Глава первая. Утилитаризм

Для каждого наблюдателя, одаренного светлой головой и добрым сердцем, жизнь представляет собою печальное явление. Куда бы ни простирался его взгляд, почти всюду он встречает картины своекорыстия, равнодушия ко благу ближнего и самой нежной заботы о своем собственном неоцененном я. Можно подумать, что эгоизм служит главным двигателем частной и общественной жизни, и что устранение этой силы может остановить ее движение на полном ходу.

Обращаясь от картин внешних к собственному внутреннему миру, наблюдатель находит в нем нисколько не более утешительного. Когда он получает способность оценивать свои душевные движения, то находит позицию уже занятой и укрепленной эгоизмом. В его душе себялюбие является главной силой, противоборствующей требованиям добра и справедливости. Правда, иногда мы действуем, по-видимому, бескорыстно, но, присмотревшись ближе к своим мотивам, мы находим в них такую смесь противоположных побуждений, что останавливаемся в недоумении и невольно чувствуем сомнение, не есть ли все наше благородство простая софистика страстей, добивающихся своей цели под благовидными предлогами.

Все это останавливало на себе человеческую мысль с самого пробуждения ее внимания к вопросам нравственности и заставляло видеть в нравственном поведении простую разновидность эгоизма. Так возникла школа Аристиппа Эпикура, указывавшая основу нравственности в чувстве удовольствия. Непрерывный ряд последователей этой школы проходит чрез все века и достигает наших дней. Соответственно развитию наук и нравственного сознания, видоизменялся и принцип удовольствия, положенный в основу нравственности древнейшими представителями этой школы. История этого изменения служит лучшим судьей для нравственной философии, основанной на удовольствии. Повинуясь внутренней логике, эвдемонизм мало-помалу пришел к собственному отрицанию. Отметить это постепенное отречение от собственного первоначального принципа мы и постараемся при изложении и критике утилитаризма. При этом мы не будем касаться древнейших форм эвдемонизма, потерявших для нашего времени всякое значение, а остановимся только на трех системах; Бэнтама, Милля и Спенсера, как высших и наиболее соответствующих современному состоянию знаний формах утилитарной философии. Учение Бэнтама представляегь собой новейший утилитаризм в наиболее чистой форме. Система Милля направлена к устранению недостатков учения Бэнтама при помощи выводов английской так называемой ассоциативной психологии. Наконец, Спенсер поставил утилитаризм в связь с общей теорией эволюции и в частности с учением Дарвина о происхождении видов.

В видах удобства изложения и критики утилитаризма, мы сначала коснемся его метода и исходной точки, общих всем системам, ищущим основы нравственности в понятии полезного, а потом в последовательном порядке подвергнем обсуждению учение трех поименованных выше мыслителей.

Джон Стюарт Милль признает, что все самые разнообразные системы нравственности имеют много общего между собою. Все они признают необходимость общих законов, с точки зрения которых должна определяться нравственная ценность отдельных поступков и намерений. Все теории сходятся между собою в большей или меньшей степени и в своих суждениях о нравственном достоинстве тех или иных проявлений воли. Вся разница между ними сводится лишь к тому, в чем полагается источник авторитетности и обязательности нравственного закона. «Одни школы утверждают, что принципы нравственности очевидны a priori и для признания своего ничего не требуют кроме того только, чтобы выражающие их термины были поняты, – другие же говорят, что добро и зло, равно как истина и ложь, суть вопросы наблюдения и опыта»²⁴.

«Вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-либо хорошо, как признав без доказательств хорошим то, для чего оно служит целью. Медицинское искусство признано делом хорошим, потому что оно дает здоровье; но есть ли возможность доказать, что само здоровье есть благо?»²⁵. Таким образом, метод утилитарной этики есть опытный, индуктивный. Его задачей служит открытие такой цели, которая фактически признавалась бы всеми за благо, к которой бы все фактически стремились. Когда такая абсолютная цель человеческих действий будет указана, само собой определится, что следует признавать добром: добрым, хорошим будет тогда наилучше средство для достижения этой цели²⁶.

В чем же заключается эта верховная цель человеческого поведения? – В стремлении к удовольствию и отвращению страдания. «Природа поставила человечество под управление двух верховных властителей – страдания и удовольствия. Им одним предоставлено определять, что мы можем делать и указывать, что мы должны делать. К их престолу привязаны, с одной стороны, образчик хорошего и дурного и, с другой стороны, – цепь причин и действий. Они управляют нами во всем, что мы делаем, что мы говорим, что мы думаем; всякое усилие, которое мы можем сделать, чтобы отвергнуть это подданство, послужит только к тому, чтобы доказать и подтвердить его. На словах человек может претендовать на отрицание их могущества, но в действительности он всегда останется подчинен им»²⁷.

Признание эгоизма единственной целью всех человеческих действий служит основанием для утилитарной доктрины. Разрушьте этот фундамент, и все возведенное на нем здание рухнет само собой. Естественно поэтому, что с давних пор утилитаристы старались как можно основательнее защитить свою Ахиллесову пяту. Утилитаристы старой школы достигали этой цели тем, что подобно Мефистофелю смеялись над всем добрым и возвышенным и старались открыть эгоистические побуждения в чувствах и действиях, по-видимому, самых бескорыстных. Их типичным представителем был Ларошфуко.

Интуитивная школа указывала им на добродетель, с понятием которой всегда связывается признак бескорыстия. «Добродетель, – отвечает ей Ларошфуко, – добродетель чаще всего есть скрытый порок». «Выгода поглощает добродетели, как море поглощает реки»²⁸. Но, могли бы возразить идеалисты, разве мы не видим вокруг себя примеров любви, самой возвышенной и бескорыстной? – «Истинная любовь, – отвечает Ларошфуко, – то же, чти привидения: все о ней говорят, но мало кто ее видел»²⁹. «Присмотритесь хорошенько к жизни и вы убедитесь, что если судить о любви по большей части ее проявлений, то она более похожа на ненависть, чем на нежность»³⁰. «Вы видите, как горько плачет эта женщина на похоронах своего мужа? Не обольщайтесь: большая часть женщин оплакивает смерть своих мужей не потому, что их любили, а чтобы показаться более достойными любви»³¹. Допустим, что в любви и можно отметить некоторые элементы эгоизма. Но есть отношения, которые прямо предполагают забвение о себе. Например, многие совершенно искренно удивляются совершенствам других и хвалят их без всякой зависти. Это предполагает признание и радость по поводу преимуществ другого. Но, возражает против этого Ларошфуко, наблюдательный человек откроет не мало своекорыстного и в этих поступках. Начать хоть бы с того, что «мы всегда любим тех, кто нам удивляется, и не всегда любим тех, кому мы удивляемся»³². Прислушайтесь потом к самым похвалам. «Обыкновенно хвалят только для того, чтобы получить похвалу³³». При этом чтό за похвалы чаще всего произносятся? «Часто мы выбираем похвалы, отравленные ядом, намекающие на недостатки, о которых мы не осмеливаемся говорить иным способом»³⁴. Правда, хваля других, многие отказываются от похвалы, как бы по скромности, но этим не следует обольщаться: «отказ от похвалы есть желание быть дважды похвальным»³⁵.

Собственно говоря, замаскированный эгоизм, именуемый добродетелью, но представляет собою даже более благородной формы себялюбия: мотив и дел их остаются те же, меняется только средство достижения. Пред нами философ, презирающий богатство. Он просто мстит своей судьбе презрением тех самых благ, которых она его лишила. В этом состоит секрет предохранить себя от унижений бедности. Это окольный путь снискать уважение, которого нельзя добиться посредством богатства³⁶. Конечно, чтобы убедиться в эгоистическом характере наших добродетелей, нужен внимательный анализ мотивов, потому что «сколько бы открытий ни было сделано в стране себялюбия, всегда остается еще слишком много неисследованного»³⁷.

Так как нравственный опыт всегда является оружием обоюдоострым и спорным, то утилитаристы стараются доказать свое основное положение по существу дела, исходя из понятий, которые они считают бесспорными.

Так, например, Милль исходит из понятия желания и в нем находит подтверждение своего мнения, что чувство удовольствия служит единственным мотивом человеческих действий. «Если допросить свидетелей беспристрастно, – говорит он, – то они покажут нам, что желать чего-нибудь и находить что-либо приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена или, строго говоря, два различных приема для названия одного и того же психологического факта: находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий) и находить, что он приятен, – совершенно одно и то же; желание чего бы то ни было пропорционально идее о приятности желаемого, – паче невозможно, потому что противное этому составляет и физическую и метафизическую невозможность»³⁸. Если в опровержение этого положения ссылаются на бескорыстную любовь к добродетели, к которой человек иногда стремится вопреки собственному интересу, то ссылка на этот факт совершенно не достигают своей цели. В этом случае мы имеем дело просто с привычкой: добродетель, которой первоначально ищут, как средства для достижения счастья, в конце концов становится целью, но и в этом случае человек действует согласно с правилами нравственности лишь потому, что это доставляет ему удовольствие, только оно лежит не в чем-нибудь внешнем по отношению к добродетели, но в ней самой. «Желающие добродетели ради самой добродетели получают это желание или вследствие сознания, что быть добродетельным доставляет наслаждение, или же вследствие сознания, что быть недобродетельным причиняет страдания, или же, наконец, по обеим этим причинам»³⁹.

Итак, бескорыстие невозможно. Как в познании объективный мир недоступен нам непосредственно, так точно все находящееся вне нас не может быть непосредственно предметом нашей воли. В том и другом случае между миром и нами стоит наше собственное я. Наивный реализм толпы полагает, что мы познаем самые предметы, находящиеся вне нас. На самом деле мы знаем только о собственных внутренних состояниях и только по ним составляем себе представление о внешнем мире. Тот же реализм живет в наивном убеждении, что ближний может быть предметом наших бескорыстных забот. В действительности же мы можем желать его счастия лишь собственным желанием, поскольку его счастие есть наше счастие. Человек не может освободиться от своего эгоизма, как животное не в состоянии покинуть одевающую его кожу.

Итак, сущность метода утилитарной этики сводится к следующему силлогизму. Большею посылкою служит положение, – что ценность всякого поступка определяется его пригодностию для достижения известной цели. Меньшая посылка, на основании исследования опытной действительности, утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда выводится заключение, что личная польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров.

Всякое отрицание должно основываться на несогласии или с большей посылкой, или с меньшой, или с заключением.

Мы не имеем ничего против большой посылки утилитаристов. Основания, заставляющие нас признать объект нравственных стремлений или нравственную цель определяющим началом нравственной ценности поведения будут выяснены нами ниже. Наша критика метода утилитарной этики выразится поэтому формулой: nego minorem et consequentiam и будет распадаться на две части: во- первых, мы исследуем, действительно ли эгоизм, стремление к собственному счастию есть факт всеобщий, не допускающий никаких исключений, и, во-вторых, можно ли, признавая верность предшествующего положения, положить этот факт в основу нравственности, в качестве ее основного принципа.

I. Утилитаристы утверждают, что все человеческие действия, по свидетельству опыта, сводятся к эгоизму; что необходимость такого допущения вытекает из самого понятия воли и находит свое подтверждение в современной гносеологии; что, наконец, стремление к собственному счастию есть первоначальное, а забота о других – явление позднейшее и производное. Взвесим все эти доводы.

а) Опыт, независимо от его анализа, ничего не может сказать нам решительного относительно сущности наших стремлений. К решению этого вопроса мы можем прийти только путем умозаключения от известного поступка к его мотиву. Но такое умозаключение никогда не может рассчитывать на несомненность. Каждое действие (в данном случае поступок) может быть произведением очень многих причин. Поэтому, когда возникает вопрос о мотивах известного поступка, то открывается обширное поле для софистики. Укажите какой угодно самоотверженный поступок, но для объяснения его Ларошфуко всегда найдет несколько эгоистических побуждений и никто не будет в состоянии основательно возразить ему, потому что в душе всякий сознает, что такой мотив возможен. В несколько лучших условиях мы находимся при оценке своих личных поступков. Здесь пред нами открывается внутреннее основание факта, недоступное взору постороннего наблюдателя. Но и в этом случае полная достоверность невозможна. Нужно согласиться с Ларошфуко, что «самый великий льстец – это наше себялюбие», очень часто надевающее на себя личину самоотречения. Христианское смирение совпадает в этом случае с выводами философии. «Я сам не сужу о себе, – говорит ап. Павел, – ибо, хотя я ничего не знаю за собою, но тем не оправдываюсь: Судия же мне Господь» (1Кор.4:3,4). «Для человека невозможно, – говорит Кант, – проникнуть настолько в глубину своего сердца, чтобы совершенно убедиться в чистоте своего намерения и настроения хотя бы при совершении одного какого-нибудь поступка»⁴⁰. Но если никто не может поручится в том, что в каждом данном случае им руководили благородные мотивы, то часто допускаются ошибки и в обратном смысле. Есть люди, считающие свою врожденную доброту слабостью и уверившие себя, что они действуют всегда и исключительно по расчету, тогда как на самом деле ими руководит их прекрасное сердце. Точно также есть главы семейств, начальники, воображающие, что им принадлежат беспредельное господство, тогда как в действительности они служат игрушкой в руках членов своей семьи или секретарей.

Ларошфуко указывает эгоистические мотивы для самых по-видимому бескорыстных поступков. Его наблюдения тонки, язык сжат и выразителен. Читая его изречения, чувствуешь, что все это возможно, что все это бывает. Вот причина успеха, который имеет его книга. Но читая сочинения идеалистов – Шиллера, В. Гюго и др. – мы находим в них много совершенно противоположных суждений о добродетели, любви, дружбе, бескорыстии. Их страницы нас восхищают и увлекают. Могло ли бы это быть, если бы они проповедовали одни только выдумки, не имеющие никаких оснований во внутреннем опыте?

Против того, что опыт сам по себе говорит о всеобщности эгоизма, можно сослаться на общий смысл, признающий возможность бескорыстия. Последний, конечно, не может служить критерием истины во всех отношениях, но нельзя отрицать его значения в тех случаях, когда нужно утвердить факт сознания, не задаваясь целями его объяснения. Например, в вопросе о свободе воли общий смысл компетентен в утверждении факта сознания свободы и является недостаточным только тогда, когда речь идет о том, достоверно ли самое это сознание. Точно также и в занимающем нас вопросе. Если общий смысл признает существование бескорыстных поступков, то такое убеждение могло быть вынесено лишь из самонаблюдения и оценки мотивов и принято всеми, как факт, находящий себе подтверждение в каждом частном сознании. Если бы человек всегда сознавал себя действующим по мотивам эгоизма, то, очевидно, такое убеждение не могло бы и возникнуть.

Итак, непосредственный опыт оказывается двусмысленным в своих показаниях относительно того, служат ли эгоистические мотивы единственными двигателями наших поступков или же человеку свойственно и бескорыстие. Причину этой двойственности в показаниях опыта мы укажем ниже, когда коснемся вопроса о сущности воли. Свидетельство внешнего и внутреннего опыта может поручиться нам только за то, что явный или скрытый эгоизм есть явление более частое, чем бескорыстное служение добродетели. Отсюда мы можем вынести лишь то практическое убеждение, что реже всего обманывается в людях тот, кто старается объяснять их поступки своекорыстными побуждениями. Так поступал Наполеон I и замечательно верно угадывал характер окружавших его деятелей. Не следует только забывать, что не доверять людям в некоторых случаях бывает более постыдно, чем быть ими обманутым.

б) Одним из главных оснований, которые приводятся утилитаристами в пользу всеобщности эгоизма, служит факт присутствия в каждом акте решения чувства удовольствия или недовольства. Это чувство утилитаристы и признают целью человеческих действий. Последнее утверждение выдается за факт внутреннего опыта, от которого не может отказаться беспристрастный свидетель. На самом деле это не столько факт, сколько его истолкование. Непосредственный опыт говорит нам только о совместности в каждом решении трех элементов: активности, чувства и представления. Но сам по себе он ничего не говорит о том, какой из этих элементов служит причиною действия – представление ли, чувство или сама активность. Между тем ответ на этот вопрос имеет в данном случае решающее значение. Если причиною всякого движения живого существа служит чувство удовольствия или недовольства, то очевидно, что каждый поступок человека нужно признать эгоистическим. Наоборот, если чувство само есть явление производное и случайное, то бескорыстие вполне возможно. Таким образом, несостоятельность признания всеобщности эгоизма может быть доказана лишь путем анализа понятия воли. Самым общим признаком воли служит движение. Мы можем предположить волю только там, где замечаем движение. Но не всякое движение есть воля. Так называется лишь движение, совершаемое живым существом по представлению цели. Но корни всякого сознательного явления психической жизни скрываются в бессознательном. Поэтому для уяснения себе понятия воли мы должны начать с бессознательных проявлений движения. Подобные движения мы можем наблюдать на самых низших ступенях органической жизни – в человеческом зародыше и в простейших животных. По наблюдениям естествоиспытателей, человеческий зародыш (эмбрион) и простейшие животные (напр. амеба) совершают движении, которые обусловливаются не внешними раздражениями, а действием внутренних органических сил. Здесь нет еще сознания, следовательно не может быт и речи о том, что движения совершаются под воздействием чувства удовольствия или страдания. Причина их лежит в скоплении сил, усвоенных чрез питание и ищущих выхода⁴¹. Таковы первые проявления жизни. Когда сознание начинает пробуждаться, то все содействующее жизни, проявляющейся в форме первоначальных движений, отражается в нем, как приятное, наоборот, всепрепятствующее развитию жизни, – как страдание. «Удовольствие есть психическое следствие того, что орган во время своей работы тратит энергии не более, чем может возместить деятельность питания. Недовольство, напротив, есть психическое следствие всякой неравномерности между приходом и расходом. Оно возникает как в том случае, когда трата энергии превосходит ее поступление, так и в том, когда, вследствие недеятельности органа, скопление энергии превосходит максимум, возможный для усвоения»⁴². Этой формулой определяется возникновение как низших, так и высших чувств. У нас есть орган и потребность мысли. В бодрственном состоянии мысль постоянно работает. Эта работа, если она совершается свободно и без чрезмерной затраты сил, доставляет удовольствие. Если же мысль встречает поминутно задержку и с трудом подвигается вперед, тогда возникает неприятное чувство стеснения, задержки и, наконец, умственной усталости. На этом примере особенно наглядно можно видеть как внутренняя потребность переходит в деятельность под влиянием присущих ей сил и независимо от расчета на удовольствие, которое служит здесь уже следствием, а не причиной деятельности. Близкую аналогию этим явлениям представляют собою инстинкты. Инстинктивные движения совершаются под давлением стремления к известного рода деятельности, вложенного в самую организацию. При этом цель, которая достигается посредством этой деятельности, вовсе не сознается животным. По замечанию Геффдинга, внешнее раздражение в таких случаях только открывает клапан, то есть, вызывает начало движения, которое совершается потом автоматически под давлением внутреннего механизма⁴³. Здесь приятное чувство, с которым соединяется достижение несознаваемой цели, очевидно, опять служит не причиной, а следствием действия. Первенство активности в этих простейших проявлениях воли совершенно ясно. Но его труднее видеть в высших формах воли, типом которых можно признать влечение. Под влечением разумеется движение, связанное с представлением о цели и чувством ценности этой цели. Посмотрим, какое значение в этом акте имеет, во-первых, представление, во-вторых, чувство.

1) Представление, предполагаемое в понятии влечения, но есть причина стремления, потому что само оно очень часто бывает обязано своим возникновением скрытому импульсу. Содержание сознания в значительной степени определяется произвольным вниманием, вызывающим одни представления, соответствующие внутренним стремлениям, и устраняющим другие, противоречащие им. Когда голод удовлетворен, мы вовсе не думаем о пище, но если нами овладевает какая-нибудь страсть, то под ее скрытым воздействием наше сознание наполняется представлениями, служащими ее выражением. Часто мы чувствуем какое-то темное стремление и не можем определить, чего нам хочется, пока не натолкнемся на представление, которое освещает нам бессознательное стремление. Таким образом представление цели в акте влечения есть перевод томного стремления воли на ясный язык представлений. Стремление дано ранее, и уже оно определяет собою представление цели. Не будучи причиною стремления, представление служит его целью.

По справедливому замечанию Геффдинга: «если целью или объектом влечения служит нечто такое, что возбуждает или по-видимому возбуждает удовольствие то отсюда еще вовсе не следует, что этою целью должно быть непременно само удовольствие»⁴⁴. Если, как уже сказано, представление цели есть эквивалент стремления, то воля направляется не к чувству, а к тому, что составляет содержание представления. Это второстепенное значение чувства в акте влечения уловил язык. Говорят о стремлении к пище, к сохранению жизни, к приобретению знаний, к облегчению страданий несчастных, но не говорят о стремлении доставить себе удовольствие посредством достижения этих целей. Язык всегда отмечает то, что бросается в глаза, иногда второстепенный признак, но более яркий. В данном случае, когда нужно решить, что ставит сознание в качестве цели для себя, свидетельство языка вполне достаточно. Если он указывает на стремление к содержанию представлений, то это нужно признать господствующим и резко очерченным фактом сознания. Таким образом, по свидетельству внутреннего опыта, нужно признать целью стремления представление, а не чувство.

2) Говоря о значении представления в акте влечения, мы косвенным образом уже коснулись и чувства, с которым оно связано. Мы сказали, что целью влечения обыкновенно служит не чувство, а представление. Теперь попытаемся решить вопрос, не служит ли чувство причиною стремления.

Против признания причиною стремления чувства говорит уже тот факт, что не всегда и не всякое представление связано в нашем сознании с чувством, но лишь то, которое служит выражением наличного стремления. Например, когда известный инстинкт удовлетворен, мы совершенно бесстрастно созерцаем представления, соответствующие ему. Так, представление о пище после насыщения не соединяется с чувством удовольствия, а после пресыщения возбуждает отвращение. Усыпите у человека хоть на минуту все стремления, инстинкты и страсти, и его мышление будет совершенно чуждо всякого чувства.

Из этого ясно видно, что чувство удовольствия, связанное с представлением цели, обусловливается наличностью стремления к ней. Но как возможна такая зависимость чувства удовольствия от стремления к цели? Когда стремление фактически удовлетворено, то понятно возникновение чувства удовольствия, но как объяснить его появление, когда удовлетворение стремления предстоит лишь в будущем? Объяснения этого факта нужно искать в том обстоятельстве, что реальное обладание предметом стремления не слишком резко отличается от его идеального обладания. С первого взгляда мысль эта кажется парадоксальной, но теория познания поможет нам уяснить ее себе. Вещи сами по себе недоступны нашему духу. Они суть только представления или состояния нашего сознания. Поэтому, как реальное, так и идеальное обладание известным предметом есть только известное состояние нашего сознания. Преимущество реального обладания пред идеальным заключается в некотором особом состоянии мышления, в силу которого мы приписываем представлениям категорию бытия. Между содержанием известного представление и категорией бытия нет никакой логической связи. Поэтому одно и то же представление мы можем мыслить и как возможное и как действительное. Между представлением предмета, о котором мы мыслим, как о возможном, и представлением о нем, как действительном, часто не существует резкой границы: одно постепенно переходит в другое. Особенно ясно это обнаруживается у детей, диких и необразованных. Сказка для дитяти имеет такую же реальность, как и действительность.

Исследователи рассказывают про дикарей, что они приписывают своим сновидениям такую же реальность, как и действительным ощущениям. Это смешение представляемого и действительного встречается даже у взрослых и совершенно развитых людей. Юристы утверждают, что в показаниях свидетелей известного события никогда не может быть полного согласия, потому что человек часто с полною верою в свою правдивость выдает за действительность существующее только в его воображении. Многие пугаются шуток, заключающих в себе намек на возможность несчастия в будущем, как будто представление о несчастии отчасти есть уже самое несчастие. Точно также самое представление об обладании предметом заключает в себе часть его действительного обладания. Когда у голодного является представление о хлебе, у него отделяется слюна, как будто хлеб у него уже во рту. Жажда исчезает в тот момент, когда мы подносим к губам стакан с водой. Вообще страдание, которое мы испытываем вследствие известного лишения, ослабевает по мере приближения к цели. Между тем за секунду до обладания предметом стремления последнее объективно находится в том же состоянии неудовлетворенности, как и на любом расстоянии от цели. Следовательно, в самом представлении цели заключается уже некоторое удовлетворение стремления, которое и служит причиною чувства удовольствия, испытываемого при его возникновении в сознании (представления о цели). Мечты потому так и приятны нам, что они дают некоторое удовлетворение нашим страстям и стремлениям. Таким образом, и здесь чувство удовольствия, соединенное с представлением цели, не предшествует стремлению, а следует за ним в качестве его произведения, действия. В сознательном влечении не чувство есть причина стремления, а наоборот⁴⁵.

Таким образом, и в акте влечения, или такого стремления, которое соединяются с представлением о цели и живым чувством ценности ее, причиною служит стремление. Его выражением или символом служит представление. Чувство же является постольку, поскольку представление о цели дает идеальное удовлетворение стремления.

Таков нормальный и первоначальный процесс воли. Но когда воля делается сознательной, легко возникает эгоизм. Мы говорили, что влечение предполагает собою представление о цели и чувство ее ценности. Обыкновенно предметом стремления служит содержание представления о дели. Но человеческая мысль способна разлагать целостные явления и, выделяя часть их, останавливать на ней свое внимание. Вследствие этого является возможность отделить чувство удовольствия от представления о цели и сделать первое предметом стремлений. Способность к такой абстракции предполагает значительное умственное развитие и размышление, направленное на собственные психические состояние. Простой человек стремится прямо к цели и не останавливается на чувстве, которое является его побочным результатом, подобно тому как физически вполне здоровый не обращает внимания на мелкие ощущения, которые получает от каждой части своего тела. Наоборот, ипохондрик болезненно прислушивается к этим ощущениям и потому замечает их, тревожится ими. Также точно человек может сделаться болезненно внимателен к чувству удовольствия, которое возникает от известного рода деятельности. Поэтому погоня за удовольствиями возможна бывает только на более высокой ступени развития. Древвние римляне ели для того, чтобы поддерживать свое существование, и только во времена Лукулла сделалось возможно поставлять целью жизни удовольствие, с которым соединяется насыщение. Поэтому же эгоизм развитого человека гораздо хуже эгоизма простой и непосредственной натуры. Деятельность простого человека всецело определяется его естественными стремлениями, поэтому он безраздельно отдается то грубому себялюбию, то самому геройскому самопожертвованию. Но эгоизм первого проедает его насквозь. Развитой рассудок и самообладание направляют всю его деятельность к единственной цели личного удовольствия. В этом случае действительно не остается ни одного уже шага, который не был бы рассчитан на собственное удовлетворение.

Способность останавливать внимание то на представлении цели, то на чувстве, с которым она связана, объясняет и двусмысленность показаний опыта о существовании бескорыстных поступков. Когда речь идет о чужом поступке, то цель его можно указывать или в содержании представления, или в чувстве удовольствия. В зависимости от этого, поступок является в наших глазах то эгоистичным то бескорыстным. При самооценке, предполагающей уже способность внутреннего самоанализа, мысль тоже постоянно движется между представлением и чувством и никак не может с уверенностью решить, что преимущественно служило определяющим началом действия, – представление или удовольствие.

Применяя эти сведения, добытые путем анализа актов воли, к нравственной области, мы должны допустить возможность бескорыстной нравственности, поскольку определяющим началом человеческих действий могут служить сами нравственные цели, а не чувство удовлетворенной совести⁴⁶.

в) В признании эгоизма единственной побудительной силой утилитаристы думают опереться на теорию познания, по выводам которой всякое представление есть состояние нашего я и относится к соответствующему предмету только, как символ к действительности. Применяя эту теорию к воле, они утверждают, что не только мысль есть состояние нашего я, но и желание не может выходить за пределы субъекта. Счастия другого я могу желать только своим желанием, т. е. Поскольку оно доставляет наслаждение мне лично. С этой точки зрения эгоизм кажется непонятнее любви к другому. Ведь о другом мы знаем лишь чрез посредство наших представлений, себя же мы знаем непосредственно. Непосредственно познаваемое нами я сообщает как будто определенность и точный смысл стремлениям и чувствованиям, имеющим отношение к этому хорошо известному понятию.

Чтобы видеть всю несбыточность надежд, возлагаемых утилитаристами на теорию познания, нужно только немного дальше провести их сравнение. Они говорят: как познавать предметы мы можем лишь чрез посредство нашей мысли и ее состояний, так и желать мы можем только удовлетворения собственных стремлений. Но вот вопрос: неужели наша познавательная способность изменения которой служат основою суждения о предметах всегда направляется только на себя? – Наша мысль может быть направлена и на себя и на совершенно независимые, внешние по отношению к ней, предметы. Точно также, если в каждом акте воли мы желаем известного объекта собственным желанием и чувством, то отсюда еще по следует, чтобы и целью наших желаний всегда было только наше собственное удовлетворение. Утилитаристы смешивают субъект желания с объектом его. Теория познания утверждает, что субъектом как мысли, так и желания может быть только наше я, но отсюда вовсе но вытекает, что и объектом мысли и воли может быть только я. Если, далее, утилитаристам кажется, что, опираясь на теорию субъективного идеализма, они приобретают вполне ясное логическое понятие об эгоизме, что невозможно по отношению к бескорыстным влечениям, то это – ошибка, основанная на неполном усвоении самой теории, на которую они ссылаются. Если с точки зрения идеалистической теории познания люди, по отношению к которым я чувствую некоторым нравственные обязанности, суть только мои представления, то с другой стороны и мое я согласно этой теории есть не более, как общее понятие, обобщение состояний моего сознания. Следовательно для меня оно нисколько но более понятно, как и представление об объекте, которое есть обобщение известной стороны того же сознания. С точки зрения этой доктрины я есть просто формальное понятие, не связанное необходимо с известным строго определенным содержанием. Оно не может говорить о том, какие стремления составляют содержание сознания. Каково бы ни было направление состояний сознания, их обобщение все равно дает одно и тоже отвлеченное и бессодержательное понятие я.

Итак, утилитаристы непоследовательны. Чтобы доказать, что эгоизм есть единственно возможное и понятное стремление воли, они усваивают идеалистическую теорию познания лишь с одной стороны и замалчивают другую сторону этой теории, неблагоприятную им. Но и половинное усвоение субъективного идеализма в форме солипсизма⁴⁷, допускающего существование одного только я, не может служить для утилитаристов надежным оружием, потому что это меч обоюдоострый. Из того, что реально существую только я, а другие люди суть лишь мои представления, можно сделать выводы как в пользу эгоизма, так и в пользу самоотречения. Убежденный солипсист может сказать: реально существую я один. К чему заботиться о других, если они только мои представления! Но per retorsionem argumenti ему можно возразить: вот именно потому то вы и должны заботиться о других; если они – ваши представления, то в них живете в сущности вы сами, их радости – ваши радости, и если вы видите их плачущими, то в них рыдает ваше горе. Не причиняйте никому страданий, потому что в сущности подготовляемые бедствия обрушиваются не на какие-то признаки, а на единственную реальность – и именно ваше я; напротив, умножайте радости в тех, кого ошибочно принимают за самостоятельные реальности, и вы сделаете собственную жизнь счастливее и полнее.

Возможность такого двойственного вывода объясняется тем, что устраняя противоположность между я и ты, как это делает солипсизм своим отрицанием действительности существования объекта, мы теряем право говорить об эгоизме. Эгоизм и самоотречение – понятия соотносительные и одно без другого немыслимы. Если я скажу, что NN не имеет детей, то этим самим я сказал, что он не отец. Точно также, если утилитаристы утверждают, что самоотречение в пользу другого невозможно, так как этот другой вовсе не существует, то этим самым утверждается и то, что никакого эгоизма нет и быть не может.

г) Допуская, что в настоящее время наряду с эгоистическими можно наблюдать и бескорыстные побуждения, утилитаристы считают первоначальным свойством человеческой природы эгоизм, а сочувствие, любовь к другому – явлением производным, резвившимся из первого.

Теории эти, по справедливому замечанию Вундта⁴⁸, обязаны своим происхождением крайнему индивидуализму, унаследованному современной европейской философией от XVII и ХѴIII вв. Самым ярким выражением этих индивидуалистических тенденций служит учение Лейбница о душе, как замкнутой самой в себе монаде, неспособной сообщаться ни с внешним миром, ни с другими монадами. При таком представлении взаимное соотношение душ могло быть объяснено лишь, как случайное совпадение в силу предуставленной гармонии, подобно тому как независимую друг от друга показывают одно и тоже время часы, пущенные в один и тот же момент. Учение об эгоизме, как основной и единственной силе, которою человек движется в своей деятельности, есть логический вывод из подобных основоположений. Человек представляется атомом, отделенным от себе подобных непроходимою бездною. Отсюда с неизбежностью следует, что все чувствования и стремления неделимого должны сосредоточиваться вокруг его собственного я, потому что другого центра нет и быть не может. С этой точки зрения переход от собственного я к другим я никогда не может быть понят, так как всецело разъединенных и безгранично эгоистичных субъектов может соединять только случайное совпадение интересов и только до тех пор, пока такое совпадение имеется на лицо.

Но теория, представляющая собою скрытое основание для признания первоначальности эгоизма, недопустима при современном состоянии знаний. Человек, живущий вне всякой нравственной связи с другими людьми, есть отвлеченное понятие, которое в опыте не существует⁴⁹. Можно сказать более. Насколько простирается наш опыт, не личность предшествует обществу, как полагают Гоббес, Руссо и вся вообще философия просвещения, а наоборот: общество предшествует личности. В чем состоит сущность нашей личности? В совокупности ее содержания, т. е. в сумме ее идей, верований, чувств и стремлений. Но все это содержание каждым вновь приходящим в мир черпается из сокровищницы народной жизни, которая подготовлена совокупными усилиями всех предшествующих поколений. Понятия, выработанные последними, закрепляются в языке, религиозных верованиях, правах и обычаях. Все это человек находит уже готовым и не может не усвоять. Вследствие этого каждый является не самодовлеющей монадой, а лишь индивидуальным выражением общего достояния окружающего его человечества⁵⁰.

Индивидуализация, с которой так тесно связано понятие эгоизма, не есть даже явление первичное. Более или менее ярко очерченная индивидуальность есть дело позднейшего развития. Личность с ее особенностями как в жизни отдельного человека, так и в жизни человечества лишь мало-помалу вырастает из общего, родового. Сначала каждый человек стоит в неразрывной физиологической и психологической связи с другими людьми. Физиологическая связь выражается в том, что каждый проживает известный период времени в виде части организма матери, прежде чем сделаться отдельным существом. Вполне понятно, что связь эта не может быть совершенно нарушена и после разделения организмов. Некоторое основание, побеждающее возникшее обособление должно остаться как в том, так и в другом организме. Далее, психологическое обособление также не есть явление первичное. Как известно, самосознание, выделение себя из окружающей среды развивается в человеке постепенно и довольно поздно. Ребенок, уже начавший говорить, довольно долго называет себя в третьем лице, за неимением самого понятия о я. Самосознание образуется путем медленного и постепенного выделения всего внешнего по отношению к нашей личности. Сначала ребенок не ясно различает себя от окружающих его людей и вещей. Потом он сливает свое я с своим телом. Наконец и на тело он начинает смотреть, как на нечто внешнее и отожествляет себя с своею активностью и мыслию.

