преподобный Иустин (Попович), Челийский


Собрание творений. Том 2
Догматика Православной Церкви

 Глава 2Глава 3Глава 4 

Часть вторая. ОТНОШЕНИЕ БОГА К ТВАРИ

Отдел первый. БОГ КАК ТВОРЕЦ МИРА

Происхождение мира в целом

В отношении к твари Бог является Творцом, Промыслителем, Спасителем и Судией

Несказанно таинственный и совершенный в Своем Божественном бытии, Трисолнечный Господь таков и в свойстве Творца мира, вследствие чего догмат о Боге как Творце источает неизреченную Божественную таинственность и относится к священным тайнам христианской веры. Из этой тайны Бог открыл нам столько, сколько нам необходимо [знать] для духовного совершенствования и спасения, а прочее сокрыто в неисследимых глубинах Божией премудрости, в неприступном свете Трисолнечного Божества, где своей удивительной сущностью обитают чудеса Божественных совершенств.

Свои незримые и всегда неизреченно таинственные совершенства Троичный Господь отчасти открыл нам в сотворении видимого и невидимого Мира, что́ богочеловеческая мудрость Церкви кратко выразила первым членом Символа веры: «Верую во Единаго Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Такой верой в Троичного Бога как Творца всего видимого и невидимого Церковь, собственно, исповедала богооткровенную истину о том, что мир есть дело Божией воли, премудрости и силы. Кроме того, это значит, что мир не произошел сам от себя, не возник случайно и не существует от вечности. В таком учении Церкви ясно разделяются и различаются Творец и тварь, Бог и мир. Да и самое понятие о сотворении логически предполагает, с одной стороны, творящее Существо, а с другой – создаваемую тварь. Единый по естеству, Триипостасный Бог – один-единственный Творец одного-единственного мира, составляющего единое целое и состоящего из духовных, телесных и духовновещественных существ. По учению Святого Откровения, всё сотворенное Богом из ничего, призванное из небытия в бытие и составляет то, что называется мирoм (греч. «космос», ϰόσμος). Под мирoм принято также понимать землю, а в более узком смысле – человеческий род.

1. Святое Откровение Троичного Божества начинается истиной о Боге как едином Творце мира: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1). На этой первой и начальной истине основывается всё Откровение Ветхого и Нового Завета. В начале всего и прежде начала всего стоит Бог, без Которого, вне Которого и вопреки Которому ничто не могло войти в существование, в бытие, в жизнь: Вся (πάντα) «Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин.1:3). «Сотворивый всяческая есть Бог» (Евр.3:4; ср.: Иов.12:9; Деян.4:24, 14:15, 17:24; Неем.9:6; Откр.10:6, 14:7), «яко из Того, и Тем, и в Нем всяческая» (Рим.11:36).

Говоря о Боге как Творце неба и земли, Святое Откровение разумеет под небом и землей всё, что начало существовать Божией творческой волей, всё Божие творение; и оно ни в коем смысле не приравнивает Бога к миру и не делает Бога зависимым от мира (см. Деян.14:15–17). Хотя мир не только в начальных, но и во всех периодах своего существования зависит от Бога, однако Бог как Творец трансцендентен миру. Это учение Святого Откровения, хранимое и исповедуемое Церковью, не имеет ничего общего ни с пантеистическими, ни с дуалистическими, ни с материалистическими теориями о происхождении мира – теориями, которые стали основой космогонии и антропогонии некоторых ересей. Ибо, по пантеистическому учению, мир – это естественная эманация Божией сущности, он совечен Богу и есть некий вид вечного Божиего тела; по дуалистическому учению, мир и Бог суть два вечных существа, два вечных начала, причем Бог – начало не творческое, а лишь регулятивное; по материалистическому учению, все существа и все вещи возникают из предсуществующей хаотичной материи, творчески действующей посредством некой имманентной созидательной силы.

2. Так как мир – творение Триипостасного Бога, в его сотворении одинаково и нераздельно участвовали все три Божественных Лица, но каждое – Своим ипостасным образом. Силой Своего единосущного и нераздельного естества, премудрости и воли Божественные Лица единосущны и нераздельны в Своей творческой деятельности, причем творчество каждого Лица несет на себе свое ипостасное отличие. О творческой деятельности Бога Отца Святое Откровение говорит: «Нам един Бог Отец, из Него же вся» (1Кор.8:6; ср.: Евр.2:10; Деян.4:24–27). О творческой деятельности Бога Сына говорится: «Нам... един Господь Иисус Христос, Имже вся» (1Кор.8:6); «Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть» (Ин.1:3); «Ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое... – все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стои́т» (Кол.1:16–17). О творческой деятельности Бога Духа Святого говорится: «Дух Божий создал меня» (Иов.33:4; ср.: Пс.103:30); «Словом Господним небеса утвердишася, и Духом уст Его вся сила их» (ср. Пс.32:6). Описывая сотворение мира, боговидец Моисей повествует: «Дух Божий носился над водою» (Быт.1:2). Под Духом Божиим в этом стихе, по толкованию святого Василия Великого, разумеется Дух Святой; а слово «носился (ношашеся)» означает, что Дух Святой согревал и оживотворял естество воды, приготовляя ее к рождению живых существ, подобно тому как птица, насиживая яйца и сидя на них, дает им некую животворящую силу.

Богооткровенную истину Священного Писания об участии всех Лиц Пресвятой Троицы в сотворении мира Церковь выразила в своем вселенском Символе веры, в котором Бога Отца называет Творцом, о Боге Сыне говорит: «Имже вся быша», а Бога Духа Святого называет Животворящим. Богоглаголивые уста Церкви, святые отцы, вдохновенно исповедуют святую истину Откровения о Святой Троице как Творце Мира. «Отец через Сына в Духе сотворяет все», – благовествует отец Православия, святой Афанасий Великий. «Ничто не приходит в бытие и не совершается иначе, как только чрез Сына в Духе Святом», «есть Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце и Сыне и Святом Духе, не имеющая ничего чуждого или приданного отвне... но всецело Творящая и Зиждительная. Она подобна Самой Себе, нераздельна по естеству, и едино Ее действо». Изъясняя слова апостола Павла (см. Рим.11:36), святой Василий Великий пишет: «Один Бог, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, Которым все; один также Дух Святый, в Котором все». Говоря о нераздельном действии нераздельной Святой Троицы, святой Кирилл Александрийский говорит: «Бог Отец все делает чрез Сына в Духе».

В различении творческой деятельности Отца, Сына и Святого Духа нельзя идти до конца логическим путем, потому что вся эта деятельность пронизана непроницаемой тайной Троичного Божества, всегда действующего нераздельно и триипостасно. Священное Писание и святые отцы, указывая на известное различие в творческой деятельности трех Божественных Лиц, не допускают мысли о том, что одно Лицо Пресвятой Троицы служит другим Лицам в качестве орудия или подчиненного сотрудника. Напротив, и в этом различии ипостасных действий они видят одно существо, одну волю, одну силу, одну деятельность. Рассуждая об этом различии в творческой деятельности Божественных Лиц, святой Василий Великий определяет его следующим образом: «Отец – первоначальная причина (προϰαταρτιϰὴ αἰτία) сотворенного, Сын – причина зиждительная (δημιουργιϰή), Дух – причина совершительная (τελειωτιϰή); так что по воле Отца всё имеет бытие, действом же Сына всё приводится в бытие, совершается же всё в бытии присутствием Духа... Ибо одно Начало существ, созидающее чрез Сына и совершающее в Духе. И у Отца, действующего вся во всех, не несовершенно действо, и у Сына не недостаточно созидание, если не совершено Духом. Ибо так ни Отец, созидающий единым хотением, не имел бы нужды в Сыне, однако же хочет чрез Сына; ни Сын, действующий подобно Отцу, не имел бы нужды в содействии, однако же и Он хочет совершать чрез Духа». Святой Григорий Нисский говорит об этом так: «Поскольку Бог, сущий над всем, сотворил все чрез Сына (не потому, что Он не может этого без какого-либо содействия, и Единородный Сын совершает все Святым Духом, не потому, что имеет меньше силы для самостоятельного совершения, но Источник силы – Отец, а сила Отчая – Сын, а дух силы – Святой Дух), то и все творение, видимое и невидимое, – дело Божественной силы. И поскольку нет места усилию в том, что составляет Божественное естество, – ибо с хотением следует совершение, намерение в тот же момент становится осуществлением, – то обо всем естестве, происшедшем чрез сотворение, взирая на движение воли, стремление намерения и преподание силы, оправданно можно сказать, что оно начинается от Отца, продолжается через Сына и совершается в Духе Святом». Эта мысль громогласно отзывается в православном богослужении: «Святый Боже, вся содеявый Сыном, содейством Святаго Духа».

3. Бог – Творец как содержания, так и формы мира; Он и сотворил материю, и придал ей форму. Это значит, что Он сотворил мир из ничего, а не из какого-то первобытного вещества, якобы существовавшего прежде бытия мира, и не из Своей Божественной сущности. Это видно из Святого Откровения. В нем нигде не говорится о некоей первичной материи, которая бы наличествовала до сотворения мира; напротив, утверждается, что Бог в начале сотворил всё: «В начале сотвори Бог небо и землю» (Быт.1:1). До начала бытия мира существовал только Бог, силой Своего могущества сотворивший мир из ничего. Это выражено в словах святой матери святых Маккавеев: «Молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видяще, уразумевши, яко от несущих сотвори сие Бог» (2Мак.7:28; ср.: Пс.32:6). Христоносный апостол свидетельствует, что Бог «нарицает несущая яко сущая» (Рим.4:17); это означает, что Божие всемогущество безгранично, ибо всё, что Он пожелает, – творит, приводит в бытие: «Вся, елика восхоте Господь, сотвори» (Пс.134:6). «Ибо как нам легко назвать по имени существующее, так Богу еще легче, намного легче, сотворить несуществующее». Силой Своего всемогущего слова Бог из ничего сотворил весь мир: и материю, и ее форму: «Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (Евр.11:3). А это значит: «Бог сотворил из небытия бытие, из невидимого видимое, из несущего сущее».

Это Богооткровенное учение испокон веков живет в священном сознании Церкви, и она исповедует его через святых отцов. Безбожна, по учению святых отцов, бессмысленна и богохульна мысль о том, что Бог произвел мир из Своей сущности или из уже существующей материи. «Прежде всего веруй, – советует святой Ерм, – что существует один Бог, Творец и Устроитель мира, Который всё из ничего (ex nihilo) привел в бытие». Если бы Бог произвел мир из уже наличествующей материи, это не было бы чем-то особенным и великим, но Божие могущество проявляется как раз в том, что из ничего творит Он всё, что хочет. Священное Писание показывает, что материя, из которой Бог сотворил и устроил мир, создана Богом. «Говорить, что всё произошло из уже готового вещества, и не признавать того, что Творец вселенной произвел всё из ничего, было бы признаком крайнего безумия». Бог сотворил мир не из Себя, не из Своей сущности, а из ничего. «Вселенная сотворена; Бог не родил ее из Себя, чтобы быть ей тем, что и Он. Напротив, Он создал ее из ничего, чтобы не была она равна ни Создавшему, ни Сыну Его, чрез Которого она создана». «Из ничего вовсе не существовавшую прежде вселенную привел в бытие Бог Словом». «Тварь произошла... не из существа Бога, а приведена в бытие из небытия волей и силой Его». Начало своего бытия мир получил по воле Божией, поэтому он в отношении Творца есть что-то внешнее.

Что касается древнего философского изречения ex nihilo nihil fit35, то его здесь применить нельзя, ибо в своем Богооткровенном учении Церковь учит не тому, что «ничто» само собой сотворило мир из себя, а тому, что Бог Своей всемогущей и премудрой силой сотворил мир из ничего. Как идея, как замысел мир всегда существовал в Боге, но приведен в бытие сотворением. Бог «созерцал вся прежде бытия их» (Дан.13Примеч. ред.), от века замыслив, и каждое в отдельности происходит в предопределенное время согласно с Его вечной, соединенной с волей мыслью, которая есть предопределение, и образ, и план». Этим предвечным замыслом Бог творит, и этот замысел является основанием дела, которое исполняет Слово и совершает Дух. Говоря о том, как Бог сотворил мир из ничего, блаженный Августин замечает, что Бог все сотворил Своей волей, а воля Божия не есть «ничто». По учению святого Максима Исповедника, «Бог Своему ве́дению твари, извечно существовавшему в Нем, дал осуществление и произвел его на свет (в мир), когда Сам хотел». Воля Божия – основа всего сущего, поэтому начало и происхождение всего сущего необходимо видеть в Божией воле и власти.

4. Триипостасный Господь есть «Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получили бытие», ибо пространство и время – это два соотносящихся и неразрывных между собой понятия. Творец мира, по словам святого Григория Нисского, поставил время и пространство как своего рода рамки тому, что́ должно было прийти в бытие; на этом основании Творец построил вселенную. Невозможно чему-либо, через сотворение пришедшему в бытие, быть независимым от пространства и времени. Это означает, что всё, что Бог сотворил, Он сотворил во времени, или, точнее, со временем. На это указывает и библейское описание создания мира, когда всё, сотворенное в пространстве, сопровождается словами: «И был вечер, и было утро» (Быт.1:5, 8, 13 и др.). Самый первый стих Библии: «В начале сотвори Бог небо и землю», – содержит в себе понятие об одновременном начале пространства и времени, пространственного и временно́го, ибо означает: «В начале времени сотворил Бог небо и землю». Само сотворение мира как пространственного целого – одновременно с сотворением времени как категории мира. Святое Откровение ясно подчеркивает, что Бог есть Творец времени (см. Евр.1:2; Притч.8:23). И подобно тому как Один и Тот же [есть] Творец времени и пространства, так одно и то же их начало. До начала, о котором говорится в первом стихе Библии, не существовали ни небо, ни земля; они приведены в бытие с началом времени и во времени. Только Бог существует вовек, прежде всякого временнбго и пространственного начала, прежде сотворения земли и вселенной (см. Пс.89:3, 101:26–28; Кол.1:17). Об этом говорят слова Первосвященнической молитвы Спасителя к Небесному Отцу: «И ныне прослави Мя Ты, Отче, у Тебе Самаго славою, юже имех у Тебе, прежде мир не бысть» (Ин.17:5; ср.: Еф.1:4).

Этой священной истиной дышит Священное Предание Апостольской и Вселенской Церкви. Начало мира совпадает с началом времени, так что начал не два, а одно. «Мир сотворен не во времени (in tempore), но вместе с временем (sed cum tempore)». «В начале времени Бог сотворил небо и землю. Ибо время начинается с этим мирoм, оно не существовало до мира». «Одно же только Божество по Своей природе – и безначально, и бесконечно», и Оно – единственный Творец всех веков и всех тварей, а Само Оно выше времени, прежде времени и выше и прежде всего сотворенного.

5. Так как сотворенный мир – дело всесовершенного Бога и Господа, то основание и цель его создания находится в Боге, а не где-то вне Его. Бог сотворил мир не по необходимости, и не по принуждению, и не потому, что Сам имел бы какую-то от него пользу. Бог Сам по Себе – совершенная полнота блаженства (см. 1Тим.1:11; Ин.5:26), славы, премудрости и силы, а потому никто и ничто не может принудить Его ни к чему и никто и ничто не может увеличить Его силу или приумножить славу. Весь живя в нерушимом единстве всех Своих абсолютных совершенств, Бог поводом и основанием к сотворению мира мог иметь только Свою безграничную любовь. Движимый этой любовью, восхотел Он сотворить мир и тем самым и вне Себя явить Свои совершенства, предоставляя сотворенным существам возможность участвовать в Его несказанной благости и блаженстве. «Как только Благий и Преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости Своей восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости, Он приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое». Значит, побуждение к сотворению мира – Божия благость, безмерная в любви, а цель сотворения – участие твари в этой безграничной Божией благости.

Безграничная Божия благость, проявляющаяся в отношении к твари как безграничная любовь, свидетельствует, что «Бог есть любовь» (1Ин.4:16, 8), что только Он благ (см. Мк.10:18; Пс.105:1, 106:1, 135:1–26; Иак.1:17; Ис.49:15). Благость как таковая отразилась на Божиих творениях: «Благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его» (Пс.144:9; ср.: Сир.18:12; Прем.11:25–27). Цель сотворения мира содержится в само́м Божием побуждении к сотворению мира, ибо участие во всесовершенной Божией благости и есть цель созданных существ: «Мы созданы... на дела благая» (Еф.2:10; ср.: Евр.13:21; Мф.5:16). А участие в Божией благости – это и участие в Божием блаженстве. Это естественно проявляется в прославлении Бога со стороны созданных существ. Святые Ангелы непрестанно славят Бога, ибо своей жизнью они непрестанно и добровольно участвует в благости, а тем самым и в блаженстве Трисолнечного Господа (см. Ис.6:3; Откр.4:8; Пс.102:20). Таинственным образом вся тварь прославляет Бога, Своего Творца (см. Пс.18:2; Ис.6:3; Пс.148:1–13). Человек создан для того, чтобы, совершенствуя себя в Божией благости, участвовать в Божием блаженстве и за это прославлять Бога, своего Творца и Спасителя. Так как Божия благость и любовь к людям достигают вершины в искупительном подвиге Спасителя, то Спаситель совершение дела искупления называет прославлением Отца Своего Небесного (см. Ин.17:4). Внести всю свою личность в искупительный подвиг Спасителя, усвоить Его всем своим существом и тем самым прославить Бога душой и телом, мыслями и делами, чувствами и желаниями – вот в чем цель существования человека на земле. Преуспевая в Божией благости и насыщаясь ею, человек уподобляется Богу, участвуя таким образом в Божием блаженстве и входя в вечную радость Господа своего. Святое Откровение так раскрывает нам всеобщую цель и смысл всего сотворенного: «Всё сделал Господь ради Себя» (Притч.16:4), «всё Им и для Него создано» (Кол.1:16; ср.: Еф.3:9; Евр.1:2), «Его же ради вся» (Евр.2:10), Он – Омега всего (см. Откр.1:8); всё грядет к тому, «да будет Бог все во всем» (1Кор.15:28); ибо Он – «крайнее всех желание».

Наставляемые и вводимые Духом Святым в тайны мироздания, святые отцы находят, что Божия благость – единственная причина и основание к сотворению мира. «Бог благ, – говорит святой Афанасий Великий, – или, лучше же сказать, Он – Источник благости. В благом же ни к кому не может быть зависти. Посему, никому не позавидовав в бытии, из ничего всё сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом». «Поелику для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойство высочайшей Благости), то Бог сначала замышляет ангельские и небесные Силы... а когда это устрояет, то замышляет другой мир – вещественный и видимый».

6. Образ сотворения столь сложного и таинственного мира в своей основе непостижим для человеческого ума. Это – тайна, познаваемая только верой: «Верою познаём, что мир (в синод. пер. «веки». – Примеч. пер.) устроен словом Божиим» (Евр.11:3). Из этой над-умной тайны нам открыто то, что мир сотворен Божиим словом, Божией премудростью, свободным действием Божией воли (см. Притч.3:19; Пс.32:6; Ин.1:3; Пс.135:5; Быт.1: 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26; Пс.134:6, 113:11; Дан.4:32; Откр.4:11).

Так как Бог премудро сотворил мир свободным действием Своей всемогущей воли, то мир для Бога есть что-то внешнее – нечто, что начало быть не из Божия существа. Из Божия существа рождается только Сын и исходит Святой Дух. «Тварь... произошла не из существа Бога, – говорит святой Дамаскин, – а приведена в бытие из несущего волею и силою Его, и изменение не касается Божия естества. Ибо рождение состоит в том, что из существа рождающего выводится рождаемое, подобное по существу. Творение же и произведение состоит в том, чтобы извне и не из существа того, кто творит и производит, произошло творимое и производимое, совершенно неподобное по существу».

Бог сотворил всё, что хотел и как хотел: «Вся елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах» (Пс.134:6). Рассматриваемый в конце своей мучительной истории, в заключительный момент, при апокалиптической оценке всего, мир есть дело всемудрой и всемогущей Божией воли: «Господи... Ты еси создал всяческая, и волею Твоею суть, и сотворена» (Откр.4:11). В самом деле, Божия воля – это и происхождение (origo), и начало (principium), и мера (mensura) всего сотворенного. В Его воле совершенная премудрость соединена с совершенной праведностью, совершенная истина с совершенным всемогуществом: «Рече Бог: да будет... и бысть» (Быт.1:3, 6, 9, 11, 14–15, 20, 24, 26–30); «Той рече, и быша; Той повеле, и создашася» (Пс.148:5).

7. В сотворении мира Богом наблюдается исключительный порядок и план. Святое Откровение различает два момента в сотворении: первый момент – это сотворение мира духовного, а также бесформенного космического вещества (см. Быт.1:1–2); второй – сотворение существ и вещей из уже сотворенной бесформенной материи, и причем постепенно, по видам, в течение шести дней: в первый день – свет, во второй – видимое небо; в третий – суша, море и растения, в четвертый – солнце, луна и звезды, в пятый – рыбы и птицы, в шестой – все виды животных и человек.

Отцы Церкви учат, что под первобытным небом и землею, о которых говорится в начале Библии (см. Быт.1:1), не следует понимать ни небо, которое мы сейчас видим, ни землю, на которой мы ныне живем, так как это небо создано позднее, во второй день творения видимой природы, а эта земля – в третий день творения. Первозданное небо означает мир духовный, ангельский; первозданная земля – космическую массу, содержащую в себе вещество всего того, что в течение шести дней получило свое бытие и форму. О том, что невидимый, духовный мир сотворен прежде мира видимого, свидетельствует Святое Откровение: «Егда сотворены быша звезды, говорит Господь, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои» (Иов.38:7). О начале сотворения мира святой Григорий Богослов рассуждает так: «Бог прежде всего замышляет ангельские и небесные Силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом... А после того, как дивно устроил первые создания, Он замышляет второй мир, вещественный и видимый, составленный и устроенный из неба и земли и всего, что в них... Но этим еще не было раскрыто все богатство Благости. Восхотев и сие показать, Творец-Слово созидает живое существо – человека, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимая и видимая природа».

8. Всё сотворенное Богом – благо по самой своей природе, так как происходит от Того, Кто един Благ и как Таковой не может творить зла. О качестве сотворенного мира Сам Бог вынес Свое непогрешимое суждение, которое боговидец выражает словами: «И виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело» (Быт.1:31; ср.: Притч.8:31; Пс.110:3). Богомудрый Соломон свидетельствует: «Всяческая, яже сотвори Бог, добра» (Еккл.3:11); а премудрый сын Сирахов говорит: «Дела Господня вся яко добра зело» (Сир.39:21). Христоносный апостол благовествует: «Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно» (1Тим.4:4; ср.: Деян.10:28; Рим.14:14; Плач.3:38). Хотя природа осквернена и обезображена грехом, она все-таки отражает в себе Божию благость и величие, а также Божии свойства (см. Рим.1:20; Пс.18:2, 103:24, 144:9), свидетельствуя о том, что Божия благость и милость присно пребывают над всеми тварями (см. Пс.144:9; Мих.7:18; Сир.18:12).

