пренебесных умов» (О неб. иер. , 7,4). Трактат О свойствах и чинах ангельских (см.: О Божеств, именах, 4, 2) представлял собой, по-видимому, не что иное, как О небесной иерархии. В трактате Об умопостигаемом и чувственном (см.: О церк. иер. , 1, 2; 2, 3 – 2) говорилось о том, что чувственные вещи являются образами умопостигаемых. В сочинении О душе (см.: О Божеств, именах, 4, 2) говорилось об уподоблении души ангельской жизни и приобщении к божественным дарам. Сочинение О праведном и Божием Суде (см.: О Божеств, именах, 4, 35) было посвящено нрав ственной тематике и опровержению ложных представлений о Боге. Ввиду общего псевдоэпиграфического характера «Корпуса Ареопаги тикум» в науке неоднократно высказывались сомнения относительно существования упоминаемых автором, но не дошедших до нас произве дений: прот. Г. Флоровский считает их «литературной фикцией» (Виз. Отцы V -VII вв. , с. 100). Такой же фикцией могут быть сочинения Иерофея и сам Иерофей, на которого часто ссылается Ареопагит.

Библиография

Оригинальный текст

Corpus Dionysiacum I: Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus. (Ed.

B. R. Suchla). // Patristische Texte und Studien, 33. – Berlin – New-York,

1990. Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia. De

ecclesiastica hierarchia. De mystica theologia. Epistulae. (Ed. G. Heil,

A. M. Ritter). //Patristische Texte und Studien, 36. – Berlin-NY, 1991. Migne,PG. – T. 3–4. SChr.: Denys 1'Areopagite. La hierarchie celeste. – T. 58 (bis). – Paris, 1987.

Русские переводы

Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Изд. подгот. Г. М. Прохоровым. – СПб. , 1995.

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. / Пер. Н. Г. Ермаковой под ред. Г. М Прохорова. – СПб. , 1996.

О небесной иерархии. – М. , 1839. – Тоже. – 2-е изд. – М. , 1843. – Тоже. – 3-е изд. – М. , 1848. – Тоже. – 4-е изд. – М. , 1881. -То же. – 5-е изд. – М. , 1893. – То же. – 6-е изд. – М. , 1898.

О церковной иерархии (с комментариями). // Писания святых отцев, относящиеся к истолкованию православного богослужения. – СПб

1855. – Е. 1. – С. 1–260. Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. / Пер. игумена

Геннадия Эйкаловича. – Буэнос-Айрес, 1957. Об именах Божиих. // Крючков В. Богословие «Корпуса

Ареопагитикум». – Загорск, 1984. Св. Дионисий Арепагит. К Тимофею о таинственном богословии. //

Христианское чтение. – СПб. ,1825. – Ч. 20. – С. 3–14. Дионисий Ареопагит. О таинственном богословии и Послание к Титу иерарху, (славян, текст и рус. перевод). // Прохоров Г. М. Памятники

переводной и русской литературы XIV -XV веков. – Л. , 1987. –

С. 158–299. О мистическом богословии и Послание к Титу (пер. священника

Л. Лутковского). // Мистическое богословие. -Киев, 1991. Св. Дионисий Арепагит. Письма 1–6, 8. //Христианское чтение. –

СПб. , 1825. – Ч, 19. – С. 239–266. Св. Дионисий Арепагит. Письма 10 и 7. //Христианское чтение. –

СПб. , 1838. -Ч. 4. – С. 281 –290. Св. Дионисий Арепагит. Письмо 9. // Христианское чтение. –

СПб. ,1839. – Ч. 1. – С. 3–18.

Литература

Безобразов М. В. Творения св. Дионисия Ареопагита. // Богословский вестник. – Сергиев Посад, 1898. – № 2. – С. 195 – 205.

Болотов В. В. К вопросу об ареопагитских творениях. (Оттиск из журнала «Христианское чтение»). – СПб. , 1914. – С. 556 – 580.

Бычков В. В. Corpus Areopagiticum как один из философско-эстетичес ких источников восточнохристианского искусства. – Тбилиси, 1977.

Геннадий (Эйкалович), иеромонах. Положительное и отрицательное богословие в «Именах Божиих» Дионисия Ареопагита. //Богословский сборник. – Саут Канаан, 1954. -Вып. 1. -С. 27 – 56.

Данелия С. К вопросу о личности псевдо-Дионисия Ареопагита. // Византийский временник. – М. , 1956. – № 8. – С. 377 – 384.

Иванов В. Христианская символика в богословии «Корпуса Арео пагитикум». – Загорск, 1975.

Иванов С. Мистика Ареопагитик. //Вера и разум. – Харьков, 1914. – № 6. – С. 695–795; – № 7. – С. 19–27.

Киприан (Керн), архимандрит. Вопрос об авторе и происхождении памятника. // Псевдо-Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. – Буэнос-Айрес, 1957.

Крючков В. Богословие «Корпуса Ареопагитикум». – Загорск, 1984.

Лосский В. Апофатическое богословие в учении св. Дионисия

Ареопагита. // Богословские труды. – М. , 1985. – № 26. –

С. 163–172. Малышев Н. Догматическое учение Ареопагитик. //ГБЛ. Музейное

собрание. – Ф. 172. (Рукопись).

Махарадзе М. Философские источники ареопагитик. – Тбилиси, 1983. Нуцубидзе Ш. Тайна псевдо-Дионисия Ареопагита. // Известия Инсти тута языка, истории и материальной культуры имени академика Н.

Марра. – № 14. – Тбилиси, 1944. О святом Дионисии Ареопагите и его творениях. // Христианское чтение.

– Ч. 2. – СПб. , 1848.

Прохоров Г. Корпус сочинений с именем Дионисия Ареопагита в древне русской литературе. // Труды Отдела древнерусской литературы. –

Л. , 1976. – № 31. – С. 351–361. Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV –

XV веков. – Л. , 1987. Прохоров Г. Послание Титу иерарху Дионисия Ареопагита в славянском

переводе и иконография «Премудрость созда себе дом». //Труды

Отдела древнерусской литературы и искусства. – Т. 38. – С. 7 – 41. Розанов В. О сочинениях, известных с именем святого Дионисия

Ареопагита. //ГБЛ. Музейное собрание. – Ф. 172 (рукопись). Салтыков А. О значении ареопагитик в древнерусском искусстве

(к изучению «Троицы» Андрея Рублева). // Древнерусское искусство

XV-XVII веков: Сб. статей. – М. , 1981. – С. 5–24. Скворцов К. Исследование вопроса об авторе сочинений, известных с

именем св. Дионисия Ареопагита. – Киев, 1871. Скворцов К. О творениях, приписываемых св. Дионисию Ареопагиту.

//Труды Киевской духовной академии. – Киев, 1863. – № 8. М

С. 385–425. – № 12. – С. 401–439. Таврадзе Р. К вопросу об отношении Давида Анахта к псевдо-Дионисию

Ареопагиту. – Ереван, 1980. Хонигман 3. Петр Ивер и сочинения псевдо-Дионисия Ареопагита. –

Тбилиси, 1955.

BallH. Byzantinische Christentum. Drei Heiligenleben. – Munchen – Leipzig, 1923. BallH. The Mystical Theology of Dionysius the Areopagite. – London, 1923. Ball H. , Tritsch W. Dionysius Areopagita: Die Hierarchien der Engel und der

Kirche. – Munchen, 1955. Balthasar H. U. von. Kosmische Liturgie, Maximus der Bekenner und Krise des

griechischen Weltbildes. – Freiburg im В. , 1941. Brons B. Gott und die Seienden. Untersuchungen zum Verhaltnis von

neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius

Areopagita. – Gottingen, 1976.

Chevallier Ph. Dionysiaca. V. 1–2. – Paris, 1937 – 1950.

Chevallier Ph. Jesus-Christ dans les oeuvres du Pseudo-Areopagite. – Paris,

1951.

DaeleA. van den. Indices Pseudo-Dionysiani. – Louvain, 1941. Darboy M. (Euvres de saintDenys l'Areopagite. – Paris, 1887. Denysl'Areopagite(Lepseudo). //Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1957. --

T. 3. -P. 244–318. Every G. Dionysius the Areopagite. One yet Two, Monastic Tradition in East and

West. – Michigan, 1976. Fowler J. The Works of Dionysius, Especially in Reference to Christian Art. –

London, 1872. Gersch St. From Iamblichus to Eriugena: An Investigation of the Prehistory and

Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition. – Leiden, 1978. Godet P. Denys l'Areopagite. //Dictionnaire de theologie catholique. – Paris,

1911. -T. 4. -P. 429–436. Golitzin А. С Mystagogy. Dionysius Areopagita and His Christian Predecessors.

– Oxford, 1980.

Goltz H. Hiera Mesiteia: Zur Theorie der hierarchischen Sozietät im Corpus

Areopagiticum. – Erlangen, 1974. Hausherr I. Dogme et spiritualite Orientale. // Revue d'ascetique et de mystique.

– Paris, 1947. – T. 23. – P. 3–37.

Hausherr/. Doutes au sujet du divin Denys. // Orientalia Christiana Periodica. –

Paris, 1936. – T. 2. – P. 484–490. Hausherr I. Le pseudo-Denys est-il Pierre l'Iberien? // Orientalia Christiana

Periodica. – Roma, 1953. – T. 19. – P. 247–260. Hausherr I. L'influence de Denys Г Areopagite surla mystique byzantine. // Sixieme

Congres internationale d'etudes byzantines. – Alger, 1939. Hipler Fr. Dionysius der Areopagite: Untersuchungen über Aechtheit und

Glaubwürgkeit der unter diesem Namen vorhandenen Schriften. –

Regensburg, 1861.

Hipler Fr. Dionysius der Areopagita. – Ratisbon, 1865. Honigman E. Pierre l'Iberien et les ecrits du Pseudo-Denys l'Areopagite. //

Memoires de l'Academie Royale de Belgique. – Vol. XLVIII. – Fase. 3. –

Bruxelles, 1952. Ivanka E. von. But et date de la composition du Corpus Areopagiticum // Actes

du 6e Congres internationale des etudes byzantines. – Paris, 1950. – P. 239

–240. Ivanka E. von. Dionysius Areopagita: Von den Namen zum Unnennbaren. –

Einsiedeln, 1959.

JahnA. Dionysiaca. – Altona – Leipzig, 1889. Kanakis I. Dionysius der Areopagite nach seinem Charakter als Philosoph

dargestellt. – Leipzig, 1881.

Kempf N. Tractatus De Mystica Theologia. – V. 1–2. – Salzburg, 1973. Kern, Cyprien P. La structure du monde d'apres le pseudo-Denys. // Irenikon. –

Louvain, 1956. – T. 29. – P. 205–209. Koch H. Pseudo-Dionysius Areopagita in seinem Beziehungen zum Neoplatonismus

und Mysterienwesen. – Mainz, 1900. Krynen J. La theologie du baroque: Denys le mystique et saint Jean de la Croix. –

Paris, 1955. Lossky V. La notion des analogies chez Denys Pseudo-Areopagite: Archives

d'histoire litteraire et doctrinale du moyen-age. // Bibliotheque thomiste. –

Paris, 1930. – T. 14. – P. 22–30. Lossky V. La theologie apophatique dans la doctrine de Denys Γ Areopagite. //

Seminarium Kondakovium. – Prague, 1929. – T. 3. – P. 133–144. Louth A. Denys the Areopagite. – Wilton, 1989. Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. –

Oxford, 1981.

Marcus L. Plato and Dionysius: Α Double Biography. – New York, 1947. Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. – NY, 1975. P. 91 –112. Meyendorff J. Notes sur l'influence dionysienne en Orient. // Studia Patristica. –

' Berlin, 1957. – T. 2. – P. 546–552.

Montet L. Des livres du Pseudo-Denys Г Areopagite. -Paris, 1848. Morel F. Essai sur Г Introversion mystique: Etüde psychologique de Pseudo-Denys

l'Areopagite et de quelques autres cas de mysticisme. – Geneve, 1918. Müller H. F. Dionysius, Proclus, Plotinus. – Münster, 1918. Neidl W. M. Thearchia. Die Frage nach Gott bei Pseudo-Dionysius Areopagita

und Thomas von Aquiη. – Innsbruck, 1974. Parker J. H. Are the Writings of Dionysius the Areopagite Genuine? – London,

1897. Pera C. Denys le mystique et la theomachia. // Revue des etudes philosophiques

ettheologiques. – Paris, 1936. – P. 1 – 75. Pseudo-Dionysius. The Complete Works. – London, 1987. Pronoia et contingence chez Proclus et Denys l'Areopagite. – Neuchatel –

Fribourg, 1977.

Putnam С. С Beauty in Pseudo-Denis. – Washington, 1960. Rolf E. C. Dionysios the Areopagite on the Divine Names and the Mystical

Theology. – New York, 1966. Roques R. Le primat du transcendant dans la purification de l'intelligence selon

le Pseudo-Denys. //Revue d'ascetique et de mystique. – Paris, 1947. –

T. 23. – P. 142–170.

Roques R. L'Univers Dionysien. Structure hierarchique du monde selon le Pseudo Denys. – Paris, 1954. Roques R. Pierre l'Iberien et le Corpus dionysien. // Recherches de science

religieuse. – Paris, 1954. – T. 145. – P. 69–98.

Roques R. Purification et la conversion selon le pseudo-Denys. – Toulouse, 1947. Roques R. , Cappuins M. , Aubert R. Denys le Pseudo-Areopagite. // Dictionnaire

d'histoire et de geographie ecclesiastique. – Paris, 1958. – T. 13. – Col.

257–768. Rorem P. E. Biblical and Liturgical Symbols within Pseudo-Dionysian synthesis.

– Toronto, 1984.

Rutledge D. Cosmic Theology. The Ecclesiastical Hierarchy of Pseudo-Denys. –

London, 1964. Schneider C. M. Areopagitica: die Schriften des heiligen Dionysius vom Areopag.

– Regensbul, 1884.

Semmelroth O. Das ausstralhlende und emporziehende Licht. Die Theologie des

Pseudo-Dionysius Areopagita in systematischer Darstellung. – Bonn, 1947. Siebert O. von. Die Metaphysik und Ethik des Pseudo-Dionysius Areopagita. –

Jena, 1894.

Spearritt Ρ. Α Philosophical Enquiry into Dionysian Mysticism. – Fribourg, 1968. Steenberghen F. van. Autour de la docte ignorance, une controverse sur la theologie

mystique au quinzieme siecle. – Münster, 1914. Stein E. Ways to Know God. The «Symbolic Theology» of Dionysius the

Areopagite and Its Factual Presuppositions. //Thomist. – 1946. – T. 9. –

P. 379–420. Stiglmayr J. Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften über die

beiden Hierarchien aus dem griechischen übersetzt. – München, 1911. Stiglmayr J. Des heiligen Dionysius Areopagita angebliche Schriften über göttliche

Namen. – München, 1931. Thery G. Etudes dionysiennes: Hilduin, traducteur de Denys. – V. 1 – 2. – Paris,

1932–1937. Tritsch W. Dionysius Areopagita. Mystische Theologie und andere Schriften mit

einer Probe aus der Theologie des Proklus. – München, 1956. Vanneste J. Le mystere de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine

mystique du Pseudo-Denys l'Areopagite. – Paris, 1959. Völker W. Kontemplation und Ekstase bei Pseudo-Dionysius Areopagita. –

Wiesbaden, 1958. Watts A. W. The Mystical Theology of Dionysius the Areopagite and Letters 1

and 5. – New York, 1944. Weertz H. Die Gotteslehre des Ps. Dionysius Areopagita und ihre Einwirkung auf

Thomas von Aquin. – Cologne, 1908.

И блистающий ум ты оставил, и знание сущих Ночи ради бессмертной, которой нельзя называть

О мистическом богословии

Глава 1. Что такое божественный сумрак

1. Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно-таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы. Молюсь, чтобы было мне так.

Ты же, дорогой Тимофей, усердно прилежа мистическим созерцаниям, оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, все не сущее и сущее и изо всех сил устремись к соединению с Тем, Кто выше всякой сущности и познания. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением все оста вивший и от всего освободившийся, ты, безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы.

2. Смотри, однако же, чтобы никто из непосвященных об этом не услышал. Таковыми я называю привязанных к сущему, воображающих, что ничего сверх сущего сверхсущественно не существует, но полагающих, что своим собственным разумом они способны ведать «Положившего тьму покровом Своим» (2Цар. 22, 12; Пс. 17, 12). Если выше таковых оказываются Божественные тайноучения, то что и говорить о еще менее причастных к тайнам, которые лежащую над всем Причину изображают как последнее из сущего и утверждают, что Она ничем не превосходит создаваемых ими безбожных многообразных форм?! Подобает между тем Ей, как всеобщей Причине, приписывать все качества сущего и еще более подобает их отрицать, поскольку Она превыше всего суща; и не надо при этом считать, что отрицание противоречит утверждению, так как Она намного первичнее и выше умалений, выше всякого и отрицания, и утверждения.

3. Так, божественный Варфоломей говорит ведь, что и велико богословие, и мало и Евангелие и пространно, и велико, но при этом и кратко. Мне кажется, он совершенным образом понимал, что и много словесна благая Причина всего, и малоречива, и даже бессловесна на столько, что не имеет ни слова, ни мысли по причине того, что все Она сверхсущественно превосходит и неприкрыто и истинно изъявляется одним тем, кто, нечистое все и чистое превзойдя и на все и всяческие святые вершины восхождение одолев и все божественные светы, и звуки, и речи небесные оставив, вступает в сумрак, где воистину пребы вает, как говорит Писание, Тот, Кто вне всего.

И ведь не сразу божественный Моисей – сначала ему было повеле но очиститься самому и от неочищенных отделиться – лишь после вся ческого очищения услышал многогласные трубы и увидел светы мно гие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он собеседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. Это указывает, как мне кажется, на то, что божественнейшие и высочайшие из предметов созерцания и разумения являются всего лишь некоторыми гипотети ческими выражениями подножий все Превосходящего, с помощью ко торых обнаруживается превышающее всякое мышление присутствие Того, Кто опирается на умственные вершины Его святейших мест.

И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает воистину таинственный, после чего оставляет вся кое познавательное восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому не принадлежа, с совершенно не ведающей всякого знания бездеятельностью, в наилучшем смысле соединяясь и ничего-не-знанием сверхразумное уразумевая.

Глава 2. Как подобает восходить ко всеобщей и все превосходящей Причине и Ее воспевать

Молимся о том, чтобы оказаться нам в этом пресветлом сумраке и посредством невидения и неведения видеть и разуметь то, что выше созерцания и знания, что невозможно ни видеть, ни знать, ибо это и есть поистине видеть и ведать; и чтобы Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего, подобно создателям самородно цельной статуи изымая все облегающее и препятствующее чистому восприятию сокровенного, одним отъятием выявляя как таковую со кровенную красоту.

Подобает, как мне кажется, отъятия предпочитать прибавлениям. Ибо, прилагая, мы сходим от первейших через среднее к последним, а в этом случае, восходя от последних к первейшим, все отнимаем, чтобы, открыв, уразуметь то неведение, прикровенное в сфере сущего познаваемым, и увидеть тот пресущественный сумрак, скрываемый всяческим светом, связанным с сущим.

Глава 3. Каково катафатическое богословие и каково апофатическое

В «Богословских очерках» мы раскрыли, что принадлежит собствен но катафатическому богословию: почему божественная и благая Приро да называется единственной, почему тройственной, что в ней именуется Отцовством и Сыновством, прояснению чего служит богословие Духа, как от невещественного и неделимого Блага происходят в сердце благо стные светы и пребывают в нем, в самих себе и друг в друге неотрывны ми от совечного их возникновению Пребывалища; почему пресуществен ный Иисус восуществляется естественными для человека истинами; и остальное, что явлено Писанием, разъяснено в «Богословских очерках».

В книге же «О божественных именах» говорится о том, почему Бог именуется Благим, почему Сущим, почему Жизнью, Премудрос тью, Силой и прочим, чем пользуется умозрительное богоименование.

В «Символическом же богословии» – каковы от чувственного на божественное метонимии; что такое божественные формы; каковы бо жественные образы, части, органы; что представляют собой божествен ные места, миры; каковы стремления, страдания, негодования; что такое упоения и похмелья; каковы клятвы и проклятия; что – сны; каковы пробуждения и что представляют собой прочие священнозданные фор мы символического богословия.

Ты, я думаю, видел, насколько последнее многословнее первого. По добает ведь «Богословским очеркам» и раскрытию божественных имен быть короче «Символического богословия». Ибо по мере нашего вос хождения вверх речи вследствие сокращения умозрений сокращаются. Так что и ныне, входя в сущий выше ума сумрак, мы обретаем не мало словие, но совершенную бессловесность и неразумение.

А оттуда, сверху, до пределов нисходя, слово по мере нисхождения соответствующим образом распространяется. Но теперь, восходя от ниж него к высшему, по мере восхождения оно сокращается и после полного восхождения будет вовсе беззвучным и все соединится с невыразимым.

Почему, спрашиваешь ты, утверждения о божественном начиная с первичного, божественные отъятия мы начинаем с последнего? Потому что, высказывая утверждение о все Превосходящем, подобает начинать гипотетическую катафазу с более тому родственного. Отнимая же от того, что выше всякого отъятия, начинать отнимать с более от того удаленного. Разве не более Бог жизнь и благость, нежели воздух и камень? И не в большей ли мере не бывает Он в похмелье и не гнева ется, чем не может быть выражен словом или помыслен?

Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и не сущностна, и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свой ственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна, как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает и ничего другого из чувственно го Она не представляет Собой и не имеет.

Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не нера венство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божествен ность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сынов ство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чье му-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и, когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной.

Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные Богом, Ты превозносишь священных имен красоту, и по смерти Живопремудрою речью поя богогласные гимны.

Сосвященнику Тимофею – священник Дионисий. О Божественных именах

Глава 1. Какова цель сочинения и каково предание о Божественных именах

1. А теперь, о блаженный, после «Богословских очерков» перейдем к разъяснению, насколько это возможно, Божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что говорится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» (ср.: 1Кор. 2, 4) богословов, каковое невыра зимо и непостижимо соединяет нас с невыразимым и непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной Божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неведение ее пре вышающей слово, ум и сущность сверхсущественности должны посвя щать ей те, кто устремляется к горнему – насколько сиянием богона чальных Речений открывает себя и кто ради высших осияний облекает свое стремление к Божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истинней шему богословию, Божественное открывает себя и бывает воспринимае мо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богона чальная благость в спасительной справедливости подобающим Божеству образом отделяет безмерность, как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наде ленного обликом и образом – простое и не имеющее образа и для сфор мированного в виде тел неощутимая и безвидная бесформенность бесте лесного, так, согласно тому же слову Истины, выше сущностей находит ся сверхсущественная неопределенность и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превышающее мысль Единое не пости жимо; и никаким словом превышающее слово Добро не выразимо; Еди ница, делающая единой всякую единицу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомысли мость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия. Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой

сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, пожалуй, может Себя открыть.

2. Итак, не подобает, как было сказано, сметь сказать что-либо или подумать об этой сверхсущественной и сокровенной Божественности помимо того, что боговидно изъяснено нам священными Речениями. Ибо какое бы то ни было понимание и созерцание ее – как она сама подобающим Добру образом сообщила о себе в Речениях – недоступно для всего сущего, так как она сверхсущественно запредельна для всего. И ты найдешь, что много богословов воспели ее не только как невидимую и необъемлемую, но и как недоступную для исследования и изучения, потому что нет никаких признаков того, чтобы кто-то проник в ее сокровенную безграничность.

Однако же Добро не совершенно непричастно ничему из сущего, но, воздвигнув только в Себе Самом источник Своего сверхсущественного света, Оно приличествующим Добру образом проявляется осияниями, соразмерными каждому из сущих, и возвышает до возможного созерца ния, приобщения и уподобления Ему священные умы, насколько позво лительно, подобающим священному образом устремляющиеся к Нему, не дерзающие в самоуверенной расслабленности на высшее, чем следует, богоявление и не соскальзывающие немощно вниз, к худшему, но креп ко стоящие и неуклонно устремляющиеся к сияющему им свету, со священным благочестием целомудренно и Божественно окрыляемые соизмеримой любовью допущенных осияний.

3. Повинуясь этим богоначальным узам, управляющим всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, чтя превышающую ум и сущность тайну Богоначалия священным не дерзающим на исследование умственным благочестием, неизреченное же – целомудренным молчанием, мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Началам всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях. Например, что Оно Причина всего, Начало, Сущность и Жизнь; отпадающих от Него призвание и восстановление; соскользнувших к тому, что губит Божественный образ, ионовление и формирование заново; колеблющихся от какого-нибудь нечестивого потрясения священное утверждение; безопасность устоявших; руководство, помогающее восходящим взойти к Нему ввысь; просвещаемых осияние; посвящаемых священноначалие; обоживаемых Богоначалие; опрощаемых простота; объединямых единство; сверхначальное сверхсущностное начало всякого начала; добрый податель сокровенного, насколько это возможно; и просто сказать, Жизнь живущего и Сущность существующего, всякой жизни и сущности Начало и Причина в силу Своей вводящей сущее в бытие и поддерживающей его там благости.

4. Этому мы научены Божественными Речениями. И ты найдешь, что всякое, можно сказать, священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет Бо жественные имена. Так, мы видим, что почти во всяком богословском сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Еди ница – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимос ти, коей, как единящей силой, мы соединяемы, и наши частные различия сверхмирно объединяемы, и мы собираемы в боговидную монаду и бого подобное единство; или как Троица – по причине триипостасного прояв ления сверхсущественной плодовитости, из которой происходит и соглас но которой «именуется всякое отечество на небе и на земле» (Еф. 3, 15), или как Причина всего сущего, поскольку все было приведено в бытие благодаря Ее сотворяющей сущности благости; или как Премудрое и Прекрасное – как сохраняющее все сущее, не нарушая его собственной природы, и как исполненное всяческой Божественной гармонией и свя щенной красотой; в особенности же как Человеколюбивое, поскольку Оно поистине и полностью одной из Своих ипостасей приобщилось нашей природы, тем самым призвав к Себе и возвысив человеческую удаленность, из которой и был неизреченно составлен единый Иисус, и тем самым протяженность времени воспринял Вечный, и внутри нашей природы оказался сверхсущественно Превзошедший всякий порядок всякой природы, сохраняя пребывалище Своих свойств неизменным и неслиянным. И остальные, сколько их есть, Божественно воздействую щие светы изъяснительно даровало нам тайное предание наших бого вдохновенных руководителей. В этом и мы были наставлены, насколько это возможно для нас теперь посредством священных завес свойствен ного Речениям и священноначальным преданиям человеколюбия, оку тывающего умственное чувственным, сверхсущественное существующим, обволакивающего формами и видами бесформенное и не имеющее вида, сверхъестественную же лишенную образа простоту разнообразными частными символами умножающего и изображающего. А тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными и сподобимся блаженнейшего свойственного Христу покоя и всегда, согласно Речению, с Господом будем (1Фес. 4, 17), тогда мы будем исполняться видимого богоявле ния в пречистых видениях, озаряющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того Божественнейшего Преображения, бесстраст ным и нематериальным умом причащаясь Его умственного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным обра зом – в Божественнейшем подражании сверхнебесным умам – мы окажемся достижимы для пресветлых лучей, ибо, как говорит истина Рече ний, мы будем равны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Вос кресения (Лк. 20, 36).

Ныне же мы, насколько нам возможно, пользуемся, говоря о Божественном, доступными нам символами, а от них по мере сил уст ремляемся опять же к простой и соединенной истине умственных созер цаний и после всякого свойственного нам разумения боговидений пре кращаем умственную деятельность и достигаем по мере возможности сверхсущественного света, в котором все пределы всех разумов в выс шей степени неизреченно предсуществуют, каковой свет ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и все вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверх небесных умов, силой. Ведь если всякое познание связано с сущим и имеет в сущем предел, то находящееся за пределами сущности находит ся и за пределами всякого познания.

5. И если Оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребыва ет превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, соче тая и охватывая заранее, Само же, будучи для всего совершенно необъем лемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием, как же мы можем написать сочинение «О Божественных именах», когда сверхсущественное Боже ство оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?

Но, как мы сказали в «Богословских очерках», о Едином, Непознава емом, Сверхсущественном, Самом-по-себе-добре, какое Оно только мо жет быть, – я имею в виду троичную, равную в Божестве и в добре Единицу, – ни сказать, ни помыслить невозможно. Но и ангелоподоб ные соединениям святых сил, каковые следует назвать либо явлениями, либо передачами сверхнепознаваемой и пресветлой Благости, ни речи, ни познанию не подлежат и бывают ведомы лишь ангелам, удостоенным того, что выше их ангельского знания.

С таковым соединяющиеся, подражая по возможности ангелам, бо говидные умы, поскольку по прекращении всяческой умственной дея тельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожествен ным светом, воспевают это самым подходящим образом путем отрица ния всего сущего, – до такой степени будучи поистине и сверхъесте ственно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего, Само же – Ничем, как всему сверхсуществен но запредельное.

Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свойству, движению, жизни, воображе нию, мнению, имени, слову, мысли, размышлению, сущности, состоянию, пребыванию, единству, пределу, беспредельности, всему тому, что суще ствует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный Промысл Богоначалия следует воспевать, исхо дя из всего причиненного Им, потому что в Нем – все и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего, и Его все желает: умные и разумные – разумно, низшие их – чувственно, а остальные – либо в соответствии с движением живого, либо как вещества, соответствующим образом приспособленные к существованию.

6. Зная это, богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени.

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном символическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрекая спросившего: «Каково имя Твое?» – и как бы отводя его от всякого знания Божия имени: «Почему ты спрашиваешь имя Мое? Оно чудес но» (Быт. 32, 29). И не является ли поистине удивительным такое «имя, которое выше всякого имени» (Флп. 2, 9), – неназываемое, пре бывающее превыше всякого имени, именуемого и в этом веке и в будущем (ср.: Еф. 1, 21).

Многоименен же Он потому что при этом Его представляют гово рящим: «Я есмь Сущий» (Исх. 3, 14), «Жизнь» (Ин. 14, 6), «Свет» (Ин. 8, 12), «Бог» (Быт. 28, 13), «Истина» (Им. 14, 6), и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как-то: «Благой» (Мф. 19, 17), «Прекрасный» (Лс. 26, 4), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1), «Бог богов» (Пс. 49, 1), «Господь господ» (Пс. 135, 3), «Святая святых», «Вечный» (Втор. 33, 27), «Сущий» (Исх. 3, 14) и «Причина веков», «Податель Жизни», «Премудрость» (Притч. 9; Откр. 1, 30), «Ум» (1Кор. 2, 16), «Слово» (Ин. 1, 1), «Сведущий», «Обладающий заранее всеми сокро вищами всякого знания» (ср.: Кол. 2, 3), «Сила», «Властелин», «Царь Царствующих», «Ветхий денми» (Дан. 7, 9), «Нестареющий и Неизмен нный», «Спасение», «Справедливость» (ср.: Иер. 23, 6), «Освящение» (Откр. 1, 30), «Избавление» (Там же), «Превосходящий всех величи ем» и сущий «в дыхании тонком». Говорят также, что Она в умах, в душах, в телах, в небе и на земле, вместе с тем Сама в Себе, в мире, вокруг мира, над миром, над небом, над сущим; Ее называют солнцем, звездой, «огнем», «водой», «духом», росой, облаком, самоцветом, камнем, всем сущим и ничем из сущего.

7. Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит, как Причине, как Началу, как Завершению. В соответствии с Речением Она является «всем во всем», и Она по праву воспевается как Основа всего, все начинающая, доводящая до совершенства и сохраняющая, защита всего и очаг, к Себе все привлекающая и делающая это объединенно, неудержимо и запредельно. Ибо Она – Причина не только связи, жизни, или совершенства, чтобы всего лишь от одного или другого из этих попечений называться Сверхименной благостью: все сущее Она заранее просто и неограниченно содержала в Себе все приводящими в исполнение благостями единого Своего беспричинного Промысла и всеми существами по праву и воспевается и называется.

8. Таким образом, богословы заимствуют имена для Нее не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых Божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах. Превосходящую и всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид, воспевая Ее «очи» (Пс. 11,4; 90, 8), «уши» (Иак. 5, 4), «волосы» (Дан. 7, 9), «лицо» (Пс. 33, 17), «руки» (Иов 10, 8), «спину», «крылья» (Пс. 90, 4), «плечи» (Там же), «зад» (Втор. 33, 23) и «ноги» (Втор. 24, 10). Они снабжают Ее венками (Откр. 14, 14), престолами (Иез. 1, 26), кубками, чашами (Пс. 74, 9; Притч. 9, 2 – 3) и другими полными таинственного смысла вещами, о которых мы скажем по мере сил в «Символическом богословии».

А теперь, собрав из Речений то, что имеет отношение к настояще му сочинению, и пользуясь сказанным как неким правилом, взирая на него, перейдем к раскрытию умопостигаемых Божиих имен. И, как того требует иерархический устав, всякий раз, когда мы богослов ствуем, мы должны зрящей Бога мыслью созерцать в полном смысле слова являющие Бога видения и созерцание, и священные уши под ставлять разъяснениям священных Божиих имен, на святом святое, согласно Божественному Преданию, основывая, ограждая его от на смешек и глумления непосвященных – главное же, если только во обще найдутся такие люди, избавляя их тем самым от богоборства.

И тебе, о добрый Тимофей, надо оберегать себя от таких вещей, следуя священнейшему правилу не говорить и не показывать непос вященным ничего Божественного. Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуе мой Божественности и да не отнимет «слово Истины» от уст моих.

Глава 2. О соединенном и раздельном богословии и что такое божественные соединение и разделение

1. Как цельное богоначалыгое бытие определяющая и изъявляющая, чем бы то ни являлось, воспета Речениями Сама-по-себе благость. Ибо можно ли извлечь из священного богословия что-то иное, когда оно гово рит, что этому научило само Богоначалие, сказав: Что ты спрашиваешь Меня о благом? Никто не благ, кроме единого Бога (ср.: Мф. 19, 17).

Как было изложено и разъяснено нами в другом месте, все приличе ствующие Богу имена всегда воспеваются Речениями как относящиеся не к какой-то части, но ко всей Божественности во всей ее целостности, всеобщности и полноте, и все они нераздельно, абсолютно, безусловно и всецело применимы ко всей цельности Бесцельной и полной Божествен ности. И если, как мы отмечали в «Богословских очерках», кто-то ста нет утверждать, что это сказано не обо всей Божественности, тот безос новательно дерзнет хулить и делить сверхсоединенную Единицу.

Подобает, таким образом, говорить, что это относится ко всей Божественности. Ведь Само благоприродное Слово сказало: Я добр (ср.: Мф. 20, 15; Ин. 10, И), а один из боговдохновенных пророков воспевает Дух как благой (Пс. 142, 10). И опять же, если скажут, что слова Я есмь Сущий (Исх. 3, 14) относятся не ко всей Божественности, но лишь к одной ее части, то как же они воспримут слова: Это гово рит Сущий, который был и грядет, Вседержитель (Откр. 1, 8) \\Ты же пребываешь (Пс. 101, 27), а также «Дух истины», «Сущий», «от Отца исходящий»? (Ин. 15, 26)

И если Жизненачалие не целостно, как они говорят, то может ли быть истинным священное слово, гласящее: Как Отец воскрешает мерт вых и оживляет, так и Сын оживляет кого хочет (Ин. 5, 21), – и что Дух животворит? (Ин. 6, 63) Поскольку же вся Божествен ность господствует надо всем, я полагаю, невозможно сказать – ка сается ли то Богородящей Божественности или Сыновней, -сколь ко раз богословие говорит «Господь» об Отце и сколько раз о Сыне. Но Господом является также и Дух (ср.: 2Кор. 3, 17).

Имена «Добро», «Мудрость» применяются ко всей Божественнос ти, равно и имена «Свет», «Боготворящий», «Причина» и все, что при надлежит всему Богоначалию, включается Речениями во всякое бого начальное славословие – и в сжатом виде, например: «Все от Бога» (1Кор. 11,12), и пространным образом, например: «Все через Него и в Нем было создано» (ср.: Ин. 1,3; Рим. 11, 36), «Все в Нем состави лось», «Пошлешь Духа Твоего, и созиждутся» (Пс. 103, 30). И можно сказать одним словом, как сказало Само богоначальное Слово: «Я и Отец едины» (Ин. 10, 30) и «Все, что имеет Отец, Мое» и «Все Мое Твое и Твое Мое» (ср.: Ин. 16, 15).

И опять же принадлежащее Отцу и Ему он прилагает как общее достояние в равной степени также к богоначальному Духу, как-то: Бо жественные дела, святыня, источающая и неоскудевающая причина и раздаяние благолепных даров. И, я думаю, никто из тех, кто вскормлен неразвращенными мыслями Божественных Речений, не станет спорить с тем, что, по богосовершенному Слову, все приличествующее Божествен ности присуще Богоначалию во всей его полноте.