Подобным же образом и в жизни первобытных народов обособленность индивидуума развивается лишь постепенно. В первобытном состоянии общие чувства, желания и воззрения положительно преобладают над частными. Развитие самосознания в истории представляет полную аналогию с развитием его в жизни личности, и понятие я имеет свою историю не только в жизни отдельного лица, но и в жизни народов. На очень низких ступенях культуры самосознание бывает слабо развито: оно захватывает более широкий круг, чем какой ему принадлежит по праву. Мы застаем некоторых некультурных народов на такой ступени развития, где сужение круга сознания еще не достигло своих конечных пределов. На этой ступени развития человек не только отожествляет я с своим телом, но и не может последнего отделить от других близких тел и, таким образом, не выделяет строго своего я из окружающей обстановки. Так, например, нет еще ясного разграничения между отцом и детьми. На это указывает распространенный между дикими обычай Кувада, т. е. высиживания. У караибов по рождении ребенка отец начинает охать, ложится в постель, и его навещают, как больного; в течение 40 дней он выдерживает самую строгую диету и в течение полугода не ест рыбы, думая, что она не здорова для желудка ребенка⁵¹. «Дети наши происходят от нас, – сказал один дикий, – и вареная пища, употребляемая взрослыми людьми, полезна нам во всякое другое время, но если мы будем есть в такие дни (вскоре после рождения ребенка), то это причиняет вред маленьким детям»⁵². Один абипонец отказался понюхать табаку, говоря: «мое чихание было бы ужасно вредно для моего ребенка»⁵³. По той же причине отцу запрещается вскоре после рождения ребенка выходить на открытый воздух⁵⁴. – Точно также неясно различаются муж и жена. У даяков острова Борнео муж пред рождением ребенка не должен производить работы острым инструментом, стрелять из ружья, тяжело работать и т. п., чтобы не повредить беременной жене⁵⁵. Много и других подобных же фактов можно почерпнуть в сочинениях Тайлора и Леббока. Если сам человек на низших ступенях развития недостаточно ясно различает себя от других, то с другой стороны и посторонним наблюдателем он не вполне ясно отличается от окружающей его обстановки: общественное положение, жены и дети, платья и вещи – все это считается частию личности их обладателя. Этим, например, Флюгель объясняет такие обычаи диких народов, как сожигание жен, рабов и вещей на могиле вождей, или кровавую месть, распространяющуюся на родственников убийцы, хотя они и не участвовали в преступлении⁵⁶. Но если, таким образом, индивидуальное и общее, особь и племя суть понятия соотносительные, если одно без другого не может существовать, то в каждом неделимом должны существовать с одной стороны чувствования и стремления, имеющие отношение к тому, что есть в нем единичного, особенного, индивидуального, а с другой, – чувствования и стремления, имеющие отношение к родовому началу, живущему в нем. Если человечество состоит из совершенно разъединенных единиц, то понятно, что последние не могут иметь никаких склонностей, кроме эгоистических. Если, наоборот, человечество – организм, члены которого находятся в тесной связи между собою, то соответственно этому в каждом неделимом должно быть два основных направления воли – на себя самого (эгоистическое) и на ближних (альтруистическое), как не сводимы друг к другу две реальности, лежащие в их основе – род и особь. Или лучше: первоначальное состояние нужно представлять себе чуждым противоположностей, развивающихся впоследствии в эгоизм и альтруизм. Ведь эгоизм возможен только там, где есть отчётливое противопоставление я и ты. На первоначальной же ступени развития, пока еще нет ясного самосознания, пока противоположность я и ты еще не выяснена, не может иметь места ни эгоизм, ни любовь к другому в том смысле, в каком этими понятиями пользуется нравственная философия. Это – некоторое третье состояние, из которого развиваются впоследствии противоположные направления воли, – их общее основание.

Подведем итог всему сказанному по поводу тех доводов, которые приводятся утилитаристами в доказательство их основного положения об эгоистическом характере всех проявлений человеческой воли. Что человек ставит единственною целию своей деятельности собственное счастие, этого не подтверждает ни непосредственный опыт, ни понятие воли, ни идеалистическая теория познания. Также шатко признание эгоизма явлением первоначальным⁵⁷. Наоборот, анализ понятия воли, отношение неделимого к роду и история развития самосознания в жизни младенствующих народов и у детей приводят к противоположному заключению и убеждают в возможности действий, обусловленных объективными нравственными целями, а не расчетом на личное удовольствие.

Этот вывод, подрывая меньшую посылку утилитаристов, лишает их права заключать, что удовольствие и есть та нравственная цель, которая, согласно большей посылке, должна служить критерием для оценки нравственного достоинства поступков и характеров. Если человек движется не одними только себялюбивыми побуждениями, но способен руководствоваться и другими чисто объективными целями, то, может быть, эти последние и служат меркою для определения нравственной ценности поведения. Если существует несколько целей деятельности, то нет никаких оснований оценивать все по отношению к одной из возможных целей. Сверх того, наличность нескольких целей воли требует от нравственной философии определения их сравнительной моральной ценности. Но для этого в руках утилитаристов нет уже никаких средств,

II. Но положим, что доказательства, приводимые утилитаристами для обоснования того, что удовольствие ость единственная и всеобщая цель воли, вполне состоятельны и что их исходная точка не может подлежать никакому сомнению. Является вопрос: можно ли из этого факта сделать тот вывод, какой делает утилитарная этика. Может ли стремление к удовольствию, как факт эмпирической действительности, служить принципом нравственности, критерием нравственной оценки?

Предметом этики, в противоположность наукам теоретическим, служит не открытие фактов, не изучение того, что есть, а выяснение идеалов, указание того, что должно быть. С понятием нравственного закона необходимо связано понятие о долге, как обязательном и ценном требовании, обращенном к действительности, которое однако может оставаться только требованием, не находящим своего осуществления. Это основное требование и служит критерием для нравственной оценки действительности. Все соответствующее ему одобряется, несоответствующее порицается. Таким образом этика должна найти общее основание для оценки действительности и притом такое основание, которое было бы ценным и обязательным идеалом, долгом.

Таким основанием Милль считает стремление к удовольствию. «Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно счастие, что оно одно и желательно, как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения»⁵⁸. Как же доказать самую желательность конечной цели? «Что такой-то предмет виден, такой-то звук слышен, – мы не можем представить на это никакого доказательства, как только то, что его все видят, все слышат; такова доказательность всякого опытного знания. Что такой то предмет желателен, – мы точно также не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все желают»⁵⁹.

Итак Милль признает принципом нравственности удовольствие на том основании, что его все желают. Теперь займемся вопросом, насколько действительность стремления к удовольствию, как факт, соответствует установленным нами свойствам нравственного принципа, т. е. можно ли это стремление признать 1) идеалом и 2) идеалом ценным.

1) Если удовольствия все фактически желают, если стремление к приятному и полезному есть факт, то уже по одному этому оно не есть идеал. Если все только и думают об удовольствии, то идеал или повеление, побуждающие стремиться к удовольствию, представляют собою совершенную ненужность, являясь на место действия тогда, когда дело сделано и без них. Но, по смыслу учения Милля, идеалом служит не самое стремление к удовольствию, а средства для его достижения. Ты с ноебходимостию стремишься к счастию, говорит он. Лучшим средством для достижения этой дели служит трезвость, умеренность, миролюбие, следовательно ты должен желать и этих средств. Но здесь «ты должен» обозначает вовсе не моральное долженствование, а логическую последоватольность. Нравственный долг предполагает возможность его нежелания, но средства для достижения желанной цели не могут не быт желательными. Если все желают только своего счастия, то, ясно видя единственно возможные средства его достижения, они не могут не желать их. Средства могут быть нежелательны только в том случае, если близорукий рассудок не постигает их необходимости для достижения цели или слабая воля, при всем понимании их необходимости, не может принудить себя пользоваться ими. Но в первом случае эти сродства не существуют для нравственного деятеля. Это грех неведения, независимого от воли, и как таковой не принадлежит в строгом смысле к области этики. Во втором же случае нет только пользования средством, т. е. внешнего акта, но желание его, начало акта воли несомненно имеется на лицо. Желание средства есть, но оно не полное, не законченное.

Таким образом, удовольствие не может быть признано идеалом потому, что его и без того все желают, а средства для достижения этой цели не составляют идеала потому, что при наличности стремления к удовольствию не могут не быть желательны.

Идеалом не могут быть признаны средства для какой бы то ни было цели, потому что при наличности желания цели желание их неизбежно. Следовательно, идеалом может быть только самый нравственный принцип. Но в природе человека можно найти основание для такого идеала только в том случае, если ее стремления не ограничиваются одною какою-либо целью, но если ей доступно несколько целей. В этом случае одна из целей может быть признана идеалом, если она отличается нравственной ценностью, потому что она действительно может быть требованием, отрицающим другие цели и притом требованием, которое, в силу противодействия других целей, может оставаться тщетным.

2) Но допустим, что удовольствие в каком-нибудь отношении может быть признано идеалом в смысле требования, обращенного к действительности и не всегда выполняемого. Но этого мало. Идеалу присуща обязательность, т. е. его ценность для нас. Что удовольствие отличается такою ценностью, это Милль думает доказать тем, что к нему фактически все стремятся. Итак, ценность удовольствия доказывается тем что стремление к нему есть факт.

Но наличность факта ничего не говорит за его ценность, а отсутствие факта – против его ценности.

Наличность факта вовсе не оправдывает его. Нам говорят, что стремление к собственному счастию владеет всеми, что каждый только и думает о своем удовольствии. Но отсюда вовсе не следует, что такое настроение почтенно и заслуживает всякого одобрения.

Человеку естественно, говорят утилитаристы, заботиться о себе; эгоизм врожден ему. Но не все естественное хорошо, и культура представляет собою отрицание естественного, если оно не соответствует идеалам разума. Эгоизм, – продолжает та же школа, – есть явление первоначальное; то же что разумеется под бескорыстием, – производное, позднейшее. Но время возникновения в человеке известного свойства ничего не говорит ни о его праве на существование, ни даже о его естественности. Сознание следует за периодом бессознательного, растительного существования, но первое предпочтительнее второго. Борода вырастает сравнительно поздно, но она не менее естественна, чем волосы на голове. Невозможность факта также ничего не говорит против его ценности. По самому понятию своему, говорят утилитаристы, воля не может ставить себе каких-либо целей, кроме эгоистических. Но если бескорыстию принадлежит нравственная ценность, то следовало бы только пожалеть о воле, неспособной усвоить себе эту ценность, но достоинство бескорыстия от этого нисколько не пострадало бы. Многое, невозможное с физической точки зрения, однако одобряется нами. Смерть неизбежна, но мы со скорбию смотрим на эту неизбежность. Наше мышление ни на один момент не бывает полным и безусловным осуществлением законов логики, постоянно нарушаемых со стороны психологии. Определенный запас представлений, сложившиеся уже механические ассоциации их, общее настроение чувства, привычки мысли, – все это дурно влияет на мышление, отклоняя его от пути, намеченного законами логики. Нет историка, который не вносил бы в изучаемую эпоху мыслей и чувств своего времени. Тем не менее логика и объективность исследования остаются желательными и единственно ценными. Если мышление не может быть поставлено вне влияний психологических причин, то все же его возможная чистота служит идеалом. В соответствие этому, допустим, что совершенное бескорыстие невозможно. Но сам Милль признает степени эгоизма. Он допускает возможность стремиться только к той радости, которую дает сознание исполненного долга и отертых слез. Невозможность полного бескорыстия не лишает последнего ценности, а лишь видоизменяет задачу, требуя от нас возможно большего приближения к идеалу полной чистоты побуждений.

Сущность ошибки Милля сводится к умозаключению от бытия к долженствованию и в основе своей имеет двусмысленность слова «желательно». «Вопросы о конечных целях, говорит он, можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно». Здесь под словом желательно разумеется то, чего должно желать. Затем он говорит, что желательное в этом смысле есть то, чего все желают. В последнем случае разумеется факт всеобщего стремления к удовольствию. Но от наличности факта по законам логики можно заключать только к его возможности, а не к необходимости или долженствованию⁶⁰.

Мы говорили о ценности некоторых объектов, фактически не существующих. Но всякая ценность объекта основывается на чувстве, которое он вызывает в нас. То, что не возбуждает в нас никакого чувства, не может быть для нас ценным. Поэтому против нашей аргументации Милль мог бы возразить, что он признает удовольствие не только общею целью стремлений, но и единственною. Но если мы способны испытывать только эгоистические удовольствия (что нами на этот раз допущено) то и ценным для нас может быть только то, что с ними совпадает, т. е. наше удовольствие. Иначе как объяснить возникновение в нас суждений о ценности, не основывающихся на эгоистических чувствах?

Конечно, вопрос о происхождении суждений о ценности, при предположении удовольствия единственной целью стремлений, возникает сам собой и бывает не легок для решения. Но избежать этой трудности невозможно, как показывает история философии. Богословы указывали причину этого явления в действии благодати Божией, Кант – в нашем умопостигаемом характере, Гербарт – в отрешенных от воли суждениях⁶¹.

Итак, наличность факта или его отсутствие, даже невозможность ничего не говорит о его ценности. Это лишает метод утилитаристов всякого значения.

В чем заключается методическая ошибка утилитаристов, – в том ли, что они применяют в этике индукцию вместо дедукции, или же в том, что самая индукция их неправильна?

Один из лучших критиков утилитаризма отрицает принципиально индуктивный метод в этике и полагает, что содержание этой науки должно быть выведено из интуитивно созерцаемой идеи. Основание этой идеи лежит в непознаваемой сущности вещей. От успехов в познавании сущности вещей зависит вся будущность морали. Может быть наука установит, что бескорыстие и самоотвержение более всего соответствуют скрытому основанию природы. Тогда мораль будет твердо установлена. Напротив, может случиться, что поведение, кажущееся теперь нам самым нравственным, окажется абсурдом, если мы узнаем сущность природы. В этом случае мораль должна исчезнуть, уступив свое место другим формам жизни⁶². Итак, утилитаристы стремятся основать мораль на факте эмпирическом, но на самом деле она должна служить выводом из понятия сущности вещей.

Несмотря на свое видимое отличие, метод, предлагаемый Гюйо, в сущности тот же, каким пользуются и утилитаристы. Тот и другие хотят объяснить нравственное суждение о ценности известного поступка из факта, и вся разница заключается в том, что утилитаристы в основу своей системы кладут факт эмпирический, а Гюйо метафизический. Но в последнем случае также невозможно от факта заключить к его ценности, как и в первом. Поэтому к Гюйо приложимо все сказанное нами против утилитаристов. Из того, что природа обладает такими или иными свойствами, вовсе не выходит, что мы должны подчиняться ей. Допустим, что мы убедимся в том, что природа построена на законе борьбы за существование всех против всех. Мы можем считать этот закон дурным и все свои силы направлять если не к его уничтожению, то к его смягчению. Пессимисты убеждены, что страдание логически связано с самым бытием природы. И что же? они вовсе не склоняют покорно своей головы пред этим метафизическим фактом, а ищут выхода и средства прекратить страдания мира, хотя бы ценою его погружения в ничто. Познание эмпирической или метафизической действительности имеет для нравственности лишь второстепенное значение. Оно показывает, какие средства мы должны употреблять для осуществления своих моральных целей. Но эти цели творятся нашим собственным духом. Источник нравственных суждений должен находиться в нашем духе, а не вне его. Даже нравственная проповедь Иисуса Христа опиралась на нравственное сознание его слушателей. Любовь, чистое око совести везде в Священном Писании признается единственным условием, при котором объективные нравственные истины Евангелия могли быть усвоены в качестве истины слушателями евангельской проповеди. Если таким образом метод интуитивистов и утилитаристов одинаково несостоятелен в своем стремлении от факта перейти к идее долга, то метод утилитаризма имеет то преимущество, что указывает этот факт не во внешнем объекте, а в самой природе человека. Таким образом неправильность метода утилитаристов заключается не в его индуктивном характере, а в чем-то другом.

Но интуитивисты ставят еще одно возражение против индуктивного метода в этике. Они указывают на ту разницу, которая существует между законами природы и законами нравственными. Законы природы фактически осуществляются с неизбежностью, поэтому их легко выделить из фактов, в которых они содержатся. Наоборот, нравственный закон есть требование, которое может никогда не осуществляться в действительности и однако же сохранять свою ценность и значение для воли, желающей быть нравственной. Каким же образом можно выделить нравственный закон из фактов, в которых он вовсе не содержится?

Это возражение говорит не против индуктивного метода принципиально. Оно содержит в себе лишь ту самоочевидную истину, что не следует пытаться извлечь сведения о нравственном законе из тех фактов, в которых он не содержится. Говорят: нравственный закон может и не осуществляться в действительности. Но, наоборот, ведь он может же и осуществляться иногда в жизни. Что же в таком случае может помешать нам, собрав все факты такого осуществления нравственного закона, подвергнуть их тщательному анализу и на основании его чисто индуктивным путем установить, в чем состоит нравственный закон? Конечно, Кант скажет нам, что нельзя доказать, осуществились ли хоть однажды в опыте требования нравственного закона, потому что нельзя приобрести полной уверенности в чистоте своих мотивов. Допустим, что нравственный закон никогда в совершенной степени не выражается в человеческой деятельности. Но если тем не менее он не теряет своей ценности для нас, то это последнее обстоятельство должно же выражаться в некоторых фактах сознания. Таковыми служат факты нравственного одобрения или порицания известных поступков и характеров. Вот эти-то суждения о ценности поступков и характеров и представляют собою ряд фактов, в которых нравственный закон проявляется с такою же неизбежностью, с какою закон природы выражается в ее явлениях. Не будь этих фактов, нравственный закон был бы для нас пустым звуком. Мы не могли бы знать о его существовании, не могли бы понять самой точки зрения, с которой теперь мы оцениваем явления нравственного мира. Следовательно ничто не препятствует, подвергнув эти факты исследованию по правилам индуктивного метода, достигнуть выводов, касающихся сущности нравственного закона.

Мы подошли теперь к тому пункту, с которого нам ясно видно, в чем заключается главный недостаток метода утилитаристов. Их ошибка состоит не в усвоении индуктивного метода, а в неправильном приложении этого метода. Для того, чтобы отыскать принцип нравственности, они подвергают исследованию слишком обширную группу фактов, из которых лишь одна часть представляет собою область, стоящую под влиянием нравственного закона. Они подвергают анализу все проявления человеческой воли, как подлежащие нравственной оценке, так и не подлежащие. Ясно, что обобщение этих фактов могло привести их к более широкому понятию, чем нравственный закон. На основании изучения этих фактов можно достигнут только общих положений, показывающих, что служит мотивом воли человека в его разнообразной деятельности, чего люди вообще желают. Но изучение этих фактов не может дать обобщений, служащих выражением того, чего человек желает, как должного и нравственно ценного. Это равносильно обобщению, которое построил бы естествоиспытатель о сущности органических процессов на основании фактов как принадлежащих к органическому царству природы, так и не принадлежащих. Если бы вместо всех проявлений воли утилитаристы остановились только на фактах суждения о нравственной ценности характеров и поступков и их подвергли анализу, то несомненно достигли бы некоторых обобщений, касающихся сущности нравственного закона.

Задача исследования, стремящегося устранить этот недостаток утилитаризма, должна состоять таким образом в том, чтобы собрать факты, в которых проявляется нравственный закон, т. е. те правила поведения, которые считаются нравственно ценными, подвергнуть их анализу и получить обобщение, указывающее на то, чего человек желает, как должного и нравственно ценного. Эта нравственная цель будет служить указанием того стремления человеческой природы, которое делает эту цель ценною для нас.

* * *

Переходим теперь к обсуждению этических теорий Бэнтама и Милля. Забудем на время выводы нашего исследования касательно метода утилитаризма и согласимся, что стремление к счастию есть единственный мотив человеческой деятельности, и что это стремление может быть в каком-нибудь отношении идеалом. Однако и после такого допущения сомнение в возможности признать удовольствие началом нравственности не устраняется, а возникает с другой стороны. Принцип нравственности, по самому своему понятию, должен отличаться всеобщностью. Он должен определять поведение, одинаково обязательное для всех людей. Между тем чувство удовольствия принадлежит к числу тех явлений нашей сознательной жизни, в которых более всего отражаются личные особенности каждого неделимого. В чем каждый полагает свое удовольствие, – это зависит от его собственного усмотрения. Самый простой и обыденный опыт показывает, что для одного дороже всего покой, для другого – деятельность, один стремится к положительным наслаждениям, другой довольствуется отсутствием страданий. Каждый предпочитает для себя известный род деятельности. Для одного все счастье жизни заключается в науке, для другого – в служении искусству, для третьего привлекательней всего хозяйство, движение на чистом воздухе среди своих полей и лесов и потом сладкий отдых в кругу счастливой и довольной семьи. Мало этого, в чувстве удовольствия часто встречаются значительные ненормальности. Для многих ничто не доставляет такого удовольствия, как употребление ядов в роде опия, гашиша и алкоголя. Магометанские дервиши высшее блаженство полагают в состоянии исступления (экстаза), которое охватывает их после продолжительного верчения, самоистязания и других мучительных упражнений. Наконец, среди испорченных классов противоестественное удовлетворение потребностей считается особенно заманчивым. Таким образом, удовольствие есть понятие формальное, не связанное с определенным содержанием. Формальный характер понятия удовольствия требует указания критерия для оценки разнообразных удовольствий и для распознавания, какие из них дозволительны и какие предосудительны. При этом, если хотят оставить за чувством удовольствия значение принципа нравственности, должны указать этот критерий не во вне его, а в нем самом. Указание такого критерия в пределах самого чувства удовольствия составляет первую задачу утилитарной этики.

Чувство удовольствия, поставляемое целью деятельности, всегда эгоистично. Речь идет не об удовольствии другого, а о моем собственном. Но что мое стремление к своему личному удовольствию исчерпывает собою нравственную деятельность, этому, по-видимому, противоречит ежедневный опыт. Он показывает, что нравственно ценными поступками в большинстве случаев считаются именно те, из которых менее всего извлекают для себя пользы сделавшие их. Если, таким образом, в деле нравственности все сводится к моему собственному удовольствию, то является вопрос: каким образом человек переходит от эгоизма к заботам о благе других и чем обусловливается его способность жертвовать своим себялюбием в пользу благ, не имеющих непосредственного отношения к его личности? Это – второй вопрос, на который должна ответить нравственная философия пользы.

Итак, утилитаристы, во-первых, должны доказать, что в области самого чувства удовольствия есть некоторое начало, позволяющее отличать наслаждения, дозволенные нравственностью от запрещаемых ею. Во-вторых, они должны твердо обосновать мысль, что между погонею за собственным счастьем и самоотречением в пользу другого не существует никакого противоречия, что самоотверженное служение ближнему или некоторым высшим целям, – например, истине, – есть разновидность самоудовлетворения.

Подвергнем теперь обсуждению ответы, даваемые на эти вопросы философией Бэнтама и Милля.

В новейшей философии Бэнтам является самым последовательным проповедником утилитаризма. Чтобы привести свою теорию в согласие с данными нравственного сознания, для Бэнтама необходимо признать, что не всякое удовольствие нравственно, и что существует признак, позволяющий произносить ту или другую оценку различных удовольствий. Оставаясь совершенно последовательным, Бэнтам и старается найти этот признак или критерий в самом удовольствии, а не в чем-либо лежащим вне его, так как последнее было бы равносильно отречению от признанного начала. Если всякое живое существо стремится только к удовольствию, то целью всей его жизни и деятельности служит, очевидно, наибольшее количество удовольствий. Поэтому только то действие может быть признано нравственным, которое обеспечивает нам возможно большую степень счастья. Таким образом, для определения нравственной ценности поступков, нужно рассчитать, насколько полно они содействуют нашему счастью. Оснований для такого расчета – два: субъективное и объективное. Первое находится в нас самих и касается того, какое удовольствие может быть названо наиболее полным и сильным. Второе – вне нас. Его составляют те следствия, которые могут иметь для нас наши поступки.

Ценность самых удовольствий стоит в зависимости от следующих семи обстоятельств: 1) от их силы (интенсивности), 2) их продолжительности, 3) их несомненности или сомнительности, 4) их близости или отдаленности, 5) их плодотворности, или видов на то, последуют ли за ними ощущения того же рода, 6) их чистоты, или уверенности, что за ними не последуют ощущения противоположного свойства и 7) их распространения, т. е. числа лиц, на которых они простираются⁶³.

Но для того, чтобы определить, насколько велико будет удовольствие, ради которого совершается известное действие, нужно иметь точное представление о всех дурных или благоприятных последствиях этого действия. Эти последствия Бэнтам называет санкциями поведения, или побуждениями, сообщающими ему то или иное направление.

Бэнтам разделяет санкции 1) по их природе пли характеру и 2) по источникам. В первом отношении они бывают или карающими посредством страданий и лишения удовольствий, или награждающими чрез доставление удовольствий или освобождение от страданий. По своему источнику они разделяются: на физические (естественные), социальные (общественные), моральные (нравственные), политические (государственные) и религиозные.

а) Естественные санкции суть благодетельные или вредные последствия известных поступков, вытекающие из самой природы вещей. Сюда относится, например, вред пьянства для здоровья. Естественные санкции существуют независимо от общества и веры в Провидение: они могут побуждать человека избегать известных удовольствий и в том случае, если бы он жил в совершенном одиночестве и не верил в Бога⁶⁴.

б) Общественные или симпатические санкции основываются на взаимной зависимости счастья членов одной и той же семьи и даже целого народа. Это, так сказать, совпадение пользы личной и общественной⁶⁵.

в) Санкция нравственная или популярная обыкновенно называется общественным мнением. Так как последнее имеет громадное влияние на наше благосостояние, то и этот вид побуждений имеет достаточно силы для того, чтобы удержать человека от дурных поступков⁶⁶.

г) Санкция государственная, или политическая разделяется на две ветви – юридическую и административную. Она имеет свое основание в законах и простирается на все поступки, против которых высказывается государственное законодательство. В качестве юридической эта санкция действует путем наказаний, в качестве административной – путем наград.

д) Религиозной или сверхчеловеческой санкцией служит вера в праведного Судию и Мздовоздаятеля. Эта санкция приобретает особенно сильное значение потому, что в Боге предполагается совершенное знание о злодеянии и отягчающих вину обстоятельствах⁶⁷.

Влияние всех этих побуждений к нравственному поведению Бэнтам поясняет примером. Тимофей ведет нетрезвый образ жизни. Это имеет для него следующие последствия.

а) Головная боль служит для Тимофея естественным наказанием за каждое новое злоупотребление спиртными напитками. Чтобы оправиться от кутежа, он валяется целый день в постели. Его здоровье терпит ущерб, так что возвращаясь к труду, он не получает уже от него никакого удовлетворения.

б) У Тимофея есть сестра, принимающая горячее участие в его счастии. Она сначала упрекает его, потом перестает заботиться о нем и, наконец, совсем оставляет его. Она была для него источником счастья и этот источник, теперь иссяк.

в) Тимофей был членом богатого и уважаемого клуба. Однажды он является туда нетрезвым и оскорбляет секретаря. За это его единогласно изгоняют из клуба.

г) Потерпев постыдное изгнание, Тимофей в раздражении уходит из клуба. Дорогою он оскорбляет прохожего и, не имея денег и заработка, убегает в поле. Не думая уже ни о чем, он останавливает и грабит первого встретившегося путешественника. Его ловят, влекут на суд и осуждают в ссылку.

д) В тюрьме Тимофей страдает от страха пред загробным воздаянием. Его мысль постоянно обращается к разгневанному Божеству. Ужас будущего суда отравляет горечью все его дни⁶⁸.

Стремление к возможно большему удовольствию, определяемому, с одной стороны, семью указанными выше признаками, с другой – соображениями касательно последствий поступков, служит, но мнению Бэнтама, достаточным критерием для того, чтобы различит дурные поступки и удовольствия от хороших, Поступки, обеспечивающие нам возможно большую сумму удовольствий при данных свойствах природы, общественного строя и религиозных верований, и суть добрые, нравственные. Такой расчет предполагает в человеке силу и способность жертвовать более близким, но количественно меньшим удовольствием ради более отдаленного, но за то и более сильного. Эта способность и есть добродетель⁶⁹.

Добродетель, как способность предпочтения одних удовольствий другим, проявляется в двух видах: в виде личного благоразумия и в виде благоразумия вне-личного или благожелательности.

Личное благоразумие состоит в поведении, касающемся самого деятеля и доставляющем ему возможно большую сумму удовольствий. Например, пьяница должен взвесить, с одной стороны, силу и продолжительность удовольствия, доставляемого опьянением, с другой, – те дурные последствия, которые влечет за собою страсть к вину⁷⁰. Предаваться и после этого своему пороку все равно, что убить курицу, несущую золотые яйца. Добродетель благоразумия ничего не имеет против удовольствия вообще. Она только управляет нашим стремлением к счастью в видах нашей собственной пользы: она хочет дать нам счастье возможно полное и продолжительное.

Благоразумие вне–личное управляет нашими отношениями к другим. Оно есть деятельное благожелание в отрицательной и положительной форме.

а) Под первой разумеется воздержание от поступков, причиняющих вред другому. Такое воздержание есть вид благоразумия, потому что, отказываясь от меньшего удовольствия, человек этим самым подготовляет себе большие. Воздерживаться от проявлений гнева и злобы, чтобы не вредить другому, выгодно, потому что нельзя ненавидеть другого и вредить ему, не вызывая мести и отпора с его стороны⁷¹. Злое чувство побуждает вас сделать неприятность другому. Остерегитесь. Взвесьте прежде удовольствие, которое доставит вам этот поступок, и сравните его с теми неприятностями, которые вы готовите себе, – и вы убедитесь тогда, что это было для вас невыгодно⁷². Кроме личного мщения со стороны обиженного, дурное обращение с окружающими нас людьми вредно и потому, что оно вызывает против нас негодование со стороны общества, от которого так много зависит наше благосостояние. Наконец, и гражданские законы ограждают личность другого и угрожают наказаниями за всякое нарушение его прав⁷³. Правда, иногда личные интересы сталкиваются со внушениями благожелания. В этих случаях нет другого средства, как пожертвовать последним в пользу первых. К счастью это бывает редко⁷⁴.

б) Благожелание в положительной форме состоит в том, чтобы содействовать счастию другого. Это гораздо труднее первого, потому что вообще гораздо легче разрушать, чем созидать. Служит ли это содействие счастью другого лишением для нас лично? Если бы оно оказалось лишением для нас, то его следовало бы отнести в область безрассудства и исключить из числа добродетелей, которые не могут не быть благоразумием. Идеалом благожелания в положительной форме служит наибольшая польза другого при наименьшем самопожертвовании со стороны благотворителя. «Упускать из виду собственное счастье было бы не добродетелью, а безумием»⁷⁵. Благотворить следует потому, что мы создаем себе этим право на благодарность и на помощь со стороны других. Кроме того, сама благотворительность приятна и доставляет нам наслаждение в силу симпатии, которую человек по природе чувствует к себе подобным⁷⁶. «Если бы я думал о вас более, чем о себе самом, то был бы слепцом, ведущим слепца, и оба вместе мы упали бы в пропасть. Чтобы ваши удовольствия были для меня дороже своих – это так же невозможно, как и то, чтобы ваше зрение было для меня лучше своего. Мое счастье и несчастье составляют такую же часть меня самого, как мои способности и мои органы. Утверждать, что я думаю о вашем несчастии более, нежели о своем собственном, так же нелепо, как и оказать, что ваша зубная боль для меня чувствительнее, чем для вас самих»⁷⁷. Итак, довольно жертв, довольно отречения от личных выгод! Только этими и подобными средствами каждый может содействовать прогрессу и ускорить торжество всеобщего счастья⁷⁸.

Таким образом, на первый вопрос, – в чем состоит критерий для определения нравственной ценности удовольствий, – Бэнтам отвечает указанием на количество удовольствия, как на такой критерий: возможно большая степень счастия есть идеал. Чем превосходнее удовольствие количественно, тем выше оно по своему достоинству.

На второй вопрос, относительно оснований для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других, Бэнтам отвечает учением о совпадении пользы членов одного и того же общества, вследствие чего служение благу другого является лишь окольным путем для достижения собственного счастья и допустимо лишь в пределах этого совпадения.

Рассмотрим эти ответы.

I. Учению Бэнтама нельзя отказать в последовательности. Действительно, верный началам своей философии утилитарист может полагать мерило нравственности только в количестве удовольствия. Ранее мы сказали, что побуждением к действию всегда служит представление, соединенное с чувством удовольствия. Человек может разлагать это составное явление душевной жизни и ставить целью своего действия одну из слагающих его частей, т. е. или содержание представления, или чувство удовольствия, соединенное с ним. Когда целью избирается самое содержание представления, тогда удовольствие, вытекающее из него, является чем-то второстепенным, на что не обращают внимания. Наоборот, когда удовольствие поставляется сознательною целью действий, тогда на второй план отступает содержание представлений, а все внимание сосредоточивается на чувстве. Когда человек стремится только к удовольствию, то для него важно лишь то, чтобы удовольствие это было как можно сильнее, продолжительнее, доступнее и т. д. При этом является совершенно безразличным, какие причины доставляют нам это удовольствие. Если представления, возбуждающие чувство удовольствия, и могут быть важны для человека, ищущего только наслаждений, то лишь постольку, поскольку они увеличивают, делают более продолжительным и сильным самое это удовольствие. В этом отношении представления и предметы, возбуждающие удовольствия, подобны деньгам. Все значение денег сводится к тому, сколько при помощи их мы можем приобрести для себя благ жизни. Поэтому для нас важна лишь ценность денег, а не их форма. Мы безразлично пользуемся деньгами золотыми, серебряными или бумажными, лишь бы они одинаково принимались на рынке. Точно также и в погоне за счастьем совершенно безразлично, что может его дать, и весь вопрос сводится к тому, как достигнуть наиболее полного счастья. Что последовательный утилитарист может искать только возможно большего количества удовольствия, это отмечено уже Кантом⁷⁹ и еще раньше Эпикуром. Основанием для этой мысли у Канта служило отрицание качественного различия между разнообразными чувствами удовольствия. По этой теории, которой в последнее время держатся Шопенгауэр, Вундт и Леманн, чувство не существует вне связи с определенными познавательными явлениями, – ощущениями или представлениями. Удовольствие, вытекающее из какого-то бы ни было представления, по своему качеству одно и тоже, все же различия, которые мы замечаем в разнообразных чувствованиях, зависят от их осложнения явлениями познавательной области. Если мы вздумаем описать, чем, например, чувство сладкого отличается от удовольствий, возбуждаемых ласкающими глаз цветами, то все отличительные признаки будут касаться непременно лишь различия в ощущениях, а не в чувствах. Таким образом, чувство при всех условиях его возникновения всегда одинаково по своему качеству, так что искателю наслаждений возможен выбор лишь между более и менее сильными удовольствиями.