Живя богооткровенной истиной о благе всего сотворенного Богом, мысль святых отцов указывает на удивительное благолепие всей твари и на полное отсутствие зла в мире, сотворенном благим Богом. Зло чуждо богозданной природе; оно вошло в мир от диавола через человека. «О твари же так рассуждай, – говорится в «Православном исповедании», – что поелику она сотворена Благим, то и сама добра, с тем различием, что тварь разумная и свободная, когда уклоняется от Бога, становится злою, не потому что такою создана, но сему причиною действия ее, противные разуму. Тварь же неразумная, поколику не имеет свободы, совершенно добра по природе своей». В «Послании восточных Патриархов» говорится: «Поелику Творец по существу Своему благ, посему все, что только Он сотворил, сотворил прекрасным, и никогда не желает быть Творцом зла. Если же есть в человеке или в демоне имеется (ибо просто в природе мы не знаем зла) какое-нибудь зло, то есть грех, противный воле Божией, то это зло происходит или от человека, или от диавола. Ибо то совершенно истинно и не подлежит никакому сомнению, что Бог не может быть виновником зла».

§ 30. Еретические учения о происхождении мира

Подводя богооткровенную истину о происхождении мира под принципы древнегреческой философии, гностики реанимировали древнегреческие заблуждения о происхождении мира. Некоторые из них учили, что мир совечен Богу. Самым видным представителем такого направления мысли был еретик Гермоген, мнение которого опровергал Тертуллиан, доказывая, что в качестве начал мира тот вводит два божества. «Если Бог не есть единый Вечный и если всё прочее произошло не от Него, то Он – не Бог; а если мир совечен Богу и тем самым равен Ему по бытию, то он равен Богу по неизменности, по бесконечности и по всему прочему. А это означает, что он – второй Бог. Но здравый рассудок не может допустить двух вечных и параллельных начал». Некоторые гностики учили, что мир сотворили Ангелы или демиург. Против них святой Ириней пишет, что если Ангелы или кто-либо иной сотворили мир вопреки Божией воле, значит, они сильнее Бога; если же они сотворили его по Его воле, значит, Бог не мог этого сделать без их содействия. Но Бог ни в ком и ни в чем не имеет нужды. Сам в Себе неизреченным и непостижимым для нас образом замыслил Он все твари и сотворил их, как восхотел. «Те же, которые говорят, что Ангелы – творцы какой бы то ни было сущности, – благовествует святой Дамаскин, – эти суть уста диавола. Ибо, будучи творениями, Ангелы не суть творцы». «Ни один Ангел не в состоянии сотворить самого себя, а тем более мир».

Богооткровенное учение Церкви о происхождении мира во времени и со временем не уразумел как подобает Ориген. Он полагал, что Бог не был бы всемогущим, если бы мир не существовал всегда и от века. Если считать, что когда-то мира не было, это значило бы, что в то время Бог не был всемогущим, но стал таким впоследствии, когда сотворил мир. Тем самым казалось бы, что Бог увеличился, перешел из низшего состояния в высшее, из силы меньшей в бо́льшую. Но это было бы бессмысленным. Если же никогда не было времени, когда Бог не был всемогущим, то необходимо признать, что этот мир существовал всегда.

Церковь отвергла это учение Оригена. Ибо, по мысли святых отцов, в Боге необходимо различать идею о мире и осуществление этой идеи в сотворении мира как объективной реальности. Идею о мире Бог имел от вечности, но осуществил ее во времени и со временем, сообразуясь с собственной волей.

§ 31. Происхождение духовного мира

1. Триипостасный Бог проявил Свою творческую силу прежде всего в сотворении мира духовного. Из ничего сотворил Он все духовные существа, одарив их по Своему премудрому благоволению жизнью и духовнонравственными свойствами. Созданные быть исполнителями и вестниками Божией воли, эти духовные существа названы Ангелами. Само наименование «Ангел» (ἄγγελος) относится не к естеству, а к служению и означает: «глашатай», «вестник». В некоторых местах Священного Писания слово «ангел» употребляется в переносном смысле, обозначая людей, избираемых Богом для возвещения Его воли в мире (см. Мал.2:7, 3:1; Мф.11:10; Мк.1:2; Лк.7:27, 9:52; 2Пар.36:15: Агг.1:13; Откр.1:20, 2:1, 8, 12, 18, 3:1, 7, 14). Это отождествление Ангелов и людей по имени проистекало из одинаковости служения, совершаемого Ангелами и Божии избранниками среди людей. Но было бы ошибочным на этом основании отождествлять Ангелов и людей по природе и бытию, ибо в большинстве случаев Священное Писание под именем Ангелов разумеет существа особого рода. Подобно Богу и людям, каждый из них имеет самостоятельную личность, но отличается как от Бога, так и от людей по естеству и по свойствам.

О том, что Ангелы и в самом деле суть отдельные существа и самостоятельные личности, Святое Откровение предлагает нам многие письменные свидетельства. В самом начале Библии повествуется, что Бог поставляет Херувима с пламенным мечом перед вратами Едема, чтобы тот охранял путь к древу жизни (см. Быт.3:24). Это ясно показывает, что Херувим – существо самостоятельное, отдельная личность, сознательно и добровольно исполняющая Божию волю. Ангелы выводят Лота из Содома (см. Быт.19:1, 15). Патриарх Иаков видит Ангелов, нисходящих и восходящих по лестнице, утвержденной на земле и верхом касающейся неба, где стоял Господь Бог (см. Быт.28:12–13). Этим Ангелы отличаются и от Бога, и от людей как своего рода промежуточные существа, низшие Бога, но высшие человека. В книге Иова Ангелы нарицаются сынами Божиими, восклицающими от радости, когда Бог творит звезды (см. Иов.38:7), и всегда предстающими Господу, когда только Он того пожелает (см. Иов.1:6, 2:1). И тем не менее Бог, несмотря на то, что Ангелы к Нему столь близки, находит в них определенные недостатки (см. Иов.4:18). Всё это показывает, что Ангелы – существа самостоятельные, имеющие свой особый образ бытия и жизни.

В Святом Откровении находится целый ряд свидетельств о явлениях Ангелов как реальных, личных существ как посредников между Богом и людьми. Так, пророк Давид видит Ангела Господня, по слову Божию наводящего язву на народ (см. 2Цар.24:16–17); Ангел Господень является пророку Илии и дает ему наставления в связи с болезнью царя Охозии (см. 4Цар.1:3, 15); пророк Исаия видит шестокрылатых Серафимов, окружающих престол Господа Саваофа и славящих Его, из которых один слетает к нему и горящим углем касается его уст со словами: «Вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис.6:2–7); пророк Иезекииль зрит многоочитых Херувимов, бдительно следящих за всеми событиями во вселенной (см. Иез.10:1–22); пророку Даниилу несколько раз является Архангел Гавриил и открывает будущую судьбу его народа (см. Дан.8:16, 9:21); пророку Захарии неоднократно является Ангел Господень, возвещая ему волю Божию (см. Зах.1:9–19, 2:3, 3:3–6, 4:1–5). На достоверности этих явлений Ангелов людям в Откровении и основана вера людей в Ангелов как Божиих вестников, которые по своей природе существа личные.

Новозаветное Откровение изобилует явлениями Ангелов и свидетельствами о них. В новозаветной истории человечества Ангелы участвуют с самого начала и вплоть до ее апокалиптического завершения. Здесь Ангелы сообщаются с людьми как братья по вере, любви и надежде. Новый Завет открывается явлением Архангела Гавриила, посланного к Захарии с вестью, что [его] жена, неплодная Елисавета, родит сына – Иоанна Предтечу (см. Лк.1:11–20), и явлением того же Архангела Святой Деве Марии с благовестием, что Она родит Спасителя мира (см. Лк.1:26–38). Во время рождения Спасителя в Вифлееме является множество Ангелов, славословящих новорожденного Богомладенца (см. Лк.2:9–13). Ангел несколько раз является во сне праведному Иосифу, преподавая ему необходимые наставления (см. Мф.1:20, 2:13, 19). Ангелы являются и служат Господу Иисусу в пустыне после Его победы над искусителем (см. Мф.4:11). Ангел является Спасителю в Гефсиманском саду и укрепляет Его (см. Лк.22:43). Ангел отваливает камень от гроба Спасителя (см. Мф.28:2). Ангел первым возвещает мироносицам благую весть о том, что Господь воскрес (см. Мф.28:5–7; Мк.16:5–8; Лк.24:4–8; Ин.20:12). При вознесении Спасителя Ангелы предстают апостолам, изъясняя им тайну вознесения и второго Пришествия Спасителя (см. Деян.1:10–11). Ангелы участвуют в жизни только что основанной Церкви: Ангел освобождает апостолов из темницы (см. Деян.5:19–20); Ангел наставляет Корнилия на путь спасения (см. Деян.10:3); Ангел является апостолу Петру в темнице и выводит его из нее (см. Деян.12:7–11); Ангел поражает первого гонителя Церкви – Ирода, который умирает, изъеденный червями (см. Деян.12:23); Ангел является апостолу Павлу и объявляет, что ему «должно предстать пред кесаря» в Риме (Деян.27:24). Весь Апокалипсис преисполнен явлениями и действиями Ангелов (см. Откр.7:1, 2, 11, 8:2–3, 6–8, 10, 12, 9:1, 10:1, 7–8, 15:1, 6, 16:2–5, 10, 12, 17, 17:1, 7, 18:1–2, 20и т. д.). Все это ясно показывает, что Ангелы – это самостоятельные существа и удивительные Божии создания, участвующие в новозаветном домостроительстве спасения, творящие волю Божию как Божии посланники.

Новозаветное Откровение преисполнено не только явлениями святых Ангелов, но и учением о них. Одно другим подтверждается, разъясняется, дополняется. Сам Спаситель, объясняя притчу о плевелах, говорит об Ангелах как о существах реальных, не менее реальных и очевидных, чем реален и очевиден Сын Человеческий, мир, сыны Царствия и сыны лукавого (см. Мф.13:37–41). В Своем учении Господь заповедует не презирать ни одного из «малых сих», верою в Него взыскующих Царство Небесное, ибо их Ангелы на небесах всегда видят лицо Отца Небесного. Это значит, что Ангелы – не только самостоятельные, личные существа, но и что они весьма близки к Богу и весьма дороги в глазах Его. Об этом свидетельствуют и слова Спасителя: «Всяк, иже аще исповесть Мя пред человеки, и Сын Человеческий исповесть его пред Ангелы Божиими; а отвергийся Мене пред человеки отвержен будет пред Ангелы Божиими»36 (Лк.12:8–9). Неотступно [служащие] и всегда верные Владыке Христу, во время Его Второго пришествия во славе придут с Ним «а все святые Ангелы» (Мф.25:31; Лк.9:26). Опровергая саддукеев, отрицавших бытие Ангелов (см. Деян.23:8), Господь Иисус Христос не только подтверждает, что Ангелы существуют, но и раскрывает образ их бытия: «В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко Ангели Божии на небеси суть»37 (Мф.22:30). Когда пламенный ученик прибегает к мечу для защиты своего Божественного Учителя, Спаситель порицает его поступок словами: «Или мнится ти, яко не могу ныне умолити Отца Моего, и представит Ми вящше неже дванадесяте легиона Ангел»38 (Мф.26:53). Спаситель не произнес бы всех этих слов о святых Ангелах, если бы Ангелы не существовали как самостоятельные, личные, святые и близкие Богу существа.

Христоносные апостолы учат о бытии святых Ангелов так же, как и Господь. Апостол Павел увещевает своего ученика Тимофея нелицемерно держаться святого учения, заклиная его пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Его Ангелами (см. 1Тим.5:21). Ангелы с неба наблюдают за всем, что происходит с христианами в мире (см. 1Кор.4:9). В Христовой Церкви Ангелы поучаются той же Божественной премудрости, что и люди (см. Еф.3:10). Они присно пребывают на служении Богу (см. Евр.1:14; 1Пет.3:22). Церковь ими переполнена (см. Евр.12:22–23). Апостол Петр ясно отличает пророков и апостолов от Ангелов (см. 1Пет.3:22).

Церковь всегда тщательно охраняла это богооткровенное учение, испокон веков в своих Символах исповедуя веру в Бога как Творца духовного, невидимого мира. Так, в древнем Символе Иерусалимской Церкви (а равно и в Символах Антиохийской, Кесарийской и Кипрской Церквей) говорится: «Верую во Единаго Бога... Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Эта всеобщая вера нашла свое выражение в первом члене Никео-Цареградского Символа веры. Тем самым она навсегда утверждена единой Святой Соборной и Апостольской Церковью. Решением Седьмого Вселенского Собора о том, чтобы, наряду со святыми иконами Спасителя и святых, благочестиво почитались и иконы святых Ангелов, Церковь еще раз соборно исповедала и подтвердила свою вселенскую веру в бытие бесплотных Ангелов как существ реальных, личных, самостоятельных и святых.

2. Ангелы ни в коем случае не суть существа самородные и самобытные; их, как и все творения, создал Бог. Святое Откровение ясно свидетельствует о том, «что всё, что начало быть», – Богом «начало быть» (Ин.1:3; ср.: Рим.11:36; Евр.3:4; Еф.3:9; Откр.4:11), следовательно – и Ангелы. Кроме того, в Ветхом Завете ясно говорится о том, что Бог сотворил Ангелов. Ездра обращается к Богу со словами: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются» (Неем.9:6). То, что здесь под «воинством небесным» подразумеваются Ангелы, видно из контекста (Лк.2:13), где Ангелы называются именно так. Апостол Павел свидетельствует, что Ангелов сотворил вечный Сын Божий: «Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано» (Кол.1:16).

Святое Откровение ясно учит, что Бог сотворил Ангелов, однако в нем точно не указано, когда именно они сотворены. Судя по вышеприведенному месту из книги Иова, где говорится, что Ангелы восклицали от радости, когда Господь сотворил звезды (см. Иов.38:7), и на основе всего известного о первозданном небе и библейского повествования об искушении первых людей в раю змием, то есть падшим духом (см. Быт.3:1–19), а это предполагает, что мир духов существовал до того и что в нем уже произошел какой-то нравственный переворот, завершившийся отпадением от Бога ряда духов, – следует заключить, что Бог сотворил Ангелов прежде материального мира. Богодухновенные толкователи Божественного Откровения – святой Златоуст, святой Григорий Богослов и святой Дамаскин – учат, что Бог сотворил Ангелов раньше материального, видимого мира. А молитвенная мысль Церкви свидетельствует, что Ангелы – «тварем начаток».

3. Естество Ангелов бестелесно, духовно, ибо они – духи (τὰ πνεύματα, Евр.1:14; ср.: Мф.22:30). «Хочешь ли знать, – спрашивает блаженный Августин, – имя природы Ангелов? Вот оно – дух. Хочешь ли знать его служение? Вот оно – ангел. По существу своему он – дух, а по служению – ангел». Будучи духами, Ангелы невидимы, разумны, свободны, бессмертны, бесстрастны. Вследствие всех этих качеств естество Ангелов не может быть выражено категориями человеческой мысли и слова, и в действительности только Создатель знает «вид и определение ангельской сущности». Поскольку Ангелы имеют естество более совершенное, чем человеческое, то мы не можем с точностью знать, что́ они суть по естеству.

На духовность естества Ангелов Святое Откровение указывает косвенно, называя их невидимыми (Кол.1:16), то есть недосягаемыми для наших органов чувств. По учению отцов, Ангелы, являясь по Божией воле достойным людям, предстают им не в своей незримой сущности, а в некоем преображенном облике, в каком люди могут их видеть. Хотя Ангелы и духовные творения, но все-таки их духовность необходимо отличать от духовности существа Божия, ибо духовность Божия абсолютна, бесконечна, безгранична; ангельская же конечна, относительна и ограниченна. На это в известном смысле указывает Святое Откровение, указывая, что Бог и в Ангелах Своих находит недостатки (см. Иов.4:18). Святые отцы и учители Церкви согласны во мнении, что Ангелы – существа относительно духовные, бесплотные. Когда некоторые их них говорят о телесности Ангелов, то под ней они понимают либо тончайшие тела, световидные и эфирные, не имеющие ничего общего с материальной телесностью, либо особую форму бытия, или пространственную ограниченность. С другой стороны, те отцы, которые говорят о полной бестелесности Ангелов, при сравнении ее с бестелесностью Божией, считают необходимым приписать ей известную вещественность. Такое понимание святой Дамаскин формулирует следующим образом: «Ангел – существо разумное, свободное, бестелесное (ἀσώματος)... Бестелесным и невещественным он называется в сравнении с нами, ибо в сопоставлении с Богом, единым несопоставимым, всё выглядит грубым и вещественным; и лишь Божество истинно невещественно и бестелесно».

Хотя Ангелы бестелесны, духовны, они все-таки ограничены в пространственном отношении, ибо вездесущие принадлежит только Богу. На такую ограниченность и на отсутствие вездесущия у Ангелов указывает Святое Откровение, изображая их сходящими с неба на землю и восходящими от земли на небо (см. Дан.9:21, 23, 8:15; Быт.28:12; Ин.1:51; Лк.1:26, 38; Мф.28:2; Лк.2:15, 22:43). Из этого очевидно, что они не могут быть одновременно и на небе, и на земле. Они пребывают там, где действуют, ибо и они известным образом ограничены местом (circumscripti loco). «Ангелы описуемы (περίγραπτοι), – говорит святой Дамаскин, – ибо когда они находятся на небе, их нет на земле; и посылаемые Богом на землю – они не остаются на небе; но они не ограничиваются стенами, и дверями, и дверными запорами, и печатями... А так как они – умы (νόες), то находятся и в местах, постигаемых только умом, не телесным образом будучи описуемы, ибо что касается их природы, то они не принимают вида, как тела (σωματιϰῶς), и не имеют троякого измерения, но тем, что духовно присутствуют и действуют, где бы ни было им приказано, и не могут в одно и то же время находиться здесь и там и действовать».

В отношении к будущему Ангелы бессмертны, то есть умереть не могут (см. Лк.20:36), но это бессмертие принадлежит им не по естеству, а по дару и Божией благодати, ибо всё имеющее начало по естеству должно иметь и конец.

Ангелы совершеннее людей (см. Пс.8:5–7; Евр.2:7) и по естеству, и по уму, и по воле, и по крепости, и по силе (см. 2Пет.2:11; Пс.102:20). Но так как они – существа сотворенные и ограниченные, то и их духовное развитие и преуспеяние имеет свои пределы. «Все Ангелы сотворены чрез Слово и достигли полноты при содействии Святого Духа чрез освящение, соответственно своему достоинству и чину имея участие в свете и благодати». Ангелы существуют волей Отца, вошли в бытие действом Сына и совершились присутствием Духа. Освящение и преуспеяние Ангелов – это подвиг, в котором они участвуют всем своим существом – и волей, и умом, и чувством. «Совершенство Ангелов – это освящение и постоянство в нем». «Они имеют освящение не от самого существа своего, а от Духа Святого, и послушанием остаются в нем». При содействии благодати Святого Духа они настолько совершились и утвердились в добре и святости, что стали неподвижными на зло. «От Святого Духа освящаеми Ангельстии Собори, на зло пребывают недвижимы, еже к первому благому восхождению обожаеми». Ангелы – «трудно склоняемы к злу, хотя не непоколебимы, но теперь даже и непоколебимы не по природе, а по благодати и привязанности к одному только благу».

Неподвижные на зло действием Божией благодати и своей любовью к Божественному благу, благие Ангелы на веки святы и светлы (см. Кор.11:14). Но святы они и светлы по дару Божию, а не самостоятельно и независимо. Ангелы – самые верные обладатели и носители Божией святости и света. «Ангелы, – говорит святой Дамаскин, – вторые, постигаемые только умом, светы (φῶτα δεύτερα), имеющие свет от первого и безначального Света». Ангелы как «светы вторые» (φῶτα δεύτερα) «от первой Причины озаряются чистейшим озарением... по мере естества и чина; они так вообразили и напечатлели в себе Благо, что соделались вторичными светами и посредством излияния и передачи первого Света могут просвещать (φωτίζειν) других». «Вовсе не грешить свойственно Богу – первому и несложному естеству (ибо простота мирна и безмятежна), и также, осмелюсь сказать, естеству ангельскому, или естеству ближайшему к Богу, по причине самой близости»; которой они воспользовались, чтобы добровольно и навсегда утвердиться в добре. «Бог есть Свет высочайший, неприступный, неизглаголанный... Второй свет (δεύτερον φῶς) есть Ангел – некое истечение первого Света (τοῦ πρώτου φῶς ἀποῤῥοή τις) и общение; он находит свое просвещение в стремлении к первому Свету и в служении Ему». Ангелы суть первые от Бога и окрест Бога существа; «они первыми напояются от первого Света и, просвещаемые словом истины, и сами суть свет и отблески Совершенного Света». Они видят Бога лицом к лицу, созерцают вечную истину, постигают в Слове законы и принципы твари и имеют удел в Божественной вечности. Всё это указывает на их несказанную радость, блаженство и совершенство.

Несмотря на присущие им столь высокие качества, Ангелы все-таки бесконечно далеки от того, чтобы их совершенство можно было сравнить с совершенством Божиим. Их совершенство – это совершенство твари; оно заключено в границы созданных тварей. Так, на ограниченность их совершенства указывает Святое Откровение, утверждающее, что никто (а значит, и Ангелы) кроме Духа Божия не ведает Божиих глубин (см. 1Кор.2:11), что Ангелы не знают будущего, известного одному Богу (см. Мк.13:32), что им не во всей полноте открыта тайна искупления, в которую желают проникнуть (см. Еф.3:10; 1Пет.1:12), и что не проникают они в помышления человеческих сердец (см. 3Цар.8:39; Иер.17:9; 1Кор.2:11). Своей собственной силой они не могут творить чудес, ибо Бог «творяй чудеса един» (Пс.71:18). Бог и в них находит известные недостатки (см. Иов.4:18, 15:15). Проникнутые этой Богооткровенной истиной святые отцы учат, что Ангелы при всей своей разумности, намного превышающей человеческую, не ведают и не могут ведать Божеского естества. Сознавая непостижимость Божеского естества, Ангелы «крылами» закрывают свои лица, прославляя Господа Саваофа, ибо высочайшая степень мудрости производит высочайшую степень благоговения и благочестия. «Они видят Бога, насколько для них возможно, и имеют это пищею». В сравнении с человеком Ангелы гораздо превосходят его совершенством; в сравнении с Богом Ангелы ограниченны и несовершенны, ибо они суть тварь и совершенством своим, сколь бы значительным оно ни было, они пребывают в границах своей богозданной природы.

4. Ангельский мир неисчислим. Об этом свидетельствует Святое Откровение. Пророк Даниил говорит о тысячах тысяч Ангелов (см. Дан.7:9–10); святой тайновидец Иоанн в Откровении видит Ангелов, число которых несказанно велико (см. Откр.5:11); Сам Спаситель упоминает о легионах Ангелов (см. Мф.26:53); евангелист Лука говорит о множестве небесных Ангелов, славословящих новорожденного Богомладенца (см. Лк.2:13); апостол Павел пишет, что в Церкви верные приступают к тьмам Ангелов (см. Евр.12:22); второе Пришествие Господа Иисуса Христа на землю будет сопровождаемо необозримым множеством святых Ангелов (см. Иуд.14).

Святые отцы считают, что блаженные воинства святых Ангелов бесчисленны и множество бесплотных Сил несметно, а потому употребляемые нами числа малы для обозначения их бесконечного числа. «Ряды небесных Сил исчислить нельзя. Многи суть блаженные воинства над-мирных духов; они превышают немощную и узкую меру наших материальных чисел». «Ангелов так много, что они превосходят всякое число».