Итак, сказав здесь об этом вкратце и отчасти, а в другом месте достаточно с помощью Речений показав и установив, какое целостное богоименование предстоит нам разъяснить, будем применять его ко всей полноте Божественности.

2. Если же кто-нибудь скажет, что тем самым мы привносим слияние в боголепное разделение, мы не сочтем такой довод достаточным, чтобы его самого убедить в своей истинности. А если найдется кто-то, вообще противящийся Речениям, тот окажется совершенно далек и от нашей философии, и если уж он не заботится о том, чтобы извлечь для себя из Речений богомудрие, то зачем нам стараться обучить его богословскому знанию? Если же он обращает взгляд на истину Речений, то и мы, пользуясь этим мерилом и светом для ее защиты, будем, по мере наших сил, неуклонно шествовать, говоря, что богословие одно передает соединенно, а другое раздельно и ни соединенное разделять непозволительно, ни разделенное сливать, но те, кто ему следует, должны по мере сил устремляться к Божественным сияниям. И, оттуда восприняв Божественные изъяснения как некое прекраснейшее мерило истины, постараемся беречь тамошнее сокровище в самих себе, не прибавляя к нему, не убавляя от него и не извращая его, сбережением Речений оберегаемые и их сбережением обретая силу их оберегать.

3. Итак, объединяющие наименования относятся ко всецелой Божественности, что мы с помощью Речений более полно показали в «Богословских очерках». Таковы «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое», а также все выражения отрицания, предполагающие превосходство, и все понятия причинности, как-то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое» – и все другие наименования, которые Причина всего благого получает по своим благолепным дарам.

Признаки же раздельности – сверхсущественные имена, и особенно сти Отца, Сына и Духа. Они никак не могут быть переставлены или использованы как полностью общие. Отдельным является, кроме того, совершенное и непреложное бытие Иисуса в нашей природе, а также все сопряженные с этим сущностные тайны человеколюбия.

4. Однако же мне представляется, подобает нам вернуться назад, что бы лучше объяснить образ Божественного единства и различия, дабы все наше рассуждение было понятно, не содержа ничего двусмысленного и неточного, раскрывая мысли по возможности четко, ясно и стройно.

Ибо, как мы говорили в другом месте, люди, посвященные в священ ные предания нашего богословия, Божественным единством называют сокровенные и неисходные сверхпребывания сверхнеизреченного и сверхнепознаваемого постоянства, разделениями же – благолепные выступления богоначалия во вне и его изъяснения. Следуя священ ным Речениям, они говорят, что и у упомянутого единства, а также у разделения есть какие-то свои собственные соединения и разделения.

Так, в Божественном единстве, т. е. сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное суще ствование, сверхбожественная Божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость, тождественность, сверхъединоначальное единство, безмолвие, много гласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пре бывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное, подоб но тому – если воспользоваться примером из чувственной и близкой нам сферы, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И, когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчле нимое свечение, и я думаю, никто не в силах в пронизанном общим светом воздухе отличить свет одного из светильников от света друго го и увидеть один из них, не видя другого, поскольку все они неслиян но растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место, как я сказал, полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по-настоя щему материальном теле – воздухе.

Поэтому мы говорим, что сверхсущественное единство превосходит не только единство в телесной среде, но даже единство душ и самих умов, которыми неслиянно и сверхмирно обладают при полном проник новении друг в друга боговидные сверхнебесные светы благодаря уча стию по мере их сил во все превосходящем единстве.

5. Помимо того что в самом единстве каждая из начальных ипостасей сохраняет, как я уже сказал, свое собственное бытие, не смешиваясь и не сливаясь с другими, сверхсущественные богословия говорят и еще об одном различии: не может быть повернуто наоборот все относящееся к сверхсущественному богорождению: единственным Источником сверхсущественной Божественности является Отец; Сын же не есть Отец, и Отец не есть Сын; и гимны свято сохраняют особые хвалы для каждой из богоначальных ипостасей.

Вот признаки единения и деления, соответствующие невыразимым единству и раздельности.

Если благолепный выход во вне самой божественной сверхъединой Благости по причине Ее увеличения и переполнения есть признак бо жественной делимости, то признаками единства являются: происходя щее по божественном разделении безудержное наделение благами, сози дание новых существ, их животворение, наделение их разумом и другие дары все причиняющей Благости, в соответствии с чем -по причастиям и причаствующим – и воспевается непричастно Причаствуемая.

И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественнос ти – то, что Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой-то Ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь и ни в одном из них лишь какой-то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности пре восходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения при частвующих не существует.

6. И если кто-нибудь скажет, что печать не во всех отпечатках видна целиком и одинаково, то этому не печать причина (поскольку она одна и та же во всех случаях): различие особенностей воспринимающего материала создает дефекты в оттисках одной и той же целой печати. Так, если материал окажется мягким, пластичным, гладким и восприимчивым, а не невосприимчивым и жестким, не рыхлым, не мятым, получится чистый, ясный и прочный оттиск. Если же какого-то из перечисленных свойств недостанет, это окажется причиной дефекта, неясности и негодности отпечатка и многого другого, что происходит при неудачном соприкосновении.

От общего благолепного действия Божия в нашей природе отдель ны полное и истинное восприятие от нас нашей сущности, совершен ное ради нас сверхсущественным Словом, и Его деяния и страда ние – лучшие, превосходные дела Его человеческого богодействия. Ведь Отец и Дух нисколько не соучаствовали в этом со Словом, если только кто-нибудь не скажет, что лишь благодаря благолепному и человеколюбивому единству воли и общему высшему невыразимому богодействию совершил все это для нас Тот, Кто пребывает как Бог и Божие Слово неизменным. Подобно этому, и мы стараемся, говоря, и соединять Божественное, и разделять, поскольку само Божественное и едино, и разделяется.

7. Те боголепные причины видов единства и разделения, которые мы нашли в Речениях, мы по возможности изложили в «Богословских очерках», рассказав о каждой из них: одни из них раскрыв истинным словом и объяснив, обратив священный и незамутненный ум к светлым видениям Речений, а к другим, как к тайным, – в соответствии с превышающим возможности умственного постижения Божественным преданием приобщившись.

Ведь все Божественное, явленное нам, познается только путем сопри частности. А каково оно в своем начале и основании – это выше ума, выше всякой сущности к познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокро венность, мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, создающие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость. Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превос ходящей Причине.

Также и то, что источником Божественности является Отец, а Сын и Дух – произведения богородящей Божественности, если так можно выразиться, побеги богорастения, своего рода цветы, или сверхсуще ственные светы, мы восприняли из священных Речений. А каким обра зом это так- невозможно ни сказать, ни помыслить.

8. Вся сила нашей умственной деятельности дает нам способность понимать лишь то, что всякое представление о Божественном Отечестве и Сыновстве дарованы и нам, и сверхнебесным силам запредельными всему Отценачалием и Сыноначалием, благодаря Которым боговидные умы становятся и называются богами, сыновьями Божиими, и отцами богов – речь идет, конечно, об отцовстве и сыновстве в духовном смысле, т. е. о явлении бестелесном, нематериальном, умозрительном, богоначальный же Дух пребывает выше всякой умственной невещественности и обожения, и Отец и Сын в высшей степени запредельны всякому Божественному Отечеству и Сыновству.

Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами: след ствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны и существуют выше их, согласно самому своему изна чальному смыслу. Если воспользоваться примером из нашей жизни, то наслаждения и печали считаются причинами того, что человек наслаждается и печалится, сами же они не наслаждаются и не печалятся. И о греющем и жгущем огне не говорят, что он сам обжигается или греется. И если кто-то скажет, что саможизнь живет или что самосвет освещается, тот скажет, по моему мнению, неправильно, если только не скажет это в каком-то ином отношении, ибо то, чем характеризуются следствия, заранее в избытке заключено в причинах как свойственное их существу.

9. Иисусово же богоздание в нашем облике ярче всякого богословия, оно не выразимо никакими словами, не допустимо никакому уму, в том числе самому первому из самых старших ангелов. Мы таинственным образом знаем, что Он восуществился как человек, но не ведаем того, как воплотился Он – вопреки природе, по иному закону – от девственных кровей и как имеющими телесную массу и материальный вес сухими ногами ходил Он по неустойчивой водной стихии, а также прочего, что касается сверхприродной физиологии Иисуса.

В другом месте нами сказано об этом достаточно, и наш истинный наставник в своих «Основах богословия» превосходно воспел это же – либо почерпнутое им у священных богословов, либо полученное в результате вдумчивого исследования Речений после долгого кропот ливого их изучения, или же открытое ему неким божественнейшим вдохновением, когда он не только узнавал, но и переживал божествен ное и от испытываемой к нему, если так можно выразиться, симпатии достиг совершенства в ненаучимом и таинственном единстве его и вере. И, чтобы очень коротко представить многие и блаженные видения его державной мысли, приведу то, что он говорит об Иисусе в составлен ных им «Основах богословия».

Из «Основ богословия» святейшего Иерофея

10. Являющаяся причиной всего и исполняющая все Божественность Сына, сохраняющая части в согласии с целым, сама ни частью, ни целым не являясь и являясь и целым и частью, все в себе, и часть и целое, содержащая, превосходящая и всему предшествующая, она совершенна среди несовершенного как началосовершительница, но и несовершенна среди совершенного как сверхсовершенная и предсовершенная; вид, творящий виды в том, что не имеет вида, как видоначало; безвидная среди видов, как превосходящая вид; сущность, во все сущности, не касаясь их, проникающая и сверхсущественная, для всякой сущности запредельная; все начала и чины разделяющая и выше всякого начала и чина пребывающая; она мера всего сущего, она вечность, и она выше вечности и до вечности, она восполнение недостаточного и переполнение исполненного; она неизреченна, безмолвна, превышает ум, превышает жизнь, превышает сущность. Ей сверхъестественно свойственно сверхъестественное, сверхсущественно – сверхсущественное.

Поскольку же Пребожественный по человеколюбию снизошел до природы и поистине восуществился и стал человеком (да будет милос тиво к нам Воспеваемое, превосходящее ум и слово), обладает, пребы вая в том, сверхъестественным и сверхсущественным, нисколько не по страдав от неизменного и неслиянного причастия к нам в преисполне нии Своего невыразимого опоражнивания, Он был новейшим всего нового; среди того, что для нас естественно, – сверхъестественным; среди принадлежащих существу – сверхсущественным, все наше от нас выше нас имея в изобилии.

11. Так что этого достаточно. Вернемся к цели нашего сочинения, раскрывая по мере наших сил общие и соединенные имена Божествен ного разделения.

И чтобы ясно по порядку сразу все разграничить, скажем, что Божественное разделение представляет собой, как мы уже говорили, благолепные выходы Богоначалия во вне. Даруемое всему сущему и сверхизливающее причастность всех благ, Оно соединенно разделяется, умножается единично и увеличивается многократно, от единства не отлучаясь. Поскольку Бог есть Сущий сверхсущественно, дарует суще му бытие и производит все сущности, говорят, что это Единое Сущее многократно увеличивается благодаря появлению из Него многого су щего, причем Оно нисколько не умаляется и остается единым во мно жестве; соединенным, выступая во вне и, разделяясь, полным по той причине, что Оно сверхсущественно пребывает запредельным по отно шению и ко всему сущему, и к объединяющему все исхождению во вне, и к неиссякающему излиянию Его неуменьшающихся преподаний. Но, будучи един и сообщая единство и всякой части, и целому, и единому, и множеству, Оно сверхсущественно существует в равной степени как Единое, не представляющее Собой ни часть множества, ни многочастное целое. И при том Оно не есть единое, к единому непричастно и единого не имеет. Далеко от этого Единое, превышающее единое; Единое для всего сущего; неделимое множество; ненаполняемое переполнение, вся кое единое, множество приводящее, совершенствующее и содержащее.

Опять же, оттого что благодаря происходящему из Него обожению и восприятию по мере сил каждого Божия образа появляется множество богов, представляется и говорят, что имеет место разделение и многократ ное умножение единого Бога, но Он от этого ничуть не менее Начало-Бог и Сверх-Бог, сверхсущественно единый Бог, неделимый среди делимого, единый Сам с Собой, со множеством не смешивающийся и неумножаемый.

Это сверхъестественно уразумев, общий наш и наставника руководи тель к Божественному светоподанию, великий в Божественном, «свет мира», вдохновенно говорит в своих Божественных писаниях следую щее: Ибо, хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много; но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Кото рым все, и мы Им (1Кор. 8, 5 – 6). Ибо единства господствуют над Божественными разделениями и преобладают, и объединенное не стра дает при неотрывном от Единого объединяющем разделении.

Эти общие и соединенные разделения или благолепные исхождения во вне всецелой Божественности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь Божественными именами, которые являют ее в Речени ях, прежде, как уже сказано, отдав себе отчет в том, что все благотворящие Божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целост ъности без изъятий.

О небесной иерархии

Глава 1. Сосвященнику Тимофеюсвященник Дионисий

Что всякое божественное озарение, по благости Божией разнообразно изливающееся в то, о чем заботится Промысл, остается простым – и не только, но и объединяет озаряемое

1. Всякое даяние благое и всякий дар совершенный свыше есть, сходя от Отца светов (Иак. 1, 17). Но и всякое явление движимого Отцом света, благодатно на нас нисходящее, вновь, возвышая, наполняет нас, как единотворящая сила, и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, собирателя всех. Ибо из Него все и в Него, как сказало священное слово (ср.: Рим. 11, 36).

2. Итак, призвав Иисуса, Отчий Свет, сущий, истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9), через Которого мы обрели доступ к светоначальному Отцу, обратимся, насколько это возможно, ввысь к озарениям священнейших Речений, переданным нам отцами, и по мере наших сил будем созерцать ими для нас символически и возводительно открытые иерархии небесных умов; и, восприняв невещественными и недрожащими очами разума начальное и преначальное светодаяние богоначального Отца, показывающее нам в формирующих символах блаженнейшие иерархии ангелов, от него вновь устремимся к его простому лучу. Ибо само оно никогда не лишается своего единственного единства (вар.: своей единственной внутренности), но, хотя и преумножается, как то подобает благу, и изливается для возвышающего и соединяющего сорастворения себе всех, о ком заботится Промысл, пребывает внутри самого себя неколебимо утвержденным в неподвижном тождестве и всех подобающим образом к нему обращающихся соответственно возвышает и единотворит сообразно своему простому единству. Невозможно ведь, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, нежели возводительно окутанным пестротой священных завес, заботой Отчего Промысла приуготовленный в соестественном и соответствующем нам виде.

3. Вот почему совершенноначальное Священноутверждение, удостоив чистейшую нашу иерархию быть надмирным подобием небесных иерархий, изукрасив упомянутые невещественные иерархии материальными формами и изобразительными сочетаниями, предоставило нам возможность соответствующим нам самим образом восходить от этих священнейших измышлений к простым безобразным истечениям и уподоб лениям, поскольку для нашего ума возвыситься до невещественного подражания этим небесным иерархиям, а также их созерцания невоз можно иначе, как воспользовавшись соответствующим им веществен ным руководством, понимая при этом, что прекрасные явления суть отражения невидимого благолепия, воспринимаемые чувствами благо ухания – образы распространения постигаемого умом, материальные светы – образы невещественного светодаяния, обстоятельные священ ные учения – орудия свойственного уму насыщения созерцанием, по рядки здешних чинов – отражения созвучного божественному упоря доченного состояния, соучастие в божественнейшей евхаристии – сим вол сопричастности Иисусу и все прочее передано небесным сущнос тям надмирно, а нам символически. Ради этого-то возможного для нас обожения человеколюбивое Совершенноначалие, открывая нам небес ные иерархии и завершая сослужебную им нашу иерархию нашим упо доблением по мере сил их богообразному священству, описало надне бесные умы с помощью доступных нашим чувствам образов в священ нописанных сочетаниях Речений, да возведет нас через воспринимаемое чувствами к постигаемому умом и от священнозданных символов к простым вершинам небесных иерархий.

Глава 2. О том, что божественное и небесное подобающим образом показывается и с помощью несхожих с ним символов

1. Итак, я полагаю, сначала следует изложить то, что мы считаем целью всякой иерархии и что – пользой участников каждой из них, потом – воспеть небесные иерархии, согласно показанию о них Рече ний, и, наконец, рассказать, в каких священных образах священнописа ния Речений представляют небесные порядки и до какой степени про стоты надо сквозь эти изображения возвыситься, чтобы не полагать нечестиво и нам, подобно многим, что небесные богообразные умы суть некие многоногие и многоликие существа, имеющие вид домашних бы ков , диких львов и кривоклювых орлов (ср.: Иез. 1, 10–11), или перна тых, похожих на волосатых, птиц (ср.: Ис. 6, 2; Иез. 1, б-11) и не воображать некие огненные колеса над небом (ср.: Иез, 1, 15 – 21), и материальные престолы, нужные Богоначалию для восседания (ср.: Дан. 7, 9; Откр. 4, 2), и неких разномастных коней (ср.: Зах. 1, 8) и архистра тигов-копьеносцев (ср.: Ис. Нав. 5, 13; 2Мак. 3, 25), и все прочее, что священнообразно передано нам Речениями в пестроте разъясняю щих символов. Ведь и богословие решительно воспользовалось по этическими священноизмышлениями применительно к не имеющим образа умам, изучив, как сказано, наш ум, предусмотрев свойственную и прирожденную ему способность возведения и создавая для него возводительные священнописания.

2. А кто полагает, что священные синтезы надо воспринимать как отражения чего-то простого, что само по себе не познаваемо и нами не видимо, тот знает, что изображения святых умов в Речениях кажутся нелепыми и вся эта скиния ангельских имен, скажем так -грубой, и богословам, говорит он, надлежит, приступая к творчеству телесных образов совершеннно бестелесного, создавать, чтобы его представить, близкие и по возможности родственные ему образы, заимствуя их у существ, наиболее нами почитаемых, в какой-то мере нематериальных и пребывающих выше нас, не сообщая небесному, богообразному и простому вида чего-то предельно земного и многообразного (ибо первое способствует нашему возведению и не низводит надмирные явления до представляющегося нелепым несходства, а второе и божественные силы беззаконно оскорбляет, и наш ум,при этом вводит в заблуждение, заключая его в несвященные сочетания, так что скоро он может начать воображать, что сверхнебесная сфера полна некими львиными и лошадиными стадами, песнопениями в виде мычания, птичьими стаями и другими живыми существами и вещами менее почтенными, сколько их описывают по всему неподобные, а именно использованные в разъясняющих Речениях – склоняющие к нелепому, ложному и страстному уподобления). Но поиски истины открывают, как я полагаю, священнейшую премудрость Речений, вполне предусмотревшую в изображениях каждого из небесных умов, чтобы и божественному, как кто-нибудь может сказать, не было нанесено оскорбление и чтобы мы, приземленные, не оказались пораженными страстью к низменности образов. Причиной того, что с достаточным основанием выставляются изображения неизобразимого и виды безвидного, можно называть не только присущую нам неспособность непосредственно достигать умственных созерцаний и нужду в возведении к ним с помощью свойственного и сродного нам, каковое предлагает доступные нам формы для созерцания бесформенного и нас превосходящего, но и то, что мистическим Речениям более приличествует скрывать с помощью невыразимого и священных загадок и держать недоступным для многих священную, тайную и сверхмирную истину небесных умов. Ибо не всякий священ, инеувсех, -говорят Речения, – разум (ср.: 1Кор. 8, 7).

Если же кто-нибудь сочтет, что такая иконография нелепа, и скажет, что стыдно предлагать богообразным и святейшим небесным чинам столь оскорбительные изображения, тому достаточно сказать, что образ изъяснения священного двояк.

3. Первый по справедливости заключается в создании образов, подобных священным прототипам, а второй – в формотворчестве образов, не подобных до полного несходства и инаковости. Конечно, таин ственные предания изъясняющих Речений воспевают чтимое блажен ство сверхсущественного Богоначалия иногда как Слово (Ин. 1,1), как Ум (ср.: Рим. 11, 34), как Сущность, чтобы показать подобающую Богу разумность, ее мудрость, по-настоящему сущее существование и истин ную причину существования того, что существует; представляют Его и как свет (ср.: Ин. 8, 12; 1Ин. 1,5), называют и жизнью (ср.: Ин. 5, 26; 14, 6). Хотя эти священные изображения более возышенны и кажутся имеющими некоторое преимущество перед материальными образами, но и им недостает сходства с богоначальной Истиной (ибо Она превыше всякой сущности и жизни, так что никакой свет охарактеризовать Ее не может и всякое слово и ум неизмеримо отстоят от подобия Ей). А иногда теми же самыми Речениями Она сверхмирно воспевается в отрицательных определениях, называющих Ее невидимой, беспредель ной, невместимой и прочим и указывающих не на то, чем Она является, но на то, чем Она не является. Это ведь, как я думаю, и более примени тельно к Ней существенно, поскольку, как указывает тайное священное предание, мы правы в том, что Она не существует так, как существует что-либо из сущего, но мы не знаем Ее сверхсущественной, немыслимой и невыразимой неопределенности. Таким образом, если отрицания при менительно к божественному истинны, а утверждения не согласуются с сокровенностью невыразимого, то для невидимого гораздо более под ходяще разъяснение через изображения, говорящие о неподобии.

Таким образом, священнописания Речений чтут, а не бесчестят не бесные чины, изображая их в неподобных им формах и таким образом показывая, что они надмирно пребывают за пределами всего веще ственного. А что неподобные образы возвышают наш ум лучше, чем подобные, я не думаю, что кто-либо из благоразумных людей стал бы оспаривать. Ибо в более достойных изображениях можно и обмануть ся, полагая что реально существуют некие златовидные небесные сущ ности и световидные, сверкающие прекрасные мужи, облаченные в свет лую, сияющую безвредным огнем одежду (ср.: Мф. 28, 3; Мк. 16, 5; Деян. 1, 10; Откр. 4, 4), и прочие подобные красоты, при помощи которых богословие изобразило небесные умы. Потому, чтобы не по страдали те, кто не представляет ничего превышающего зримые кра соты, возвышающая премудрость святых богословов священно нис ходит до странного несходства, не позволяя нашей приземленности успокаиваться, останавливаясь на неподходящих образах, побуждая то возвышающее, что есть в душе, и уязвляя ее безобразностью этих сочетаний, чтобы даже чрезмерно приземленным людям показалось недопустимым и невероятным, чтобы сверхнебесные божественные видения воистину были схожи со столь низким. А кроме того, следует принять во внимание и то, что нет совершенно ничего из сущего, что было бы лишено причастности красоте, поскольку, как говорит истина Речений, Все хорошо весьма (Быт. 1, 31).

4. Так что возможно из всего этого извлечь хорошие наблюдения и из вещественного материала создать для существ умопостигаемых и разумных упомянутые неподобные подобия, хотя существа разумные существуют не так, как это уделено чувственным, а иначе. Ибо и гнев у бессловесных рождается из страстного устремления, и их гневное движение исполнено всяческого неразумия, а у существ разумных гнев следует понимать иначе – как обнаруживающий, на мой взгляд, их мужественную разумность и неуклонную опытность в богообразных и неизменных изображениях. Точно так же вожделением у бессловесных мы называем некое безрассудное и приземленное пристрастие, неудержимо возникающее у подверженных изменениям во время естественного движения или спаривания, и безрассудную власть телесной похоти, толкающую всякое животное к чувственно вожделенному. Когда же мы, применяя к существам разумным неподобные подобия, приписываем им вожделение, его следует понимать как божественную любовь к превышающей слово и разум Невещественности и неуклонную и неослабную устремленность к сверхсущественно непорочному и бесстрастному созерцанию и поистине вечному умственному приобщению к этому чистому и высшему свечению и незримой творящей прекрасное красоте. Под неудержимостью же давайте понимать мощь и необратимость, воспрепятствовать которым ничем не возможно по причине беспримесной и неизменной любви к божественной красоте и всецелой склонности к истинно вожделенному. Но и саму бессловесность и бесчувственность у бессловесных животных или бездушных вещей мы справедливо называем отсутствием разума и чувства, что же касается нематериальных и умственных сущностей, то мы достойным святого образом признаем их превосходство как сверхмирных над нашим перемещающимся телесным словом и вещественным чуждым для бестелесных умов чувством.

Итак, можно, не впадая в ошибку, создавать образы небесного и из недостойнейших частей материи, поскольку и она, получив бытие от истинно Прекрасного, несет во всех своих материальных порядках не кие отражения умственной красоты, и через них возможно восходить к невещественным прообразам, по-разному, как сказано, понимая подобия и неодинаково – одно и то же, но соответствующим, подобающим обра зом различая свойства умственного и чувственного.

5. И мы найдем, что мистические богословы священно применяют таковое не только, чтобы показать небесные порядки, но бывает что и к самим проявлениям Богоначалия. И иногда воспевают Его, черпая образы у чтимых явлений – такие, как солнце справедливости; вос точная звезда (ср.: 2Пет. 1, 19; Откр. 22, 16), в уме священно восхо дящая; свет, незакрытый, умственно озаряющий; а иногда – у средних, как-то огонь, безвредно светящий (Исх. 3,2); вода, подательница жи вительного наполнения во чрево, символически говоря сбегающая и извергающая неудержимо текущие реки; а иногда – у предельных, как-то миро благовонное (ср.: Пет. 1,2), камень краеугольный (Еф. 2, 20). Но также и зверообразность Ему приписывают: придают Ему свойства и льва, и пантеры (см.: Ос. 5, 14; 13, 7) и говорят, что Он станет барсом и лишенной детей медведицей (Ос. 13, 7 – 8). Прибавлю и то, что мне кажется наиболее недостойным и странным: сведущие в божественном передают, что Оно Себе приписывает даже облик чер вя (ср.: Пс. 21, 7). Таким образом, все богомудрые мыслители и тол кователи тайного вдохновения начисто отделяют Святое святых от несовершенного и несвященного и предпочитают неподобную свя щеннообразность, так как и божественное не оказывается при этом легкодоступным для непосвященных, и любящие созерцать изображе ния божественного не останавливаются на этих изображениях как на истинных, и так как божественное почитается с помощью истинных отрицаний и разного рода уподоблений последним из его отголосков. Так что нет ничего неслыханного, если по уже высказанной причине и небесные сущности воображаются с помощью кажущихся нелепыми неподобных уподоблений. И пожалуй, мы не пришли бы ни к вызван ному недоумением исследованию, ни к восхождению путем тщательно го разыскания священного, не приведи нас в смятение безобразность изображения, представляющего ангелов, не позволяющая нашему уму остановиться на лгущем формотворении, побуждающая отказаться от материальных пристрастий и приучающая священно устремляться вверх через видимое к сверхмирному.

Столько надлежало нам сказать касательно материальной, кажущей ся нелепой иконографии ангелообразия в священных Речениях; а далее нужно определить, что представляет собой, по нашему мнению, сама иерархия и какова польза от самой иерархии для ее избранников. И пусть руководствует нашим словом, если можно так сказать мне, мой Христос – вдохновение всякого разъяснения об иерархии. Ты же, дитя, в соответствии с тем, что установлено святым преданием нашей иерар хии, и сам подобающим священному образом слушай священно говори мое, становясь боговдохновенным от боговдохновенного в процессе научения, и в сокрытости ума береги святое от несвятого, храни как единоврщное от множества. Ибо не подобает, говорят Речения, бросать перед свиньям умственный жемчуг (ср.: Мф. 7, 6) с его беспримесным, световидным и творящим красоту благоустроением.

Глава 3. Что такое иерархия и какая от нее польза

1. Иерархия, по моему разумению, есть священная организация, область знания и деятельность, уподобляющаяся, насколько это доступно, боговидной и соответственно возводящая для богоподражания к дарованным ей от Бога озарениям. Богоподобная же красота, как простая, как благая и как начало всякого совершенства, вполне чиста от всякого неподобия и каждому по достоинству передает свой свет и совершенствует посвящаемых в божественном таинстве сообразно со своим неизменным образом.

2. Итак, цель иерархии – уподобление по мере возможности Богу и соединение с Ним, Его имея наставником всякого священного знания и действия, неуклонно взирая на Его божественнейшее благолепие и по мере сил запечатлевая Его и делая своих участников божественными подобиями, прозрачнейшими и чистыми зеркалами, приемлющими светоначальный и богоначальный луч и, священно преисполняясь даруемым светом, щедро затем изливающими его на других, согласно богоначальным установлениям.

Ибо непозволительно для совершителей священного или для свя щенно посвящаемых ни вообще что-либо делать вопреки священным заветам своего Совершенноначалия, ни существовать иным образом, если они стремятся к Его божественному сиянию, на Него святоприс тойно взирают и отображают в соответствии с мерой каждого из свя щенных умов. Стало быть, говоря об иерархии, являют вообще некую священную упорядоченность, образ богоначальной красоты, священно действующий посредством чинов и священноначальных знаний таин ство собственного озарения и уподобляющийся в меру доступного сво ему Началу. Ибо для каждого, кому выпал жребий принадлежать к иерархии, совершенство состоит в том, чтобы в меру своих возможнос тей быть возводимым к богоподражанию и, что божественнее всего, сделаться, как говорят Речения, соработником у Бога (1Кор. 3, 9) и обнаружить в себе проявляемую по возможности божественную энер гию. Поскольку порядок иерархии состоит в том, чтобы одним очи щаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим делать совершенными, богоподра жание каждого будет находиться в гармонии с этим порядком. Боже ственное блаженство, говоря мирским языком, чисто от всякого непо добия, исполнено вечного света, совершенно и не нуждается ни в каком совершенствовании – очищающее, просвещающее и совершенствующее, оно есть скорее само очищение, просвещение и совершенство, выше очищения, выше света и до совершенства пребывающее самосовершенноначалие и причина всякой иерархии, превознесенная по своему пре восходству надо всем священным.

3. Итак, я полагаю, очищаемые должны становиться совершенно чи стыми и освобождаться от всякого неподобного смешения; просвещае мые – исполняться божественного света, возвышаясь для достижения созерцательного состояния и силы во всенепорочных очах ума; совер шенствуемые же должны, покидая несовершенство, становиться причас тниками совершенствующего знания созерцаемых святынь; а очищаю щие – в изобилии очищения передавать прочим собственную непороч ность; просвещающие же, как светлейшие умы, способные и к приобще нию свету, и к преподанию его, счастливо исполняемые священного сияния, весь изливаемый на них свет изливать далее на достойный света; наконец, совершенствующие, как сведущие в преподании совер шенствующего, посвящать совершенствуемых всесвященным наставле нием в знание созерцаемых святынь. Таким образом, каждый чин иерар хического строя соответственно своей мере возводится к божественно му сотрудничеству, совершая благодатью и богоданной силой все то, что естественным и сверхъестественным образом присуще Богонача лию и Им надсущностно осуществляется и что священноначалы яв ляется боголюбивым умам для доступного подражания.

Глава 4. Что означает имя ангела

1. Вполне, я полагаю, определив, что такое иерархия как таковая, мы должны теперь воспеть ангельскую иерархию и созерцать надмирными очами священные формы, которые приданы ей в Речениях, чтобы по средством мистических изображений ангелов возвыситься до ихбого подобнейшей простоты и с подобающим Богу почитанием воспеть в совершенноначальных благодарениях Начало всякого связанного с иерархией знания.

Прежде всего следует высказать ту истину, что сверхсущностное Богоначалие, осуществив благостью все сущности существующих ве щей, привело их к бытию. Это ведь свойственно Причине всего и всей превышающей благости – призывать к общению с Собой cyщее так, как каждому из сущего определено его собственной мерой. Таким об разом, все существующее причаствует Промыслу, проистекающему oт сверхсущностного и всепричинного Божества, ибо сущего просто не было бы, если бы оно не было причастно Сущности и Началу всего сущего. В самом деле, все неживое причастно Ему своим существовани ем (ибо бытие всех есть превышающая бытие божественность), жи вое – Его животворной превышающей всякую жизнь силе, словесное же и разумное – самосовершенной и предшествующей совершенству превосходящей всякие слово и разум премудрости. Ясно, что те из сущностей, которые причастны Ему многообразно, близки к Нему.

2. Таким образом, святые порядки небесных сущностей превышают в причастности богоначальному раздаянию и то, что только существует, и то, что живет бессловесно, и соответствующее нам разумное. Ибо, умственно стремясь вылепить себя в подражании Богу, надмирно взирая на подобие Богоначалия и с Ним сообразовывая образ своего разума, они поистине полнее приобщены Ему, как ближайшие к Нему и вечно к вершине, насколько это позволено, простирающиеся в усердии божественной и неколебимой любви и как воспринимающие первоначальные озарения невещественно и несмешанно, приобщающиеся к ним и имеющие всецелую разумную жизнь. Таким образом, они в первую очередь и многообразно оказываются причастны божественному и в первую очередь и многообразно раскрывают нам богоначальную сокровенность, и поэтому исключительно они, минуя всех, удостоились наименования ангелами, потому что богоначальное озарение изливается прежде всего на них и через них приходят к нам превышающие нас откровения.

Именно так, как говорит богословие, через ангелов, нам был дарован Закон (см.: Деян. 7, 53; Гал. 3, 19; Евр. 2, 2), и славных наших отцов, живших прежде Закона и после дарования Закона, ангелы возводили к божественному, то научая, что должно делать, и от заблуждений и нече стивой жизни выводя на прямой путь истины, то открывая священные чины или сокровенные видения надмирных тайн, или истолковывая некие божественные предвозвещения.

3. Если же кто-нибудь скажет, что богоявления бывали некоторым святым прямо и непосредственно (см.: Быт. 12, 7; 28, 13), тот пусть ясно уразумеет из священных Речений, что то, что представляет собой само сокровенное Божие, никто не видел (ср.: Ин. 1, 18) и не увидит, богоявления же святым бывали в виде подобающих Богу откровений через некие священные и сообразные созерцающим видения. И всепремудрое богословие это видение, которое являло в себе самом начертанное – как в образе неизобразимого – божественное подобие, поскольку оно возводит созерцающих к божественному, справедливо называет Богоявлением, потому что через него для созерцающих происходит божественное озарение и они священно наставляются в чем-то божественном. Именно в эти божественные видения славные наши отцы были посвящаемы при посредстве небесных сил. И разве предание Речений не говорит, что священное установление от Бога было даровано Моисею, чтобы истинно нас научить, что оно есть отображение и начертание божественного и священного закона? Богословие ясно учит и тому, что оно пришло к нам через ангелов, поскольку, как этого требует узаконенный Богом порядок, вторые возводятся к Богу через первых. Ибо всеобщим сверхсущественным Чиноначалием не только для высших и низших, но и для равночинных умов установлен закон, чтобы в каждой иерархии были первые, средние и последние чины и силы и чтобы более божественные были посвятителями и руководителями меньших при возведении к божественному, озарении и приобщении.

4. Для меня очевидно, что в божественную тайну Иисусова челове колюбия прежде всех были посвящены ангелы, затем через них к нам стала переходить благодать знания. Так, божественнейший Гавриил тай но открыл священнику Захарии, что сын, который сверх чаяния, по благодати Божией, у него родится, станет пророком грядущего во благо и во спасение миру мужеского богодеяния Иисуса (см. : Лк. 1,11 –20), и Марии – что в ней зародится богоначальное таинство неизреченного боговаяния (см.: Лк. 1, 26 – 38). Другой ангел наставлял Иосифа, что воистину исполнится (см.: Мф. 1, 20 – 23) обещанное Богом прадеду его Давиду (2Цар. 7, 12 – 17). Третий благовестил пастухам, как очи щенным благодаря удалению от мира и тишине (см.: Лк. 2, 8), и с ним множество воинства небесного передало жителям земли то многопе-тое славословие (см.: Лк. 2, 13– 14). Обратимся же ввысь, к высочай шим светоявлениям Речений. Вижу ведь, что и Сам Иисус, наднебесных существ над сущностная Причина, непреложно придя к нам, не отступает от Им учрежденного и избранного подобающего людям благочиния, но покорно повинуется распоряжениям Отца и Бога, переданным через ангелов. Также через их посредство возвещается Иосифу о предусмот ренном Отцом бегстве Сына в Египет (см.: Мф. 2, 13) и затем о возвращении из Египта в Иудею (см.: Мф. 2, 19 – 20). И мы видим, что через ангелов Ему передаются предписания Отеческих законоположе ний. Я позволю себе не говорить тебе, как осведомленному, о том, что сказано в священных преданиях и об ангеле, который укрепил Иисуса (см.: Лк. 22, 43), или что Сам Иисус, ради спасительного для нас благо деяния войдя в чин возвестителя, был провозглашен великого совета Ангелом (Ис. 9, 6). Ибо, как Он Сам наподобие ангела говорит, что услышал от Отца, то Он и возвестил нам (Ин. 8, 26 – 28; 15, 15).