Итак, если необходимо найти мерку для оценки нравственного достоинства различных удовольствий в чувстве, то таковою быть может только количество удовольствия. Этим уже несколько ограничивается круг разнообразных удовольствий, Началом нравственности признается уже не удовольствие вообще, а самое большее удовольствие.

Такое решение вопроса о начале (принципе) нравственности можно признать основательным при следующих условиях: А) если оно соответствует нравственному сознанию, т. е. если нравственное сознание действительно признает наиболее ценным состояние наиболее полной удовлетворенности. Б) Если возможно установить всеобщие правила поведения, обеспечивающего самую большую степень счастья для человека вообще, независимо от его личных особенностей, т. е. если все люди, согласившиеся в том, что последняя цель нравственной деятельности есть возможно большая степень личного наслаждения, могут согласиться между собою также и в том, при помощи каких общеобязательных средств эта цель достижима. Но критерий, указанный Бэнтамом не удовлетворяет ни тому, ни другому требованию.

А) Если бы идеалом нравственности служило возможно большее счастье и удовлетворенность, то нам ничего не оставалось бы делать, как постараться спуститься по возможности ниже по лестнице человеческого развития. Очень часто логика приводит самих крайних эвдемонистов к строгому аскетизму. Начинают обыкновенно погонею за удовольствиями, но очень скоро убеждаются, что желания растут гораздо скорее, чем средства их удовлетворения. В итоге получается только горечь неудовлетворенных стремлений. Отсюда легко приходят к убеждению, что чем ограниченнее желания, тем возможнее их удовлетворение и счастье. Итак, наиболее практичным средством для достижения счастья служит ограничение потребностей. Чем шире человек, тем более он имеет поводов для печали в нашем мире, исполненном бедствий. Представим себе человека, способного живо чувствовать и принимать близко к сердцу судьбу всякого человеческого существа. Какой обильный источник для печали! Ежедневно газеты приносят ему известия о землетрясении, ураганах, голоде, заразе, насилиях и других бедствиях, истребляющих человеческие существа. Целые народы ведут скотоподобную жизнь, целые племена развращаются и истребляются. Если он способен все это живо представить себе, и если у него есть желания, направленные на благо всякого человеческого существа, то его личные радости омрачатся сознанием невозможности видеть осуществленными свои лучшие стремления. Он будет счастливее, если замкнется в более узком круге стремлений. Живое сочувствие к собственному отечеству даст ему меньше тревог, но и здесь его личное довольство омрачится сознанием горя и бедствий, переживаемых большинством его соотечественников. Вот почему Аристипп и Эпикур советовали своим последователям не принимать участия в государственной жизни, везде быть как бы чужими, и жить только для себя, равнодушно взирая на разрушающиеся царства и не волнуя себя ни состраданием к бедным, ни завистью к богатым. Вот почему, далее, большинство замыкается в тесном кругу семьи и прогоняет мысль обо всем, что лежит за ее пределами. Девство, посвященное служению высшим религиозно-нравственным целям, христианство ставит выше брака. Это потому, что семья в большинстве случаев есть сделка между себялюбием, от которого нет сил отказаться, и любовию к другому, осуществить которую в полном объеме тоже нет сил, но и полное подавление которой делает жизнь невыносимой. В семье и любовь находит себе пищу, и себялюбие жертвует не слишком многим. Заключившись в пределах семьи и отгородившись от всего мира непроницаемой стеною, легче, кажется, удовлетворить своим желаниям и избежать поводов к страданиям. По этого еще мало. Для настоящего эгоиста и заботы о собственной семье представляются еще слишком тяжелыми. Нужно постараться по возможности совсем выбросить мысль о других и сосредочить ее на себе. Пока останутся еще люди, о которых нужно заботиться, их благосостояние, успех, здоровье – все это будет служить источником печалей. Поэтому эгоисту нужно отказаться и от брака. Последовательные эпикурейцы древних и новых времен так действительно и поступают. Мы видим, что от брака отказываются обыкновенно или те, которые стоят по своему нравственному состоянию ниже среднего уровня, или те, которые возвышаются над окружающею их средою. Но и здесь остается еще слишком много человеческого для того, чтобы удовлетворение было полным и безмятежным. Мысль о бесцельности и бедности существования, сожаление об утраченных высших стремлениях – все это омрачает ясность духа искателя счастья. Вот если бы можно было исключить и эти неудобства и остаться при одном здоровом теле, тогда идеал возможно полного удовлетворения легко бы было осуществить. Тогда личные стремления были бы строго определены, цели достижимы; не было бы неисполнимых порывов, разочарование в которых доставляет столько горечи. Таким образом, чем уже круг стремлений, чем темнее сознание существа, тем более обеспечена за ним возможность удовлетворения. Однако наиболее ценным в наших глазах является состояние, способное дать именно меньшую сумму наслаждений. По справедливому замечанию Милля, «лучше быть недовольным человеком, чем довольным дураком»⁸⁰. В самом деле, всякий согласится признать более высоким существование мучеников религии и научных убеждений, вся жизнь которых была цепью страданий, а не благоденствие себялюбивой посредственности. Таким образом, нравственное сознание не признает наиболее ценным состояние возможно большего удовлетворения.

Против этого Бэнтам мог бы возразить, что преимущества высших ступеней развития сводятся тоже к количеству удовольствия. Животное мы считаем ниже человека потому, что для него удовольствие доступно в меньшей мере, чем для человека. Животное обладает менее развитыми органами чувств, а потому его удовольствия менее сильны и разносторонни. У человека чувства более тонки и разнообразны. Далее, присутствие ума также делает человека более способным к наслаждению, чем животное. Животное живет одним моментом; оно способно наслаждаться удовольствием лишь настоящей минуты. Напротив, человек может сверх того черпать удовольствия в воспоминаниях прошедшего и в ожидании будущего.

Возражение это было бы справедливо, если бы при нем не забывалось того, что по мере развития существ и их способности к наслаждениям, растет также и их способность к страданиям. Если человек способен к более сильным и утонченным удовольствиям, то в той же мере он впечатлительней к более тонким и сильным страданиям. Указывают на сильное развитие в человеке сознания, позволяющего ему наслаждаться удовольствиями прошедшими и будущими, но с другой стороны, в силу того же развитого сознания, человек страдает не только вследствие впечатлений переживаемой минуты, но и в своих воспоминаниях и в своих ожиданиях будущего. Если животное не предвидит будущих радостей, то оно не знает и об ожидающей его смерти. Между тем у человека всегда пред глазами ее бледный призрак и только неистощимый запас легкомыслия позволяет ему не думать о ней и ценить еще блага земной жизни. Таким образом, если человек в этом отношении имеет преимущество пред животным, то, с другой стороны, в этих же преимуществах скрыты отрицательные величины, их совершенно уничтожающие. А при этих условиях сумма удовольствий у человека и животных, за вычетом страданий, может получиться совершенно одинаковая.

Вообще же в этом вопросе, как и в других случаях, опыт оказывается двусмысленным и допускающим бесконечный спор и софистику. Поэтому перейдем к обсуждению вопроса по существу.

Б) Для того, чтобы, признавая высшею целию человеческой жизни возможно большее счастье, можно было установить общеобязательные правила, определяющие, каким образом всякий должен действовать для достижения этой цели, необходимо определить, какие чувства вообще дают человеку самую высшую степень наслаждения, а это возможно лишь при двух предположениях: а) если условия, влияющие на возбуждения чувства, для каждого человека могут быть одинаковы и б) если степень удовольствия, доставляемого известным чувством, может быть точно измерена.

а) Принцип возможно большего счастья не позволяет установить общих правил поведения. Условия, влияющие на возникновение и силу удовольствия у каждого отдельного человека, в высшей степени разнообразны и по самому существу своему не могут быть уравнены настолько, чтобы получались у всех равные следствия. В самом деле, можно указать два вида таких условий: 1) внешние и 2) внутренние.

1) Первые весьма сложны и разнообразны. Сравните между собой жителя Гренландии и центральной Африки. Внешние условия их существования так различны, что трудно выработать на основании знакомства с обстановкою их жизни одни и те же правила, определяющие способ достижения возможно большего наслаждения в той и другой стране. Конечно, можно отрешиться от особенностей местности – и попытаться указать такие правила на основании свойств общих той и другой стране, но эти правила будут слишком отвлеченны и потому мало будут оказывать влияния на жизнь. Если подвергнуть обсуждению общественные условия человеческой жизни, то разнообразия окажется не менее, чем в климатических. В деспотической Турции, в варварских странах Азии и республиканской Швейцарии, очевидно, нужно вести себя совершенно различно, чтобы достигнуть наибольшего счастия. Но и в пределах одного и того же государства не менее разнообразий во внешнем положении. Неравенства в распределении благ жизни, различия в общественном и семейном положении, разнообразие характеров в тех людях, с которыми приходится иметь дело и которые способны оказывать такое огромное влияние на наше благосостояние, – все это делает невозможным единство в образе действий, направляющихся к целям достижения возможно большего счастия.

Но допустим на минуту, что самые пылкие мечтания социалистов осуществились, что все люди сделались одинаково почтенны, одинаково обеспечены, что все они посвящают одно и то же количество часов обязательному труду, что все они живут в одинаковых домах, носят одинаковую одежду, что по всему миру распространились одни и те же законы, одно и то же общественное устройство. Но и при всем этом выработать правила достижения возможно большего удовольствия для всех было бы нисколько не легче. Дело в том, что на изменение характера и силы чувства удовольствия гораздо больше влияют внутренние, чем внешние причины.

2) Внутренние причины разнообразия средств, ведущих к наибольшему удовольствию, сводятся прежде всего к индивидуальности. В опыте нельзя указать даже двух человек совершенно одинаковых. Чем развитее общество и единицы, составляющие его, тем более между ними своеобразности. Но эта последняя выражается главным образом в разнообразии настроений чувства. Поэтому лучшим показателем нравственного характера и вообще особенностей человека служат не дела, не слова, не его мышление, а его мечты или смена представлений, обусловленная не сознательными усилиями, а бессознательным действием стремлений и чувств, лежащих в основе личности. Но с понятием мечты, служащей в данном случае выражением внутренней своеобразности чувств, в противоположность понятию мышления, мы соединяем представление случайного, изменчивого, не поддающегося никаким всеобщим и необходимым правилам.

Влияние индивидуальности на степень силы удовольствия, обусловленного одним и тем же внешним предметом, зависит в частности от неодинаковости способностей, которыми природа наделяет людей. Известно, что чем здоровее и сильнее орган, тем легче и продолжительнее он может работать и тем медленнее наступает его утомление. Вследствие этого особенно сильное удовольствие доставляет деятельность, соответствующая врожденным способностям человека. Уже в школе нередко можно заметить, что ребенку доставляет удовольствие занятие тем предметом, к которому у него есть способности. Первой игрушкой Наполеона была пушка, а его последними словами на смертном одре: «фронт армии». Замечателен ответ, данный Моцартом 12-летнему мальчику, который играл уже очень искусно на фортепиано. «Г. капельмейстер, – спросил его мальчик, – я бы желал сочинить что-нибудь; как мне начать?» – «Фу-фу! – воскликнул Моцарт, – тебе придется подождать». – «Но ведь вы, – возразил мальчик, – сочиняли гораздо раньше». – «Зато я и не спрашивал никого,» был ответ: «тот, в ком сидит душа композитора, не может не писать»⁸¹. Таким образом, врожденная способность с первых же шагов жизни влечет человека к соответствующей деятельности, которая и служит для него источником живых наслаждений. Врожденные различия проявляются также и в особенностях способности восприятий и представлений. Ясность и быстрота усвоения представлений у различных людей бывают не одинаковы. Между тем от этого зависит сила и удовольствия, возбуждаемого тем или другим представлением. Известно, что сила чувства удовольствия стоит в прямой зависимости от ясности представлений и впечатлений. Если последние темны, то с ними связано такое слабое чувство, что оно почти ускользает от нашего внимания. В этом случае представления и восприятия кажутся нам безразличными. Но по мере усиления внешних впечатлений, мало по малу делается сильнее и чувство удовольствия, пока не переходит в свою противоположность. Далее, чем сложнее представление по своему содержанию, тем продолжительнее оно должно оставаться в сознании, чтобы вызвать чувство удовольствия. Это особенно ясно можно наблюдать при осмотре выставки картин. Если с поспешностью переходить от одной картины к другой, то от такого осмотра ничего не получится кроме тяжелого чувства усталости. Напротив, произведения искусства, наиболее богатые содержанием, доставляют тем больше удовольствия, чем дольше мы останавливаем на них свое внимание. Итак, для возникновения чувства удовольствия необходимо, чтобы впечатления и представления, возбуждающие его, достигли известной степени силы и действовали на наше сознано более или менее продолжительно⁸². Но разнообразие природы проявляется между прочим и в том, что она наделяет каждого человека неодинаковыми способностями отвечать на них чувством удовольствия. Поэтому одни и те же внешние предметы и обстоятельства способны вызывать в различных людях чувство удовольствия неодинаковой степени.

Еще более изменяет силу чувства привычка. Привычка действует не одинаково на различные приятные чувства: одни она усиливает, другие ослабляет. Известно, что часто источником удовольствия становится то, что прежде вызывало неприятное чувство, например, табак. Такое явленно замечается особенно часто по отношению к тем чувствам, в основании которых лежит какая-нибудь душевная или телесная деятельность. Например, корень ученья обыкновенно бывает горек. Почти все дети учатся неохотно. Ho но мере развития мысли, умственный труд становится необходимостью и доставляет все больше и больше удовольствия. Насколько сильно привычка влияет на чувство, можно видеть из следующих примеров. Одно воспоминание о крайнем севере с его холодом, длинными ночами, недостатком пищи и топлива вызывает в нас неприятное чувство. Но не такое впечатление производит север на его постоянных обитателей. Эскимосы, однажды привезенные в Европу, очень скоро затосковали по родине и никакие удобства нашей жизни не могли прельстить их и заставить отказаться от своего севера. Мальчики диких австралийских племен иногда с успехом учатся в английских школах, привязываются к окружающим их людям, привыкают к новой обстановке и тем не менее часто убегают в лес к своим соотечественникам⁸³. Так одна и та же обстановка одних вполне удовлетворяет, для других служит источником страданий.

Наоборот, некоторые чувства от повторения слабеют. Всякая вновь приобретенная по собственному вкусу вещь сначала доставляет живейшее удовольствие, но потом делается уже привычной и не вызывает никакого чувства. Одушевление, с которым мы принимаемся за новое дело, очень часто сменяется скукою. Человек мало по малу перестает влагать свою душу в избранное занятие и начинает исполнять привычное дело без всякого сердечного участия.

Итак, привычка разнообразит не только чувства, вызываемые одними и теми же причинами, но видоизменяет и врожденные особенности, в силу которых не может быть общего согласия относительно того, что может служить причиною сильнейшего удовольствия.

Но и в пределах, указанных врожденными особенностями, измененными привычкой, чувство удовольствия не бывает величиной постоянной. Закон относительности управляет всею нашею душевною жизнью. Чувство не составляет исключения. Всякое предшествующее чувство, приятное или неприятное, усиливает следующее за ним. если оно противоположно ому. Например, когда мы сидим в теплой и светлой комнате, а на дворе в ночной темноте бушует снежная буря, то необходимость выйти на воздух чувствуется очень неприятно; напротив, мы гораздо охотнее покинули бы холодную комнату. Точно так же чувство здоровья, которое обыкновенно не замечается нами, бывает очень приятно при выздоровлении от какой-нибудь тяжкой и мучительной болезни. Наоборот, если за известным чувством следует другое однородное с ним, тогда возбуждающая его причина должна быть гораздо сильнее, чтобы мы могли почувствовать прирост удовольствия. Вследствие этого 100 рублей для крестьянина может служить причиною счастья и довольства на весьма продолжительное время, а для миллионера они ничего не значат. От этого люди, находящиеся в совершенно различных внешних условиях жизни, могут быть одинаково счастливы и, наоборот, – при равных обстоятельствах могут испытывать различную степень удовлетворенности.

Наконец, на чувство большое влияние имеет воля, держание и сила которой точно также отличается большим разнообразием. Задерживая телесное выражение чувств или, наоборот, произвольно стараясь совершать действия, которыми обыкновенно сопровождаются известные чувства, мы произвольно можем изменять свое внутреннее настроение. Кроме этого есть много и других средств для подавления и изменения чувства, например, перемена условий жизни, ясное сознание неизбежности страданий и причины их – все это способно изменять чувство⁸⁴.

Таким образом, степень чувства удовольствия зависит от неизмеримого количества разнообразных причин, кроющихся и вне человека и в его собственной природе. Мы перечислили только некоторые из них. Если к разнообразию этих причин прибавить неодинаковость степени, в которой каждая причина оказывает свое влияние в каждом данном случае, а также многочисленность возможных сочетаний их в каждом определенном положений, – многочисленность, о которой может дать понятие математическая теория соединений, то невозможность указать общие для всех людей правила достижения возможно большего счастия сделается вполне очевидной.

Возможно большее количество удовольствия не может быть, таким образом, определяющим началом нравственной деятельности, потому что не может обладать свойством всеобщности.

б) Допустим, что все внешние и внутренние причины, определяющие степень удовольствия, удалось бы каким-нибудь волшебным средством привести к единству, так что строго определенное поведение получило бы возможность доставляет каждому человеку удовольствие одной и той же степени. Но этого было бы еще мало для признания принципа наибольшего удовольствия критерием нравственности. Для того, чтобы, исходя из этого принципа, люди могли установить всеобщие правила поведения, они должны прийти к соглашению касательно того, какие удовольствия нужно признать наиболее удовлетворяющими этой цели. В противном случае, при разногласии в суждениях о степени каждого данного удовольствия, они ставили бы для своей деятельности различные дели, а потому и правила их поведения были бы различны и не удовлетворяли бы требованию всеобщности, которая служит отличительным признаком нравственных правил. Таким образом, возникает вопрос: возможно ли и при сделанном допущении всеобщее согласие в суждении о сравнительной степени каждого удовольствия? Возможно ли измерит степень удовольствия настолько точно и непререкаемо, чтобы каждый согласился с нами в ее оценке? Конечно, каждый человек способен приблизительно судить о том, какое удовольствие есть самое сильное для него лично и притом в данную минуту (или непосредственно за ней следующую), при данном настроении. Но дело не в приблизительной личной оценке степени наслаждений, а в их объективной оценке, т. е. независимой от случайностей личного и минутного настроения, потому что исходя из этой приблизительной оценки каждый имел бы не только свои особые нравственные правила, но похожие на правила своего соседа, но эти правила были бы у него в высшей степени неустойчивы и ежеминутно менялись бы. Всеобщее же согласие относительно степени удовольствий было бы возможно лишь при существовании объективного, т. е. независимого от случайностей личного суждения, мерила количественной стороны удовольствий. Но такого мерила нет и быть не может. Точное вычисление силы чувства и безошибочное сравнение его с другими невозможно. Можно указать две причины этого явления. Первая состоит в том, что чувство не дано нам в чистом виде. Оно всегда соединяется с некоторыми явлениями познавательного характера, – с восприятиями и представлениями. Для сравнения силы известных чувств нужно воспроизвести их в своем сознании. Но непосредственное воспроизведение их невозможно. Чувство можно вновь вызвать в сознании лишь при помощи воспоминания тех представлений, с которыми оно связано. Для такого воспоминания необходимо устремить всю силу внимания на содержание представлений. Но внимание не может одновременно принадлежать двум состояниям сознания. Если оно всецело направлено на представление, то от него ускользает чувство, связанное с представлением. Итак, воспроизведение чувств, необходимое для их сравнения между собою, и самое это сравнение несовместимы, мешают друг другу. Если все наше внимание не будет принадлежать представлениям, мы не в силах будем воспроизвести чувств, подлежащих сравнению, и, следовательно, сравнить их. Наоборот, если внимание поглощено содержанием представления, мы испытываем чувства, связанные с ним, но зато внимания не хватает уже для сравнительной оценки чувств. Таким образом, наличность в нашем сознании чувств никак не может повстречаться с их оценкой. Если есть чувства, невозможно их сравнение, если начинается сравнение, то оно убивает чувства.

Второю причиною невозможности точной сравнительной оценки чувств служит их относительность. Ни одно чувство не доступно нашему наблюдению вне связи с другими чувствами. В каждую данную минуту наличные чувства влияют усиливающим или ослабляющим образом на то чувство, силу которого мы хотим определить. В самом деле, сравнению можно подвергать чувства, испытываемые сознанием или одновременно⁸⁵, или неодновременно. Сила одновременных чувств взаимно обусловливается друг другом. Если одновременные чувства однородны, то они обыкновенно сливаются в одно общее чувство, разделить которое на его составные части наше сознание не в силах. Если же они неоднородны, то одно чувство или усиливает или ослабляет другое. Еще труднее измерить силу чувств, последовательно сменяющих друг друга. В этом случае приходится обыкновенно сравнивать действительное чувство с воображаемым или воспоминаемым. Но каждое наличное чувство влияет известным образом на наше представление о чувствах прошедших и будущих. Наши представления о прошедшем и будущем в значительной степени определяются тем, что мы чувствуем в данный момент. Когда заботы и тяготы жизни слишком подавляют нас, мы с печалию вспоминаем о пролетевшей поре счастливого детства, если же все у нас идет хорошо, то золотое детство вовсе не привлекает нас к себе. Это влияние настоящей минуты на воспоминание о прошедшем трогательно выражает Евангелие: «женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир»⁸⁶. Наличное чувство также сильно влияет и на представление о будущем. Например, в молодости, когда человек полон сил, он с доверием смотрит вперед и воображает, что следующий день принесет ему еще больше счастья. Наоборот, в старости он смотрит в даль будущего с опасением. Художественно описывает это состояние Шопенгауэр. «В молодости, – говорит он, – когда я слышал звонок у своих дверей, я с радостью думал: ну вот, наконец то оно (счастье) пришло! а в старости тот же звонок возбуждал страх, и я с опасением думал: ах, не оно ли это (несчастье) пришло?» Таким образом, закон относительности имеет большое значение в оценке ожидаемого чувства. При известных условиях оно кажется нам привлекательным, а при других обстоятельствах оно является безразличным или нежелательным.

Итак, точное измерение степени удовольствия невозможно по самой природе чувства. Бэнтам держится, однако, иного мнения и указывает следующие основания для его измерения. Он утверждает, что количество удовольствия легко вычислить, руководясь семью вышеуказанными основаниями⁸⁷.

Если бы в известном удовольствии совпали все признаки, указанные Бэнтамом и притом в равной степени, то, конечно, его следовало бы признать более желательным в количественном отношении. Но к сожалению, явлений прекрасных во всех отношениях вообще не бывает. Удовольствие не представляет собою исключения из этого правила. В самом деле, первых два признака, – сила и продолжительность удовольствия, – обыкновенно не совмещаются в одном и том же чувстве. Самые сильные удовольствия обыкновенно бывают не продолжительны. Наоборот, продолжительные удовольствия, например, любовь, вошедшая в привычку, бывают настолько слабы, что человек часто совсем их и не замечает и научается ценить их только тогда, когда потеряет. Эта несоизмеримость силы и длительности удовольствий не случайна, а обусловлена самою природою вещей. Для того, чтобы испытывать чувства удовольствия или страдания, необходимо иметь известный запас сил, который и расходуется на них. Это особенно заметно в состоянии страдания. Сильная боль не бывает продолжительной. Она или влечет за собою обморок и прекращение сознания, или же является перемежающейся: способность страдать на время исчерпывается и боль понижается. Тоже нужно сказать и относительно чувства удовольствия. Бурная радость часто убивает человека или сменяется изнеможенном. Наоборот, того же запаса сил может хватить на более продолжительное время, если удовольствие, на которое они тратятся, не слишком сильно, т. е. не слишком быстро поглощает их. Итак, сила и продолжительность обыкновенно не совмещаются в одном и том же удовольствии. Между тем, в некоторых случаях привлекательность удовольствия совершенно теряется, если его сила заменяется продолжительностью. Например, что сказали бы о поэте, который, с целию дать своим читателям более продолжительное удовольствие, растянул бы свое небольшое стихотворение на несколько страниц? Точно также и другие признаки очень часто не совмещаются в одном и том же чувстве или совмещаются в разной степени. Каким же образом возможно определить при таких условиях сравнительную степень удовольствия, доставляемого известным чувством? Если бы все указанные Бэнтамом точки зрения можно было свести к одной какой-нибудь единице, тогда сравнение было бы возможно. При различии же точек зрения все семь оснований подобны дробям с различными знаменателями. Чтобы узнать сравнительную величину данных дробей нужно предварительно уравнять их знаменателей, без этого же приема мы можем судить о величине дробей лишь приблизительно. То же будет иметь место и при сравнении степени удовольствий, если предварительно мы не сведем все указанные Бэнтамом признаки к одному знаменателю. Но для этого мы не располагаем никакими средствами. Вследствие трудности сравнения степени удовольствий, мы часто останавливаемся пред ними с недоумением и не знаем, какое из них предпочесть. Это особенно замечается в тех случаях, когда выбор велик. Затем существуют удовольствия, которые не допускают сравнения и о которых мы говорим, что каждое из них хорошо в своем роде.

Таким образом, точно вычислить, какие удовольствия суть самые высшие в количественном отношении для всякого человека, независимо от его личных особенностей и минутных капризов, – невозможно. Этим, конечно, не отрицается возможность приблизительного определения степени удовольствия для каждого отдельного человека. Практически мы можем судить, насколько велика степень предстоящего удовольствия. Но из этого приблизительного суждения никогда нельзя получить правил, имеющих значение для каждого человека вообще. Сообразно с своими личными особенностями, один будет предпочитать удовольствия более сильные, другой – более продолжительные, третий – более плодотворные и т. д. Но в своих суждениях относительно степени удовольствия, доставляемого одним и тем же предметом, люди никогда не согласятся.

Невозможность установить общеобязательное понятие о высшем удовольствии прекрасно доказывается самою историей эвдемонизма. Почти каждый философ этой школы понимает удовольствие по-своему. Одни из них, например, Аристипп и основанная им Киренская школа полагали все счастье в чувственных удовольствиях. К ним примыкали некоторые французские материалисты.

Демокрит и Эпикур имеют уже совершенно иное понятие о счастии. Эпикур видел истинное удовольствие не в положительных наслаждениях, продолжающихся только минуты, не в пиршествах и беспрерывных торжествах, не в редких кушаньях и обилиях стола, но в отсутствии страданий, в умеренном довольстве, в ничем не возмущаемом спокойствии мудреца. Как ни различно учение стоиков от системы эвдемонистов, но и в его основе лежит своеобразное понятие о счастье. Отчаявшись достигнуть счастия при помощи внешних средств, стоики пришли к убеждению, что его можно найти лишь в себе самом. Все внешние причины счастья непостоянны и каждую минуту могут изменит нам. Поэтому не лучше ли поискать счастья в себе самом? Исходя из этих соображений, стоики признали счастьем довольство мудреца, потрясти которое не могут никакие превратности судьбы. Новейшие утилитаристы считают необходимым источником счастия благожелательное отношение к другим людям. При этом одни из них видят в таком отношении к ближним просто средство для достижения других, более прямых удовольствий (Бэнтам), другие надеются найти счастие в самой этой деятельности (Милль), третьи утверждают, что счастлив может быть лишь тот, кто заботится о счастии других и не думает о собственном (Геффдинг, Гижицкий). Наконец Палей и другие писатели отчаиваются найти на земле счастие, которое могло бы удовлетворить человека. По их мнению, человек должен отказаться от всех земных радостей, чтобы достигнуть истинного счастия – блаженной жизни за гробом. Так разнообразится понятие о счастии сообразно с личными особенностями каждого мыслителя. Ясное дело, что и правила поведения, ведущего к счастью, у каждого из этих мыслителей должны быть различны соответственно их понятию о счастии. Таким образом, из понятия о возможно большем счастии нельзя вывести общеобязательных правил поведения.

Обобщая все сказанное относительно количества удовольствия, как критерия нравственности, мы приходим к следующему выводу: из принципа наибольшего удовольствия никогда нельзя вывести всеобщих правил поведения, во-первых потому, что одно и то же поведение не может дать всем равной степени счастья, а во-вторых потому, что каждый может оценивать степень удовольствия только по своему и сообразно с этим избирать для себя своеобразный образ действий. Таким образом, критерий, указанный Бэнтамом, противоречит всеобщности нравственных предписаний.

II. Допустим, что чувство может быть измерено с своей количественной стороны и что точное и научное знакомство с последствиями всех возможных поступков человека позволит установить такие общие правила, которые определяли бы собою средства для достижения высшей степени личного счастья. Эти правила не совпали бы однако с тем, что признается нравственно ценным всеми и самим Бэнтамом. Именно, из стремления к возможно большему личному счастию никак нельзя вывести требований любви к ближнему.

По мнению Бэнтама, личное счастие человека совпадает с счастием других людей. Это совпадение выражается – 1) в естественной зависимости счастия одного от благосостояния другого, 2) в наказаниях и наградах, налагаемых государством за известное поведение, 3) в естественном сочувствии людей друг к другу (симпатии); и 4) в вере в загробное воздаяние. Посмотрим, могут ли все эти побуждения быть достаточными для того, чтобы заставить эгоиста во имя собственного же счастья заботиться о благе другого.

1) Главным побуждением для такого отречения от личных желаний в пользу другого у Бэнтама служит совпадение пользы всех членов общества. Со времени Адама Смита это совпадение служит любимым основанием в руках вообще всех утилитаристов. Общество, говорят они, подобно живому телу. Если в этом теле страдает один какой-нибудь член, то болезнь сама собою распространяется и на другие члены. Так же точно если часть государства испытывает голод вследствие неурожая, то все вообще жители его терпят ущерб от повышения цен на хлеб. С точки зрения бедняка, что может быть несправедливее богатств, скопившихся в руках отдельных лиц? А между тем не будь этого скопления богатств, бедняки были бы еще беднее. Большие деньги, сосредоточиваясь в немногих руках, идут на обширные предприятия, дающие бедным заработок и средства к жизни. Некоторые утилитаристы стараются провести эту мысль до ее последних подробностей. Таким образом, каждый заботясь о благосостоянии общества, в котором он живет, в сущности работает для своего личного счастия.

Чтобы на основании наблюдения над жизнью общества и взаимной зависимостью счастья всех его членов могло возникнуть нравственное правило, предписывающее ограничивать собственное себялюбие и заботиться о счастии другого, для этого необходимо, чтобы существовало полное тожество интересов у всех членов общества. Если польза каждого члена общества не тожественна с пользою других его членов, но лишь отчасти зависит от их благосостояния, то ясно, что, руководясь началом возможно большего личного счастия, каждый будет заботиться о счастии другого не всегда, а лишь в тех случаях, когда такой образ действия является наилучшим, т. е. более и прямым и верным средством для достижения личных целей. Любить ближнего как самого себя с этой точки зрения можно только под условием полного совпадения интересов и по мере этого совпадения, в случае же их разногласия преимущество должно быть отдано самому себе. Итак, тожественны ли интересы членов одного и того же общества?

Убеждение в том, что добродетель выгодна, опровергается ежедневным опытом. Страдания добродетельного – это служило одним из главнейших вопросов, тревоживших сомнением уже ум древнего еврея. Псалмы и целая книга Иова служат лучшим выражением этого настроения. Евангелие прямо требует, чтобы всякий, решившийся служить Богу, перестал думать о себе и возложил на себя крест. Жизнь Спасителя, полная бед и скорбей, служит совершенным выполнением этого требования. Иначе и быть не может. Всякая услуга ближнему покупается ценою личной жертвы⁸⁸.

Тем, что строгая нравственность не выгодна для человека, вполне объясняются явления повседневного опыта. Всем известно, что хорошая и здоровая юность питается и живет чистейшими идеалами. В среднем возрасте юношеские порывы ослабевают. Что служит причиною этого? Известное охлаждение чувства? Положим, но этим не объясняется все. Что теряет юноша в охлаждении своей пламенности и одушевления, то взрослый выигрывает в большем развитии силы воли, сообщающей деятельности больше последовательности и неуклонности взамен остывшей пылкости. Гораздо вероятнее, что понижение нравственного уровня стоит в зависимости в этом случае от горьких опытов жизни и тяжких разочарований. Юноша замечает, что под давленном противодействующей среды дело его гибнет, и сам он с людьми близкими и любимыми, по-видимому, страдает совершенно бесполезно. Естественно, что нравственная бодрость при таких условиях слабеет⁸⁹.

Потому то житейская мудрость, всецело основанная на опыте, и имеет столько глубоко безнравственных изречений, в роде следующих: «моя изба с краю, ничего не знаю», «плетью обуха не перешибешь», «не говори своим друзьям того, чего не желаешь сделать известным врагам», «с сильным не борись» и много других подобных же советов, основанных на народной наблюдательности. И люди, житейски благоразумные, обыкновенно руководятся ими, поступая так, как изобразил гр. А. Толстой в своем стихотворении «Благоразумие», то есть, если они бросаются в воду спасать утопающего, то не иначе, как с пузырями. Наоборот, люди очень добрые с глубоко любящею и доверчивою душою всегда производят впечатление людей недалеких, наивных и простоватых, хотя они далеко не таковы по силе своих умственных способностей и особенно в вопросах, мало имеющих соприкосновения с действительною жизнью. Явление это бросается в глаза и замечено уже Пушкиным⁹⁰.

В доказательство того, что поведение, имеющее целью благо других, есть самое выгодное для самого деятеля, утилитаристы ссылаются на взаимную зависимость счастия членов одного и того же общества. Они утверждают, что вследствие этой зависимости лучшим средством для достижения личного благополучия служит деятельность, направленная к повышению благосостояния общества. Все, затраченное для блага общества, возвращается к самому общественному деятелю. Наоборот, вред, наносимый обществу дурным поведением, падает на голову самого преступника, потому что он входит в состав общественной единицы и не может не страдать вместе с нею.