5. Ангелы различаются и подразделяются между собой по совершенству и чину. Святое Откровение ясно говорит об этом среди них различении и подразделении. Так, апостол Павел, желая точнее определить, что́ Единородный Сын Божий сотворил на небе, говорит: «Тем создана быша всяческая, яже на небеси... аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти» (Кол.1:16; ср.: Еф.1:21, 3:10; Кол.2:10). Помимо этих четырех чинов, Святое Откровение различает еще пять чинов небесной иерархии: Серафимов (см. Ис.6:2), Херувимов (см. Быт.3:24; Исх.25:18–22; Иез.9:3, 10:1–22, 41:18, 20, 25; Пс.79:2, 17:11, 98:1; Ис.37:16), Силы (см. Еф.1:21; Рим.8:38; 1Пет.3:22), Архангелов (см. Иуд.9; 1Фес.4:16) и Ангелов (см. Рим.8:38; 1Пет.3:22).

Исповедуя эту богооткровенную истину о «подразделении» и различении между святыми Ангелами, Церковь в лице святых отцов делит их на три степени (или триады), а каждую степень на три чина. Такое подразделение выражено в древнем церковном сочинении «О небесной иерархии», приписываемом святому Дионисию Ареопагиту. В этом сочинении небесные Силы, в зависимости от совершенства естества и близости к Трисолнечному Божеству, подразделяются на три иерархии, а каждая иерархия – на три лика (или сонма, χόροι). Высшую иерархию составляют: Серафимы, Херувимы, Престолы; среднюю иерархию – Господства, Силы, Власти; низшую иерархию – Начала, Архангелы, Ангелы. Высшая иерархия получает свет от Трисолнечного Господа, средняя – от высшей, низшая – от средней. Это совершается «по мере их естества и чина». Ангелы «различаются друг от друга светом и чином; или соответственно свету имеют чин, или соответственно чину участвуют в свете; и освещают друг друга по причине превосходства чина или природы. Но ясно, что те Ангелы, которые стоят выше, сообщают нижестоящим и свет, и ве́дение».

Присно сохраняя такое учение о святых Ангелах, Церковь на Пятом Вселенском Соборе осудила мнение Оригена, согласно которому все бесплотные духи сотворены совершенно одинаковыми по естеству и первоначально не были разделены на степени, но это случилось лишь тогда, когда известное их число согрешило и отпало от Бога.

6. Ангелы «пребывают на небе и имеют одно действие: воспевать хвалы Богу и служить Его Божественной воле». Об этом свидетельствует Святое Откровение. Святой боговидец Исаия созерцал Серафимов, окружающих престол Божий и восклицающих: «Свят, свят, свят Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его» (Ис.6:3; ср.: Иез.3:12; Пс.148:2); возлюбленный Христом Иоанн, погруженный в апокалиптические видения, свидетельствует, как небесные Силы «покоя не имут день и нощь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и сый и грядый» (Откр.4:8; ср.: Откр.7:11–12). Пророк Даниил видит, что там, где Ветхий денми воссел на престоле небесном, «тысяща тысящ» (Ангелов) «служаху Ему, и тмы тем предстояху Ему» (Дан.7:9–10). Сам Спаситель благовествует, что Ангелы «выну видят лице Отца Небесного» (ср. Мф.18:10), непрестанно исполняя волю Божию на небе и на земле – и служа тем самым свершению Божия совета о мире и человеке (см. Евр.1:14; Деян.5:19, 7:30, 35, 53; Мф.4:11, 25:31, 28:2, 5–7, 13:39–42, 49; Лк.22:43, 2:14; Гал.3:19; Еф.1:21; 1Пет.3:22; Ин.5:4, 1:51; Пс.33:8; Откр.7:1–2, 16:5, 14:18). «Ангелы сильны, – говорит святой Дамаскин, – готовы к исполнению Божией воли и по свойственной им быстроте тотчас повсюду оказываются, где бы ни повелело Божественное мановение».

§ 32. О бесах

Святое Откровение свидетельствует и подтверждает, что существуют не только добрые, но и злые духи, и причем как существа личные и самостоятельные, добровольно и бесповоротно утвердившиеся и укоренившиеся во зле. Реальное существование бесов Священное Писание удостоверяет своим учением о них, указывая к тому же на их явления в мире сем. Характеру и действию бесов Священное Писание усваивает точные наименования. Главный, верховный дух зла называется в Священном Писании сатаной (евр. «satan» – «противник, обманщик»), диаволом (греч. διάβολος – «клеветник», см.: Мф.4:1, 13:39, 25:41; Лк.4:2–3, 8:12; Ин.8:44, 13:2; Деян.10:38; Еф.4:27, 6:11; 1Тим.3:7; Евр.2:14; Иак.4:7; 1Пет.5:8; 1Ин.3:8, 10; Откр.2:10, 12:9, 12, 20:2, 10; 1Пар.21:1; Пс.108:6; Иов.1:6, 2:2), веельзевулом (см. Мф.12:24, 27; Мк.3:22; Лк.11:15, 18–19), велиаром (см. 2Кор.6:15), князем власти воздушной (см. Еф.2:2), князем мира сего (см. Ин.12:31, 14:30), князем бесовским (см. Мф.9:34, 12:24; Мк.3:22; Лк.11:15), искусителем (см. Мф.4:3), денницей (ὁ ἑωσφόρος ­ lucifer, см.: Ис.14:12), Аввадоном (см. Откр.9:11), а прочие злые духи именуются: духами нечистыми (см. Мф.10:1; Мк.1:27, 3:11, 5:13, 6:7; Лк.4:36, 6:18; Деян.5:16, 8:7; Откр.16:13), духами зла, злыми духами (см. Еф.6:12; Лк.7:21, 8:2, 11:26; Деян.19:12–13), бесами, демонами (см. Мф.7:22, 9:34, 10:8, 12:27–28; Мк.1:34, 39, 3:15, 22, 6:13, 16:9, 17; Лк.4:41, 8:30, 35, 9:49, 10:17, 11:19–20; 1Кор.10:20–21; Иак.2:19), ангелами сатаны (см. Откр.12:7, 9; Мф.25:41).

То, что диавол и его ангелы – существа личные и реальные, Священное Писание показывает, описывая их явления людям и присутствие в этом мире. В книге Иова излагается, что Ангелы часто являются пред лице Божие, а вкупе с ними и диавол, и подробно изображаются все скорби, которыми, по Божию попущению, диавол искушает праведного Иова (см. Иов.1:6, 12, 2:2, 6). Злой дух возмущает Саула (см. 1Цар.16:14–15); коварно приступает к Давиду, совращая его на дело, не угодное Богу (см. 1Пар.21:1); в облике змия сеет первое в этом мире зло, распространившееся через души всех потомков Адама (см. Быт.3:1, 6, 14; Откр.12:9). В пророческом видении Захарии описывается первосвященник Иисус, стоящий перед Ангелом Господним, а с правой стороны от Иисуса стоит сатана, дабы Ему противодействовать (см. Зах.3:1). В книге Товита говорится о демоне, убегающем от кадильного дыма (см. Тов.8:3). Премудрый Соломон возвещает, что «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем.2:24).

Новый Завет представляет многочисленные доказательства о нечистых духах как существах самостоятельных, личных, реальных. Так, диавол описывается в нем прежде всего как искуситель, весьма изощренно и лукаво пытающийся соблазнить Спасителя. Спаситель ведет с ним диалог как с реальной, самостоятельной, разумной и свободной личностью (см. Мф.4:1–11; Лк.4:1–13). Много раз Спаситель изгоняет бесов из одержимых ими людей, обращаясь к нечистым духам как к существам самостоятельным, наделенным разумом (см. Мк.5:2–13, 1:23–26, 3:11, 9:25; Лк.4:34–35, 41). Когда фарисеи обвиняют Спасителя в том, что Он властью веельзевула, князя бесовского, изгоняет бесов (см. Мф.12:24), Он не только не отрицает их существования, но Своим ответом подтверждает, что действительно существует и сатана, и его царство: «Аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть: како убо станет царство его? И аще Аз о веельзевуле изгоню бесы, сынове ваши о ком изгонят?»39 (Мф.12:26–27; Мк.3:22–26; Лк.11:15–20). Царство Божие осуществляется в мире властью над нечистыми духами и изгнанием их из душ и тел человеческих силой Духа Святого – в чем признак Христовой веры (см. Мф.10:1; Мк.16:17). Нечистые духи – это существа, олицетворяющие зло и грех. Спаситель наглядно показывает и учит, что «только молитвою и постом» изгоняются они из человека и из мира (Мк.9:29). В приговоре, который Всеправедный Судия в день Страшного Суда изречет над грешниками: «Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его» (Мф.25:41) – диавол и его ангелы ясно вычленяются и отличаются от грешных людей как существа реальные, личные и ответственные за свои поступки, которым определено вечное наказание. Ведь «бесы веруют, и трепещут» в силу того, что они – личные, самостоятельные и разумные существа (Иак.2:19). Всю природу своего существа они по собственной воле отдали на служение греху; они – единственные творцы греха в человеческом мире, тогда как люди – творцы греха лишь настолько, насколько они добровольно с ними соединились и духовно от них рождаются; по сей причине в вечной Книге сказано: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (1Ин.3:8). Ведь диавол – заклятый отец лжи и всего лживого, отец греха и всего греховного, поэтому он «человекоубийца искони» (Ин.8:44). Все мысли диавола, искусно собранные в целую философию греха и лукаво составленные в соблазнительную апологию зла, нацелены на то, чтобы отвратить людей от Бога, поэтому богоносный апостол и предупреждает: «Да не сделает нам ущерба сатана, ибо нам не безызвестны его умыслы» (2Кор.2:11). Всяким родом зла нечистые духи улавливают людей в свои богоборческие сети, отравляя их грехами и пороками (см. 2Тим.2:26). Причем диавол, его ангелы и все их пагубные дела столь осязаемы, страшны и сильны в этом мире, что только Бог способен победить их и ниспровергнуть. Это и явилось причиной Боговоплощения и искупительного подвига Спасителя в мире сем, зараженном грехом и наполненном диавольскими кознями (букв. «о-диаволенном». – «Примеч. пер».): «Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диаволя» (1Ин.3:8).

Церковь всегда верно хранила и через Священное Предание раскрывала и разъясняла богооткровенное учение о нечистых духах. Древние обряды крещения показывают, что от крещаемых требовалось отречение от диавола и от всех его дел. Да и Жития святых подвижников свидетельствуют нам о том, что всю свою жизнь проводили они в борьбе с бесами, которые нередко представали им в видимом образе.

2. Происхождение диавола и его ангелов необходимо искать в них самих, в их свободном и добровольном отпадении от Бога как вечной Истины, Света и Блага. Всесовершенный и Всеблагий Господь и их сотворил светлыми, добрыми, и святыми, но они не захотели, любя Бога, устоять в добре, пребыть в истине и потому отпали от Бога, сделавшись ложью, злом и грехом. Об этом ясно говорят слова Спасителя грехолюбивым иудеям: «Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины». Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи (Ин.8:44). Это значит, диавол стоял в истине, был огражден истиной, и от него самого зависело, пребудет ли он в ней или нет; но он предпочел оставить ее и добровольно отпал от истины, ниспал из истины, в которой стоял, жил и обращался. Отпал он от Бога всем своим существом, так что в нем не осталось ни капли истины; поэтому он весь без остатка стал ложью и отцом лжи, всякой лжи на Бога и Божию истину на этом и на том свете (см. Откр.12:9–10; 2Фес.2:9). Безгрешный Господь сотворил диавола и бесов безгрешными Ангелами, но они, согрешив по собственной воле, выступили из Божией истины и Божия блага и пошли по пути горделивых скорбей и страданий, вводящих через Божий Страшный Суд в вечные муки и во вторую смерть. На это указывают слова святого апостола: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания» (2Пет.2:4). Об этом пишет и святой апостол Иуда: «Господь... ангелов, не сохранивших своего достоинства, но оставивших свое жилище, соблюдает в вечных муках, под мраком, на суд великого дня» (церковнослав.: «Господь... ангелы, не соблюдшия своего начальства, но оставльшия свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде», Иуд.5:6). Это значит: ангелы стали бесами, так как не сохранили своего первоначального состояния безгрешности, святости, истины, добра; они своевольно оставили свое жилище, свой Божественный дом истины, святости, правды, добра – и сковали себя тьмой зла, греха и лжи.

Сообразуясь с богооткровенной истиной, Церковь учит своим святым, соборным, апостольским умом, что бесы, сотворенные благим Богом, были в начале добрыми Ангелами, но впоследствии по своей свободной воле отпали от Бога и Божией вечной истины, сами себя превратив в злых бесов и став ложью и творцами зла и греха. «Первый виновник греха и «отец зла» (Ин.8:44) есть диавол, – говорит святой Кирилл Иерусалимский. – Это сказал Господь, а не я. «Яко диавол исперва согрешает» (1Ин.3:8). Прежде его никто не согрешил. Согрешил же он не потому, чтобы от природы получил необходимую наклонность ко греху – (иначе бы причина греха падала на Того, Кто его таким сотворил), но будучи сотворен добрым, он по своей собственной воле сделался диаволом». «Ведь диавол сначала был добрым, – говорит святой Иоанн Златоуст, – но, став нерадивым, впал в такую злобу, что после того уже не встал. А о том, что он был добрым, свидетельствует Христос: «Я видел сатану, спадшего с неба, как молнию» (Лк.10:18). Сравнение с молнией показывает и свет предыдущего состояния, и стремительность падения». В другом месте святой Златоуст отмечает, что диавол «весьма зол, только не по природе, а по самоопределению и свободе». Бог ни Ангелов, ни людей не сотворил злыми по естеству, пишет святой Ириней. «Поелику Бог сотворил все и диавол сам стал причиной отступления своего и других, то Священное Писание по праву называет пребывающих в отступлении сынами диавола и ангелами лукавого (maligni)». Блаженный Августин пишет, что «диавол – это нечистый дух; как дух он благо, но как нечистый – зло; он дух по естеству, но нечист по греху; из этих двух свойств первое от Бога, а второе – от самого диавола». «Необходимо знать, – говорит святой Афанасий Великий, – что бесы называются бесами не потому, что такими сотворены, ибо Бог не сотворил ничего злого; и они созданы были добрыми, но ниспали с высоты небесного разумения».

3. По учению Святого Откровения, «начало греха – гордость» (Сир.10:15; ср.: 1Тим.3:6; Ис.14:13–14); это значит, что гордость – начало всякого греха вообще, принцип греха, душа греха и в этом мире, и в мире ангельском. Переоценивая свои богоданные совершенства, сатана хотел уравняться с Богом, но гордостью отпал от истины, от света и погрузился во мрак, сорвался в ад (см. Ис.14:13–15; Ин.8:44). «Первый светоносец, – говорит святой Григорий Богослов, – превознесшись высоко, когда, отличенный преимущественною славою, возмечтал о царственной чести великого Бога, – погубил свою светозарность, с бесчестием ниспал сюда и, захотев быть богом, весь стал тьмою... Но ниспал не один... а увлек в падение многих». Первый светоносец (lucifer), «денница... за превозношение стал и назван тьмою, с подчиненными ему богоотступническими силами, которые чрез свое удаление от добра стали виновниками (творцами, демиургами) зла». Гордость берет свое начало от диавола, который прельстился, переоценив силу и достоинство, данное ему Творцом, и задумал сравняться в славе с Богом, почему и свержен с небесной высоты с теми ангелами, которых вовлек в свое зло. Святой Златоуст указывает, что «диавол и духи, которые вместе с ним пожелали восхитить Божию честь, лишили себя богозданного достоинства и ниспали с неба». Иными словами, диавол пал с неба «по злобе и безмерной гордости». Святой Лев пишет, что «диавол прежде всего стал гордым, чтобы пасть, а затем и завистливым, чтобы и нам напакостить». «Всех бесплотных духов сотворил благий Бог, – говорит блаженный Феодорит, – но диавол и бесы, объятые гордостью и надменней, решились на зло и отпали от своего первоначального состояния». «Грех ангелов – это грех гордыни; они отказались покоряться Богу и быть Ему верными». «Ведь демоны пали гордостью; они обращены к самим себе, а не к Богу (ad seipsos, non ad Deum conversi)». Главное качество диавола и его ангелов – противиться Богу, выдавая себя за Бога (см. 2Фес.2:4). «Тот ангел, который стоял во главе земного чина и которому со стороны Бога была вверена охрана земли, – говорит святой Дамаскин, – не родившись злым по природе, но быв добрым и произойдя для благой цели, и совершенно не получив в себя самого со стороны Творца и следа порочности, – не перенесши как света, так и чести, которую ему даровал Творец, по самовластному произволению изменился из того, что согласно с природою, в то, что – против природы, и возгордился против сотворившего его Бога, восхотев воспротивиться Ему; и первый, отпав от блага, очутился во зле».

Выпав из неизреченного света, бесы низверглись в самую кромешную тьму, ибо пали по своему свободному выбору: в этом участвовал весь их разум, вся их воля, всё их существо. Сотворенные Всеблагим Богом чистыми духами, они были наполнены всяким Божественным светом и красотой и свободны от всякого греха и зла. Пали ли они лишь по всецело самостоятельному и никем не вынужденному решению своего ума и воли, дерзко восстав на Самого Бога. «Будучи одной и той же природы с Ангелами, – говорит святой Дамаскин, – они сделались злыми, добровольно отклонив расположение сердца от блага ко злу». Так как они сознательно и добровольно, всем своим существом избрали вечное богоборчество, то гордостью настолько погрязли во зле, что нет им больше ни покаяния, ни исправления. По словам святого Иустина Философа, они «неизменимо злы». «Уравнив себя сознательно, разумно и упорно со злом, диавол имеет волю, которая не может раскаяться». На необратимое падение бесов указывает Святое Откровение, возвещая, что для них определены вечные муки (см. Мф.25:41; 2Пет.2:4; Откр.20:10). «Падение для Ангелов все равно что смерть для людей, – говорит святой Дамаскин, – ибо после падения для них невозможно покаяние, как невозможно оно и для людей после смерти». Вселенская, Христова Церковь всегда была верна богооткровенному учению о необратимом падении бесов и на Пятом Вселенском Соборе осудила мнение Оригена и оригенистов о покаянии демонов и об их возвращении к Богу.

4. После своего отпадения от Бога демоны остались существами духовными и бесплотными, но только со всецело измененным нравственным состоянием и устроением и с совершенно извращенными свойствами своей духовной природы. Говоря о них, Священное Писание называет их «духами» (ср. Мф.8:16, 12:45; Лк.10:20), «нечистыми духами» (Мф.10:1; ср.: Мк.1:27, 3:11, 5:13, 6:7; Лк.4:36, 6:18; Деян.5:16, 8:7; Откр.16:13), «злыми духами» (ср. Лк.7:21, 8:2, 11:26; Деян.19:12–13; Еф.6:12). Будучи по естеству духами, демоны имеют разум, волю, чувство, которые проявляют в своей деятельности и жизни (см. 2Кор.2:11; 2Тим.2:26; Ин.8:44; Иак.2:19, 3и др.). Своими злыми силами они превосходят человека (см. Еф.6:11–12; 1Пет.5:8), но все-таки их силы ограничены. Это очевидно из того, что сатана может искушать людей только по Божию попущению (см. Иов.1:12, 2:6), что он побежден Господом Иисусом Христом (см. Мф.4:1–11; Евр.2:14; 1Кор.15:54–56; 2Тим.1:10), что христиане, вооруженные всеоружием Божиим, могут его побеждать (см. Еф.6:10–13; 1Пет.5:8–9; Мк.16:17) и что антихриста, пришествие которого будет по действию сатаны, Господь Иисус «убьет духом уст Своих и искоренит светом пришествия Своего» (2Фес.2:7–9). Но демонская сила, обращенная к творению зла, хотя и ограничена, все-таки велика (см. Мк.5:2, 4, 9:18; 2Фес.2:9; 2Кор.11:3; Откр.12:12). Именно демоны являются возбудителями всех человеческих пороков и страстей, хулы на Бога и развращения человеческой души, ибо за каждым пороком и грехом скрывается бес как их первоначальный творец (см. Мф.13:28, 38–39; Лк.11:24–26; 1Пет.5:8; Еф.2:2; Откр.20:7, 12:9; Деян.5:3; 2Кор.4:4). Однако хотя бесы и могут совращать людей на зло, но не способны принуждать их творить зло без их согласия. «Именно диавол является подстрекателем ко греху, – говорит святой Кирилл Иерусалимский, – он подстрекает всех, однако же не может одолеть тех, которые ему не покоряются». «Всякий порок придуман ими, также и нечистые страсти, – говорит святой Дамаскин, – и хотя им позволено нападать на человека, но поступать насильственно с кем-либо они не имеют власти, ибо от нас зависит выдержать нападение и не выдержать». Каждый человек имеет свободную волю, и диавол способен поощрять его ко греху и злу, но он не имеет власти принуждать нас против воли. Если бы демоны имели на то власть, они не оставили бы в живых ни одного христианина. Но они не могут искушать людей более, чем люди способны понести (см. 1Кор.10:13). Как Хранитель и Промыслитель созданных существ Бог не допускает демонам совсем вытеснить добро и окончательно утвердить в мире зло, хотя и попускается им насаждать зло в мире (см. Лк.22:31; Иов.1:12, 2:6). «Каждого человека сопровождает один демон, – говорит святой Кассиан, – стараясь всеми средствами развратить его душу». «Учение Церкви свидетельствует, – пишет Ориген, – что каждая разумная душа имеет свободную волю и что ей предстоит борьба с диаволом и ангелами его, так как они стараются обременить ее грехом». В этой борьбе с людьми, «при попущении же со стороны Бога, они и имеют силу, и изменяются, и преображаются в тот вид, в какой хотят, сообразно со своим воображением». Они не знают будущего, но могут, используя свой многовековой опыт, делать известные догадки, которые часто сбываются. «Предсказывают же и демоны, – говорит святой Дамаскин, – иногда потому что видят то, что происходит вдали, иногда же потому что догадываются; почему они часто и лгут, и им не должно верить, даже если они много раз и говорят истину».

5. Святое Откровение не сообщает нам точного числа падших духов, но свидетельствует, что оно весьма велико (см. Лк.8:30, 10:17, 20, 11:18–20; Еф.6:12; Мф.12:26), и что и между ними есть различия в силе и способности творить зло. Сам Спаситель говорит о нечистом духе, который, выйдя из человека, приводит затем «седмь других духов, горших себе» (Лк.11:26; Мф.12:45). Апостол Павел различает среди злых духов начала, власти и мироправителей тьмы века сего (см. Кол.2:15; Еф.6:12). Этим апостол указывает на наличие чинов и степеней среди нечистых духов, потому что они остались в тех же чинах, в которых пали. Как имеются степени среди добрых Ангелов, так и среди злых духов есть степени своего рода. Сам Спаситель говорит о веельзевуле, князе бесовском (см. Мф.12:24), о диаволе и ангелах его (см. Мф.25:41). «Велико множество демонов, – говорит святой Афанасий Великий, – в воздухе вокруг нас, и недалеко они от нас, и велико различие между ними». А по святому Дамаскину, демоны «неисчислимы».