Глава 5. Почему все небесные силы называются общим именем ангелов

1. Вот какова, по-моему, причина, по которой Речения используют наименование «ангелы». Но надо, как я полагаю, исследовать, почему богословы все вообще небесные сущности называют ангелами, а, пе реходя к разъяснению их надмирных порядков, собственно ангельским именуют лишь чин, завершая, ограничивающий божественные небесные порядки, перед ним, выше, помещая порядки архангелов, начала, власти, силы, и сколько прочих превосходящих их сущностей знают изъяснительные предания Речений. Мы же говорим, что во всяком священном порядке высшие чины имеют озарения и силы также и низших, но последние не причастны тому, что принадлежит их превосходящим. Таким образом, святейшие порядки высочайших сущностей богословы называют и ангелами потому, что и они суть обнаружители богоначального озарения. Последний же чин небесных умов неправильно называть началами, престолами или серафимами, ибо он не обладает тем, чем обладают высочайшие силы. Но как он воз водит к познанному им свету Богоначалия наших боговдохновен ных иерархов, так и всесвятые силы превышающих его сущностей возводят к божественному свету оканчивающий ангельскую иерар хию ангельский порядок, если только кто-нибудь не станет утверж дать и то, что наименование «ангелы» обще для всех по причине большей или меньшей причастности всех небесных сил богоподобию и исходящему от Бога светодаянию. Но, чтобы наше слово было более разграниченным, благочестиво рассмотрим приличествующие святому особенности каждого небесного порядка, обнаруживаемые в Речениях, по-отдельности.

Глава 6. Каков первый порядок небесных сущностей, каков средний и каков последний

1. Сколько есть порядков наднебесных существ, каковы они и каким образом осуществляются их иерархии, точно знает, говорю я, одно только их божественное Совершенноначалие; кроме того, и сами они знают собственные силы, озарения и свое священное и надмирное благочиние. Мы же не в силах постичь мистерию наднебесных умов и их святейшие совершенства – в той разве лишь, кто-нибудь скажет, степени, в какой нас через них, хорошо, что им свойственно, знающих, посвятило Богоначалие. Стало быть, мы не будем говорить ничего от себя произвольно, но что нам известно из ангельских видений, бывших священным богословам, то мы, посвятившись в них, по возможности и изложим.

2. Всего богословие называет характерными именами девять небесных сущностей (см.: Иудифь 9; Еф. 1,21; Кол. 1, 16; 2, 10). Божественный наш священнопосвятитель разделяет их на три троичных порядка. И говорит, что первый пребывает всегда около Бога, примыкая к Нему, близок к Нему и допущен объединяться с Ним прежде других, без посредников. Ибо, говорит он, откровение священных Ре чений передает, что святейшие престолы (см.: Кол. 1, 16) и многоокие и многокрылые чины, названные по-еврейски херувимами и серафима ми, помещаются в большей по сравнению со всеми близости, непосред ственнно около Бога. Именно этот троичный порядок наш славный наставник называл единой равночинной и истинно первой иерархией, богообразнее которой и более близкой к первичным блистаниям Бого началия нет. Второй порядок, говорит он, образуется властями, господ ствами и силами, а третий и последний в небесных иерархиях – это порядок ангелов, архангелов и начал.

Глава 7. О серафимах, херувимах, престолах и о первой иерархии, в которую они входят

1. Принимая такой порядок святых иерархий, мы говорим, что вся кое название небесных умов раскрывает богообразные особенности каждого чина. Сведущие в еврейском языке говорят, что святое имя серафимов означает «поджигатели», или «горячители», а херувимов – «обилие знания», или «излияние премудрости». Итак, по-справедливос ти в первой из небесных иерархий священнодействуют высочайшие сущности, обладающие чином, превышающим все прочие, ибо она поме щается в непосредственной близости к Богу, и первичные богоявления и исполнения передаются сначала в нее, как ближайшую к Нему. Пото му и именуются они «горячителями», «престолами» и «излиянием пре мудрости» – именами, раскрывающими их богообразные свойства. В самом деле, наименование серафимов раскрывает их вечное движение около божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть это го непрерывного, неослабного и неуклонного движения, а также их способность возвышающе и поощряюще уподоблять себе низших, при водя их в состояние как бы кипения и воспламеняя до равного жара, очищать их, подобно урагану и все сжигающему огню, и неприкрытую и неугасимую всегда одинаково светообразную и просвещающую спо собность прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака. Наименование же херувимов указывает на их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созер цать в первозданной силе богоначальную красоту и преисполняться умудряющего подаяния и щедро приобщать низших излиянию дарован ной премудрости. Наименование же высочайших превознесенных пре столов указывает на их полную вознесенность над подножной снижен ностью и устремленность надмирно кверху, немятежное водворение за всяким пределом, всеми силами незыблемое прочное размещение около поистине Наивысшего, приятие в полном бесстрастии и невещественно сти богоначального посещения и богоносную и преданную обращен ность к божественным трапезам.

2. Таково наше разъяснение их имен. А теперь следует сказать, что мы думаем о том, какова их иерархия. Что цель всякой иерархии непо колебимо связана с богоподражательным богоуподоблением и что весь труд иерархии делится на священное участие в беспримесном очище нии, божественном свете и совершенствующем знании и на передачу их другим, – об этом уже ведь достаточно, я полагаю, нами было сказано. Теперь же я молюсь, чтобы достойным высочайших умов образом рас сказать, как их иерархия открывается в Речениях. Надо полагать, что у первых сущностей, которые располагаются следом за осуществляющим их Богоначалием и помещаются, превосходя всякую невидимую и види мую возникшую силу, как бы в Его преддверии, есть своя, во всем единообразная с ними иерархия. Чистыми их надо считать не как очи щенных от пятен чего-то несвященного и грязи и не как невосприимчи вых для связанных с материей представлений, но как беспримесно выс ших всего низкого, по высочайшей непорочности превознесенных все ми богоподобнейшими силами надо всем нижележащим священным, как незыблемо придерживающихся своего вечно и в неизменности боголю бия одинаково движущегося чина, и в чем-либо умаления, ведущего к ухудшению, совершенно не знающих, но неуклонно и неподвижно дер жащихся чистейшего места пребывания своей богоподобной особеннос ти. Существами созерцающими также их надо считать не потому, что они созерцатели доступных чувствам или уму символов или восходят к божественному путем созерцания пестроты священных изображений, но потому что они наполнены превышающим всякое невещественное знание светом и преисполнены, насколько это дозволено, сверхсуще ственным трисветлым созерцанием творящей прекрасное изначальной Красоты; и – как удостоенных общения с Иисусом точно так же не через посредство священнозданных образов, зримо запечатлевающих Его теургическое подобие, но как воистину приступающих к Нему в непосредственном обладании знанием Его теургических светов; и потому – что возможность богоподражания дарована им в высшей степени, и они, насколько это для них возможно, приобщаются достоинств Его теургии и человеколюбия в первозданной силе. Равным образом по священными их следует почитать не как просвещенных аналитическим знанием священной пестроты, но как первыми и преимущественно ис полнившихся обожения сообразно высочайшему доступному ангелам знанию богодеяний. Ибо не через другие святые сущности, но Самим Богоначалием священноначальствуемые, непосредственно к Нему все превосходящими силой и чином устремляясь, они утверждаются в пре чистом и совершенно незыблемом и в меру дозволенного привлекают ся к созерцанию невещественной умопостигаемой красоты и, как первые и около Бога находящиеся, посвящаются в доступный познанию смысл богодеяний, Самим Совершенноначалием высочайше священноначаль ствуемые.

3. Итак, – богословы ясно это показывают, – нижние среди небесных существ порядки благопристойно приобретают теургические знания от высших, а находящиеся выше всех озаряются в меру дозволенного откровениями от Самого Богоначалия. Ведь некоторых из них богословы представляют как тех, кого первые чины священно посвятили в то, что в человеческом виде взятый на небеса есть Господь небесных сил (ср.: Пс. 23, 10; 79, 20) и Царь славы (Пс. 23, 10), а некоторых – как Самого Иисуса вопрошающих, чтобы получить понимание Его ради нас совершенного богодействия, и Самим Иисусом непосредственно посвящаемых, первыми получающих разъяснения Его человеколюбивого благодеяния. Я, говорит ведь Он, говорю правду и суд спасения (Ис. 63, 1). Но изумляюсь я, что даже первые из наднебесных сущностей, настолько всех превышающие, благоговейно стремятся, как и парящие в середине, получить богоначальные осияния. И ведь не тотчас же спрашивают они: Почему багряны ризы Твои? (Ис. 63, 2), -но сначала недоумевают про себя, обнаруживая, что они хотят это понять и стремятся к теургическому знанию, но не опрежают даваемого при божественном выступлении озарения. Таким образом, первая иерархия небесных умов, священноначальствуемая Самим Совершенноначалием, благодаря устремлению непосредственно к Нему, всесвятейшим очищением, безмерным светом, изначальным совершеннодействием соразмерно себе исполняясь, очищается, просвещается и совершенствуется, становясь чистой от всего низкого, полной светом и оказываясь причастной первоначального знания и понимания. Заканчивая же, я не безосновательно, пожалуй, скажу, что причастность к ведению Богоначалия есть и очищение, и просвещение, и совершенствование, как бы очищающие от неведения подаваемым соответственно чину знанием совершеннейших наставлений, просвещающие самим божественным знанием, каковое и очищает сущность, прежде не созерцавшую то, что теперь открывается ей благодаря высочайшему озарению, и совершенствующие опять же самим светом – усвоенным знанием светлейших наставлений.

4. Таков, по моему разумению, первый порядок небесных существ, «вокруг Бога» (ср.: Пс. 75, 12; Ис. 6, 2; Откр. 7, 11) и непосредственно около Бога стоящий и просто и бесконечно окружающий хороводом вечную Его славу в высочайшем, как у ангелов, вечно движущемся святилище; многие блаженные видения чисто созерцающий; про стыми и неопосредованными блистаниями озаряющийся и божествен ной пищей насыщающийся, обильной при первоначальном излиянии, единой же по неразнообразному единотворящему единству богона чального угощения; многого общения с Богом и соделания с Ним удостоенный благодаря уподоблению Ему, в меру возможного, пре красными свойствами и действиями; многое из божественного превос ходным образом познающий и богоначальное ведение и знание в меру дозволенного в причастии получающий. Почему богословие и переда ло живущим на земле его гимны, в которых священно открывается превосходство его высочайшего озарения. Ибо одни его чины, если использовать доступный чувствам образ как глас вод (Иез. 1, 24; Отк. 19, 6), восклицают: «Благословенна слава Господня от места Его», другие же восклицают то часто воспеваемое и высокочтимей шее богословие: Свят, свят, свят, Господь Саваоф! Полна вся земля славы Его! (Ис. 6, 3). Но эти высочайшие гимнословия наднебесных умов мы уже раскрывали в меру возможного в сочинении «О боже ственных гимнах», и там о них говорится, как нам кажется, довольно; чтобы напомнить, достаточно в настоящее время из этого сказать только, что первый порядок, просвещенный в меру дозволенного богословс ким ведением от самой богоначальной Благости, уделил его от себя, как благообразная иерархия, и далее – тем, кто находится под ним, научая, коротко говоря, тому, как богоприимным умам подобает благо словно, насколько это возможно, познавать и воспевать это чтимое сверхблагословенное и всеблагословенное Богоначалие (ибо они, в качестве богообразных, являются, как говорят Речения, божественны ми «местами» богоначального «покоя»), а также что Оно представля ет Собой Монаду и Триипостасную Единицу, от наднебесных сущнос тей до самых пределов земли на все сущее распространяющее Свой в высшей степени благой Промысл, как всякой сущности сверхначаль ное Начало и Причина, всех сверхсущественно охватившая неудержи мым удержанием.

Глава 8. О господствах, силах и властях и об их средней иерархии

1. А теперь нам следует перейти к среднему порядку небесных умов, рассматривая надмирными очами в меру возможного эти гос подства и поистине мужественные видения божественных властей и сил. Ведь каждое наименование превышающих нас сущностей выяв ляет богоподражательные особенности их богообразия. Так, имя свя тых господств своим значением указывает, я полагаю, на некое нераболепное и свободное от всякой подножной сниженности восхожде ние, ни к одному из тиранических неподобий никоим образом не скло няемое, а также указывает на само непреклонное, как свободному и подобает, господство, превосходящее всякое расслабляющее порабо щение, недоступное никакому расслаблению и лишенное всякого непо добия, бесконечно стремящееся к истинному господству и Господ ствоначалию и благообразно преобразующее по мере возможности себя и тех, кто за ним, для достижения определенного сходства с Ним, всецело обратившись не к чему-то ложно представляющемуся суще ствующим, но к истинно Сущему и по мере своих сил становясь при частным господоначального богообразия. Имя же святых сил указы вает на некую мужественную нерушимую доблесть во всех свойствен ных их чину богообразных действиях, не изнемогающую бессильно, но мощно возводимую к богоподражанию, не покидающую по своей ро бости богообразного движения, но неуклонно обращающую взор к сверхсущественной придающей силы Силе, и становаясь по мере воз можности Ее силообразным подобием, и к Ней как к Главной силе с силой обратившись, на следующих по рангу богообразно как пода тельница силы нисходя. Имя же святых властей указывает, я полагаю, на равное божественным господствам и силам, в том, что касается божественных восприятий, дисциплинированное, не беспорядочное бла гочиние и учрежденность надмирной разумной власти, употребляющей свои свойственные власти силы не на худшее, но неудержимо с благо чинием восходящей к божественному и тех, кто за ней, благообразно возводящей, уподобляясь, насколько возможно, творящему власть Вла стеначалию, и Его, насколько возможно, ангелам освещая в благоуч режденных чинах своей властной силы. Имея таковые богообразные особенности, средний из порядков небесных чинов очищается, просве щается и совершенствуется каким сказано способом богоначальными озарениями, передаваемыми ему, как второму, через первый иерархи ческий порядок, и этот средний порядок, в свою очередь, передает озарения далее.

2. Конечно, само то, что один ангел, как говорят, что-то слышит от другого, мы сделаем символом завершающегося вдалеке, и – по мере продвижения во вторичности – слабеющего совершенства. Ибо, как говорят люди, искусные в наших священных таинствах, самоявленные преисполнения божественным более совершенны, нежели богозритель ные причастия через посредство других, так и, полагаю я, непосред ственная причастность Богу ангельских чинов, первыми устремляю щихся к Нему, действительнее причастий, совершаемых через какое-то посредство. Наше священное предание потому и называет первые умы совершенствующими, просвещающими и очищающими нижних, что те с их помощью возводятся к сверхсущественному Началу всего и становятся, насколько им позволено, причастниками совершенноначаль ных очищений, просвещений и совершенствований. И вообще боже ственное Чиноначалие достойным Бога образом узаконило это, чтобы вторые причащались богоначальных осияний через первых. Это час то говорится – ты найдешь – и у богословов. Ведь, когда божествен ное отеческое человеколюбие, чтобы склонить Израиль к его священ ному спасению, наказало его, предав для исправления карающим жес токим народам, направляя всячески тех, о ком заботился Промысл, к лучшему, а затем уступчиво вызволяло его из плена и возвращало к прежнему благополучию, один из богословов, Захария, увидел, как один из первых, как я полагаю, и близких к Богу ангелов (наименование ангелами, как я сказал, ведь общее для них всех), от Самого Бога услышал, как сказано, словеса утешительные (Зах. 1, 13), а другой, один из меньших ангелов, пошел впереди навстречу первому словно для восприятия и причастности озарения, а затем был научен им, как иерархом божественной воле: ему было поручено известить богослова, что плодовито населится Иерусалим множеством людей (Зах. 2, 4). Второй же из богословов, Иезекииль, говорит, что это всесвященно законоположено самим превосходящим херувимов преславным Боже ством. Ибо Оно, как говорится, отеческим человеколюбием, путем вос питания приводя Израиль к лучшему, признало, по свойственной Богу справедливости, правильным отделять неповинных от повинных. Об этом узнает первый после херувимов ангел, опоясанный по чреслам сапфиром (см.: Иез. 9, 2) и облаченный в подир, как символ иерархии. Остальным же ангелам, имеющим секиры, божественное чиноначалие приказывает узнать у первого Божие об этом определение. Ведь пер вому он сказал пройти посреди Иерусалима и оставлять знак на челе невинных людей, а остальным – Идите в город следом за ним и секите, и не жалейте очами вашими, но не троньте ни одного чело века, на котором знак (ср.: Иез. 9, 5 – 6).

А что сказать об ангеле, сказавшем Даниилу: Вышло слово (Дан. 9, 23)? Или о самом первом, взявшем огонь из среды херувимов (см.: Иез. 10, 6)? Или что херувимы – и это лишний раз показывает ан гельское благочиние – вкладывают огонь в руки облаченного в свя тую одежду? Или о том ангеле, который призвал божественнейшего Гавриила и сказал ему: Объясни ему видение (Дан. 8, 16)? Или обо всем прочем, что богословы говорят о богообразном благоустроении небесных иерархий, которому по мере возможности уподобляясь, бла гочиние нашей иерархии будет иметь как бы в образах ангельскую красоту, уподобляя себя через нее и восходя к сверхсущественному Чиноначалию всякой иерархии?

Глава 9. О началах, архангелах и ангелах и о последней их иерархии

1. Нам остается священно рассмотреть заключающий ангельские иерархии порядок, образуемый богообразными началами, архангелами и ангелами. И первым делом я полагаю необходимым дать по мере моих сил разъяснения их святых имен. Вель имя небесных начал указывает на способность богообразно начальствовать и управлять сообразно священному, в высшей степени соответствующему начальствующим силам порядку, и себя всецело обращать к сверхначальному Началу, и других начальственным образом направлять, и отпечатывать по мере сил само то началотворящее Начало, и выражать ее сверхсущественное начальство над чинами благоустроеннем начальственных сил.

2. Чин же святых архангелов находится в одном порядке с небесными началами. Ведь у них одна иерархия с ангелами и в ней один уровень. Однако, поскольку нет иерархии, которая не имела бы первых, средних и последних сил, святой чин архангелов благодаря срединнному положению в иерархии соединяет в общении крайние чины. Он общается и со святейшими началами, и со святыми ангелами: с одними – потому, что он изначально устремлен к сверхсущественному Началу и Его сколько возможно отображает, и ангелов единотворит соответственно своим стройным, упорядоченным невидимым предводите льствам; с другими же – потому, что, принадлежа чину, возвещающему Божию волю, богоначальные озарения иерархически, через первые силы, принимая и ангелам их благообразно возвещая и через ангелов нам, по священной мере каждого из божественно озаряемых, являя. Ибо ангелы, как мы уже говорили прежде, окончательно завершают все порядки небесных умов, как последними среди небесных сущностей обладающие ангельскими особенностями и называемыемые нами ангелами с тем большим, чем первые небесные силы, правом, что их иерархия существует около более нам очевидного и более близка к миру. Ибо высочайший, как сказано, порядок, как расположенный первым по отношению к Сокровенному, сокровенным, надо полагать, образом священноначальствует над вторым, второй же, составляемый святыми господствами, силами и властями, руководит иерархией начал, архангелов и ангелов, и хотя он более открыт, нежели первая иерархия, но более сокровенен, чем та, что за нею. А провозвестнический порядок начал, архангелов и ангелов руководит человеческими иерархиями друг через друга, чтобы по чину происходило возведение к Богу, обращение, приобщение к Нему и единение с Ним, а также и от Бога излияние, всем иерархиям подобающим благу образом даруемое и всех, объединяя, посещающее. Поэтому богословие подчинило нашу иерархию ангелам, называя правителем иудейского народа Михаила и правителями других народов прочих ангелов. Ибо поставил Всевышний пределы народов по числу ангелов Божиих (Втор. 32, 8).

3. Если же кто-нибудь скажет: «Почему только еврейский народ был возводим к богоначальным озарениям?», следует отвечать, что не прямое руководство ангелов надо считать причиной того, что другие народы уклонились к не сущим богам, но то, что они сами по себе отпали от прямого пути вверх, к божественному, из-за себялюбия, самомнения и соответствующего почитания того, что им казалось подобающим Богу. Есть свидетельство, что и сам еврейский народ этим страдал. Ибо «ведение» Бога, говорит Писание, ты отверг (Ос. 4, 6) и ходил вслед сердца своего (ср.: Иер. 9, 14). Ведь наша жизнь неподвластна необходимости, и божественные светы промыслительного озарения не ослабляются свободой воли тех, о ком заботится Промысл. Но свойственная способности разума видеть неодинаковость делает преисполненное Отчей благостью светодаяние или совершенно непричастным и вследствие их сопротивления непередаваемым, либо причастия делает разными – малыми или большими, смутными или ясными, тогда как истекающий свет един, прост, всегда тот же и сверхраспространен. А чтобы убедиться, что и у других народов (и мы в числе которых взглянули вверх, на широко раскинутое безбрежное и изобильное море готового для раздачи всем богоначального света) не некие чужие боги стояли, но одно у всех Начало и священноначальствуюгдие над каждым народом ангелы к Нему возводили своих последователей, нужно вспомнить боголюбивейшего иерарха Мелхиседека, служителя не не сущих богов, но поистине сущего высочайшего Бога. И не просто ведь богомудры называли Мелхиседека не только боголюбивым, но и иереем, но – чтобы показать благоразумным людям, что не только сам он обратился к поистине сущему Богу, но был вдобавок, как иерарх, наставником других при восхождении к истинному и единому Богоначалию.

4. И о том еще напомним твоему разумению иерархии, что и фараону (см.: Быт. 41, 1–7) стоявший над египтянами ангел, и царю вавилонян (см.: Дан. 2, 1 – 11) их ангел в видениях возвещали о заботе и воле всеобщего Промысла и Господства, и истинно сущего Бога служители становились наставниками для разъяснения этим народам открытого от Бога через ангелов близким к ангелам святым людям, Даниилу (см.: Дан. 2, 14 – 44) и Иосифу (см.: Быт. 41, 25 – 32), смысла производимых ангелами видений. Ибо едины всеобщее Начало и Промысл, и никак не следует полагать, что иудеями по жребию руководит Богоначалие, а к другим народам приставлены отдельно – в равном достоинстве или в противоположном – некие ангелы или боги. Но надо это речение (Втор. 32, 9) понимать в соответствии с этим же священным соображением, а не в том смысле, что Бог поделил с другими богами или ангелами власть над нами и достался по жребию в этнархи и вожди народа Израилю, но в том, что сам единый Промысл Всевышнего спаси тельно разделил всех людей, поручив их устремляющему вверх руковод ству их собственных ангелов, и что почти один из всех Израиль обра тился к светодаянию и познанию истинного Господа. Потому богосло вие, показывая, что Израиль принял жребий служения поистине сущему Богу и говорит: И был частью Господней (Втор. 32, 9); показывая же, что он наравне с другими народами был поручен какому-то из святых ангелов, чтобы с его помощью он познал единое Начало всего, оно говорит, что народом иудеев руководил Михаил, ясно научая нас, что единый Про мысл сверхсущественно сверхучрежден над всеми невидимыми и видимы ми силами, и все ангелы, поставленные каждый над своим народом, возво дят тех, кто добровольно за ними следует к Нему, как к своему Началу.

Глава 10. Повторение и заключение сказанного о благом чине ангелов

1. Итак, нами было показано, как высший порядок окружающих Бога умов, священноначальствуемый совершенноначальным озарением, к нему непосредственно простирается, и более, чем другие, сокровенным и ясным светодаянием Богоначалия очищается, просвещается и совершенствуется. Более сокровенным – как более, чем другие, разумным и более простым и единотворящим, а более ясным – как перводанным, первоявленным, более цельным и в большей мере в этот порядок изливаемым как в более, чем иные, прозрачный. Этим порядком затем соответственно второй, вторым – третий, а третьим наша иерархия иерархически в божественной гармонии и соразмерности – по тому же самому священному закону благоустроенного чиноначалия – возводятся к сверхначальному Началу и Пределу всякого благоустроения.

2. Все небесные чины суть обнаружители и вестники тех, что находятся перед ними: высшие – Бога, движущего их, прочие соответственно – движимых Богом. Ибо сверхсущественная Гармония до такой степени позаботилась о священном благочинии и должном возведении каждого из словесных и разумных существ к Богу, что и для каждой из иерархий установила подобающие священному чины. И мы видим, что каждая иерархия разделяется на первые, средние и последние силы. Но и каждый порядок, надо отдельно сказать, она разделила на те же самые боговдохновенные гармонии. Почему, говорят богословы, и сами божественнейшие серафимы взывают друг к другу, этим самым ясно, как я полагаю, показывая, что первые из них передают богословские знания вторым.

3. Можно было бы не без оснований добавить, что каждый из небес ных и человеческих умов и сам по себе имеет собственные первые, средние и последние чины и силы для толкования явленных каждому соответственно его возведению воссияний, благодаря которым всякий по мере доступности и возможности приобщается сверхнепорочной чи стоты, сверхизобильному свету и просовершенному совершенству. Ибо ничего нет самого-по-себе-совершенного или вообще не нуждающегося в совершенстве, кроме поистине самого-по-себе-совершенного и просо вершенного.

Глава 11. Почему все вообще небесные сущности называются небесными силами

1. Определив это, стоит подумать, по какой причине мы обычно вообще все ангельские сущности называем небесными силами. Ведь нельзя же о порядке святых сил сказать, как мы говорим об ангелах, что это последний из всех порядков и что порядки высших сущностей причаствуют священному озарению, подобающему последним, но ни в коем случае не последние – озарениям первых, и будто бы поэтому все небесные силы называются божественными умами, но ни в коем случае не серафимами, престолами или господствами. Ибо последние не целиком причастны свойствам высших сущностей. Ведь ангелы и впереди ангелов находящиеся архангелы, начала и власти, помещаемые богословием после сил, вообще часто нами называются, как и другие святые сущности, небесными силами.

2. Мы же говорим, что, пользуясь общим для всех небесных сил именем, не вносим никакого смешения в свойства каждого порядка; но поскольку все небесные умы разделяются свойственным им надмирным логосом на три части: на сущность, силу и энергию, то, когда мы безразлично называем все или некоторые из них небесными сущностями или небесными силами, следует понимать, что мы представляем тех, о ком идет речь, описательно, по сущности или силе каждого из них. Ведь высшее свойство уже хорошо определенных нами святых сил нельзя приписывать и низшим – в нарушение неслиянного чиноначалия ангельских порядков. Ибо, согласно многократно нами правильно объясненному слову, высшие порядки в избытке имеют и священные свойства низших, а последние не обладают превосходящей их целостностью старших, так как первоначальные озарения передаются им через первых частично соответственно их мере.

Глава 12. Почему наши иерархи называются ангелами

1. Спрашивают еще и о следующем ревностные исследователи умопостигаемых Речений: если уж последние ангельские чины непричастны целостности превышающих их, то по какой причине наш иерарх называется в Речениях «ангелом Господа Вседержителя» (Мал. 2, 7; ср.: Откр. 2, 1, 8, 12, 18; 3, 1, 7, 14)?

2. Это не противоречит, как я думаю, определенному ранее. Мы ведь говорим, что последние ангельские чины уступают полной и превосходящей силе более старших ангельских порядков, ибо причаствуют частичной и соразмерной им силе благодаря единой гармонической соединяющей всех взаимосвязи. Так, чин святых херувимов причаствует высочайшей премудрости и знания, а находящиеся ниже них порядки тоже причаствуют премудрости и знания, но отчасти и по сравнению с теми в меньшей степени. И вообще причаствовать премудрости и знания свойственно всем богообразным из разумных существ, но либо целиком и первыми, либо вторыми и в меньшей степени, ни в коем случае не общим для всех образом, но как каждому определено по его мере. Это же можно, не погрешив, сказать и обо всех божественных умах. И, как первые имеют в избытке подобающие святым свойства низших, так последние имеют свойства первых, но не в той же, а в меньшей мере. Так что ничего, как я думаю, странного нет в том, что богословие и наших иерархов называет ангелами, как по мере своих сил причаствующих свойственной ангелам способности прорицания и достигающих, насколько это для людей возможно, уподобления тем в возвещении Божией воли.

3. Ты найдешь, что и богами богословие называет сущие над нами небесные сущности и наших боголюбивейших священных мужей (см.: Исх. 7, 1; Пс. 81, 6), хотя богоначальная Сокрытость сверхсущественно устранена от всего и все превышает и ничто их сущего не может в собственном смысле слова и вполне называться подобным Ей. Однако, когда какое-либо из умственных и разумных существ обращается сколько есть сил к единству с Ней и устремляется к Ее божественным озарениям, то по мере сил удостаивается, если так можно сказать, богоподобия и божественной омонимии.

Глава 13. Почему говорится, что пророк Исаия был очищен серафимом

1. Давай же по мере сил рассмотрим и то, почему говорится, что к одному из богословов был послан серафим (см.: Ис. 6, 6). Ведь кто-то может недоумевать, почему прорицателя очищает не какой-то из низших ангелов, но сам серафим, принадлежащий к числу самых стар ших сущностей.

2. В самом деле, некоторые люди утверждают, что Речение в соответствии с уже данным прежде определением соотношения всех умов говорит, что очистить богослова пришел не один из окружающих Бога первейших умов, но один из предстоящих нам, людям, ангелов, каковой и был как священносовершитель очищения пророка назван именем серафима, потому что он молниеносно истребил названные грехи и воспламенил очистившегося пророка для божественного послушания; а Речение, говорят, без затей не одного из учрежденных около Бога ангелов, но одну из предстоящих нам очищающих сил назвало серафимом.

3. Другой человек представил мне не вовсе неуместный отклик на это утверждение. Ибо сказал, что тот великий ангел (кем бы ни был ангел, осуществивший видение, чтобы научить божественному богослова) собственное очистительное священнодействие приписал Богу и первой по Боге иерархии. И разве эта мысль не справедлива? Ибо тот, кто это сказал, говорил, что богоначальная сила, распространяясь, во все проникает и сквозь все без задержки проходит (ср. : Прем. 7, 24), и притом она никем не видима – не только потому, что сверхсущественно выше всего, но и потому, что свои промыслительные действия она распространяет на все тайно. Но ведь и всем разумным существам она является соответствующим им образом и, вручая собственное светодаяние самым старшим сущностям, через них, как через первых, благочинно передает его находящимся ниже, соответственно способности каждого чина к богозрению.

Чтобы было яснее, я, пожалуй, приведу собственные примеры, хотя и далекие от превышающего все Бога, но для нас более понятные. Сол нечный луч благополучно проходит через первое вещество, самое про зрачное, и сквозь него ярче, чем сквозь другие материалы, сияет своим светом; попадая же в более плотные вещества, проходящий через них свет делается слабее по причине неспособности освещаемых материа лов пропускать свет и понемногу от этого почти совершенно теряет способность проникновения. Опять же и жар огня лучше передается материалами, более к нему восприимчивыми, подходящими и податли выми, а у сопротивляющихся или противоположных сущностей либо никакого следа воздействия огня не обнаруживается, либо заметен лишь некий слабый след. И более того, неродственным ему материалам он передается через более ему сродное, воспламеняя сначала, если придет ся, то, что способно к воспламенению, а посредством того подобающим образом разогревая либо воду, либо что-то другое, нелегко раскаляе мое. По тому же ведь закону физического благочиния Чиноначалие всего видимого и невидимого благоустроения являет сияние собствен ного светодаяния богатейшими излияниями – первоначально высочай шим сущностям, а через них и ниже них находящиеся сущности приоб щаются божественному сиянию. Ибо те, кому дано первыми познать Бога и сверхъестественно приобщиться божественной добродетели, пер выми удостоены и стать причастниками, насколько это возможно, бо гоподражательной силы и энергии, и уже они благовидно направля ют, сколько есть сил, сущности, которые ниже их, к тому же, чтобы щедро передать им воссиявший им свет, а те опять же передают его меньшим; и в каждом порядке первый передает следующему даруе мый и до всех соответствующим образом благодаря Промыслу до ходящий божественный свет.

Итак, начало освещения для всех освещаемых есть Бог, по природе, истинно и собственно являющийся сущностью света и Причиной само го бытия и способности видеть, но божественные светы изливаются от той силы, что по положению и богоуподоблению находится выше дру гой, к каждой той, что под ней, – через нее к той. Таким образом, высочайший среди небесных умов порядок по справедливости почита ется сущностями всех прочих ангелов, как начало после Бога всякого священного богопознания и богоподражания, так как через него пере дается всем, в том числе и нам, богоначальное озарение. Почему и всякую священную и богоподражательную энергию связывают, как с Причиной, с Богом, а как с первыми исполнителями божественного и учителями, – с первыми богообразными умами. Таким образом, пер вый порядок святых ангелов больше всех обладает свойством пламен ности, способностью передавать излитую богоначальную премудрость другим, знанием высочайшей науки божественных озарений и свой ством престольности, являющим широкое богоприятие. Порядки же низших сущностей причаствуют пламенной, мудрой, дающей ведение и богоприятие силе, но в низшей степени, и взирая на первых, и будучи ими – как первоначально удостоенными богоподражания – возводи мы, насколько это возможно, к богообразию. Так что названные святые свойства, причастниками которых через первых становятся следующие за ними, те связывают после Бога с ними, как со священноначалами.

4. Итак, сказавший это говорил, что то видение было явлено Бого слову одним из заботящихся о нас святых и блаженных ангелов и что благодаря его просвещающему руководству он был возведен до того священного созерцания, при котором видел высочайшие сущности, на ходящиеся, говоря символически, под Богом, с Богом и вокруг Бога, видел и Сверхначальный Верх, сверхневыразимо от всех них удален ный, сидящим посреди и выше высочайших сил. Увиденное научило Богослова тому, что Божественное – благодаря сверхсущественному превосходству во всем – находится несравненно выше всякой види мой и невидимой силы, а также что Оно запредельно выше всего и совершенно неподобно даже первым из сущностей, а кроме того, Оно есть Начало и сущетворная Причина всего и неизменное Место неру шимой Обители, из которой и самим превосходнейшим силам даются и бытие, и благое бытие. Потом он узнал богообразные силы самих свя тейших серафимов, чье священное наименование означает «воспламеня ющий», о чем мы скажем немного позже, насколько будет в наших силах показать способность воспламеняющей силы возводить к богообразию, и что священная форма шести крыл означает абсолютный и высочай ший подъем к Божественному первых, средних и последних умозрений. И тогда, видя бессчетное количество их ног и многоликость, и то, что крылами они отделяли вид, который под ногами, от вида, который выше лиц, и вечное движение в их средних крыльях, святой Богослов был возводим к знанию умопостигаемого смысла того, что он видел, когда ему являлась имеющая много путей и много видов их сила и их свя щенное благоговение, каковое они сверхмирно имеют при дерзновен ном, смелом и недостигающем цели разыскании высочайшего и глубо чайшего, и соразмерное с богоподражательными энергиями вечное не престанное и движение высокого парения. Он был посвящаем также и в то известное богоначальное многоценное песнопение, когда создавав ший видение ангел по мере силы передавал богослову свое священное знание. Ангел учил его также и тому, что приобщение, насколько это возможно, богоначальной светлости и чистоте служит очищением для каким-то образом чистых. И оно, это очищение, совершаемое сверхсу щественной Таинственностью по запредельным причинам во всех свя щенных умах, тем силам, что около Нее, как высочайшим, оно несколько яснее и больше себя являет и сообщает, а вторым, или последним, или нашим умственным силам – в зависимости от того, как каждая из них отстоит от Нее в богообразии, так Оно и сужает Свое ясное озарение до непознаваемости, соответствующей Ее собственной единственной со крытости. Воссияние же Ее происходит для каждой из вторых сил через первые, и, если возможно сказать вкратце, оно выводится из со крытого состояния в явленное первым делом через первые силы.

Вот, значит, что богослов узнавал от световодительствовавшего его ангела – что очищение и все богоначальные энергии, воссияв через первые сущности, всем остальным передаются в соответствии с бого творной причастностью каждой. Почему и огненно-очищающее свой ство по справедливости считается принадлежащим следом за Богом серафимам. Так что ничего нет странного в том, что говорится, что серафим очистил Богослова. Ибо, как Бог, будучи Причиной всякого очищения, очищает всех, а лучше сказать (воспользуемся близким примером), как наш иерарх, очищающий или просвещающий через своих служителей или иереев, очищает, говорится, и просвещает, ибо очищае мые через него чины относят к нему свои священные действия, так и ангел, исполнивший очищение Богослова, отнес свое очищающее знание и силу к Богу, как к Причине, а к серафиму, как к первотворящему иерарху, с ангельским, можно сказать, благоговением, уча очищаемого им, что «Запредельное Начало и Сущность в тебе мною совершаемого очищения – Творец и Причина, и вводящая в бытие первые сущности, и вокруг Себя содержащая их и сохраняющая неподвижными и неиз менными, и подвигающая их первыми причаствовать Своих промысли тельных энергий (учащий меня этому сказал, что именно в этом выра жается апостольство серафима), иерарх же и первый по Боге руководи тель – это чин из разряда первейших существ, от которого и я научил ся богообразно очищать. Он тебя очищает через меня, а через него провела Свои промыслительные энергии из состояния сокрытости до распространения на нас Причина всего, Создательница очищения».