Прежде чем рассмотреть подробнее тот и другой случай, мы должны указать на то обстоятельство, что благо общества не всегда совпадает с пользою каждого из его членов. Самый наглядный пример этого – война. Для государства вообще, конечно, полезно, чтобы граждане защищали его от врагов. Но для солдат, с точки зрения их личного благополучия, едва ли может доставлять большое удовольствие необходимость покидать свою семью и идти на войну, чтобы оттуда или вовсе не вернуться, или же возвратиться изувеченным и ни на что негодным. В хозяйственной жизни государства точно также польза целого часто идет в разрез с выгодою известного класса общества. Так, например, падение цены на хлеб вследствие обильного урожая, без сомнения, очень полезно для государства. Оно показывает, что страна обладает избытком благ, позволяющим большинству удовлетворять потребности питания с меньшею затратою средств. Но для земледельцев падение цены на хлеб очень невыгодно, потому что их барыши от продажи хлеба могут быть недостаточными для того, чтобы оплатить расходы по производству.

В подобных случаях столкновения интересов общества и отдельной личности, последняя не будет иметь никаких побуждений для того, чтобы отказаться от своей личной выгоды в пользу государства, если только она будет стремиться к возможно большой личной пользе. Между тем нравственность требует в этих случаях самопожертвования. Бэнтам, как мы видели, находит это требование безумием. Таким образом, оставаясь последовательным мыслителем, он расходится с нравственным сознанием человечества, которое мыслитель должен объяснять, а не отрицать.

Но обратимся теперь к тем случаям, когда польза общества действительно совпадает с выгодою его членов. Может ли это совпадение служить достаточным побуждением для эгоиста – в видах достижения личного счастья заботиться о благе общества или по крайней мере воздерживаться от нанесения ему вреда?

Всматриваясь внимательно в сущность дела, мы должны дать отрицательный ответ. В самом деле, последствия наших поступков распространяются на все общество и отражаются на нас самих, как на одной из его частей, т. е. последствия нашей деятельности возвращаются к нам не во всей их полноте, а лишь отчасти, потому что большая часть распределяется в общественной среде. Поясним это примером из физики. Представим себе какой-нибудь нагретый и лучеиспускающий теплоту предмет. Отдавая свою теплоту окружающей среде, он в свою очередь получает от нее часть своей теплоты обратно. Но к нему возвращается не вся выделенная теплота, а лишь небольшое ее количество. Он более тратит, чем получает обратно. Тоже нужно сказать и относительно общественного деятеля. Он тратит известные усилия на повышение благополучия общества. Плоды этих усилий распределяются между всеми членами общества, так что к нему возвращается лишь их малая доля. Обозначим количество его усилий буквою а, количество благ, вытекающих из них для общества буквою b, а количество членов общества числом 100. Общественный деятель, истративший для блага общества а усилий и принесший ему пользы, получает в вознаграждение за свои труды не все b, а b/100. Таким образом, желая достигнуть счастья чрез повышение благосостояния общества, состоящего из 100 членов, NN получает лишь сотую долю того, чего он мог бы ожидать, если бы стремился к своему счастию более прямым путем т. е. употребляя все затраченные силы на себя лично. Ясно далее, что чем многочисленнее общество, тем более NN потерял бы. Итак, если человек хочет пожать плоды своих стремлений к личному счастью лишь чрез общественную среду, то он делает очень ошибочный расчет. Могут ли иметь хоть тень убедительности такие рассуждения? Вы хотите нажить 100 000 рублей, тратя все свои силы для достижения этой цели. Допустим, что вам удастся накопить эту сумму денег. Но ведь вокруг вас останется все же много бедняков. Они будут вам завидовать, постараются обокрасть вас, даже убить. Не лучше ли поднять благосостояние общества, в котором вы живете, до такой степени, чтобы у каждого было не менее 100 000 рублей? Тогда вы могли бы обладать желаемой суммой совершенно спокойно, не боясь никаких покушений на вашу собственность. Нам возразили бы: все это так, но ведь для этого нужно затратить сил во столько раз больше, сколько бедняков в окружающем обществе, т. е. пришлось бы затратить гораздо больше, чем получить. Это очевидно само собою, между тем многие утилитаристы рассуждают в подобном роде. Так, например, в качестве побуждения для деятельности, направленной к повышению народного образования, Спенсер приводит такое соображение: «неискусство повара или кухарки причиняет частую досаду, а иной раз и расстройство пищеварения. Недостаток предусмотрительности со стороны служанки ведет иногда к падению на ведро, оставленное в темном проходе»⁹¹. В последнем примере связь между личным и общественным благом так тонка, что может быть замечена только разве философом. Для философа, привыкшего возводить каждое частное явление к его общим основаниям, во всем видеть смысл и значение, важно и частое дурное настроение духа, и расстройство пищеварения и падение через ведро. Он ясно видит, что именно досада на невежество кухарки, испытываемая им во время обеда, расстраивает ему желудок... Но человек простой не скоро поймет, в каком отношении падение чрез ведро стоит к народному просвещению, еще менее ясна для него зависимость пищеварения от настроения духа и, наконец, совсем невероятна серьезность ущерба, наносимого, по-видимому, такими пустяками. Но допустим, что все это поймет каждый человек. Но если он заботится только о собственном счастии, то для него гораздо естественнее нанять хорошего повара и служанку, которых не трудно найти за приличное вознаграждение и при современном состоянии народного просвещения, чем сначала просветить весь народ и этим путем добиться, наконец, хорошей прислуги. Итак, для человека, стремящегося к личному счастию, нет никакого расчета достигать его чрез повышение благосостояния общества, в котором он живет. Но если личный расчет не может служить побуждением для деятельности, направленной на пользу общества, то, может быть, он в состоянии удержать человека от причинения вреда обществу, так как этот вред может дурно отражаться на нем самом? И с этим нельзя согласиться по двум причинам. 1) Мы сказали, что всякое последствие действий, направленных ко благу или во вред обществу возвращается к самому деятелю не во всей полноте, а лишь отчасти. Это открывает возможность следующему случаю. Стремясь к личному счастию, NN совершает преступление против общества. Это преступление может иметь для него двоякие последствия: прямые и косвенные. Первыми служат те самые непосредственные выгоды, ради которых преступление это совершено. Вторые состоят в том ущербе, который преступник терпит вместе со всем обществом в качестве одного из его членов. Может случиться, что в данном случае прямые выгодные последствия преступления будут настолько значительны, что сделают для преступника совершенно неощутительными вредные косвенные последствия. Представим себе, что NN в небольшом государстве похищает очень значительную сумму денег из государственного казначейства и делает это так ловко, что оказывается вне всяких подозрений. Пропавшая сумма должна быть пополнена на счет членов этого государства путем повышения налогов. Как член этого государства, и похитивший должен будет платить налогов больше, чем прежде, – до похищения казенных денег. Но, за вычетом этой безделицы, у него останется так много в барышах, что он не будет иметь никаких оснований жаловаться на невыгодность своего предприятия. 2) Преступные действия, наносящие вред другому могут вовсе не отражаться дурно на государстве и, следовательно, преступник в этих случаях не потерпит и того незначительного ущерба, который постиг бы его, как одного из членов общественной единицы, если бы она пострадала от его преступления.

Подобных случаев можно указать очень много. Богатство народа может оставаться совершенно неизменным в то время, как состояние отдельных его членов может находиться в постоянном колебании. Во время крепостного права, имущество помещика оценивалось не только по количеству десятин земли, по количеству хлеба, но еще и по количеству дарового труда, которым он располагал; вследствие крепостной повинности богатство измерялось количеством душ; под этим подразумевалось право на труд известного количества индивидуумов. Когда крепостное право было уничтожено, имущества отдельных помещиков уменьшились в огромной степени, так как отпала одна из их составных частей, но Россия не стала беднее, чем была прежде; достатки помещиков уменьшились, но за то возросли имущества бывших крепостных; те дни, которые последние были обязаны посвящать на помещика, они стали употреблять на собственные потребности⁹². Таким образом, если бы одна часть населения снова вторглась в права другой, присвоила бы себе ее имущество и труд, то государство опять не потерпело бы от этого никакого ущерба и совершившие это насилие ничем не поплатились бы за него чрез посредство всего общества. Другой пример. Крупное производство полезно для государства. Но для своего процветания оно требует наличности двух условий: существования в стране крупных капиталистов и обширного класса рабочих, которые были бы вынуждены приобретать сродства к жизни исключительно наемным трудом. В данном случае государство заинтересовано только в том, чтобы оставалось неизменным отношение этих классов⁹³. Но для него совершенно безразлично, кто из его граждан принужден быть рабочим и кто призван быть капиталистом. Для граждан же это не безразлично, а есть вопрос первостепенной важности. Что же может удержать от преступления рабочего, который пожелал бы безопасным для себя способом (например, утаивши миллионную находку) поменяться своим положением с богачом? Такой поступок не нанес бы вреда крупному производству и благосостоянию государства и потому не мог бы иметь дурных последствий для совершившего его. Здесь два члена различных классов, необходимых для процветания производства, просто поменялись бы своим положением, так что один богач стал бы бедняком, а один бедняк – богачом, противоположность же капитала и труда от этого ничего не потеряла бы. Таким образом, связь между интересами единицы и общества не настолько значительна, чтобы служить для человека, стремящегося к возможно большему личному счастию, побуждением достигать своей цели посредством служения благу ближних u воздержания от нанесения им вреда. С точки зрения личного счастья возникновение общественных добродетелей необъяснимо.

2) Вторым побуждением, заставляющим человека отказаться от непосредственного служения собственному эгоизму, Бэнтам признает кары и награды государства. Но и эти последние не могут служить достаточным побуждением для отречения от себялюбия.

Дурные следствия безнравственного поступка, вытекающие из правового порядка, далеко не неизбежны. В самом деле, ежегодно от зоркости полиции скрывается множество преступников. Конечно, изобретения посдеднего времени, – железные дороги, телефоны, телеграфы, измерения костей черепа, – все это облегчает полиции возможность преследования преступников. Но, с другой стороны, теми же средствами могут пользоваться и сами преступники для совершенно противоположной цели. Далее, – и это самое главное, – правовой строй наказывает только за самые грубые проявления эгоизма и в руках негодяев часто превращается в орудие наживы и своекорыстных целей. Как показывает, например, наша деревенская жизнь, часто знанием всех формальностей и тонкостей законодательства пользуются для угнетения невежественной бедности на законном основании.

Наконец, если правовой порядок и удерживает от грубых преступлений, то, с другой стороны, он сам служит источником многих отступлений от нравственности. Не что иное, как правовой порядок, делает возможным существование в обществе г.г. Молчалиных.

Таким образом, государственный строй служит недостаточным побужденном для нравственной деятельности.

3) Третьей санкцией Бэнтам признает симпатию, или естественное сочувствие к состоянию другого. В силу телесного сходства всех людей приятные или тяжелые состояния другого отражаются в виде подобных же состояний и в зрителе. Учение о симпатии, как основе добродетелей, имеющих своим предметом ближнего, служит чем-то в роде философского предания для английской этики. Еще ранее Бэнтама это понятие имело огромное значение в философии Юма и Адама Смита. Отличительный характер представления английских мыслителей о симпатии состоит в том, что это состояние они считают пассивным (страдательным). По их учению, симпатия есть только отражение в нас самих тех чувств радости или горя, которые мы видим в других. Если же мы действуем под влиянием симпатии, стараясь облегчить страдания другого или содействовать его счастью, то последним основанием наших поступков в данных случаях служит желание освободиться от отраженных страданий или достигнуть косвенным путем удовольствий.

Симпатия, понимаемая в таком смысле, есть действительно необходимое условие добродетелей любви к ближнему, но лишь условие, а не основание их. Поясним свою мысль подробнее.

Симпатия, как отражение в нашей душе состояний другого есть необходимое условие добродетелей любви. Для того, чтобы содействовать благу другого, нужно знать его стремления и состояния его души. Симпатия и дает в высшей степени живое ощущение чужого состояния, ощущение, превышающее собою рассудочное познание. Одного рассудочного познания было бы недостаточно для проникновения во внутреннее состояние другого. Во-первых, горе часто замыкается в самом себе и не любит кричать о себе пред всеми. Во-вторых, рассудочное познание делается возможным уже при значительной степени развития; оно требует значительной подготовки и потому имеет место лишь в зрелом возрасте, тогда как самые прочные начала нравственного отношения к людям обыкновенно закладываются в детстве. В-третьих, рассудочное познание холодно. Оно почти всецело сводится к представлению о чувствованиях другого и чуждо действительного переживания этих чувств в собственной груди. Чтобы видеть всю разницу между рассудочным познанием состояний другого и их переживанием, чрез симпатию, достаточно сравнить равнодушие, с которым мы думаем об отсутствующем больном, с тем волнением, которое мы испытываем при виде его. Симпатия позволяет проникнуть в состояние другого гораздо глубже. Благодаря ей мы не только знаем о состоянии другого, но и непосредственно чувствуем его. Отчасти это совершается механически и бессознательно. Симпатия доступна самым маленьким детям. Радостное лицо заставляет ребенка смеяться, наоборот, достаточно притвориться печальным, чтобы вызвать в нем слезы. Женщины и наивные, не развывшиеся натуры отличаются даже большею прозорливостью, чем люди, у которых одностороннее развитие ума разрушило естественную непосредственность. Доступность симпатии ребенку, не имеющему еще познаний из собственного опыта, показывает, что внутреннее состояние одного передается другому в этом случае чисто механически. Некоторые психологи объясняют способ этой передачи таким образом. У человека рано проявляется способность к подражанию. В силу этой способности мускулы человека бессознательно для него самого принимают такое же положение, которое они имеют в другом. Когда ребенок смотрит на печальное лицо, то мускулы его собственного лица складываются помимо его воли в печальную гримасу. Но известно, что каждое чувство имеет свою собственную форму выражения в мышцах тела. Между чувством и формою его выражения существует тесная связь и взаимодействие, в силу которого чувство, выразившееся в известной внешней форме делается более устойчивым и продолжительным. Наоборот, вернейшим средством подавить известное чувство служит противодействие его внешнему выражению. Если чувство само собою приводит мышцы в известное состояние, то и наоборот, известное состояние мышц может вызвать то чувство, для которого оно служит естественным выражением. В явлениях симпатии внешний вид человека, потрясенного каким-нибудь чувством, в силу своей заразительности (подобной заразительности улыбки и особенно зевоты) заставляет и наши мускулы принимать подобное же состояние. А это последнее действует уже на нашу душу и вызывает в ней соответствующее чувство. Вследствие этого мы можем не представлять только, а действительно переживать состояние другого. Когда мы видим страшную рану в выражение страданий, то чувствуем боль в собственной груди. Иногда это переживание чужих страданий бывает необыкновенно ощутительно и оказывает влияние на самое тело. «Одна дама, смотревшая, как ее ребенок играл подле нее, увидела, как тяжелая рама подъемного окна упала ему на руку и отсекла три пальца; она была так поражена ужасом и горем, что не в состоянии была подать ему никакой помощи. Доктор, который тотчас прибыл, перевязав раны ребенка, обернулся к матери, которая стонала и жаловалась на боль в руке. Осмотрев ее руку, он нашел, что три пальца, соответствовавшие пораненным пальцам ребенка, распухли и воспалились, хотя до происшествия вовсе не болели. Чрез 24 часа на них открылись раны и пошел гной; впоследствии язвы очистились от гноя и зажили⁹⁴».

Вот пассивная симпатия. Под влиянием вида страданий или радости человек необыкновенно живо и непосредственно ощущает те же состояния.

Но этот вид симпатии, независимо от некоторых других сторон нашего существа, не может служить основанием для добродетелей любви к ближнему. При пассивной симпатии страдание и сострадание сходны между собою качественно. Видя рану на руке своего ребенка, несчастная мать, о которой мы говорили, почувствовала такую же боль и именно в соответствующих пальцах руки. Но чувство благожелания к страждущему, одобряемое нравственным сознанием, не имеет ничего общего с такою болью. Прекрасно говорит об этом Вунтдт: «ничего не может быть различнее, как страх утопающего и смелая решимость его спасителя; ничего не может быть различнее, как голод и забота лишенного куска хлеба рабочего и гуманность филантропа, который старается облегчить его нужду. Если бы действительно существовало подобное сродство между первоначальным страданием и состраданием, то последнее вследствие этого лишилось бы всех тех свойств, которые делают его способным стать мотивом деятельной помощи. Это коренное свойство человеческого духа, что он не может оставаться равнодушным к жизненным событиям другого; и наоборот, эти события чужой жизни в области его представлений и чувств участвуют так же, как и события его жизни⁹⁵».

Таким образом, отличительная черта поступков, направленных к благу другого, состоит в том, что в их основе лежит страдательная симпатия, соединенная с некоторым другим побуждением, присоединяющимся к первой и сообщающим ей активный (деятельный) характер.

Но можно ли обосновать путем наблюдения и опыта существование такой двойственности в основаниях каждого поступка, направленного к благу другого? Не влечет ли пассивная симпатия сама собой активного участия в судьбе ее предмета, и может ли первая существовать без второго?

Опыт показывает, что не всегда симпатическое переживание радостей или горя другого вызывает в нас желание поддерживать первое и содействовать устранению второго, а иногда ведет совсем к противоположному, – в зависимости от других побуждений.

Остановимся сначала на сорадовании. Оно встречается гораздо реже, чем сострадание, и это говорит не в пользу чистоты человеческой природы в ее настоящем состоянии. Чем яснее выражается радость другого и чем живее чувствуется она в симпатическом переживании, тем более возбуждает она зависть в тех, кто не имеет причины радоваться. В подобных случаях несчастие радующегося является в глазах завидующего весьма желательным и часто побуждает его содействовать не увеличению этой радости, а ее уничтожению. Только истинная любовь и истинная дружба освобождают человека от зависти, и они единственно делают возможным сорадование и искреннее стремление содействовать еще большему успеху любимого. Таким образом, само по себе симпатическое переживание радости другого не влечет за собою определенного образа действий, но поведение человека приобретает то или иное направление под влиянием других, эгоистических или бескорыстных побуждений.

То же самое можно наблюдать и по отношению к симпатии в форме сострадания. Более всего мы страдаем и стараемся помочь, если видим мучения любимого человека. Страдания тех, к кому мы относимся безразлично, далеко не возбуждают нас так сильно. Наконец, вид страданий может вызывать в зрителях удовольствие и желание их увеличить. Чем живее в этих случаях бывает симпатическое переживание страданий другого, тем больше получается удовольствия. Самый простой пример такого рода явлений есть упоение мести. Мстительный человек до такой степени хочет страданий своего врага, что упивается их видом, не может оторвать от них своего взгляда, как испытывающий сильную жажду не может оторваться от приятного напитка. Живость, с которой воображение или действительное созерцание позволяет симпатически ощущать страдания жертвы, только усиливает наслаждение. «Мне хотелось бы убивать его (Кассио) десять лет сряду», говорит Отелло⁹⁶.

В живом ощущении чужих страданий черпает наслаждение не одна только месть, но и врожденная жестокость, которой не чужда человеческая природа. Резко проявляется это в болезненных случаях. Так про Иоанна Грозного рассказывают, что он любил смотреть на мучения своих жертв и часто сам лично издевался над ними. При этом он дико смеялся и, после этих потех, казался более веселым. Такие же удовольствия испытывали при виде казней императоры Тиверий и Клавдий. Последний обыкновенно с жадностью всматривался в лицо умирающих гладиаторов, наслаждаясь их предсмертной борьбой. Подобные явления в менее резкой форме встречаются и в чувствах здоровых людей. Злорадство встречается нередко. Война оживляет кровожадные наклонности иногда в самых скромных людях. Особенно склонна к подобного рода жестокостям толпа. Этим следует объяснять кровавые ужасы французской революции и увлечение римлян гладиаторскими боями. Зрелище убийства на сцене цирка имело такую притягательную силу, что люди, сознававшие всю их гнусность, делались постоянными посетителями амфитеатра, раз попавши туда даже против своей воли. Бл. Августин рассказывает об одном своем друге, кротком христианском юноше, никогда не посещавшем языческих зрелищ, что его как-то раз увлекла с собой в амфитеатр толпа его приятелей. Не в состоянии будучи противиться ей, юноша решился по крайней мере не смотреть на сцену и сидел с закрытыми глазами, Как вдруг раздавшиеся рукоплескания невольно заставили его открыть глаза. Взглянувши раз на сцену, он не мог уже оторвать от нее глаз и сделался усердным посетителем амфитеатра⁹⁷.

Психологическое объяснение случаи бескорыстной жестокости находят в законе относительности чувств⁹⁸. Чем живее ощущаются страдания другого, тем сильнее чувствуется собственное благополучие. Ясно сознаваемые страдания другого делают ощутительнее собственное счастие. Причину удовольствия, доставляемого некоторым людям видом страданий, наглядно отмечают некоторые поэты, например, Достоевский. Девочка Лиза Хохлакова рассказывает Алеше Карамазову: «я читала, что какой-то жид четырехлетнему мальчику сначала все пальчики обрезал на руках, а потом распял на стене, прибил гвоздями и распял, и сказал, что умер скоро, через четыре часа. Это скоро! Говорит: стонал, все стонал, а тот стоял и на него любовался. Это хорошо. Я иногда думаю, что это я сама распяла. Он висит и стонет, а я сяду против него и буду ананасный компот есть. Я очень люблю ананасный компот». Чтобы усилить самое высшее свое удовольствие – ананасный компот – девочка хотела бы съесть его, смотря на страдания распятого мальчика. Такая жестокость была бы невозможна, если бы чужие страдания были доступны нам лишь в виде холодного рассудочного представления о них. Только симпатическое переживание их в качестве чувства может усиливать, по закону противоположности, собственное чувство.

Таким образом, пассивная симпатия (страдательное сочувствие), которую утилитаристы считают побуждением к общественным добродетелям, сама по себе есть нечто совершенно формальное. Она дает нам возможность переживать в себе состояния другого в форме живого чувства. Но этим еще не определяется наше отношение к положению страдающего. Вид одних и тех же страданий влечет за собою совершенно различные действия в зависимости от других побуждений, побуждений любви к другому или эгоизма.

Итак, пассивная симпатия утилитаристов только в том случае может служить побуждением к общественным добродетелям, если у человека на ряду с стремленном к возможно большому личному счастью есть еще бескорыстные стремления любви к другому, что Бэнтамом отрицается. Но если бы согласно учению Бэнтама существовало одно лишь стремление к возможно большому личному счастию, то симпатия всегда употреблялась бы лишь в качестве средства возвысить свое личное удовольствие. При предположениях Бэнтама симпатия не может служить побуждением для деятельности в пользу ближнего⁹⁹.

4) Что касается религиозной санкции или представлений о загробной жизни и суде, как побуждениях для эгоиста к отречению от собственного блага в пользу другого, то значение ее может быть выяснено лишь с точки зрения ответа на более общий вопрос – об отношении религии и нравственности. Попытку более подробного и обстоятельного решения этого вопроса мы представим ниже в другом месте. Теперь же наметим решение этого вопроса лишь в общих чертах. Религия несомненно оказывает могущественное влияние на нравственную жизнь. Но, с другой стороны, не следует забывать и того, что и религия и нравственность находятся в полном взаимодействии между собою. В силу этого если религия влияет известным образом на нравственность, то, с другой стороны, нравственное состояние человека очень часто определяет собою его религиозные верования. Особенно это справедливо относительно религиозных истин, близко соприкасающихся с нравственностью. Человек, чуждый всяких нравственных чувств и преданный единственно заботам о личном счастии, каким его рисует нам Бэнтам, едва ли признает себя достойным наказания за свои преступления. Ведь он искал только своего счастия, к чему стремится, как уверяют утилитаристы, и каждый человек. Почему же он виновен в том, что ему доставляет высшее удовольствие именно запрещенный поступок, а не какой-нибудь другой? Такой человек будет переносить наказания, налагаемые законом за его преступления, с полным убеждением в их несправедливости. Но такое убеждение необходимо распространится и на религиозную область. Считая себя правым, преступник не будет иметь в своей душе никаких оснований для возникновения в ней страха пред Божественным воздаянием. Далее, вера в нравственный миропорядок, в существование Верховного Судии и Мздовоздаятеля предполагает в душе человека господство нравственных интересов. Человек обыкновенно охотно верит тому, чего сильно желает. Поэтому, только тот, кого втайне упрекает совесть, кто скорбит душою при виде величающейся и сознающей свое могущество человеческой неправды, имеет сердечное предрасположение к вере в существование Судии, который потребует от него отчета и положит предел ненасытной злобе сильного. Наоборот, человек, равнодушный ко всем нравственным интересам, может иметь лишь холодное, рассудочное представление о существовании Судии, представление, не переходящее в горячее убеждение и не способное затрагивать чувство. Вот потому то повиновение нравственному закону по страху пред загробным воздаянием, хотя осуждается отцами Церкви, как рабское служение Богу, однако считается все же первою ступенью нравственного развития. Страх загробного воздаяния есть признак пробудившейся совести, голос которой начинает осуждать грешника. Ранее же этого пробуждения человек живет вовсе не думая о Боге, весь поглощенный служением своему эгоизму и погонею за низменными удовольствиями. Потому же идея загробного воздаяния свое полное значение получила в христианстве, тогда как в иудействе, в связи с более низким состоянием нравственного сознания, она далеко не имела такого же значения.

Таким образом, признание страха пред загробным воздаянием побуждением к отречению от грубого эгоизма предполагает уже существование в душе человека осуждающей его совести. Следовательно, в учении о религиозной санкции Бэнтам впадает в логическую ошибку, известную под названием petitio principii.

Свое критическое исследование нравственного учения Бэнтама мы заключим следующим выводом. Этот мыслитель в своем учении о количестве удовольствия, как критерии нравственности, а также в признании нравственно-обязательным служения благу ближнего лишь по мере личной выгоды остается вполне верным началам утилитаризма. Но в этих именно пунктах его система резко расходится с данными нравственного сознания, признающего нравственно-ценными такие состояния, которые не обеспечивают человеку наибольшего количества удовольствия, и требующего безусловного самопожертвования. Учение Бэнтама о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к общественным добродетелям, расходясь с данными нравственного сознания, не выдерживает в то же время и научной критики. Наибольшее количество удовольствия не может быть признано критерием нравственности потому, что, исходя из этого понятия, люди никогда не могут согласиться между собою в том, какое поведение нужно считать нравственным, между тем нравственные правила необходимо должны быть всеобщими. Что касается общественных добродетелей, то они не могли возникнуть тем путем, который начертан Бэнтамом, потому что все указанные им побуждения недостаточны для того, чтобы заставить искателя собственного счастия заботиться о благе других.

Джон Стюарт Милль стремится освободить учение Бэнтама от недостатков, отчасти уже указанных нами, и, по возможности, приблизить утилитаризм к нравственным системам, исходящим из понятия долга и совести. Отметим эти поправки к Бэнтамовой теории при кратком изложении нравственного учения Милля.

При изложении и критике учения Бэнтама мы сказали, что, подобно всем последовательным утилитаристам, он признает единственным мерилом нравственного достоинства чувств степень удовольствия, доставляемого ими самому деятелю. На вопрос относительно происхождения общественных добродетелей он отвечает учением о внешнем совпадении пользы всех членов одного и того же общества и самую законность деятельности, направленной на благо другого, он признает лишь в тех случаях, когда она полезна самому деятелю. В ответе на вопрос о критерии нравственности и о переходе от эгоизма к добродетелям бескорыстной любви Бэнтам резко расходился с нравственным опытом. Ему приходилось отрицать общепризнаваемую ценность настроения, отличающегося качественным превосходством, а также и ценность самопожертвования. Милль соглашается признать эту ценность, но старается истолковать ее в смысле утилитарном. Исходною точкою для него, как и вообще для всех утилитаристов, служит стремление к личному счастью. Все же остальное признается желательным лишь постольку, поскольку оно само заключает в себе указанную конечную цель или служит средством для достижения ее. Но в понятие о личном счастии Милль вносит серьезные изменения.

«Я не утверждаю, говорит он, чтобы эпикурейское учение представляло собою безукоризненное развитие утилитарианского принципа, – я признаю, что сколько-нибудь удовлетворительное выполнение такой задачи равно невозможно, как без стоического, так и без христианского элемента, – однако нельзя отрицать, что эпикурейское воззрение на жизнь всегда ставило выше чувственных наслаждений удовольствия умственные и нравственные, удовольствия воображения и чувства»¹⁰⁰. Это предпочтение удовольствий высшего порядка должно основываться не на их количественном превосходстве, а на их качестве. По мнению Милля, было бы совершенною нелепостию утверждать, «что удовольствия должны быть оцениваемы исключительно только по их количеству, тогда как при оценке всякого другого предмета мы принимаем во внимание и количество, и качество». Люди способны предпочитать некоторые удовольствия, достижение которых сопряжено с величайшими трудностями хотя бы оно и представлялось им в меньшем количестве, чем другое. Это показывает, что «предпочитаемое удовольствие имеет пред другим столь значительное качественное превосходство, что количественное отношение между ними теряет при этом всякое значение»¹⁰¹. Вследствие этого, ни один человек не променяет своего даже бедственного существования на благополучие удовлетворенного животного, умный за все блага мира не согласится сделаться дураком. «Лучше быть недовольным человеком, чем довольною свиньей, – недовольным Сократом, чем довольным дураком»¹⁰². Все эти высшие удовольствия являются ценными для человека в силу присущего ему чувства собственного достоинства. Удовлетворение этого чувства составляет необходимое условие счастия.

Несмотря на то, что высшие удовольствия для человека более ценны и при том независимо от своей количественной стороны, свиньи и дураки держатся иного мнения, предпочитая свои низменные удовольствия высшим. Милль объясняет это тем, что им известна лишь одна сторона дела. Не будучи одарены способностию испытывать высшие удовольствия и потому не зная их, они не в состоянии оценить их преимуществ сравнительно с удовольствиями плоти. Но раз испытав высшие удовольствия, человек не променяет уже их на низшие. Мы не знаем, говорит Милль, и можем в том усомнится, чтобы человек, одинаково способный к двоякого рода удовольствиям, сознательно и свободно отдавал когда-либо предпочтение низшим удовольствиям пред высшими.

Однако возможность другого мнения, хотя бы со стороны тех, которым недоступны высшие удовольствия, требует указания такого признака, посредством которого всякий мог бы отличить высшие удовольствия от низших. Таковым признаком может служить общее мнение или, в случае разногласия, мнение большинства тех, которые испытали оба рода этих удовольствий.

Личное счастие человека есть только точка отправления. Последнею целию нравственного поведения служит не личное высочайшее счастие, а величайшая сумма общего счастия всех¹⁰³. Вопреки Бэнтаму, Милль высоко ценит самоотречение в пользу ближнего. «Честь и слава, – говорит он, – тем, кто может отречься от личных наслаждений жизни, ради увеличения общего счастия всех»¹⁰⁴. Милль лишен того наивного оптимизма, который побуждал Бэнтама признавать в существующем обществе полное совпадение пользы всех его членов. Он прекрасно видит, что в настоящее время общество устроено не настолько хорошо, чтобы исключать возможность всякого соперничества. Этого он ожидает лишь от будущего, а пока все это устроится, он признает, что «самопожертвование составляет, без сомнения, одну из величайших человеческих добродетелей. Я прибавлю даже, – продолжает он, – хотя это и может показаться парадоксом, что при теперешних условиях человеческого существования сознательная способность жить без счастия составляет самое надежное орудие для достижения всей той полноты счастия, какая только теперь достижима»¹⁰⁵. «Утилитарианская нравственность, признает в человеке способность жертвовать величайшим своим личным счастием для счастия других»¹⁰⁶.

Каким же образом забота о собственном счастии переходит в стремление к всеобщему счастию, или, выражаясь словами Милля, – «Если мое личное счастие заключается не в общем благе, а в чем-либо другом, то почему же я не могу отдать предпочтения этому другому?»

Ответом на эти вопросы служит учение о санкциях или побуждениях к самоотверженной деятельности. Санкции эти Милль разделяет на две группы: внешние и внутренние. Внешние санкции суть следующие: «надежда на милость или страх немилости к нам наших ближних или Бога; к этому присоединяется симпатия и привязанность к ближним, любовь и благоговение к Богу, побуждающие нас исполнять волю Божию независимо от наших эгоистических движений¹⁰⁷. Не трудно видеть, что внешними санкциями Милль называет те, которые были указаны уже Бэнтамом. Различие состоит только в том, что Бэнтам признавал законность этих санкций лишь постольку, поскольку они составляют необходимое условие счастия самого нравственного деятеля, а Милль признает, что любовь к ближним и Богу может служить побуждением к деятельности «независимо от наших эгоистических побуждений». Это добавление приближает учение Милля морали бескорыстных чувств, но стоит в противоречии с его исходной точкой зрения. На одних внешних санкциях Милль не мог остановиться. Бэнтам признавал полное совпадение интересов членов общества, и потому этих санкций с его точки зрения было совершенно достаточно. Милль, наоборот, отлично видел, что при современном состоянии общества личная польза очень часто сталкивается с пользою целого общества. Этим признанием он поставлялся в необходимость дополнить число санкций и указать побуждения, которые заставляли бы человека действовать в интересах общества и в тех случаях, когда это приносит ущерб ему лично. Этим дополнением внешних санкций для Милля служить внутренняя санкция или совесть. Под совестью Милль разумеет «наше собственное чувство, – то мучение, более или менее сильное, которое мы чувствуем при неисполнении нами долга и которое в правильно развитых натурах доходит в некоторых случаях до такой силы, что нарушение долга делается для них совершенной невозможностью. Это чувство совершенно бескорыстное, истекающее из чистой идеи долга, без всякой примеси каких-нибудь посторонних элементов»¹⁰⁸. Совесть есть явление в высшей степени сложное. Но ее основою служит «чувство общительности, желание единения с нашими ближними»¹⁰⁹. При этом деятельность, направленная к этой цели, или добродетель, является в сознании желательной ради себя самой, а не в качестве средства для достижения счастия, как чего-то отдельного от добродетели¹¹⁰.

Сравнивая учение Милля о совести с его исходной точкой, – признанием единственным побуждением к деятельности стремления к личному счастию, – не трудно видеть, что первое служит почти уничтожением второго. Вследствие этого для Милля необходимо было согласовать то и другое. Этого Милль достигает при помощи понятия ассоциации представлений. Человек действительно ищет сначала своего личного счастия. Но «если для каждого его счастие есть благо, то общее счастие есть общее благо», т. е. если каждый человек хочет своего собственного счастия, то все вместе люди хотят общего счастия¹¹¹. К желанию счастия других человек приходит постепенно. Сначала он воздерживается от нанесения вреда другим из чувства самосохранения и из желания приобрести в них естественных союзников себе в борьбе с невзгодами жизни. При этом временном действии сообща цели человека отожествляются с целями других. Таким образом возникает мысль, что цели других могут иногда совпадать с нашими собственными. По мере развития общества польза одного члена все чаще и чаще начинает совпадать с пользою других, а это все более и более укрепляет мысль о совпадении личных целей с благом общества. Это сознание зависимости своей пользы от блага других еще более укрепляется воспитанием и внешними санкциями. При таких условиях «чувство единения с другими людьми может развиться до такого совершенства, что для человека сделается невозможным не только желание, но даже и самая мысль о таком личном благе, которое в то же время не было бы благом всех»¹¹². И теперь уже в каждом довольно глубоко укоренилось сознание, что он – существо общественное, и для него сделалось как бы естественной потребностью, чтобы его личные чувства и стремления были в согласии с чувствами и стремлениями других людей¹¹³. Это сделалось для пего как бы второю природою¹¹⁴.