§ 33. Ложные учения о в Ангелах и бесах

Вопреки церковной, богооткровенной истине, многие гностики учили, что Бог не сотворил Ангелов, а они эманировали из Самого Божества, из Самой Божественной сущности. Еретики же, которые в своем понимании мира были дуалистами, учили, что падшие духи злы не по своей воле, а по своей природе от начала.

Учение Оригена о взаимном равенстве Ангелов по совершенству Пятый Вселенский Собор осудил как заблуждение. Тот же Собор осудил и другое заблуждение Оригена, согласно которому должно якобы наступить время, когда сам сатана со своими ангелами обратится к Богу и добру и окончательно примирится с Богом.

§ 34. Происхождение человеческого мира

Трисолнечный Господь сотворил первого человека по образу Своему как родоначальника человеческого естества. Сотворил Он его немного умаленным, чем Ангелы40, но гораздо превосходнейшим других тварей. Его тело Бог создал из земли, – этим в человеке представлен материальный мир; и вдохнул в него дух жизни, – этим в нем представлен мир духовный. Так как душой человек принадлежит к миру духовному, а телом – к материальному, то он представляет собой либо малый мир (микрокосмос) в большом, либо большой мир (макрокосмос) в малом. «Восхотев показать богатство Своей благости, – говорит святой Григорий Богослов, – Бог решает произвести живое существо, в котором приведены в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа; созидает... человека, и из сотвореннаго уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир – в малом великий». И святой Дамаскин пишет: «Бог сотворил человека как некий иной мир, малый в великом». Сотворенный таковым, человек знаменует собой таинственное единство материи и духа, видимого и невидимого, земного и небесного, временного и бессмертного, пространственного и бесконечного; он есть некая середина между великим и малым.

Образ сотворения человека отличается от образа сотворения материального мира. Святое Откровение свидетельствует, что материальный мир сотворен по Божию слову, а человек – по Божию образу и подобию. Сотворению человека предшествует совет в Троичном Божестве, после чего все три Божественных Лица непосредственно и лично творят человека. «И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию... И сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт.1:26–27; ср.: Быт.5:1, 9:6; Кол.3:10; Еф.4:24). Таким образом, «первого человека сотворил не только Отец, но и Сын, и Святой Дух». Отсюда «Святым Духом всяка душа живится, и чистотою возвышается, светлеется Тройческим единством священнотайне».

Говоря во второй раз в книге Бытия о сотворении человека, боговидец Моисей раскрывает некоторые подробности, во многом объясняющие таинственное двойство человеческого существа. Этим он показывает, что тело человеческое – из праха земного, а душа – из дыхания Божия. «И созда Бог человека, персть взем от земли, и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу» (Быт.2:7). А о сотворении женщины говорится следующее: «И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму»41 (Быт.2:21–22).

Преимущество сотворения человека – в том, что Триипостасный Бог лично и непосредственно, так сказать, Своими собственными руками, создал тело человеческое и дал ему Свое дыхание жизни, а не земля, по Божию повелению, его произвела, как это было с прочими живыми существами в мире сем (см. Быт.1:24). «И из видимой, и из невидимой природы, – говорит святой Дамаскин, – Бог Своими руками творит человека как по Своему образу, так и по подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством Своего вдуновения». В человеке весьма таинственным образом сочеталась богоподобная доброта и красота с прахом земным, и «человек сотворен Творцом, чтобы быть воплощенным образом трансцендентной Божественной силы». Человек не есть ни только тело, ни только дух; он – единство тела и духа; и причем – единство богозданное, в котором всё неизреченно таинственно и загадочно. Ни душа без тела, ни тело без души не составляют человека, но одно с другим и одно в другом. Так, по словам святого Иринея, «душа... может быть частью человека (pars hominis), но никак не человеком в целости; совершенный человек – в соединении, в союзе души... с плотью... Точно также и телесный состав (plasmatio carnis) сам по себе не является совершенным человеком, но является телом человека и частью человека (pars hominis); и душа сама по себе не есть человек, но – душа человека и часть человека». «Что есть человек, – спрашивает святой Иустин Философ, – если не разумное существо, составленное из тела и души? Является ли душа сама по себе человеком? Нет, она – душа человека. Назовем ли тело человеком? Нет, но телом человека. Ни душа, ни тело, взятые в отдельности, не являются человеком, но человеком называется их единство».

Хотя тело является необходимой составляющей человеческого существа, его вещественной основой, оно все-таки – орудие, орган; а душа – жизнь и животворящее начало в человеке. Душа может жить без тела, но тело не может жить без души: «Дух есть, иже оживляет, плоть не пользует ничтоже» (Ин.6:63), ибо «тело без духа мертво есть» (Иак.2:26). Богоподобная душа – существо простое, бестелесное, разумное, свободное, животворящее. Как существо простое она неделима, как бестелесное – невидима, как животворящее – бессмертна. Тело же – прах земной, глиняный сосуд души, земной дом души (см. 2Кор.5:1, 10; 1Кор.6:20, 7:34, 5:3–5), в котором душа временно обитает. На это указывают слова премудрого Соломона: «И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его» (Еккл.12:7; ср.: Пс.145:4). Всё свое достоинство тело получает от пребывающей в нем богоподобной души; без нее оно разлагается, умирает и губит свою значимость. Об этом красноречиво говорит Спаситель, задавая вопрос: «Кая бо польза человеку, аще приобрящет мир весь и отщетит душу свою? Или что даст человек измену на души своей?» (Мк.8:36–37; ср.: Мф.6:25–26, 10:28).

Этой животворящей истиной Священного Писания о душе и теле живет Священное Предание, возвещая нам ее благодатно и священно. Святой Дамаскин пишет: «Душа есть сущность живая, простая и бестелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся органическим телом и сообщающая ему жизнь, и возрастание, и чувство, и силу рождения. Ум принадлежит душе не как что-либо другое, отличное от нее, но как чистейшая часть ее самой. Что глаз в теле, то и ум в душе; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действия, изменчивая, то есть обладающая изменчивою волею, как это свойственно тварному существу. Все это душа получила естественно по благодати Сотворившего ее, по которой она получила и бытие, и природу». Бог есть Творец души и тела; по благодати Божией душа – прекрасное создание Божие, богоподобное, свободное, бессмертное, нетленное, «тело есть орудие, как бы одежда и покров души». «Тело не сильнее души, – говорит святой Ириней, – так как душа вдохновляет, и оживляет, и возращает, и устрояет тело; душа обладает телом и властвует над ним... Тело подобно орудию, а душа занимает место художника... Сообщая жизнь телу, сама душа не престает жить». Тело подобно арфе, говорит святой Афанасий Великий, на которой душа, разумная и бестелесная, играет, подобно музыканту. Душа движет тело и саму себя, ибо движение души – это не что иное, как жизнь души. О теле мы говорим, что оно живет, когда движется, и умирает, когда перестает двигаться, то есть когда душа его оставит. «Душа есть жизнь тела... жизнь души есть Божий Дух». В своей онтологической глубине жизнь души проистекает от Святого Духа: «Святым Духом всяка душа живится». Погруженный в богоподобную красоту души, святой Макарий Великий говорит: «Подлинно душа – дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетелей Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели по образу Духа». Вознесенный над тайной удивительного существа, именуемого человеком, святой Григорий Богослов заключает, что человек – это самое сложное и самое многочастное существо: душа у него от Бога, божественная и имеет небесное благородство, а тело – из праха земного; что Бог для души, то душа для тела, ибо она соединяет его и управляет им.

2. Вся непреходящая значимость, незаменимость и драгоценность души происходит от ее богообразия, то есть оттого, что человек создан по образу Триипостасного Бога. Душа драгоценнее всего сотворенного, говорит святой Макарий Великий, ибо только человек сотворен по образу и подобию Божию. Богоподобие души состоит в отражении Первообраза Божия в богообразной человеческой душе: Бог – всесовершенная духовность, первообраз духовности, душа – отражение этой духовности; Бог – всесовершенный Разум, разум человеческий – отражение этого Разума; Бог – всесовершенная Свобода, свобода человеческая – отражение божественной Свободы; Бог – абсолютная Вечность, первообраз Вечности, бессмертная душа – отражение этой Вечности; Бог – всесовершенная Святость и Благость, способность души человеческой к святости и доброте (благости) – и есть отражение Святости и Благости, Бог – верховный Властитель и Управитель всего, способность человека властвовать над природой – отражение этого свойства. Вообще все характерные свойства Божества, по учению святого Григория Нисского, содержатся известным образом в богообразной человеческой душе. Сотворенный по образу Троичного Божества, человек в глубинах своего существа есть отражение этого Божества. Божественная «праведность и святость истины» составляют сущность богообразия души (Еф.4:24). Поэтому в своей основе человек – существо богообразное и богоподобное. «Сотворенное по образу Божию, – говорит святой Григорий Нисский, – во всем подобно Первообразу: разум подобен Разуму, бестелесность Бестелесности, но по природе оно – нечто другое и отличается от Первообраза, ибо оно не было бы по образу, если бы во всем было одно и то же с Первообразом. Качества, которыми в нетварном естестве отличается Первообраз, зрятся нами в образе сотворенной природы, ибо как в малом осколке стекла, когда на него падет солнечный луч, виден весь солнечный шар, являясь нам не в своей натуральной величине, а в объеме данного осколка, так и в малости нашего естества сияют образы неизреченных Божиих свойств». «Как живописцы с помощью красок переносят человеческие образы на свои полотна... так и наш Зиждитель написал Свой образ в существе человеческом, украсив его чистотою, бесстрастием, блаженством, добротою». Слова Библии «по образу Божию» (Быт.1«Прим. ред».) сотворил Бог человека – означают, что Бог «соделал естество человеческое причастным всякого блага; потому что если Божество – полнота благ, а человек – Его образ, то значит, образ в том и имеет подобие Первообразу, что исполнен всякого блага». «Посему образ Божий свойствен лучшим из наших свойств, а всё низкое и жалкое в нашей жизни далеко от того, чтобы быть подобным Божеству». Но при всем сходстве, существующем между Богом и сотворенным «по образу Божию», одновременно имеется между ними и большое различие: тогда как Бог несотворен, неизменен и всегда Тот же, сотворенное естество не может существовать без изменения.

Разумно поставить вопрос: где и в какой части человеческого существа находится образ Божий? Отвечая на него, святой Епифаний говорит, что Церковь верует и исповедует, что человек в целом сотворен по образу Божию, но не определяет, в какой части человеческого существа пребывает это богообразие. Другие отцы и учители Церкви дают разные ответы на этот вопрос, но их несогласие не доходит до противоречия друг другу или истине Богооткровенного учения. Так, некоторые из них утверждают, что образ Божий находится не в теле, а в человеческой душе, ибо Бог бестелесен; вещественное тело не может быть образом бестелесного Бога. Другие, полагая, что Бог как дух имеет и существенные свойства духа: разум, свободу и бессмертие, – мыслят, что образ Божий наличествует или в человеческом разуме, или в свободной воле, или в бессмертии человеческой души. А тот факт, что душа человеческая едина по существу, а троична по свойствам, которые можно назвать либо волей, разумом и чувством, либо волей, разумом и памятью, – побуждает некоторых отцов видеть в этом ее богообразие. Святой Амвросий пишет: «Бог – Отец, Бог – Сын, Бог – Дух Святой, но не три Бога, а один Бог, имеющий три Лица; подобно этому и душа – ум, душа – воля, душа – память, но не три души в одном теле, а одна душа, имеющая три силы, и в этих трех силах наш внутренний человек по естеству своему удивительно отражает образ Божий». Впрочем, несмотря на всё сходство, есть существенная и огромная разница между троичностью в Боге и троичностью в человеческой душе, ибо троичность в Боге означает три отдельных, самостоятельных, совершенных и вечных Лица, а троичность в человеке – три несамостоятельных, безличных силы и свойства.

Так как тело – близнец богообразной души, а душа лишь вместе с телом составляет человека, то она, обитая в теле, которое тоже сотворил Бог, отчасти и в теле отражает свое богообразие, вследствие чего – и в опровержение еретиков-гностиков, считавших тело злом по природе, – некоторые отцы учат, что образ Божий пребывает даже и в человеческом теле. В этом смысле надо понимать и слова при отпевании: «Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробех лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, безславну, не имущую вида»42.

Имея все это в виду, можно сказать, что образ Божий содержится во всем человеке, а не в исключительно одной части его существа, или свойстве, или силе. По мнению святого Григория Нисского, вся человеческая природа, сотворенная в Адаме и продолжающаяся через весь человеческий род, составляет образ Божий, который находится не в какой-либо ее части, а в ней как в целом. А потому никак не может человек оторваться от изумительных слов, изреченных святым Григорием Нисским по этому предмету: «Каким образом человек, это смертное, тленное, скоропреходящее существо, является образом Естества бессмертного, чистого и вечного? – Правильный ответ на этот вопрос знает только сама Истина».

В библейском описании сотворения человека проведено известное различие между «по образу» и «по подобию». Говоря о совете Троичного Божества перед сотворением человека, святой Моисей повествует, что Бог решил сотворить человека по Своему образу и по подобию; описывая же само сотворение, говорит: «И сотвори Бог человека, – по образу Божию сотвори его» (Быт.1:26–27), а опускает слова «по подобию». «Почему не осуществлено предполагаемое? – спрашивает святой Григорий Нисский. – Почему не сказано: “И сотвори Бог человека по образу Божию и по подобию”? Неужели Творец изнемог? – Безбожно говорить что-либо такое. Неужели Творец изменил Свое намерение? – Безбожно нечто такое и помыслить. Сказал и изменил намерение? – Нет. Священное Писание не говорит ни того, что Творец изнемог, ни того, что намерение осталось неисполненным. По какой причине тогда умолчено – «по подобию»? Причина – та, что «по образу» мы имеем по сотворению, а «по подобию» приобретаем по своей воле. Быть по образу Божию свойственно нам по первому нашему сотворению, а стать по подобию Божию – зависит от нашей воли. И то, что зависит от нашей воли, находится в нас только как возможность; а приобретаем его действенно с помощью нашего самостоятельного усилия. Если бы Господь, намереваясь сотворить нас, не сказал предварительно: «Сотворим человека... и по подобию» – и не даровал нам возможности быть по подобию, мы не могли бы своими собственными силами стать подобными Богу. Мы при сотворении получили возможность быть подобными Богу. Но, предоставив нам эту возможность, Бог оставил нам самим устроять свое подобие с Богом, чтобы удостоить нас за наш подвиг приятной награды и чтобы мы не были подобны безжизненным картинам, которые делают живописцы». «При самом сотворении моем, – рассуждает в том же сочинении святой отец, – я получил «по образу», а по свободной воле становлюсь «по подобию»... Одно дано, а другое осталось незаконченным, чтобы я, усовершив самого себя, стал достойным Божией награды. А как мы становимся «по подобию»? – Чрез Евангелие. Что есть христианство? – Уподобление Богу, насколько это возможно для человеческого естества. Если ты решил быть христианином, то постарайся стать подобным Богу, облекись во Христа» (См.: Гал.3:27«Прим. ред».).

Своим умом, просвещенным Божией благодатью, углубленные в библейское повествование о сотворении человека, святые отцы учат, что «по образу» содержится в самой природе души человеческой, в ее разуме, в ее свободе, в ее чувствах, а «по подобию» – в правильном развитии и бого-центричном совершенствовании всех психофизических свойств человеческого существа, в уподоблении Богу через все мысли и дела, слова и чувства, намерения и желания. Ведь Святое Откровение – это не что иное, как Божие наставление, Божие научение, Божие искусство о том, как человек, на основе богообразия своей души, может стать богоподобным во всей своей жизни. Вместе с происхождением человек получил от Бога и богообразие, а богоподобие достигается через упражнение в благодатных, евангельских добродетелях, через стяжание даров Святого Духа. «Выражение «по образу» обозначает разумное и одаренное свободною волею, – говорит святой Дамаскин, – выражение же «по подобию» обозначает подобие чрез добродетель, насколько это возможно (для человека)». Под Божиим подобием святой Златоуст понимает уподобление человека Богу, насколько это возможно, при содействии кротости, смирения и прочих добродетелей. Образ Божий человек принял при сотворении, а подобие может стяжать упражнением себя в подражании Богу, ибо возможность достижения совершенства дана человеку в начале, через богообразие, а богоподобия он достигает евангельскими делами. Тогда как образ дан нам как реальность, подобие дано как возможность; первое дано, второе – задано. «В действительности «по подобию» как возможность, потенциально, является тем же самым, что и «по образу», – говорит святой Василий Великий, – а упражнением в добродетелях, творением добра, евангельской жизнью достигается действительное подобие Божие». Сотворив так человека, Бог поставил нам задачу, которую мы можем правильно решить, если только благодатными, евангельскими подвигами уподобим всю свою личность образу Божию, который – в нашей душе. «Душа создана по образу Божию, дабы стремлением к Божественному и посильным уподоблением Богу в наибольшей мере сохранить ей свое благородство». «Подобие Божие в человеке заключается действительно в том, что человек своей жизнью как можно больше уподобляется Богу, пока душа не станет совсем богоподобной».

4. Бог, сотворив человека по Своему образу и наделив его возможностью уподобляться Себе, определил тем самым и цель человеческого бытия. В таинственной сущности своего существа человек носит богоданную цель своей жизни и средства к ее осуществлению. Образ Божий в человеке – это реальное сходство образа с Первообразом, а подобие – это цель человеческой жизни, реализуя которую, человек во всем должен уподобиться Богу как своему Первообразу. Новый Завет весь сосредоточивается на этой мысли: цель человеческого существования – всё содержание, все свойства собственного существа уподобить Богу, стать совершенным как совершен Бог (см. Мф.5:48; 1Пет.1:16), достигнуть обо́жения всего своего естества общением в «Божеском естестве» (ср. 2Пет.1:4). Постепенно уподобляясь Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели, человек действенно переживает всё большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога, своего Творца и Спасителя. Отсюда Божие подобие как цель людского бытия означает: денное и нощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатно-подвижническим возрастанием в Боге и в божественном совершенстве человек выразительнее всего прославляет Бога и реальнее всего воспринимает и переживает божественное блаженство как содержание своего бытия. Человек, несомненно, шествует к поставленной Богом цели, если каждое действие своей души, своего существа совершает во имя Божие и во славу Божию (см. 1Кор.6:20, 10:31; Мф.5:16), если «поступает достойно Бога» (ср. 1Фес.2:12; Кол.1:10).

Бог по Своей благости сотворил человека богообразным; и душа, будучи образом Божественной благости и красоты, имеет целью как можно больше уподобиться своему Первообразу. Душа сотворена богообразной, чтобы человек всем своим существом стремился к соединению с Богом. По учению святого Василия Великого, об этом свидетельствует и самое устройство человеческого тела: «Устройство тела твоего для тебя – школа цели, ради которой ты сотворен. Ты создан стройным для того, чтобы не влачил свою жизнь по земле, а взирал бы на небо, к Богу, там пребывающему, и чтобы не бегал за скотскими наслаждениями, но, согласно с данным тебе разумом, жил небесной жизнью». Люди сотворены для того, чтобы благими подвигами неутомимо простираться к цели своего существования – к обо́жению – и достигать его. Творя людей по Своему образу, Бог через Свое Слово дал им силы жить святой жизнью, участвуя тем самым в блаженстве. Бог сотворил человека богообразным, чтобы он, опираясь на врожденную ему тягу к Богу, постепенно возрастая в духовном и нравственном совершенстве, достигал конечной цели своего таинственного бытия – обо́жения.

Предназначение человека и его отношение к видимой природе Господь Бог определил Своими изначальными словами, сказанными первой человеческой паре: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими... и над птицами небесными... и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (ср. Быт.1:28). Это значит: люди должны богоподобно обладать всем, что в мире; своей богообразной душой светить всей твари, освещать ей путь к Трисолнечному Творцу; приводить ее к Нему, быть своего рода ее предстателями, хранителями и посредниками между тварью и Творцом совершая всё это через личное преуспеяние и возрастание возрастом Божиим в меру полного возраста Христова (см. Кол.2:19; Еф.4:13). «После того как сотворил видимую и невидимую тварь, – говорит блаженный Феодорит, – Бог наконец создал человека и поставил его как некий Свой образ посреди тварей живых и бездушных, видимых и невидимых, чтобы твари, живые и бездушные, приносили ему пользу как некую дань, а невидимые существа, имея попечение о человеке, засвидетельствовали тем самым свою любовь ко Христу».

§ 35. О первоначальном состоянии человека

1. Сотворенный по образу Божию, человек вышел из Божиих рук непорочным, бесстрастным, незлобивым, святым, безгрешным, бессмертным. Всё это делало его душу необычайно устремленной к Богу, жаждущей Бога. Такую оценку человеку дал Сам Бог, когда обо всем, что Он сотворил, включая и человека, сказал, что всё «хорошо весьма» (Быт.1:31; ср.: Еккл.7:29). «Бог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, изобилующим всякими благами». Поэтому человек был способен, при содействии Божией благодати, достигнуть поставленной ему Богом цели. Всё его существо – по всему составу и по всем свойствам – было чистым и святым и тем самым способным к бесконечному преуспеянию в добродетели и премудрости. «Наше естество, – говорит святой Григорий Нисский, – было первоначально создано Богом как некий сосуд, способный к принятию совершенства». Сотворенный и устроенный Богом человек, по словам святого Иринея, «созидал себя по образу и подобию несотворенного Бога: благоволением и повелением Отца, действом и творчеством Сына, насыщением и возращением Духа он постепенно преуспевал и восходил к совершенству, то есть к Богу. Человеку надлежало сначала быть сотворенным, а после сотворения – возрастать, и, возрастая, укрепляться, и, укрепляясь, преизобиловать, и, преизобилуя, приращать совершенство, и, совершаясь, прославиться, и, прославившись, удостоиться видеть своего Бога и Господа». Без сомнения, ум первого человека был чистым, светлым, безгрешным, способным к глубоким познаниям, но в то же время как ум существа сотворенного он был и ограниченным; он должен был развиваться и совершенствоваться, как развиваются и совершенствуются умы самих Ангелов.

Бог сотворил человека безгрешным, «кроме греха». Но эта безгрешность была относительной, неабсолютной; она содержалась в свободной воле человека, но не была необходимостью его естества. Другими словами – «человек мог не грешить», а не то, что «человек не мог грешить». Об этом святой Дамаскин пишет: «Сотворил же Бог человека по природе – безгрешным и по воле – свободным. Но безгрешным называю не потому, что он не был восприимчив ко греху (ибо одно только Божество не допускает греха), а потому, что совершение греха обусловливалось не природою его, но, скорее, свободною волею. То есть он имел возможность пребывать и преуспевать в добре, получая содействие со стороны Божественной благодати, равно как и отвращаться от прекрасного и очутиться во зле по причине обладания свободною волею, при попущении со стороны Бога». Итак, первые люди были безгрешными не в том смысле, что они по естеству не могли грешить, а в том, что по свободной воле они могли не грешить. Грех не был составной частью их богозданного естества, но мог стать достоянием их свободной воли. Хотя они и были сотворены безгрешными, однако им как существам свободным было оставлено следующее: добровольно, при помощи Божией благодати, утверждаться в добре, преуспевая в Божественных добродетелях.

Это относится не только к душе, но и к телу первых людей. Сотворенное Богом, оно было безгрешным, бесстрастным – и в силу этого свободным от болезней, страданий и смерти. С такой душой и с таким телом человек мог беспрепятственно и радостно достичь жизненной цели, поставленной ему Богом.