Этому он меня научил, а я тебе это передаю. И уже дело твоей способности – думать и разбираться: либо освободиться от за труднения на основании какого-то из высказанных доводов и по чтить его перед другими, как то подобает и как то благословенно и равносильно владению истиной, либо самостоятельно изобрести не что более родственное по-настоящему Истинному, либо от другого научиться – разумеется, когда Бог дает речь, а выхлопатывают ее ангелы, – и нам, любящим ангелов, открыть более ясное, если это сколько-то возможно, и для меня более вожделенное наблюдение.

Глава 14. Что означает сообщаемое преданием число ангелов

И то, полагаю я, достойно рассмотрения разумом, что предание Речений говорит об ангелах, что их тысячи тысяч (Дан. 7, 10; Откр. 5, 11) и тьмы тем (Откр. 5, 11), обращая величайшие из наших чисел к самим себе и умножая их на самих себя, и таким образом ясно показывая невозможность для нас сосчитать порядки небесных сущ ностей. Ибо многочисленны блаженные воинства сверхмирных умов, превосходя количеством слабую и скудную меру наших веществен ных чисел, и пределы их ведомы только им свойственному сверхмир ному небесному мышлению и знанию, всесдавно дарованному им бо гоначальным беспредельно-знающим Творцом премудрости, являю щимся Началом и Причиной и вообще всего сущего, и силы, созидаю щей и содержащей сущности, и охватывающих их границ.

Глава 15. Какие формы имеют образы ангельских сил, что применительно к ангелам означает огонь, что – человеческий вид, что – глаза, что – ноздри, что – уши, что – уста и прочее, свойственное голове

1. Давай же, если угодно, предоставим наконец нашему умственному оку отдых от напряжения, подобающего ангелам, которое требуется при возвышенных созерцаниях Единого, снизойдя к разделенной и многочастной широте разнообразия, присущего формам ангельских изображений, а затем вновь от них, как от образов, станем восходить к простоте небесных умов. Но да будет тебе прежде известно, что расшифровки отражающих священное образов разъясняют, что порой порядки небесных сущностей священноначальствуют, а порой, в свою очередь, оказываются под священным началом, причем последние священноначальствуют, а первые оказываются под священным началом и обладают, как было сказано, и первыми, и средними, и последними по положению силами; и заметь, что при таком способе разъяснения в речь не привносится ни одного неподобающего слова. Ведь если бы мы говорили, что некоторые чины находятся под священным началом высших, затем – что они же священноначальствуют и высшие вновь священноначальствуют последними, находясь под священным началом тех же самых сил, находящихся под их священным началом, получилась бы сущая нелепость, преисполненная многой путаницы. Но, когда мы говорим, что одни и те же чины священноначальствуют и находятся под священным началом, ни в коем случае мы не имеем в виду, что они священноначальствуют самими собой или находятся под своим собственным началом, но что каждый из них находится под священным началом высших, а священноначальствует низшими, и небезосновательно можно сказать, что в Речениях одни и те же священнозданные изображения могут подобающим образом и истинно применяться и к первым, и к средним, и к последним силам. Итак, обратившись, устремляться к вершине, неизменно собирать вокруг себя свои охранительные силы, быть причастным их промыслительной силе в приобщающем исхождении на вторичных – это неложно подобает всем небесным сущностям, хотя одним и в превосходящей других степени и целостно, как много раз было сказано, а другим частично и в меньшей мере.

2. Итак, следует приступить к слову и при первой же расшифровке изображений рассмотреть, по какой причине оказывается, что богословие почти всем образам предпочитает священное изображение огня. В самом деле, ты обнаружишь, что оно представляет ангелов не только как огненные колеса, но и как огненных животных, и как мужей, блистающих как огонь, и груды огненного угля располагает вокруг самих небесных сущностей, и огненные реки, нестерпимо шумящие. И говорит об огненных тронах (см.: Дан. 7, 9; Откр. 4, 4), и из имени самих высочайших серафимов выводит, что они суть воспламенители, и свой ством и действием огня наделяет их и вообще избирает и вверху и внизу предпочтительно изображения огня. Огонь указывает, как я ду маю, на высшую степень богообразности небесных умов. Ведь священ ные богословы часто описывают сверхсущностную и неизобразимую сущность в образе огня, как имеющего как бы в видимых образах многие богоначальные, если можно так сказать, свойства. Ибо воспри нимаемый чувствами огонь присутствует, так сказать, во всем и сквозь все проходит чистым, от всего обособленным, и, будучи совершенно явным, он как бы и сокровенен; неопознаваемый сам по себе, если нет вещества, на котором он показал бы свое действие, неуловимый и неви димый, он надо всем самовластвует и то, в чем он оказывается для осуществления своего воздействия, он изменяет; он передает себя всем каким бы то ни было образом к нему приближающимся; он возобнов ляется от жара искорки, озаряет открытыми вспышками; необоримый, беспримесный, различающий, неизменный, устремляющий ввысь, быст рый, возвышенный, не переносящий никакого подножного принижения, вечно движущийся, одинаково движущийся, двигатель других, все объем лющий, необъемлемый, не имеющий нужды в другом, незаметно увеличи вающийся и показывающий воспринимающим его веществам свое вели чие, предприимчивый, могущественный, всему присущий невидимо, для беззаботных он кажется несуществующим; при трении, как бы вслед ствие некоего изыскания, он внезапно по-родственному, дружески появ ляется и вновь недостижимо улетает и при всех богатых раздаяниях самого себя не уменьшается. Много можно найти особенных свойств огня – как бы воспринимаемых чувствами образов богоначальной энер гии. Знающие это богомудрые мужи изображают небесные сущности, используя огонь, являя тем самым их боговидность и – в меру воз можного для них – богоподражательность.

3. Но также и как антропоморфных описывают их по причине нали чия ума у человека и устремленности его зрительных сил вверх, а также прямоты и вертикальности его фигуры и свойственной его при роде начальственности и властности, и из-за того, что он наименьший по силе чувственного восприятия, если сравнивать его с иными способно стями бессловесных животных, но при этом властвует надо всеми бла годаря избыточествующей силе своего ума и превосходству рассудоч ного знания и по природе своей души непорабощаем и неподвластен.

Можно, я думаю, и для каждой из множества наших телесных частей найти подходящий образ небесных сил, говоря, например, что способность зрения указывает на чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам, а также на нежное, мягкое, не враждебное, но быстрое, чистое и открытое, чуждое страданию приятие богоначальных озарений;

способность же различения, связанная с обонянием, – на способ ность воспринимать, насколько это возможно, превышающее ум благо ухание, отличать, исследуя, не таковое и полностью его избегать;

способность слышать – на причастность богоначальным вдохнове ниям и их познавательное восприятие;

вкус – на исполненность пищей для ума и восприятие божествен ных питательных потоков;

осязание – на способность отличать посредством изучения то, что полезно, от того, что приносит вред;

вежды и брови – на хранение богозрительных уразумений;

свежесть и юношеский возраст – на всегда цветущую жизненную силу;

зубы – на способность разделять даваемое с пищей совершенство (ибо каждая умственная сущность разделяет и множит даваемое ей единовидное разумение промыслительной силой для возведения низше го соответственно его мере);

плечи же, предплечья, а также руки – на способность к деятельности, энергичность и предприимчивость;

а сердце является символом богообразной жизни, собственную жиз ненную силу благообразно распространяющей на то, о чем заботится Промысл;

грудь, в свою очередь, указывает на крепость и способность защи щать свойственное помещающемуся под ним сердцу распространение животворной силы;

хребет – на совокупность всех живительных сил;

ноги же – на подвижность, быстроту и пригодность к вечному стре мительному движению к божественному. Почему богословие и изобра зило ноги святых умов окрыленными. Крылья указывают ведь на быстроту восхождения, небесность, направленность вверх и благодаря стремлению вверх удаленность от всего приниженного; а легкость крыл – на полное отсутствие приземленноети и возможность совер шенно чистого и неотягченного подъема; нагота же и необутость – на свободу и неудержимость, очищающую от привнесенного извне, и упо добление, насколько возможно, божественной простоте.

4. Но, поскольку опять же простая и многоразличная премудрость (Еф. 3, 10) и непокрытых одевает (ср.: Иез. 16, 8–11), и орудия некие дает им носить (ср.: Иез. 9, 1), давай по мере наших сил раскроем смысл священных покровов и орудий у небесных умов.

Светлая и огнеподобная одежда означает, как я думаю, боговидность ангелов, выражаемую в образе огня, и способность просвещать благодаря их небесным жребиям, где пребывает свет, в целом умопостигаемо сияющий, или освещающий мысль; а священническая одежда символизи рует приведение к божественным мистическим созерцаниям и освяще ние всей жизни; пояса же (см.: Иез. 9, 2; Дан. 10, 5; Откр. 15, 6) – сохранение их, ангельских, производительных сил, сосредоточение в са мом себе их свойства собирать воедино и их обращение в строгом порядке и неизменном тождестве вокруг самих себя.

5. Жезлы же (см.: Суд. 6, 21; Зах. И, 10) – царственное и владычественное достоинство и правильное осуществление всего; копья же и секиры (ср.: Иез. 9, 2) – отделение неподобного, а также быстроту, энергичность и предприимчивость их различающих сил; а землемерные и зодческие орудия (см.: Иез. 40, 3, 5; Ам. 7, 7; Откр. 21, 15) -способность основывать, созидать и завершать и вообще все, что относится к промыслу возведения и обращения к Богу сил вторичных.

Иногда же орудия, с которыми изображаются святые ангелы (см.: Чис. 22, 23; Откр. 20, 1) суть символы божественного суда над нами, из каковых орудий одни указывают на исправительное наставление или карающее правосудие, а другие – на освобождение от опасности, или конец наказания, или возвращение прежнего благополучия, либо умно жение других даров, малых или великих, воспринимаемых чувствами или умственных. И вовсе не затруднится проницательный ум подобаю щим образом связать явное с неявным.

6. Ато, что они называются ветрами (см.: 2Цар. 22, 11; Пс. 17, 11; 103, 3; Иез. 1,4; Дан. 7,2), проявляет их быстроту, достигающий всего почти без затраты времени их полет и способность двигаться, перемещаясь сверху вниз и вновь снизу вверх, воздвигая втричных к большей высоте, а первенствующих подвигая к общению с низшими и к промыслительному выступлению вовне ради них. Можно также сказать, что и наименование воздушным наполненным ветром дыханием проявляет богообразность небесных умов. Ибо образ и оттиск богоначальной энергии (как это нами более пространно показано при толковании четырехстихийности в «Символическом богословии») присутствует и в подвижности, и животворности ангельской природы, в быстроте и неудержимости их перемещений и не познаваемой, и не видимой нами сокрытости начал и завершений их движения. Ибо не знаешь, как говорит евангелист, откуда приходит и куда уходит (Ин. 3, 8).

Также и видом облака богословие их окутывает (см. напр.: Иез. 1, 4; 10, 3; Деян. 1,9; Откр. 10, 1), обозначая этим, что священные умы, сверхмирно исполненные сокровенного света, неисшественно восприни мая первоявленное его первоявление, щедро посылают его в порядке вторичного явления вторичным, соразмерно тем, и еще – что им прису ща плодородная, жизнетворная и совершенствующая сила, проявляющаяся в порождении умопостижимого дождя, побуждающем обильными ливнями приемлющее воду чрево к дающим жизнь родовым мукам.

7. Если же богословие применяет к небесным сущностям образ меди (см.: Иез. 1, 7; 40, 3; Дан. 10, 6), электра и многоцветных камней (см.: Иез. 1, 26; 10, 1, 9; Откр. 4, 3), то электр, как злато- и одновременно сребровидный, являет незамутненную, неистощимую, неуменынающуся и чистую светлость, как у золота, и ясный, световидный и небесный, как у серебра, блеск.

С медью, согласно уже данным объяснениям, надо связать либо ог ненность, либо златообразность.

В многоцветных образах камней цвет являет, надо думать, либо, как белый, световидность, либо, как красный, огненность, либо, как желтый, златовидность, либо, как зеленый, юношеский цветущий воз раст; и для каждого вида применяемых Писанием образов ты най дешь соответствующее возводящее истолкование.

Итак, поскольку об,этом по мере сил нами достаточно, я считаю, сказано, следует перейти к священному изъяснению священных изобра жений небесных умов в виде животных.

8. Образ льва (см.: Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) являет, надо думать, господство, крепость, неукротимость и посильное уподобление сокрытости неизреченного Богоначалия благодаря сокровенности следов (ср.: Пс. 76, 20) разума и таинственно неисшественной окутанности открывающегося по божественном озарении возводящего к Нему пути;

образ же тельца (см.: Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) – силу, цветущую мощь и способность расширять умственные борозды для приятия небесных плодотворных дождей, а рога – способность защищать и непобедимость;

образ же орла (Иез. 1, 10; Откр. 4, 7) – царственность, высоту и скорость полета, быстроту, сообразительность, опытность и искусность при добыче придающей силы пищи и способность при сильном напря жении устремленного вверх взгляда беспрепятственно, прямо и неук лонно созерцать изобильные многосветные лучи богоначального сол нечного света;

образ же коней (см.: Иоил. 2, 4; Зах. 2, 8; 6, 2 – 3; Откр. 19, 11, 14) – покорность и послушность, причем белые указывают на светлость и как бы особую родственность божественному свету, вороные – на сокро венность, рыжие – на огненность и энергичность, смешанные же из бе лого и черного – на способность переносящей силой совмещать край ности и связывать, обращая друг к другу, или же промыслительно пер вые чины со вторыми, а вторые с первыми.

Но если бы мы не стремились соблюсти в слове меру, то и свойства названных животных, и по частям все их телесные формы небезоснова тельно связали бы методом неподобных подобий с небесными силами, например их норовистость – с умным мужеством, последним отголос ком которого является гнев, а возжелание – с божественной любовью и – чтобы сказать коротко – все чувства и части тел бессловесных животных возводя к невещественным помышлениям небесных сущнос тей и единовидных сил. Но для разумного человека не только этого, но и расшифровки одного представляющегося странным образа достаточ но для подобного понимания изображений такого рода.

9. Надо рассмотреть также, что в применении к небесным сущностям означают реки (Откр. 22, 1), колеса (Иез. 1, 15; 10, 6; Дан. 7, 9) и колесницы (4Цар. 2, 11; 6, 17; Зах. 6, 1).

Огненные реки (Дан. 7, 10) обозначают ведь богоначальные по токи, несущие к ним обильное и непрерывное течение и питающие животворящей плодородностью; а колесницы – общность сопряжен ных ангелов одного чина; окрыленные же колеса, бесповоротно и неуклонно движущиеся вперед, означают способность идти в своей деятельности прямым и верным путем, на каковой неуклонный пря мой путь сверхмирно направляется всякая прокладываемая их разу мом колея.

Можно и другим образом возводительно объяснить иконографию умственных колес. Как говорит богослов, им дано название Гелгель (Иез. 10, 13), а это по-еврейски означает «вращения» и «откровения». Ибо огненным боговидным колесам свойственно вращаться вечным движением вокруг одного и того же Блага, а откровения их – в изъяс нении тайн, возведении пребывающих внизу и низводящем перенесении высоких озарений к низшему.

Остается нам сказать слово для объяснения радости, свойственной небесным порядкам. И надо ведь заметить, что они совершенно невосп риимчивы к нашему, связанному со страстями наслаждению, но, говорят, они сорадуются с Богом обретению погибших, наслаждаясь боговидной праздностью, благообразной и чуждой зависти радостью при Промысле об обращаемых к Богу душах и их спасении и тем невыразимым бла женством, которому часто оказывались причастны и святые мужи, ког да их боготворно посещали божественные озарения.

О священных изображениях да будет мною сказано не более, чем столько, детальное же их разъяснение надо оставить в стороне, уже, как мне кажется, посодействовав тому, чтобы никаких фантазий относитель но их форм у нас не осталось.

Если же ты и в том упрекнешь, что мы упомянули в своих словах не все по порядку силы, или энергии, или образы, то мы правдиво ответим, что сверхмирное знание нам неведомо, и мы сами нуждаемся в другом световодителе, и равное сказанному оставили нетронутым, заботясь о соразмерности слова и высшую нас сокровенность почитая молчанием.

О церковной иерархии

Глава 1. Дионисий пресвитер сопресвитеру Тимофею Как учреждена церковная иерархия и какая цель ее

1. Священнейшее из священных чад! Нам настоит нужда показать, что наше священноначалие есть дело от Бога исходящего, и божественного, и боготворного ведения, и силы, и совершения, показать на основании премирного, священнейшего учения тем, кто через иерархические таинства и предания восприняли всю полноту священного тайноводства. Смотри же, как бы священнейшей святыни не вынести из ограды Церкви; поступай осторожно и тому, что касается сокровенного Бога, воздавай честь мысленным и незримым углублением, сохраняя это недоступным и неприкосновенным для непосвященных, а одним освященным сообщая святыню достойно святыни – вместе со священным просвещением. Ибо так именно, как богословие предало нам, причастникам таинств, сам Иисус, богоначальнейшая и пресущественная премудрость, начало, сущность и богоначальнейшая сила всякого священноначалия, освящения и обожения, блаженные и лучшие нас существа озаряет светлее и духовнее и по мере сил каждого уподобляет их собственному свету, а что касается нас, то устремленной к Нему и влекущей нас к добру любовью Он сближает многочисленные различия, существующие между нами, и, возводя нас к единовидной и божественной жизни, порядку и образу действий, дарует священнолепную силу божественного священства. Через нее-то, вступая в святое дело священнослужения, мы и сами становимся ближе к высшим нас сущностям через посильное уподобление их твердому и неизменному священному стоянию в добре, и, таким образом воззрев к блаженному и богоначальному свету Иисусову и, насколько возможно видеть, священно узрев и просветившись ведением тайн, мы можем соделаться посвященными в таинственное ведение и посвятителями, световидными и освятителями, совершенными и совершителями.

2. А каково священноначалие у ангелов и архангелов, у премирных начал, властей, сил, господств, божественных престолов и равночинных престолам сущностей, о которых богословие учит, что они ближайшим образом и всегда пребывают окрест Бога и с Богом, и которые называет на еврейском языке херувимами и серафимами; рассмотрев священный порядок и разделения этих чинов и священноначалий, найдешь, что в этих описаниях мы не вполне, конечно, достойно, но, сколько доступно нам было и как поведало богословие Священнейших Писаний, воспели их иерархию. Необходимо, впрочем, сказать, что как та, так и вся эта теперь воспеваемая нами иерархия имеет одну и ту же для всех дей ствий священноначальнического служения силу – именно иерарха, так как его собственно лицу, и достоинству, и чину предоставляется вос принимать всю полноту совершенства в вещах божественных и обоже ние и подчиненным каждому по достоинству сообщать пребывающее в нем от Бога священное обожение; а подчиненные (пресвитеры, диаконы и другие чины церковные), сами следуя высшим, ведут вперед низших, которые тоже и сами идут вперед и других, насколько возможно, руко водствуют, и каждый при такой богоучрежденной связи иерархической делается по мере сил причастником истинной и действительной красоты, и мудрости, и доброты.

Но высшие нас сущности и чины, о которых мы благоговейно упо мянули, бестелесны, и священноначалие у них мысленное и премирное. А наше священноначалие мы видим преисполненным, подобно нам са мим, разнообразия чувственных символов, при помощи которых мы в свойственной нам мере священноначальственно возводимся к единооб разному обожению, к Богу и божественной добродетели. Те, как бес плотные умы, воспринимают мысль, как она влагается им; а мы чув ственными образами возводимся, насколько возможно, к божественным созерцаниям. А правильнее сказать, едино то, к чему стремятся все богозрители, только неодинаково делаются причастниками его, хотя оно едино и всегда одно и то же, но кому какой, смотря по достоинству, божественные весы уделят жребий.

Впрочем, об этом сказано у нас подробнее в сочинении «О мыслен ном и чувственном». Теперь же попытаюсь, сколько смогу, поговорить о нашей иерархии, о ее начале и сущности, признав начальника и совер шителя всякого священноначалия Иисуса.

3. Иерархия вообще, по досточтимому нашему преданию, есть все целый объем священных предметов, совокупность во всей целости всего, что касается священноначалия вообще или собственно свя щенных чинов. У нас иерархией называется и является служение, обнимающее все священные действия, на которое будучи посвящен, божественный иерарх сам в себе делается причастным всякой свя тыни как соименный иерархии. Ибо, как упомянувший иерархию на поминает вместе с этим в один раз весь священный чин, так и гово рящий об иерархе указывает на приближенного к Богу и божествен ного мужа, просвещенного священным ведением, – мужа, в котором во всей полноте заключается и является все зависящее от него свя щенноначалие. Начало такой иерархии сокрывается в Источнике жизни, в самом существе благостыни, в единственной Причине всего сущего, во Святой Троице, от которой по благости истекает для всего сущего жизнь и все блага жизни. Она-то превыше всего, богона чальнейше блаженная, едина истинносущая Троица-Единица непости жимо для нас, но ведомо для Себя, хочет разумного спасения нашего и высших нас существ. Но оно (спасение) не иначе может быть совершено, как через обожение спасаемых. Обожение же есть упо добление по мере возможности Богу и единение с Ним. Общая цель всего священноначалия есть постоянная любовь к Богу и вещам божественным, при помощи Божией единовидно во всех нас священ нодействуемая, а еще прежде этого совершенное и невозвратное уда ление от зла, познание сущего, каким образом оно существует, иссле дование и ведение священной истины, боговспомоществуемое прича стие единообразного совершенства по мере сил каждого, наслажде ние созерцанием, которое мысленно питает и обоживает всякого, кто стремится к нему.

4. Итак, мы говорим, что богоначально-блаженное естество божественное, начало обожения, от которого приемлют обожение обоживаемые по благости Божией, даровало священноначалие ради спасения и обожения всех разумных и мысленных сущностей. Премирным и блаженным ликам оно даровало священноначалие невещественное и мысленное, потому что Бог возводит их к вещам божественным не внешним образом, но мысленно и внутренне, в чистом и невещественном свете озаряя их божественными велениями. А нам то, что тем даруется просто и вдруг, нам это сообщается, сколько для нас доступно, на основании богопреданных словес, в разнообразии и множестве различных символов. Ибо сущность нашей иерархии составляют богопреданные слова. Самыми досточтимыми словами мы считаем те, которые преданы нам богодухновенными священносовершителями нашими в священных книгах и богословских писаниях; равно как и те, коим наши вожди научены были от тех священных мужей более невещественным способом наставления, который некоторым образом подходит к способу наставления небесной иерархии, от ума уму при посредстве слова телесного, хотя более невещественного, без писания. И это-то божественные иерархи предали сонму священнослужащих не в неприкровенных понятиях, а в священных символах, потому что не всякий освящен и не во всех, как говорит Писание, разум (1Кор. 8, 7).

5. Итак, как должно было, первые вожди нашей иерархии сами, от пресущественного Богоначалия преисполнившись священного дара и будучи посланы богоначальной благостью служить проводниками его и со своей стороны как достигшие уже обожения, независтно жаждая возведения к совершенству и обожения тех, которые за ними следовали, предали нам через священные установления посредством писаных и неписаных своих наставлений в чувственных образах пренебесное, в разнообразии и многоразличии то, что само в себе едино, в человечес ких вещах – божественное, в вещественном – невещественное, и в том, что свойственно нам, – пресущественное. И это не ради непосвящен ных только, которым непозволительно касаться даже символов, но по тому, что наша иерархия, как я сказал, соответственно нам самим есть в некотором смысле символическая, имеющая нужду в чувственных ве щах для божественного возведения нас от них к вещам духовным. Смысл символов открыт божественным священносовершителям, но им не дозволено открывать его только еще совершаемым, так как они знают, что законоположники богопреданной святыни распределили свя щенноначалие между постоянными и несмешиваемыми порядками чи нов и между соответственными достоинству каждого и священными степенями. А потому, пребывая верным своим священным обетам, потому что помнить их – священный долг, превышающего все священнона чальственного священнослужения не передавай никому другому, кроме единочинных тебе богообразных священносовершителей, и их убеждай обещать по иерархическому установлению с чистотою касаться чистого, и только Божиих людей делать причастниками вещей боготворных, и людей совершенных причастниками вещей, способствующих совершен ству, святых – причастниками всесвятейшего; кроме всего другого, что касается священноначалия, я передал тебе и этот божественный дар.

Глава 2. О том, что совершается в просвещении [крещении]

I

Итак, нам священнопредано, что цель иерархии нашей есть наше упо добление, сколько возможно, Богу и единение с Ним. А этого, как учит слово Божие, мы можем достигнуть единственно любовью к достопочи таемейшим заповедям и священносовершением их. Ибо Христос гово рит: Аще кто любит Мя, слово Мое соблюдает: и Отец Мой возлю бит его, и к нему приидем, и обитель у него сотворим (Ин. 14, 23). Что же служит началом священносовершения святейших заповедей? Предание священного и божественного возрождения нашего, приготов ляющее душевные расположения наши к восприятию других священ нословий и священнодействий, пролагающее для нас путь восхождения к пренебесному наследию. Ибо, как сказал славный наставник наш, са мое первое движение ума к божественному есть любовь к Богу, а самый начальный шаг священной любви к священносоврешению боже ственных заповедей есть неизреченнейшее дело нашего обожения.

Если же обожение есть божественное рождение, то тот, кто не полу чил начала обожения, никогда не может ни узнать, ни совершить ничего из богопреданного. И нам, скажем по-человечески, не нужно ли сначала получить бытие, а потом делать то, что свойственно нам, потому что вовсе не существующее не имеет ни потребности действий, ни бытия, а что существует известным образом, то делает или чувствует одно свой ственное его природе? Но это, я думаю, само по себе очевидно. Начнем же по порядку рассматривать божественные символы божественного рождения. Только никто непосвященный да не приближается к созер цанию, потому что небезопасно, когда солнцеродное сияние падает на глаза немощные, и небезвредно брать в руки то, что не по нашим силам. И подзаконная истинная иерархия отвергла Озию за то, что он прикос нулся к святыне, Корея – за то, что коснулся высшей его святыни, а Надава и Авиуда – за то, что свои дела совершали не благоговейно.

II. Таинство просвещения

1. Иерарх, по подобию Божию постоянно желая всем человеком спастися и в разум истины прийти, проповедует истинно благие вести, что Бог, умилосердившись над земнородными по своей собственной и всегда присущей Ему благости, сам ради человеколюбия удостоил благоволительно снизойти к нам и через соединение, подобно огню, раскаляющему железо и делающему его огневидным, себе уподобить тех, с кем вошел в единение по мере их готовности к обожению. Ибо елицы прияша Его, даде им область чадом Божиим быти, верующим во имя Его: иже не от крове, ни от похоти плотския, но от Бога родишася (Ин. 1, 12–13).

2. Возлюбивший священное причастие этих истинно премирных вещей, пришед к кому-нибудь из посвященных в тайны веры, просит его руководствовать себя на пути к иерарху; сам между тем обещается со всесовершенною покорностью следовать всему, что будет преподано, и просит, чтобы тот воспринял на себя попечение как о приведении его к вере, так и о всей последующей жизни. Этот восприемник, с одной стороны, пламенея священным желанием спасения обращающегося, а с другой – соразмеряя с высотой дела человеческую немощь и объемлясь невольным страхом и недоумением, благосклонно наконец дает обещание исполнить просьбу и, взяв его, приводит к соименнику иерархии (т. е. иерарху).

3. Иерарх, с радостью приняв одного из этих двух мужей, как овцу на плечи, сначала мысленным благодарением и видимым телесным поклонением воздает честь и хвалу единому благодеющему Началу, от которого зависит призывание призываемого и спасение спасаемого.

4. Потом, созвав в священное собрание весь священный чин для содействий себе и для сопразднования спасению человека, а вместе и для возблагодарения божественной благости, он сначала священнословит вместе со всем церковным собранием какую-нибудь песнь, находящуюся в слове Божием, а потом, облобызав священную трапезу, идет к пришедшему мужу и спрашивает у него, чего желая, пришел он.

5. Когда этот муж по наставлению восприемника боголюбезно осудит безбожие, неведение истинного добра, отчуждение от божественной жизни и станет просить о приближении через священное посредство его (иерарха) к Богу и вещам божественным, тогда иерарх внушает ему, что обращение его должно быть всесовершенное, как обращение к Богу всесовершенному и непорочному. Потом, раскрыв ему богоугодный порядок жизни и спросив, будет ли он так жить, после обета со стороны вопрошаемого возлагает на голову его руку и, запечатлев крестным знамением, повелевает иереям записать имя этого мужа и его восприемника.

6. Когда их запишут, он совершает священную молитву и по заключении от всей церкви (возгласом: Аминь) – через священнослужащих разрешает просвещаемого и снимает с него верхние одежды. Потом, поставив его лицом на запад с простертыми руками, обращенными к той же стороне, повелевает ему трижды дунуть на сатану и вслед за этим произнести слова отрицания. После того, трижды спросив его (готовящегося ко крещению), отрицается ли он, когда тот трижды произнесет отрицание, иерарх обращает его к востоку, и, тогда как он возводит к небу очи и простирает руки, иерарх повелевает ему сочетаться со Христом и со всеми богопреданными священнодействиями.

7. Совершив это, иерарх опять требует от крещаемого троекратного исповедания и, когда тот троекратно повторит это исповедание, помолившись, благословляет его и возлагает руки. Затем священнослужители снимают с него одежды, а священники приносят святой елей помазания. Иерарх, начав помазание троекратным запечатлением крещаемого и потом передав его иереям для помазания всего тела, сам идет к матери сыноположения (т. е. купели) и, освятив воду ее священными призываниями, совершив ее тремя крестовидными возлияниями всеосвященного мира и равночисленно со всесвященным возлиянием мира воспев священную песнь вдохновения богодухновенных пророков, повелевает привести крещаемого. Когда один их иереев возгласит по записи имя самого крещаемого и восприемника его, то крещаемый вводится иереями в воду и подводится под руку иерарха. А иерарх, стоя на возвышенном месте, когда иереи снова близ воды провозгласят вслух имя крещаемого, трижды погружает его, возглашая при трех погружениях и возведениях тройственную ипостась Божественного блаженства. После этого иереи, взяв крещаемого, вручают восприемнику и руководителю его в обращении к вере и, вместе с ним возложив на него приличную одежду, опять приводят к иерарху, который, запечатлев его богодейственнейшим миром, объявляет наконец достойным прича щения священносовершительной Евхаристии.

8. Совершив это, иерарх снова от исхождения ко вторым делам служения своего устремляется к созерцанию первых, как человек, никогда и никаким образом не обращающийся от свойственного себе к чему-либо чуждому, но всегда и непрестанно переводимый богона чальным Духом от божественных вещей к божественным.

III. Созерцательная сторона (таинства крещения)

1. Таково со стороны обрядов совершение священного Богорождения, не имеющего ничего не благообразного или не священного; не одни только чувственные образы в себе заключающее, но и тайны боголепного созерцания, образуемые естественными и свойственными людям видимыми действиями. Ибо если даже умолчать о божественном смысле того, что делается при крещении, в чем могло бы показаться несовершенным это священнодействие, которое проповедью и божественным наставлением священно устрояет приходящего к доброй жизни и естественным очищением посредством воды проповедует ему о высшем, чем очищение телесное, очищении от всякой скверны посредством добродетельной и божественной жизни? Итак, если бы это обрядовое предание совершающегося при крещении и не заключало в себе ничего более божественного, я думаю, и в этом случае не было бы оно чуждым святыни, с одной стороны предлагая учение о благоустроенной жизни, а с другой – всецелым естественным очищением тела водою образно знаменуя всесовершенное очищение жизни греховной.

2. Но пусть это первоначальное душеводительство предоставлено будет несовершенным, отделяя, как уже заведено, от толпы то, что принадлежит иерархии и само по себе всегда единовидно, и распределяя между различными чинами возведение к горнему в приличной соразмерности. А мы, на священных степенях прозирая к началам совершаемых обрядов и священно посвященные в их тайны, – мы знаем, каких черт они суть отпечатки и каких тайн образы. Ибо, как ясно показано в сочинении «О мысленном и чувственном», есть святыни – отображения святынь мысленных, и руководство, и путь к ним; и есть святыни мысленные – начало и тайна чувственных иерархических действий.

3. Итак, мы говорим, что благость Божественного блаженства, преисполненная всегда одинаковыми и всегда в одном количестве благотворными лучами собственного света, независтно распростирает их ко всем мысленным очам. Если самовластная свобода разумных существ отдаляется от духовного света, подавляя любовью к злу насажденные в них от природы способности к просвещению, то становится чужда ему, хотя присущий ей свет не отступает, но светит ее смеженным очам и благоволительно течет к ней, несмотря на то, что она отвращается. Если же она переступает пределы того, что соразмерно с ее силами дано ей видеть, и дерзостно покушается подняться к свету, превышающему ее зрение, то свет ничего не делает несвойственного свету, но она, сама несовершенная, приражаясь к совершенному, несвойственного ей не до стигнет, а от того, что ей не по силам, бесчинно презрев меру, сама через себя удалится. Впрочем, как я сказал, божественный свет всегда благо творно простирается к мысленным очам и может быть воспринят ими, так как находится при них и всегда готов к боголепному сообщению своих лучей. Этому-то образцу уподобляется божественный иерарх, независтно простирающий ко всему лучи богопросвещенного своего учения и всегда богоподражательно готовый просветить приходящего, не обнаруживающий ни зависти, ни чуждого святыне гнева на прежнее отступление или невоздержание, но богопросвещенно, священноначаль ственно осиявающий постоянно приходящих своими световождениями, благолепно, чинно и сообразно со степенью восприемлемости каждого к священным вещам.

4. Но Божество есть начало священного порядка, по которому свя щенные умы становятся самопознающими, того именно порядка, по ко торому востекающий к созерцанию собственной природы сначала сам увидит, что такое он, и получит это как первый священный дар от воззрения на свет, а рассмотрев хорошо беспристрастными очами, что в нем есть, он удалится от темных тайников неведения. Но, будучи несо вершен, он не вдруг возжелает совершительнейшего единения и прича стия Божия, а мало-помалу будет возводим от того, что в нем есть хорошего, к лучшему, от лучшего к самому совершеннейшему и, наконец достигши совершенства, будет возведен последовательно и священно к богоначальной высоте. Образом этого благолепного и священного порядка служит стыд приходящего и смиренное самосознание, требу ющее восприемника, как проводника на пути к иерарху. Приводимо го таким образом Божественное блаженство приемлет в общение с собою и сообщает ему как бы некое знамение, собственный свет, делая его приближенным к Богу и общником наследия вещей боже ственных и священного чиносостава Церкви. Священным символом этого служит запечатление крестным знамением, даруемое приходя щему от иерарха, и спасительная запись иереев, сопричисляющая его к спасаемым и вносящая в священные памятники вместе с ним и восприемника: одного – как истинного ревнителя животворного пути к истине и спутника на этом пути богопосланному вождю, а друго го – как благонадежного руководителя для того, кто следует бого преданным наставлениям.

5. С другой стороны, невозможно в одно и то же время быть причастником вещей, совершенно противных друг другу, и получившему некоторого рода общение с Единым нельзя иметь раздельные жизни, если он твердо стоит в общении с Единым, но надо быть неудержимым и непреклонным при всех случаях к разделению Единого. В священное знамение этого преданные нам обряды, обнажая приходящего от прежней жизни и разрешая даже от самых последних ее следов, поставляют его, нагого и разутого, лицом к западу, и он протяжением рук, как бы отталкивающих нечто, выражает отрицание от общения с темным злом и как бы выдыхает одержавший его навык ко злу и громогласно произносит совершенные отречения от того, что противно богообразию. Когда таким образом он сделался совершенно освобожденным от уз и чуждым общения со злом, обряд обращает его на восток, внушая, что твердое стояние в божественном свете и стремление к нему может быть только при совершенном удалении от зла, и с доверием принимая от крещаемого, уже соделавшегося единовидным, священные обеты всецелого сочетания с Единым. Но посвященным в тайны иерархические, я думаю, известно, что разумные существа приобретают неизменяемость богообразного состояния через постоянные усилия и стремления к согласию с Единым и через всесовершенное умерщвление и уничтожение всего, противного Ему. Ибо не только удаляться надо от всякого зла, но и быть мужественно непоколебимым, всегда безбоязненным в отношении к пагубным влечениям ко злу и никогда не оставлять священной любви к истине, постоянно и вечно стремиться к ней, сколько есть силы, всегда священно подвизаясь в восхождении к высшим совершенствам богоначалия.