Таким образом опыт учит человека, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользою общества, в котором он живет. По мере усовершенствования общества опыт все чаще и чаще дает доказательства этой истины. Вследствие частого совпадения собственной и общественной пользы в уме человека образуется ассоциация этих двух явлений, в силу которой он верит, что и во всех других случаях его цели совпадают с благом других и лишь с трудом может представить себе возможность столкновения интересов личных и общественных. Итак, отрицая учение Бэнтама о действительном совпадении в настоящее время целей личности и общества, Милль утверждает, что такое совпадение существует в силу ассоциации представлений в уме каждого неделимого, в форме веры или убеждения во взаимной зависимости стремлений всех людей. Эта-то вера и служит побуждением к деятельности в пользу другого.

С этой точки зрения забота о счастии других является, как и у Бэнтама, не частию конечной цели – собственного счастия – но лишь средством для ее достижения. Однако в силу той же ассоциации представлений она может сделаться для некоторых желательной не в качестве средства, а в качестве части самой цели – счастия. Добродетель может сделаться из средства целию.

Можно указать несколько примеров такого превращения первоначального средства в самоцель. Например, деньги сами по себе нисколько не ценнее каких-нибудь блестящих камешков. Мы ценим их лишь в качестве средства для приобретения непосредственных благ жизни. Однако у некоторых желание иметь деньги иногда делается сильнее, чем желание пользоваться ими, и таким образом первоначальная любовь к ним, как средству, мало-по-малу превращается в любовь к ним самим, как к цели. Точно также власть, которой сначала желают в качестве сродства для достижения других целей, иногда сама по себе становится главным желанием человека. Таким образом средство для достижения желаемого очень часто само становится желательным, само начинает служить источником наслаждения. То же самое нужно сказать и о добродетели. Человек не имеет ни малейшего побуждения, ни малейшего желания быть добродетельным ради того только, чтобы быть добродетельным: добродетель возбуждает его желание только потому, что составляет средство получить наслаждение и, в особенности, устранить страдание, и единственно в силу своего значения, как средства к достижению счастия, она может стать для человека сама благом и даже наиболее желательным, чем какое-либо другое благо¹¹⁵. Но и в этом случае желательность добродетели основывается на том, что быть добродетельным доставляет удовольствие, а измена добродетели причиняют страдание. Сущность страдания, возбуждаемого сознанием нарушенного долга, заключается в чувстве ответственности, в признании себя достойным наказания. Это чувство образуется также путем ассоциации представлений. Всякое действие, наносящее вред обществу, вызывает с его стороны отпор, служит предметом его деятельного отвращения. Человек, совершающий преступление, не только лишается симпатии и услуг своих ближних, но и подвергает себя их мщению, которое между прочим может выражаться и в наказаниях¹¹⁶. «С самого раннего детства идеи неправого поступка и наказания представляются нашему уму вместе, а интенсивный характер впечатлений бывает причиною, что содружество этих идей достигает высшей степени сплоченности и тесной связи.... Единственно представлявшиеся уму идеи были – неправоты и наказания, нерасторжимая ассоциация между которыми создалась прямо, без помощи какой-нибудь промежуточной идеи. Этого совершенно достаточно, чтобы в самопроизвольных чувствованиях человечество относилось к наказанию и делателю неправды, как к естественно соответствующим друг другу, – как к союзу, приличному самому по себе, независимо от каких-нибудь последствий»¹¹⁷. «Никто, понимающий могущество начала ассоциации идей, не может сомневаться в достаточности его для создания из этих элементов всей совокупности сознаваемого нами чувства ответственности. Чтоб отвергнуть этот взгляд, надобно было бы представить положительную очевидность, так, например, если бы можно было доказать, что чувствование ответственности предшествует в порядке раз- вития всякому опыту наказания»¹¹⁸.

Итак, Милль пополняет Бэнтама в двух отношениях: 1) Критерием нравственного достоинства удовольствий он принимает не только их количество, но и качество. 2) Признавая недостаточность одних только внешних санкций для перехода от эгоизма к деятельности в пользу других и не отрицая возможности бескорыстного служения обществу, Милль вводит еще учение о внутренней санкции или совести и старается объяснить ее из общих начал утилитаризма при помощи понятия ассоциации представлений.

Познакомившись в общих чертах с учением Милля, перейдем к его критической оценке.

I. Признавая недостаточность количественного критерия удовольствий Бэнтама в силу его противоречия данным нравственного сознания, Милль присоединяет еще к нему критерий качественного различия. Что такое различие существует в действительности, – это не подлежит сомнению. Как было показано выше, современное нравственное сознание предпочитает жизнь, проникнутую высшими целями служения религии, нравственности, науке, хотя бы она была полна бед и лишений, состоянию полной животной удовлетворенности, спокойствия и личного счастия. Но, приводя систему утилитаризма в согласие с данными нравственного сознания, Милль в силу этого вынужден был отклониться от начал своей философии. С точки зрения удовольствия нет никаких оснований заботиться о качестве приятных состояний сознания, если только оно не усиливает степень их приятности. Если все желательно только в той мере, в какой оно доставляет удовольствие, то, очевидно, степень желательности зависит от степени приятности удовольствия. Допустим, что дано два удовольствия, совершенно одинаковых по-своему количеству, но различных по качеству. Пока целью желаний служит только возможно большее наслаждение, до тех пор нет никаких оснований предпочитать одно удовольствие другому, потому что наслаждение, даваемое тем и другим, согласно нашему предположению, равно. Если же из этих удовольствий кто-нибудь выбирает высшее по своему качеству, то, очевидно, он ищет не одного возможно большего наслаждения (потому что эта цель в равной мере могла бы быть удовлетворена и низшим удовольствием, равным первому количественно), а стремится к некоторым иным целям, которым качественная сторона духовных удовольствий более соответствует, чем качество чувственных наслаждений. Далее, представим себе, что из двух удовольствий чувственное сильнее по своей степени, а духовное слабее. Кто стремится к удовольствию, тот конечно предпочтет первое, как сильнейшее. Если же кто-нибудь предпочтет второе, тот этим самым покажет, что удовольствие, как таковое, для него не важно и что целью его служит то, чему более отвечает содержание духовного удовольствия. Открыть эту цель и составляет задачу теоретической части этики. Таким образом приводя утилитаризм в согласие с данными нравственного сознания, Милль лишен возможности объяснить эти данные из стремления к возможно большему удовольствию.

И действительно, преимущество, отдаваемое обыкновенно наслаждениям умственных и эстетическим, может находить свое объяснение не в том, что они вообще приятнее, а в том, что стоят ближе к нравственности. Об отношении умственного труда и эстетического развития к нравственности мы надеемся подробнее сказать впоследствии. Теперь же наметим это отношение лишь в общих чертах. Развитие ума служит условием нравственности. Никто не станет предполагать существования нравственности у животного, как бы кротко оно ни было по своим инстинктам. Пока дело идет лишь о врожденных стремлениях, которые увлекают к известной деятельности помимо воли и сознания, не может быть и речи о нравственности. Точно также было бы крайне странно признавать нравственными поступки идиотов и душевнобольных. Правда, разум не всегда является служителем нравственности. Бывают случаи, когда вся его деятельность направляется на обсуждение наилучших средств достижения личного счастия и на изобретение наиболее безопасных способов совершения преступлений. Но если разум не всегда бывает нравственным, то нравственность никогда не может быть неразумной. Когда Милль говорит об умственных наслаждениях, то разумеет те радости, которые наука дает своим преданным служителям. Здесь разумеется мысль, отрешенная от всяких личных интересов и направленная на изучение предметов, которые не стоят ни в каком непосредственном отношении к нашему собственному благу. Вот эта-то способность мысли выходить за пределы личности, погружаться в исследование предметов, не затрагивающих личной пользы, обнимать мир в его целом, стремиться переделать наличную действительность по своим собственным идеалам и служит необходимым условием нравственности.

Сказанное относительно разума отчасти справедливо и относительно эстетического развития. Эстетическое развитие в значительной степени помогает нравственному. Грубые пороки – жадность, обжорство, пьянство, неуменье владеть низшими страстями – отвратительны с своей эстетической стороны. Вследствие этого эстетическое развитие часто освобождает человека по крайней мере от грубых пороков. Мало этого; оно пролагает путь к высшим добродетелям – любви и милосердия. Поэзия и живопись заставляют человека переживать в себе чужие состояния, развивают в нем способность понимать эти состояния и желание сердечно участвовать в них. Эта близость эстетического и нравственного выражается также в сходстве чувств, свойственных той и другой области. По справедливому замечанию Гюйо¹¹⁹, эстетическое чувство возвышенного имеет большое сходство с чувством уважения, которое можно назвать нравственным по преимуществу и которое вследствие этого очень часто полагается в основу этики (наприм. Кантом и Кирхманом).

Если разум и эстетическое чувство стоят в таком близком отношении к нравственности, то невольно является вопрос, не зависит ли предпочтительность умственных и эстетических наслаждений пред чувственными от того, что на них падает отблеск того уважения, которым мы окружаем явления нравственного порядка. Может быть, преимущество этих наслаждений объясняется не тем, что они дают нам более высокое наслаждение, а тем, что они стоят ближе к нравственности, чем удовольствия плоти.

Таким образом, изменяя точку зрении последовательного утилитаризма, внося новое понятие о качественных преимуществах удовольствий и становясь, как сказано, в согласие с данными нравственного сознания, различающего между удовольствиями высшие и низшие, Милль покупает это преимущество его учения ценою непоследовательности, потому что с точки зрения удовольствия не может возникать и вопроса о качестве наслаждения, а лишь о его степени. Неодинаковость же отношения человека к качественной стороне удовольствий указывает на существование в нем иных целей кроме стремления к счастию, которым духовные удовольствия соответствуют более, чем чувственные. Этими целями, руководящими человеческою деятельностью наряду с стремлением к счастию, служат нравственные задачи, в близком отношении к которым и стоит развитие разума и эстетического чувства.

Допустим, что утилитаристы могут объявить критерием нравственности качество удовольствия, не противореча основам своей философии. Возникает вопрос, можно ли, руководясь качественными различиями удовольствий, извлечь из них правила поведения, обязательные для всех. Каждый человек стремится к самому высокому счастию. Для того, чтобы деятельность всех людей, определяемая этим стремлением, могла отличаться единообразием, необходимо убедить всех, что такие-то строго определенные удовольствия для каждого составляют самое высшее счастие. Милль утверждает, что достаточно однажды испытать высшие удовольствия, чтобы вполне убедиться в их несравненной ценности. Вкусивши удовольствий ума, честности, красоты, никто не согласится отказаться от способности их испытывать ради удовольствий плоти. Такое воззрение на человеческую природу страдает некоторым пристрастием. Опыт показывает, что очень часто люди, хорошо знакомые со всеми прелестями высших наслаждений, не отказывают себе и в низших. Таковы, например, Цезарь, Мирабо и Байрон, пользовавшиеся в течение всей жизни в равной мере наслаждениями и плоти и духа¹²⁰. Гении научного творчества точно также не всегда пользовались только умственными наслаждениями. Бэкон, напр., не пренебрегал деньгами и не отличался высокою честностью.

Относительно степени удовольствия, возбуждаемого в различных лицах одним и тем же предметом, мы сказали, что ее различие объясняется различием прирожденных способностей и приобретенных привычек. Тоже самое нужно сказать и о качественной стороне удовольствий. Смотря по врожденным способностям и приобретенным навыкам, разнообразятся и вкусы. Поэтому для большинства гораздо доступнее удовольствия телесного благополучия и удобств жизни, чем те наслаждения, которые даются наукой, искусством. Затем, требуется значительное упражнение для того, чтобы занятия наукой и искусством действительно сделались источником наслаждения. Насколько способность к высшим наслаждениям редка, показывает обычное явление, наблюдаемое на большинстве вышедших из средних и высших учебных заведений. Все эти лица в годы своего обучения испытали удовольствия умственного труда. По теории Милля, раз узнавши его прелесть, они не должны бы менять его на удовольствия низшего порядка. Однако мы видим, что большинство забрасывает книги, только что сошедши со школьной скамьи, и быстро понижается в своем развитии. Очевидно, школьная наука служила предметом усиленных занятий не ради удовольствия, доставляемого ею, а ради того положения в обществе, которое дает теперь образование. Милль объясняет это явление тем, что способность к высшим наслаждениям есть очень нежное растение, требующее за собою тщательного ухода и не выносящее невзгод жизни. Но если мы и предположим в этом случае утрату способности к высшим наслаждениям, то и не приобретем никаких данных для допущения возможности соглашения всех людей в признании известных удовольствий единственно желательными. Как для лишенных от природы высших способностей, так и для не развивших их до необходимой степени или утративших первоначальное развитие, очевидно, высших удовольствий не существует. Для них более желательными являются удовольствия наполненного желудка, которым они и предаются. Никакие проповеди о преимуществах высших задач жизни для них не могут быть убедительны, пока природа и характер их остаются неизменными. Если человек стремится только к удовольствию, то, конечно, он изберет лишь те из них, которые при данных условиях являются самыми сильными. Кто создан для науки, для того все удовольствия, отвлекающие от этой цели, не могут быть привлекательными и – наоборот. Человек занимает, таким образом, бессознательно и непроизвольно свое место, подобно тому, как жидкости различной тяжести распределяются в одном и том же сосуде сообразно своему удельному весу. Итак, наибольшее удовольствие каждому доставляет тот род занятий, к которому он испытывает влечение. В понимании привлекательности качественной стороны удовольствий может существовать такое же разногласие, как и при оценке удовольствий с их количественной стороны.

Не находя надежного внутреннего критерия для оценки качественного превосходства удовольствий, Милль указывает внешний критерий в мнении большинства заслуживающих доверия ценителей. Но при отсутствии внутреннего критерия внешний не может быть убедителен. В вопросе о том, что может дать мне высшее наслаждение, решающее значение может иметь один только мой голос, потому что никто за меня не может чувствовать моих удовольствий. Есть люди, совершенно лишенные музыкальных способностей. Если бы кто-нибудь стал убеждать их приняться за изучение музыки, уверяя, что в будущем это занятие будут служит источником наслаждений и утешения в горе, то едва ли его красноречие могло бы иметь успех в данном случае. Чтобы подвигнуть человека на труд развития в себе способности к высшим наслаждениям, необходимо хотя отчасти дать ему теперь же почувствовать прелесть этих наслаждений. Но при отсутствии в нем природных задатков к этим чувствам сделать это невозможно. Проповедь большинства компетентных ценителей о преимуществах высших наслаждений может повести только к тому, что слушатели составят себе приблизительное представление, насколько приятны для проповедников служение религии, занятия наукой и искусством, но каждый из них составит себе особое мнение относительно того, насколько приятны были бы ему лично занятия этими предметами.

Обыкновенно пример бывает убедительнее проповеди, но в данном случае и пример оказывается бессильным доказать ошибочность расчета тех, которые предаются низменным стремлениям. Допустим, что вы укажете им на человека, перешедшего от увлечений бурно проведенной юности к самому искреннему благочестию. Этим вы нисколько не убедите скептиков в том, что духовные радости выше, чем удовлетворение страстей. Они возразят вам, что вы производите сравнение не при равных обстоятельствах. Что для этого человека в его зрелые годы духовные блага дороже чувственных удовольствий, с вами охотно согласятся. Но вам могут возразить, что в молодые годы, когда в нем еще кипели страсти, чувственные удовольствия для него были привлекательнее благочестия, мира, радости и блаженства, которое испытывает позднее. И вы не докажете, что религия дает высшее блаженство безусловно, независимо от тех перемен, которые указанный человек испытал с годами. Таким образом, допуская качественное различие удовольствий, все же нужно признать, что исходя из этого предположения, нельзя установить общих правил нравственного поведения, потому что мы не имеем общеобязательных критериев для оценки качественного превосходства удовольствий и не можем надеяться привести всех людей к соглашению в этой оценке.

II. Как было показано в изложении учения Милля, этот мыслитель ясно признал недостаточность эгоизма для обоснования общественных добродетелей. Принципом нравственности он признает не личное счастие, а счастие общества или человечества, однако побуждением к деятельности в пользу счастия человечества он признает то же стремление к личному счастию. На первый взгляд то и другое стоит в полном противоречии между собою, особенно после того, как мы убедились, что интересы отдельной личности и общественная польза не совпадают. Чтобы объяснить, каким образом человек, стремящийся к личному счастию, начинает заботится о других, Милль приводит следующее соображение. «Если для каждого человека, – говорит он, – его счастие есть благо, то общее счастие есть общее благо, т. е. если каждый человек хочет своего счастия, то все люди хотят общего счастия». Несостоятельность этого рассуждения можно пояснить следующим примером. У каждого человека есть голова, у сотни человек сто голов, следовательно, у каждого человека сто голов. В самом деле, каждый человек желает собственного счастия; все люди вместе желают общего счастия; следовательно, каждый человек желает общего счастия. В этом софизме общее желание личного счастия подменивается понятием личного желания общего счастия. Если я желаю съесть яблоко, а вы прочесть стихотворение, то вместе мы желаем того и другого, но отсюда нельзя заключать, что я кроме яблока хочу также познакомиться и с тем стихотворением, которое пленяет вас.

Более внимания заслуживает второе объяснение Милля, основанное на законе ассоциации представлений. Замечая в некоторых случаях совпадение своих личных целей с целями других, человек, по учению Милля, мало-по-малу привыкает верить в тожество своих интересов с интересами общества и под влиянием этой веры, стремясь к собственному счастию, старается достигать его служением благу общества. Допустим, что подобная ассоциация представлений могла образоваться и – именно тем путем, какой указывает Милль. Но пред каждым человеком, проникнутым такою верою в тожество своих интересов с интересами общества, неизбежно встает вопрос: соответствует ли эта вера действительности, или же она основана лишь на неполной индукции? Милль признает, что при современном положении вещей счастие личности и польза общества совпадают лишь отчасти, но далеко не всегда и не во всех случаях. Таким образом, вера в тожество личных и общественных интересов есть обман воображения. После этого можно ли указать какое-нибудь основание для человека, считающего своим долгом стремиться к возможно полному личному счастию, подчиняться этой вере, заведомо ложной? Едва ли найдется хоть один утилитарист, который стал бы пользоваться для достижения счастия средством, о котором он знает, что оно не целесообразно. Но открыть несостоятельность этой веры вовсе не трудно – не только для научного, но и для обыденного мышления. По крайней мере, гораздо чаще можно слышать в жизни рассуждения о невыгодности добродетели для личного счастия, чем встретить уверенность в совпадении интересов членов одного и того же общества¹²¹.

Возражением на это может служить учение Милля о превращении добродетели из средства в самоцель. В силу ассоциации представлений, добродетель, по его мнению, из тяжелого средства для достижения личного счастия превращается мало-по-малу в самоцель, приятную для человека, независимо от доставляемых ею выгод. Для пояснения возможности такого превращения средства в цель Милль ссылается на примеры скупости и властолюбия. Власть и деньги, первоначально желательные в качестве средства для достижения других целей, мало-по-малу делаются желательными сами по себе и образуют страсть скупости и властолюбия. Но ни тот ни другой пример не может служить достаточным объяснением происхождения бескорыстной любви к добродетели, потому что между сравниваемыми величинами нет полной аналогии. Власть доставляет удовольствие непосредственно, льстя эгоизму и гордости человека, а не потому только, что человек смотрит на нее, как на средство достигнуть других целей. При этих условиях понятна возможность привычки полагать все счастие в одном виде удовольствия, именно в наслаждении властию. Для того, чтобы сохранить аналогию между властию и добродетелью, необходимо предположить, что и добродетель сама по себе приятна уже ранее образования привычки к исключительному служению ей. Но допустить это для Милля было бы не последовательностию, потому что цель его состоит именно в том, чтобы доказать, как первоначально безразличная и даже тягостная добродетель делается приятною. Признать, что добродетель первоначально может давать удовлетворение сама по себе, значит отречься от попытки вывести ее из стремления к счастию и признать необходимым исследование того вопроса, в силу каких особенностей нашей природы, не сводимых к эгоизму, возможно такое явление.

Во втором примере аналогия сравниваемых понятий выдерживается по-видимому полнее. Как деньги сами по себе безразличны, так, по понятию утилитаристов, и добродетель. Если возможно образование страсти к деньгам, то почему не допустить и того, что добродетель, первоначально безразличная, как и деньги, может сама сделаться предметом страсти? Этот пример действительно и повторяется всеми утилитаристами после Милля. Но и в данном примере аналогия тоже вполне не выдержана. Правда, она сохраняется, так сказать, в исходных точках, но не сохраняется в выводах. Если мы и согласимся с утилитаристами, что деньги и добродетель в начале бывают для человека одинаково безразличными сами по себе, то совершенно нельзя признать, чтобы резвившаяся любовь к деньгам была совершенно подобна любви к добродетели. Именно, как бы сильно ни развилась страсть к деньгам, человек никогда не любит их, как цель, но всегда, как средство. Скупец любит деньги потому, что в его сознании мало-по-малу они превращаются в символ многочисленных удовольствий, условие их возможности. Деньги суть только условие, позволяющее мечтать о своем могуществе¹²².

Скупой наслаждается не деньгами, а воображаемыми удовольствиями, которые для него могут быть доступны, благодаря обширным средствам. Страсть эта предполагает болезненное развитие воображения, которое заменяет собою, реальное пользование благами. В сущности, между скупостью и нормальным отношением к деньгам нет существенного различия. При нормальном отношении к деньгам на них покупают для себя действительные наслаждения. Скупец предпочитает копить деньги, чтобы иметь возможность вследствие их наличности предаваться мечтам о возможных удовольствиях. Несколько ранее¹²³ мы имели уже случай сказать, что идеальное и реальное обладание не слишком различаются между собой, что представление об известном удовольствии заключает в себе отчасти тоже самое наслаждение, которое человек испытывал при его реальном переживании. Вследствие этого мечта часто бывает приятнее ее осуществления. Таким образом, разница между нормальным человеком и скрягой сводится к тому, что первый предпочитает реальные удовольствия, а второй удовольствия воображаемые. Но тот и другой относятся к деньгам, как к средству, только для достижения реальных удовольствий деньги необходимо тратить, а для возбуждения мечтаний их необходимо собирать.

Что деньги действительно не превращаются в самоцель даже для скряги, об этом достаточно убедительно говорит уже тот факт, что ни один скупец не стал бы копить денег, если бы они внезапно потеряли ценность и впереди не было бы никакой надежды на ее восстановление.

Таким образом, деньги, как деньги, независимо от их значения для достижения положительных благ, никогда не бывают предметом любви. Наоборот, добродетель ценна в наших глазах сама по себе. Нужно также принять во внимание и другое различие между страстью к деньгам и уважением к добродетели. Деньги по отношению к человеку есть нечто внешнее. Под добродетелью же разумеется не столько внешнее поведение, сколько настроение, выражением которого она служит. Человек ценит самое намерение быть добродетельным. При этом осуществление намерения является даже делом второстепенным, не уменьшающим ценности намерения, коль скоро проявление настроения встречает препятствия, независимые от воли. Между тем отношение ценности дела и настроения должно бы быть обратным, если бы человек ценил добродетель лишь в качестве сродства для достижения удовольствий. Прямым средством служит дело, а не настроение. Поэтому человек и предпочитал бы дело, если бы уважение к добродетели развивалось на почве ассоциации между удовольствием и средством его достижения.

Итак, между страстью к деньгам и любовью к добродетели не существует полной аналогии. Деньги человек всегда любит в качестве средства, а добродетель независимо от ее отношения к личному счастию. Это заставляет нас признать несостоятельным учение Милля о происхождении бескорыстной любви к добродетели из стремления тс личному счастию.

Наконец, последним проявлением совести служит чувство ответственности. Сущность его состоит в том, что, совершив известное преступление, человек считает себя достойным наказания, презрения, вообще страданий, иступляющих вину. Чувство ответственности, по-видимому, стоит в полном противоречии с точкою отправления Милля. Человек, стремящийся только к своему собственному счастию, неожиданно начинает искать страданий для искупления проступка, совершенного именно для достижения этой цели. Средством затушевать это противоречие для Милля служит все та же всемогущая ассоциация представлений. С раннего детства в сознании человека сталкиваются представления о вине и наказании. Мало-помалу они до такой степени сливаются, что наличность первого представления с необходимостью вызывает и второе. Но такое представление о возникновении чувства ответственности обязано своим происхождением неправильному взгляду на человека, как существо, лишенное всякой внутренней самодеятельности. Представления вины и наказания сливаются чисто механически и образуют чувство ответственности помимо всякого участия нашего я. Однако анализ понятия ответственности открывает в нем эту самодеятельность субъекта. В самом деле, чувство ответственности присуще человеку не только в случаях совершения преступления, действительно преследуемого законом, но и в тех случаях, когда проступок не подлежит никаким взысканиям. Так, например, внутреннее настроение, пока оно не проявляется в деятельности, не подлежит государственным карам. Более проницательно и требовательно общественное мнение, но и оно клеймит презрением лишь такое дурное настроение, которое выражается каким-нибудь образом, хотя бы, например, в словах. Таким образом, существует целый ряд проявлений (актов) воли, которые не могут иметь для нас дурных последствий. Во всех этих случаях у нас на лицо один член ассоциации, – представление о вине, другой же член, – наказание – отсутствует. Это делает невозможным возникновение в подобных случаях механической ассоциации между виной и наказанием. Поэтому в подобных случаях чувство ответственности вовсе не могло бы возникнуть путем, указанным Миллом, и человек относился бы к подобным проявлениям своей воли совершенно безразлично, на деле мы видим совсем не то. Мы чувствуем себя ответственными за свое внутреннее настроение и за такие проступки, которые вовсе не преследуются законом и не осуждаются общественным мнением. Часто люди считают себя ответственными за то, за что их не считают ответственными другие. Когда Жанна Д’Арк почувствовала в себе призвание освободить Францию от врагов, то несомненно она считала себя ответственной во всяком промедлении или отклонении от прямого пути, хотя никто ее за это не осуждал, и никто не требовал от нее героизма.

Если человек иногда чувствует себя ответственным за такие проявления воли, которые в его сознании никогда не находились совместно с представлением о наказании и дурных последствиях, то, с другой стороны, очень часто он к признает себя ответственным, хотя бы его поступок по общему признанию и считался заслуживающим наказания. Иоанн Гусс и Джордано Бруно чувствовали себя на костре невинными страдальцами, хотя с раннего детства должны были привыкнуть к мысли, что всякая деятельность, направленная к ущербу католической церкви, строго наказывается.

Таким образом человек возвышается над механическим сцеплением представлений и самодеятельно развивает из себя чувство ответственности, которое проявляется в формах, не имеющих для себя опоры в опыте. Но и в тех случаях, когда чувство ответственности соответствует данным опыта, он не ожидает только дурных последствий от преступления, а считает себя достойным этих дурных последствий. Связь представлений по смежности может объяснять лишь ожидание наказания, а не его нравственное оправдание.

Основной недостаток механического объяснения нравственных чувствований заключается в том, что оно считает их слишком пассивными, тогда как эти чувствования отличаются в высшей степени активным характером. В явлениях нравственной оценки мы прежде всего относим известный поступок к своему я, считаем себя ответственными за него и достойными страдания. Для Милля же чувство нравственной ответственности является простым произведением механического слияния представлений.

Этот недостаток, по-видимому, можно устранить, не отрекаясь от основ утилитарной философии, просто ссылкою на способность человека к подражанию. Авторитет, находящийся вне человека, предписывает ему некоторые действия. Самодеятельность, которой нельзя отрицать в человеке, повинуется этому предписанию, но сверх того стремится продолжить в собственной душе то направление, в котором действует внешний авторитет. Совесть есть, таким образом, внутреннее подражание внешнему приказанию. Сначала подражание это бывает лишь самое точное, потом внешние приказания мало-помалу видоизменяются, и наше я налагает на себя свои собственные правила. В конце концов получается видимость, что нравственный закон имеет свое происхождение в самой нашей душе.

Но и понятие подражания не делает происхождение нравственных чувствований из опыта более вероятным. Подражание, в свою очередь, может быть или пассивным или активным. В первом случае оно действительно стоит в полной зависимости от опыта, но за то оно бывает точным воспроизведением действительности, данной в опыте. Подражание, как доказал Тард¹²⁴, распространяется обыкновенно с высших слоев общества на низшие, потому что первые своим богатством, могуществом и блеском более способны поражать воображение. Мы можем проследить, в каких формах проявляется обыкновенно в подчиненных пассивное подражание строгости и требовательности начальника. Подражание подчиненных в этом случае выражается по больной части в том, что они становятся в свою очередь строги и требовательны, но только не к себе, а к своим подчиненным. В приложении к занимающему нас вопросу, пассивное подражание выразилось бы в точном воспроизведении отношений власти и общества к нам самим, т. е. если внешний авторитет предписывает нам известные поступки, то мы также предписывали бы их другим; если нас за отступление от этих правил наказывали бы, то мы стремились бы наказывать других. Совсем не таким характером отличается чувство нравственной ответственности. Оно предполагает активное подражание. В нем человек признает законность своего наказания, принимает и подчиняется ему. Но это возможно лишь в том случае, если в его душе уже существует наклонность осуждать себя за характер своего поведения. Не совесть, следовательно, заимствует свой авторитет от авторитета внешнего, а наоборот, этот последний заимствует свою силу от внутреннего авторитетного голоса совести¹²⁵. Справедливость той мысли, что чувство ответственности может развиваться под воздействием внешнего авторитета лишь в том случае, если в душе человека существуют известные предрасположения к этому, подтверждается наблюдениями над некоторыми видами так называемого нравственного помешательства.

Иногда сама природа, разрушая в человеке некоторые силы или соединяя их между собою в различных отношениях, приходить на помощь к исследователю душевной жизни и дает ему возможность проверить свои наблюдения как бы на искусственном опыте. Сумасшествие и служит такою заметною искусственного эксперимента. Что же показывают наблюдения над душевнобольным и, лишившимся вследствие болезни внутренних основ нравственности? Вот что рассказывает об этом специалист: «Нравственно слабоумный не может усвоить себе правил нравственности. Большинство этих больных прекрасно запоминает, что хорошо и что дурно; они могут выучить самый подробный нравственный катехизис, но для них все в этом катехизисе остается навсегда мертвой буквой. Самый лучший педагог, самый лучший проповедник не выяснит им, что ложь позорна, что прекрасно любить истину, отечество и т. п.; для них навсегда остается непонятным, почему другие любят добро и ненавидят зло; для них не существует ни добра, ни зла, а только приятное и неприятное в узкоэгоистическом смысле; зло им известно лишь в той степени, в какой за него наказывают. Допуская даже, что многие здоровые только заучивают от других, что хорошо и что дурно, мы находим, что нравственно слабоумные существа отличаются и от таких людей тем, что не могут даже понять внутреннего смысла этих правил»¹²⁶. Для пояснения этого положения тот же автор приводит несколько примеров и воспоминаний из собственной врачебной практики.

«Не могу забыть, – говорит он, – одного врача, болезнь которого долго протекала как нравственное сумасшествие. Много часов провел я с ним, стараясь выяснить ему, что кроме приятного и неприятного, верного и ложного, есть еще доброе и злое, но все мои попытки не увенчались ни малейшим успехом, Его доводы были весьма последовательны и, надо согласиться, вполне разумны. У него не было никаких идеалов, кроме идеала личного счастия, – впрочем, и тот был спутан». – Об одном душевнобольном, совершившем несколько поджогов, тот же автор говорит: «несмотря на то, что он учился в высшем заведении и мог в обычных условиях жизни поступать, как вообще порядочные люди, он совершенно не понимает, какое ужасное преступление лежит на его совести: на пожаре лишился жизни его товарищ. Не могу забыть одного алкоголика, человека в общепринятом смысле хорошего, убившего в алкогольном трансе свою жену. Все мои усилия объяснить ему значение его преступления не привели ни к чему. Он настойчиво утверждает, что жена его сама виновата, что дурным своим характером она побудила его на преступление, что в сущности нужно жалеть о нем, так как за это деяние он сидел в тюрьме, в больнице, лишился места и т. д. Таких примеров можно привести много. Поразительная неспособность понять добро и зло, отсутствие нравственного закона в душе этих больных глубоко изумляет наблюдателя; то, что для всякого человека так ясно, так убедительно, – для нравственно-слабоумного положительно недоступно»¹²⁷.

Таким образом, никакие ассоциации представлений не в силах образовать нравственных чувствований, если для этого в душе человека не существует никаких оснований. Наблюдения над душевно больными показывают, что разрушение этих оснований лишает человека нравственных чувств, хотя у него остается нетронутою способность ассоциировать представления и даже мыслить логически. Итак, только наличность некоторых нравственных задатков делает возможным возникновение нравственных чувств. При этом ассоциация представлений имеет лишь второстепенное значение повода, или причины, возбуждающей деятельность скрытых нравственных основ нашей природы.

Но если даже допустить возможность образования нравственных чувств из ассоциации представлений, то во всяком случае нужно признать, что такое образование невозможно в индивидуальном сознании на протяжении одной человеческой жизни. Связь представлений, возникшая из личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью и постоянством. Если она возникает сравнительно в непродолжительный срок, то также скоро она может быть и расторгнута усилиями собственной воли или новыми впечатлениями, получаемыми от изменившийся среды. Но связь известных нравственных чувствований с представлениями об определенных проявлениях воли не отличается такою подвижностью. Литература и жизнь знакомят нас со многими неудавшимися попытками освободиться от господствующих нравственных понятий. Рассудочным путем часто удается оправдать поведение, несоответствующее требованиям нравственности, и некоторое время действовать спокойно под влиянием этих отрицательных идей. Но рано или поздно совесть просыпается и начинает терзать человека наперекор всей его логике. Очень часто совесть начинает говорить не в начале преступной деятельности, а уже в конце ее. Это явление было бы невозможно, если бы нравственные чувства коренились в ассоциации представлений. В этом случае труден был бы только первый шаг. Но с каждым дальнейшим преступлением добрые привычки ослаблялись бы и постепенно вытеснялись бы развивающимся преступным навыком. Примеры внезапного и неожиданного пробуждения совести после совершения обдумавшего и логически оправданного преступления или даже целого ряда злодейств, совершенных равнодушною рукою, мы найдем в «Преступлении и Наказании» Достоевского, в «Разбойниках» Шиллера, в «Ученике» Бурже в «Борисе Годунове», «Макбете» и др. произведениях изящной словесности, призванной быть зеркалом, отражающим в себе все выдающиеся явления жизни частной и общественной.