Несмотря на все исключительно драгоценные духовные и телесные свойства, которыми Бог одарил человека, последнему как существу несамобытному и ограниченному для богоугодной жизни необходима была непрестанная помощь Бога, единственного Источника жизни для всех творений, духовных и телесных. И эту помощь Бог оказал человеку: «Он насади рай во Едеме, на востоцех, и введе тамо человека, егоже созда» (Быт.2:8). Рай, по словам святого Дамаскина, был неким царством, в котором человек проводил жизнь свободную и радостную; он был хранилищем всякого богатства и веселья, ибо Едем означает «наслаждение». Всё в нем было исполнено благоухания, изобиловало светом и превосходило всякое представление о чувственной красоте и великолепии. Это был действительно божественный край, обитель, достойная человека, сотворенного по образу Божию.

Рай, в котором жили первые люди, был и вещественным, и духовным: для тела вещественным как видимое блаженное обиталище, а для души – духовным как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания твари. Святые отцы понимают рай как нечто вещественное и в то же время духовное. Это понимание емко выражает святой Дамаскин: «Некоторые... представляли себе рай чувственным, другие же – духовным. Однако мне, по крайней мере, кажется, что подобно тому как человек сотворен был состоящим из чувственной вместе и из духовной природ, так священнейший его храм был чувственным вместе и духовным и имевшим двоякий вид; ибо телом пребывая... в месте божественнейшем и прекрасном, душею же он жил в высшем и более прекрасном месте, жившего в нем Бога имея своим жилищем и Его также имея своим славным покровом и будучи облечен Его благодатью и наслаждаясь одним только сладчайшим плодом – созерцанием Его, подобно тому как какой-либо иной Ангел... Таким образом, Божественный рай, я думаю, был двояким, и истинно передали богоносные отцы, как те, которые учили одним образом, так и те, которые учили иным».

Обитая в раю, человек получал непосредственные откровения от Бога, Который общался с ним, научая его богоподобной жизни и наставляя на всякое благо. В раю у наших прародителей не было ничего недостающего, и они могли непрестанно и неотступно восходить из благодати в благодать, из откровения в откровение, из совершенства в совершенство, из боговидения в боговидение. Бесстрастный, ибо он был подобием бесстрастного Бога, человек, по словам святого Григория Нисского, «наслаждался самим богоявлением лицом к лицу». Будучи безгрешным, Адам мог непосредственно общаться с Богом, взирая на Его неизреченные совершенства, ибо сотворен он был, чтобы лицезреть Бога, озаряясь Им и просвещаясь. Пребывая в раю, Адам получал познания непосредственно от Бога, преуспевая в созерцании духовных предметов и проводя поистине святую жизнь. «Человек был сотворен по образу Божию, дабы подобным видеть подобное, ибо жизнь души состоит в созерцании Бога». «Бог поместил человека в раю, – говорит святой Дамаскин, – который был как духовным, так и чувственным. Ибо, живя телесно в чувственном раю – на земле, духовно он обращался с Ангелами, возделывая божественные мысли и питаясь этими, будучи нагим вследствие своей внутренней простоты и жизни безыскусственной, чрез посредство твари возвышаясь к одному только Творцу и как услаждаясь созерцанием Его, так и веселясь». Бог определил человеку блюсти в себе образ Божий, постоянно – через богообразие души – помня о Боге Творце, и в своей чистой душе, свободной от греха и страстей, созерцать Слово и в Слове – Отца; и созерцанием духовных, Божественных достоинств возрастать в совершенстве бесконечно. «Бог сотворил человека богообразным и, одарив его Своей Божественной благодатью, чрез нее допустил его к общению с Собой». Без Божией помощи человек и в раю не смог бы жить благочестиво. И в дивном раю человек мог жить, лишь насыщая душу Божией благодатью, а тело – райскими плодами. Как тело, замыкаясь в своем естестве и не принимая пищи из внешнего мира, умирает, точно также умирает и душа, если, пребывая в своем естестве, не питается Божественной, животворящей благодатью.

Дабы богообразный человек мог жить совершенной, благодатной и бессмертной жизнью, человеколюбивый Господь произрастил «дерево жизни посреди рая» (Быт.2:9). «Питаясь плодами этого дерева, человек мог и телом оставаться безболезненным и бессмертным, так как древо жизни имело силу давать жизнь и от него могли питаться только достойные жизни и не подверженные смерти». О том, что это так, свидетельствует Святое Откровение: «Бог смерти не сотвори» (Прем.1:13); «Бог созда человека в неистление и во образ подобия Своего сотвори его: завистию же диаволею смерть вниде в мир»43 (Прем.2:23–24; ср.: 2Кор.5:5). Богомудрый апостол ясно учит, что смерть вошла в человека через грех (см. Рим.5:12; 1Кор.15:21, 56). Сообразуясь с Откровением, святые отцы единодушно учат, что человек был создан бессмертным и для бессмертия. А Церковь соборно выразила вселенскую веру в богооткровенную истину об этом бессмертии в постановлении Карфагенского Собора: «Аще же кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что хотя бы согрешил, хотя бы не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества: да будет анафема» (Правило 123).

Отцы и учители Церкви понимали бессмертие Адама по телу не так, что он будто бы не мог умереть по самому свойству своего телесного естества, но что он мог не умереть по нарочитой Божией благодати. Как существо сотворенное человек по естеству был тленным, ограниченным, конечным; если бы он пребыл в Божественном добре, то Божией благодатью остался бы бессмертным, нетленным. Это значит, что человек был предопределен для бессмертия, которого мог бы достичь, если бы только остался послушным Богу. «Бог не сотворил человека, – говорит святой Феофил, – ни смертным, ни бессмертным, но... способным и к тому, и к другому, то есть если бы он стремился к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, то получил бы от Бога бессмертие как награду за это и стал бы богоподобным; а если бы он обратился к делам смерти, не покоряясь Богу, то сам стал бы виновником своей смерти». «До грехопадения, – пишет блаженный Августин, – человеческое тело можно было называть и смертным в одном отношении, и бессмертным в другом: смертным, ибо оно могло умереть (quia poterat mori), бессмертным, ибо оно могло не умереть (quia poterat non mori). Одно дело: не мочь умереть (non posse mori), – какими Бог сотворил некоторые бессмертные существа; а другое дело: мочь не умереть (posse non mori), –в каком смысле создан бессмертным первый человек. Это подавалось ему от древа жизни, а не от устройства его естества, вследствие чего, как только он согрешил, тотчас был отстранен от древа жизни, чтобы мог умереть (ut posset mori); тогда как если бы не согрешил, то мог бы не умереть (posset non mori). Итак, он был смертен по свойству своего земного тела, а бессмертен по благодати (beneficio) Творца».

Чтобы Адам мог приумножать свои телесные силы, устремляясь к бессмертию и блаженству, Бог ввел его в рай сладости – возделывать и хранить рай (см. Быт.2:15); а дабы мог он укреплять свои духовные силы, богоподобно преуспевая в добре, Бог дал первому человеку, по его богообразному естеству, заповедь не вкушать от дерева познания добра и зла: «И заповеда Господь Бог Адаму, глаголя: от всякого древа, еже в рай, снедию снеси; от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете»44 (Быт.2:16–17; ср.: Рим.5:12, 6:23). «Сего человека почтив свободою, – говорит святой Григорий Богослов, – чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем и вложившему семена оного, Бог поставил в раю... делателем бессмертных растений – может быть, божественных мыслей... Дает и закон (νόμον) для упражнения свободы. Законом же была заповедь: какими плодами он может питаться, а к каким не касаться». «Под деревом жизни (см. Быт.2:9), – говорит святой Дамаскин, – можно разуметь ту божественную мысль, которую мы почерплем из рассматривания вещественного мира, и тот путь, которым мы возводим ум к Родоначальнику, Творцу и Причине всего сущего. Это Бог и назвал всяким деревом. (Быт.2:16), то есть полным, и нераздельным, и приносящим только приверженность к добру. И когда Бог говорит: «От всякаго древа, еже в рай, снедию снеси», – Он как будто говорит: «Через все Мои творения восходи ко Мне – Творцу, и со всех их собери один плод: Меня – истинную Жизнь; пусть тебе всякая тварь приносит как плод – жизнь и общение со Мной и пусть тебе общение со Мной будет основой твоего бытия; ибо так ты будешь бессмертным»».

Преподав в раю такую заповедь человеку, Бог тем самым предоставил ему возможность упражнять свою свободную волю в добровольном выборе и делании того, что богоугодно, и в уклонении от того, что Богом запрещено. Добровольно исполняя эту Божественную заповедь, человек должен был доказать, что он достоин тех благ, которыми Господь одарил его и окружил. И он мог легко и радостно исполнять эту заповедь, ибо всё в нем и в окружающей его природе было светлым, безгрешным и чистым и влекло к Богу. Премудрый Иисус, сын Сирахов, справедливо замечает о первых людях; «Бог по образу Своему сотвори я... помышление и язык, и очи, и уши, и сердце даде им размышляти; художеством разума исполни я и добрая и злая показа им. Положил есть око Свое на сердцах их, показати им величество дел Своих, да имя святыни Его восхвалят и да поведают величества дел Его. Приложил им художество и закон живота даде в наследие им. Завет вечный постави с ними и судьбы Своя показа им. Величество славы видеша очеса их, и славу гласа Его слыша ухо их»45 (Сир.17:3, 5–11). Использовав эти богоданные преимущества, человек своими богоугодными делами мог доказать, что он заслуживает бессмертия, так как всем своим существом способен жить в богоустремленных мыслях, чувствах, желаниях, делах. «В самом деле, для человека не было бы полезным, – рассуждает святой Дамаскин, – получить бессмертие прежде того, как он был искушен и испытан, ибо он мог возгордиться и подпасть одинаковому с диаволом осуждению (см. 1Тим.3:6), который по произвольном падении, по причине своего бессмертия, бесповоротно и неотступно утвердился во зле; тогда как Ангелы, поскольку они добровольно избрали добродетель, непоколебимо, при содействии благодати, утвердились в добре. Поэтому было необходимым, чтобы человек был вначале искушен, чтобы, когда при искушении через сохранение заповеди явится совершенным, принял бессмертие как награду за добродетель. В действительности, будучи по естеству своему чем-то средним между Богом и веществом, человек, если бы избежал он пристрастия к сотворенным предметам и соединился любовью с Богом, через сохранение заповеди утвердился бы в добре непоколебимо». «Заповедь служила своего рода воспитателем (педагогом) для души и обузданием в наслаждении». Человека, сотворенного по образу Божию, Бог ввел в рай и дал ему закон, которым он должен был руководствоваться. Если бы он сохранял его, пребывая в добре, то проводил бы в раю жизнь здравую, радостную и сладостную и стяжал бы небесное бессмертие. «Жизнь души, созданной по образу Божию, состоит в созерцании Бога; ее подлинная жизнь заключается в общении с Божественным Благом; как только перестает душа общаться с Богом, прекращается ее подлинная жизнь». «Покорность Богу есть бессмертие, – говорит святой Ириней, – постоянство в бессмертии есть слава Несотворенного... Созерцание Бога созидает бессмертие, а бессмертие делает близким Богу». «Если бы мы пребыли тем, чем были, – благовествует святой Григорий Богослов, – и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и приступили бы к древу жизни от древа познания. Чем же бы мы сделались? Бессмертными и весьма близкими к Богу».

Бог дал Адаму эту заповедь в раю, чтобы с самого начала показать ему, что для человека самое главное в жизни – добровольная и полная покорность Творцу, ибо богоподобное преуспеяние возможно только тогда, когда человек сообразует свою волю с волей Божией. О том, что это действительно самое важное для человека, Бог свидетельствует еще и угрозой смерти за нарушение заповеди, так как отступление от воли Божией – смерть для души и тела человека и конец его богоцентричному совершенствованию. В одной заповеди содержался весь закон, все последующие Божии заповеди, данные в Святом Откровении. «В законе, данном Адаму, – пишет Тертуллиан, – находим сокровенными все заповеди, впоследствии возвещенные чрез Моисея, как-то: «Возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всея души твоея» (Втор.6:5); «Возлюбиши ближняго своего, яко сам себе» (Лев.19:18); «Не убий... не укради, не послушествуй на друга твоего свидетельства ложна» (Исх.20:13, 15–16); «Чти отца твоего и матерь» (Исх.20:12); не возжелай чужого (см. Втор.5:21). Таким образом, первый закон, преподанный в раю Адаму и Еве, является как бы некоей матерью всех прочих Божиих заповедей. На самом деле, если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, они не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, они не поверили бы навету змия и не убили бы непосредственно после этого самих себя, потеряв бессмертие чрез нарушение заповеди; не совершили бы хищения, тайно вкусив от плода дерева и покушаясь скрыться от лица Божия, не сделались бы соучастниками лжецу – диаволу, поверив ему, что они станут, как боги; наконец, если бы не пожелали чужого, то не вкусили бы от запрещенного плода. Так, следовательно, в том общем и первоначальном Божием законе содержались все заповеди закона последующего, возвещенные в свое время».

Что касается самой природы дерева познания добра и зла, большинство учителей Церкви считает, что оно было вполне реальным, как и прочие деревья в раю, ибо в Священном Писании сказано: «И прозябе Бог еще от земли всякое древо красное в видение и доброе в снедь: и древо жизни посреде рая, и древо еже ведети разуметелное добраго и лукаваго»46 (Быт.2:9). По поводу этих библейских святых слов святой Феофил пишет: «Удивительно было само по себе дерево познания, чудесен был и плод его. Ибо не оно было смертоносным, как некоторые мыслят, а нарушение заповеди». Названо оно деревом познания добра и зла, потому что именно через него человек познал на опыте, какое благо в покорности, а какое зло в противлении воле Божией. «Божественное Писание назвало это дерево деревом познания добра и зла, – говорит святой Златоуст, – не потому, что оно сообщало такое познание, а потому, что через него должно было совершиться нарушение или соблюдение заповеди Божией. Человеколюбивый Господь, желая с самого начала вразумить человека и представить перед его очами то, что он имеет своего Творца и Создателя, благоволил показать ему Свою власть в этой малой заповеди... Господь вверил человеку весь видимый мир, дал ему жить в раю и пользоваться всем, что в нем; а для того чтобы человек мало-помалу не вознесся мыслью о самобытности всего видимого и не возмечтал много о своем достоинстве, Бог повелевает ему воздерживаться от одного дерева, а за нарушение этой заповеди определяет тяжелое наказание, дабы знал он, что находится под Владыкою и что и всем прочим пользуется по благости Владыки. Но так как Адам по крайнему небрежению преступил с Евой данную заповедь и ел от дерева, то дерево названо деревом познания добра и зла. Это не значит, что человек до того не знал, что добро, а что зло; он знал это, ибо жена, разговаривая со змеем, сказала: «Рече Бог: да не ясте от него, да не умрете» (Быт.3«Прим. ред».), это значит, она знала, что смерть будет наказанием за преступление заповеди. Но поскольку они, после того как ели от этого дерева, были лишены и вышней славы и почувствовали телесную наготу, то Священное Писание назвало его деревом познания добра и зла: у него, так сказать, было упражнение в послушании или непослушании... Смерть и прочие бедствия пришли, впрочем, не от дерева, а от нарушения заповеди, от непослушания». Бог в раю дал человеку «закон для упражнения свободы, – говорит святой Григорий Богослов. – Законом же была заповедь: какими плодами питаться, а к какому не прикасаться. Заповедано им не прикасаться к древу познания добра и зла, которое было посажено не злонамеренно и запрещено не по зависти... напротив того, оно было хорошо для употребляющих благовременно – εὐϰαίρως (потому что древо сие, по моему усмотрению, было созерцание (ϑεωρία), к которому безопасно приступать могут только опытно усовершившиеся), но которое не хорошо для простых еще и неумеренных в своем желании». «Дерево познания в раю служило в качестве некоего испытания, и искушения, и упражнения человеческого послушания и непослушания; поэтому оно названо деревом познания «добра и зла». А может быть ему такое наименование дано потому, что оно вкушающим его плод давало силы познать свое собственное естество. Это познание – прекрасно для совершенных и утвержденных в Божественном созерцании и для тех, которые не боятся падения, ибо они терпеливым упражнением в таком созерцании приобрели известный навык; но оно худо для неискусных и подверженных сладострастным похотям, ибо они не утверждены в добре и еще недостаточно утвердились в приверженности к одному только доброму».

По своей природе дерево познания добра и зла не было смертоносным; напротив, оно было «добро», как и все другое сотворенное Богом; только Бог избрал его средством для испытания послушания человека Богу. «Человек получил познание о добре и зле, – говорит святой Ириней. – Добро есть повиноваться Богу, веровать в Него, соблюдать Его заповедь, а зло и смерть – не повиноваться Богу. Поскольку Бог одарил человека прекрасной душой, то он знал и благо послушания (bonum obedientiae), и зло непослушания (malum inobedientiae), чтобы око ума, опытно познавая то и другое, могло с рассуждением избирать лучшее и чтобы человек никогда не сделался нерадивым или небрежным к заповеди Божией; и познавая опытом, что зло – это то, что лишает его жизни, то есть непослушание Богу, он ни за что и никогда не должен был бы на него покушаться; зная точно также, что добро – это то, что поддерживает жизнь, то есть послушание Богу, он должен был бы со всяким тщанием и постоянством хранить и возгревать его». «Дерево познания – добро, – как бы объясняя Божию мысль, говорит блаженный Августин, – но ты не прикасайся к нему. Почему? Потому что Я – Господь, а ты – раб: в этом вся причина. Если же сия причина для тебя кажется ничтожной, значит, ты не хочешь быть рабом. Но что полезнее для тебя, нежели быть под властью Господа? Как же ты будешь под властью Господа, если не будешь под Его заповедью?» В малой заповеди была выражена вся воля Божия о жизни человека в раю, «а воля Божия и есть самый совершенный устав и закон».

Обитая в раю, в неизреченной гармонии с волей Божией, первые люди возрастали и преуспевали в добре, в созерцании Бога, в совершенстве, в радости, в блаженстве, непрестанно направляясь и восходя своим богоустремленным существом к вершине всех вершин, к Трисолнечному Богу и Господу.

§ 36. Первородный грех, его причины и последствия

Наши прародители не пребыли в состоянии первозданной праведности, безгрешности, святости и блаженства, но, преступив Божию заповедь, отпали от Бога, света, жизни и ниспали в грех, тьму, смерть. Безгрешная Ева позволила прельстить себя хитроумному змию. Искусный обман был осуществлен виртуозно, а к тому же и «подслащен» мнимой наивностью. Сперва поставив вопрос, в котором выражается сомнение в наличии Божией заповеди, змий открыто клевещет на Бога, приписывая Ему зависть и, вопреки Его заповеди, утверждая что вкушение от запрещенного плода сделает людей безгрешными и всеведущими, так что будут они, как боги. Соблазнительное предложение змия вызывает в душе Евы кипение гордости, быстро переходящее в богоборческое настроение, которому Ева с любопытством поддается и намеренно преступает Божию заповедь. Жена, со своей стороны, поощряет мужа последовать ей, и он тоже добровольно ест от запрещенного плода. Святое Откровение так описывает это событие: «Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое посреди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете; но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его, и ела; и дала также мужу своему, и он ел» (Быт.3:1–6).

Это библейское повествование ясно показывает, что змей был первой, главной, творческой причиной грехопадения наших прародителей и, таким образом, изобретателем, инициатором, творцом греха и зла в видимом мире. Впрочем не сам по себе змей, ибо и он как творение благого Творца должен был быть благим (см. Быт.1:31), а змей как орудие диавола, скрывающегося в нем и говорящего из него, – именно он клевещет на Бога, склоняя Еву к злу. А то, что в змее скрывался диавол, – ясно и понятно из других мест Священного Писания, как-то: «И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную» (Откр.12:9; ср.: Откр.20:2); «он был человекоубийца от начала» (Ин.8:44); «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем.2:24); «змий хитростью своею прельстил Еву» (2Кор.11:3); «от жены начало греха, и чрез нее все мы умираем» (Сир.25:27; ср.: 1Тим.2:14). Происхождение зла и греха сокрыто в диаволе; поэтому не только первый, но и, в сущности, всякий человеческий грех ведет начало от диавола как творца всех зол; между грешниками и диаволом существует некое таинственное «генетическое» родство, поэтому богодухновенный апостол и говорит: «Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил» (в сербск. и греч. букв.: «потому что сначала диавол грешит. – Примеч. пер»., ὅτι ἀπ᾽ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει, 1Ин.3:8).

Истиной Священного Писания о происхождении и причине греха и зла в мире проникнут дух Священного Предания. Подобно тому как зависть диавола к Богу явилась причиной его грехопадения на небе, так его зависть к человеку как богообразному Божию созданию явилась мотивом к пагубному падению первых людей. «Надобно рассуждать так, – говорит святой Златоуст, – что слова змия принадлежали диаволу, которого к этому обману побудила зависть, а этим животным он воспользовался как удобным орудием, чтобы, прикрыв приманкой свой обман, прельстить сначала жену... а потом с помощью ее и первозданного». «Завистью диавол отпал от Бога, – пишет святой Ириней, и поскольку он – падший ангел, то он и может делать только то, что делал в начале: прельщать и совращать человеческий ум к преступлению Божиих заповедей и постепенно помрачать сердце его». «Зависть диавола, – говорит святой Григорий Нисский, – и рожденная из нее склонность к пороку стали путем к каждому последующему злу. Ибо когда он, отпав от добра, родил в себе зависть и в первый раз сотворил в себе наклонность к злу, то – подобно камню, отвалившемуся от вершины горы и своей собственной тяжестью катящемуся вниз, разорвав все свои первоначальные естественные связи с добром и скатываясь всей своей тяжестью к пороку, самовольно влекомый к тому, как будто неким бременем, – дошел до крайней границы порочности; и поскольку он ту разумную силу, которую получил от Творца для содействия благу, сделал своим орудием к измышлению злобных намерений, то он лукаво, с прельщением приступает к человеку и соблазняет его, чтобы тот своими собственными руками причинил себе смерть и стал самоубийцей». Нет сомнений в том, что диавол – творец греха, а змей был лишь его орудием – «сатана же льстивый сосуд змия употребив, снедию прельсти».

Второй причиной, или, лучше сказать, со-причиной грехопадения наших прародителей, была их свободная воля. Это видно из библейского повествования. Хотя Ева пала по прельщению сатаны, это произошло не потому, что якобы должна была пасть, а потому, что [сама] захотела; нарушение Божией заповеди ей предложено, а не навязано. Она поступила по навету сатаны лишь после того, как предварительно, сознательно и добровольно всей своей душой приняла его предложение, ибо участвовала в том и душой, и телом; она рассматривает плод на дереве, видит, что он хорош для вкушения, что на него приятно смотреть и что он прекрасен как сообщающий знание; она размышляет о нем и только после этого принимает решение сорвать плод с дерева и вкусить от него. Примеру Евы последовал и Адам. Как змей уговаривал Еву вкусить от запрещенного плода, но не вынуждал ее, потому что не мог, так Ева поступила и с Адамом. Он мог не принять протянутого ему Евой плода, но не сделал этого и добровольно преступил Божию заповедь (см. Быт.3:6, 17). «По зависти диавола и по обольщению жены... человек забыл данную ему заповедь, вкусил горького плода и был побежден грехом». «Зло началось в змие-диаволе; искушением змииным побеждена была жена; затем женой побежден муж, и, таким образом, зло получило свое бытие чрез троих». «И муж, и жена участвовали в своем падении со всей своей свободой, ибо вне свободной воли – нет греха, нет зла». «Если бы первые люди не пали добровольно, никто не мог бы их принудить к падению», так как «диавол только побуждает ко греху, а не принуждает, ибо не имеет к тому силы».