6. Точные изображения этого ты видишь в том, что священноначальственно совершается, ибо боговидный иерарх предначинает священное помазание, а подчиненные ему иереи совершают священнодействие помазания, символически призывая крещаемого к священным подвигам. На эти подвиги, став под знамя иодвигоположника Христа, – ибо, как Бог, Он есть виновник подвигоположения, как премудрый, Он положил законы, а как совершеннейший, уготовал благоприличные победителям награды и, что еще божественнее, как благой, Он Сам стал в ряду подвижников вместе с ними, приняв священный подвиг за их свободу и победу против державы смерти и тления, – под Его-то став знамя, посвящаемый с радостью течет на подвиги, как на подвиги божественные, пребывает тверд в законоположениях Премудрого и сообразно с ними неуклонно подвизается, имея твердую надежду на вожделенные награды, как подвизающийся под знаменем Господа и Начало вождя подвигоположения. Восходя же по божественным следам Ставшего первым между подвизающимися и одолев богоподобными подвигами препятствующие ему в обожении действия и существа, он умирает со Христом, т. е. таинственно, для греха через крещение.

7. И вникни внимательно, с какой точностью соответствуют обряды вещам священным. В самом деле, сообразно тому как смерть в отношении к нам не есть уничтожение существа, как иные думают, но разделение соединенного, ведущее к невидимому для нас и душу, так как она через лишение тела делается невидимой, и тело, так как оно скрывается в землю и через некоторое другого рода телообразное изменение исчезает из виду у людей, – сообразно этому сокрытие всего человека под водой принято за образ смерти и могильной незримости. Итак, символическое учение таинственно внушает, что тремя погружениями в воде священнокрещаемый подражает, сколько доступно людям подражание Богу, богоначальной смерти в продолжение тридневного погребения Иисуса Жизнодавца, в котором, по таинственному и сокровенному преданию слова Божия, князь мира не обрел ничего.

8. Затем на крещаемого возлагают световидные одежды, ибо мужественным и боговидным бесстрастием в отношении к противному и стремлением к Единому в сочетании с Ним безобразное украшается и не имевшее вида получает вид, всесовершенно осияваясь световидной жизнью. Совершительное же помазание миром делает крещаемого благоуханным, ибо священносовершившееся Богорождение соединяет крещаемого с богоначальным Духом. А духовно руководительное и совершительное нисхождение Духа, невзглаголанное само по себе, я представляю духовно уразуметь тем, которые удостоились священного и богодейственного общения умом с божественным Духом. В заключение же всего иерарх призывает крещаемого к святейшей Евхаристии и делает его причастником совершительных таинств.

Глава 3. О том, что совершается в собрании (т. е. в собрании верующих, в литургии)

I

Так как мы упомянули уже о (таинстве собрания или приобщения), то непозволительно было бы, миновав его, воспеть прежде него что-нибудь другое из вещей, касающихся иерархии. Ибо оно, по выражению славного вождя нашего, есть Таинство таинств и его-то, прежде всего другого священнописьменно изложив по благодарованному, согласному со словом Божиим и священноначальственному ведению, к его созерца нию подобает нам возвыситься помощью богоначального Духа.

И во-первых, с достойным святыни благоговением, рассмотрим, поче му общее и для других священноначальственных священнодействий прилагается к этому преимущественно и оно исключительно называет ся Таинством приобщения и собрания, тогда как каждое священносо вершительное действие приводит разделенные жизни наши к единовид ному обожению и при богообразном сближении людей различных всем дарует общение и единение с Единым? Отвечаем: потому, что полное совершенство христианское, дающее право на участие в других священ ноначальственных символах, есть один из богоначальных и соверши тельных даров этого таинства. Ибо едва ли может быть совершено какое-либо из иерархических совершительных священнодействий, доко ле божественная Евхаристия во главе того, что совершается по чину каждого другого священнодействия, не священносовершит приведения христианина, уже просвещенного, к единому и не утвердит совершенно богопреданным даром совершительных тайн общения его с Богом. Итак, если каждое из иерархических священнодействий, как незавершитель ное, не совершает окончательно приобщения нашего и соприведения к Единому и ради того, что не приводит к полному совершенству, не может быть названо священнодействием совершительным; если, с дру гой стороны, верх и глава всякого из других священнодействий есть преподание просвещаемому богоначальных тайн, то священноначальни ческая мудрость изобрела для него вполне достойное наименование от самых действий его. Так и священнодействие Богорождения, поскольку оно преподает первоначальный свет и есть начало всякого божествен ного световодства, мы по совершаемому им действию отличаем свой ственным ему наименованием просвещения. Ибо хотя преподавать со вершаемым священный свет есть общее свойство всех иерархических действий, но Таинство крещения первое дало мне увидеть свет, и от его-то первоначального света я световожусь к прозрению и в другие свя тыни. Сказав это, обозрим и рассмотрим по иерархическому чину во всех подробностях образ совершения и созерцательную сторону свя тейшего таинства.

II. Таинство собрания, или, что то же, приобщения

Совершив перед святым жертвенником священную молитву, иерарх, начав каждение с жертвенника, обходит весь круг, занимаемый священ ным собранием, и потом, возвратившись опять к божественному жерт веннику, начинает священное пение псалмов вместе со всем церковным клиром, который участвует вместе с ним в пении псаломского славословия. Вслед за тем совершается через церковнослужителей чтение свя щенных книг, после этого оглашенные и с ними одержимые демонами и кающиеся выводятся из святого храма, где остаются только достойные созерцания и приобщения Божественных Тайн. А из церковных служи телей одни стоят у запертых дверей святилища, другие исправляют что-нибудь другое из дел своего чина. Избранные же из священнослужи тельского чина предлагают вместе с иереями на божественный жертвен ник священный хлеб и чашу благословений, между тем как все церков ное собрание возглашает кафолическое песнословие. При этом боже ственный иерарх совершает священную молитву и возвещает всем свя той мир, и, когда все облобызают друг друга, совершается таинственное провозглашение священных помянников. Затем иерарх и иереи умыва ют водою руки и иерарх становится у средины божественного жертвен ника, а вокруг стоят вместе с иереями только избранные служители. Воздав хвалу святым делам Божиим, иерарх священнодействует Боже ственные Тайны и в священно-предлежаших символах перед очами по ставляет то, чему воздал хвалу, затем, открыв богодейственные дары, сначала сам приступает к священному причастию их и потом других призывает. Приобщившись и преподав богоначальное причастие другим, иерарх обращается, наконец, к священному благодарению вместе с наро дом, который участвует в благодарении, приникая к одним только боже ственным символам, а он сам, возводясь постоянно богоначальным Ду хом священноначальственно в чистоте богообразного чина к святым началам совершаемых действий в блаженных и мысленных созерцаниях

III. Созерцательная сторона

1. Теперь, возлюбленное чадо, после образов перейдем, держась ука занного чина и с достойным святыни благоговением, к богообразной истине первообразов, заметив для только еще совершаемых в соответ ственное их силам и нуждам душеводство, что и самая разнообразная и священная совокупность образов не есть для них нечто не имеющее значения, хотя открывает только внешнюю сторону таинства. Ибо, с одной стороны, священнейшее пение и чтение богодухновенных сло вес преподают им наставление в добродетельной жизни, и еще прежде этого – во всесовершенном очищении от тлетворного зла, а с дру гой – божественнейшее преподание одного и того же хлеба и чаши, общее для всех и при взаимном мире всех совершаемое, внушает им (причащающимся), как питающимся единой пищей, единение духа и ве дет к священному памятованию божественнейшей вечери – первообра за совершаемых в литургии действий, на которой и сам Учредитель священнодействий (литургии) праведно отлучил того, кто свечерял с Ним на священной вечере не преподобно и не в единомыслии с Ним, ясно и вместе боголепно научая, что только приступание к божествен ным вещам с искренним расположением души дарует приступающим общение с подобным им.

2. Итак, оставив эти, как я сказал, прекрасные начертания преддверий неприступного святилища, достаточные для созерцания несовершенных еще, пойдем от действий к причинам и под световодством Иисуса прострем взор к нашему священному собранию и к благолепному созерцанию вещей духовных, ясно отражающему блаженную красоту первообразов. А ты, божественнейшее и священное Таинство, открыв облекающие тебя в обрядах покровы образов, яви нам себя во свете и мысленные очи наши просвети единовидным и неприкровенным светом!

3. Итак, следует уже нам, я думаю, войти внутрь всесвятого, открыв смысл первого из образов, чтобы всмотреться в боговидную красоту и в духе веры Божией воззреть на иерарха, исходящего с благоуханием от божественного жертвенника до крайних пределов святилища и потом опять становящегося перед ним для совершения таинства. Так, превысшее всего богоначальное Блаженство, хотя по божественной благости и исходит в общение со священными причастниками Его, но не становится вне неизменного состояния и непременяемости, свойственной существу Его, и осиявает всех богообразных соразмерно с силами каждого, всесовершенно пребывая в себе самом и нимало не отступая от своего непременяемого тождества. Равным образом и божественное Таинство собрания, имея единичное, простое и сосредоточенное в одном начало, хотя и разлагается человеколюбно на разнообразные священные обряды и вмещает в себе всякого рода богоначальные образы, но от них опять единообразно сводится к своему единому началу и возводит к единству священно приступающих к нему. По этому боговидному образцу и божественный иерарх, хотя и низводит благоволительно к подчиненным ему свое, единое само в себе, священноначальственное ведение, пользуясь многообразием священных символов, но тотчас же, как неуловимый и неудержимый для вещей низших, без всякой перемены в себе возвращается к своему начальственному служению и, совершив мысленный вход к единому в себе, в чистом свете созерцает единовидный смысл совершаемых действий, оканчивая человеколюбивый исход на вторичные дела служения боголепнейшим возвращением к первейшим.

4. А священноеловие псалмов, существенно почти связуемое со всеми священноначальственными таинствами, не могло быть отстранено от таинства, священноначальственнейшего из всех. Ибо всякая святая и священнописаная книга изображает или начало и благоустроение всего сущего, бывшее от Бога, или подзаконную иерархию и общественное устройство, или распределение и занятие народом Божиим наследий в земле обетованной, или мудрость священных судей, премудрых царей и богосвященных иереев, или непоколебимое в терпении любомудрие древ них мужей при разнообразных и многочисленных искушениях, или муд рые правила деятельности представляют то песнопения и боговдохно венные образы божественной любви, то пророческие предречения о будущих событиях, то богомужеские действия Иисуса, то богопредан ные и богоподобные подвиги жизни и священное учение учеников Его, то прикровенное и таинственное видение возлюбленнейшего из учени ков и богодухновенного тайнозрителя, то премирное богословие Иису сово изображает и представляет это способным к обожению и действу ет совокупно со священными и боговидными воздвижениями таинств. Священнописание же божественных песнопений, имея целью восхва лить все Божии слова и дела и прославить священные изречения и священные подвиги божественных мужей, составляет всеобъемлющую песнь и повесть о вещах и делах божественных, возбуждающую в тех, кто боголепно славословит ее, расположение духа, приличное принятию или преподаянию того или другого священноначальственного таинства.

5. Когда, таким образом, песнословие, обнимающее собою все священные вещи, настроит наши душевные расположения сообразно с тем, что вслед за этим будет священнодействуемо, и единозвучием божественных песнопений, как бы единым для всех и единогласным священным хоровождением, установит единомыслие и в отношении к Богу, и в отношении к нам самим и друг к другу, тогда то, что сокращенно и более прикровенно представлялось в духовном священнословии псалмов, раскрывается посредством многочисленнейших и яснейших образов и изречений в священнейших чтениях священнописанных творений. В них взирающий узрит единовидное и единое вдохновение, так как оно исходило от единого богоначального Духа. Почему и справедливо, что по чину службы Новый Завет проповедуется после древнейшего предания; этот боголепный и священноначальственный порядок, я думаю, ясно внушает, что Завет Ветхий говорил о имевших совершиться богодействиях Иисусовых, а этот исполнил предречения того и что тот преднаписывал истину в образах, а этот открыл, как она есть, ибо исполнение в этом предсказаний того утвердило истину и богодействие есть средоточие богословия.

6. Те, кто нисколько не оглашен трубным звуком этих священнодействий, не видят и самых образов, так как бесстыдно отвратились от спасительного озарения Богорождения и на священные слова к пагубе своей ответствовали: Путей твоих ведети не хощем (Иов 21, 14). А оглашенным, одержимым демонами и кающимся хотя правило священной иерархии и дозволяет слушать священнословие псалмов и боголепное чтение Священных Писаний, но к последующим затем священнодействиям и созерцаниям не допускает их, а допускает только совер шенные очи совершенных. Ибо боговидная иерархия преисполнена святой правды и по достоинству каждого спасительно распределяет сообразно с состоянием всякого меру причастия вещей божественных, священно даруя его в соразмерности и сообразности со временем. Итак, оглашен ным назначается последний чин, потому что они не вошли в причастие, и вовсе не озарены священноначальственным священносовершением, и не получили боготворного бытия посредством божественного возрож дения, а только еще питаются отеческими внушениями и животворным воспитанием приготовляются к началожизненному, и светоначальному, и блаженному приведению через богорождение к Богу. Подобно тому как плотские младенцы, если выпадут прежде времени своего рожде ния несовершенными и еще не образовавшимися, как выкидыши и не доношенные, получат на земле несчастный конец, не родившись, не по жив, не видев света, и никто бы из людей здравомысленных, смотря на это явление, не сказал, что эти младенцы вышли на свет потому только, что они освободились от мрака чрева, ибо сведущая попечительница телами – врачебная наука сказала бы, что свет действует только на способных воспринимать свет; подобно этому и мудрейшая наука свя щенных вещей сначала питает их (оглашаемых) приготовительной пи щей образовательных и животворных словес, а когда доведет до нуж ного для богорождения совершенства их состояние, дарует им ко спасению в известном порядке причастие в вещах световидных и священносовершительных; в теперешнем же их состоянии как бы отделяет от несовершенных совершенное в предусмотрительном по печении о благодеянии святыни и о возрождении и жизни оглашае мых по боговидному чину священноначальственных действий.

7. Толпа одержимых демонами тоже чужда святыни, но она состав ляет второй чин по отношению к последнему чину оглашенных. Ибо не все равно, по моему мнению, что совершенно непосвященный и вовсе не причастный божественных таинств, что принявший некоторое причас тие в священнейших священнодействиях, хотя и одержимый вражески ми обольщениями и смущениями. Впрочем, и для них воззрение и при частие всесвященных вещей запрещается, и весьма справедливо. Если правда, что муж всецело Божий, достойный причастник вещей боже ственных, всесовершенными и совершительными действиями обожения возведенный в свойственном ему чине на высоту богообразия, не будет совершать дел плотских, кроме разве того, что необходимо по природе, но и то, когда случится, как бы мимоходом, а пребудет в состоянии крайней для него степени обожения, храмом и вместе последователем богоначального Духа, утверждая подобным подобное, то такой едва ли когда может быть одержим вражескими мечтаниями и страхованиями, но посмеется над ними и, когда они будут приступать, одолеет их и отгонит и скорее получит власть над ними, чем потерпит от них, и не только останется бесстрастным и неизменным в своем состоянии, но и для других явится врачом подобных действий сатаны. А я сверх того думаю и, даже более, знаю хорошо, что точнейшее разделение иерар хических чинов знает одержимых более скверной силой, чем какой одержимы те бесноватые, – это люди, отступившие от богообразной жизни, сделавшиеся единомысленными и подобонравными губите лям – демонам, по крайнему и гибельному для себя безумию отвраща ющиеся от истинно сущего, от бессмертного стяжания, от вечного на слаждения, – люди, жаждущие и с усилием стремящиеся к веществен ным и многострастным переменам, к губительным и тлетворным удо вольствиям и к непрочному, отнюдь не существующему в том, что для нас чуждо, а только кажущемуся наслаждению. Так, эти-то прежде и еще справедливее, чем те, отлучаются разделяющим чины верующих голосом служителя, потому что их нельзя допустить до причастия ка кой-либо святыни, кроме учения Божия слова, внушающего обращение к лучшему. Ибо если премирное священнодействие божественных та инств сокрывается и от кающихся, и от тех, которые прежде бывали при нем, не допуская несовершенно освященных, но, будучи само пречи сто, провозглашает: я незримо и неприобщимо даже для тех, которые почему-либо несовершенны и изнемогают в стремлении к последней для них степени благообразия, потому что чистейший во всех отноше ниях глас отгоняет и тех, которые не могут быть в союзе с достойными причастниками вещей божественнейших, то тем более толпа одержимых страстями должна считаться чуждой святыни и отчужденной от всяко го воззрения на священные вещи и причастия их. Когда непосвящен ные в таинства и непричастные таинств и вместе с ними отпадшие от священной жизни, а вслед за ними те, которые подвержены по причине слабости духа вражеским страхованиям и мечтаниям, как не достигшие посредством напряженного и неослабного стремления к вещам боже ственным твердости и крепости богообразного состояния, далее, вместе с этими те, которые хотя отступили от жизни противной, но еще не очистились от призраков ее силой, навыком и божественной и чистой любовью, а после них не вполне сделавшиеся единовидными и, сказать словами закона, не вполне безукоризненные и непорочные, – когда все эти будут вне храма и превышающего их священнодействия, тогда все освященные священносовершители и любосозерцатели всесвященных действий, священнолепно приникая к святейшему таинству, песнословят всеобщим песнословием благодетельное и благоподательное Начало, ко торым открыты для нас спасательные таинства, священносовершающие священное обожение приступающих к таинствам. Песнь эту одни называют хвалебной песнью, другие – Символом веры, иные же, как я ду маю, богоприличнее – священноначальственным благодарением (Евха ристией), так как она объемлет нисходящие к нам от Бога священные дары, ибо мне кажется, что во всех делах Божиих, воспеваемых в гим нах, было промышление о нас, – промышление, благообразно устано вившее существо и жизнь нашу и по подобию началообразных красот сообщившее нам вид богообразия, утвердившее нас в причастии боже ственнейшего порядка и высоты, а с другой стороны, проникшее в происшедшее с нами от невнимания лишение божественных даров, что бы уготованными благами воззвать нас к прежнему состоянию и через всесовершенное восприятие того, что нам принадлежало, благоустроить совершеннейшее сообщение своих даров и через это даровать нам об щение с Богом и причастие в вещах божественных.

8. Когда, таким образом, священно воспето богоначальное человеколюбие, предлагается покровенный божественный хлеб и чаша благословения, священнодействуется божественное лобзание и таинственное и премирное провозглашение священнописьменных помянников. Ибо невозможно, чтобы к Единому вместе приводимы были и миротворного единения с Единым были причастниками люди, разделенные между собою. Если бы мы, будучи озарены созерцанием и познанием Единого, были собраны воедино в единовидном и божественном собрании, то не допустили бы себя впасть в особливые похотения, из которых образуются земные и страстные, сообразные только с падшим естеством нужды. Такую-то, мне кажется, единовидную и безраздельную жизнь устанавливает священнодействие мира, утверждая связь подобного с подобным и отдаляя от разделяющихся между собою божественные и единовидные созерцания.

9. А провозглашение после мира священных помянников проповедует о праведно поживших и достигших неизменного совершенства добродетельной жизни, с одной стороны, нас возбуждая и руководствуя к достижению через уподобление им блаженнейшего состояния и богообразной кончине, а с другой – о них возвещая как о живых, или, как говорит богословие, не умерших, но преставившихся через смерть к божественнейшей жизни. Заметь при этом, что они вносятся и в священные помянники не потому, будто бы Божия память по-человечески обнаруживалась в представлении того, о чем напоминают, но, как боголепно сказал бы кто-нибудь, в изображение того, что от Бога прославлены и Богу непреложно ведомы достигшие совершенства в богообразии. Ибо позна, говорит слово Божие, сущия своя (2Тим. 2, 19), и: Честна пред Господем смерть преподобных Его (Пс. 115, 6), – «смерть преподобных» сказано вместо «совершенство в праведности». Обрати священнолепно внимание и на то, что тотчас вслед за предложением на божественном жертвеннике досточестных символов, через которые изобразуется и вос приемлется Христос, является список святых, напоминая о нераздельном сопряжении их с Ним в премирном и священном единении с Ним.

10. Когда все это священносовершено по сказанному чиноположению, иерарх, став перед святейшими символами, умывает с честным ликом руки иереев водой. Измовенный, как говорит слово Божие, не требует (Ин. 13, 10) никакого другого омовения, кроме омовения краев или конечностей, и при этом конечном очищении, благовидно нисходя ко вторичным делам служения во всечистом состоянии богообразия, он пребудет неудержим и свободен, как совершенно единовидный, и к единому тотчас же обращаясь в одном и том же виде, совершит обращение нескверное и непорочное, как человек, хранящий полноту и целость богообразия. На это, как сказали мы, указывала священная умывальница в подзаконной иерархии, а ныне то же означается очищением рук иерарха и иереев. Ибо приступающим к священнейшему священнодействию нужно очищать самые последние помыслы души и приступать в посильном уподоблении ему, так как только в этом случае они озарятся яснейшими богоявлениями, потому что премирные светосияния пропускают полнейшие и яснейшие лучи свои в блеске подобовидных им зерцал. Омовение иерархом и иереями рук совершается перед святейшими символами, как бы перед Христом, видящим все сокровеннейшие помышления наши, и в знак того, что совершается очищение полное (т. е. простирающееся до самых последних вещей) под всепроницающим испытанием Его (Христа) и по праведнейшему и неподкупному суду. Таким-то образом иерарх приступает к Божественным Тайнам и, воспев в гимнах святые дела Божии, священнодействует Божественнейшие Тайны и то, что воспевает, изводит пред очи.

11. О каких делах Божиих по отношению к нам говорим мы, будет изложено вслед за этим, сколько окажется возможным, потому что у меня не довольно сил ни воспеть все, ни совершенно ясно что-либо познать и тайноводствовать к этому других. А о тех, какие воспеваются и священнодействуются по руководству слова Божия богоосвященными иерархами, скажем, сколько нам доступно, признав споспешествующее священноначальственное вдохновение. Человеческое естество, в начале несмысленно отпадающее от божественных благ, постигла многострастнейшая жизнь и конец тлетворной смерти, потому что естественно было, чтобы пагубное отступление от истинной Благости и преступление священного райского законоположения тому, что противно божественным благам, предало грешника, который по собственному склонению воли и по обольстительному искушению от противника восстал на животворное иго; а отсюда место вечности плачевно заменила вечная смерть; таким образом, получившее начало свое в тленном рождении естество человеческое праведно приведено к соответственному с началом концу. Своевольно отпадши от божественной и горе возводя щей жизни, оно ниспало в противоположную крайность – многостраст нейшее изменение. Заблудившись сверх того, и уклонившись от право го пути к истинно сущему Богу, и подчинив себя губительным и зло творным силам, естество человеческое не примечало, что служит не богам и не существам, благорасположенным к нему, но врагам; а те по своей безжалостности беспощадно истощали его, и оно плачевно под вергалось опасности потери бытия и погибели. Но беспредельнейшее человеколюбие богоначальной Благости благоволительно не отложило и самодейственного промышления о нас, но, соделавшись истинно при частным всего нашего, кроме греха, и соединившись с уничижением нашим с сохранением своих свойств неслитными и неизменными, даро вало нам наконец как подобородным общение с собой и явило нас причастниками своих благ. А власть над нами отступнической силы, как свидетельствует предание, разрушило не силой, как превозмогающее, но, по таинственно преданному нам слову, в суде и истине (Иер. 4, 2). Состояние же наше оно благодетельно переменило на совершенно про тивное: мрак ума нашего наполнило преизбыточествующим и боже ственным светом и безобразие украсило богообразными красотами, равно как и жилище души – тело, бывшее во всесовершенном состоянии, ког да еще не пало существо наше, человеколюбие Божие освободило от отвратительных страстей и пагубных скверн, показав нам премирный путь к горнему и порядок жизни в священном по мере возможности уподоблении нашем ему.

12. Как бы иначе это богоподражание могло быть у нас, если бы посредством священноначальных священнословий и священнодействий не обновлялась в нас всегда память о святейших делах Божиих? Итак, мы совершаем это, как говорит слово Божие, в Его воспоминание (Лк. 22, 19). Поэтому божественный иерарх, став пред божественным жертвенником, воспевает упомянутые богодействия божественного про мышления о нас Иисусова, которые совершил Он во спасение рода нашего, как учит слово Божие, по благоволению всесвятейшего Отца во Святом Духе. Воспев же и приникнув мысленными очами к досто честному и мысленному созерцанию их, он приступает к символическо му их священнодействию, – и это по богопреданному чину, – поэтому после хвалебной песни о святых делах Божиих он предварительно с благоговением оправдывает свое дерзновение в приближении к превы шающему его священнодействию, взывая ко Христу: «Ты рекл еси: сие творите в Мое воспоминание». Потом, испросив себе быть явленым достойным этого богоподражательного священнодействия и по подо бию самого Христа совершить Божественные Тайны и вполне свято преподать дары и священнолепно причастить желающих причаститься священного, он священнодействует Божественные Тайны, под священно предлежащими символами изводя пред очи то, что воспевал. Открыв покровенный и неразделенный хлеб и раздробив на многие части и единую чашу разделив всем, он таинственно распространяет и устрояет единение и таким образом совершает всесвятейшее священнодействие. Единое, простое и сокровенное естество Иисуса, богоначальнейшего Слова, в вочеловечении ради нас по благости и человеколюбию неизменно снизошло к сложению и видению нашему и благотворно совершило единотворное причастие наше к Нему, соединив низкое в нас со своим божественным до последних пределов, дабы и мы посредством тожде ства нескверной и божественной жизни согласовались с Ним, как члены с телом, и чтобы, быв умерщвлены пагубными страстями, не соделались несочлененными, и неприлеп ленными, и не живущими с Его божествен ными и здравыми членами. Ибо если мы стремимся к общению с Ним, нам нужно взирать на Его божественную жизнь во плоти и в уподобле нии ей святым отчуждением от грехов восходить к богообразной и нескверной жизни, потому что под этим только условием Он дарует нам сообразно с нашим состоянием общение с подобным.

13. Все это внушает иерарх священными действиями, с одной стороны износя наружу покровенные дары, с другой – разделяя единый состав их на многие части и через преискреннейшее соединение разделяемых даров с теми, кто их воспринимает, соделывая причающихся общниками их. Ибо в этих действиях доступно для чувств наших он изображает как бы в образах духовную жизнь нашу, поставляя пред очи Иисуса Христа, сокровенного по Божеству, во всесовершенном же и неслитном вочеловечении ради нас человеколюбно принявшего наш образ и к нашему раздельному бытию из единства по естеству непреложно исшедшего и по сему благотворному человеколюбию призывающего род человеческий к причастию Его и благ Его, если только мы войдем в единение с Его божественной жизнью через посильное с нашей стороны уподобление ей и через это сделаемся истинными причастниками Божиими и вещей божественных.

14. Причастившись и преподав богоначальное общение, иерарх оканчивает священнодействие священным благодарением вместе со всем священным собранием церковным. Причащение же его самого предваряет преподаяние даров другим, и принятие таинств им самим совершается прежде таинственного разделения народу, потому что таков вселенский чин и порядок, чтобы прежде священноначальствующий приобщился и преисполнился даров, которые через него должны быть боголепно преподаны другим, а потом уже и преподал другим. Потому-то и те, которые дерзновенно пользуются учительством богоучрежденным, прежде сообразного с учением поведения и образа жизни, чужды свя тыни и совершенно отдалены от священного законоположения. Ибо, как при солнечных лучах прежде наполняются истекающим сиянием тончайшие и прозрачнейшие вещи, а потом они уже весь изливающийся на них свет солнцевидно переливают на другие, стоящие за ними, так и в вещах божественных никак да не дерзнет руководить других тот, кто не сделался богообразнейшим по всему своему состоянию и не постав лен в начальника божественным вдохновением и избранием.

15. Затем весь чин иереев, священноначально сошедшийся и приоб щившийся Божественных Тайн, оканчивает священнодействие священ ным благодарением, сообразно со своим положением познав и воспев дары богодействий. А непричастные и чуждые ведения божественных даров не допускаются и к благодарению, хотя божественные дары эти по своему существу и достойны того, чтобы благодарить за них. Но, как я сказал, те, которые по склонности к худшему не восхотели даже воззреть когда-либо на божественные дары, пусть остаются неблаго дарными к беспредельным дарам Божиих дел. Вкусите, говорит Писа ние, и видите (Пс. 33, 9); тот, кто озарен священным наставлением в Божественных Тайнах, уразумеет многоплодные их дары и, в причаще нии всесвященно взирая на божественную высоту и величие их, благо дарно воспоет пренебесные благодеяния Богоначалия.

Глава 4. О том, что в мире священнодействуется и что в нем освящается


Так-то разнообразны и так прекрасны мысленные созерцания свя тейшего таинства собрания, священноначальственно, как мы говори ли неоднократно, священносовершающие общение и соприведение наше к Единому. Но есть и другое священнодействие, подобооразное тому: началовожди наши нарицают его таинством освящения мира. Итак, рассмотрим по порядку части, из которых слагается оно, со стороны священных образов, возвысимся в священных созерцаниях от раз дробленных частей его к единому его началу.

II. Таинство освящения мира

Таким же точно образом, как и в собрании, отлучаются при этом чины несовершенных после предварительного священноначальственно го обхождения с благоуханием по всему храму и священнословия псал мов и чтения божественного слова. Потом иерарх, взяв миро, полагает на божественном жертвеннике под осенением двенадцати крыл, между тем как все священнейшим гласом воспевают священную песнь вдохно вения богодухновенных пророков, и, совершив над ним (миром) молит ву освящения, затем употребляет его в святейших священнодействиях над освящаемыми вещами и лицами для всякого почти рода священно-начальственного священносовершения.

III. Созерцательная сторона

1. Вступительно-возводительное действие этого совершительного священнодействия то, мне кажется, выражает в священносовершаемых миром обрядах, что святыня и благоухание духа у мужей преподобных сокровенны, и в то же время внушает мужам освященным не откры вать в себе ради суетной славы прекрасных и благоуханных подобий сокровенного Бога со стороны своей добродетели. Ибо сокровенные и превосходящие ум благоуханные красоты Божии неприкосновенны и мысленно открываются одним только причастным духовной жизни, чтобы иметь в душах подобовидные себе по добродетели нерастлимые обра зы. Как нерукотворенный благоподражательный образ боговидной доб родетели, тот, кто взирает на эту мысленную и благоуханную красоту, образует себя по подобию ее и располагает к совершеннейшему подра жанию. И, как в чувственных изображениях живописец, если неуклон но будет взирать на первообразный лик, не отвлекаясь ни к чему друго му, находящемуся перед его глазами, или ничем не рассеиваясь, сделает, если можно выразиться, двойник того, кого изображает, как он есть, и представит действительность в подобии, первообраз в образе и один предмет в другом, кроме различия сущности, так и добротолюбцам, жи вописующим в духе, воззрение к благоуханной и сокровенной красоте дарует истинное и боговиднейшее подобие этой красоты. Поэтому-то божественные живописцы, трудящиеся без малейшего уклонения над образованием своего духа сообразно с пресущественно благоуханным и мысленным благолепием, естественно, не совершают ни одной из сво их богоподражательных добродетелей, да видимы будут, по выраже нию слова Божия, от человек (Мф. 6, 18). Как бы в образе, священно созерцают они в божественном мире сокровенные священнейшие свя тыни Церкви, а потом и сами, священнолепно скрывая святыню и бого образие добродетели внутри богоподражательного и богоначертанного ума, взирают на один только началообразный разум и не только невиди мы бывают (со стороны своего внутреннего преуспеяния) для неподоб ных им, но и сами не имеют никакого влечения смотреть на них. Вслед ствие этого, согласно со своим настроением, они любят не то, что только кажется прекрасным и справедливым, но то, что истинно таково; не обращают взора к славе, бессмысленно ублажаемой толпою, но, богопод ражательно различая добро или зло само в себе, становятся божествен ными образами богоначальнейшего благоухания, которое, само по себе будучи истинно благоуханно, не обращается к тому, что только для многих ложно кажется благоуханием, а напечатлевает в истинных обра зах своих благоухание истинное.

2. Теперь, обозрев уже внешнее благолепие всего этого прекрасного священнодействия, воззрим на божественнейшую красоту его, созерцая его само по себе без покрова завес, ясно отражающего блаженный свет и преисполняющего нас благоуханием, для людей духовных несокровенным. Ибо видимое священносовершение мира не неприобщимо и не незримо для тех, кто окружает иерарха, но, напротив, простираясь до них и делаясь для них предметом созерцания, превышающего толпу, священно ограждается ими и священноначальственно отделяется от толпы. Луч всесвященных таинств, чисто и непосредственно осиявающий божественных мужей, как сродных с духовным и неприкровенно облагоухая их духовные чувства, не исходит подобным же образом к тем, которые стоят за ними, но они, как сокровенные созерцатели тайн духовных, таинственно сокрывают этот луч под символами крыльев, чтобы сделать его неприкосновенным для неподобных им; посредством этих-то символов благолепные чины управляемой паствы и возводятся на свойственную им священную степень.

3. Итак, сказал я, воспитываемое нами ныне священнодействие имеет назначение и силу священносовершения иерархических действий. Потому-то божественные началовожди наши благоустроили его как единочинное и единодейственное со святым священнодействием Собрания по большой части из тех же самых символических действий и таинственных учреждений и священнословий. И здесь ты точно так же увидишь, что иерарх износит из божественнейшего места прекрасное благоухание в дальнейшие священные части храма и возвращением к прежнему месту внушает, что причастие вещей божественных, хотя совершается во всякой святыне сообразно с ее достоинством, но всегда неумаляемо и непременяемо и пребывает неизменно со своими свойствами сообразно с божественным установлением. Равным образом опять и песнопения, и чтение словес божественных руководят несовершенных к живоносному усыновлению, совершают священное собрание одержимых скверной, а в немощных, одержимых бесами, истребляют вражеский страх и чарование, открывая сообразно с их силами высоту боговидного состояния и силы, по которым они сами начнут устрашать враждебные силы и приставлены будут врачевать других, так как не только имеют, но и могут сообщать богоподражательную твердость в своих добродетелях и мужество против вражеских страхований. А тем, которые обратились от худшего к свя щенному разуму, песни и чтения влагают святое расположение не поддаваться опять увлечениям ко злу; тех же, которые еще не имеют полной чистоты, совершенно очищают; лица священные приближают к божественным образам, и к воззрению на них, и общению; причаст ников же святыни во всей ее полноте питают, насыщая, в блаженных и мысленных созерцаниях, этих единовидных мужей Единым и при водя их в единение.

4. Что же? Не отлучает ли совершенно и чины не совершенно чистых, о которых мы уже упомянули, подобно тому, как это делается в таинстве собрания, настоящее священное тайно действие, в образах зримое одними только освященными, а созерцаемое в священноначальственных возвождениях и священносовершаемое одними только беспримесно всеосвященными? Мне кажется, это, часто уже говоренное нами, излишне повторять в тех же самых словах и из-за этого не переходить к тому, что следует по порядку священнодействия, т. е. к боголепному созерцанию иерарха, держащего божественное миро, под осенением двенадцати крыльев и совершающего над ним всесвятейшее священнодействие. Итак, мы говорим, что состав мира есть некое смешение разнообразных благовонных веществ, преисполненное благоволения, причастники которого облагоухаются по мере их причастия в благоухании. А мы убеждены, что богоначельнейший Иисус, пресущественно благоуханный, преисполняет в духовных раздаяниях дух наш божественной сладостью. Ибо, и воспринимая чувственные благоухания, мы испытываем приятное ощущение, и наша способность различать запахи питается с большим удовольствием, если только она не повреждена и находится в состоянии воспринимать благоухание. Сообразно с этим кто-нибудь мог бы сказать, что и духовные наши силы, не поврежденные расположением к худшему, по естественной в нас способности различения вещей воспринимают богоначальное благоухание и преисполняются священной сладости и божественной пищи сообразно с боготворной мерой и приличным обращением ума к божественному. Итак, символический состав мира как бы в изображении неизобразимого преднаписует нам самого Иисуса, богатую неточную сокровищницу божественных благоуханий, подающего боговиднейшим умам в богоначальной соразмерности божественные благоухания, которыми, приятно услаждаясь и преисполняясь в священных восприятиях, они питаются мысленной пищей при вхождении в них благоуханных даров по мере божественного причастия.

5. Но ясно, я думаю, что к существам, высшим нас, как божественнейшим, дарование неточного благоухания некоторым образом ближе, обильнее открывается им и сообщается, независтно преизливаясь и многообразно проникая в светлую их и благоприемную силу ума; низшим же мысленным существам и не настолько способным к восприятию оно, сохраняя неприкосновенным для них высшее созерцание и причастие, преподается в свойственных причастникам благоуханиях в богоначаль ной соразмерности. Таким образом, столь превосходящий высшие нас святые сущности чин серафимов изображается через двадцать крыльев стоящим и утвержденным окрест Иисуса, приникающим, сколько может, к блаженнейшему видению Его, и священно преисполненным посред ством всесвятых восприятий мысленного раздаяния, и, говоря чувственно, немолчными устами взывающим многопесненное богословие. Ибо свя щенный разум премирных духов неутруждаем, проникнут непрестаю щей любовью божественной и стоит выше всякого зла и забвения. Потому-то, как я думаю, немолчное взывание их означает их вечное и неизменное во всяком согласии и благодарении помышление и ведение о божественных вещах.