Признавать возможность образования нравственных чувствований из ассоциации представлений на протяжении одной человеческой жизни не позволяют также факты, свидетельствующие о проявлении в человеке нравственного чувства ранее накопления в его сознании опытов полезности. «Я был еще малюткой и имел от роду не более четырех лет, – рассказывает про себя знаменитый американский проповедник Паркер, – я не убивал еще ни одного создания; однако я видел, как другие дети забавлялись мучениями птиц, белок и других маленьких животных. Однажды в довольно прозрачной воде пруда я заметил небольшую пеструю черепаху, которая грелась на солнце; я поднял палку, чтобы ударить ее... Вдруг что-то удержало мою руку, и я услышал в себе самом ясный громкий голос, сказавший: это дурно! Пораженный этим новым чувством, этой неизвестной силой, которая во мне, но вопреки мне, противится моим действиям, я удержал поднятую в воздухе палку, пока не потерял из виду черепахи... Могу уверить, что ни одно происшествие в моей жизни не оставило во мне такого глубокого и продолжительного впечатления»¹²⁸.

В виду врожденности нравственных чувств и их неуничтожимости в индивидуальном сознании (за исключением случаев душевной болезни), нужно признать, что учение о происхождении совести из опытов полезности при посредстве ассоциации представлений может иметь вид основательности лишь в том случае, если оно опирается на факты наследственности и признает постепенное образование нравственных чувств на протяжении жизни всего человечества. Эта поправка к теории Милля внесена эволюционистами, о чем речь будет ниже.

III. Допуская возможность преобразования эгоистического стремления к личному счастию в бескорыстную любовь к другому, все же нельзя признать критерием нравственности всеобщее счастье. Прежде всего нужно отметить то обстоятельство, что понятия доброго и полезного для общества не совпадают. Руководясь критерием общего счастия, мы должны были бы признать явлением нравственного порядка изобретение железных дорог, телеграфов, телефонов, всевозможных машин и фабричных усовершенствований. Однако все эти изобретения, хотя и очень полезные для человечества, не причисляются к явлениям нравственного порядка. С другой стороны, голос общественной совести признает высокую нравственную ценность самоотвержения великого ученого и благодетеля человечества, жертвующего собственною жизнию ради спасения ребенка, будущность которого неизвестна, или даже прямо испорченного и бесполезного члена общества. С точки зрения пользы общество несет невознаградимую утрату в преждевременной смерти общественного деятеля, от которого можно было ожидать великой пользы в будущем, – утрату, вовсе не вознаграждаемую спасенном одного бесполезного члена общества.

Из этих фактов нравственной оценки видно, что не все полезное признается нравственно – добрым, и не все нравственноценное полезно для общества.

Если, несмотря на это несогласно критерия общего счастия с данными нравственного сознания, мы все же согласимся принять его, пред нами возникнет новый ряд неразрешимых недоумений.

Принцип всеобщего счастия может оправдывать как дурные, так и хорошие поступки. Подобно тому как для больного организма бывает иногда полезно употребление в умеренном количестве ядовитых веществ, и для общества может быть полезно в некоторых случаях убийство, ложь и другие преступления. Если вся ценность поступков определяется их отношением к общественной пользе, то эти преступления должны быть признаны нравственными.

Во-вторых, принцип пользы общества в высшей степени неопределенный. Если довольно трудно бывает предвидеть, в чем заключается наша личная польза и счастье, то тем труднее определить, какие сродства могут вести к счастью государства. Для того, чтобы взвесить и оценить поступок в его отношении к пользе государства, нужно обладать всеведением. Защитники Севастополя полагали, что они содействуют счастью России. Но впоследствии оказалось, что проигранная война принесла для нас громадную пользу, наглядно показав все несовершенство нашего общественного строя. Если бы случайно мы оказались тогда победителями, то национальная гордость наша, нашедшая пищу в удаче, совершенно усыпила бы в нашем обществе всякое сознание потребности в движении вперед в преобразованиях жизни. Таким образом, защитники Севастополя вредили России, поскольку своими усилиями и самоотвержением готовили ей победу над врагами. С точки зрения критерия всеобщего счастья мы должны бы были осуждать их героизм, а не преклоняться пред ними.

Вследствие такой неопределенности принципа общего счастья он оставляет полный простор для казуистики. Нет ни одного общественного злодеяния, нет такого вопиющего нарушения справедливости, которое не оправдывалось бы именно с точки зрения блага государства. В древнем Риме во имя блага государства преследовали и мучили христиан. Рабство в древнем и новом мире поддерживалось для благоденствия государства. Религиозные преследования в Византии и на Западе имели ту же причину. Но хуже всего то, что в оценке явления с точки зрения пользы для общества возможны бесконечные споры, которые не дают никакой надежды на примирение противников. Во имя пользы и наибольшего благоденствия общества одни требуют свободы печати, другие–самой строгой цензуры; одни находят, что теперь своевременно позаботиться о всеобщем разоружении и уничтожении войны, другие находят это, по меньшей мере, преждевременным; один доказывают, что смертная казнь вредна и действует развращающим образом на нравы, другие, наоборот, видят в ней одно из самых действительных средств общественной самообороны. Каждый новый законопроект разделяет органы общественного мнения на несколько противоположных партий, из которых одни ожидают от предлагаемого закона чуть не избавления от всех государственных бед и зол, другие высказывают опасение, что новый закон приведет государство на край погибели. По справедливому замечанию Маколея, принцип высшего благоденствия большинства «походит на продажные бланки, с пробелами для названий, приспособленные для всевозможных случаев, с обычными заголовками и заключениями, – одинаково годные и для самого честного и для самого бесчестного истца. Всё зависит от того, чем их наполнить»¹²⁹.

Заключим все сказанное относительно нравственной философии Милля следующим обобщением. По мере приближения этой философии к данным нравственного сознания, в ней возникают противоречия принципам утилитаризма. Но и рассматриваемое независимо от своей непоследовательности, учению Милля не выдерживает критики. Именно, критерием нравственности нельзя признать ни качество удовольствия, ни всеобщее счастье, по неопределенности того и другого начала. Превращение себялюбивых стремлений в бескорыстную заботу о ближних под влиянием ассоциации представлений возбуждает сомнение с двух сторон: это объяснение 1) упускает из виду активность, присущую человеческому духу, и 2) расходится с опытом, свидетельствующим о врожденности нравственных чувствований.

Эволюционная теория морали есть дальнейшее развитие утилитаризма Милля. Мы уже отметили то обстоятельство, что переход от эгоизма к бескорыстному служению благу другого не может совершаться путем ассоциации представлений на протяжении одой индивидуальной жизни. Этому утверждению Милля противоречат два факта. 1) Это прежде всего – неразрушимость нравственных чувств в здоровом сознании. Как бы сильно человек ни был убежден в условности и необязательности нравственных предписаний, действительное нарушение их мстить за себя невыносимыми страданиями совести, доводящими иногда преступника до самоубийства. Если бы нравственные чувствования были обязаны своим возникновением ассоциации представлений, приобретенной на протяжении одной индивидуальной жизни, то их легко было бы и разрушить собственными усилиями в течение этой последней. 2) Вторым фактом, противоречащим мнению Милля, является врожденность нравственных чувств. Эволюционная теория и стремится поставить утилитаризм вне этих возражений. Этого она думает достигнуть, утверждая, что преобразование эгоизма в бескорыстные побуждения происходит не в течение жизни одного неделимого, а на протяжении жизни целого рода. Опираясь на учение Дарвина о естественном подборе и происхождении инстинктов путем приспособления к среде, Спенсер и другие эволюционисты рисуют историю этого преобразования.

Нравственность, по мнению эволюционистов, не есть необходимое свойство человека, существенно связанное с его природой, а есть явление случайное. Нравственные понятия и чувства непрерывно изменяются сообразно с временем, местом и условиями жизни человека.

Эволюционисты приводят целый ряд примеров, заимствованных из дневников миссионеров, записок путешественников и проч., в доказательство того, что у диких народов, представляющих собою тип первобытной жизни человека, господствуют жестокие нравы. Они утверждают, что чувство сострадания к страждущему совершенно неизвестно на этих ступенях развития, что среди диких повсюду совершаются убийства, что жесточайшие издевательства над человеческою жизнью служат там предметом гордости и всеми одобряются. Они доказывают, что первою ступенью нравственности служит людоедство, убийства стариков, оставление на произвол судьбы больных ¹³⁰. Таковы по эволюционной теории были первые шаги человечества в области нравственности.

Но нравственность первобытного человека мы можем иногда наблюдать и в нашем высоко развитом обществе. В физиологии существует особый закон, известный под именем атавизма. Он состоит в том, что отдаленным потомкам иногда передаются по наследству некоторые свойства их, может быть даже, доисторических предков, помимо их непосредственных родителей. Так, например, иногда рождается ребенок, похожий лицом не на отца или деда, а на своего прадеда. Если первая ступень нравственного развития была именно такова, как думают эти мыслители, то уже а priori нужно заключить, что в силу закона атавизма и в наше время будут появляться люди, воспроизводящие нравственный облик доисторического человека. И такие люди действительно являются в лице так называемых «прирожденных преступников», этих обломков доисторического мира, выброшенных игрою слепых сил природы на более спокойную поверхность современной мирной жизни. «У некоторых людей, – говорит Летурно в названной уже книге, – существуют склонности, часто врожденные и столь противные доброму порядку цивилизованных обществ, что их называют болезненными. По эти жестокие и порочные инстинкты не могли однако образоваться иначе, как в лоне первобытных обществ, в отдаленные времена, когда нравственность только возникала, и когда наклонности, известные теперь под именем преступных, могли беспрепятственно развиваться, а иногда даже делать лиц, одаренных ими, влиятельными (redoutable) и почтенными. Наши исправительные дома, наши темницы, наши дома умалишенных заключают в себе значительное количество этих отбросов древних веков, у которых наследственная порочность неоспорима. Эти врожденные и необузданные влечения к воровству, убийству, насилию, поджогам и пьянству далеко не редки в наших обществах называемых цивилизованными, и их наследственная передача стоит вне всякого сомнения»¹³¹.

Если таково было нравственное состояние первобытного человека, то каким образом он пришел к нравственным понятиям, откуда явились в нем нравственные чувствования?

Покинуть эти жестокие нравы и внести более мягкости во взаимные отношения побудило первобытных людей, по мнению эволюционистов, себялюбие и стремление к самосохранению. Нужда, которая, по словам Виргилия и Теокрита, есть изобретательница всех искусств, дала человечеству и добродетель. Первобытный человек жил в известной физической и общественной среде. Он не мог изменить эту, часто враждебную ему среду, согласно своим потребностям и желаниям; поэтому ему оставалась лишь одна возможность – изменить самого себя сообразно требованиям окружающей его среды, если только он не хотел быть раздавленным и уничтоженным ею.¹³²

Это приспособление человека к среде происходило механически, путем естественного подбора и помимо его ясного сознания. По естественной необходимости, чем менее человек соответствовал окружающей его среде, тем менее он мог иметь надежды на долголетие и обилие потомства, и наоборот, чем более он был вооружен для борьбы с враждебными силами, тем продолжительнее и полнее могло быть его существование, тем больше потомков он мог оставить после себя. Далее, несомненно, что в мире живых существ действует еще закон наследственности, в силу которого потомкам передаются свойства их родителей. Вследствие этого от родителей дурно приспособленных к среде, родятся такие же и дети, а от родителей сильных и здоровых происходит и потомство сильное и способное к жизненной борьбе. Неделимые, дурно приспособленные к среде, в силу кратковременности своей жизни и своего бессилия, не позволяющего им отнять самку у своих более счастливых соперников, оставят после себя менее сильное и многочисленное потомство, чем индивидуумы здоровые и смелые. Таким образом, уже во втором поколении потомство неделимых, более приспособленных к среде, будет иметь численное превосходство над потомством менее приспособленных. Слабые потомки слабых родителей, в силу закона наследственности и того же естественного подбора, должны будут повторить участь своих предков, т. е. прожить не долго и оставить после себя малочисленное потомство. Таким образом, борьба за существование и естественный подбор сохранит неделимых, наиболее приспособленных к среде, т. е. самых здоровых, сильных, хитрых и умных, а слабых, больных и глупых заставляют вымирать. Природа не знает жалости, – она с холодною жестокостью говорит: кто слаб, тот не живи¹³³.

Какого же поведения по отношению к самому себе и к ближним требовала среда от первобытного человека? Каким образом он должен был вести себя для того, чтобы обеспечить для себя и своего потомства победу в борьбе за существование?

Человек, не удовлетворяющий своим естественным физиологическим влечениям или удовлетворяющий им ненормально, расстраивает свое здоровье и погибает раньше времени, оставляя после себя малочисленное потомство, унаследовавшее от него слабость и болезненность и обреченное на постепенное вымирание. Между тем неделимые, без лишений и излишеств удовлетворяющие свои физиологические потребности, живут долго и оставляют многочисленное и здоровое потомство, имеющее много приимуществ в борьбе за существование. Таким образом, переживают, могут иметь виды на размножение только индивидуумы, ведущие нормальный образ жизни, т. е. гнушающиеся пьянством, развратом и другими излишествами¹³⁴. Так развиваются личные добродетели. Подобным же образом развиваются и добродетели общественные. Сюда прежде всего относится родительская любовь к потомству. Родители, случайным образом наделенные более чадолюбивыми склонностями, чем другие, естественно лучше будут ухаживать за своими детьми и вследствие этого большее количество их детей будет оставаться в живых и пользоваться лучшим здоровьем в последующей жизни, чем у родителей менее чадолюбивых. Таким образом, в борьбе за существование победителями останутся непременно потомки чадолюбивых родителей, унаследовавших от них эту черту характера. Любовь к детям представляет прямой переход к любви, имеющей своим предметом людей–сначала связанных между собою узами кровного родства, а затем и вовсе посторонних. Общественные инстинкты способствуют сохранению расы, вида, общества, под защитою которого живет неделимое, а следовательно обеспечивают и для него большую продолжительность жизни. Житье вместе возникло из того, что в среднем выводе оно оказалось более выгодным для каждого, чем житье порознь; а это предполагает, что сохранение общественной комбинации есть сохранение условий более удовлетворительной жизни для комбинировавшихся между собою личностей, чем та, которую им пришлось бы вести в противном случае. Отсюда следует, что общественное самосохранение становится ближайшею целью, получающей законный перевес над конечною целью, заключающеюся в индивидуальном самосохранении¹³⁵. Представим себе, что рядом живут два племени. Среди одного из них господствуют жестокие нравы и постоянные убийства, другое более миролюбиво и потому члены его теснее сплочены. Среди дикарей господствует постоянная борьба между соседними племенами. В случае возникновения борьбы между нашими воображаемыми племенами естественно победа останется на стороне того, члены которого способны дать дружный отпор врагам. Следовательно, племя более безнравственное по естественной необходимости должно будет или подчиниться племени с более развитою нравственностью, и раствориться в нем, или быть истребленным, т. е. в том и другом случае исчезнуть с лица земли.

Итак, естественный подбор сохраняет наиболее умеренных, чадолюбивых и благожелательных к другим индивидуумов.

Но каким образом среди членов однородного первобытного общества, могли образоваться отклонения в сторону более строгой нравственности, дающие им преимущество в борьбе за существование?

Как ни слабо было развито сознание и мысль у первобытного человека, а все же он мог подметить, что для него вредно и что полезно. Он не мог, например, не заметить, что месть вредна для него. «К корыстолюбию и страху, – говорит Реэ, – которые побуждали заменить кровавую месть денежною пенею, скоро должна была присоединиться еще нужда, которая заставляла людей заботиться о мире. Голод принуждал к совокупному пользованию озером, лесом, засеву полей и жатве общими усилиями»¹³⁶.

Вынуждаемый необходимостью и чувством самосохранения, грубый и жестокий первобытный человек начинал ограничивать свой эгоизм в пользу других, заботиться о целости своего племени, которое помогало ему в его трудах и охраняло от врагов. Мало по малу в нем образовалась привычка к такому самоограничению и заботе о другом. В силу соответствия между душою и телом, под влиянием этой привычки в нервной системе первобытного человека образовался некоторый орган, соответствующий его поведению и чувствам по отношению к другим. Но привычка, создавшая для себя орган в нервной системе, становятся уже инстинктом, который побуждает человека к соответствующей ему деятельности помимо его воли и сознания. Образовавшись однажды и воплотившись в первых центрах, нравственные инстинкты передаются наследственно, как органические функции и как животные инстинкты, – конечно, только не с такою силою. Относительно этих последних нравственные инстинкты – недавнее приобретение, и потому их передача по наследству имеет неправильный и перемежающийся характер¹³⁷. У потомков эти инстинкты становятся еще могущественнее и устойчивее. Например, мы не можем и помыслить без отвращения об употреблении в пищу человеческого мяса, тогда как дикари, у которых людоедство – дело обычное, говорят о лакомом блюде: «вкусно, как человеческое мясо». У нас образовался инстинкт, не дозволяющий нам употреблять в пищу мясо себе подобных. Так же мы получили инстинкт, запрещающий нам убивать грабить, воровать, лгать и проч. Уже после того, как образовалось в нас инстинктивное отвращение от поступков этого рода, в нас появились нравственные идеи, выражающие в отчетливых понятиях то, что уже дано в темном инстинктивном стремлении и отвращении. Эти идеи суть выражение нравственных инстинктов, перевод чувства, воспитанного всем ходом исторического развития и общественной обстановки на язык отвлечённой мысли. Человек–существо мыслящее, и все его стремления и чувствования имеют наклонность выразиться в понятиях. Будучи произведением среды, нравственность обыкновенно и находится в тесном соответствии с нею. Таким образом, получаются весьма несходные нравственные понятия, смотря потому, живет ли человек в состоянии, отличающемся постоянными и частыми войнами, или же в состоянии вечного и общего мира. «Ненавидь и губи своих собратьев людей, – раздается повеление в одну минуту; люби своих собратьев людей и оказывай им всяческую помощь, – слышится новое повеление в следующую затем минуту. Пускай в ход все средства для обмана, – говорит один кодекс; будь правдив и верен в слове и деле, – говорит другой кодекс. Хватай всякое имущество, какое ты только в состоянии унести, и жги все то, чего ты не можешь взять с собою, – вот приказ, отдаваемый религией вражды, тогда как религия дружелюбия осуждает грабеж и поджог, как преступления»¹³⁸. «Нравственные законы, – поясняет в свою очередь Летурно, – не могут происходить иначе, как из образа жизни, общественного состояния и нужд, относящихся к этому состоянию»¹³⁹.

Таким образом, переход от эгоизма к бескорыстной нравственности совершается, по мнению эволюционистов постепенно, на протяжении длинного ряда веков, при чем эти постепенные приобретения человечества закрепляются в самой нервной системе и путем наследственности передаются от поколения к поколению.

Эта гипотеза объясняет два приведенных выше факта, противоречащих утилитарной теории морали, и примиряет их с основными положениями утилитаризма. В настоящее время нравственные стремления врождены и не поддаются: усилиям индивидуального сознания освободиться от них. Это происходит от того что современный человек рождается с известным устройством нервной системы, выработанным его предками и передаваемым наследственно. Получая наследственно этот склад нервной системы, он получает и его отправления – нравственное чувство. Никто не в силах далее изменить строение нервной системы, отсюда – неразрушимость нравственных стремлений в здоровом индивидуальном создании. Таким образом, нравственность есть свойство, врожденное индивидууму, но приобретенное родом¹⁴⁰.

В основе эволюционной теории, как видим, лежат следующие утверждения.

1) Первоначальная нравственная дикость человека отсутствие у него на этой ступени развития других мотивов деятельности, кроме эгоизма.

2) Переживание неделимых, по своему характеру более удовлетворяющих требованиям нравственности.

3) Приобретение ими, путем упражнения, нравственных инстинктов.

4) Наследственная передача этих инстинктов потомству.

Подвергнем критическому обсуждению каждое из этих утверждений.

I. Входить в подробный разбор первого положения эволюционной доктрины мы не будем, в виду того, что этот пункт с достаточною полнотою исследован в литературе противников дарвинизма. Мы ответим на него лишь в самых общих чертах.

Против признания первобытной нравственной дикости человека говорит то обстоятельство, что, согласно данным этнографии, есть народы, стоящие очень низко в культурном отношении и отличающиеся однако довольно высокою степенью нравственного развития.

Впрочем, это положительное доказательство имеет для эволюционистов мало убедительности. Спенсер и Дарвин сами приводят в своих сочинениях факты, свидетельствующие о нравственных отношениях между дикими. Это вполне понятно. Отрицающий всеобщность нравственности не имеет нужды исследовать нравы всех народов. Для его цели достаточно указать несколько примеров отсутствия нравственных понятий. Хорошо понимая это, противники эволюционистов обращают более внимания на их возражения против всеобщности нравственности.

Доказательством несостоятельности этих возражений служат следующие основания.

1) Фактический материал, на который опираются эволюционисты в своих отрицаниях всеобщности нравственного закона, должен быть значительно урезан. Он черпается и часто из очень сомнительных источников, – напр., отзывов путешественников и купцов, не имевших достаточно познаний ни в языке описываемых народов, ни в их религии и понятиях, ни вообще в сравнительной этнографии, между тем как эти сведения необходимы для понимания истинного смысла многих явлений в жизни диких. Недостаточною подготовкой исследователей объясняются их противоречия в суждениях об одном и том же народе. Часто также, раздражив дикарей вымогательствами ни насилиями, вызвав со стороны их неприязненные действия, они рисуют их нравы, судя о них по отношениям диких к ним самим.

2) Слишком суровые приговоры, произносимые европейцами над действительно существующими пороками и преступлениями младенчествующих народов, в своей основе имеют смешение поступка и намерения. Часто одно и тоже доброе намерение проявляется в различных поступках, в зависимости от общего развития народа. Сюда относятся убийства стариков и жертвоприношение жен на могилах мужей. В основе этих ужасных обычаев лежит суеверное представление, что души стариков по своей слабости не могут бороться с враждебными демонами, старающимися не допустить их до блаженных полей рая и что лишь души людей, умерших ранее утраты сил, могут надеяться беспрепятственно достигнуть блаженства. Чтобы обеспечить человеку вход в рай, его и убивают с его собственного согласия и даже по его просьбе, когда дни его начинают склоняться к закату.

3) Наконец, узость круга нравственных отношений у диких часто принимается за полное отсутствие нравственности. Каждый народ при современном состоянии развития признает законность нарушения предписаний нравственности при известных обстоятельствах по отношению к известным лицам. Убийство и грабеж вообще признаются делом дурным, но разрешается нравственным кодексом европейцев по отношению ко врагам внешним – во время войны и внутренним – в случаях нарушения законов. Если подобные исключения допускаются у цивилизованных народов, то тем естественнее они у народов младенчествующих, жизнь которых менее защищена от вторжения в нее враждебных сил. Неудивительно, поэтому, что у народов, находящихся в постоянной борьбе между собою, нравственность считается обязательною лишь по отношению к членам своего племени и вредной по отношению к соседям. Таким образом, разница между нравственностью диких и европейских народов заключается только в том, что у первых круг применения нравственных отношений уже, чем вторых, и что первые, побуждаемые необходимостью, признают более случаев, освобождающих от обязательности нравственного закона, чем вторые¹⁴¹.

Также неосновательны ссылки эволюционистов, в доказательство своего тезиса, на прирожденных преступников¹⁴².

II. Итак, состояние первоначальной дикости, служащее для эволюционистов исходною точкою, должно быть признано недостаточно доказанным ими. Но если бы первобытное человечество и было лишено нравственных чувств и правил, тο эти последние не могли бы все таки образоваться тем путем, который рисуют нам эволюционисты.

В основе всего учения эволюционистов лежит мысль, что нравственность выгодна для индивидуума, который ею отличается, – служит для него оружием в борьбе за существование, а потому и содействует переживанию его самого и его потомства. С этим положением не согласится ни один человек, сколько-нибудь присматривавшийся к жизни. Борьба за существование более задерживает развитие нравственности, чем способствует ему. Если мы бросим взгляд на окружающую нас жизнь, то без труда заметим, что нравственно действует человек только там и постольку, где и поскольку он отказывается от закона борьбы за существование и, наоборот, борьба за существование служит всегдашним побуждением для поступков, согласных с требованиями нравственности.

Нравственность представляет собою плохое оружие в борьбе за существование. Она есть один из возможных видов человеческого поведения. Область возможного безгранична, поэтому человеческая самозащита в борьбе за существование может бесконечно разнообразится сообразно с обстоятельствами, силами и особенностями противников. Один из этих возможных видов поведения узаконяется моралью, а все прочие отрицаются ею и осуждаются, как дурные. Представим себе теперь двух борющихся за существование людей, которые, при равенстве всех прочих условий, различались бы между собою только в том, что (А) признавал бы для себя нравственный закон обязательным, а (В) считал бы его предрассудком и был бы свободен от его требований. Спрашивается: кто из них остался бы победителем? Ясное дело, что – наиболее вооруженный, а таким по необходимости оказался бы ничем не стесняемый в своих действиях (В), для которого открыты все способы борьбы, тогда как (А) с своею верностью требованиям нравственности был бы почти безоружным. Этим объясняется, почему при всякой борьбе человек стремится освободиться от стесняющих его требований нравственности. Мораль обыкновенно уважается, пока дело не дошло до борьбы, но как только возникает столкновение, так сейчас же объявляются все средства дозволенными. Так бывает в частной жизни, когда противники пускают в ход друг против друга подпольную интригу, клевету и другие скрытые, но верные средства; так бывает в международных отношениях, когда война дает разрешение на все преступления; наконец, то же случается в борьбе религий и исповеданий, когда начинают подделывать документы, интерполировать памятники и учреждать ордена, которые пишут на своем знамени: цель оправдывает средства¹⁴³. Поэтому, человек, всегда остающийся верным своему долгу, имеет менее всего шансов на многочисленное потомство и менее всего может надеяться закрепить в нем прекрасные свойства своего характера путем наследственности, – а к этому у эволюционистов и сводится все дело. «Если аналогия с принципом естественного подбора, – говорит Вундт, – действительно верна, то в таком случае мало вероятия, чтобы побеждали именно добродетельные и самоотверженные. Между петухами, которых держат на одном дворе, под конец остается всегда один, наиболее властолюбивый и эгоистичный и притом наиболее сильный. Если дело сводится на переживание более сильных и прочных наклонностей, то эгоизм имеет наибольшее вероятие усилиться, благодаря естественному подбору»¹⁴⁴. Что в животном царстве проявляется грубо, то в человеческом обществе смягчается и принимает более утонченные формы. С точки зрения борьбы за существование всякая мораль есть дело безрассудства и слабости. В борьбе за жизнь с естественною необходимостью переживают в среднем выводе особи с посредственным нравственным развитием. Крайности, наоборот, осуждены на вымирание. Грубый эгоизм, проявляющийся в убийствах, насилиях и других резких формах, не выгоден для индивидуума, потому что вызывает дружный отпор со стороны всего общества и особенно со стороны пострадавших. Человек, проникнутый им, подвергается преследованию, мщению, рискует, иногда поплатиться собственною жизнью, и в затруднительных обстоятельствах предоставляется самому себе. Все это делает его менее вооруженным и менее безопасным в борьбе за существование. Но ещё невыгоднее положение человека, возвышающегося над нравственным уровнем общества. Кто слишком склонен жертвовать своею жизнью, имуществом и спокойствием ради осуществления нравственных идей, тот не может рассчитывать на долголетие. Представим себе человека, для которого верность требованиям нравственности дороже всего. Сегодня он едва не погиб в реке, спасая утопающего, вчера едва не сгорел, стараясь потушить пожар; вообще он слишком поглощен общественною или научною деятельностью и имеет мало времени для отдыха; его органические траты ежедневно понемногу превышают восполнение тканей чрез пищу и сон; к тому же он сострадателен к бедным и, чтобы иметь возможность помочь им, урезывает себя во всем и довольствуется жилищем, пищею и одеждою, далеко не удовлетворяющими требованиям современной гигиены. Прибавьте сюда препятствия, которые он встречает на своем пути со стороны не понимающей его посредственности, и жестокие преследования со стороны людей противоположного склада, видящих в нем упрек для самих себя и преграду для осуществления своих эгоистических вожделений, и вы поймете, каким слабым соперником является такой индивидуум в борьбе за существование. Он или падает вдруг жертвою своих великодушных движений и самоотверженных порывов, или медленно умирает от истощения сил и дурной обстановки, – во всяком случае не достигает среднего возраста человека, а, следовательно, и потомков имеет менее, чем его счастливые соперники. Благоденствуют обыкновенно только умеренность и аккуратность, умеющая быть то нравственною, то безнравственною, смотря по обстоятельствам. Она делает добро, где это последнее одобряется и сейчас готова идти на сделки с совестью, как только добро становится невыгодным для нее. Порою она может повергнуть в глубокое удивление утонченностью своей способности приспособления. Гибкость ее нравственной организации делает ее неуязвимою в борьбе за существование. А между тем ничто не противоречит так обще человеческому нравственному сознанию, как именно эта умеренность и аккуратность.

Против приведенных соображений дарвинисты обыкновенно возражают, что отрицающие возможность происхождение нравственных чувствований при помощи естественного подбора, который, по видимому, способствует развитию эгоизма, забывают, что кроме индивидуальной борьбы за существование есть еще борьба обществ между собою.

В силу этого естественный подбор содействует развитию лишь тех индивидуальных изменений, которые по обходимы для прочности общественных единиц, а таковыми и служат обыкновенно благожелательные наклонности. В борьбе за существование между человеческими обществами победят, без сомнения те, члены которых сплочены более между собою, т. е. менее враждуют между собою и менее дают поводов к взаимной ненависти¹⁴⁵.

С своей стороны, мы должны возразить на это, что необходимо предварительное существование неделимых для того, чтобы могла составиться из них социальная единица. Если же особи, случайно наделенные от природы более сильными благожелательными наклонностями, чем окружающая их среда, обречены на вымирание в силу естественного подбора, то конечно они не могли составить и общества, более проникнутого нравственными печалями. Нельзя говорить, что самоотверженные характеры погибают только в отдельных случаях, но что в общем они переживают и побеждают. Если эволюционная теория хочет доказать, что в общем имеют преимущество в борьбе за существование нравственные наклонности, то она должна сделать это очевидным на отдельном случае. Вполне понятно, что самые сильные животные являются победителями в борьбе за существование, потому что мы видим в отдельных случаях, что сильный побеждает слабого, но каким образом можно понять, что самоотверженные вообще должны победить эгоистов, когда в отдельных случаях побеждают обыкновенно последние?

Таким образом, с точки зрения борьбы за существование необъясним переход от личного эгоизма к племенной солидарности. Когда дарвинисты, оставив неделимое, обращаются к общественной единице, тогда в такой же мере становится непонятным переход от племенного эгоизма к междуплеменной и международной нравственности. Здесь повторяется то же самое, что мы заметили в борьбе за существование между отдельными особями, т. о. наиболее эгоистические социальные единицы будут всегда побеждать и переживать племена, отличающиеся более мягким характером.

Сам автор приводимого возражения таким образом объясняет узость первобытной нравственности, распространявшейся лишь на членов той социальной единицы, к которой принадлежит индивидуум: «узкость первобытной нравственности весьма удовлетворительно объясняется теорией естественного подбора. Эта узкая нравственность являлась такою особенностью первобытного общества, которую нельзя не присоединить к числу покровительствующих. Правдивость, честность, сострадание по отношению к соплеменникам несомненно содействовали приятности и силе той или другой общины; но если бы они были внесены и в отношения с чужеземцами, то это едва ли бы могло быть полезным для общины, решившейся на такой смелый шаг. Правдивый, честный образ действий в отношениях с людьми, с которыми находишься в состоянии хронической борьбы, был бы признан не совсем благоразумным даже среди европейских наций. Враждовавшие между собою первобытные общества нуждались в такой нравственности, которая делала бы их более сильными, но не давала бы в то же время каких-нибудь преимуществ их врагам. Ограничение применения требований морали тесными пределами известной общины вполне удовлетворяло этой потребности первобытных обществ»¹⁴⁶.

Как же после этого объяснить возникновение нравственных отношений между отдельными социальными единицами? Если оставаться верным принципу борьбы за существование, то нужно сослаться для объяснения этого на борьбу еще более крупных социальных единиц, составляющихся из первых. Но здесь вопрос только несколько отодвигается, но не решается, потому что нельзя идти в бесконечность и не свести все человечество к более или менее крупным и враждебным друг другу группам. Тогда явится вопрос, каким образом между этими группами возникли нравственные отношения, вопрос, неразрешимый с точки зрения борьбы за существование. Таким образом, принцип дарвинизма – естественный подбор – по меньшей мере нужно признать недостаточным для объяснения происхождения нравственности во всем ее объеме, т. е. нравственности индивидуальной и международной¹⁴⁷.

Итак, рассматривая вопрос, возможно ли возникновение нравственности из борьбы за существование, мы должны дать на него отрицательный ответ, потому, что нравственность не выгодна в борьбе за существование.