Примечание к параграфу о первородном грехе

В изложении учения о первородном грехе преподобный Иустин не вполне последователен. С одной стороны, он развивает положения, близкие к воззрениям блаженного Августина, согласно которым каждый человек уже с момента своего зачатия наследует Адамов грех и связанную с ним ответственность (вину) перед Богом. Грех Адама передается из поколения в поколение, от родителей к детям, и укореняется в человечестве, как выражается преподобный Иустин, словно «некое живое начало». Не участвуя лично, своей волей, в совершенном прародителями грехе, каждый человек, тем не менее, рождается на свет в состоянии личной неправедности, греховности, становится «чадом гнева Божия». Но с другой стороны, преподобный Иустин подчеркивает, что наказанию и даже смерти человек подвергается не за грех Адама, а за свои собственные грехи, по отношению к которым грех Адама является только побудительной силой. «Но мы проявляем себя потомками Адама, – пишет он, – потому что Всеведущий Бог предвидел, что воля каждого из нас будет подобна воле Адама и что каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова христоносного апостола: «поскольку, потому что, ибо» все согрешили; поэтому, по словам блаженного Феодорита, каждый из нас подлежит смерти не вследствие греха праотца, а по причине своего собственного греха».

Эта непоследовательность характерна и для русских дореволюционных систем догматики, собственно от которых преподобный Иустин в данном случае и зависим. Подобного рода противоречия неизбежны, если не учитывать, что взгляд блаженного Августина на прародительский грех и возникшие на основе этого взгляда западные концепции плохо согласуются со святоотеческими представлениями. «В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, – отмечал протоиерей Иоанн Мейендорф, – значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому, чем на Западе» («Мейендорф Иоанн, протоиерей». Византийское богословие: исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001. С. 206).

Согласно учению восточных отцов Церкви, грех в собственном значении слова – это всегда грех личный, то есть связанный с личностным произволением отрицательный, противоестественный выбор. В этом смысле никакого наследственного или природного греха быть не может. «Грех не в природе, а скорее в свободном выборе», – писал преподобный Иоанн Дамаскин (PG. Т. 94. Col. 924). Наследуется не сам грех как таковой и не личная ответственность (вина) за него. Наследуется следствие личного греха Адама – общечеловеческая поврежденность природы, то есть ее смертность, тленность, страдательность. В силу единства человеческой природы «преступлением одного подверглись смерти многие» (Рим.5:15). Эта природная поврежденность становится в каждом конкретном случае как бы почвой для грехов личных. Но взятая сама по себе, она в духовно-нравственном отношении «нейтральна» и личностной ответственности за собой не влечет, то есть грехом в собственном смысле этого слова не является. О личной ответственности можно говорить только в случае подражания людей Адаму. «Грех Адама не был коллективным грехом человеческого рода, но чем-то вроде порчи человеческой природы. Личная ответственность людей принимается во внимание лишь постольку, поскольку они подражают Адаму; их врожденной наследственностью от него является лишь тление и смерть» («Сидоров А. И». Комментарии // «Преподобный Максим Исповедник». Творения. Кн. 2. М., 1994. С. 265). И хотя в некоторых святоотеческих текстах слово «грех» (нужно также учитывать, что русскому слову «грех» в греческом языке соответствует сразу несколько терминов) используется и по отношению к падшей человеческой природе как таковой, конечные выводы всегда остаются теми же. Одним из ярких примеров такого подхода является 42-й ответ Фалассию преподобного Максима Исповедника. «Когда в прежние времена, – поясняет он, – произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый грех возник и второй – не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление» («Преподобный Максим Исповедник». Творения. Кн. 2. С. 129).

С формальной стороны ошибка западного богословия в учении о первородном грехе зиждется на неверном латинском переводе текста Рим.5:12, который является одной из немногих формулировок, выражающих соотношение между человечеством и грехом Адама. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12) – так этот текст переведен в синодальной Библии. Такая трактовка слов апостола Павла передает идею именно латинского перевода, тогда как в греческом оригинале не все так однозначно. Значение последнего придаточного предложения может быть переведено трояким образом: 1) «смерть перешла во всех человеков, ибо в нем (в Адаме. – «А. З».) все согрешили»; 2) «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили»; 3) «смерть перешла во всех человеков, из-за нее (по причине смерти) все согрешили».

Последний вариант перевода предполагает, что личный грех Адама породил смерть, то есть смертность, тленность, поврежденность человеческой природы, необходимо наследуя которую, каждый человек наследует вместе с тем и почти непреодолимую (в силу несовершенства личностного произволения) склонность к совершению греха. Как писал преподобный Марк Подвижник, «преступление, будучи произвольное, никем не преемствуется поневоле, но происшедшая от сего смерть, будучи понудительною, преемствуется нами, и есть отчуждение от Бога» («Преподобный Марк Подвижник». Слова духовно-нравственные. Сергиев Посад, 1911. С. 105). Такое понимание следствий грехопадения является в святоотеческой литературе, можно сказать, общим местом. «Налицо несомненный консенсус в греческой патристической и византийской традициях относительно отождествления наследия грехопадения как наследования смертности, а не греховности, которая видится лишь производной от смертности» («Мейендорф Иоанн, протоиерей». Указ. соч. С. 255).

«А. Зайцев»

§ 37. Сущность и значение прародительского греха

Грех наших прародителей явился бесконечно значимым и судьбоносным поступком, так как им было нарушено всё богоданное отношение человека к Богу и к миру. Вся жизнь наших прародителей до грехопадения основывалась на богочеловеческом порядке: Бог был всё во всем, и они с радостью и восхищением это чувствовали, осознавали и принимали; Бог непосредственно открывал им Свою волю, а они сознательно и добровольно ей повиновались; Бог руководил ими во всем, а они всем существом радостно за Ним следовали. В результате грехопадения разрушен и отвергнут Бого-человеческий порядок жизни, а принят диаволо-человеческий, ибо добровольным преступлением Божией заповеди первые люди сделали явным свое желание достигнуть божественного совершенства, стать «как боги» (Быт.3Примеч. ред.) не с помощью Бога, а с помощью диавола, а это значит – минуя Бога, без Бога, вопреки Богу. До грехопадения вся их жизнь сводилась к добровольно-благодатному исполнению Божией воли; в этом состоял весь закон жизни, включающий в себя весь Божий закон в отношении людей. Преступив Божию заповедь, то есть Божию волю, первые люди попрали закон и вступили в беззаконие, ибо «грех есть беззаконие» (1Ин.3:4). Божий закон: добро, служение добру, жизнь в добре – заменен законом диавола: злом, служением злу, жизнью во зле. Божия заповедь – это закон, ибо она выражает волю благого и преблагого Бога; нарушение этой заповеди – грех, преступление Божия закона, то есть беззаконие. Выказав непослушание Богу, проявившееся как творение воли диавола, первые люди добровольно отпали от Бога и прилепились к диаволу, ввели себя в грех и грех в себя (см. Рим.5:19), – и тем самым фундаментально нарушили весь нравственный Божий закон, который есть не что иное, как Божия воля, требующая от человека только одного – сознательного и добровольного послушания и непринужденной покорности. «Пусть никто не думает, – пишет блаженный Августин, – что грех первых людей легок и незначителен, потому что состоял во вкушении плода с дерева, и причем плода не плохого и не вредного, а лишь запрещенного. Заповедью потребовано послушание, такая добродетель, которая у разумных существ является матерью и хранительницей всех прочих добродетелей».

В действительности первородный грех означает отвержение человеком поставленной Богом цели жизни – уподобления Богу на основе богообразия человеческой души, то есть ее замену на уподобление диаволу. Ведь грехом люди перенесли центр своей жизни из богообразного естества и реальности во вне-Божию реальность, из бытия в небытие, из жизни в смерть; отбившись от Бога, они заблудились в мрачной и беспутной «стране далече» (Ср. Лк.15Примеч. ред.) – стране ложных ценностей и реалий, так как грех далеко отбросил их от Бога. Люди, сотворенные Богом для бессмертия и богоподобного совершенствования, по словам святого Афанасия Великого, «вознерадев и уклонившись от устремления ума своего к Богу, остановившись же мыслию на злом и измыслив себе его... подверглись тому смертному осуждению, каким предварительно угрожал им Бог, и не остались уже такими, какими были созданы, но как помыслили, так и растлились, и смерть, воцарившись, овладела ими. Душа через грех отвратилась от себя, от своего богообразия, и стала «вне себя самой», и, затворив око, которым могла взирать на Бога, измыслила себе зло и к нему обратила свою деятельность, воображая, что она нечто делает, тогда как на самом деле она пребывает во тьме и тлении. «Грехом человеческое естество отвратилось от Бога и оказалось вне близости С Богом».

Грех в своей сущности противоестествен и неестествен, так как в богозданной природе не было зла: зародившись в свободной воле некоторых существ, он представляет собой отступление от богозданной природы и восстание против нее. «Зло – это не что иное, – говорит святой Дамаскин, – как уклонение от естественного в противоестественное, ибо нет ничего злого по природе. Ибо «вся, елика сотвори Бог, – добра зело» (Быт.1:31); и всё, что остается в таком состоянии, в каком сотворено, – «добра зело»; а то, что своевольно отступает от естественного и уклоняется в противоестественное, находится во зле. Зло – это не некая богоданная сущность или свойство сущности, а своевольное (ἑϰούσιος) отвращение от естественного к противоестественному, что в действительности и есть грех. Грех – это изобретение свободной воли диавола. Следовательно, диавол – злой (ϰαϰὸς). В том облике, в котором он был сотворен, он был не злым, а добрым, ибо Творец сотворил его ангелом светлым, блистающим, разумным и свободным, но он своевольно отступил от естественной добродетели и оказался во мраке зла, удалившись от Бога, Который един Благ, Животворящий и Светодавец; ибо всякое благо получает свою благость от Него; насколько же оно удаляется от Него волей, а не местом, настолько оказывается во зле».

Первородный грех оказался столь тяжким и всеобъемлющим по большей части оттого, что Божия заповедь была легкой, ясной и определенной. Первые люди могли исполнить ее без труда, ибо Бог поселил их в раю, где они наслаждались красотой всего видимого и питались животворными плодами всех деревьев, кроме дерева познания добра и зла. Сверх того, они были совершенно чистыми и безгрешными, так что изнутри ничто не соблазняло их на грех; их духовные силы были свежими, полными всемогущей Божией благодати. Если бы они того захотели, то смогли бы с незначительным усилием отвергнуть предложение искусителя, утвердиться в добре и навсегда остаться безгрешными, святыми, бессмертными, блаженными. Кроме того, слово Божие было предельно ясным; они «умрут смертью» (Ср. Быт.2Примеч. ред.), если вкусят от запрещенного плода.

На самом деле, первоначальный грех в зародыше, подобно семени, содержит все прочие грехи, весь греховный закон вообще, всю его сущность, метафизику, генеалогию, онтологию и феноменологию. В первородном грехе обнаружилась сущность всякого греха вообще, принцип греха, природа греха, альфа и омега греха. Ведь сущность греха, будь то диавольского или человеческого, – это непослушание Богу как абсолютному Благу и Творцу всего благого. Причина этого непослушания – самолюбивая гордость. По словам блаженного Августина, диавол не смог бы вовлечь человека в грех, если бы при этом не проявила себя злая воля (гордость). «Гордость – вершина зла, – говорит святой Златоуст. – Для Бога ничто так не отвратительно, как гордость. Поэтому Он еще изначала всё устроил так, чтобы истребить в нас эту страсть. Из-за гордости мы стали смертными, живем в скорби и печали; из-за гордости жизнь наша протекает в мучениях и скорбях, обремененная непрестанным трудом. Первый человек впал в грех по гордости, возжелав быть равным Богу». Первородный грех подобен нервному узлу, к которому стекаются нервы всех прочих грехов, поэтому он, по выражению блаженного Августина, и есть «невысказанное отступничество» (ineffabilis apostasia). «Здесь и гордость, ибо человек возжелал быть более в своей власти, нежели в Божией; здесь и хуление святыни, ибо не поверил Богу; здесь и человекоубийство, ибо подверг себя смерти; здесь и духовный блуд, ибо непорочность души нарушена соблазном змия; здесь и похищение, ибо воспользовался запрещенным плодом; здесь и любовь к богатству, ибо возжелал большего, чем ему было достаточно». В нарушении Божией заповеди в раю Тертуллиан видит преступление всех Божиих заповедей из Декалога. «На самом деле, – говорит Тертуллиан, – если бы Адам и Ева любили Господа Бога своего, то не поступили бы против Его заповеди; если бы любили ближнего, то есть друг друга, то не поверили бы соблазну змия и не убили бы тотчас после того самих себя, утратив бессмертие чрез нарушение заповеди; не совершили бы татьбу, вкусив тайно от плода дерева и пытаясь скрыться от лица Божия; не стали бы соучастниками лжеца – диавола, поверив ему, что они станут, как боги, и не оскорбили бы тем самым Отца своего – Бога, создавшего их из праха земного; наконец, если бы не пожелали чужого, то не вкусили бы от запрещенного плода». Если бы первородный грех не был матерью всех последующих грехов, если бы он не был бесконечно пагубным и ужасным, то не вызвал бы столь жутких и смертоносных последствий и не побудил бы Всеправедного Судию – Бога любви и человеколюбия – так наказать наших прародителей и их потомков. «Божией заповедью было лишь запрещено вкушать от дерева, потому грех и выглядит легким; но сколь великим посчитал его Тот, Кто не может ошибаться, достаточно видно из степени наказания».

§ 38. Последствия первородного греха для прародителей

Грех наших прародителей Адама и Евы называется первородным, потому что он зародился в первом поколении людей и был первым грехом в человеческом мире. Хотя как поступок он продолжался короткое время, однако вызвал тяжелые и пагубные последствия для духовного и вещественного естества наших прародителей, а также для всей видимой природы вообще. Своим грехом прародители ввели диавола в свою жизнь, дав ему место в богозданном и богообразном естестве. Так грех стал творческим началом в их естестве, противоестественным и богоборческим, злолюбивым и диаволо-центричным. По словам святого Иоанна Дамаскина, человек, преступив Божию заповедь, «был лишен благодати, потерял веру в Бога, покрыл себя суровостью мучительной жизни (ибо это означают смоковные листья), облекся в смертность, то есть в мертвенность и грубость тела (ибо это означает облечение в кожи), по праведному суду Божию был изгнан из рая, осужден на смерть и стал подверженным тлению». «Преступив заповедь Божию, Адам умом отвратился от Бога и обратился к твари, из бесстрастного стал страстным и любовь свою от Бога обратил к твари и тлению». Другими словами, следствием падения наших прародителей стала греховная поврежденность их естества и, через это и в этом, – его смертность.

Добровольно и самолюбиво впав в грех, человек лишил себя того непосредственного благодатного общения с Богом, которое укрепляло его душу на пути богоподобного совершенствования. Этим человек сам осудил себя на сугубую смерть – телесную и духовную: телесную – когда тело лишается оживляющей его души, и духовную – когда душа лишается Божией благодати, оживотворяющей ее высшей духовной жизнью. «Подобно тому как тело тогда умирает, когда душа оставляет его без своей силы, так и душа умирает тогда, когда без Своей силы оставляет ее Дух Святой». Смерть тела отличается от смерти души, ибо тело после смерти разлагается, а душа, умершая от греха, не разлагается, но, лишаясь духовного света, Божией любви, радости и блаженства, пребывает в состоянии мрака, печали и страданий, живя непрестанно собой и от себя, что в действительности означает – грехом и от греха. Без сомнения, грех – это своего рода разрушение души, распад души, растление души, ибо он расстраивает и развращает душу, обезображивает ее богоданный жизненный строй, делает невозможным достижение поставленной ей Богом цели и, таким образом, поражает смертью и ее саму, и соединенное с ней тело. Посему святой Григорий Богослов справедливо замечает: «Есть одна смерть – грех; ибо грех есть разорение души». Однажды войдя в душу, грех заразил ее, умертвил, вследствие чего духовная смерть называется греховным повреждением (тлением, φϑορὰ). Как только грех, «жало смерти» (см. 1Кор.15:56), вонзился в человеческую душу, он немедленно углубился в нее и разлил по ней яд смерти. Насколько яд смерти распространялся в человеческом естестве, настолько человек удалялся от Бога – Жизни и Источника всякой жизни – и погрязал в смерти. «Адам как согрешил по причине худого произволения, так и умер по причине греха. «Оброцы бо греха смерть» (Рим.6:23); насколько удалился от жизни, настолько приблизился к смерти, ибо Бог – жизнь, а лишение жизни – смерть. Поэтому Адам сам себе уготовал смерть чрез удаление от Бога, по слову Священного Писания: «Яко се, удаляющии себе от Тебе, погибнут» (Пс.72:27)». Духовная смерть у наших прародителей наступила сразу же по грехопадении, а телесная – впоследствии. Святой Златоуст говорит, что хотя Адам и Ева прожили много лет после вкушения от плода с дерева познания добра и зла, это не значит, что не исполнились Божии слова: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете» (Быт.2Примеч. ред.). Ибо «с той минуты, когда они услышали: «земля еси, и в землю отидеши» (Быт.3Примеч. ред.) – они получили смертный приговор, стали смертными и, можно сказать, умерли». «В действительности, – рассуждает святой Григорий Нисский, – душа наших прародителей умерла прежде тела, ибо непослушание – это грех не тела, а воли, а воля свойственна душе, от которой и началось все опустошение нашего естества. Грех – это не что иное, как удаление от Бога, Который истинен и Который только и есть Жизнь. Первый человек жил много лет после своего непослушания, греха, что не означает, что Бог солгал, сказав: «В оньже аще день снесте от него, смертию умрете». Ибо самым удалением человека от истинной жизни смертный приговор против него был подтвержден в тот же день».

Смертоносное и опустошительное изменение, наступившее после греха в духовной жизни прародителей, охватило все силы души и во всей своей богоборческой отвратительности отразилось на природе человека. Греховная поврежденность человеческого естества проявилась прежде всего в помрачении разума – ока души. Разум через грехопадение утратил прежнюю мудрость, проницательность, прозорливость, глубину и устремленность к Богу; в нем помутилось и самое понятие о Божием вездесущии, что очевидно из попытки падших прародителей скрыться от всевидящего и всеведущего Бога (см. Быт.3:8) и ложно представить свое участие в грехе (см. Быт.3:12–13). «Нет ничего хуже греха, – говорит святой Златоуст. – Пришедши, он не только наполняет нас стыдом, но и делает безумными тех, которые прежде были разумными, отличались великой мудростью. Посмотри, до какого безумия сейчас дошел тот, который до сих пор отличался такой премудростью... «Чувши глас Господа Бога ходяща в рай по полудни», он вместе с женой скрылся «от лица Господа Бога посреде древа райскаго» (Ср. Быт.3Примеч. ред.). Какое безумие – хотеть скрыться от Бога Вездесущего, от Творца, призвавшего все из небытия к бытию, знающего сокровенная, создавшего в отдельности сердца человеческие, ведающего все их дела, испытующего сердца и утробы и разумеющего самые движения сердца». Грехом разум наших прародителей отвратился от Творца и обратился к твари, из Бого-центричного стал эгоцентричным, отдался греховным помыслам, и им овладели самолюбие и гордость. «Преслушав Божию заповедь, человек впал в греховные помыслы, не потому, что Бог создал эти пленяющие его помыслы, но потому, что диавол обольщением всеял их в разумное естество человека, соделавшееся преступным и отринутое от Бога, так что диавол в естестве человеческом установил закон греха (νόμον ἁμαρτίαν) – и смерть царствует через дело греха». Значит, грех действует на разум, и последний производит греховные, злые, злосмрадные, тленные, смертные помыслы и вообще удерживает человеческую мысль в кругу смертного, тленного, временного, не давая ей погрузиться в Божественное бессмертие, вечность, нетление.

Грехом повреждена, расслаблена и извращена воля наших прародителей: она утратила свой первоначальный свет, любовь к Богу и жажду Бога, стала злой и грехолюбивой и потому более склонной к злу, чем к добру. После грехопадения у наших прародителей сразу же появляется и обнаруживается склонность ко лжи: Ева сваливает вину на змея, Адам на Еву и даже на Бога, Который ему ее дал (см. Быт.3:13, 12). Через преступление Божией заповеди грех разлился по человеческой душе и диавол утвердил в ней закон греха и смерти; в силу этого она своими желаниями обращается большей частью в кругу греховного и смертного. «Бог Благ и Преблаг, – говорит святой Дамаскин, – такова и воля Его, ибо то, чего Он желает, есть благо; заповедь же, учащая этому, есть закон, чтобы люди, соблюдая его, были во свете; а нарушение заповеди есть грех; грех происходит от побуждения, наущения, внушения диавола и непринужденного и добровольного принятия человеком этого диавольского внушения. И грех также называется законом».

Грехом наши прародители опорочили и осквернили свое сердце: оно утратило свою первозданную чистоту и непорочность, чувство любви к Богу было вытеснено чувством страха перед Богом (см. Быт.3:10), и сердце предалось неразумным стремлениям и страстным вожделениям. Так у наших прародителей ослепло око, созерцавшее Бога, ибо грех, как пелена, упал на сердце, способное зреть Бога только тогда, когда оно чисто и свято (см. Мф.5:8).

Расстройство, помрачение, извращение, расслабление, вызванные первородным грехом вызвал в духовном естестве человека, можно вкратце назвать искажением, повреждением, помутнением, обезображиванием образа Божия в человеке. Ибо грех омрачил, очернил, искалечил прекрасный Божий образ в душе первозданного человека. «Человек сотворен по образу Божию и по подобию, – говорит святой Василий Великий, – но грех изуродовал красоту образа, вовлекши душу в страстные желания». По учению святого Златоуста, «до тех пор, пока Адам еще не согрешал, но образ свой, созданный по образу Божию, хранил чистым, звери покорялись ему как рабы, а когда он свой образ осквернил грехом, звери не узнали в нем своего господина, и из рабов превратились в его врагов – и стали воевать против него, как против чужеземца». «Когда в человеческую жизнь вошел грех как навык, – пишет святой Григорий Нисский, – и от малого начала произошло необъятное зло в человеке, и богообразная красота души, созданная по подобию Первообразной, покрылась, как некое железо, ржавчиной греха, тогда уже более не могла полностью сохраниться красота естественного образа души, но она изменилась в отвратительный образ греха. Так человек, великое и драгоценное творение, лишил себя своего достоинства, впав в нечистоту греха, утратил образ нетленного Бога и чрез грехопадение облекся в образ тления и праха, подобно тем, которые по неосторожности упали в грязь и измазали лицо свое, так что знакомые не могут их распознать». Тот же отец Церкви под потерянной евангельской драхмой (см. Лк.15:8–10) разумеет человеческую душу, тот образ Царя Небесного, который не утрачен совсем, но упал в грязь, а под грязью нужно понимать плотскую нечистоту.