6. Впрочем, бестелесные свойства серафимов, которые начертаны в слове Божием посредством чувственных образов, изображающих мысленное, мы, я думаю, хорошо рассмотрели и твоим мысленным очам представили в чинах пренебесной иерархии. Но так как и в настоящем случае, священно окружая иерарха, они отображают в сокращении то же самое высочайшее устройство, то и теперь воззрим невещественнейшими очами на их боговиднейшее сияние.

7. Итак, многоразличие их лиц и многоножие означает, по моему мнению, многозрительность их в отношении к божественному свету и присноподвижное и проницательное разумение божественных благ. Шестеричное же расположение крыльев, как говорит слово Божие, означает, я думаю, не таинственное некое число, как некоторые полагают, а то, что у высшей сущности и чина, стоящего окрест Бога, все возводительно и совершенно свободно и премирно – и первые, и средние, и низшие его мысленные и боговидные силы. Поэтому-то священнейшая премудрость слова Божия, священнописуя начертание крыльев, полагает крылья на верх, середину и ноги серафимов, выражая тем совершенную их подвижность и всестороннюю способность восхождения к истинно сущему.

8. Если же они покрывают лица и ноги и летают одними средними крыльями, то ты священно разумей под этим, что столько превознесенный над высшими сущностями чин благоговеен перед тем, что выше и глубже его разумения, и благоразмеренно возводится к боговидению на средних крыльях в подчинении жизни своей божественным весам, которые священно располагают его к познанию самого себя.

9. А то, как сказано в слове Божием, что они взывали друг ко другу, это, я думаю, означает, что они независтно сообщают свои богозрительные разумения один другому. Считаем достойным благоговейно упомянуть и о том еще, что еврейский текст слова Божия называет святейшие сущности серафимов этим знаменательным именем, заимствуя его от горячности и пламенения в божественной и присподвижной жизни.

10. Итак, если, как говорят толкователи еврейских слов, божественных серафимов богословие называет возжигателями и согревателями – именем, выражающим существенное их свойство, то по символическому образописанию они имеют в отношении к божественному миру возбудительные силы, вызывающие его к испусканию и распространению благоуханий. Так, превыше ума благоуханная Сущность (Бог) любит быть подвигаемой пламенными чистейшими умами к открытию Себя и дарует в изобильнейших раздаяниях божественные свои вдохновения тем, которые таким образом премирно подвигают Ее. Не не ведал также божественный чин пренебесных сущностей богоначальнейшего Иисуса, снисшедшего до приятия освящения; но он священно разумеет, что Иисус умалил Себя до нашего состояния по божественной и неизреченной благости и, видя Его человекообразно освящаемым от Отца, и от Себя Самого, и от Духа, понимает собственное начальство Его, которое оставалось неизменным по существу во всем том, что Иисус совершил богоначально. А потому предание священных символов приставляет к освящаемому миру серафимов, имея в виду и живописуя Христа непреложным в истинном и совершенном вочеловечении по подобию нашему. И что еще божественнее, оно употребляет божественное миро во всяком священносовершении, ясно указывая, согласно со словом Божиим, на Того, кто освящает, Сам приняв освящение как всегда равный Себе Самому по отношению ко всякому богоначальному благодействию. Потому-то и совершительный дар и благодать священного богорождения священнодействуется божественнейшими священносовершениями мира. Поэтому, думаю я, иерарх, вливая в очистительную купель крестовидными вложениями миро, поставляет способным к созерцанию очам на вид то, что Иисус, погрузившись даже до крестной смерти ради нашего богорождения, самим божественным и неудержимым от смерти сошествием своим благолепно исхитил крещающихся по таинственному слову в смерть Его от древнего поглощения тлетворной смертью и обновил для божественного и вечного бытия.

11. Да и тому, над кем совершено священнейшее священнодействие богорождения, совершительное помазание миром дарует вселение богоначального Духа, между тем как символическое священное начертание креста означает, я думаю, то, что от Него Самого (от Христа), человекообразно принявшего ради нас освящение от богоначального Духа при неизменяемости свойств божественного естества, подается Божественный Дух.

12. Размысли священноначальственно и о том, что по уставу святейших священнодействий и освящение божественного жертвенника происходит через всесвященные возлияния святейшего мира. Это пренебес ное и пресущественное созерцание, всякого богодейственного освяще ния нашего начало, сущность и совершительная сила. Если Сам Иисус, богоначальное освящение божественных умов, есть наш божественней ший жертвенник, на котором, по выражению слова Божия, освящаясь и таинственно всесожигаясь, имеем мыприведение (Еф. 2, 18), то воззрим премирными очами на самый божественнейший Жертвенник (на кото ром все освящаемое совершается и освящается), освящаемый божествен нейшим миром. Ибо всесвятейший Иисус святит (Ин. 17, 19) за нас Сам Себя и исполняет нас всякой святыни, когда то, что на Нем совер шается, домостроительно нисходит благо действенно на нас как богорож денных. Потому-то, полагаю я, божественные началовожди нашей иерар хии в смысле иерархическом называют это честнейшее священнодей ствие, по божественному преданию, согласно с тем, что совершается, Та инством мира, а, пожалуй, пусть бы назвал его кто Таинством Бога, в двояком смысле воздавая хвалу божественному его священносоверше нию. Ибо Его (Христово) Таинство – и то, что Он по человечеству воспринял освящение ради нас, и то, что богодейственно совершает и освящает все освящаемое. Священная же песнь вдохновения божествен ных пророков (аллилуия) означает, говорят знающие еврейский язык, хвала Богу, или хвалите Господа. Итак, когда священное богоявление и богодействие священно преднаписуется в многообразном составе иерар хических символов, то не неприлично вспомнить боговнушенное песнос ловие пророческое, потому что оно ясно и вместе священнолепно вну шает, что богоначальные благодеяния достойны священных хвалений.

Глава 5. О посвящении лиц священных

I

1. Таково-то божественнейшее священносовершение мира. Теперь, после описанных божественных священнодействий, следует изъяснить священноелужебные чины и отделы, их силы, действия, посвящения и тройственность высших степеней иерархических. Таким образом, по казано будет, что прекрасное устройство нашей иерархии совершенно исключает и отчуждает от себя всякую нечинность, неблаголепие и смешение, а, напротив, в своих распределениях священных чинов явля ет благолепие, стройность и строгий порядок. Тричастность состава всякого священноначалия мы, кажется, достаточно объяснили уже, когда воспевали другие иерархии, сказав, согласно нашим священным преда ниям, что весь круг священноначалия слагается из божественнейших таинств богоозаренных умозрителей и таинников их, и (лиц), священ носовершаемых ими (т. е. этими таинниками).

2. Так, для святейшей иерархии пренебесных существ Таинство со ставляет посильное невещественнейшее разумение Бога и вещей боже ственных и всецелое и по мере возможности богоподражательное со стояние богообразия. А световодителями и вождями к такому священ носовершению служат в ней первейшие из существ, стоящих окрест Бога: они-то благощедро передают низшим священным чинам в свой ственной им мере боготворное ведение, присно даруемое им от самосо вершенного и умудряющего божественные умы Богоначалия. А чины низшие первых сущностей как священноруководимые теми к боготвор ному свету Богоначалия являются и по справедливости именуются чинами совершаемыми (возводимыми к совершенству). После этой не бесной и премирной иерархии, благотворно износя свои священнейшие дары в круг действий, нас касающихся, Богоначалие даровало еще, по изречению слова Божия, младенцам сущим иерархию подзаконную, из ливая безвредный для немощных очей, соразмерный с их силами свет в неясных образах истины, в отдаленнейших от первообразов отображе ниях, в нелегко проницаемых гаданиях, в символах, представляющих в себе неудоборазрешимый сокровенный смысл. В этой подзаконной иерар хии тайнодействием было возвождение к служению духовному. Руко водителями к этому были священнопосвященные в тайны той святой скинии от Моисея, первого таинника и вождя подзаконных иерархов, который, священно предначертывая порядок подзаконного священно началия, возводивший мысль к той священной скинии, назвал все подза конные священнодействия подобием образа, показанного ему на горе Синайской (Исх. 25, 40). Совершаемыми были те, которые в свойствен ной себе мере возводимы были от обрядов законных к совершеннейше му разумению таин. Совершеннейшим же тайноучением богословие именует нашу иерархию, называя ее исполнением и священным завер шением той законной иерархии. Это есть иерархия вместе и небесная, и законная, занимающая середину между крайностями: между одной (не бесной) , будучи причастна духовных созерцаний, и другой (подзакон ной), потому что не чужда разнообразия символов, посредством кото рых возводится к вещам божественным. Она также имеет тричастный состав, заключая в себе святейшие священнодействия таинств, богооб разных служителей святыни и людей, в приличной мере возводимых ими к святыне. Каждая из трех составных частей нашего священноначалия, подобно иерархии подзаконной и той, которая божественнее нашей, де лится по силам на три степени: первую, среднюю и последнюю, чем поддерживается священнолепная соразмерность и благоустроенная, вза имная, в определенном для каждой чине и крепкая связь между всеми.

3. Так, священнейшее священнодействие таинств имеет первую божественную силу – священно очищать несовершенных; среднюю -световодственно посвящать очищенных в тайны; последнюю и главнейшую в отношении к первым силу – возводить посвященных в тайны к совершенству в разуме тайн, в которые они посвящены были. Чин священнослужителей в первой степени своей очищает несовершенных тайнодействиями, в средней – световодствует очищенных, в последней и самой высшей из степеней священнослужительских возводит приобщившихся божественного света к совершенству силой священносовершения, руководствующих к непосредственному ведению воспринимавшихся прежде только созерцанием озарений. Между совершаемыми первую степень составляют очищаемые, среднюю -после очищения просвещаемые и допускаемые к созерцанию некоторых святынь, последнюю же и божественнейшую других – осиянные со вершительным ведением священных и светоносных таин, к созерцанию которых были допускаемы. Тройственную силу святого священнодействия таинств мы уже раскрыли: силу священного богорождения (т. е. крещения), в котором слово Божие указало нам очищение и светоносное просвещение, равно как и силу собрания (т. е. литургии) и Таинство мира – силу совершительного познания и ведения дел Божиих, через что священносовершается единотворное возвождение к Богоначалию и блаженнейшее общение с Ним. Теперь по порядку следует раскрыть состав чина священнослужительского, который разделяется на степени: очищающую, просвещающую и совершающую.

4. Таков всесвятейший закон Богоначалия, чтобы вторые возводимы были к Его божественнейшему свету через первых. Впрочем, не видим ли мы, что и чувственные сущности и стихии сначала сообщаются с более сродными им вещами и через них уже распространяют свое действие на другие? Тем естественнее, что Бог – начало и основание всего видимого и невидимого благоустроения – благоволит ниспосылать свои боготворческие лучи сначала на богоподобнейшие существа и через них, как через умы чистейшие и способнейшие к причастию и сообщению света другим, осиявает и являет Себя низшим. Итак, долг этих первых богозрителей – открывать следующим за ними независтно и соразмерно с силами их священно открытые себе божественные созерцания, а посвящать в тайны священноначалия есть дело тех, которые вместе с совершительным ведением получили хорошее наставление во всех божественных вещах, относящихся к принадлежащему им священноначалию, и приняли священносовершительную силу наставлять других; преподавать же святыни по достоинству есть дело восприявших священнослужебное совершение в полноте ведения и во всем его составе.

5. Таким образом, божественная степень иерархов есть первая в ряду других богозрительных степеней, а вместе она есть самая высшая и последняя, потому что в ней заключается совершенство и полнота всего состава священноначалия, ибо, как все вообще священноначалие мы видим сосредоточенным в Иисусе, так всякая иерархия, в частности, сосредоточивается в своем богопросвещенном иерархе. Сила степени иераршеской обнимает все отдельные святыни и через все другие степени священства совершает усвоенные ее священноначалию таинства. Впрочем, ей исключительно перед прочими степенями божественный закон предоставил в нераздельное право божественнейшие священнодействия – это священнодействия, которые составляют тайнодейственный образ богоначальной силы и через которые совершаются все божественнейшие символы и все священные чины. Ибо хотя и иереи совершают некоторые из священных символов, но иерей никогда не совершит ни священного богорождения (т. е. таинства крещения) без божественнейшего мира, ни тайн божественного общения, не возложив символов литургийных на божественнейший жертвенник, ни, наконец, сам не будет иереем, если не будет введен в это через иерархические тайнодействия. Таким образом, божественное законоположение предоставило посвящение в степени иерархические, освящение божественного мира и священносовершение жертвенника исключительно священносовершительной власти богопросвещенных иерархов.

6. Итак, степень иераршеская есть степень, преисполненная силы совершительной, одна только исключительно совершающая посвящения иерархические, просветительно наставляющая в ведении святыни и руководящая к сообразным с нею и священным свойствам и действиям. Световодственная степень иереев руководит крещаемых к божественным воззрениям на таинства, в подчинении степени богопросвещенных иерархов и вместе с нею священносовершающая усвоенные себе священнодействия, в чем, собственно, и заключается круг ее действий как степени, которая в святейших символах открывает дела Божии и делает присутствующих созерцателями и причастниками святых таин, а тех, которые ищут ведения видимых священнодействий, предпосылает к иерарху. А степень священнослужителей есть степень очистительная: различая недостойных прежде допущения к священнодействиям иереев, она очищает приступающих, удаляя от смешения с чем бы то ни было противным таинству и таким образом делая их достойными присутствия при совершении таин и приобщения. Так, при священном богорождении (крещении) служители (диаконы) совлекают с присутствующего прежнюю одежду, а потом и разрешают, поставляют для отрицания лицом к западу и затем обращают опять к востоку (ибо все эти действия принадлежат степени и силе очищающей), внушая через это приступающим всецелое отложение одеяния прежней жизни, показывая мрачность пре жнего образа жития и научая их по отречении от мрака подчинить себя тому, что светотворно. Итак, чин служительский есть чин очистительный, возводящий очищенных к светлым священнодействиям иереев, очищаю щий несовершенных и питающий очистительным просвещением и учени ем слова Божия, а также совершенно отделяющий неосвященных от священного. Потому-то церковный закон и поставляет его при дверях в знак того, что вход приступающих к святыне должен совершаться во всесовершенной чистоте, и очистительной степени священства вверяет приведение приступающих к воззрению на тайны и приобщению и через нее приемлет их, если они признаны непорочными.

7. Итак, показано, что степень иерархов есть совершительная и со вершеннотворная, степень иереев – просветительная и световодствен ная, а степень служителей – очистительная и, с другой стороны, разли чительная, т. е. степень иераршеская имеет силу не только совершать, но вместе также просвещать и очищать, а степень иерейская обладает вме сте с силой просвещения и силой очищения. Ибо низшие степени не могут перешагнуть к тому, что принадлежит высшим, им не позволено дерзновенно и покушаться на это, а степени божественнейшие ведают священные тайны как своего служения, так и служений низших совер шенства их. Однако же, как образы божественных действий, священнос лужебные чины, являя в себе каждый определенные сияния благоуст роенного и несмесного порядка дел Божиих, распределены по своим иерархическим особенностям на первые, средние и последние священ ные силы и степени, представляя в себе все вместе, как я сказал, благо устройство и несмесность дел Божиих. Так как Богоначалие сначала очищает умы, в которых благоволит вселяться, потом просвещает и уже просвещенных возводит к богообразному священносовершению, то и иерархия божественных образов делит себя на различные степени и силы, явственно представляя богоначальные действия, совершающиеся благоустроенно и несмесно во всесвятейшем и неслитном порядке. Однако ж, сказав, сколько можно было, о степенях и разделах священ нослужебных, равно как об их силах и действиях, рассмотрим теперь, сколько можем, и священнейшие поставления на них.

II. Таинство посвящения в священный сан

Иерарх, приводимый к посвящению иераршескому, преклонив оба ко лена пред жертвенником, имеет на главе своей богопреданное слово Божие и иераршескую руку и таким образом посвящается через всесвя щенные призывания от посвящающего его иерарха. А иерей, преклоняя пред божественным жертвенником оба колена, имеет на голове десницу иераршую и в таком положении освящается священнодейственными при зываниями посвящающего его иерарха. Диакон, наконец, преклонив пред божественным жертвенником одно из колен, имеет на голове десницу посвящающего его архиерея и посвящается от него через совершитель ные для чина служителей призывания. На каждого из них возлагается от посвящающего иерарха крестовидное знамение, над каждым соверша ется священное возглашение имени и заключительное лобзание, которое всякое из присутствующих священных лиц и посвятивший иерарх дают посвященному на какую-либо из упомянутых священных степеней.

III. Созерцательная сторона

1. Итак, общее для иерархов, и иереев, и служителей (диаконов) в их священнослужебных посвящениях – приведение к божественному жертвеннику, припадение, возложение руки иераршеской, знаменание печатию креста, возглашение и заключительное лобзание. Особенность же и исключительную принадлежность иерархов составляет возложение на главу слова Божия, чего не имеют низшие степени; иереев – преклонение обоих колен, чего в посвящении служителей (диаконов) нет; служители же при своем посвящении преклоняют, как сказано, только одно из колен.

2. Итак, приведение к божественному жертвеннику и припадение внушает всем посвящаемым в священные степени всецело предать началосовершителю Богу жизнь свою и свою душу представить Ему совершенно чистой и освященной, подобообразной и, сколько возможно, достойной богоначального и всесвятейшего святилища и жертвенника Того, Кто священнолепно освящает богообразные умы.

3. Возложение руки иераршеской, с одной стороны, знаменует священноначальственный покров, под которым освященные лица, как чада, отечески охраняются рукой, дарующей им чин и степень священства и отражающей от них противные силы, а с другой стороны, внушает, что посвященные должны совершать все дела священнослужения как бы под десницей Божией, имея Его руководителем во всяком из их дел.

4. Крестовидное знамение означает отложение всех плотских пожеланий и жизнь богоподражательную, неуклонно обращенную к богомужной, божественнейшей жизни Иисуса, нисшедшего при богоначальной безгрешности даже до креста и смерти и знаменующего тех, которые так живут, как подобообразные Ему, крестовидным знамением собственной безгрешности.

5. Иерарх возглашает священное наименование степени, на которую посвящает, и имя самих посвящаемых, выражая этим таинственным действием, что, как боголюбивый священносовершитель, он есть только провозвестник Божия произволения, не сам своей благодатью возводящий посвящаемых на степени священства, но будучи подвизаем на все свя щенноначальственные освящения от Бога. Так, Моисей, священносовер шитель подзаконный, до тех пор не возводил Аарона на степень священ ства, хотя Аарон был брат ему и казался ему боголюбивым и достой ным священного сана, пока не был подвигнут на то свыше, по воле только началосовершителя Бога священноначальственно совершив по священие в священный сан. Даже и наш богоначальный и первый Свя щенносовершитель (ибо ради нас сделался и им человеколюбивший Иисус) не Себе прослави, как говорит слово Божие (быти первосвя щенника), но глаголавый к нему.. . Ты ecu иерей во век, по чину Мелхи седекову (Евр. 5, 5 – 6). Поэтому и Сам, возводя учеников к служению священства, хотя как Бог был началосовершитель, священноначальственно относит, однако же, тайносовершительную силу посвящения вместе и ко всесвятейшему Своему Отцу, и к богоначальному Духу, повелевая уче никам, как сказано в слове Божием, от Иерусалима не опглучапшся, но ждаши обетования Отчй, еже слышасте от Мене, яко.. . вы имате креститися Духом Святым (Деян. 1,4 – 5). Так точно и первоверхов ный между учениками Христовыми, приступив вместе с единочинными ему и священноначальственными десятью другими учениками к свя щенному поставлению двенадцатого в сонм учеников, благоговейно пре доставил избрание Богоначалию, говоря: Покажи, его же избрал ecu (Деян. 1, 24), – и того, кто божественно назнаменован был божествен ным жребием, воспринял в священноначальственный круг святой двое надесятицы.. . Впрочем, об этом божественном жребии, по мановению Божию павшем на Матфия, другие говорят иное и, мне кажется, недоста точно назидательно, поэтому я выскажу свое мнение. Мне кажется, что слово Божие назвало жребием какой-либо богоначальственный дар, от крывший тому священноначальственному сонму назнаменанного избра нием Божиим. Так и всякому иерарху Божию не самовольно надобно совершать поставления на степени священства, а по внушению Божию священноначальственно и небесно посвящать на эти степени.

6. Целование при конце посвящения на священную степень имеет также священное значение. Все, кто только из священнослужебного чина присутствует при посвящении, даже сам посвящавший архиерей лобзают посвященного. Ибо, когда священный ум достигает священ нослужебного совершения в священнослужебном порядке и чине по божественному избранию и по силе освящения, он делается любезен для единочинных ему и священнейших чинов, возвысившись до бого подобнейшего благолепия, пламенея любовию к подобообразным умам и от них взаимно пользуясь священной любовью. Поэтому-то и совер шается взаимное лобзание священноелужебных лиц, означая священноет общение подобообразных умов и их взаимное любвеобильное сорадо вание, поддерживающее в целом составе священного чина богоподоб нейшую красоту.

7. Все это, как я сказал, есть общая принадлежность всякого священнослужебного посвящения. Но иерарху исключительно принадлежит, что на главу его священнотаинственно возлагается священнейшая книга слова Божия. Ибо так как богопросвященным иерархам преподается от богоначальной и началосовершительной Благости тайнодейственная сила всего священства, то и возлагаются соответственно этому на главы иерархов богопреданные словеса Божии, объемлющие собой и открывающие тайны всего богословия, богодействия, богоявления, священнословия, священнодействия – одним словом, всех божественных и священных дел и слов, дарованных благодеющим Богоначалием учрежденной в нас иерархии. Таким образом, богообразный иерарх, будучи во всей полноте причастен всей священноначальственной силы, должен не только сам сиять истинным и богопреданным ведением иерархических священнословий и священнодействий, но и другим передавать в священноначальственной соразмерности и священноначальственно священнодействовать все совершительнейшие тайнодействия всего священноначалия в божественнейшем ведении, возводя себя и других к высочайшим созерцаниям. А у иереев преклонение двух колен есть отличительная особенность сравнительно со степенью служителей, так как этот чин преклоняет только одно колено и в этом положении тела посвящается иерархом.

8. Коленопреклонение означает смиренное приступание приходящего и представляющего себя на служение Богу. Но поскольку, как мы уже много раз говорили, существует три степени священносовершителей, которые трех родов святейшими священнодействиями и силами действуют на три степени совершаемых, священносовершая спасительное приведение их под иго Божие, то поэтому степень служителей как только очистительная священно выражает (самым делом преклоняя одно колено) одно только приведение к очищению, когда повергает себя пред Божиим жертвенником, которым как бы премирно освящаются очищаемые ею умы. А иереи преклоняют оба колена как бы в знак того, что священноруководствуемые ими не только очищаются, но и священнодейственно возводятся светоноснейшими их священнодействиями после очищения жизни к состоянию и силе созерцания. Иерарх же, преклоняя оба колена, имеет на главе своей богопреданное слово Божие, потому что тех, которые очищены силой священнослужителей и просвещены иереями, он иераршески возводит до соразмерного с их силами ведения виденных ими священнодействий и через это делает приводимых совершенными для доступного им полного посвящения.

Глава 6. О степени возводимых к совершенству I

I.

1. Таковы чины и степени священнослужебные, их силы, действия и посвящения. Теперь по порядку следует сказать о тройственности степеней, возводимых к совершенству. Итак, мы говорим, что степень очищаемых составляет множество людей, о которых мы уже упоминали, не допускаемых до священнодействий и тайнодействий. Одни из них не допускаются до таинств потому, что еще только образуются и приготовляются к животворному возрождению предварительными поучениями служителей; другие – потому, что еще только воззываются к святой жизни, от которой отступили, увещательными наставлениями благотворного слова Божия; иные – потому, что еще одержимы бывают малодушной боязнью страхования противника и врачуются укрепляющим словом Божиим; одни – опять по той причине, что еще только возводятся от худых дел к добрым; другие же – потому что, хотя и возведены уже, однако не приобрели еще вполне непоколебимой твердости в божественнейших правилах и неизменных навыках жизни. Все это суть чины и степени очищаемых тайноводством и очистительной силой служителей. Служители тайносовершают их своими священными силами, чтобы, совершенно очистив их, возвести к просветительному зрению и причастию светоносных священнодействий.

2. Среднюю степень составляют те, которые допускаются к зрению, а также по мере приемлемости к причастию во всей чистоте некоторых святынь и вверяются уже иереям, дабы от них получать просвещение себе. И, мне кажется, очень понятно, что те, которые очищены от всякой нечистоты, чуждой святыни, и во всесовершенной чистоте стяжали непоколебимую твердость духа, уже священнодейственно возводятся в состояние и право взирать на божественнейшие символы и по достоинству делаются причастниками их, через это зрение и причастие преисполняются всякой духовной радости и возводительной их силой окрыляются по мере приемлемости в божественном желании получить ведение их. Итак, под этой степенью я разумею весь верный народ, так как он воспринят при посредстве всякого рода очищений и, сколько ему дозволено, удостоен священного зрения и причастия светоносных тайнодействий.

3. Высшую же степень между всеми возводимыми к совершенству составляет священный чин монахов, с одной стороны, воспринявший всецелое очищение всей силой души и во всесовершенном отречении от дел собственной воли, а с другой – допущенный к зрению всех священнодействий, какие только доступны ему в мысленном созерца нии и причастии. Они (монахи) вверяются совершительным силам самих иерархов и при помощи их богомудрых просветительных на ставлений и иерархических преданий изучают виденные ими над со бою священносовершения священных тайнодействий и от священного ведения их возводятся по мере сил к высшему совершенству. Поэто му-то богоносные наставники наши и почтили их священными наиме нованиями, называя их одни ферапевтами, другие монахами по их чис тому служению иработанию Господеви, и по их нераздельной и еди новидной жизни, которая объединяет их в благочестивом отвержении разделительных попечений и дел житейских и возводит к богоподоб ному единству и боголюбезному совершенству. Потому-то и священ ное законоположение даровало им совершительную благодать и удос тоило их некоторого рода посвятительного молитвословия не иерар шеского исключительно, которое неотменно совершается только над одними священноелужебными чинами, но священноелужительского, священносовершаемого и преподобными иереями в священноначаль ственном тайнодействий второстепенного достоинства.

II. Тайнодействие монашеского посвящения

Иерей стоит пред Божиим жертвенником, священнословствуя мона шеское молитвословие. А посвящаемый стоит позади иерея, не прекло няя ни обоих коленей вместе, ни одного какого-нибудь из них и не имея на главе своей богопреданного слова Божия, но просто только предстоя иерею, который священнословит над ним таинственное молитвословие. По совершении же этого молитвословия иерей, приблизившись к посвя щаемому, во-первых спрашивает его, отрицается ли он от всякого разде лительного не только образа жизни, но и помысла; потом описывает ему жизнь совершеннейшую, внушая, что он должен стать выше среднего состояния в добродетельной жизни. Когда посвящаемый свободно ис поведует все это, иерей, запечатлев крестовидным знамением, постригает его, возглашая Троицу всеблаженного Божества, и по совлечении всех прежних одежд облекает его в одежду другую и вместе с другими мужа ми, которые при этом присутствуют, дав ему лобзание, делает его причаст ником богоначальных таинств.

III. Созерцательная сторона

1. Что монах при посвящении не преклоняет ни одного колена и не имеет на голове своей богопреданного слова Божия, а просто предстоит иерею, священнословящему молитвословие, это означает, что чин монашеский не есть чин, руководственный для других, а сам по себе пребывает в уединенном и священном состоянии, следует за священнослужебными чинами и через них, как ближайший к ним, возводится в благопослушании к божественному ведению доступ ных ему святынь.

2. Отречение от всех разделительных не только дел жизни, но и помыслов выражает совершенство монашеского любомудрия, обнаруживающегося в ведении единотворных заповедей. Ибо это любомудрие, как я сказал, есть принадлежность не средней степени возводимых к совершенству, а самой высшей. Поэтому многое такое, что в среднем чине могут делать, не подвергаясь осуждению, решительно воспрещается уединенным монахам, так как они должны иметь одно стремление к единому, возводиться к священному единству и по возможности уподобляться жизни священнослужебных чинов, с которыми во многом имеют сродство и находятся в большей близости, чем другие чины возводимых к совершенству.

3. Запечатление крестовидным знамением означает, как мы говорили уже, отложение всех без исключения плотских пожеланий. А пострижение волос знаменует чистую и чуждую всякой прикровенности жизнь, никакими наружными украшениями не прикрывающую лицемерно душевного безобразия, а внутренне возвышающуюся до богоподобия красотами не человеческими, но единовидными и свойственными жизни уединенной.

4. Отложение прежней одежды и принятие другой выражает переход от обыкновенной добродетельной жизни к совершеннейшей, как и при священном богорождении (крещении) перемена одежды означала возведение очищенной жизни в состояние разума и просвещения. А в том, что иерей и все, какие присутствуют, священные лица дают лобзание посвященному, проразумевай священное общение богоподобных мужей, в божественном веселии с любовью сорадующихся друг другу.

5. В конце всего иерей призывает посвященного к богоначальному приобщению, священно выражая этим, что посвященный если преуспеет в истинно монашеском и единотворном возвождении, то будет не созерцателем только доступных ему святынь и не так будет приступать к приобщению священнейших символов, как занимающие среднюю степень, но в божественном разуме восприемлемых им святынь будет приступать к приобщению богоначального причастия иным образом, чем благочестивый народ. Потому-то и священнослужебным чинам при священносовершительных посвящениях их в конце священнейших их посвящений преподается от посвящавшего их иерарха приобщение святейшей Евхаристии, что принятие богоначальных таин есть венец всякого участия в священноначалии, но еще и для того, чтобы все священные чины воспринимали сам божественнейший дар приобщения, каждый соответственно себе, к собственному их возвож дению и совершенству.

Итак, мы показали, что в святых тайнодействиях заключается очи щение, просвещение и совершение; что служители составляют степень очищающую, иереи – просвещающую, а совершающую -богоподобные иерархи; и наконец, что степень очищаемых составляют те, которые не имеют участия в священном созерцании и причащении, как еще очища емые только, степень допускаемых к видению составляет благочести вый народ, а степень приближенных к совершенству – чин уединен ных монахов. Таким образом, наша иерархия, священно благоустроен ная из богоустановленных степеней, подобообразна священноначали ям небесным, сохраняя в себе, насколько возможно это между людьми, их богоподражательные и богообразные свойства.

6. Но ты скажешь, что между небесными чиноначалиями, конечно, нет степени очищаемых, ибо недозволительно и несправедливо было бы сказать, будто бы есть какой-нибудь небесный чин нечистый. Я со своей стороны тоже буду решительно утверждать, доколе не отпаду от священнейшего разума, что небесные чины совершенно непорочны и премирно чисты. Ибо если который из них и увлекся злобой, то он отпал от небесного, чуждого всякому пороку сообщества божествен ных умов и увлечен во тьму падения отступнических полчищ. Но не погрешим против святости иерархии небесной, если скажем о ней, что очищением для низших в ней существ служит просвещение от Бога в отношении к тому, чего они не знали, – озарение, возводящее их к совершеннейшему разумению богоначального ведения и очищающее от незнания того, чего они еще не разумели, и таким образом при посредстве первых и божественнейших существ, возводящее их к воз вышенному и светлейшему свету богозрения. Подобным же образом есть в небесной иерархии и степени просвещаемых и совершаемых, а равно и чины очищающих, просвещающих и совершающих, так как высшие и божественнейшие существа очищают в ней низшие святые и небесные чины от всякого неведения в порядке и соразмерности небесных чиноначалий, преисполняют их божественнейшими озарени ями и возводят их к совершенству во всесвятейшем ведении богона чального разума. Так именно и нами было уже сказано, и в слове Божием божественно изъяснено, что небесные чины не все равны в священном ведении богозрительных озарений, но что первые из них осияваются по мере приемлемости блистательнейшими лучами богона чального света непосредственно от Бога, а низшие – через них уже, хотя также от Бога.

Глава 7. О том, что совершается над усопшими I

I.

1. После объяснения того, о чем доселе было говорено, нужно, мне кажется, сказать и о том, что священно совершается нами над усопшими, так как и это неодинаково для освященных и чуждых освящения; но, как образ жизни тех и других различен, так различно переходят они и к смерти. Сподобившиеся жить в состоянии освящения, обращая взор души на непреложные обетования Богоначалия, истину которых видели в Воскресении Господа, идут к смертному пределу с твердой и несомненной надеждой, с божественной радостью, как к концу священных подвигов: они знают, что после будущего всецелого воскресения их все их существо наследует всесовершенную и нескончаемую жизнь и спасение. Ибо освященные души, в продолжение здешней жизни могущие впадать в перемены к худшему, в пакибытии будут иметь богоподобное свойство неизменности в добре. И чистые тела, сопряженные с освященными душами и сопутствовавшие им, вместе с ними написанные в книге жизни и сподвизавшиеся им в трудах их, свойственное себе воскресение улучат в то время, как души утвердятся в состоянии неизменности в жизни Божественной; соединившись с освященными душами, с которыми в здешней жизни составляли одно, быв как бы членами Христовыми, они наследуют богообразный, и нетленный, и бессмертный, и блаженный жребий. Таково-то успение людей освященных, в веселии и с несомненными надеждами приближающихся к концу божественных подвигов.

2. А из чуждых освящения одни неразумно думают, что перейдут в небытие, другие – что связь тел с их душами расторгается однажды навсегда, как бы что-то недостойное душ в богообразной жизни и при блаженном жребии, думают так, не уразумев, как должно, божественной истины, что в нас зачалась уже богообразнейшая жизнь во Христе и ее отнюдь не унижает и не оскорбляет то, что мы носим тело. Иные предназначают душам сопряжение с другими телами, оказывая, как мне кажется, несправедливость к тем, какие мы носим, которые сподвизались боголюбивым душам, но, достигнув конца божественнейших подвигов, подвергаются несправедливому лишению священных воздаяний. А другие, не знаю каким образом, уклонившись к земным помышлениям, утверждали, что святейший и блаженнейший жребий, обетованный праведникам, подобен здешней жизни и равноангельским душам в жизни совершенно дерзнули приписывать то, в чем сами находят для себя низкое наслаждение. Но из священнейших мужей никто никогда не впадет в такие и подобные этим заблуждения. Зная, что в целом составе своем улучат жребий, подобный жребию Христову, они, когда приближаются к концу здешней жизни, яснее прозирают в свой путь к нетлению, который дела ется к ним близок, и воспевают дары Богоначалия и преисполняются божественного веселия, уже не боясь совращения к худшему и совер шенно зная, что заслуженными благами будут обладать верно и вечно. Напротив, люди, исполненные мерзостей и греховных нечистот, хотя и получившие некоторое наставление в священном учении, но сами к погибели своей выбросившие его из своего ума и увлекшиеся тле творными похотями, когда приходят к концу здешней жизни, уже более не почитают божественного законоположения слова Божия, как преж де, удобопрезираемым, смотря другими очами на пагубные наслаждения своих страстей и святую жизнь, от которой сами безумно отпали, назы вая блаженной, отрешаются от здешней жизни в мучениях и с чувством только горькой необходимости, не имея в виду никакой святой надежды по причине своей нечистой жизни.

3. Так как при успении причастных освящения ничего такого не бывает, то и сам приближающийся к концу своих подвигов исполняет ся святой радости и с совершенным веселием вступает на путь священ ного пакибытия, и присные усопшего по родству божественному и по одинаковому образу жизни ублажают его, кто бы он ни был, как побе доносца, достигшего желанного конца, воссылают благодарственные песнопения Виновнику победы и при этом просят Его, чтобы Он и их сподобил достигнуть подобного жребия. Взяв усопшего, сродники его приносят его к священноначальнику, как бы для воздаяния священных венцов. Тот принимает его с веселием и совершает то, что по уставу священных служб должно совершаться над праведно усопшими.

II. Тайнодействие, совершаемое над благочестиво усопшими

Божественный священноначальник, собрав священный лик и поставив усопшего, если он был священного сана, пред божественным жертвенни ком, починает молитву к Богу и благодарение; если же усопший принад лежал к чину благоговейных монахов или благочестивым мирянам, то поставляет его близ честного святилища против священнического вхо да. Потом он совершает благодарственную молитву Богу. Всед за этим священнослужители, прочитав возвещаемые в святом слове Божием не ложные обетования о нашем священном воскресении, благоговейно поют приличные песнопения, подобные по своему внутреннему значению псал мам в слове Божием. Далее первый из священнослужителей удаляет оглашенных, провозглашает имена прежде почивших святых, вместе с которыми удостаивает и новопреставившегося одинакового поминове ния и приглашает всех просить ему блаженного совершения во Христе. Затем божественный священноначальник, приступив к усопшему, творит над ним священнейшую молитву. После этой молитвы священноначаль ник сам дает целование усопшему, а за ним и все присутствующие. Когда все уже облобызают почившего, священноначальник возливает на него елей и, сотворив святую молитву за всех, полагает тело в честном месте в ряду других священных тел людей одного с почившим чина.