Какое же однако значение имеет борьба за существование и естественный подбор в истории нравственности? – Чисто отрицательное. Ранее мы сказали, что эгоизм есть явление более частое, а бескорыстие – почти исключение. Вследствие этого наука, основанная на аксиоме эгоизма¹⁴⁸, может быть точной; наоборот, этика, в основе которой лежит исключение, никогда но может быть точной. Вследствие преобладания в человеческом обществе эгоизма можно заранее предсказать, что при столкновении нравственных требований с инстинктом самосохранения в общем первые будут или совсем принесены в жертву второму, или же пострадают в большей или меньшей степени в зависимости, с одной стороны, от силы нравственных побуждений, а с другой – от настоятельности нужды, влекущей в противоположную сторону. При подобных столкновениях найдутся, конечно, люди, которые предпочтут смерть нарушению нравственного закона. Но эти единичные случаи потонут в массе эгоистических решений, не оказывая на них заметного влияния. Предположим, что на одном из островов океана, отдаленном на сотни миль от материка, живет племя, отличающееся дружелюбием, взаимопомощью и благожелательностью во взаимных отношениях. Существования таких племен не отрицают и эволюционисты, Допустим далее, что на этом острове в силу каких-нибудь причин явился недостаток в пище, так что жители его оказались бы вынужденными выбирать между смертью и употреблением в пищу человеческого мяса. Так как эгоизм в человеческом обществе представляет собою явление более частое, то вероятнее всего, что большинство предпочтет последнее, стараясь конечно по возможности менее противоречить нравственному чувству, например, пожирать лишь трупы и не убивать живых. Но раз необходимость людоедства будет ослаблена или устранена, требования нравственности войдут в силу сами собою. Справедливость этого подтверждается историей нравственности. Полагают, что людоедство у диких возникло вследствие крайнего недостатка нищи. Дикарям часто приходится страдать от голода, а в виду голодной смерти всегда и везде прибегали к людоедству. Даже европейцы, лишившись после кораблекрушенья всех съестных припасов, часто по жребию убивали друг друга и питались мясом своих товарищей. Если бы наши большие города постиг неизбежный голод и обстоятельства исключали бы всякую надежду на его скорое прекращение, то и среди них возникло бы людоедство подобно тому, как это было в Иерусалиме во время осады его римлянами. На островах Южного океана, где более всего распространено людоедство, встречается крайний недостаток в животной пище. Полагают, что Новозеландцы пришли к каннибализму только после истребления больших птиц на своем острове. Понятно после этого, что разведение домашних животных могло бы содействовать миссионерам в их стараниях уничтожить их кровавый обычай. «Хорошо вам говорить, – ответил на упрёк английского капитана один дикарь: в вашей земле много быков у нас же нет быков, а есть только люди». Католические миссионеры на одном из океанических островов достигли своей цели посредством того, что пустили свиней, которые плодятся очень скоро и чрез непродолжительное время могут служить хорошею дичью для прокормления островитян.

Степень цивилизации не всегда соответствует степени нравственного развития народа. Есть полудикие племена, стоящие в нравственном отношении выше, например, Греков и Римлян. Интересно в этом отношении сравнение нравственного состояния племен Barea и Киnamа и классических народов, делаемое Ферреро¹⁴⁹. По свидетельству путешественников, основным требованием обычаев этих племен служит положение, что человека не должно приносить в жертву вещи. Вор не подвергается никакому взысканию, но пострадавший получает разрешение возвратить себе похищенную вещь, не нанося никакого личного ущерба похитителю. Заимодавец имеет право взять у неисправного должника вещь, равную по цене занятой сумме, но не может причинить ему никакого насилия. Отношение к рабам в высшей степени мягкое. Недовольный раб, оставивший дом своего господина, делается свободным и получает все права. Наоборот, в Риме законы по отношению к неисправным должникам были жестоки: заимодавец мог обратить их в рабство, даже убить. Но закону 12 таблиц, вор, застигнутый на месте преступления, мог быть убит. Законы относительно рабов тоже были очень суровы. Раб сделался вьючным животным, дурно содержимым, обремененным работой, закованным в цепи и лишенным всяких прав.

Где причина такой перемены? Она заключается в том, что потребности в Греции и Риме чрезвычайно возросли сравнительно с жителями полудиких стран, с их патриархальным устройством, простыми нравами и незатейливыми запросами от жизни. Средством удовлетворения этих возросших потребностей сделалась собственность. Отсюда обострение борьбы за более полное удовлетворение потребностей и за накопление собственности, отразившееся так дурно на должниках, ворах и рабах¹⁵⁰. Таким образом, по мере обострения борьбы за существование ослабляются нравственные отношения между людьми и – наоборот.

Нравственное развитие человечества и состоит именно в постепенной победе над естественным законом борьбы за существование. В современном благоустроенном обществе проявления борьбы уже не так грубы, как в обществе первобытном. Прямая истребительная война и попрание прав другого сменилась соперничеством (конкуренцией). Развитие человечества стремится но только к смягчению проявлений борьбы, но и к уничтожению самой причины этой борьбы. Причина ее заключается в том, что спрос на средства к жизни со стороны людей превышает их предложение со стороны природы, так что каждая особь, желающая выжить, поставлена в роковую необходимость губить другие особи, если не лишая их путем прямой или косвенной борьбы тех средств, которые находятся в их пользовании, то добывая те средства, которые могли бы добыть другие, и тем оставляя последних на погибель. Увеличить производительность труда, значит уменьшить необходимость взаимной борьбы. К этому и направляется экономическое развитие общества. Сюда относятся уже первые технические изобретения, посредством которых человек получает возможность добывать пищу, прежде для него недоступную, и делать ее питательнее и удобоваримее; оружие, приготовление посуды, приручение животных, искусственное добывание огня, потом введение сотрудничества, организация труда и разные социальные улучшения – все это увеличило средства к существованию. Таким образом, если социализм и новейшее экономическое движение в Западной Европе, стремящиеся, с одной стороны, к более равномерному распределению благ жизни, а с другой, – к их количественному увеличению и качественному улучшению, может иметь нравственное оправдание, то лишь с той стороны, что достижение этих идеалов ведет к ослаблению борьбы за существование и уменьшению поводов или искушений к поведению, противному нравственности человека. Конечно, само по себе увеличение материальных средств к жизни не может уничтожить все нравственное зло, которым так богато наше общество.

Пусть производительность земного шара увеличится в тысячу раз, но если развитие экономического благосостояния не будет сопровождаться развитием нравственности, то люди не перестанут губить друг друга. Каждому желательно будет иметь как можно больше, и он будет отнимать у слабого¹⁵¹. Несомненно однако то, что борьба за существование есть главнейшего препятствие к развитию нравственности. Значение этого закона в нравственном развитии подобно действию маятника в часах: маятник позволяет часовой пружине развертываться только постепенно. Если его устранить, пружина развернется в 2–3 секунды. Точно также нравственные основы человеческого существа, если не брать во внимание тех противодействий нравственному образу действий, которые лежат в самой природе человека, весьма скоро установили бы в обществе отношения, служащие в настоящие время лишь предметом мечтаний для идеалистов, но этому препятствует именно закон борьбы за существование.

III. Эволюционисты утверждают, что навык к поведению, наиболее соответствующему среде, мало по малу воплотился в нервной и телесной организации человека и потому превратился в инстинкт, побуждающий к поведению, согласному с требованиями нравственности.

Под инстинктом разумеется обыкновенно стремление к совершению известного рода действий, конечная цель которых или не сознается или не имеется в виду. Например, некоторые насекомые, питающиеся растительною пищею, кладут свои яички в трупы животных. Под влиянием таинственного внутреннего побуждения они совершают для этого целый ряд действий. Действия эти целесообразны: они направляются к обеспечению пищею будущего потомства. Личинки этого насекомого плотоядны, поэтому, вышедши из яичек, они имеют пред собой достаточный запас пищи. Эта конечная цель совершенно не сознается насекомыми. Причина таких целесообразных действий животных заключается в строении их нервов и мускулов. В их теле есть сложный аппарат, приспособленный для этой цели и действующий автоматически. По мнению эволюционистов, нравственные стремления человека суть тоже инстинкты. Они целесообразны, потому что посредством их достигается сохранение рода. Но этой цели человек непосредственно не сознает. Ему кажется, что он делает добро не ради этой конечной цели, а ради него самого. Человек слепо подчиняется ему, потому что нравственные стремления глубоко заложены в устройстве его нервов и мозга.

С таким мнением согласиться нельзя. Уже одна сложность и разнообразие жизни человека делают невозможным возникновение в нем инстинктов. Инстинкты животного отличаются строго определенным характером. Жизнь животного узка, впечатления немногочисленны, цели строго определены. Легко поэтому понять, как в его теле от многочисленного повторения известных действий и притом всякий раз с буквальною точностью образуется известный механизм, способный совершать эти действия уже автоматически. Но жизнь человека гораздо сложнее и выше. Он одарен умом, благодаря которому впечатления, производимые на него средою, возрастают количественно до бесконечности. Мы открыты множеству впечатлений, которых не знает животное. Впечатления эти часто находятся в борьбе между собою, взаимно ослабляют друг друга и потому могут оставлять лишь слабые следы в нервной системе. Сверх того в человеческом обществе отношёния между его членами чрезвычайно усложняются, и следовательно, и нравственное поведение усложняется в такой же мере. Таким образом, наследственность, посредством которой с успехом передается от одного животного к другому способность к определенному и несложному образу деятельности, теряет почти всю свою силу, когда дело идет о передаче человеку добродетелей, столь отвлеченных в своем общем выражении и принимающих столь разнообразные оттенки в своих частных обнаружениях, в своем применении к практической деятельности, как, например, справедливость¹⁵². Таким образом, рассуждая отвлеченно, мы должны уже признать, что из сложной деятельности человека не могут образоваться нравственные инстинкты. Опыт подтверждает этот вывод. Нравственные стремления человека отличаются такими свойствами, которые не позволяют отождествлять их с инстинктом. Сюда принадлежит быстрая изменяемость нравственных понятий. Если бы последние были только переводом на язык отвлеченной мысли безотчетных побуждений к известному роду деятельности, обусловливаемых изменениями нервной системы, которые возникли вследствие векового приспособления к окружающей среде, то не только были бы невозможны так называемые мгновенные нравственные перевороты, но и более или менее постепенные изменения нравственных понятий и характера деятельности в течение жизни индивидуума. Ясно, что органические изменения нервной системы, накопившиеся в течение тысячелетий и передаваемые по наследству чрез длинный ряд предков, не могут быть изменены мгновенно или на протяжении жизни одного индивидуума, а следовательно и нравственные понятия последнего не могли бы быть изменены никакими усилиями воспитания, если бы они строго соответствовали органическими особенностям его нервной системы. Между тем нравственные перевороты в жизни отдельных лиц и в жизни одного поколения представляют собою довольно обычное явление. Особенно многозначительны в этом отношении изменения нравов дикарей под влиянием проповеди христианских миссионеров. Опыт показывает, что не только отдельные дикари, но и целые племена могут быть подняты в довольно короткое время на высокую ступени нравственного развития и цивилизации. Иезуитские миссионеры в северной и южной Америке, особенно в Парагвае, достигли того, что собрали вокруг себя блуждающие в лесах племена диких и в короткое время привили им трудолюбие и христианские добродетели. Очевидцы сообщают, что нравственная жизнь новообращенных может выдержать сравнению с жизнью лучших христианских общин в Европе¹⁵³. В 1828 году капитан Дюперье представил морскому министерству Франции доклад об архипелагах Полинезии и специально об острове Таити. Он знал прошедшее этого кровавого острова, где печи назначенные для варения человеческих тел никогда не погасали, и он указал чудесную перемену, совершенную трудами лондонских миссионеров, которые успели сделать из этого дикого населения народ кроткий и образованный¹⁵⁴. В 1820 году первые миссионеры причалили к берегам Сандвичевых островов. Жители их представляли все черты самых развращенных населений, за исключением, может быть, людоедства. Рабство, полигамия, человеческие жертвоприношения, абсолютный деспотизм, непрестанные войны, ужасные или смешные суеверия – все это было там. Через 50 лет представительное управление было утверждено там на прочных основаниях. Просвещение сделалось общим уделом, признана была религиозная свобода, благотворительность сделала такие широкие успехи, что в 1870 году Франция получила от этих экс – дикарей 100,000 франков¹⁵⁵. По свидетельству Казалиса, африканского миссионера, передаваемому Прессансе, христианская миссия подвинула умственное и религиозное развитие одного грубого африканского племени до такой степени, что из среды его вышли миссионеры, которые горели желанием нести проповедь Евангиеия в центральную Африку к берегам Замбезе, по следам Куальяра (Сoillard), верного продолжателя дела Ливингстона. Один из этих туземных апостолов, отец которого, быть может, был людоедом, умер от трудов и опасностей при первой разведке, хваля Бога за то, что его могила послужит краеугольным камнем для будущей миссии. Тэйлор, миссионер в Сенегале, один из наиболее замечательных проповедников, прославившийся красноречием и глубиною мысли, был негр, родители которого были возвращены по договору в Африку. Но еще более он прославился подвигами самоотвержения. Во время ужасной эпидемии в Сенегале он возбуждал всеобщее удивление. Множество европейцев с благодарностью получили от него слово утешения. Отсюда с очевидностью вытекает, что последний из дикарей может усвоить возвышеннейшие истины религии и нравственности и в свою очередь сообщить их своим соотечественникам¹⁵⁶.

Такие же быстрые перемены возможны и в обратную сторону. Если бы мирное состояние общества было обязано своим существованием нравственным инстинктам, воплотившимся в известном строении нервной системы его членов, то совершенно невозможны были бы случаи внезапного и временного одичания среди цивилизованных народов. Французская революция превратила мирных граждан в хищных животных, своею жестокостью превзошедших самые свирепые племена дикарей. Солдат, в мирное время честный и добродушный, с покойною совестью разрушает чужую собственность и хладнокровною рукою убивает своих врагов, как только объявляется война.

Итак, нравственность способна быстро изменяться как хорошую, так и в дурную сторону, Это показывает, что она зависит не от органического механизма нервной системы, специально заведующего отправлениями нравственного порядка, потому что изменения нервной системы, развивающиеся, как полагают эволюционисты, в течении тысячелетий, не могут колебаться быстрыми скачками в ту или другую сторону, Там, где известный род деятельности зависит от органических причин, не бывает таких колебаний. Это подтверждается устойчивостью инстинктов животного. Паук строит свою паутину в настоящее время так же искусно, как и во дни Соломона, который причисляет его к малым земли, которые однако мудры (Притч.30:24,28). Шестигранная ячейка пчел вызывала такое удивленно у Виргилия, что он верил, будто пчелам, присуща часть божественной мудрости. Если бы нравственность человека была таким же инстинктом, как и прочие инстинкты животного, то изменчивость нравов и сравнительная быстрота нравственного развития, которую легко отметить в истории, были бы совершенно невозможны.

Кроме указанного явления, необъяснимого при предположении органических основ нравственности, против этого предположения эволюционной теории говорят еще два факта.

а) Так как инстинкты животных зависят от соответствующего им телесного устройства, то они начинают проявляться независимо от опыта и воспитания: развившись до необходимой степени, органический механизм начинает действовать сам собою и производит ряд инстинктивных действий. Молодая черепаха, только что вылупившись из яйца, ползет по прямой линии к морю, ο котором не имеет никакого представления. Если и у человека нравственность зависит от соответствующего нервного механизма, получаемого наследственно, то и он мог бы обходиться без нравственного воспитания и воспроизводить нравственный тип своих родителей, в какой бы среде он ни вырос. Действительность однако этого не оправдывает.

Предположим, что наиболее сострадательный и от природы наделенный самыми добрыми наклонностями европеец тотчас после рождения был бы перенесен к людоедами Африки или Полинезии и воспитался бы в их обществе. По всей вероятности, возмужавши, он не сделался бы проповедником безусловной ценности человеческой личности и не стал бы возвышать голос против убийств во всяком виде, будут ли они вызываться войною или смертною казнью. Скорее он признал бы бесспорную пользу войны, так как она дает пищу более вкусную и более обильную, чем мирное время. А между тем отвращение от людоедства более всего напоминает собою инстинкт, потому что возбуждает в нас чисто физическое неприятное чувство при одном воспоминании о нем. Поэтому, если и можно допустить моральную наследственность, то не иначе, как в форме общего предрасположения, способствующего развитию нравственного характера, а никак не в форме инстинктов, определяющих собою нравственное поведение в тех или других случаях.

б) Из опыта мы убеждаемся, что в жертву нравственным потребностям приносятся самые сильные и укоренившиеся инстинкты. Этого но могло бы быть, если бы первые были также инстинктами, Возьмем два борющихся инстинкта. Какой из них должен победить? Конечно тот, который сильнее. Но чем обусловливается сила инстинкта? Она обусловливается необходимостью этого инстинкта для сохранения индивидуума и его постоянством или продолжительностью его существования в известном классе животных. Чем необходимее, по мнению эволюционистов, инстинкт для сохранения жизни неделимого, чем ранее он появился в истории развития животного царства, чем продолжительнее он практиковался в нем, тем более глубокие следы он должен был оставить в нервной системе и тем сильнее, следовательно, должна быть его власть над неделимым. С этой точки зрения самыми сильными инстинктами нужно признать инстинкт питания и самосохранения. Дарвинист должен признать, что с тех пор, как явился первый комочек живой протоплазмы, не существовало ни одного животного, которое путем ежедневной и ежечасной заботы о своем пропитании и самосохранении не трудилось бы над закреплением этих инстинктов в собственной нервной системе и в нервной системе своих потомков. То же можно сказать и о половом инстинкте. Все живущее обязано существованием наличности этого инстинкта у своих предков и потому само наделено сильными стремлениям в к продолжению рода. И однако эти сильнейшие инстинкты, при столкновении с нравственными требованиями природы человеческой, уступают этим последним в силе. Под влиянием нравственных идей человек безбоязненно идет на смерть, ограничивает себя до последней степени в пище, так что иногда умирает даже голодною смертью, побеждает в себе страсть к продолжению рода. А между тем нравственные стремления, если бы они были ничем иным, как простым инстинктом, необходимо были бы слабее прочих инстинктов и не могли бы господствовать над ними. Начнем с того, что нравственность явилась довольно поздно в истории развития органической жизни – в человеческом обществе или, если хотят, в социальных группах высших животных. Чем ниже мы будем спускаться по лестнице живых существ, тем чаще будем находить одиночную жизнь и тем менее будем встречать между животными те отношения, которые принимаются эволюционистами за нравственные вследствие их внешнего сходства с последними. Таким образом все более и более будет исчезать даже видимость нравственных отношений. Строго же говоря, нравственность возможна лишь в человеческом обществе. Явившись так поздно, нравственность естественно не могла оставить таких глубоких следов в нервной системе, как например, деятельность, направленная к самосохранению, питанию и продолжению рода.

Сильному закреплению нравственности в нервной системе должно было мешать также и то обстоятельство, что она вовсе не так нужна для сохранения вида, как удовлетворение потребностей первой необходимости. Следовательно, многие из наших предков могли жить долго и иметь потомство, хотя нравственные стремления их были ниже общего уровня. В этих индивидуумах процесс воплощения нравственного поведения в нервной системе приостанавливался, а иногда даже тормозился, так как их безнравственное поведение ослабляло те нервные отпечатки, которые получены были ими от предков. Наконец, если образование нравственных инстинктов началось только в человеческом обществе, то условия далеко не благоприятствовали их развитию. В человеческом обществе появился новый двигатель развития – ум, а ум, по словам Дарвина, находится в борьбе с инстинктом. В общем способность к рассудочному мышлению давала более видов на победу в борьбе за существование, а потому инстинкты за ненадобностью слабели. Отсюда слабость инстинктов у человека. Но если рассудок разрушает уже образовавшиеся инстинкты, то тем более он должен был препятствовать возникновению новых.

Итак, по законам развития инстинктов, нравственные инстинкты должны бы быть самыми слабейшими, между тем мы видим, что они побеждают самые прочные инстинктивные влечения. Отсюда необходимо заключить, что нравственные стремления заключают в себе нечто большее, чем инстинкты, возникшие и развившиеся на органической почве.

Уже отсюда видно, что нравственные понятия нельзя признать отвлеченным выражением того, что дано в качестве темного и инстинктивного побуждения. Еще очевиднее говорит против этого утверждения то обстоятельство, что нравственные идеалы всегда предвосхищают действительность. Инстинкт – то же для расы, что привычка для индивидуума. Происхождение его таково. Образуется в силу каких бы то ни было причин известная обстановка жизни. Индивидуумы стремятся приспособиться к ней. Кто не может приспособиться, погибает. Способные к этому приобретают привычку действовать сообразно среде. Когда среда долго не изменяется, в расе, которая живет в условиях ее, образуется передаваемая по наследству привычка или инстинкт действовать соответственно с нею. Этот инстинкт у человека, как существа разумного, переводится на язык мысли, выражается известным понятием или правилом нравственности. Таким образом, если бы сущность нравственных понятий состояла в том, в чем ее указывают эволюционисты, то они являлись бы уже после возникновения известных нравственных отношений, они равнялись бы и совершенно покрывали привычки к известному роду деятельности, т.е. деятельность предшествовала бы правилу, а сознание шло бы позади воли. Совершенно обратное отношение между нравственною деятельностью и нравственным правилом видим мы в действительности. Несоответствие поведения с требованиями нравственности, признаваемыми обязательными, есть факт, одинаково имеющий место и в жизни частной и в жизни общественной. «Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю»¹⁵⁷ – должно служить вечным исповеданием всякой искренней совести. Нравственность частная и общественная обязана своим происхождением именно недовольству настоящим и стремлению пересоздать его по идеалам, предвосхищающим будущее. Идеалы всегда опережают деятельность, теория – практику. Способность построения идеалов, основывающаяся на недовольстве настоящим, есть отличительная особенность человека, которой чужды животные. Как только является сознание своего я, человек смотрит на все естественно возникшая формы общежития, как на существующие для него, и стремится изменить их так или иначе. Культурные и социальные формы создались под сильным влиянием законов природы. Но это было творчество слепых сил, которые создали общество таким, каким оно должно быть по законам природы и по обстоятельствам места и времени. Если мы обобщим данные в действительности отношения, то получим формулы действия естественных законов; но эти формулы могут не соответствовать внутренним потребностям человеческого существа, которые тогда стремятся приспособить естественные отношения для своих высших целей, выйти из – под власти природы. Вот потому-то этика и не может быть никогда основана на эмпирических началах, на изучении действительных отношений, как того хотят некоторые мыслители. Такая этика всегда будет учить тому, что есть, а не тому, что должно быть. Она будет заключать в себе принцип неподвижности и застоя и сделает невозможным совершенствование, к которому человек стремится лучшими сторонами своей души. Закон должен быть не эмпирическим обобщением, но доказан из природы вещи, из ее сущности.

Что нравственные правила являются ранее возникновения под влиянием внешней среды инстинкта, побуждающего действовать сообразно с ним, это легко доказать. Достаточно перечислить несколько изречений древнейших проповедников нравственности, чтобы убедиться, что эти изречения не могли быть даны средою, потому что действительные отношения людей того времени далеко не служили осуществлением в жизни этих правил и не могли создать в их нервной системе таких видоизменений, которые соответствовали бы этим правилам. В законах Ману мы встречаем такие предписания: «никогда не должно вредить другому, ни даже иметь мысли об этом». «Тот, кто говорит о себе богатым в выражениях, противных истине, самый преступный человек: он воровски присваивает себе характер, который ему не принадлежит»¹⁵⁸. Между изречениями Конфуция известны следующие: «закон природы повелевает человеку не делать другим того, чего он не желает для себя, и делать другим то, чего желает, чтобы делали ему»¹⁵⁹. «Будем любить других, как самих себя, будем судить о других по себе, будем относиться к их скорбям и радостям, как своим собственным»¹⁶⁰. «В преступниках ненавидьте преступление. Но если они возвращаются к добродетели, примите их в свою среду все равно, как если бы никогда не согрешили»¹⁶¹. «Побеждать обиды при помощи благодеяний есть свойство великой души»¹⁶². Разве такие идеалы могли образоваться из обобщения данных отношений? Если в христианских странах и 19 веков спустя после явления Христа эти идеалы далеко не нашли себе воплощения в жизни, то легко представит, насколько они осуществлялись в Индии и Китае за несколько тысяч лет до Рождества Христова и при чудовищном господстве каст.

Руководящее значение идей особенно ясно видно в истории рабства. Рабство было экономическою необходимостью для древнего мира. На нем держался весь строй римского государства. В тоже время понятие бесправного раба нигде не было проведено так последовательно в жизни, как именно в Риме. Римские юристы причисляют рабов к домашним животным и видят в них один из предметов торговли. Брак рабов не признавался: он стоял в зависимости от воли господина. Лишенные всех человеческих прав, рабы не имели последнего утешения: они не могли назвать своими даже собственных детей, которые принадлежали господину. За рабами не признавалось даже права участвовать в религиозных церемониях государственной религии: им предоставлялся культ низших и иноземных божеств. О жестокостях и произволе рабовладельцев мы уже и не говорим, как о деле слишком известном¹⁶³. Такое положение рабов было явлением бытовым. Аристотель считал рабство законом природы, и он действительно прав, поскольку это явление основывалось на победе сильного над слабым. Но Аристотель только обобщил явления современной ему общественной жизни и выдал свое обобщение за неизменный и непреложный закон, которому следует подчиняться. Если бы нравственность была инстинктом, то подобные обобщения, подкрепленные привычкой к поведению сообразному с ними, создавши для себя особый орган в нервной системе, делались бы правилом нравственной деятельности, и движение вперед могло бы совершиться лишь тогда, когда силы, независящие от человека, сделали бы невозможным рабство, а продолжительное отсутствие его воспитало бы в человечестве инстинктивное отвращение к этому учреждению. Однако идея незаконности рабства возникла на 18 веков ранее уничтожения этого пятна, позорившего человечество. Уже римские юристы додумались до того, что рабство не закон природы, а злое и насильственное человеческое учреждение, стоики же громко высказывались против него. «Чем различаешь ты, – говорит Дион Хризостом, – раба от свободного? Рабом называется сын несвободной женщиины. Но знаешь ли ты, кто его отец? Наконец, почему ты признаешь невольницей его мать? Потому что у нее есть господин. Но если он поработил ее несправедливо, то не свободна ли она по праву? Конечно. Но если она куплена? Куплена – у кого? Но если она рождена у него? Рождена – от кого? Мы придем таким образом к первому невольнику, вероятно, военнопленному или захваченному разбойниками, т.е. к делу насильственному, преступному, не имеющему ничего общего с справедливостью. Может ли после этого право взять это дело за свою исходную точку»¹⁶⁴.

Но принципиально осудило рабство христианство, провозгласив, что «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все одно во Христе Иисусе» (Гал.3:28). Осуждение рабства, как обязанного своим возникновением греху, было у отцов Церкви простым выводом из этого положения. «Никто по предписанию этой религии (закон Моисея), – говорит Ориген, – не мог оставаться рабом более 6 лет. Нужно ли говорить, насколько это согласно с разумом, насколько справедливо определяет отношения между господином и слугою»¹⁶⁵. «Бедность и богатство, – говорит св. Григорий Богослов, – свободное состояние и рабство появились в роде человеческом уже в последствии времени, и как некоторые недуги вторглись вместе с неправдою, которая и изобрела их»¹⁶⁶. Св. Иоан Златоуст видит в рабстве насилие и советует рабам терпеливо переносить его согласно словам Спасителя, заповедавшего своим последователям вообще терпеливо переносить обиды и обращать их к своей нравственной пользе. «Как того, – говорит он, – кто терпит обиды от другого, Христос убеждает и научает принимать обиду, как благо для себя, и терпеть ее по собственному изволению, точно также и рабов учит апостол. Ибо ударивший в ланиту решился на такой поступок не по мыслям того, кого он ударил, а по собственной злобе; и однако ж что сказано? Обрати ему и другую (Мф.5:39), дабы ты мог показать, что и первая тобою не насильно подставлена...» «Внешние законы, как законы человеческие, допускают еще различно между сословиями, но закон общего Владыки не знает никакого различия, так как благодетельствует всем вообще и наделяет всех одним и тем же. А если кто станет спрашивать: откуда же рабство и зачем оно явилось в жизни человеческой?.... то я скажу вам: от любостяжания произошло рабство, а также от невежества, от ненасытной алчности. Ной не имел рабов, ни Авель, ни Сио, ни другие после них. Потом к произведению рабства способствовали войны, сражения, где стали брать пленных»¹⁶⁷.

Церковь не только осуждала рабство на словах, но стремилась уничтожить его, впрочем без потрясения государства. Так из истории известно, что выкуп рабов считался у первенствующих христиан видом милостыни. Св. Игнатий Богоносец говорит о рабах: «пусть не домогаются получить свободу на чужой счет, чтобы не сделаться им рабами страсти»¹⁶⁸. Увещание это предполагает злоупотребление общественною благотворительностью. И действительно, из Постановлений Апостольских мы знаем об этом обычае первенствующих христиан (IV гл. 9).

Но главным образом Церковь подготовила освобождение рабов, воспитывая в обществе сознание равенства порабощенного и свободного. У себя церковь отменила рабство тотчас же после своего возникновения. Раб был совершенно равен господину в своих религиозных правах, иногда даже выше его. Господин и раб причащались от одного алтаря. Часто рабы были верными в то время, когда их господа проходили степени оглашения и не удостаивались присутствия при совершении таинства Евхаристии. Рабы имели доступ к высшим церковным должностям и наравне с свободными, почитались как святые, если кончали свою жизнь мученически. Все это было полным преобразованием понятий языческого Рима, преобразованием, повлекшим уже за собою изменение нравов и отмену самого учреждения.

Таким образом, несомненно, что идеалы предшествуют действительности и не могут быть выражением привычки, обратившейся в инстинкт и воплотившейся в самой нервной системе.

IV. Четвертым основным понятием эволюционной теории нравственности служит наследственность приобретенных признаков. Развитие нравственности представляется ею в таком виде. Среда требует от человека известного поведения, под условием которого единственно возможно сохранение его и потомства. Человек подчиняется этому требованию. Мало по малу в нем возникает привычка к полезному для него поведению, которая отражается на его телесной организации. Это органическое изменение передается ближайшему потомству, которое согласно требованию той же среды и унаследованному уже органическому предрасположению, продолжает вести себя также, как его родители. Вследствие этого органические изменения, начало которым было положено родителями, у них проявляются еще ясно. Так постепенно передаются эти органические изменения, приобретенные прародителем, от поколения к поколению, пока не образуется инстинкт. При этом каждое поколение вносит свой вклад в образование этого родового сокровища. Вся эта гипотеза покоится на предположении наследственности приобретенных свойств. Но это предположение в современной биологии подвергается большому сомнению. Против него возражает например такой известный исследователь, как Вейссман.

Специальное сочинение Рибо (L’Heredite psychologique), написанное в защиту этой теории, неубедительно как co стороны фактов, приводимых в доказательство наследственности душевных свойств, так и со стороны их истолкования. Например, в доказательство наследственности музыкальных способностей Рибо приводит между прочим семейство Мендельсона и Мейербера. Дед Мендсльсона был философ, занимавшийся эстетикой, отец банкир в Берлине, знаток музыки, внук – писатель и только его сестра была искусной пианисткой. У Мейербера было два брата–один астроном, другой – поэт¹⁶⁹. Таковы же примеры семы Байрона (дед мореплаватель, отец капитан, дочь известна математическим талантом), Есхила¹⁷⁰, Милтона¹⁷¹, Бэкона¹⁷², Роберта, Гуго Гроция, Шлегеля¹⁷³. Из всех этих примеров видно, что 1) разнообразные таланты иногда совмещаются в одном и том же лице, и что 2) члены одной и той же фамилии заявили о себе различными талантами. Вследствие, этого все приведенные примеры не убедительны потому, что не доказывают наследственной передачи специальных, талантов, а лишь наследственность общей силы ума, способной проявляться в форме разнородных талантов. На основании их можно заключить, что таланты зависят не от обладания известною специальной частью мозга, а покоятся на известном соотношении различных умственных задатков, которые в большей или меньшей мере присущи всем членам даровитых фамилий. Специальное же проявление этих задатков в форме талантов художественных, научных, математических и др. отчасти может быть объяснено влиянием среды и спроса. Когда в первой половине настоящего столетия все бредили философией, среда толкала талантливых людей к занятию этой наукой, как теперь их направляет к изучению естественных наук.

Что касается наследственности нравственных свойств, то Рибо приводит исключительно болезненные случаи: стремление к убийству, воровству, бродяжничеству и проч. Здесь также указаны фамилии, у членов которых преступность проявлялась в разных формах¹⁷⁴. Эти примеры могут свидетельствовать опять только о наследственной слабости общих психических основ нравственности, вследствие чего потомство является предрасположенным к различного рода преступным действиям.

Недостаток обсуждения фактов еще более уменьшает достоинство книги Рибо. В ней не проведено границы между влиянием наследственности и воспитания. Между тем воспитание и подражание помимо наследственности прекрасно объясняют, почему члены интеллигентных семейств занимали выдающееся положение в обществе, а у преступников были преступные дети. С одной стороны, родители склонны бывают вести своих детей по тому же пути, по какому прошли сами, с другой, – дети, начиная с подражания родителям в играх, кончают тем, что усваивают себе род их занятий. Не принимая этого во внимание, Рибо мог бы найти гораздо более убедительных примеров психической наследственности в родословных нашего духовенства, ряды которого пополняются почти исключительно его собственными детьми.

Итак, наследственная передача специальных талантов сомнительна. Но если и допустить ее, то остается еще вопросом, возможна ли наследственная передача приобретенных психических свойств.

В доказательство возможности такой передачи ссылаются обыкновенно на некоторые факты наследственной передачи телесных повреждений. Но специалисты находят возможным объяснить эти явления из других причин помимо наследственности, обсуждение этих явлений выходит из сферы нашей специальности и кроме того отклонило бы нас в сторону от прямой задачи. Читатель интересующийся этим вопросом, подробности может найти в книге Вейссмана¹⁷⁵. Наше сомнение в возможности наследственной передачи приобретенных свойств основывается на следующих фактах, указанных Вейссманом. Этим естествоиспытателем сделан опыт над белыми мышами. Он воспитал 18 поколений этих животных, отрезывая в каждом поколении хвост у самцов и самок. Не смотря на то, что это уродство производилось последовательно над каждым поколением, потомство рождалось неизменно хвостатым, при этом не было замечено даже ни одного отклонения от нормы в величине хвоста. У человека, как показывает исторический опыт, также физические повреждения не передаются наследственно. У евреев с незапамятных времен существует обычай обрезания, тем не менее они не родятся обрезанными. Точно также не передаются наследственно отверстия, делаемые некоторыми народами для серег в носу и ушах, и изуродованные ноги китайских женщин¹⁷⁶.

Изучение родословной знаменитых художников, мыслителей и математиков также показывает, что происхождение талантов нельзя объяснять постепенным развитием мозга в одном и том же направлении под влиянием выражения, повторявшегося в последовательном ряде поколений. Если бы таланты были унаследованным результатом упражнения предшествующих поколений, то самые блестящие из них рождались бы в конце ряда, но, как показывают родословные Бахов и Бернулли, они неожиданно вспыхивают в средине рода, а потом заметно начинают убывать¹⁷⁷.

Из приведенного краткого очерка современного положения вопроса о наследственности приобретенных свойств, мы можем вывести по крайней мере то заключение, что вопрос этот не решен окончательно и продолжает разделять биологов, что, следовательно, этот камень в здании эволюционной этики нужно признать по меньшей мере ненадежным.

Критическая оценка эволюционной морали приводит нас к тому выводу, что все понятия, лежащие в ее основе, возбуждают против себя значительные сомнения, которые и не позволяют нам остановиться на этой модном в настоящее время учении.

Мы подвергли утилитаризм в его главнейших и наиболее распространенных формах критической оценке с точки зрения христианских понятий о нравственности и пришли к тому выводу, что нравственность, понимаемая в этом наиболее высоком и чистом виде, не объяснима из эгоистических мотивов. Наш вывод, сделанный на основании чисто философской критики, вполне подтверждается учением Церкви и ее отношением к утилитаризму. К выяснению этого отношения мы теперь и перейдем.