По учению Священного Писания и Священного Предания образ Божий в падшем человеке был не уничтожен, а глубоко поврежден, помрачен и обезображен. Так, разум падшего человека, хотя омрачен он и расстроен грехом, однако не совсем утратил стремление к Богу и к Божией истине, а равно и способность принимать и понимать Божии откровения. Тот факт, что после совершенного греха наши прародители скрываются от Бога, свидетельствует об их чувстве и сознании вины пред Богом; об этом говорит и то, что они сразу же узнали Бога, как только услышали Его голос в раю; да и вся последующая жизнь Адама вплоть до самой смерти указывает нам на это. То же справедливо и по отношению к воле и сердцу падшего человека: хотя и воля, и сердце были серьезно повреждены грехопадением, в первом человеке все-таки осталось известное чувство и желание добра (см. Рим.7:18), а также способность к творению добра и исполнению основных требований нравственного закона (см. Рим.2:14–15), ибо свобода выбора между добром и злом, отличающая человека от неразумных животных, осталась и после грехопадения неотъемлемой принадлежностью человеческого естества. В действительности образ Божий не был полностью уничтожен в падшем человеке, ибо человек не был единственным, самостоятельным и самобытным творцом своего первого греха, так как пал он не исключительно по хотению и действию своей воли, но и по действию диавола. «Поелику человек, – говорится в «Православном исповедании» о грехопадении прародителей и его последствиях для их естества, – не сохранил заповеди Божией в раю, когда был невинным... то за сие он лишился достоинства своего и того состояния, какое имел во время своей невинности...» «Тогда вдруг погубил он совершенство разума и ведения, и его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру. А таким образом, поелику человек сделал зло, состояние невинности и безгрешности переменилось в состояние греховности». «Веруем, – провозглашают восточные Патриархи в своем Послании, – что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия». «Человек, падший через преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следственно, не человеком; но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла».

Вследствие тесной и непосредственной связи души с телом, первородный грех произвел расстройство и в теле наших прародителей. Последствиями грехопадения для тела были болезни, страдания и смерть. Жене как первой виновнице греха Бог изрекает такое наказание: «Умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя: в болезнех родиши чада» (Быт.3:16). «Изрекая такое наказание, – говорит святой Златоуст, – человеколюбивый Господь как бы говорит жене: “Я хотел, чтобы ты проводила жизнь без печали и болезни – жизнь, свободную от всякой скорби и страдания и исполненную всякого довольства; хотел, чтобы ты, облеченная телом, не чувствовала ничего плотского. Но поскольку ты не воспользовалась этим счастьем как следует, но изобилие благ довело тебя до такой страшной неблагодарности, то, чтобы ты не предалась еще большему своеволию, Я налагаю на тебя узду и осуждаю тебя на печали и воздыхания»». Адаму же, совиновнику грехопадения, Бог изрекает следующее наказание: «Яко послушал еси гласа жены твоея и ял еси от древа, егоже заповедах тебе сего единого не ясти, от него ял еси: проклята земля в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего; терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву селную; в поте лица твоего снеси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от нея же взят еси: яко земля еси, и в землю отидеши»47 (Быт.3:17–19). Человеколюбивый Господь наказывает человека проклятием земли. «Земля была создана для человека, чтобы он наслаждался ее плодами, но Бог, после того как человек согрешил, изрекает на нее проклятие, чтобы это проклятие лишило человека мира, спокойствия и благополучия», создавая ему скорби и трудности при обработке земли. Все эти наказания наложены на человека, чтобы он не слишком высоко мыслил о своем достоинстве и чтобы они постоянно напоминали ему о его естестве и предохраняли от еще более тяжких согрешений.

«Из греха, как из источника, излились на человека болезни, скорби, страдания», – говорит святой Феофил. Грехопадением тело потеряло свое первобытное здравие, невинность и бессмертие и стало болезненным, порочным и смертным. До греха оно пребывало в совершенной гармонии с душой; после греха эта гармония нарушилась, и вспыхнула война тела с душой. Как неминуемое последствие первородного греха явилась смерть тела: грех внес в тело разрушающее начало болезни, немощи и тления, и Бог удалил прародителей от дерева жизни, насыщаясь плодами которого, они могли поддерживать бессмертие своего телесного естества (см. Быт.3:22), а это значит: бессмертие со всеми болезнями, скорбями и страданиями. Человеколюбивый Господь изгнал наших прародителей из рая, чтобы они, вкушая плоды с дерева жизни, не пребыли бессмертными в грехах и скорбях. Это не означает, что Бог был причиной смерти наших прародителей: таковой стали они сами через грехопадение, так как непослушанием отпали от Бога Живого и Животворящего и предались греху, источающему яд смерти и заражающему смертью всё, к чему он ни прикоснется. Грехом смертность «перенесена на естество, сотворенное для бессмертия; она покрывает его наружность, а не внутреннее устроение, охватывает вещественную часть человека, но не касается самого образа Божия».

Грехом наши прародители нарушили и богоданное отношение к видимой природе: они изгнаны из своего блаженного обиталища – из рая (см. Быт.3:23–24), утратили прежнюю власть над природой, над животными, из-за человека сделалась проклятой и земля: «терния и волчцы возрастит тебе» (Быт.3:18). Сотворенная для человека, имеющая человека главой, а сама будучи «его таинственным телом», благословенная ради человека, земля со всеми тварями проклята из-за человека и подчинена тлению и разрушению, посему «вся тварь... стенает и мучится» (Рим.8:11–22).

§ 39. Преемственность первородного греха

1. Так как все люди ведут свое происхождение от Адама, то первородный грех по преемству передался всем людям. Таким образом, первородный грех – это грех наследственный. Принимая от Адама человеческое естество, все мы вкупе с ним приемлем и греховное повреждение; по сей причине люди появляются на свет «чадами гнева по природе» (Еф.2:3), ибо на уязвленной грехом природе Адама почивает праведный гнев Божий. Впрочем первородный грех не полностью тождествен в Адаме и в его потомках. Адам сознательно, лично, непосредственно и своевольно преступил Божию заповедь, то есть сотворил грех, произведший в нем греховное состояние, в котором царствует начало греховности, Другими словами, в первородном грехе Адама нужно различать два момента; первое – сам поступок, сам акт нарушения Божией заповеди, само преступление (παράβασις, см.: Рим.5:14), само прегрешение (παράπτωμα, см.: Рим.5:15), само непослушание (παραϰοὴ ­, ослушание, см.: Рим.5:19); и второе – созданное этим греховное состояние, греховность (ἁμαρτία, см.: Рим.5:12, 13). Потомки Адама, в строгом смысле слова, не участвовали лично, непосредственно, сознательно и добровольно в самом поступке Адама, в самом преступлении, в παράπτωμα, в παραϰοὴ, в παράβασις, но, рождаясь от падшего Адама, от его зараженного грехом естества, они в рождении принимают как неминуемое наследие греховное состояние естества, в котором обитает грех (ἁμαρτία); этот грех как некое живое начало действует и влечет к творению личных грехов, подобных греху Адама, поэтому потомки Адама, как и он сам, подвергаются наказанию. Неминуемое следствие греха, душа греха – смерть – царствует от Адама, говорит святой апостол Павел, «и над несогрешившими по подобию преступления Адамова» (Рим.5:12, 14); то есть, по учению блаженного Феодорита, – и над теми, которые не согрешили непосредственно, как Адам, и не ели от запрещенного плода, но согрешили подобно преступлению Адама и стали участниками падения его как праотца. «Поелику в состоянии невиновности все люди были в Адаме, – говорится в «Православном исповедании», – то, как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное. А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех». На самом деле, всякий личный грех каждого потомка Адама черпает свою существенную, греховную силу из греха прародительского, и наследственность первородного греха есть не что иное, как продолжение падшего состояния прародителей в потомках Адама.

2. Преемство первородного греха – всеобще для человечества, ибо никто из людей не изъят от этого, кроме Богочеловека Господа Иисуса Христа, рожденного сверхъестественным образом от Святой Девы и Духа Святого. Всеобщую преемственность первородного греха многократно подтверждает Святое Откровение Ветхого и Нового Завета. Так, оно учит, что падший, зараженный грехом Адам рождал детей «по образу своему» (Быт.5:3), то есть по своему образу, обезображенному, поврежденному, растленному грехом. Праведный Иов указывает на прародительский грех как на источник человеческой греховности: «Кто бо чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день житие его на земли» (Иов.14:4–5; ср.: Иов.15:14; Ис.64:6; Сир.17:30, 41:8; Прем.12:10). Пророк Давид, хотя рожден от благочестивых родителей, сетует: «Се бо в беззакониих» (в еврейском оригинале – в беззаконии) «зачат есмь, и во гресех» (в еврейском – во грехе) «роди мя мати моя» (Пс.50:7), чем указывает на всеобщую зараженность человеческого естества грехом и на его передачу посредством зачатия и рождения. Все люди как потомки падшего Адама подвержены греху, поэтому Святое Откровение и говорит: «несть человек, иже не согрешит» (3Цар.8:46; 2Пар.6:36); «несть человек праведен на земли, иже сотворит благое и не согрешит» (Еккл.7:20); «кто похвалится чисто имети сердце? или кто дерзнет рещи чиста себе быти от грехов?» (Притч.20:9; ср.: Сир.7:5). Сколько бы ни искали безгрешного человека – то есть такого, который не заражен греховностью, не подчинен греху, – ветхозаветное Откровение утверждает, что такого человека нет: «Вси уклонишася, вкупе непотребни быша: несть творяй благое, несть до единого» (Пс.52:4; ср.: Пс.13:3, 129:3, 142:2; Иов.9:2, 4:17, 25:4; Быт.6:5, 8:21); «всяк человек ложь» (Пс.115:2) в том смысле, что в каждом потомке Адама через наследственную склонность ко греху действует отец греха и лжи – диавол, клевещущий на Бога и на богозданную тварь.

Новозаветное Откровение основывается на истине: все люди грешны, все, кроме Господа Иисуса Христа. Происходя от растленного грехом Адама как единого родоначальника (см. Деян.17:26), все люди под грехом, «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим.3:23, 9; ср.: Рим.7:14), все по своему зараженному грехом естеству суть «чада гнева» (Еф.2:3). Посему содержащий новозаветную истину о греховности всех без исключения людей, осознающий и ведающий ее – не может сказать, что кто-либо из людей – без греха: «Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас» (1Ин.1:8; ср.: Ин.8:7, 9). Один Господь Иисус без греха как Богочеловек, ибо Он рожден не от семени – не естественным, греховным образом, а путем бессемейного зачатия от Святой Девы и Духа Святого. Живя в мире, который «лежит во зле» (1Ин.5:19), Господь Иисус «греха не сотвори, ни обретеся лесть во устех Его» (1Пет.2:22; ср.: 2Кор.5:21), ибо «греха в Нем несть» (1Ин.3:5; ср.: Ис.53:9). Как единый безгрешный среди людей всех времен Спаситель мог, смел и имел право открыто и бесстрашно спросить диавольски лукавых Своих врагов, непрестанно следивших за Ним, чтобы обвинить Его во грехе: «Кто от вас обличает Мя о гресе» (Ин.8:46).

В беседе с Никодимом безгрешный Спаситель возвещает, что для вхождения в Царствие Божие всякому человеку надлежит возродиться водою и Духом Святым, потому что каждый из людей рождается с первородным грехом, ибо «рожденное от плоти плоть есть» (Ин.3:6). Здесь слово «плоть» (σάρξ) обозначает ту греховность Адамова естества, с которой каждый человек рождается на свет, проникающую все человеческое существо и особенно проявляющуюся в его плотских наклонностях, вожделениях и действиях (см. Рим.7:5–6, 14–25, 8:1–16; Гал.3:3, 5:16–26; 1Пет.2и др.). По причине этой греховности, действующей через личные грехи, каждый человек – «раб греха» (Ин.8:34; ср.: Рим.6:16; 2Пет.2:19). Так как Адам – отец всех людей, то он и творец всеобщей греховности всех людей, а чрез это – и всеобщей зараженности, уязвленности смертью. Рабы греха суть одновременно и рабы смерти; наследуя от Адама греховность, они тем самым наследуют и смерть. Богоносный апостол пишет: «Посему, как одним человеком» (то есть Адамом) «грех вошел в мир», и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим.5:12). Это значит: Адам – родоначальник человечества и как таковой он – родоначальник всеобщей человеческой греховности; от него и через него вошла во всех его потомков ἡ ἁμαρτία, греховность естества, наклонность ко греху, которая, как греховное начало, живет в каждом человеке (см. Рим.7:20), действует, производит смерть и проявляется во всех личных грехах человека. Но если бы наше рождение от грешных прародителей было единственной причиной нашей греховности и смертности, то это было бы несогласно с Божиим правосудием, которое не может допустить, чтобы все люди были грешными и смертными лишь оттого, что согрешил и стал смертным их праотец, без личного их участия и согласия. Но мы проявляем себя потомками Адама, то есть всеведущий Бог предвидел, что воля каждого из нас будет подобна воле Адама и что каждый из нас согрешит, как и Адам. Это подтверждают и слова христоносного апостола: ἐφ᾽ ᾧ πάντες ἥμαρτον ­ «поскольку, потому что, ибо» все согрешили. Оттого-то, по словам блаженного Феодорита, каждый из нас подлежит смерти не за грех праотца, а за свой собственный грех. А святой Иустин Философ говорит: «Род человеческий от Адама подпал под власть смерти и прельщения от змия по той причине, что каждый человек творил зло». В соответствии С этим смерть, происшедшая и унаследованная от греха Адама, простирается на всех потомков Адама еще и по причине их личных грехов, которые Бог от вечности предвидел в Своем всеведении.

На генетическую и причинную зависимость всеобщей греховности потомков Адама от греха Адама указывает святой апостол, сравнивая Адама и Господа Иисуса Христа. Как Господь Иисус Христос – Источник правды, оправдания, жизни и воскресения, так Адам – источник греха, осуждения и смерти: якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение (ϰατάϰριμα), такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание жизни (διϰαίωσιν ζωῆς). Якоже бо ослушанием единаго человека грешни быша мнози, сице и послушанием единаго праведни будут мнози48 (Рим.5:18–19). «Понеже бо человеком смерть (бысть), и человеком воскресение мертвых. Якоже бо о Адаме вси умирают, такожде и о Христе вси оживут»49 (1Кор.15:21–22).

Греховность человеческого естества, проистекая от Адама, проявляется во всех без исключения людях как некое «живое» греховное начало, некая «живая» греховная сила, некая категория греха, закон греха, живущий в человеке и действующий в нем и через него (см. Рим.7:14–23). Человек же участвует в этом своей свободной волей, так что греховность естества разветвляется и разрастается через посредство его личных грехов. Закон греха, тайно скрытый в человеческой природе, воюет против закона разума, делая человека своим рабом; и человек не творит доброе, которого хочет, а творит злое, которого не хочет, поступая так по причине живущего в нем греха. В человеческом естестве «пребывает смрад и ощущение греха, – говорит святой Дамаскин, – то есть похоть и чувственное наслаждение, называемые законом греха; а совесть составляет закон ума человеческого». Закон греха ратует против закона разума, но он не в состоянии полностью уничтожить в человеке благое начало и сделать его неспособным для жизни в добре и для добра. Богообразной сущностью своей души, хотя и обезображенной грехом, человек старается служить закону своего разума, то есть совести, и по внутреннему, к Богу устремленному человеку, «находит удовольствие в законе Божием» (Рим.7:22). И когда благодатным подвигом деятельной веры он соделает Господа Иисуса Христа жизнью своей жизни, тогда легко и радостно станет служить Божию закону (см. Рим.7:25). Впрочем, и язычники, живущие вне Святого Откровения, несмотря на всю свою подвластность греху, неизменно носят в себе желание добра как неотъемлемое и неприкосновенное свойство их природы и могут своей богообразной душой познать Бога Живого и Истинного и творить согласное с законом Божиим, написанном в их сердцах (см. Рим.7:18–19, 1:19–20, 2:14–15).

3. Богооткровенное учение Священного Писания о реальности и всеобщей наследственности первородного греха разработано, изъяснено и засвидетельствовано Церковью в Священном Предании. Еще с апостольских времен существует священный обычай Церкви крестить детей во оставление грехов, о чем свидетельствуют святые отцы и постановления Соборов. По этому поводу мудрый Ориген писал: «Если дети крещаются во оставление грехов (pro remissione peccatorum), спрашивается – каких это грехов? Когда это они согрешили? Для чего другого нужна им купель крещения, если не для того, что никто не может быть чист от скверны, хотя бы провел на земле только один день? Дети, следовательно, крещаются, ибо Таинством Крещения очищаются от нечистоты рождения». По поводу крещения детей во оставление грехов Отцы Карфагенского Собора (418 год) в 124-м правиле говорят: «Кто отвергает нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей, или говорит, что хотя они и крещаются во отпущение грехов, но от прародительскаго Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыти банею пакибытия (из чего следовало бы, что образ крещения был не истинным, а ложным), тот да будет анафема. Ибо реченное апостолом: «единем человеком грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же вси согрешиша» (Рим.5:12), подобает разумети не инако, разве как всегда разумела Кафолическая Церковь повсюду разлиянная и распространенная. Ибо по сему правилу веры и младенцы, никаких грехов сами собою содевати не могущие, крещаются истинно во отпущение грехов, да чрез пакирождение очистится в них то, что они заняли от ветхаго рождения». В борьбе с Пелагием, отрицавшим действительность и преемство первородного греха, Церковь на более чем двадцати Соборах осудила его учение, засвидетельствовав тем самым, что истина Святого Откровения о всеобщей наследственности первородного греха глубоко укоренена в ее святом, соборном, вселенском чувстве и сознании.

У всех Отцов и Учителей Церкви, рассматривавших вопрос о всеобщей греховности людей, мы находим ясное и определенное учение о наследуемой греховности, которую они ставят в зависимость от первородного греха Адама. «Все мы согрешили в первом человеке, – пишет святой Амвросий, – и чрез наследие естества распростерлось от одного на всех наследие и во грехе... Адам, следовательно, в каждом из нас: в нем согрешило человеческое естество, ибо через одного грех перешел на всех». «Невозможно, – говорит святой Григорий Нисский, – объять числом множество тех, в которых по наследию распространилось зло; пагубное богатство порока, разделяясь каждому из них, каждым и увеличивалось, и, таким образом, плодородное зло передавалось в непрерывной цепи поколений, разливаясь по множеству людей до бесконечности, пока, дойдя до конечной границы, не овладело всем человеческим естеством, как ясно сказал пророк обо всех вообще: «Вси уклонишася, вкупе неключими быша» (Пс.13:3), – и не было ничего в существующем, что не явилось бы орудием зла». Так как все люди суть наследники растленной грехом природы Адама, то все и зачинаются, и рождаются во грехе, ибо по естественному закону рождаемое тождественно рождающему; от поврежденного страстями рождается страстный, от грешника – грешник. «Зараженная прародительской греховностью человеческая душа все более и более отдавалась злу, умножала грехи, придумывала пороки, творила себе ложных богов, и люди, не зная насыщения в злых делах, все далее и все более утопали в порочности и распространяли смрад своих грехов, показывая тем, что они стали ненасытными в прегрешениях». «Заблуждением одного Адама заблудил весь род человеческий (omne hominum genum aberravit); Адам перенес на всех людей свое осуждение на смерть и жалкое состояние своего естества; все – под законом греха, все – духовные рабы; грех – отец нашего тела, неверие – матерь нашей души». «И сатана, силы и князи тьмы, со времени преступления заповеди, воссели в сердце, в уме и в теле Адамовом как на собственном своем престоле». «Нарушив Божию заповедь в раю, Адам сотворил первобытный грех и грех свой перенес на всех». «С преступлением Адамовым грех простерся на всех людей; и люди, остановившись мыслью на зле, стали смертными, ими овладели повреждение и тление. Все потомки Адама приобретают первородный грех наследственным путем (ϰατὰ διαδοχὴν) через рождение от Адама по плоти, «Существует некая скрытая нечистота (τις ϰρυπτὸς ῥύπος) и некая преизобилующая тьма страсти, которая через преступление Адама проникла во все человечество; и она помрачает и оскверняет и тело, и душу». Так как люди унаследовали греховность Адама, из их сердца течет «мутный поток греха». «Со времени преступления тьма века сего лежит на всей твари, на всем естестве человеческом; почему люди, покрытые сею тьмою, ведут жизнь в ночи, в местах страшных». «Адам своим падением принял в свою душу страшное злосмрадие и наполнился чернотой и тьмой... Чем пострадал Адам, тем пострадали и все мы, происходящие от семени Адама; все мы – сыны этого помраченного родоначальника, все мы – общники этого самого злосмрадия». «Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску (ζύμην) зловредных страстей, так весь род человеческий, родившись от Адама, по преемству стал причастником оной закваски; а при постепенном преспеянии и возрастании до того уже умножились в людях греховные страсти, что... все человечество вскисло злом». Всеобщую преемственность первородного греха, проявляющуюся во всеобщей греховности людей, не выдумал человек; напротив, она составляет богооткровенную догматическую истину христианского вероучения. «Не я выдумал первородный грех, – писал блаженный Августин против пелагиан, – в который Вселенская Церковь верует искони, но ты, отвергающий этот догмат, без сомнения – новый еретик». Крещение детей, при котором восприемник от имени детей отрицается от сатаны, свидетельствует о том, что дети находятся под первородным грехом, ибо они рождены с растленным грехом естеством, порабощенном сатане. «И самые страдания детей случаются не по причине их личных грехов, а суть проявление того наказания, которое праведный Бог изрек над человеческим естеством, падшим в Адаме». В Адаме человеческое естество повреждено грехом, подвергнуто смерти и праведно осуждено, поэтому и все люди рождаются от Адама в том же самом состоянии. Греховная поврежденность от Адама переходит на всех его потомков путем зачатия и рождения, поэтому все подвержены этой исконной греховности (originis vitio), но она не уничтожает в людях их свободу желать и творить добро и способность к благодатному возрождению. «Все люди пребывали в Адаме не только когда он был в раю, но были с ним и в нем (cum ipso et in ipso), когда он был изгнан из рая за грех, поэтому они и несут все последствия греха Адама».

Сам образ перенесения первородного греха с предков на потомков облечен, в сущности своей, в непроницаемую тайну. «Нет ничего известнее (notius) учения Церкви о первородном грехе, – говорит блаженный Августин, – но и ничего таинственнее (secretius) для понимания». По церковному учению, несомненно одно: наследственная греховность от Адама передается всем людям путем зачатия и рождения. Весьма важно по этому вопросу решение Карфагенского Собора (252 год), в котором участвовало 66 епископов под председательством святого Киприана. Решив вопрос, что крещение детей не следует (по примеру обрезания в ветхозаветной Церкви в восьмой день) отлагать до восьмого дня, но крещать их до того, Собор так обосновал свое решение: «Поелику и самым большим грешникам, много согрешившим против Бога, даруется отпущение грехов, когда они уверуют, и никому не отказывается в прощении и благодати, – постольку не должно запрещать это дитяте, которое только что родилось, ни в чем не согрешило (nihil peccavit), но само, произойдя по плоти от Адама, приняло заразу ветходревней смерти (contagium mortis antiquae) чрез самое рождение, и которое посему легче может приступить к принятию отпущения грехов, поелику ему отпущаются не его собственные, а чужие грехи (поп propria sed aliena peccata)».