III. Созерцательная сторона

1. Если бы чуждые освящения увидели или услышали о том, что нами совершается над усопшими, они, может быть, посмеялись бы и стали бы выражать сожаление о нашем заблуждении. Но не должно удивляться этому, потому что аще не уверуют, как говорит слово Божие, ниже имут разумети (Пс. 7, 9). Мы же, презирая в значение совершаемого, при световодстве Иисусовом скажем, что священноначальник не неразумно вносит почившего и возлагает среди единочинного ему лика. Через это он священно выражает, что в пакибытии все наследуют те или другие жребии, сообразно с которыми проводили свою жизнь здесь. А именно тот, кто вел здесь жизнь богоподобную и священнейшую, сколько возможно для мужа, ведущего жизнь богоподражательную, в будущем веке пребудет в жребии божественном и блаженном; и тот, кто вел жизнь, низшую жизни совершенно богоподобной, однако же не чуждую святости, тоже получит священные воздаяния, сообразные с нею. Воссылая благодарение за эту божественную правду, священноначальник творит священную молитву и славословит поклоняемое Богоначалие, освободившее нас от злой и мучительной власти ада, тяготевшей над всеми, и переведшее нас к своим праведнейшим судам.

2. Пение и чтение богоначальных обетований изображают блаженнейшие жребии, в которые навеки возведены будут достигшие праведной кончины: в отношении к усопшему они как бы свидетельствуют о принятии его в вечные кровы, а в живущих еще возбуждают желание такой же кончины.

3. Обрати же внимание на то, что теперь отлучаются не все виды, находящихся в состоянии очищения, как обыкновенно, а бывают удаляемы от священных ликов одни только оглашенные – это потому, что этот вид очищаемых еще не посвящен ни в какое совершенно священное тайнодействие и ему не дозволяется видеть никакого, ни малого, ни великого, священнодействия, так как он не получил еще силы зрения святыни через светоначальное богорождение (крещение). Между тем прочие виды очищаемых были уже посвящены в священное предание. Только безрассудно опять уклонившись к худшему и неся на себе обязанность совершить свое возведение к прежнему, они благословно бывают удаляемы от богоначального созерцания и приобщения, например в священных символах (в таинстве Евхаристии), так как, недостойно причащаясь их, полу чили бы вред и пришли бы к большему небрежению и о святыне, и о себе самих. Но не без основания допускаются они к тому, что теперь совер шается. Наглядно они изучают и видят здесь, как неизвестно время нашей смерти, какие почести провозвещаются в истинном слове Божием святым и какие нескончаемые мучения угрожают в будущем веке по добным им грешникам. Равным образом полезно для них будет быть свидетелями священного поминовения праведно скончавшегося в воз глашениях священнослужительских как истинного общника всех святых, от века почивших. Может быть, и они почувствуют желание себе того же и научатся из поучительных действий священнослужителей, что кон чина во Христе есть истинно блаженная кончина.

4. Потом, подошедши к почившему, божественный священноначальник творит над ним священную молитву, а после молитвы дает ему целование сначала сам священноначальник и за ним все присутствующие. В этой молитве испрашивается у богоначальной Благости отпущение усопшему содеянных им по немощи человеческой грехов и вчинение его во свете и во стране живых, в недрах Авраама, Исаака, Иакова, в месте, отнюдуже отбеже болезнь, печаль и воздыхание.

5. Таковы-то всем, мне кажется, понятные блаженнейшие воздаяния святых. В самом деле, можно ли что-нибудь сравнивать с совершенно беспечальным и светоносным бессмертием, хотя изображенные в совершенно приспособленных к нам выражениях обетования будущих благ, превышающие всякий ум, имеют у нас наименования, далеко отстоящие от их истинного и действительного вида? Ибо должно почитать истинным слово, что око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его (1Кор. 2, 9). А недра, как я думаю, суть божественнейшие и блаженнейшие жребии блаженных патриархов и всех прочих святых, воспринимающие всех богоподобных в нестареющееся и блаженнейшее совершение в себе.

6. Впрочем, может быть, ты скажешь, что это нами правильно сказано, но представляется недоумение, для чего священноначальник испрашивает у богоначальной Благости усопшему оставления согрешений его и пресветлого наследия, равночинного с богоподобными душами? Если всякий получит от божественного Правосудия воздаяние за то, что сделал в настоящей жизни доброго или недоброго, а усопший уже окончил собственную деятельность здешней жизни, то какой священноначальнической молитвой мог бы он быть преставлен в другой жребий, кроме того, которого достоин он и который соответствует его здешней жизни? Я также хорошо знаю, последуя слову Божию, что каждый получит заслуженный удел. Сам, сказано, Господь воздаст и приимет кийждо яже с телом содела, или блага, или зла (2Кор. 5, 10). С другой стороны, истинные предания слова Божия учат нас, что молитвы праведных и в этой жизни не только уже по смерти оказывают действие на тех только, которые достойны священных молитв. Какую пользу получил Саул от Самуила? Какой плод принесла народу еврейскому молитва пророка? Подобно тому, кто, когда солнце подает свет свой для здоровых глаз, захотел бы быть причастником солнечного света, тогда как свое зрение помрачил, невыполнимые и напрасные питал бы надежды тот, кто просит молитв у святых, а между тем отогнал от себя их естественное священ ное действие небрежением к божественным дарам и удалением от свет лейших и благоподательных заповедей. Но, следуя слову Божию, я ут верждаю, что молитвы святых в этой жизни, без сомнения, полезны в таком случае, когда кто-нибудь, стремясь к снисканию священных даров и имея священную способность к принятию их, приходит как бы в созна нии своего недостоинства к кому-либо из праведных мужей и просит его быть своим помощником и сомолитвенником: такой, несомненно, получит от этого величайшую пользу. Он получит те божественнейшие дары, которых просит, будучи принят под кров богоначальной Благости ради своего смиренного настроения души, ради почитания, какое питает он к праведным, ради похвального стремления к испрашиваемым благам свя щенным и благоприличного и боголюбезного порядка молитвы. Ибо и то богоначальной же Волей узаконено, чтобы божественные дары восприни мались достойными в боголепном чине, будучи подаваемы через людей, достойных преподавать их. Потому, если бы кто не почтил этого священ ного благоучреждения и, дошедши до жалкого самомнения, почел бы себя достойным непосредственной беседы с Богом и пренебрег помощью пра ведных, или стал приносить молитвы, недостойные Бога и несвягые, или не имел стремления, соответствующего благам божественным и приличного самому себе, как просящему благ, тот сам через себя не достиг бы того, чего неразумно просит. Что же касается упомянутой молитвы, которую священноначальник совершает над усопшим, нам нужно сказать предание, дошедшее до нас от богопросвещенных наших началовождей.

7. Божественный священноначальник есть, как говорит слово Божие, провозвестник богоначальных судов (оправданий): Ангел бо Господа Бога Вседержителя есть (Мал. 2, 7). И знает он из богопреданного слова, что праведно пожившим воздается по заслуге, определяемой пра веднейшими весами, светоноснейшая и божественная жизнь, а прибыв шую им по человеческой немощи нечистоту богоначальное Человеколю бие по благости своей презирает, потому что никто, как говорит слово Божие, не чист от скверны. Все это священноначальник знает как возве щенное в истинном слове Божием, и просит, чтобы это так именно было и праведно пожившим дарованы были священные воздаяния; с одной сто роны, просит, сам благообразно настраиваясь к богоподражанию и испрашивая даров другим, как бы милости себе, а с другой – в собственном живом убеждении, что неложные обетования несомненно сбудутся, и при сутствующим благовестительно внушая, что испрашиваемое им по свя щенному установлению непременно сбудется над преуспевшими в боже ственной жизни. Стал ли бы в самом деле священноначальник, истолко ватель богоначальной Правды, испрашивать когда-нибудь того, что не было бы вполне приятно Богу и дарование чего не было бы Им боголеп но обетовано?! Потому-то Он не испрашивает этого усопшим, непричаст ным освящения, не только потому, что в таком случае он отступил бы от долга истолкователя воли Божией и дерзнул бы священноначальничес кое действие совершить по собственной воле, а не по движению от Тай носовершителя, но и потому, что не получил бы исполнения этой нечис той молитвы, услышав по справедливости от праведного слова Божия: Просите, и не приемлете, зане зле просите (Иак. 4,3). Итак, божествен ный священноначальник испрашивает того только, что Богом обетовано, и благоприятно Ему, и несомненно будет даровано, являя, таким образом, и пред благолюбивым Богом собственное благоустроенное расположе ние души, и присутствующим провозвестнически открывая несомненно будущие для праведных дары. Равным образом, священноначальники, как провозвестники Божиих судов, имеют силу и отлучать не так, чтобы премудрое Богоначалие, выражаясь с благоговением, покорно следовало порывам их неразумного гнева, но так, что они, как провозвестники воли Божией, отлучают по внушению тайносовершительного Духа тех, кто уже осужден Богом по заслуге. Приимите, сказано, Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держатся (Ин. 20, 22). И тому, кто просвещен был божественными откровениями всесвя тейшего Отца (Мф. 16, 14), сказано в слове Божием: Еже аще свяжеши на земли, будет связано на небесех, и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на набесех (Мф. 16, 19), так что он и всякий другой подобный ему священноначальник равным образом принимал боголюби вых и отвергал безбожных, последуя бывшим ему явлениям оправданий Отчих, как провозвестник их и посредник. Ибо и он (св. Петр) изрек то священное богословие, по выражению слова Божия, не от себя самого, не по откровению плоти и крови, но от Бога, посвятившего его в тайны божественные (Мф. 16, 17). Так и богопросвещенные священноначаль ники должны употреблять и отлучения, и всякую священноначальничес кую власть так, как бы они движимы были к тому тайносовершительным Богоначалием. И все прочие должны внимать священноначальникам, ког да они действуют священноначальнически, как движимым от Бога, ибо отметаяйся вас, сказано, Мене отметается (Лк. 10, 16).

8. Но перейдем к тому, что следует за упомянутой молитвой. Окон чив ее, священноначальник сначала сам целует усопшего, а за ним и все присутствующие, потому что совершивший подвиг жизни богоугодной возлюблен и досточестен для всех богообразных мужей. После же целования священноначальник возливает на усопшего елей. Припомни, что при священном богорождении (крещении) перед божественнейшим погружением преподается крещаемому первая доля причастия священ ного таинства – елей помазания – после всецелого совлечения пре жней одежды. Так и теперь, в конце всего, возливается на усопшего елей. Тогда помазание елеем воззывало крещаемого к священным под вигам, а теперь возлияние елея указывает на то, что усопший потрудился в этих священных подвигах и достиг совершенства.

9. По окончании этого священноначальник полагает тело усопшего в честном месте, в ряду тел других святых, единочинных усопшему. Это потому, что если усопший проводил боголюбивую жизнь по душе и по телу, то вместе с праведной душой должно быть почтено и тело, сподвизавшееся ей в священных трудах. Потому и правосудие Божие дарует ей заслуженные воздаяния вместе с ее собственным телом, как сподвижником ее и соучастником в жизни праведной или неправедной; потому же и божественный устав священодействий дарует богоначальное общение обоим им вместе, именно душе в чистом созерцании и ведении совершаемого, а телу как бы под образами в божественнейшем мире и в священнейших символах богоначального причащения, освящая всего человека, священносовершая всецелое его спасение и освящением всего существа его предвозвещая ему совершеннейшее воскресение.

10. Что же касается совершительных призываний, то непозволительно истолковывать их письменно и таинственное значение их, равно как и совершаемые через них Богом действия, выводить из тайны к общеизвестности. По чину нашего священного предания узнав их из тайных наставлений и при помощи любви Божией и священного содействия иераршеского достигнув божественнейшего порядка жизни и высоты, ты будешь возведен к высшему ведению тайносовершительных наставлений.

11. Наконец, в том, что дети, еще не могущие понимать вещей божественных, бывают причастниками священного богорождения и священнейших тайн богоначального общения, чуждые освящения, находят, как говоришь ты, достойным справедливого смеха, когда иерархи учат вещам божественным тех, которые не могут еще слышать, и понапрасну преподают священные предания тем, которые еще ничего не смыслят и, что еще будто бы смешнее, когда другие произносят за детей отрицания и священные обеты. Твоему священноначальническому разумению должно не негодовать на заблудших, но благоразумно и с любовью ради их вразумления давать ответ на приводимые ими возражения, поставляя на вид в защиту священного установления и то, что наше ведение не обнимает собою всего божественного, что многое непонятное нам имеет свои богоприличные основания, нам, может быть, и неизвестные, но ведо мые степеням, высшим нас, а многое сокрыто даже и от самых высших существ и вполне известно только одному премудрому и мудростепода тельному Богоначалию. Впрочем, мы скажем теперь и об этом предмете то, что передали нам, научившись из древнего предания, богообразные наши священносовершители. Они говорили, что и справедливо, что мла денцы, будучи возводимы к таинствам по священному законоположе нию, будут вводиться в священный порядок жизни, делаясь свободны ми от всякого нечестия и отдаляясь от жизни, чуждой святыни. Приняв это во внимание, божественные наставники наши положили принимать младенцев по священному чину так, чтобы естественные родители при водимого ребенка передавали его какому-либо из посвященных в тай ны учения божественного доброму руководителю, которым бы впослед ствии дитя было руководимо, как богодарованным отцом и споручни ком священного спасения. Когда этот даст обет руководить младенцем в святой жизни, священноначальник повелевает произносить отречения и священные обеты отнюдь не так, как бы он посвящал в Божественные Тайны одного вместо другого, как говорят те порицатели. Восприемник не говорит: «Вместо ребенка я делаю отречения, или священные обе ты», но говорит, что ребенок отрицается и сочетавается, т. е. как бы так: «Я даю обещание внушить этому младенцу, когда он будет входить в разум и в состоянии будет понимать священное, чтобы он отрицался всецело всего вражьего и исповедовал и исполнял на деле божествен ные обеты». Мне кажется, ничего нет страшного в том, что дитя руко водится в божественном воспитании, имея у себя руководителя и свя щенного восприемника, который вкореняет навык к божественому и хранит его непричастным всему вражескому. Священноначальник пре подает также ребенку и причастие священных таин, чтобы он напитался ими и не знал бы другой жизни, кроме той, которая всегда устремлена к божественному, и причастника таин возращает в святости, утверждает в священных навыках и священнолепно возводит к совершенству под влиянием богообразного восприемника.

Таковы-то, чадо, и так прекрасны доступные для меня единовидные тайны нашего священноначалия. Может быть, для других, прозорливей ших умов зримо не только это, но и гораздо более светоносное и богообразнейшее. И для тебя, как я думаю, воссияют красоты, несрав ненно светлейшие и божественнейшие, когда, пользуясь указанными сту пенями, ты взойдешь к высшему озарению. Преподай тогда, возлюбленный мой, и ты мне осияние совершеннейшее и покажи очам моим те благолепнейшие и единовиднейшие красоты, которые, без сомнения, сподобишься видеть, ибо я с дерзновением уповаю, что тем, что сказал, возжгу хранящиеся в тебе искры божественного огня.

Письма к разным лицам

1. К Гаю Ферапевту

Мрак исчезает при свете, и особенно при великом свете; неведение прогоняют познания, и особенно великие познания. Принимая это в смысле превосходства, а не лишения, утверждай непреложно, что неве дение Бога сокрыто от тех, которые имеют свет и познание о вещах; что этот высочайший мрак Его скрывается при всяком свете, равно как и при Нем скрывается всякое познание. Если кто, увидев Бога, уразу мел то, что видел, – это значит, что не Его он видел, а что-нибудь из существующего и познаваемого. Сам Он, будучи выше ума и выше бытия, по тому самому, что не принадлежит к числу познаваемых и случайно существующих предметов, существует сверхсущностно и по знается превыше ума. И это в преимущественном смысле совершенное неведение есть познание Того, Который выше всего познаваемого.

2. К нему же

Каким образом Тот, Кто выше всех, выше и начала божественности, и начала благости? Ты поймешь это, если под именем божественности и благости будешь разуметь самый предмет благосообщительного и обо жительного дара и то неподражаемое подражание, через которое мы делаемся причастны божественности и благости, – подражание Тому, Который выше божественности и благости. Ибо если это служит нача лом божественности и благости тех, которые им причастны, то Тот, Кто выше начала всякого, конечно, выше и так называемой божественности и благости, приемлемых за начало божественности и благости. Как неподражаемый и недостижимый, Он выше всякого подражания и дос тижения и выше тех, которые подражают и достигают общения с Ним.

3. К нему же

Внезапно – значит то, что бывает сверх ожидания и вдруг делается явно, будучи до того сокрыто. В отношении к человечеству Христову, я думаю, слово Божие показывает этим и то, что Сверхсущностный, будучи доселе сокрыт, явился нам в существе человеческом. Но сокро венным Он остается и после явления, или, скажу еще более, и в самом явлении, ибо сокровенно это таинство Иисуса и само по себе никаким словом, ни разумом не изъяснимо, но остается неизреченным даже тогда, когда изрекается, и непостижимым, когда уразумевается.

4. К нему же

Каким образом, говоришь ты, Иисус, Который выше всех, причисляет ся по существу к прочим человекам? Конечно, здесь Он называется человеком не как Творец человеков, но как истинный человек, имеющий полное естество человеческое. Впрочем, мы не ограничиваем Иисуса че ловечеством, ибо Он не человек только (иначе Он не был бы сверхсущ ностным, если бы был только человеком), однако Он истинный человек, который из несравненной любви к человекам, будучи сверхсущностным, принял сущность от человеков по образу человеческому и сверхчелове ческому. Но тем не менее Он преисполнен сверхсущности, будучи всегда сверхсущностен, конечно, по преизбытку ее, и, приняв истинную сущность, стал в сущности выше сущности и совершал действия человеческие сверхчеловечески. Доказательством этому служит сверхъестественное зачатие Девы и вода, которая, несмотря на свою текучесть, держала тя жесть стоп, из вещества и земли образованных, и не расступилась под ними, но сверхъестественной силой удержалась от разлития. Можно пред ставить и другие примеры, которых весьма много. Кто будет взирать на них в божественном свете, тот уразумеет непостижимым для ума обра зом, что и то, что утверждается о человечестве Иисусовом, имеет силу преимущественного отрицания. Ибо, скажем короче, Он и не был чело век, не потому, что не был таковым, но поскольку был выше человеков, родившись от человеков и стал истинным человеком непостижимым для человека образом. И совершал действия божественные не как Бог и человеческие не как человек, но как вочеловечившийся Бог действовал, пребывая с нами, неким новым богомужным действием (энергией).

5. К Дорофею диакону

Божественный мрак есть тот неприступный свет, в котором, по словам Писания (1Тим. 6, 16), живет Бог. И поскольку он от чрез вычайного сияния невидим и от преизбытка сверхсущностного све та неприступен, в нем пребывает только тот, кто достоин знать и видеть Бога, и, истинно пребывая в нем выше видения и познания, через это самое невидение и незнание познает то, что Он выше всего чувственного и умного, и взывает с пророком: Чудно для меня веде ние Твое; высоко, не постигаю его (Пс. 138, 6). Так, конечно, и божественный Павел познал Бога, когда познал, что Он выше всяко го понятия и разумения, поэтому и называет пути Его неисследимы ми, Его дары неизреченными (Рим. 9, 33) и мир Его превышающим всякий ум (Флп. 4, 7), поскольку он обрел Того, Который выше всего, и выше разумения уразумел, что Он выше всего, будучи Твор цом всяческих.

6. К Сосипатру священнику

Не почитай победой, достопочтенный Сосипатр, когда восстаешь против какого-нибудь вероисповедания или мнения, хотя оно и неправильно. Ибо, если и рассудительно его опровергнешь, еще не следует, чтобы уже все, сказанное Сосипатром, было верно, ибо между многими явно лож ными мнениями может и от тебя, и от других скрыться то, что едино и сокровенно, т. е. истина. Если что-либо не красно, это не значит, что оно непременно бело; или, если кто не конь, необязательно он человек. Итак, если ты хочешь послушать меня, поступи так: перестань обличать дру гих; лучше предлагай самую истину таким образом, чтобы никак нельзя было опровергнуть твои слова.

7. Священноначальнику Поликарпу

Я никогда не состязался ни с эллинами, ни с кем другим в той мысли, что для людей добрых довольно узнать и сказать истину, как она есть сама в себе. Ибо когда закон истины верно покажет и ясно откроет существо дела, то все несообразное с ним и только носящее вид истины тотчас обнаружится, обнаружит отличительную черту свою, свою про тивозаконность, свою личину. Поэтому раскрывающий истину вовсе не имеет нужды состязаться с теми или другими противниками, ибо каж дый говорит, что именно он обладает царской медалью, хотя у иного находится, может быть, только обманчивое подобие какой-нибудь ма лейшей частицы истины. Попытайся обличить это заблуждение – вдруг один за другим начнут спорить с тобою. Но когда слово истины будет положено твердо и останется непоколебимым, несмотря на противоре чие других слов, то все, что с ним несогласно, падет само собою – по причине самой непоколебимости истины. Будучи уверен в справедли вости этой мысли, я не спешил говорить с эллинами и с другими: для меня достаточно, если бы только Бог дал, во-первых, узнать истину, во-вторых, как должно, высказать ее.

Между тем ты говоришь, что софист Аполлонаф порицает меня и называет отцеубийцей за то, что и непризнательно пользуюсь греческим образованием против греков. Вопреки этому обвинению можно бы ска зать с большей справедливостью, что именно греки непризнательно пользу ются божественным против божественного, когда Божией мудростью стараются разрушить Божию же религию. Это говорю я, конечно, не о мнениях простого народа, который, материально и буквально принимая вымыслы поэтов, служит более твари, нежели Творцу, – нет, я говорю, что сам Аполлофан непризнательно пользуется божественным против божественного, потому что знание сущего, которое он правильно называ ет философией, а божественный Павел – мудростью Божией, должно бы возводить истинных философов к Причине как бытия сущего, так и познания его. Если Аполлофан заботится более о раскрытии справедли вости собственного мнения, нежели о показании несправедливости чужо го, то не может не знать, как мудрец, что нельзя предположить никакой перемены в устройстве и движении неба без воли Творца, Который и дал ему бытие, и сохраняет его, и является причиной его движения, – Кото рый, по свидетельству Священного Писания, все созидает и изменяет. Почему же Аполлофан не благоговеет перед Тем, Который уже и в этом отношении является истинным Богом всяческих? Почему он не удивля ется этой всемирной Причине и неизреченному Ее могуществу? Ее див ной силой и распоряжением солнце и луна вместе со всей вселенной некогда приведены были в совершенную неподвижность, так что в тече ние целого дня все оставалось под теми же созвездиями, и, что еще удивительнее, тогда как первостепенные сферы, в которых заключаются прочие, продолжали вращаться, содержащиеся в них сферы стояли непод вижно14. Ее же силой почти устроен был другой день, так что в продол жение всех двадцати часов или вселенная совершила противоположное шествие и обратные круговращения, или солнце, сократив свое пятипово ротное движение в десятичасовое время, в продолжение других десяти часов исполнило то же самое движение каким-то новым путем. Это явление так изумило вавилонян, что они, признав Езекию как бы равным Богу и гораздо высшим человека, покорились ему без сражения.

Я уже не говорю о дивных событиях, совершившихся в Египте, о божественных знамениях, произведенных в других местах; я упоми наю только о тех небесных явлениях, которые всеобщи, известны вез де и всем. Аполлофан, конечно, скажет, что все это несправедливо, но это сохранилось в священных сказаниях персов, и маги доныне празд нуют память тройственного Митры. Впрочем, он не верит этому, может быть по незнанию или неопытности; напомни же ему по крайней мере о затмении, бывшем при распятии Иисуса Христа; тогда мы оба нахо дились в Илиополисе и своими глазами смотрели на дивное совпаде ние солнца и луны (этому совпадению в то время быть не следовало)15, а потом видели, как луна, вдруг отделившись от солнца, с девяти часов до вечера стояла против него и опять вполне освещалась его лучами.

Напомни ему также и о другом обстоятельстве: что это совпадение, как обычно, началось с восточной дуги солнца и продолжалось в проти воположной его оконечности, а потом луна вдруг обратилась назад и очистила прежде не ту сторону, которую сначала закрыла, а противоположную ей (западную). Вот явления, в то время происшедшие, – такие явления, которые могли быть произведены одним Христом, Высочайшей Причиной всякого бытия, совершающей великие и дивные чудеса, им же несть числа\

Скажи Аполлофану, если нужно, все это и, если можно, обличи его с тем, что тогда он со мною и вместе был, и вместе смотрел, и вместе рассуждал, и вместе удивлялся; тогда он даже проникнут был как буд то духом пророчества и, обратившись ко мне, говорил: «Любезный Ди онисий! Это изменение порядка есть дело Божие!» Того, что я теперь сказал, для письма довольно, а чего недостает, дополнишь сам и этого во многом мудрого мужа совершенно обратишь к Богу. Может быть, он и не откажется признать с кротостью сердца истину нашей веры, сто ящую выше всякой мудрости человеческой.

8. К монаху Демофилу (о своеволии и кротости)

Благородный Демофил!

Еврейская история говорит о святом Моисее, что он удостоился и боговидения за свою великую кротость. И если когда представляет его чуждым этого божественного видения, то прежде удаления его от Бога представляет удаление его от кротости. Она говорит, что разгне вался на него яростию Господь, когда он слишком упорствовал и про тивился Его божественным советам. Также когда возвещает о его божественном избрании, то преимущественно прославляет его подража ние благости Божией, ибо он был весьма кроток, почему и называется рабом Божиим и признается достойным высшего перед всеми пророка ми боговидения. Да и когда у него и у Аарона некоторые дерзновенно оспаривали первосвященство и начальство над народом, он явился выше всякого честолюбия и любоначалия и уступал власть над народом вся кому, кто только был избран Богом. Когда же, несмотря на это, не переставали умышлять против него, порицали прежние его поступки, угрожали ему и почти налагали на него руки, тогда он воззвал о спасе нии ко Всеблагому, не переставая быть кротким: говорил весьма смело и вместе весьма скромно, что он никак не виновен в тех бедствиях, которым подвергались вверенные его начальству, ибо знал, что тот, кто беседует с благим Богом, должен, сколько возможно, быть подобен Ему и в своей совести уверен в правоте своих поступков. Отчего богоотец Давид сделался другом Божиим? Конечно, потому что он был добр и снисходителен к врагам. Преблагой и Влаголюбивый говорит о нем: Обретох мужа по сердцу Моему. Да и закон дан был, чтобы не прези рать даже скота, врагу принадлежащего. И Иов за незлобие оправдан. Иосиф не мстил братьям своим за коварство их, и Авель с простотой и без подозрения сопутствовал брату своему, убийце. Слово Божие всех таковых благих прославляет, которые не только не мыслят и не делают зла, но и, терпя злобу других, не отступают от добра, а, напротив, подоб но Богу, благодетельствуют и злым, оказывают им великую благосклон ность и со всей скромностью склоняют их к подобным поступкам.

Но возведем выше взор свой: не будем говорить ни о кротости святых мужей, ни о благости человеколюбивых ангелов, милосердству ющих о людях, молящихся о благе их, удерживающих зловредные и губительные силы, соболезнующих о злых и радующихся о спасении возвращающихся к добру, и, что еще говорит слово Божие о благоде тельных ангелах, все оставим, и, озаряясь благотворными лучами истин но благого и преблагого Христа, возведем просвещенный ими взор на Его божественные благодеяния. Не есть ли это поистине знак неизре ченной и непостижимой благости, что Он привел существа в бытие, что во всех их сохраняет его и хочет, чтобы все всегда были близки к Нему и каждое по своей способности приобщалось Его? Тем более что и тех, которые удаляются от Него, Он не оставляет Своей любовью, но старается их удержать, умоляет их не пренебрегать Тем, Кто любит и осыпает их благами, Кто терпеливо переносит, когда они безрассудно Его обвиняют, и Сам же защищает их. И еще больше обещает послу жить им: увидев еще издали идущих к Нему, Он бежит уже и встречает их, Собою всем всецело обняв их, лобызает, не обвиняет за прежние поступки, но радуется о настоящем, учреждает торжество, созывает дру зей, т. е. всех добрых, чтобы дом Его исполнился веселящимися. Демо фила же и всякого, кто ненавидит добрых, справедливо укоряет, но вместе и научает добру, чтобы он исправился, ибо как можно, говорит Он, доброму не радоваться о спасении погибших, об оживлении умер ших?! И поистине, лишь бы кто только обратился от заблуждения, Он тотчас подъемлет его на плечи свои и благих ангелов возбуждает к радости, благотворит и неблагодарным, солнце Свое сияет на злых и добрых (Мф. 5, 15) и самую душу Свою полагает за удаляющихся от Него (Ин. 10, 100). А ты, как видно из твоего письма, уже повергшего ся пред священником, нечестивого и грешника – как ты его называешь, не знаю, по какому праву, придя, своими руками извлек вон; потом, когда он умолял тебя и признавался, что он пришел для уврачевания своих зол, ты не только этого не уважил, но еще дерзнул ругаться над добрым священником, который благосклонно принял сего кающегося и оправдал сего грешника; наконец, принудив и священника выйти, ты с подобными себе вторгся вопреки закону в святилище и осквернил Святое святых, а пишешь к нам, что своим старанием сохранил Святое от угрожающего ему осквернения и доселе хранишь в целости. Итак, теперь послушай слов наших: служителям Церкви и высшим тебя, тем менее монахам равного с тобою чина порицать священника не следует, хотя бы казалось, что он и недостойно приступает к Божественным Тайнам или хотя бы очевидно он делал что-нибудь запрещенное. Ибо если вообще нарушение устройства и порядка есть преступление боже ственных и законов и постановлений, то нельзя считать делом во славу Божию ниспровержение порядка, Самим же Богом установленного. Ибо Бог Сам в Себе не разделяется, иначе как устоит царство Его? (Мф. 12, 25) И если Бог, по словам Писания, есть Судия (Ис. 30, 18; Рим. 2, 16), а священники – ангелы (Мал. 2, 7) и после архиереев истолкователи Его божественных судов, то от них ты через посредство диаконов в подобающее время должен учиться божественным истинам, так как через них же удостоился быть и монахом. Не то ли внушает нам смысл священных прообразов? Ибо Святое святых не от всех равно удалено – особенно близок к нему чин первосвященников, по том разряд священников, за ними следуют диаконы; чинам же монашес ким назначены места у врат алтаря, у которых они и посвящаются, и стоят не для хранения их, но для того, чтобы знали, что они по чину своему ближе к народу, нежели к священникам. Поэтому чиноположе ние церковное повелевает, чтобы они не сами приобщались божествен ных таинств, но чтобы последние преподаваемы им были другими, т. е. теми, которые стоят ближе их ко внутренности Святилища, ибо они, окружая таинственно божественный престол, видят перед собою непок ровенными божественные таинства и, с благоговением исходя с ними вне священных завес, достойно показывают их благопокорным монахам, свя щенному народу и проходящим степени очищения, – таинства, которые до того времени сохранялись в совершенной чистоте и целости, доколе ты со всей святостью не устремился на них и не принудил невольно открыть себе Святое святых. И после этого смеешь еще называть себя хранителем святыни, когда и не видел, и не слышал, и не имеешь ничего приличного ее служителям, ибо не знаешь даже истинного смысла Писа ния, ежедневно занимаясь спорами об одних словах, ко вреду слушате лей? Если бы кто принял начальство над народом без царского повеле ния, то не понес ли бы справедливого наказания? Также если бы кто из предстоящих подданных дерзнул перечить государю, оправдывающему кого-либо или осуждающему, не говоря уже, если бы кто стал презирать и попирать власть его? А ты такую дерзость показал в том, что принад лежит кроткому и благому Богу и установленному Им священнонача лию! Это надо было бы сказать даже в том случае, если бы кто-либо делал, по-видимому, должное, однако не по своему достоинству, ибо до этого никто не допускается. Что неприличного сделал Озия, когда воскурил фимиам пред Богом (2Цар. 26, 19)? Что Саул, принося в жертву (1Цар. 13, 10; 15, 12)? Что лютые демоны, признавая Иисуса истинным Богом (Мк. 3, 11)? Однако же словом Божиим осуждается всякий, кто делает то, что ему не позволено (1Кор. 14, 23): всякий должен пребывать в чине своего служения (Лев. 16, 2); во Святое святых один только первосвященник мог входить однажды в год, и притом со всей чистотой, какой только закон требовал от первосвящен ника (Евр. 9,7). Священники покрывают святилище, а левитам возбра няется и прикоснуться к нему, чтобы не умереть. Разгневался яростью Господь на Озию за его дерзость (2Цар. 26, 19); и Мариам, когда хотела давать законы законодателю, поражена проказой (Чис. 16, 10); на сынов Скевы ринулись демоны (Деян. 19, 14). Говорится также: Не посылах пророки, а они течаху; не глаголах к ним, и тии пророче ствоваху (Иер. 23, 21). И еще: Беззаконник жряй ми тельца, яке убиваяй пса (Ис. 66, 3). Короче говоря, совершенная правда Божия не терпит нарушителей закона. Если они говорят: Твоим именем силы многи сотворихом, Господь отвечает: Николи же знал вас; отъидите от Мене ecu делающие беззаконие (Мф. 7, 22 – 23). То есть не долж но, как говорит Священное Писание, праведное совершать неправедне (Втор. 16, 20; 2Цар. 15, 22). Всякий должен внимать самому себе, не должен высокомудрствовать и глубокомудрствовать, а рассуждать только о том, что сообразно с его достоинством (Рим. 11, 20; 12, 3; Сир, 3, 21). Итак, разве не должно, скажешь ты, исправлять священников, обличен ных в нечестии или в каком бы то ни было преступлении? И можне позволить им бесчестить Бога преступлением закона, которым они одни хвалятся (Рим. 2, 23)? Какие же они посредники Божии? Как могут возвещать народу божественные добродетели, когда не знают силы их? Или как могут просвещать других, когда сами помрачены? Как препода дут божественного Духа, когда внутренне и истинно не уверены, есть ли даже Святой Дух? Я сам буду отвечать тебе на это, ибо Демофил не враг мой и я не потерплю, чтобы тебя обманывал сатана. Всякий из окружающих Бога чинов богоподобнее того, который далее отстоит и тем более принимает и может сообщать света, чем ближе к истинному свету. Близость разумей не по месту, но по способности к богообщению. Итак, если долг чина священнического – просвещать, то, конечно, тот не принадлежит к священническому чину, кто не может преподать света, а тем более если кто и сам не имеет его. И такой мне кажется дерзновен ным, если вступает в священнические права, не боится и не стыдится недостойно совершать божественные службы, думает, что Бог не знает того, что он сам сознает в себе, думает Его обмануть ложным названием Отца и дерзает, делая вид, будто он – Христос, произносить на боже ственные таинства непозволительные хулы (так должно назвать его мо литвы). Такой не священник, нет, но злодей, обманщик, посмешище для самого себя и волк в божественном стаде, одетый в овчую кожу.

Но Демофил не имеет права исправлять это. Ибо если слово Бо жие повелевает праведное совершать праведно (совершать же правед ное – значит воздавать каждому достойное), то все должны совершать это праведно, не выходя из своего достоинства и чина: и ангелам долж но быть определяемо и воздаваемо достойное, но не от нас, о Демофил, а нам через них от Бога и им через высших ангелов. Просто сказать: во всех существах праведный во все Промысл воздает через первые вторым по достоинству. Следовательно, и те, которых Бог поставил начальниками над другими, должны воздавать достойное низшим себя и подчиненным себе. Итак, Демофил должен определять, что следует ра зумной, раздражительной и вожделевательной силам. Не должен он нарушать их порядка в себе, но разум, как высший, должен владеть низшими силами. Если мы, видя на торжище, что слуга поносит, напада ет и наносит удары господину, юноша -старцу или сын – отцу, считаем преступлением не прибежать на помощь к этим почтенным лицам, хотя, может быть, они прежде нанесли тем обиду, то как мы не стыдимся с небрежением смотреть, когда раздражительная и вожделевательная силы действуют против разума и отнимают у него дарованное ему от Бога владычество и в самих себе производят преступный беспорядок, возму щение и неустройство? Справедливо блаженный и данный нам Богом законодатель считает того недостойным управлять Церковью Божией, кто не умел хорошо управить собственным домом (Тим. 3, 5), ибо, кто умел управить собою, тот и другим управит; если другим, то и домом; если домом, то и городом; если городом, то и народом; и, просто сказать словами Писания: Кто в малом верен, тот и во многом верен, а кто в малом неверен, тот и во многом неверен (Лк. 16, 10).