Утилитаризм есть не что иное, как известная форма более общего направления нравственной философии – эвдемонизма. Все формы эвдемонизма имеют то общее между собою, что целью нравственной деятельности признают личное удовольствие. Они различаются лишь в том, в чем каждая из них полагает удовольствие. Наиболее грубая форма целью нравственной деятельности признает ближайшее и при том преимущественно чувственное удовольствие. Более утонченная наряду с чувственными удовольствиями стремится к наслаждениям духовным, даже предпочитает последняя первым, но все же ограничивает свои стремления настоящим или по крайней мере ближайшим моментом. Наконец утилитаризм целью нравственности полагает наибольшую с количественной и качественной стороны степень удовольствия, хотя бы то и более отдаленного. Чтобы выяснить вопрос об отношении утилитаризма к христианству, мы должны поставить его в более общей форме – именно, мы должны выяснить себе, поставляет ли христианство целью нравственности удовольствие в каком бы то ни было виде.

Весь характер христианства, как религии самопожертвования, говорит против эвдемонистического понимания нравственности. Христос Спаситель, жизнь которого была постоянным страданием, добровольно принятым на себя ради спасения мира, требует такого же самоотречения и от своих верных последователей. Христианин должен отказаться от всех благ, которые дает этот мир, и следовать за Христом, хорошо зная, что его ожидает крест – лишения и гонения. «Если кто приходит ко Мне, – говорит Господь, – и не возненавидит отца своего, и матери, и жены, и детей, и братьев, и сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником. И кто не несет креста своего и идет за Мною, не может быть Моим учеником... Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником»¹⁷⁸. Отречение от самых существенных условий земного счастья завершается у ученика Христова готовностью пожертвовать самою жизнью. «Сказал Иисус ученикам своим: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною. Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее»¹⁷⁹. Поступающие таким образом следуют лишь примеру Божественного Учителя, сказавшего про Себя: «потому любит Меня Отец, что Я отдал жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у Меня, но Я сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь получил Я от Отца»¹⁸⁰.

Необходимую связь между добродетелью и страданиями засвидетельствовали святые угодники Божии в своей жизни и учении. Жизнь св. Павла была полна скорбей и лишений. «Я... был в трудах, – свидетельствует он сам о себе, – безмерно в ранах, более в темницах и многократно при смерти. От иудеев пять раз дано мне было по сорока ударов без одного. Три раза меня били палками, однажды побивали камнями, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл в глубине (морской). Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях от единоплеменников, в опасностях от язычников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе. Кроме посторонних приключений у меня ежедневное стечение людей, забота о всех церквах. Кто изнемогает, с кем бы я не изнемогал? Кто соблазняется, за кого бы я не воспламенялся»¹⁸¹? Подобные же страдания испытывали и прочие святые. «Иные были замучены, не приняв освобождения, дабы получить лучшее воскресение; другие испытали поругание и побои, а также узы и темницу; были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в ми́лотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли»¹⁸².

Что добродетель тесно связана с страданиями, мысль эта служила для отцев Церкви и святых подвижников постоянным предметом поучений. «Господ наш, – говорит отец египетского подвижничества, – отнюдь не обещал нам воздаяния здесь, но здесь искушения, бедствия, труды и печали, а там воздаяние. Подлинно эта жизнь есть путь трудов и искушений»¹⁸³. «Несчастия и огорчения, – говорит св. Марк Подвижник, – ведут человека к добру, а тщеславие и удовольствие – ко злу»¹⁸⁴. «И мы, которые слышали и научились заповедям Духа, имеем власть поступать по плоти или по духу. Но невозможно ходить по духу тем, которые возлюбили похвалу человеческую и успокоение тела, равно как не могут жить по плоти и те, которые искренно (от всего сердца) предпочитают будущее настоящему. Поэтому и мы, во многом заблуждавшиеся, должны наконец возненавидеть похвалу человеческую и успокоение плоти, откуда рождаются дурные помыслы даже помимо нашей воли»¹⁸⁵ «Не дух Божий, – говорит св. Исаак Сирин, – живет в тех, которые пребывают в покое, но дух диаволов, как сказал некто из любящих Бога: клялся я, что умираю всякий день». «Тем и отличаются сыны Божии от прочих, что живут они в скорбях, а мир гордится роскошью и покоем. Ибо не благоволит Бог, чтобы возлюбленные Его покоились, пока они в теле, но паче восхотел, чтоб они, пока в мире, пребывали в скорби, в тяготе, в трудах, в скудости, в наготе, в одиночестве, нужде, болезни, уничижении, в оскорблениях, в сердечном сокрушении, в утружденном теле, в отречении от сродников, в печальных мыслях, имели иной взгляд на всю тварь, место жительства, не похожее на обыкновенное человеческое... Господь знает, что живущим в телесном покое невозможно пребывать в любви Его и потому воспретил им покой и услаждение оным»¹⁸⁶. «Находясь в средине между вожделениями плоти и духа, – говорит преп. Иоанн Кассиан, – воля души нашей не услаждается греховными делами и не находит удовольствия в трудах ради добродетелей, располагаясь так воздерживаться от страстей, чтобы нисколько не терпеть скорбей, неизбежных при исполнении требований духа, желая... без всякого оскорбления злословием получить благодать терпения, являть смирение Христово без ущерба в чести мирской, следовать простоте благочестия с гордостью века сего, служить Христу с хвалою и благоволением людским, говорить решительную правду, не встречая никаких оскорблений, – вообще приобретать блага будущие, не теряя настоящих. Воля сия (если оставить се в таком состоянии) никогда не повела бы нас к истинному совершенству, но, содержась в состоянии противной теплоты, сделала бы только такими, каковы те, коим с укоризною изрекает Господь праведный суд свой в Апокалипсисе: “знаю дела твои; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но так как ты тепл, а не горяч и не холоден: то извергну тебя из уст Моих” (Апок.3:15–16)»¹⁸⁷.

Вследствие указанной необходимой связи между христианским совершенством и страданиями, на которой настаивали с таким постоянством отцы Церкви, вполне основательно видевшие в ней одно из главнейших препятствий к полному торжеству учения Христова в жизни его исповедников, мученичество в истории христианства не есть нечто случайное, – явление, которого могло бы и не быть. Случайным явлением можно признать лишь форму, которую приняло мученичество в первые века нашей эры, но не его сущность. Столкновение с язычеством могло бы и не принимать такого кровавого характера, но исповедники Христа все же были бы мучениками, только страдания их были бы продолжительнее и потому еще тяжелее.

Путь страданий, единственно ведущий к добродетели, о котором говорится в приведенных нами выдержках из творений отцев Церкви, ничем существенным не отличается от мученичества: в том и другом случае человек страдает за свои нравственные убеждения. И действительно, в святоотеческой литературе сопоставление страданий христианина, логически связанных с самым стремлением и достижением совершенства, с подвигами мучеников весьма обыкновенно. Замечательно при этом, что такое сопоставление делается не позднейшими только писателями, для которых мученичество уже отошло в область священных преданий, а современниками гонений. Приведем несколько примеров.

«Мученичество состоит, – говорит Климент Александрийский, – в исповедании Бога. А если так, то и всякая душа, устрояющая свою жизнь согласно с познанием о Боге и исполняющая Его заповеди, есть уже исповедница делом и словом. Вместо пролития крови она свидетельствует о своей вере всей своей жизнию... Истинное познание Бога проведенное в жизнь, есть действительно исповедничество, сопровождающееся не только оставлением земного семейства, но и всех благ внешних, оставлением всех страстей и пожеланий»¹⁸⁸. «Ныне нет гонений, – говорит св. Иоанн Златоуст, – но мученичество возможно; нет борьбы, но раздаются венцы; люди не преследуют, но преследуют демоны; не мучит тиран, но мучит диавол, самый жестокий из тиранов; не видишь лежащих углей, но видишь воздымающееся пламя страстей. Мученики попирали угли, ты попирай пламя природы, те боролись с зверями, ты обуздывай гнев, этого свирепого и неукротимого зверя, те терпели невыносимые муки, ты же побеждай неразумные и греховные помыслы, которыми преисполнено твое сердце, и таким образом ты будешь подражателем мучеников»¹⁸⁹. «Нередко, – говорит св. Феодор Студит, – иной ревнитель ищет пострадать за Христа от внешних мучителей. Перенося мужественно и законно здесь (в Кновии) муки, подвиги и исповедания, не преклоняя колен пред Ваалом, не принося в жертву страстям, не отрицаясь того, что обещал, не соскакивая до конца с поприща, по коему течешь, ни с места на коем стоишь, и ты будешь иметь равный с теми вес, которые пролили кровь свою в мученичестве¹⁹⁰. «Мученичество наше ни в пролитии крови, но во внутренней добросовестной борьбе, когда не поддаемся похоти плотской, преодолеваем все искушения, волнение помыслов, прискорбность лишений, бед и унижений»¹⁹¹.

Признавая страдания необходимым условием достижения добродетели, отцы Церкви относились отрицательно к удовольствию, поставляемому целью деятельности, а философские системы, выходящие из этого принципа прямо называли «скотоподобными». «Языческие мудрецы, – говорит Св. Василий Великий, – пускались в умозрения о конце человеческом. Одни утверждали, что этот конец есть знание, другие же – успешное действование, иные – разнообразное употребление жизни и тела, а другие, став скотоподобными, говорили, что этот конец есть удовольствие»¹⁹². Даже когда удовольствие тесно связано с известным делом, отцы Церкви осуждают тех, которые в этом удовольствии полагают и цель действия. Принятие пищи, супружеская жизнь – неразрывно связаны с наслаждением, тем не менее и в этих случаях сознательною целью должно служить не это последнее, а поддержание жизни или продолжение рода. На удовольствия здесь нужно смотреть просто, как на случайный придаток и по возможности не обращать на него внимания. Относительно пищи Климент Александрийский говорит: «Педагог заповедует есть только для того, чтобы жить. Еда не составляет задачи нашей жизни и цель ея не удовольствие»¹⁹³. Ту же мысль развивает и св. Василий Великий: «в душевных немощах, – говорит он, – одна мера воздержания – совершенное отчуждение от всего, что ведет к пагубному удовольствию... Поэтому, избегая неумеренности, целию вкушения нужно поставлять не приятность, а потребность пищи для жизни, ибо раболепствовать удовольствиям нечто иное значит, как чрево свое делать Богом»¹⁹⁴. На вопрос, какую пищу следует употреблять, тот же святой отвечает, что нужно пользоваться, одним малоценным и необходимым для поддержания жизни, избегая вредного пресыщения, а от служащего к удовольствию вовсе воздерживаясь»¹⁹⁵. «Пост и воздержание, – говорит св. Иоанн Кассиан, – состоят в умеренности и в том, что все вообще домогающиеся совершенной добродетели, принимая пищу, необходимую для поддержания тела, должны воздерживаться, когда еще хочется есть. И слабый телом может сравняться в добродетели с здоровыми и крепкими, если будет обуздывать похоти, коих не требует немощь плоти. Ибо и апостол говорит: плотоугодия не творите в похоти, т. е. он не запрещает заботиться о плоти, но только говорит, чтобы это не делалось в похоти; запрещает угождение прихотям плоти, а не попечение, которое необходимо для поддержания жизни, и запрещает потому, чтобы мы потворствуя плоти, не стали ко вреду себе исполнять похотей; между тем заботиться о теле нужно потому, чтобы, испортив его небрежением, не потерять возможности исполнять духовныя и необходимыя обязанности наши»¹⁹⁶.

Подобных же воззрений держатся отцы Церкви и на брак. Они предписывали иметь в виду не удовольствия брачного сожития, а цель брака – продолжение рода, и смотреть на него, как на обязанность. «Закон требует, – говорит Климент Александрийский, – чтобы мужчина сходился с женщиною не для удовлетворения животной страсти, а только для рождения детей»¹⁹⁷. «Лучше есть женитися, но лучше для умеренных, а не для ненасытных, не для тех, которые хотят оказать плоти более уважения, чем должно. Когда брак есть собственно брак и супружеский союз и желание оставить после себя детей, – тогда брак хорош, ибо умножает число благоугождающих Богу. Но когда он разжигает грубую плоть, обкладывает ее тернием и делается как бы путем к пороку, тогда я скажу: лучше есть не женитися»¹⁹⁸.

Таким образом, христианскому учению о нравственности совершенно чужда мысль утилитаристов, что добродетель обеспечивает человеку наибольшую степень удовольствия и что это последнее и есть цель нравственной деятельности. Совершенно напротив, по согласному учению всей Церкви добродетель и нравственное совершенство могут и быть достигнуты лишь путем страданий, обусловленных самым существом добродетели и ее отношением как к греховному миру, так и к греховному началу, лежащему в человеке. Отцы Церкви не только не обещают счастья и наслаждения в награду за добродетель, но относятся отрицательно к удовольствию даже и в тех случаях, когда оно неразрывно связано с самым актом, советуя не поставлять его по крайней мере сознательною целью этих актов, а по возможности не останавливать на нем внимания.

Такое отношение христианства к удовольствию слишком очевидно, чтобы его можно было отрицать. Но может возникнуть вопрос: не совместим ли с христианством более тонкий эвдемонизм, поставляющий целью нравственности блаженство удовлетворенной совести, происходящее от сознания собственного нравственного совершенства и достигаемое здесь или за гробом?

а) Стремление к нравственному совершенству с целью получения поводов к собственному внутреннему самодовольству строго осуждается христианством, как тщеславие и гордость. Правда, христианство признает, что добродетель дает человеку глубокое внутреннее удовлетворение, которое вполне окупает те лишения и скорби, путем которых она достигается. Но оно осуждает это удовлетворение, когда оно превращается в духовное эпикурейство, когда человек слишком долго останавливает на нем свое внимание и – главное – когда он стремится к добродетели с сознательною целью наслаждаться этими мгновениями. В сущности оно рекомендует относиться к удовольствиям удовлетворенной совести точно так же, как и к удовольствиям, сопряженным с браком или вкушением пищи. Как в последнем случае следует иметь в виду главным образом объективную цель этих актов, а связанное с ними удовольствие считать лишь следствием и второстепенным придатком, точно также и в нравственной деятельности нужно стремиться к ее объективным результатам и не придавать значения тому, как они отражаются в субъективной области чувства. Прислушиваться к удовольствию, проистекающему от совершения добрых поступков, все равно, что есть не для поддержания своей жизни, а чтобы наслаждаться самой пищей. Такое воззрение на цель нравственной деятельности прекрасно выразилось в осуждении тщеславия и гордости. Отцы Церкви осуждают как греховную даже мысль о каких бы то ни было собственных преимуществах. Так напр. в житии преп. Досифея, ученика преп. Дорофея, рассказывается, что этот простой и кроткий юноша имел замечательную свободу в исповедании своих помыслов.

После поступления в монастырь он был помещен на послушание в больницу и умел приготовлять для больных очень удобные постели. Часто с раскаянием он признавался своему духовному руководителю: «отче, отче, помысел говорит мне: ты хорошо постилаешь постели». И преп. авва Дорофей относился к этому с порицанием. Он обыкновенно отвечал: «о, диво! Ты стал хорошим рабом, отличным постельничим, а хороший ли ты монах?»¹⁹⁹. Как строго относились к горделивым помыслам христианские подвижники, можно видеть из следующего рассказа преп. Иоанна Лествичника. «Некто из имевших дар видения, – говорит он, – замечал и пересказывал, что видел. Когда, говорил этот ясновидец, сидел я в собрании, – демон тщеславия и демон гордости пришли и сели подле с обеих сторон. Один искушал меня тщеславием, побуждая рассказать о каком–нибудь созерцании, или делании моем в пустыне. Как же скоро отогнал я его, сказав: да возвратятся вспять и постыдятся замышляющие ми злая (Пс.39:15), тотчас с левой стороны сказал мне демон на ухо: хорошо, хорошо ты сделал и стал велик, победив тщеславие. А я, удачно воспользовавшись продолжением стиха, отвечал ему: да возвратятся абие постыженными глаголющие ми: благо же, благо же сотворил еси (Пс.39:16)»²⁰⁰. Борьба с этими греховными помыслами была особенно тяжела для подвижников потому, что они возникали по всяким поводам. «Диавол, – говорит преп. Иоанн Кассиан, – в ком не мог породить тщеславия видом хорошо сшитой, опрятной одежды, того старается искусить грязною, худо сделанною, убогою. Кого не возмог низвергнуть честию, того искушает смирением; кого не возмог заставить превозноситься знанием и красноречием, того обольщает важностию молчания. Если кто будет явно поститься, то искушается суетною славою. Если для избежания славы будет скрывать пост, то подвергается тому же пороку превозношения. Чтобы не запятнать себя заразою суетной славы, он в виду братий избегает совершать продолжительные молитвы; а когда станет скрытно упражняться в них и не имеет никакого свидетеля этого дела, то не избегает стрел тщеславия... Тщеславие даже и в уединении не перестает преследовать убегающего из-за славы сообщества с людьми и, чем больше кто убегает всего мира, тем сильнее оно преследует его»²⁰¹.

в) Если христианство отрицает всякое земное удовольствие в качестве цели нравственности, то не признает ли оно таковою загробное блаженство? Думать так дают повод многочисленные места Св. Писания и святоотеческой литературы, говорящие о небесных наградах за добродетель. Однако, понимать эти места в указанном смысле не позволяют прямые и ясные выражения отцов Церкви, совершенно осуждающие эту точку зрения. В виду важности этого вопроса постараемся по возможности полнее собрать здесь свидетельства святоотеческой литературы в пользу нашего понимания.

В Св. Писании мы видим два примера самоотверженной любви к ближнему, готовой ради его блага пожертвовать даже вечным блаженством. Прося у Бога прощения для своего народа, запятнавшего себя идолопоклонством, Моисей молился: «прости им грех их. А если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал»²⁰². В Новом Завете ап. Павел говорит о себе: «я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть Израильтян»²⁰³. В святоотеческой литературе первый осудил стремление к добродетели ради стяжания небесных наград Климент Александрийский: «Я думаю, – говорит он, – что нужно приходить к Логосу Спасителю, водясь не страхом наказания и не ожиданием какого-либо даяния, а из-за превосходства добра самого по себе. Такие станут во святилище одесную; воображающие же чрез раздачу тленных имуществ приобресть нетленные в притче о двух братьях названы наемниками»²⁰⁴. «Стремиться к познанию Бога с целию приобретения какой–либо выгоды не в правилах гностика. Ему не нужно иной цели для созерцания, кроме самого созерцания. Смею утверждать, что не из желания спастись человек должен стремиться к познанию Бога, а должен принимать и усвоять оное из-за Божественной красоты и величия святости, превосходства самого этого знания.,. Предположим, допустим следующее. Вот гностику предложен выбор между Богопознанием и вечным спасением. Положим, что эти два дела, ни в каком случае не разделимыя, могут быть отделены одно от другого. Ни одного мгновения не колеблясь, гностик выбрал бы Богопознание... Первым началом доброй деятельности человека, вполне совершенного, служит такое: действовать не в видах блага личного. Раз он рассудил, что добродетель представляет собою нечто прекрасное и достохвальное, – пламенный порыв его души уже постоянно и с пламенной энергией побуждает его к добру из-за самого добра»²⁰⁵. Наоборот, «предположите, если хотите, что Бог уполномочил гностика безнаказанно следовать запрещенному; предположите даже, хотя это и невозможно, что дела его остались бы Богу неведомы; все таки он никогда не согласился бы допустить в своих действиях чего-либо противозаконного»²⁰⁶. «Мы мало заботимся, – говорит св. Григорий Богослов, – об угождении людям, а все наше желание – получить честь от Бога; истинно же любомудрые и боголюбивые – выше сего: они любят общение с добром ради самого добра, не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо это уже вторая степень похвальной жизни – делать что-либо из награды и воздаяния; и третья – избегать зла по страху наказания»²⁰⁷. «Правило, что “начало премудрости страх Господень” (Пс.110:10; Притч.1:7.), есть как бы первая только пелена; мудрость же, превозмогшая страх, перешедшая в любовь, делает нас Божиими друзьями и из рабов сынамии»²⁰⁸. «Мне известны три степени спасаемых: рабство, наемничество и сыновство. Если ты раб, то бойся побоев. Если наемник, одно имей в виду – получить. Если стоишь выше раба и наемника, даже сын, стыдись Бога, как отца; делай добро, потому что хорошо повиноваться отцу. Хотя бы ты не надеялся ничего получить, угодить отцу само по себе награда»²⁰⁹. Св. Григорий Нисский делает такой вывод из своего исследования о жизни Моисся. «Совершенство, – говорит он, – состоит в том, чтобы не рабски, не по страху наказания удаляться от порочной жизни и не по надежде наград делать добро, с какими то условиями и договорами, торгуя добродетельною жизнию; но теряя из виду все, даже, что по обетованию соблюдается надежде, – одно только представлять себе страшным – лишиться Божией дружбы и одно только признавать драгоценным и вожделенным–соделаться Божиим другом; это, по моему мнению, и есть совершенство в жизни»²¹⁰. «Живя постоянно в грехах и пороках, – говорит св. Иоанн Златоуст, – мы до последней мелочи высчитываем и взвешиваем, подобно неблагодарным рабам, какая нам будет награда, лишь только сделаем что-либо доброе и заслуживающее награды. Но ты получил бы большую награду, если бы сделал это не из-за награды, ибо говорить об этом и наперед взвешивать более прилично наемнику, чем верному слуге. Должно все делать ради Христа, а не ради награды, ибо он угрожал геенною и обещал царствие для того, чтобы возбудить любовь нашу. Итак будем любить его, как должно. Вот великая награда, вот царство и радость, вот наслаждение, слава и честь, вот свет, вот неизмеримое блаженство, которое ни слово не может изобразить, ни ум постигнуть»²¹¹. «Человек, – говорит св. Исаак Сирин, – пока в нерадении, боится часа. смертного; а когда приблизится к Богу, боится сретения суда; когда же всецело поступит в передняя, тогда любовию поглощается тот и другой страх... Когда человек достигнет оного ведения истины, по возбуждению в нем ощущения таин Божиих и по утверждении надежды будущего, тогда любовию поглощается телесный человек, подобно животному боящийся заклания, и человек разумный, боящийся суда Божия; сделавшийся же сыном, украшается любовию, а не устрашаюищим вразумляется жезлом»²¹². «Хорошо сказал, – продолжает он, – один из мужей богоносных, что для верующего любовь к Богу – достаточное утешение даже и при погибели души его»²¹³. «Так как много таких, которые хранят заповеди из страха или ради награды в будущем, а не по любви, то Господь многих убеждает к хранению заповедей по любви»²¹⁴. «Если ты любишь чистоту сердца и духовное мудрствование, то прилепись к Владычным заповедям, как сказал Владыка нам: аще любиши внити в живот, сохрани заповеди (Мф.19:17) из любви к Давшему их, а не из страха или за воздаяние награды»²¹⁵. «Умоляю тебя, если ощутишь в душе своей, что достиг ты в область любви, соблюдай новые заповеди из любви к Давшему их, а не по страху, как и блаженный Павел, когда возгорелся божественною любовию, сказал: кто меня разлучит от любви Христовой? Скорбь ли, или темница, или гонение и прочее?... И чтобы не подумать кому, будто бы вожделевает он великой награды, или чести, или преизобильного даяния духовных даров, сказал: “молил бых ся... отлучен быти от Христа” (Рим.9:3), чтобы присвоены ему были чуждые»²¹⁶. О преимуществах служения Богу помимо всяких расчетов на награду св. Иоанн Лествичник говорит в следующих выражениях: «подчинивший себя из страха – подобен горящему фимиаму, который в начале издавал благоухание, а впоследствии разрешился дымом. Подчинившийся из награды – подобен мельничному жернову, который всегда одинаково движется. А кто удалился от мира из любви к Богу, тот в самом начале приобрел уже огнь, и, как огнь, брошенный в дрова, вскоре сильнейший воспламенит пожар»²¹⁷. Замечательны по отсутствию ригоризма и в то же время по высоте нравственного настроения слова св. аввы Дорофея. Сказавши о том, что милостыня есть главнейшая добродетель христианина, св. отец продолжает: «но в цели милостыни есть великое различие. Иной подает милостыню для того, чтобы благословилось поле его, и Бог благословляет его поле. Другой подает милостыню для того, чтобы спасся его корабль, и Бог спасает корабль его. Иной подает за детей своих, и Бог спасает и хранит детей его, ибо Бог не отвергает никого, но каждому подает то, чего он желает, если только это не вредит душе его. Но все сии уже получили награду свою, и Бог ничего не должен им, потому что они ничего не искали себе у Него, и цель, которая у них была в виду, не имела отношения к их духовной пользе. Ты сделал это для того, чтобы благословилось поле твое, и Бог благословил твое поле; ты сделал сие за детей своих, и Бог сохранил детой твоих. Ты сделал это, чтобы прославиться, и Бог прославил тебя. Итак, что же должен тебе Бог? Он отдал тебе плату, за которую ты делал. Иной подает милостыню для того, чтобы избавиться от будущих мучений; этот подает ее для души своей; этот подает ради Бога, однакож и он не таков, как хочет Бог, ибо он еще находится в состоянии раба, а раб не добровольно исполняет волю господина своего, но боясь быть наказанным: так же и сей подает милостыню для того, чтобы избавиться от мучения, и Бог избавляет его от оного. Другой подает милостыню для того, чтобы получить награду. Сие выше первого, но и этот не таков, как хочет Бог, ибо он еще не находится в состоянии сына, но как наемник исполняет волю господина своего, чтобы получить от него плату и прибыль: так же и сей подает милостыню для того, чтобы приобрести и получить награду от Бога. Ибо тремя образами, как говорит св. Григорий, можем мы делать доброе, как я и прежде упоминал вам; или делаем доброе, боясь мучений, и тогда мы находимся в состоянии раба; или для того, чтобы получить награду, и тогда мы находимся в расположении наемника; или сделаем добро ради самого добра, и тогда находимся на степени сына: ибо сын исполняет волю отца не из страха, и не потому, что хочет получить от него награду, но желая угодить ему, почтить и успокоить его»²¹⁸. «Каждая добродетель, – пишет св. Исидор Пелусиот епископу Феоне, – имеет не только награду, как ты говоришь, но венец и славу. Ты однако был бы не прав, если бы стал слишком допытываться относительно каждого ея вида, заключается ли в нем награда. Ибо большая награда будет тому, кто делает не ради награды. Если бы ты действительно находил удовольствие в добродетели, то ты увидел бы, что и помимо воздаяния добродетель есть награда, венец и украшение, заключающая в себе самой воздаяние. Но когда подобно истинному наемнику слишком заботишься о награде, то внушаешь слушателям подозрение, что если бы, допустим, не было награды, то ты не стал бы упражняться в добродетели»²¹⁹. «Блаженный Херемон, – говорит св. Иоанн Кассиан, – сказал: три побуждения заставляют людей уклоняться от пороков, это страх будущего мучения в геенне, или боязнь настоящей строгости законов; надежда и желание получить Царство Небесное; наконец расположение и любовь к самой добродетели. Что страх гнушается скверны зла, о сем говорится в Притчах: “страх Господень ненавидит неправды” (Притч.8:13). Надежда также удерживает от увлечения в пороки, – ибо сказано: “не прегрешат вси уповающие на Него” (Пс.33:23). Любовь также не боится падения греховного, ибо “любовь, – сказано, – николиже отпадает” (1Кор.13:8) Хотя эти три добродетели ведут нас, повидимому, к одному концу, т.е. побуждают воздерживаться от всего запрещенного, но степенями своего превосходства много различаются между собою. Две первые свойственны тем людям, которые стараются преуспевать в добродетелях, но не имеют еще постоявшего расположения к ним; третья же особенно принадлежит Богу и тем людям, которые восстановили в себе образ и подобие Божие. Ибо один Бог творит все благое не из побуждений какого-либо страха или воздаяния, но по одной Своей благости… Посему кто стремится к совершенству, тот с первой степени страха, – собственно называемого рабским, по словам Господа: “егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы” (Лк.17:10), – должен постепенно восходит на стезю надежды. Здесь человек уподобляется уже не рабу, а наемнику; ибо действует в ожидании будущего воздаяния … Но несмотря на то, он еще не имеет в себе такого расположения, какое прилично сыну, который, в полном уповании на отеческое благоволение к нему, не сомневается усвоять себе все, что принадлежит отцу… Посему и мы должны ускорять свое шествие, чтобы посредствам николиже отпадающей благодати любви востекли на третью степень сынов, почитающих своим все, принадлежащее отцу, удостоились воспринять на себя образ и подобие Небесного Отца...»²²⁰.

Отцы Церкви не только высказывались решительно и строго против всякого рода эвдемонизма, но и приводили те самые основания для подтверждения своего учения, которые уже служили основою для нашей критики утилитаризма. Именно, они указывали на непрочность такой корыстной добродетели. Человек, ищущий ее ради наслаждения, очевидно, будет действовать нравственно лишь там и постольку, где и поскольку этот образ действий обеспечивает для него счастье. Приведем слова св. Григория Богослова и Иоанна Кассиана. «Кто упражняется в добре из каких-нибудь видов, тот не тверд в добродетели: ибо цель минуется, и он оставит доброе дело, подобно тому, как плывущий для прибыли, не продолжает плавания, если не видит прибыли. Но кто чтит и любит добро ради самого добра, тот, поскольку любит нечто постоянное и расположение к добру имеет постоянное, так что, ощущая в себе нечто свойственное Богу, может сказать о себе сказанное самим Богом: я один и тот же и не изменяюся (Мал.3:6). А потому он не будет превращаться, принимать разные виды, соображаться с обстоятельствами и делами, делаться то тем, то иным, менять разные цвета, подобно как полип принимает цвет камня, к которому он пристал; но всегда пребывает один и тот же, – непоколебим среди колебаний, несовратим среди превратностей, и, как представляю себе, это – скала, которая при ударах ветров и волн стоит незыблемо и сокрушает приражающееся к ней»²²¹. «Великое различие находится между тем, кто страхом геенны или надеждою будущего воздаяния погашает в себе пламень пороков, и между тем, кто ужасается порочности и нечистоты по чувству любви божественной; кто обладает благом чистоты единственно по любви к святости и делает все, не обращая уже внимания на обещанную в будущем награду или наказания, но услаждаясь сознанием настоящего доброго дела своего. В таком состоянии человек, хотя бы не имел ни одного свидетеля дел своих, не решится воспользоваться случаем к греху и не может увлечься самыми сокровенными обольстительными помыслами: ибо, питая искреннейшую любовь к добродетели, он не только не приемлет сердцем ничего противного ей, но и с величайшим ужасом отвращается сего.... Напротив, кто по побуждению страха уклоняется от обольщений пороков, тот, по отнятии страхом налагаемого препятствия, снова обратится к тому, что любит и потому не всегда будет тверд в своей добродетели и никогда не свободен от нападения пороков, потому что не будет иметь твердого и непрерывного мира и внутренней чистоты... Напротив, кто, преодолев нападение пороков, уже наслаждается спокойствием мира и проникнут любовно к самой добродетели, тот неуклонно пребудет в сем состоянии добродетели, которой весь уже предан, потому что не считает ничего для себя гибельнее, как потерять внутреннюю чистоту²²².

Таким образом, отношение христианства к утилитаризму – чисто отрицательное. Оно признает добродетель совершенно несовместимою с земными удовольствиями и выгодами, а напротив предсказывает своим последователям гонения и всевозможные бедствия за верное и твердое исполнение его требований. Правда, Церковь учит, что эти земные бедствии вполне вознаграждаются блаженством удовлетворенной совести, которое является уделом праведника отчасти уже в этой жизни и вполне за гробом. Но она смотрит на это духовное блаженство, как на следствие добродетели, и осуждает тех, которые поставляют его целью своей нравственной деятельности. Это вполне подтверждает философские доводы, приведенные нами против утилитаризма.

Исследование об утилитаризме и его отношении к христианству, служащее предметом первой главы, дает нам следующие отрицательные и положительные выводы.

А) Отрицательные выводы сводятся к семи пунктам.

1) Стремление к личному удовольствию не есть единственная цель человеческой деятельности.

2) Критерием нравственности не может служить количество удовольствия т. е. степень его напряженности, потому что зависимость этой последней от индивидуальных особенностей единицы, равно как и невозможность ее объективного измерения не допускают соглашения всех людей в признании известных, строго определенных удовольствий наибольшими. Следовательно, и поведение, основанное на этом критерии не может отличаться характером всеобщности.

3) По той же причине критерием нравственности не может служить и качество удовольствия: привлекательность качественной стороны удовольствия также субъективна и изменчива, как и его степень.

4) Переход от эгоизма к бескорыстным заботам о благе ближнего последовательный утилитаризм не может объяснить ни при помощи учения о внешних санкциях, ни при помощи понятия пассивной симпатии, ни с точки зрения английской ассоциативной психологии, ни на основании учения Дарвина о борьбе за существование, как главном факторе в развитии живых существ.

5) Нравственные чувствования внутреннего одобрения и порицания, входящие в состав нравственной оценки, необъяснимы из опытов полезности,

6) Нравственность не есть инстинкт, образовавшийся путем приспособления к среде и медленного накопления опытов. Этому противоречит ее быстрая изменяемость и независимость ее идеалов от наличной нравственной действительности.

7) Наследственная передача приобретенных свойств сомнительна.

В) Положительные выводы мы выразим в следующих положениях.

1) Для человека доступны объективные цели, в стремлении к которым удовольствие не имеется в виду и служит скорее следствием достижения цели, чем сознательным побуждением в стремлении к ней.

2) Эти объективные нравственные цели могут быть извлечены не из анализа всех проявлений воли, но лишь из анализа проявлений нравственной воли т.е. на основания исследования совести с присущими ей чувствами и нравственными правилами.

3) Источником нравственных понятий служит не пассивная приспособляемость человека к среде, а активное творчество его ума, стремящегося преобразовать действительность согласно с требованиями своей внутренней природы.

4) Перечисленные отрицательные выводы, данные философским исследованием утилитаристических систем нравственности, стоят в полном согласии с учением христианской Церкви, признающей страдание необходимым условием добродетельной жизни и отрицающей нравственную ценность поведения, целью которого служит земное счастье или загробное блаженство.

Второй пункт в группе положительных выводов намечает для нас план дальнейшего исследования. Если принцип нравственности может быть найден лишь путем исследования совести со стороны присущих ей чувств и нравственных правил, то наш дальнейший труд должен идти по двум указанным направлениям. Следующая глава будет посвящена, в виду этих соображений, критическому анализу нравственных учений, для которых исходною точкой служит то или иное чувство, входящее в состав совести.