4. Наряду с перенесением, путем рождения, прародительской греховности во всех потомков Адама, на них, в то же время переходят и все последствия, постигшие наших прародителей после грехопадения: извращение образа Божия, помрачение разума, поврежденность воли, оскверненение сердца, болезни, страдания и смерть.

Все люди, будучи потомками Адама, наследуют от Адама богообразие души, но богообразие, омраченное и обезображенное греховностью. Вообще вся душа человеческая пропитана прародительской греховностью. «Лукавый князь тьмы, – говорит святой Макарий Великий, – в начале пленив человека... облек грехом душу, все существо ее, и всю осквернил (ὅλην ἐμίανε), всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободной от своей власти ни одной части ее, ни помыслов, ни ума, ни тела... Вся душа пострадала от немощей порока и греха, ибо лукавый всю душу... облек в злобу свою, то есть в грех». Ощущая беспомощное барахтанье каждого человека в отдельности и всех людей вместе в бездне греховности, православный с рыданием молится: «В бездне греховней валяяся, неизследную милосердия Твоего призываю бездну: от тли Боже мя возведи». Но хотя образ Божий, знаменующий собой целостность души, в людях изуродован и помрачен, он все-таки в них не истреблен, ибо с его истреблением было бы уничтожено то, что́ человека делает человеком, то есть был бы уничтожен человек как таковой. Образ Божий и впредь составляет главное достоинство в людях (см. Быт.9:6), отчасти проявляя свои главные свойства (см. Быт.9:1–2). Господь Иисус Христос пришел в мир не для того, чтобы вновь сотворить образ Божий в падшем человеке, а чтобы его обновить – «да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми» (800); да обновит «растлевшее грехом естество наше». И во грехах человек – все-таки образ Божий (см. 1Кор.11:7): «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». Именно падшему человеку новозаветное домостроительство спасения предоставляет все средства для того, чтобы он с помощью благодатных подвигов преобразил себя, восстановил в себе образ Божий (см. 2Кор.3:18) и уподобил себя Христу (см. Рим.8:29; Кол.3:10).

С искажением и помрачением человеческой души как единого целого во всех потомках Адама помрачен и человеческий разум. Это помрачение разума проявляется в его медлительности, ослеплении и неспособности принимать, усваивать и постигать духовные истины, так что «мы едва можем постигать и то, что на земле, и с трудом понимаем то, что под руками, а что на небесах – кто исследовал?» (Прем.9:16). Уязвленный грехом, душевный человек (ψυχιϰὸς ἄνϑρωπος) «не принимает того, что́ от Духа Божия; потому что он почитает это безумием; и не может разуметь» (1Кор.2:14). Отсюда – неведение истинного Бога и духовных ценностей, отсюда – заблуждения, предрассудки, неверие, суеверие, язычество (по-сербски букв.: «неведение Бога». – «Примеч. пер».), многобожие, безбожие. Впрочем это помрачение разума, это его «безумие» от греха, заблуждение во грехе нельзя представлять как полное искоренение умственной способности человека к пониманию духовных истин; апостол учит, что человеческий разум, хотя и пребывает во мраке и мгле первородного греха, все-таки обладает способностями частично познавать Бога и принимать Его откровения (см. Рим.1:19–20).

Как следствие первородного греха в потомках Адама проявляется повреждение, расслабление воли и ее склонность более к злу, нежели к добру. Грехо-центричное самолюбие стало главным мотивом деятельности людей. Сковав их богообразную свободу, оно сделало их рабами греха (см. Ин.8:34; Рим.5:21, 6:12, 17, 20). Но сколь бы воля потомков Адама ни была обращена ко греху, в ней, однако же, всецело не уничтожена наклонность к добру: человек осознаёт добро, желает его, тогда как растленная грехом воля влечет к злу и творит зло: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим.7:19); «неудержанное стремление к злу влечет мя, действием врага, и обычаем лукавым». Это греховное стремление к злу путем навыка сделалось с течением веков неким законом человеческой деятельности: «Обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит»50 (Рим.7:21). Впрочем, несмотря ни на что, богообразная душа пораженных грехом потомков Адама порывается богоустремленным усилием (в сербск. букв.: «стихией». – «Примеч. пер.») своей воли к Божию благу, «соуслаждается закону Божию» (Рим.7:22), желает добра, рвется к нему из греховного рабства. Ведь желание добра и известная способность творить добро у людей остались, хоть и расслаблены они унаследованной тягой ко греху и личной греховностью, – так что, по слову апостола, язычники «естеством законная творят» (Рим.2:14). Люди ни в коем случае не являются слепым орудием греха, зла, диавола; ведь в них всегда живет свободная воля, которая, несмотря на присутствие в ней греха, все-таки действует свободно, так что может и хотеть добра, и творить его.

Нечистота, загрязненность, осквернение сердца – это общий удел всех потомков Адама. Всё это проявляется как в невосприимчивости к предметам духовным, так и в погруженности в неразумные стремления и страстные вожделения. Усыпленное пристрастием ко греху человеческое сердце с трудом пробуждается к вечной реальности святых Божиих истин: «Сон греховный тяготит сердце». Зараженное первородным грехом сердце является источником злых помыслов, злых желаний, злых чувств, злых дел. Спаситель учит: «От сердца бо исходят помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы» (Мф.15:19; ср.: Мк.7:21; Быт.6:5; Притч.6:14). Но «глубоко сердце паче всех» (Иер.17:9), так что и в греховном состоянии оно сохранило силу «соуслаждатися закону Божию» (Рим.7:22). В греховном состоянии сердце походит на зеркало, вымазанное черной грязью, которое вновь заблистает Божественной чистотой и благолепием, как только греховная грязь будет с него счищена; тогда Бог сможет в нем отражаться и быть видимым (см. Мф.5:8).

Смерть – участь всех потомков Адама, ибо они рождаются от Адама, пропитанного грехом и поэтому смертного. Как из зараженного источника естественно истекает ядовитый поток, так и от родоначальника, растленного грехом и смертью, естественно проистекает потомство, подверженное как греху, так и смерти (см. Рим.5:12; 1Кор.15:22). Смерть Адама, как и смерть его потомков, – сугубая: телесная и духовная. Телесная смерть – это когда тело лишается оживляющей его души, а духовная – когда душа лишается Божией благодати, оживляющей ее высшей, духовной, жаждущей Бога жизнью; ведь по словам святого пророка, «душа же согрешающая, та умрет» (Иез.18:20; ср.: Иез.18:4). У смерти есть свои предтечи – болезни и страдания. Тело, расслабленное унаследованной и личной греховностью, стало тленным, так что «смерть царствует над людьми тлением». Грехолюбивая плоть предалась греховности, проявляющейся в неестественном преобладании плоти над душой, вследствие чего плоть нередко оказывается для души неким тяжким бременем, препятствуя ее деятельности по воле Божией. «Тленное тело отягощает душу», – говорит премудрый Соломон, – «и эта земная храмина подавляет многозаботливый ум» (Прем.9:15). Как следствие греховности Адама в его потомках обнаружился губительный раскол и раздор, борьба и вражда между душой и телом: «плоть же похотствует на дух, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите» (Гал.5:17).

§ 40. Ложные учения о первородном грехе

Еще в первые века христианства евиониты, гностики и манихеи отрицали догмат о первородном грехе и его последствиях. По их учению, человек никогда нравственно не падал и не нарушал Божией заповеди, так как падение совершилось задолго до появления человека в мире. Вследствие влияния злого начала, царствующего в мире помимо воли и без воли человека, человек лишь подвержен греху, уже существовавшему ранее, и это влияние непреодолимо.

«Офиты» (от греч. ὄφις – «змея») учили, что человек, укрепленный советом мудрости, явившейся в облике змея (ὀφιόμορφος), преступил заповедь и таким образом достиг познания истинного Бога.

«Енкратиты и манихеи» учили, что Своей заповедью Бог запретил Адаму и Еве супружеские, брачные отношения; грех прародителей заключался в том, что они нарушили именно эту Божию заповедь. Необоснованность и ложность этого учения очевидна, ибо в Библии ясно говорится, что Бог, как только сотворил первых людей, благословил их и сказал им: «плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт.1:28), немедленно преподав им закон брачный (см. Быт.2:24). Всё это, следовательно, произошло еще до того как змей, искусив первых людей, ввел их в грех.

«Климент Александрийский» ошибочно полагал и учил, что грех первых людей состоял в нарушении заповеди, запрещавшей им преждевременное супружество.

Сообразуясь с собственной теорией о предсуществовании душ, «Ориген» понимал грех первых людей как падение их душ в мире духовном, прежде бытия мира сего, вследствие чего Бог низверг их с неба на землю и вселил в тела, что якобы ознаменовано самим образом изгнания Адама из рая и его облачения в одежды кожаные.

В V веке британский монах «Пелагий» и его приверженцы – «пелагиане» – обнародовали свою теорию о происхождении и преемственности греха, противоречащую богооткровенному учению. Она вкратце заключается в следующем: грех не есть нечто субстанциональное и не принадлежит естеству человека: грех – это абсолютно случайное, единичное и краткое явление, возникающее лишь в области свободной воли и то постольку, поскольку в ней развилась свобода, которая только и может его произвести. Что есть грех вообще? То ли, чего можно избежать (quod vitari potest), или то, чего избежать нельзя? То, чего нельзя избежать, не есть грех (peccatum поп est); грех – это то, чего можно избежать, и, в соответствии с этим, человек может быть без греха (sine peccato esse), так как грех исключительно зависит от человеческой воли. Грех не есть какое-то постоянное и неизменное состояние или греховная наклонность; он лишь случайный или мимолетный противозаконный акт воли, оставляющий свой след только в памяти и на совести грешника. Следовательно, первый грех Адама не мог даже в само́й духовной или телесной природе Адама произвести какое-либо существенное повреждение; еще менее способен был он сделать это в его потомках, которые не могли унаследовать от своего праотца то, чего он не имел в своем естестве. Признать существование наследственного греха означало бы признать грех по естеству, то есть признать бытие естества злого и порочного, а это привело бы к манихейству. Грех Адама не мог перейти на его потомков еще и потому, что было бы противно справедливости возлагать ответственность за грех одного человека на людей, не участвовавших в его совершении. Кроме того, если Адам мог перенести собственный грех на своих потомков, почему тогда и праведник на своих потомков не переносит собственной праведности? Или почему и другие грехи не переносятся таким же образом? Не существует, следовательно, наследуемого греха, греха ex traduce51. Ведь если бы первородный, наследственный грех существовал, то должен был бы иметь свою причину. Однако эта причина могла бы содержаться не в воле младенца, так как она еще неразвита, а в воле Бога – и тем самым этот грех в действительности был бы грехом Божиим, а не младенческим. Признать первородный грех – значит признать грех по естеству, то есть признать бытие худого, злого естества, а это есть манихейское учение. На самом деле, все люди рождаются столь же невинными и безгрешными, какими были прародители до грехопадения. В этом состоянии невинности и непорочности они пребывают вплоть до того времени, пока не разовьются в них совесть и свобода; грех возможен только при развитой совести и свободе, ибо он в действительности есть акт свободной воли. Люди грешат отчасти по своему собственному, осознанному произволению, а отчасти – беря пример с Адама. Свобода человека настолько сильна, что человек мог бы, если бы он только твердо и искренно решился, навсегда остаться безгрешным и не сделать ни одного греха. «Я говорю, – заявляет Пелагий, – что человек может быть без греха (sine peccato)». «Прежде и после Христа были философы и библейские праведники, которые никогда не согрешали». Смерть – это не следствие греха Адама, а неотвратимая участь сотворенной природы. Адам сотворен смертным; грешил ли он или нет – он должен был умереть.

С пелагианской ересью особенно боролся блаженный Августин, ревностно защищая древнее учение Церкви о первородном грехе, однако при этом он и сам впал в противоположную крайность. В частности, он утверждал, что первородный грех до такой степени истребил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не может не только делать добро, но и возжелать его, хотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое намерение и делание добра.

§ 41. Обзор и критика римско-католического и протестантского учения о первородном грехе

1. Римокатолики учат, что первородный грех отнял у Адама первоначальную праведность, благодатное совершенство, но не повредил самого его естества. А первоначальная праведность (justitia originalis), по их учению, была не органической, составной частью духовного и морального естества человека, а лишь внешним даром благодати (donum gratiae, donum supernaturale), особым дополнением к естественным силам человека (donum superadditum). Поэтому грех первого человека состоял в отвержении этой чисто внешней, сверхъестественной благодати, управлявшей им извне. Этот грех отвержения благодати, отвращения человека от Бога, есть не что иное, как лишение человека этой благодати, отнятие у человека первозданной праведности (defectus, privatio justitiae originalis) и возвращение человека к состоянию чисто естественному, безблагодатному. Само же человеческое естество и после грехопадения осталось таким, каким было и до грехопадения. Образ Божий в человеке не изменился и не повредился; его главные силы; разум, чувство и воля, – пребыли такими же, как и прежде. После грехопадения Адам стал подобен царскому придворному, у которого за провинность отнята внешняя слава, и он возвратился в первоначальное [то есть чисто естественное и безблагодатное. – «Примеч. пер».] состояние, в котором прежде пребывал.

В постановлениях Тридентского собора о первородном грехе говорится, что грех прародителей состоял в утрате дарованной им святости и праведности, но не определяется точно, какого рода была эта святость и праведность. Утверждается, что в возрожденном человеке абсолютно нет никаких следов греха или чего-либо такого, что было бы неугодно Богу. Остается лишь похоть (concupiscentia), которая, возбуждая человека к борьбе, более полезна, чем вредна для людей. Во всяком случае она не есть грех, хотя сама она и от греха и влечет ко греху. В 5-м каноне говорится: «Святой Собор исповедует и знает, что у крещеных остается похоть; но она как оставленная для борьбы не может принести вреда тем, которые с ней не соглашаются, и тем, которые мужественно борются благодатью Иисуса Христа; но, напротив, увенчивается тот, кто будет славно подвизаться. Святой Собор объявляет, что эту похоть, которую апостол иногда именует грехом, Вселенская Церковь никогда не называла грехом в том смысле, что у возрожденных она есть истинно и собственно (quod vere et proprie in renatis peccatum sit), но что она от греха и влечет ко греху».

Это римско-католическое учение безосновательно, так как первоначальную праведность и совершенство Адама оно представляет как внешний дар, как преимущество, добавляемое к естеству извне и от естества отчуждаемое. Между тем из древнего апостольско-церковного учения ясно, что эта исконная праведность Адама была не внешним даром и льготой, а составной частью его богозданного естества. Согрешив, человек глубоко повредил свою природу. Священное Писание утверждает, что грех так сильно потряс и расстроил человеческое естество, что человек ослабел для добра, так что, даже желая добра, он не может его совершить (см. Рим.7:18–19) – и это как раз оттого, что грех имеет сильное влияние на человеческую природу. Кроме того, если бы грех так основательно не повредил человеческого естества, не было бы необходимости в том, чтобы Единородный Сын Божий воплотился, пришел в мир как Спаситель и потребовал бы от нас полного телесного и духовного возрождения (см. Ин.3:3, 5–6). Помимо этого, римокатолики не могут дать правильный ответ на вопрос: как может неповрежденное естество носить в себе похоть (concupiscentiam)? Каково отношение этой похоти к здоровому естеству?

Неточно и римско-католическое утверждение о том, что в возрожденном человеке не остается ничего греховного и неугодного Богу, то есть что всё это якобы уступает место непорочному, святому и богоугодному. Ведь из Святого Откровения и учения древней Церкви мы знаем, что благодать, преподаваемая падшему человеку чрез Иисуса Христа, не действует механически, не дает освящения и спасения немедленно, в одно мгновение, но постепенно проникает во все психофизические силы человека, соразмерно его личному подвигу в новой жизни, исцеляя его тем самым от всех греховных недугов и освящая все мысли, чувства, хотения и дела. Необоснованным преувеличением было бы мыслить и утверждать, что у возрожденных нет абсолютно никаких греховных недугов, если возлюбленный Христом тайновидец ясно учит: «Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:8); и великий апостол народов пишет: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю. Если же делаю, чего не хочу, уже не я делаю то, но живущий во мне грех» (Рим.7:19–20; ср.: Рим.7:23–24).

2. В противовес римско-католическому учению о первородном грехе стоит учение протестантское. В соответствии с ним, грехопадение полностью уничтожило в человеке свободу, образ Божий и все духовные силы – так что самое естество человеческое сделалось грехом, то есть человек стал абсолютно не способным ни к чему доброму; всё, чего он желает и что делает, есть грех; грехи – и пресловутые его «добродетели»; человек – духовный мертвец, статуя без глаз, ума и чувства; грех уничтожил в нем созданное Богом естество, вложив в него вместо образа Божия образ диавола. Унаследованный грех столь глубоко вошел в человеческое естество, столь его пронизал, что никакая сила в этом мире не может отделить его от человека; более того, и самое крещение не уничтожает этого греха, а лишь изглаживает вину; и лишь в воскресении мертвых это «семя тли» будет полностью взято от человека. Впрочем, хотя человек, всецело рабствуя первородному греху, и не имеет в себе силы творить добро – которое бы проявлялось в делах праведности (justitia operum), в праведности духовной (justitia spiritualis), или в божественных поступках, относящихся к спасению души – в нем все-таки имеется духовная сила, действующая в области гражданской справедливости (civilis justitia), то есть падший человек может, например, говорить о Боге, выражать внешними действиями известную покорность Богу, повиноваться властям и родителям при выборе этих внешних действий: например, удерживать руку от убийства и кражи, избегать прелюбодейства и т. д.

Если это протестантское учение рассмотреть в свете вышеизложенного богооткровенного учения Церкви о первородном грехе и его последствиях, то станет очевидной его необоснованность. Она особенно проявляется в том, что протестантское учение полностью отождествляет первоначальную праведность Адама с самой его природой, не проводя между ними никакого различия. Следовательно, когда человек согрешил, у него была отнята не только исконная праведность, но и вся природа, то есть потеря первозданной праведности тождественна утрате, истреблению самого естества. Священное же Писание ни в коем смысле не признаёт ни полного уничтожения естества вследствие греха Адама, ни того, что на месте прежнего естества, созданного Богом, могло появиться естество новое, по образу сатаны. Если бы это предположение было истинным, то в человеке не осталось бы никакого желания добра, никакого внутреннего настроя и силы творить добро. Священное Писание, однако, утверждает, что и в падшем человеке имеются остатки добра, склонность к добру, желание добра и способность творить добро (см. Рим.7:18; Исх.:1:17; Нав.6:14; Мф.5:46, 7:9, 19:17; Деян.28:2; Рим.2:14–15). Спаситель как раз и взывал к добру, не до конца истребленному в поврежденной грехом человеческой природе. Эти сохранившиеся крупицы добра не могли бы существовать, если бы после совершения греха Адам вместо образа Божия приобрел образ сатаны.

Протестантские секты «арминиан» и «социниан», отвергая всякую причинную и генетическую связь между первородным грехом наших прародителей и грехами его потомков, знаменуют собой тем самым возрождение пелагианства. По их учению, Адамов грех не только не мог содержать в себе какой-либо пагубной силы для потомков Адама, но не повредил и самому Адаму. Единственным следствием греха Адама они признают смерть, но смерть – это не наказание, а физическое зло, передаваемое путем рождения.

Православная же Церковь ныне, как и присно, неуклонно исповедует богооткровенное учение Священного Писания и Священного Предания. В «Послании Восточных Патриархов» говорится: «Веруем, что первый человек, сотворенный Богом, пал в раю в то время, когда преслушал заповедь Божию, последовав коварному совету змия, – и что отсюда распространился прародительский грех преемственно на все потомство, так что нет ни одного из рожденных по плоти, кто бы свободен был от этого бремени и не ощущал следствий падения в настоящей жизни. А бременем же и следствиями падения мы называем не самый грех, как то: нечестие, богохульство, убийство, ненависть и все прочее, что происходит от злого человеческаго сердца... но удобопреклонность ко греху... Человек, падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от Преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следственно, не человеком; но он имеет ту природу, с которою сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла. А что человек по природе может делать добро, на это указывает и Господь, когда говорит, что язычники любят любящих их, и весьма ясно учит апостол Павел (Рим.1:19), и в других местах, где говорит, что «языцы, закона не имуще, естеством законная творят» (Рим.2:14). Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом; ибо добро не может быть злом. Будучи естественным, оно делает человека только душевным, а не духовным, и одно без веры не содействует ко спасению... В возрожденных же благодатно оно, будучи усиливаемо благодатью, делается совершенным и соделывает человека достойным спасения». А в «Православном исповедании» говорится: «Поелику в состоянии невиновности все люди были в Адаме; то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное. А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех... Посему с этим грехом мы и зачинаемся во чреве матери, и рождаемся, как говорит священный псалмопевец: «Се бо в беззакониих зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя» (Пс.50:7)... Отсюда в каждом по причине греха являются поврежденные разум и воля. Впрочем, хотя воля человеческая и повредилась от первородного греха, но при всем том (согласно мысли святого Василия Великого) еще и теперь в воле каждого состоит – быть добрым и чадом Божиим или злым и сыном диавола».

* * *

35

Из ничего ничего не бывает (лат.). – Примеч. ред.

36

В русском синод. переводе: ... «всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими; а кто отвергнется Меня пред человеками, тот отвержен будет Ангелами Божиими». – Примеч. ред.

37

В русском синод. переводе: «Ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах». – Примеч. ред.

38

В русском синод. переводе: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» – Примеч. ред.

39

В русском синод. переводе: «И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его? И если Я силою веельзевула изгоняю бесов, то сыновья ваши чьею силою изгоняют?» – Примеч. ред.

40

См.: «Не много Ты умалил его» (человека) «пред Ангелами: славою и честию увенчал его» (Пс.8:6). – Примеч. ред.

41

В русском синод. переводе: «И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку». – Примеч. ред.

42

Последование погребения мирян. Песнь 9, глас 8.

43

В русском синод. переводе: «Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего; но завистью диавола вошла в мир смерть». – Примеч. ред.

44

В русском синод. переводе: «И заповедал Господь Бог человеку, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь». – Примеч. ред.

45

В русском синод. переводе: «По природе их [то есть первозданных людей], облек их силою и сотворил их по образу Своему... Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения, исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло. Он положил око Свое на сердца их, чтобы показать им величие дел Своих, да прославляют они святое имя Его и возвещают о величии дел Его. Он приложил им знание и дал им в наследство закон жизни; вечный завет поставил с ними и показал суды Свои. Величие славы видели глаза их, и славу голоса Его слышало ухо их». – Примеч. ред.

46

В русском синод. переводе: «И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пища, и дерево познания добра и зла». – Примеч. ред.

47

В русском синод. переводе:« Адаму же сказал [Бог]: за то, что послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься». – Примеч. ред.

48

В русском синод. переводе: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие». – Примеч. ред.

49

В русском синод. переводе: «Ибо, как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». – Примеч. ред.

50

В русском синод. переводе: «Итак, я нахожу закон, что, когда хочу делать доброе, предлежит мне злое». – Примеч. ред.

51

По передаче, вследствие передачи (лат.) – Примеч. ред.


 Глава 2Глава 3Глава 4 

Источник: Источник: Собрания творений преподобного Иустина (Поповича) Т. 2 / Под общ. ред. проф. Моск. Духовн. Акад., д-ра церк. истор. А.И. Сидорова, пер. С.П. Фонова - М.: «Паломник», 2006. – 602 с.

Требуется опытный backend-программист по совместительству