Итак, ты сам назначай должное вожделевательной, раздражительной и разумной силам своим, а тебе назначат священнодиаконы, им -свя щенники, священникам – архиереи, архиереям – апостолы и преемники апостолов. Если же кто и из них преступит обязанность, то исправлять его должны святые одного и того же чина. Таким образом, чин с чином не смешается, но всякий останется в своем чине и при своем служении. Все это мы представили тебе для того, чтобы ты знал и исполнял свой долг. А что касается жестокости твоей по отношению к мужу, которого ты называешь нечестивцем и грешником, то не знаю, какими словами оплакать мне поражение, случившееся с возлюбленным моим. Кому, ты думаешь, мы поставили тебя служителем? Если не Благому, то, конечно, и Он, и мы, и все наше служение должны быть для тебя теперь чужды, пора тебе искать и Бога другого, и других священников, чтобы у них свободнее предаться жестокости, а не усовершенствованию и быть не преклонным служителем бесчеловечности, которую ты возлюбил. Сами мы достигли ли совершенной святости и не имеем ли нужды в божественном снисхождении к самим себе? Не двояким ли грехом, как гово рит Писание, подобно нечестивым, согрешаем мы, когда и не знаем, в чем грешим, а еще оправдываем самих себя и думаем видеть, когда в самом деле не видим? Ужаснулось небо об этом, и я вострепетал и сам себе не верю. И если бы я не имел твоих писем (о, если бы я никогда не видел их!), то, сколько бы другие не старались уверять меня о тебе, меня бы не уверили, что Демофил почитает благого ко всем тварям Бога нечелове колюбивым и милующую или спасающую благодать Его для себя не нужной , да и отвергает священников, которые за свою кротость удосто ились носить грехи неведения народного и твердо знают, что и сами подвержены слабости. Божественноверховный Первосвященник шел другим путем, т. е. Тот, Кто отлучен был, как говорит Священное Писа ние, от грешников (Евр. 7, 26). Он поставляет знаком любви к Себе кротчайшее пасение овец Своих (Ин. 10, 14; 21, 15); называет злым того раба, который не отпустил долга товарищу своему (Мф. 18, 30) и нисколько не уделил ему из того величайшего снисхождения, какое самому оказано, и справедливо осуждает его на то, что ему свойственно, чего надобно бояться и мне, и Демофилу. Самим распинателям Своим, среди самого страдания низводит Он от Отца прощение (Лк. 23, 34) и укоряет учеников, когда они просили жестоко осудить нечестие изгнав ших Его от себя самарян. Об этом ты тысячекратно говоришь в своем дерзком послании, это всюду твердишь, что ты не самого себя, а Бога защищаешь. Но злом разве можно, скажи мне, защищать доброго?

Нет, мы не имеем архиерея, немогуща спострадати немощем нашим (Евр. 4, 15). Но Он и незлобив, и милостив. Не преречет, ни возопнет (Мф. 12, 19; Ис. 42, 1), так Он кроток! И Той есть очищение о гресех наших (1Ин. 2, 2). Поэтому мы не можем одобрить твоего чрезмерно го рвения, хотя бы ты тысячекратно ссылался на Финееса и Илию. Ибо неприятно было Иисусу слышать об этом от учеников, которые тогда еще не были причастны кроткого и благого Духа. И божествен ный наш Наставник с кротостью учит противящихся учению Господа (2Тим. 1, 24). Невежд и надо учить, а не наказывать, также как и слепых мы не мучим, а ведем за руку. А ты напал на такого человека, который начинал только смотреть на свет, ударил его, и, когда он с великой скром ностью приступал к тебе, ты нагло оттолкнул его – того (сколь ужасное дело!), которого Христос по благости Своей ищет на горах, где он блуж дает, зовет, когда он бежит от Него и, лишь только найдет, берет на плечи Свои. Не будем, прошу тебя, не будем так худо заботиться о самих себе и заострять меч против самих себя. Ибо, как те, которые стараются другим причинять обиды, так и те, кто старается делать добро, хотя бы совсем и не сделали того, что хотели, но если уже питают в себе злобу или благость, то вскоре будут исполнены последние божественных добродетелей, а первые жестоких страстей. Одни будут последователями и спутниками ангелов здесь и там, в совершенном мире и свободе от всех зол, на всю вечность наследуют блаженнейшую участь и, что выше всех благ, будут всегда с Богом; другие же лишатся вместе и божественного, и собственного мира и здесь, и по смерти будут вместе с жестокими демо нами. Поэтому мы должны всячески стараться, чтобы быть всегда с бла гим Богом и Господом, а не быть отчужденными от Него Его правосуди ем вместе со злыми и сами от себя не потерпеть должного наказания, чего я более всех боюсь и не желаю быть непричастным никакому злу. Если тебе угодно, я вспомню и о божественном видении одного святого мужа, но ты не смейся, ибо я буду тебе говорить правду.

Будучи некогда на Крите, я принят был святым Карпом – мужем, по сравнению с которым едва ли найдешь другого, по великой чистоте ума более способного к боговидению. Он и не приступал к соверше нию святых таин прежде, нежели получит во время предуготовитель ных молитв какое-либо священное и благоволительное видение. Он рассказывал, что некогда один из неверных его опечалил. Причиной печали было то, что он отвлек некоего от Церкви к безбожию, тогда как еще празднуемы были им дни веселий. Надлежало об обоих усерд но молить Бога Спасителя, чтобы Он одного обратил Своей силой, а другого победил Своей благостью; надлежало ему непрестанно – че рез всю жизнь – увещевать их, доколе таким образом не приведет их к познанию Бога так, чтобы и сомнения их разрешились, и они принужде ны были в своих безрассудных поступках истинно раскаяться. Но не знаю, каким образом (чего прежде не случалось) возродились в нем тогда сильное негодование и досада, и он, находясь в таком худом состоянии, лег и уснул, ибо был вечер. В полночь, когда он обычно сам собою пробуждался для пения священных гимнов, встает после многих снов, которые непрестанно прерывались и были беспокойны. Начав разглагольство с Богом, он сетовал, как неприлично святым, и в негодо вании говорил, что нет тут правды, когда живут люди нечестивые и извращающие правые пути Господни. Говоря это, он просил Бога од ним ударом молнии жизнь обоих прекратить без милости. «Произнеся это,– рассказывал он,– вдруг, казалось, увидел я дом, в котором я находился, сначала потрясшимся, потом своды его разделившимися на две половины и ярко горящий перед собою костер, который, поскольку место представлялось уже открытым, спускался ко мне с неба; само небо видел отверстым и на высоте неба – Иисуса, которому предстоя ли в человеческом виде бесчисленные ангелы. Это я видел на небе и удивлялся». «Опустив же взор вниз, увидел я, – продолжал Карп, – самый помост расторгшимся над обширной и мрачной пропастью, и тех мужей, на которых я произносил проклятие, стоящих предо мною у зева пропасти в жалком виде, трепещущих от слабости стоп своих, но не низвергающихся в нее. Из глубины пропасти выходили змеи и то око ло колеблющихся ног их, извиваясь, опутывались, налегали на них и влекли к себе, то зубами и хвостами дразнили, льстили и всяким обра зом ухищрялись низринуть их в пропасть. Между змеями были и люди, которые также устремлялись на этих мужей, теснили, нападали на них и поражали; казалось, они близки уже были к падению, мало-помалу скло няясь частью против воли, частью добровольно на убеждения и вместе принуждения злого». И Карп рассказывал, что он, смотря вниз, чувство вал удовольствие, а о том, что происходило вверху, небрег; он досадо вал и негодовал, что они еще не низринуты, и, многократно, но тщетно на этом настаивая, в негодовании проклинал их. Едва будучи в силах взглянуть на небо, он увидел на нем опять то же, что видел и прежде: Иисус, милосердым оком взиравший на происходящее, восстав с высо чайшего престола и снисшед к ним, простирал руку благости; ангелы, вместе с Ним подавая им помощь, одного с той, другого с другой сторо ны охраняли, и Иисус говорил Карпу: «Уже простертой рукой твоей поражай Меня, ибо я готов и снова пострадать для спасения человеков, и сие Мне приятно, только чтобы прочие люди не согрешали. Но смот ри, полезно ли тебе на пребывание в этой бездне и с этими змеями променять сожительство с Богом и благими и человеколюбивыми анге лами?» Вот то, что я от него слышал, и верю, что это истинно.

9. К священноначальнику Титу, который вопрошал святого Дионисия через письмо, что такое дом Премудрости, что ее чаша, ее пища и питие?

Не знаю, возлюбленный Тит, случилось ли святому Тимофею слы шать что-либо из рассмотренных мною богословских символов, только в «Символическом богословии» я объяснил все, по мнению многих, необыкновенные выражения Писания о Боге. Души непросвещенные исполняются нелепыми мыслями, когда у отцов, неизреченно мудрых, встречаю божественную, таинственную и для ума нечистого недоступ ную истину под покрывалом смелых загадок. Поэтому-то мы часто и не верим буквальному смыслу выражений, в которых описываются божественные тайны, и восходим к этим тайнам путем созерцания от соответствующих им чувственных символов. Впрочем, иногда можно обойтись и без символов, можно созерцать небесные тайны сами по себе, в их наготе и чистоте – так видим и ублажаем мы Источник жизни, Который Сам в Себя изливается и Сам в Себе существует, Который есть некая единая, простая, самодвижная, самодействующая, никогда Себя не оставляющая Сила, Который есть знание всякого знания, созерцающее Себя через Себя. Итак, я признаю нужным как для Тимофея, так и для других посильное изъяснение различных форм священной симво лики, ибо с внешней стороны ее сколько кажется невероятностей и несообразностей! Например, сверхсущностное Богорождение приписы вается Божиему чреву, телесно рождающему Бога (Пс. 109, 4); рождае мое Слово усвояется человеческому сердцу, как бы отрыгающему Его (Пс. 44, 1); дыхание Духа выражается через дыхание уст (Пс. 32, 6); Богородительное лоно, содержащее в себе Сына Божия, представляется телообразно (Ин. 1, 18); а иногда употребляются символы: насаждения, древа (Откр. 2, 7), плода (Ис. 27, 6), цвета, корня (Иез. 16, 3), источника, дающего воду (Пс. 35, 13) или разливающего свет (Пс. 98, 16). Таковы и прочие описания сверхъестественных предметов богословия. Так, для обозначения духовного Промысла Божия, даров, явлений, сил, свойств, судеб, пребывания, исхождения, суда, единения приписывается Богу об раз то человека, то зверя (Быт. 49, 9) или другого животного, то расте ния (Песн. 2, 1), то камня (1Пет. 2, 4); иногда Он представляется даже облаченным в военные доспехи варваров (Пс. 44, 4); иногда изобража ется ваятелем и скульптором, как некий художник (Пс. 65, 10); иногда Писание придает Ему коней (Пс. 75, 7), колесницы (Пс. 67, 18) и седали ща (Пс. 44, 7) или окружает Его принадлежностями великого пира (Лк. 15) и изображает пьющим, спящим (Пс. 42, 10) и шумным от вина (Пс. 77, 65). Что сказать еще о гневе и скорби, о различных клятвах и раскаянии, о проклятиях и ненависти, о многообразных и двусмыслен ных выражениях, отменяющих Божие обетование, о борьбе Бога с силь ным земли, сопровождаемой как бы опасением Его и умыслом против них, когда они намеревались воздвигнуть здание не для обиды других, а для сохранения себя, также о небесном совете, как обмануть Ахава, о плотской и чувственной страсти, изображаемой в книге Песнь Песней? Сколько и других священных понятий в изображении Бога, когда вещи сокровенные выражаются видимыми, единичные и простые – протя женными и состоящими из частей, необразные и бесформенные – име ющими форму и образ! Но, кто умеет проникать в сокровенное их благолепие, тот постигает в них все таинственное и боговидное, все сия ющее полным светом богословия. Мы уверены, что символические соче тания придуманы не для них самих, но для неизглагоданного знания, которое по своей святости для непросвещенных недоступно, а открыва ется только испытанным его любителям, не увлекающимся при рассмот рении священных символов детскими мечтами, но простотой своего ума и силой созерцания возносящимся к простой и сверхъестественной исти не их. Притом должно заметить, что богословское учение двоякого рода: одно невыразимое, таинственное, другое ясное и легко понимаемое; пер вое облечено символами и состоит в обрядах, другое является в форме философской и может быть доказуемо, потому что соединяет в себе выразимое с невыразимым; последнее убеждает и связует истину сло вом; напротив, первое показывает ее божественность без слов, самими делами и священными обрядами. Известно, что совершение священных тайн ни у нас, ни у Церкви Ветхозаветной не производилось без боголеп ных символов. Мы видим, что и святейшие ангелы о вещах божествен ных говорят загадочно, таинственно, что и Сам Иисус богословствует в притчах и преподает Божественные тайны под видом трапезования. Ибо надлежало не только сохранить Святое святых от скверн непросвещен ной толпы, но и озарить всю природу человеческую светом божествен ных истин сообразно с ее делимостью и вместе неделимостью; надлежа ло бесстрастную душу вознести к простому и внутреннему созерцанию боговидных образов и страстное тело врачевать и возводить к Богу по законам телесности, т. е. посредством предустановленных, преобразова тельных символов, которые были бы сообразны с понятиями души и в то же время совершенно соответствовали бы истинам неприкровенного бо гословия, как образы, руководствующие к уразумению его учения.

Видимый наш мир ведет к созерцанию вещей Божиих невидимых – так говорит Павел и здравый разум. Поэтому и богословы на иное смотрят как на предмет жизни гражданской и подзаконной, а на иное – как на дело чистое и благодатное, на первое – человечески и опосредо ванно, на второе – надмирно и тайнообразно, рассуждая об одном на основании известных всем законов, а о другом на основании незримых определений, сколько они могли быть выражены в Священных Писани ях и сколько могут быть поняты умом и сердцем, ибо во всех этих Писаниях предлагается нам не сухая история, но живоносное совершен ство. Поэтому мы должны оставить народное мнение о них и благого вейно проникать во внутреннее значение священных символов, иначе мы унизили бы их, потому что они суть видимые черты и отпечатки божественной природы, чувственные образы неизглаголанных и сверхъе стественных предметов. Притом преобразовательными символами рас цвечиваются не одни сверхсущностные, духовные или прямо божествен ные светы – например, не один Бог называется огнем (Втор. 4, 11), но и умственное слово Его именуется также огненным (Иер. 23, 29); даже боговидным чинам мыслимых и мыслящих ангелов придаются различ ные и все огненные образы (Пс. 103, 4). Поэтому и самый образ огня иначе надо понимать, когда им выражается непостижимое существо Бо жие, иначе -когда под ним разумеется умственное слово Его Промысла, и иначе – когда им обозначаются ангелы: в первом случае он означает причину, во втором – условное бытие, а в третьем – участие в бытии. Вообще символы должно понимать так, как предписывают понимать их созерцание и законы мудрости; впрочем, не надо смешивать их произвольно, но изъяснять сообразно причинам, условному бытию, силам, чи нам и достоинствам, которые ими обозначаются.

Но, чтобы не выйти из надлежащих пределов письма, приступим к самому исследованию предложенных тобою предметов. Мы говорим, что всякая пища служит к усовершенствованию того, кто ею питается, потому что она восполняет его недостаток и скудость, укрепляет его слабость, сохраняет его жизнь, раскрывает и обновляет его силы, сооб щает приятную живость его чувствам, вообще отводит тоску и несовер шенство, а дает веселие и совершенство. Поэтому хорошо сказано в Писании (Притч. 9), что благая Премудрость держит таинственную чашу и подносит священное свое питие, а еще прежде пития предлагает твердую пищу и громогласной проповедью милосердия созывает нуж дающихся. Итак, предлагаемое ею вещество для питания двоякого рода: одно – твердое и постоянное, другое – жидкое и текучее. И последнее, т. е. чаша, уже приводит к мысли о том, сколь попечительна благость Премудрости: будучи круглой и открытой, чаша есть символ безначаль ного и бесконечного, заботящегося обо всем Промысла; предлагаемая всякому, она тем не менее пребывает в себе самой, остается в неподвиж ном тождестве, нисколько не изливается, всегда неизменна и недвижима. В Писании сказано, что Премудрость создала себе дом, приготовила в нем твердую пищу, поставила сосуды и чашу – отсюда каждый, богопри лично рассматривающий божественные вещи, легко может видеть, что всесовершенный Промысл есть причина бытия и благоденствия всего существующего; что он на все простирается, везде является, все содер жит и, несмотря на то, существенно пребывает сам в себе, не смешивается ни с чем, ни почему и ни с чем другим; что, изъятый от всего, он и в бытии, и в состоянии, и в пребывании вечен и тождествен, ибо всегда тот же и так же существует, никогда не бывает вне себя, никогда не оставля ет ни своего дела, ни неподвижного своего пребывания или бытия, но весь совершает в самом себе благие дела свои; что он распространяется на все и, однако же, остается в себе; что он стоит и движется и вместе не стоит и не движется; что он дела промышления совершает, так сказать, в неподвижности, а неподвижность являет в делах промышления.

Но что значит твердая и жидкая пища? Ибо сказано, что благая Премудрость уготовляет как ту, так и другую. Твердая пища, думаю, есть выражение духовного, постоянного совершенства и тождества, по которому разумные души участвуют в неизменном, сильном, все соеди няющем и нераздельном ведении вещей божественных. Этим разумным душам и святой Павел, следуя Премудрости, преподает истинно твердую пищу (1Кор. 13, 11). Под символом же пищи жидкой разумеется то удобоизливающееся и всем разделяемое обилие учения, которое разно образием, множеством и частностью своих истин ведет питаемых, по мере сил каждого, к простому и нераздельному боговедению. Поэтому умственные изречения Божии уподобляются то росе и воде, то вину и меду, ибо имеют силу то оживлять, как вода, то возращать, как молоко, то восстанавливать жизнь, как вино, то очищать и сохранять, как мед. Вот что дарует божественная Премудрость приходящим к ней! Вот как разливает богатство обильной своей трапезы! Вот что значит истинный пир! Поэтому-то Бог и называется Жизнодателем, Питателем младен цев, Возобновителем и Усовершителем.

Применительно к этому изображению священного пира Сам Бог, Причина всех благ, называется упивающимся – в том смысле, что пол нота и обилие пира Его превыше всякого разумения, или, говоря бого приличнее, что блаженство Его всесовершенно и безмерность блажен ства неизреченна. Как у нас опьянение, принимаемое в худом смысле, есть непомерное исполнение себя вином и исступление ума и чувств, так в Боге, понимаемое в хорошую сторону, оно есть не что иное, как чрезмерная полнота всех благ, соединенных в Нем от века. Последую щее же за опьянением исступление ума и чувств есть выражение Божи ей высоты, недосягаемой для нашего мышления, мыслимости и бытия; оно выходит из области ума. Но, как Бог называется как бы опьянен ным и исступленным всеми возможными благами потому, что всеми преисполнен, и преисполнен безмерно, хотя обитает вне всего и превы ше всего, так надо понимать и выражения о пиршестве святых в Цар стве Божием. Когда говорится, что Сам Царь приходит, приглашает их садиться и начинает служить им (Лк. 12, 37), то этим указывается на некое нераздельное и единодушное приобщение святых благам Божи им; этим описывается Церковь перворожденных на небеси, или души праведных, наделяемые и исполняемые всеми благами. Под именем же приглашения садиться мы разумеем успокоение от многих трудов, ти хую жизнь, общество, удостоенное блаженства в светлой стране жи вых, – общество, наполненное всеми священными наслаждениями, бо гатое различными дарами Божиими, которые преисполняют веселием сердца праведных, – такое общество, которое Сам Иисус и радует и посаждает, которому Сам Он и служит, и дарует вечное успокоение, и разделяет полноту благ, и дарствует без меры.

Ты, конечно, спросишь меня и о том, что значит упоминаемый в Писании сон и бодрствование Бога? Божий сон есть то, что в Боге таинственно и вещам, управляемым Промыслом, несообщимо; напротив, бодрствование Бога есть обращение Его Промысла к наставлению или спасению людей, чувствующих в этом нужду. Отсюда ты перейдешь к изъяснению и других богословских символов. Поэтому я считаю из лишним об одном и том же говорить одно и то же и представлять, что говоришь другое; притом вижу, что требование твое исполнено, и оканчиваю письмо с той уверенностью, что я изъяснил тебе более символов, нежели сколько их надлежало изъяснить по твоему письму. Сверх этого посылаю тебе все свое «Символическое богословие», в котором ты найдешь, что значит дом Премудрости и семь столпов его, что такое твердая пища и разделение жертвенных даров и хлеба, что – смешение вина и шум, приходящий от опьянения; там найдешь ты подробное объяс нение всего, о чем я говорил в настоящем письме. Это «богословие», по моему мнению, есть хороший истолкователь всех богословских симво лов и соответствует преданиям и истинам Священного Писания.

10. Иоанну Богослову, апостолу и евангелисту, во время заточения его на о. Патмос

Приветствую тебя – святую душу, возлюбленный! Это приветствие гораздо приличнее тебе, нежели многим другим. Радуйся, истинно возлюбленный истинно Возлюбленным, Вожделенным и Любящим!

Что удивительного, если Христос говорит истину! Вот ученики Его изгоняются из общества людьми неправедными, которые через это сами стремятся к заслуженной ими участи, т. е. , будучи беззаконными, отде ляются и удаляются от святых. Явления поистине суть видимые обра зы вещей невидимых, ибо в веках грядущих не Бог будет причиной праведного удаления от Себя людей нечестивых, но сами удалившиеся от Бога. С другой стороны, мы видим, что иные и здесь уже живут с Богом, потому что, любя истину, они удаляются от обольщения вещей материальных; будучи свободны от всякого зла и воодушевляясь бо жественной любовью ко всему благому, они любят тишину; обитая между людьми ангелоподобно, с совершенным спокойствием души, с благодарением к Богу, с добротой сердца и с другими добрыми каче ствами, они еще в настоящей жизни являют святость жизни будущей.

Я не столь безумен, чтобы мог приписывать тебе страдание, а только думаю, что в минуты размышления о телесных страданияхнельзя их не чувствовать; впрочем, справедливо обвиняя людей, обидевших тебя и через эту обиду мечтающих заградить солнце Евангелия, я прошу их прекратить зло, которое они делают самим себе, обратиться к добру, привлечь тебя к себе и сделаться причастниками света. Меня же, напро тив, ничто не лишит светлого луча Иоаннова: теперь я наслаждаюсь только припоминанием и возобновлением в мыслях истинного твоего богословия, а вскоре (скажу, хотя это и дерзновенно) сам соединюсь с тобою. Верь моему, посланному от Бога, предсказанию, что ты будешь освобожден от патмосского заключения, возвратишься в Азию, совер шишь там образцы подражания благому Богу и передашь их своим преемникам.

Общая библиография

Аверинцев С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М. , 1977.

Барсов Н. И. История первобытной христианской проповеди. – СПб. , 1885.

Барсов Н. И. Лекции по патристике. – СПб. , 1887.

Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. – Пг. , 1919.

Болотов В. Лекции по истории Древней Церкви. – Т. III- IV. – Пг. , 1913–1918. – То же. – Репринт. – Т. III -IV. – М. , 1994

Борис (Плотников), архимандрит. История христианского просвеще ния в его отношениях к древней греко-римской образованности. – Казань, 1890.

Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эриугены. – СПб. , 1898.

Бриллиантов А. И. Происхождение монофизитства. // Христианское чтение. – СПб. , 1906. – № 6.

Бычков В. В. Византийская эстетика: теоретические проблемы. – М. , 1977.

Виноградов В. П. О литературных памятниках полуарианства. // Богословский вестник. – Сергиев Посад, 1911. – №4, 7 – 8, 12.

Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских Соборов: историко-юридическое исследование. – Ярославль, 1908.

Гурьев П. В. Феодор, епископ Мопсуестийский. – М. , 1890. Деяния Вселенских Соборов, издаваемые в русском переводе при Казанской духовной академии. – Т. 1–3. – Казань, 1859–1861. – Тоже. – Изд. 5-е, репринт. – СПб. ,1996.

Дмитриевский В. Александрийская школа: Очерки из истории духовного просвещения от I до конца V века. – Казань, 1884.

Дмитревский Д. , протоиерей. История Православной Христианской Церкви. – М. , 1915. – То же. – Изд. 2-е, испр. и доп. – М. , 1918.

Доброклонский А. Сочинения Факунда, епископа Гермионского, в защиту трех глав. – М. , 1880.

Дьяконов А. Иоанн Ефесский и его церковноисторические труды. – СПб. , 1908.

Дьяконов А. Типы высшей богословской школы в Древней Церкви III – VIII веков. // Христианское чтение. – СПб. ,1913. – №4 – 5.

Епифанович С. Лекции по патрологии. – Киев, 1914–1915.

Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. – СПб. , 1907.

Карсавин Л. Святые Отцы и учители Церкви (раскрытие Православия в их творениях). – Париж, б. г. – То же. – М. , 1994.

Иванцов-Платонов А. , протоиерей. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V вв. – М. , 1881. История Византии в 3-х томах. – Т. 1. – М. , 1967.

Карташев А. Вселенские Соборы. – Париж, 1963. – Тоже. – Репринт. – М. , 1994.

Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святого Григория Паламы. – Париж, 1950. – Ч. 1 (историческая). – С. 7 – 271. Культура Византии: IV – первая половина VII в. – М. , 1984.

Курбатов Г. Л. Ранневизантийские портреты: к истории общественно-политической мысли. – Л. , 1991.

Лебедев А. Вселенские Соборы IV и V веков. – СПб. , 1904.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. – М. , 1991.

Мелиоранский Б. Из лекций по истории древней христианской Церкви. //Странник. – Пг. , 1910–1911.

Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. – Нью-Йорк, 1985. – Репринт. – М. -Вильнюс, 1992.

Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. //Бого словский вестник. – Сергиев Посад, 1911 – 1914.

Налимов Т. Лекции по патристике, читанные студентам 5-го и 6-го курсов СПбДА. , – СПб. , 1898.

Оксиюк М. Теопасхитские споры. // Труды Киевской духовной академии. – Киев, 1913. – Т. 1, кн. 4. – С. 529–559. Памятники византийской литературы IV -IX веков. – М. , 1968.

Пантелеймон (Успенский), иеромонах. Лекции по патристике. – Сергиев Посад, 1910.

Парийский Л. Лекции по патрологии, читанные студентам III курса ЛДА. – Л. , 1951–1952.

Попов И. Идея обожения в древневосточной Церкви. // Вопросы философии и психологии. – М. , 1906. – Кн. 97. – С. 165 – 213.

Попов И. Конспект лекций по патрологии. – Сергиев Посад, 1916.

Порфирий (Попов), архимандрит. Об авторитете Святых Отцов Церкви и важности их писаний. – М. , 1866.

Поcнов М. История христианской Церкви. – Брюссель, 1964. – То же. – Репринт. – Киев, 1991.

Сагарда Н. Древнецерковная богословская наука на греческом Восто ке в период расцвета (IV -V вв. ). // Христианское чтение. – СПб. , 1910. – Апрель. – С. 443–503.

Сагарда Н. Лекции по патрологии. – СПб. , 1912.

Созомен Эрмий. Церковная история. – СПб. , 1851.

Сократ Схоластик. Церковная история. – СПб. , 1850. – Тоже. – М, 1996.

Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Т. 1. – Сергиев Посад, 1906. – То же. – Репринт 2-го изд. – М. , 1995.

Старокадомский М. Лекции по патрологии для студентов III курса МДА, – б. г.

Тальберг Н. История христианской Церкви. – Репринт. – М. , 1991.

Терновский Ф. Греко-Восточная Церковь в период Вселенских Соборов. – Киев, 1883.

Тьери Ам. Несторий и Евтихий. – Казань, 1881.

Удальцова З. В. Византийская культура. – М. , 1988.

Успенский Ф. История византийской культуры. – Т. 1. – М. , 1948.

Успенский Ф. Очерки по истории византийской образованности. – СПб. , 1891.

Феодорипг, епископ Кирский, бл. Церковная история. – СПб. , 1852.

Филарет (Гумилевский), архиепископ. Историческое учение об Отцах Церкви. – Т. 2. СПб. , 1859. – То же. – 2-е изд. – СПб. , 1882.

Флоровский Георгий, протоиерей. Восточные Отцы V -VIII веков.

–2-е изд. – Париж, 1990. – Репринт. – Москва, 1992.

Шмеман Александр, протопресвитер. Исторический путь Православия. – NY. , 1954. – То же. – Париж, 1985. – То же. – Репринт. – М. , 1993.

Adam A. Lehrbuch der Dogmengeschichte. – Bd. I. – Guttersloh, 1965.

Amann E. La dogme catholique dans les Peres de l'Eglise. – Paris, 1922.

Arnou R. Platonisme des Peres. // Dictionnaire de theologie catholique. – Paris, 1935. – T. 12. – P. 2258–2395.

Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur. – Bd. 1 –4. – Freiburg im В. , 1902–1924.

Bardenhewer O. Patrologie. – Freiburg im В. , 1910.

Bardy G. Litterature grecque chretienne. – Paris, 1929.

Battifol P. La litterature grecque. – Paris, 1897.

Beck H. G. Kirche und theologische Literatur: Im Byzantinischen Reich. – Miinchen, 1959.

Bethune-Baker J. F. Nestorius and His Teaching. – Cambridge, 1908.

Bratsiotis P. Die Lehre der orthodoxen Kirche uber die Theosis des Menschen. – Brussell, 1961.

Bury J. B. A History of the Later Roman Empire. – London, 1989. Byzantine Christian Heritage. – New York, 1966.

Carrington Ph. The Early Christian Church. – Vol. 1–2. – Cambridge, 1957.

Camelot P. Th. Hellenisme (et spiritualite patristique). // Dictionnaire de spiritualite. – Paris, 1968. – T. 7. – P. 145–164.

Canipenhausen H. von. The Fathers of the Greek Church. – New York, 1959.

Chadwic H. Eucharist and Christologe in the Nestorian Controversy. // Journal of Theological Studies. Ser. 2. – Oxford, 1951. – P. 145 – 164.

Daniilou J. Sacrementum futuri: Etudes sur les origines de la typologie biblique. – Paris, 1950. – Ibid. (inenglish). – From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers. – London, 1960.

Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. – Rome, 1948. Dictionnaire de spiritualite chretienne. / Ed. M. Viller. – Vol. 1 –10. – Paris, 1932 – 1977. Dictionnaire de theologie catholique. // Ed. J. Vacant. – Vol. 1 –15. – Paris, 1903 – 1950.

Diekamp F. Die origenischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fiinfte allgemeine Konzil. – Munster, 1899.

DvornikFr. The Ecumenical Councils. – New York, 1961.

Frend W. H. С The Rise of Christianity. – London, 1984.

Gainer P. Le Saint-Esprit en nous d'apres les Peres grecs. – Roma, 1946.

Grant R. M. The Early Christian Doctrine of God. – Charlottesville, 1966.

Gray P. T. R. The Defence of Chalcedon in the East (451 – 553). – Leiden, 1979.

GrillmeierA. , Bacht H. Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart. – Bd. I-III. – Wiirzburg, 1951 –1952.

Grillmeier A. Christ in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Council of Chalcedon (451). – New York, 1975.

Gross J. La divinisation du chretiend'apres les Peres grecs. – Paris, 1938.

Hagglung В. History of Theology. – Saint Louis, 1968.

Hayward F. Les conciles oecumeniques. – Paris, 1961.

Hefele K. J. Histoire des conciles d'apres les documents originaux. – Vol. 1– 11. -Paris, 1907–1952.

Heick O. W. A History of Christian Thought. – Vol. 1–2. – Philadelphia, 1965–1966.

Holl K. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Monchtum. – Leipzig, 1898.

Hussey J. M. The Orthodox Church in the Byzantine Empire. – Oxford, 1986. – Ibid. – Oxford, 1991.

Ivanka E. , von. Hellenishes und Christliches im friihbyzantinischen Geistesleben. – Vienna, 1948.

Jaeger L. Das Oekumenische Konzil, die Kirche und die Christenheit. – Paderborn, 1961.

Jaeger W. Das friihe Christentum und die griechische Bildung. – Berlin, 1973. – Ibid, (inenglish). – Early Christianity and Greek Paideia. – Cambridge, 1961.

Jones A. H. M. The Later Roman Empire: a social, economic and administrativ survey. – Vol. 1–3. – Oxford, 1964.

Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. – New York, 1958.

Kihn H. Patrologie. – Bd. 1 –2. – Paderborn, 1904–1908.

Kohn G. Die Heilsverwir klichung bei Theodor von Mopsuestia. – Miinchen, 1965.

Kretschmar G. Studien zur friihchristlichen Trinitatstheologie. – Tubingen, 1956.

KrumbacherK. Geschichte der byzantinischen Literatur. – Miinchen, 1897.

Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. – Oxford, 1961 – 1969.

Lebon J. Le monophysitisme severien. – Louvain, 1909.

Liebaert J. , Lamarche P. Christologie: Von der apostolischen Zeit bis zum Konzil vonChalkedon(451). – Freiburg, 1965.

Lohse B. Epochen der Dogmengeschichte. – Tubingen, 1959. – Ibid, (in english). – A Short History of Christian Doctrine. – Philadelphia, 1966.

Loofs F. Nestorius and His Place in the History of Christian Doctrine. – Cambridge, 1914.

MeyendorffJ. Byzantine Theology. – New York, 1979.

Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. – New York, 1975.

McGiffertA. С A History of Christian Thought. – Vol. 1–2. – New York, 1947.

Norris R. A. Manhood and Christ: A Study in the Christology of Theodore of Mopsuestia. – Oxford, 1963.

Pelikan J. The Emergence of the Catholic Tradition (100–600). – Chicago-London, 1971.

Pelikan J. The Light of the World: A Basic image in Early Christian Thought. – New York, 1962.

Prestige G. L. Fathers and Heretics. – London, 1948

Prestige G. L. God in Patristic Thought. – London, 1952. Prosopography of the Later Roman Empire. / By A. H. M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris. – Vol. 1–2. – Cambridge, 1971 –1980.

Quasten J. Patrology. – Vol. III. – Utrecht – Antwerpen, 1975.

Relton H. M. A Study in Christology. -London, 1917.

Rousseau Ph. Ascetics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassian. – Oxford, 1978.

Salles-Dabadie J. M. A. Les conciles oecumeniques dans l'histoire. – Paris – Geneve, 1962.

Samuel V. C. The Council of Chalcedon and the Christology of Severus of Antioch. – Yale University, 1957.

SchwartzE. GesammelteSchiften. – Vol. 1–5. – Berlin, 1938–1963.

Seeberg R. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Vol. 1 – 4. – Basel, 1953 – 1954.

Sellers R. V. The Council of Chalcedon: A Historical and Doctrinal Survey. – London, 1953.

Sellers R. V. Two Ancient Christologies: A Study in the Christological Thought of the Schools of Alexandria and Antioch in the Early History of Christian Doctrine. – London, 1940.

Spidlik T. The Spirituality of the Christian East. – Michigan, 1986.

Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. – Roma, 1956.

Theodoret of Cyrrhus. A History of the Monks of Syria. – Michigan, 1985.

Tillich P. A History of Christian Thought. – New York, 1968.

Tixeront J. Histoiredesdogmesdansl'antiquitechretienne. – Vol. 1 – 3. – Paris, 1930. – Ibid, (in english). – History of Dogmas. – Vol. 1–3. – St. Louis, 1910–1916.

Tixeront J. Precis depatrologie. – Paris, 1919.

Viller M. , Rahner K. Aszese und Mystik in der Vaterzeit. – Freiburg, 1939.

Warkotsch A. Antike Philosophic im Urteil der Kirchenvater. – Miinchen – Paderborn – Vienna, 1973.

Weigl E. Die Christologie vom Tode des Athanasius bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites. – Miinchen, 1925.

Weiss H. Die Erziehungslehre der drei Kappadozier. – Freiburg im В. , 1903.

Werner M. Die Entstehung des christlichen Dogmas problemgeschichtlich dargestellt. – Bern, 1941.

Wigram W. A. The Separation of the Monophysites. – London, 1923.

Wiles M. The Making of Christian Doctrine: A Study in the Principles of Early Doctrinal Development. – Cambridge, 1967.

Wolf son H. A. Faith, Trinity, Incarnation. //The Philosophy of the Church Fathers. -Vol. 1. -Cambridge, 1956.

Young F. M. From Nicaea to Chalcedon. – London, 1983.

* * *

14

Речь идет о событии, описанном в 4 Цар. гл. 20.

15

Потому что распятие Иисуса Христа произошло в полнолуние, а в это время солнечные затмения не случаются.



Источник:

Восточные Отцы и учители Церкви V века. Издательство МФТИ, 2000

Комментарии для сайта Cackle

Требуются волонтёры