протоиерей Николай Малиновский

Часть вторая. О Боге в отношениях Его к тварям

Бог в отношении Его к миру и людям есть Творец и Промыслитель мира, Спаситель человека (Искупитель и Освятитель) и, наконец, Судия и Мздовоздаятель. Раскрытие этих истин веры составляет содержание второй части Догматического Богословия.

Отдел первый

О Боге, как Τвоρце мира

I. Общее учение

§ 36. Происхождение всего существующего от Бога чрез творение

Первым действием Божиим в отношении Его ко всему бытию конечному было сотворение самого этого бытия. Бог, учит Церковь, есть «Творец небу и земли, видимым же всем и невидимым». Что Бог есть единственный Виновник и Первопричина мира, как совокупности всего бытия конечного, а не возник мир каким-либо образом сам собой, беспричинно или случайно, эта истина признается и естественным разумом человека, не озаренным светом откровения. Она с необходимостью вытекает из самого понятия о Боге, как существе неограниченном и самобытном. И потому все, допускающие бытие Божества, признают, что мир произошел от Бога. Но истинный, сообразный с высочайшими совершенствами существа Божия, ответ на вопрос о самом способе, каким Бог произвел мир, дает только откровение в своем учении о происхождении от Бога всего существующего в пространстве и времени через творение.

Под именем сотворения в богооткровенном учении разумеется такое действие всемогущества Божия, которым произведено все существующее вне Бога не из чего – либо, а из не сущих, единственно свободным действием воли Божией. Отсюда, – веровать в Бога, как Творца неба и земли, значит признавать, что мир, т. е. совокупность всего бытия конечного, создан Богом не только по форме (или образу своего существования), но и по материи (или по сущности своей) из совершенного небытия. Учением о происхождении мира чрез творение отрицаются все другие возможные предположения о способе происхождения мира, высказывавшиеся в древности и ныне, именно: учение дуалистическое – об образовании Богом мира из готовой, от вечности существовавшей материи, учение пантеистическое – о произведении Богом мира из собственного Своего существа и, тем более, учение материалистическое – о самообразовании мира из вечной материи.

Откровение возвещает истину о Боге, как Творце мира, в самых первых своих словах: в начале сотвори Бог небо и землю (Быт.1:1). Словами небо и земля священными писателями обыкновенно обозначается весь объем бытия сотворенного (напр., Пс.148:1–10; Деян.14:15), то же, что у апостола словами – видимое и невидимое (Кол.1:16). Это все Бог сотвори – bara (creavit). Словом bara в евр. яз. обозначаются творческие действия Божии в отличие от действий человеческих. Оно содержит в себе понятие не просто образования, формирования из готового вещества (в последнем случае употребляются синонимические с bara слова, именно: asah – делать и jazar – образовать), а создания творческого (из не сущих). В частности, что и бытописатель этим словом обозначает мысль о творческом происхождении неба и земли (из ничего), видно из связи и состава его речи. В связи со словом в начале, т. е. когда еще ничего не было, сотвори – bara несомненно выражает мысль о творении из ничего.

Та же истина повторяется во всех писаниях Ветхого Завета. Веру в Бога, как Творца мира, исповедует Иов, когда говорит: кто убо не разуме во всех сих (т. е. в тварях), яко рука Господня сотвори сия (Иов.2:9)? Псалмопевец говорит: в началех Ты, Господи, землю основал еси, и дела руку Твоею суть небеса. Та погибнут, Ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменяется. Ты же тойжде еси (Пс.101:26–28). Пророки постоянно напоминали об этой истине своему народу ввиду склонности евреев к почитанию суетных и ничтожных богов (напр., Ис.51:13; Иер.10:11–12; Дан.14и др.).

В позднейшее время возвышеннейший образец исповедания веры в Бога Творца явила благочестивая мать Маккавеянка. Убеждая во время гонения Антиоха к терпеливому мученичеству за веру отцов одного из сыновей своих, она выразила исповедание этой веры так: молю тя, чадо, да воззриши на небо и землю, и вся, яже в них, видящ, уразумееши, яко от не сущих (εξ ούκ όντων) сотвори сия Бог (2Мак 7, 28), – от не сущих, т. е. все создано одною силою всемогущества Божия, а не из какого-либо готового начала (ούκ εξ όντων, – не из чего-либо, как сказано в Алекс. списке кн. Маккавеев, в Вульгате – ex nihilo).

В Новом Завете во всей силе подтверждается ветхозаветное учение о творении, но с тем восполнением, что показывается участие особенно Сына Божия в деле творения. Так, о Боге говорится, что Он нарицает не сущая, яко сущая, т. е. несуществовавшее призывает к бытию (Рим.4:17; сн. Быт.17:5). О Сыне Божием еванг. Иоанн учит: вся Тем быша (πάντα, т. е. все, что ни существует, следовательно, и материя), и без Него ничтоже бысть (усиление и подтверждение прежней мысли). еже бысть (Ин.1:3; сн. Откр.4:11). Ап. Павел говорит: Тем (Сыном Божиим) создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол.1:16; ср. Евр.3:4).

О таком способе происхождения мира, т. е. через творение, сообщает нам только откровенная религия, из которой мысль о творении перешла и в т. н. естественные религии, напр., магометанство, а также и в философию. Естественный разум собственными усилиями не дошел до нее, и даже теперь, когда эта истина возвещается человеку с детства и кажется весьма простою и понятною, человек или извращает ее, или же не принимает ее всякий раз, как только отрывается от почвы откровения и отдается собственным умозрениям. Собственными силами человек мог лишь возвыситься до мысли, что Бог есть вообще Первопричина мира, его Художник или Мирообразователь, но не мог перешагнуть бездны, отделяющей бытие от небытия, иначе – возвысился лишь до идеи мирообразования, но не до идеи чистого творения, впадал и впадая при этом, как показывает история многоразличных систем древней и новой философии, в дуализм, или в пантеизм, а при отвержении бытия Божества – и в материализм.

Что касается возможности происхождения всего существующего из совершенного небытия, то оно находит объяснение для себя во всемогуществе Божием. Язычникам, знавшим только о Боге-Мирообразователе, но не возвысившимся до мысли о творении, еще древний апологет, св. Феофил Антиох., писал: «что было бы великого, если бы Бог создал мир из материи готовой? И человек-художник, если получит от кого вещество, делает из него, что захочет. Могущество же Бога обнаруживается в том, что Он из ничего творит, что хочет, и так, как хочет» (К Автол. II, 4; сн. Ирин. Пр. ерес. 11, 10). По словам св. Афанасия «если Бог не Сам виновник вещества, a всякое существо творит из вещества готового, то ясно, что Он бессилен, потому что ничего действительного не в состоянии произвести без вещества, подобно тому, как и древоделатель, без сомнения, по бессилию, не имея у себя дерева, не может сделать никакой нужной вещи» (Сл. о воплощ. 2).

§ 37. Творение мира не от вечности, а во времени, или вместе с временем

Если мир создан, значит, он некогда не существовал, и, следовательно, существует не от вечности. Творец и его творение и не могут быть совечными: причине производящей необходимо существовать прежде того, что от нее произошло. Таким образом за созданным нужно признать начальность или временность. Мало этого, Бог сотворил все существующее не только не от вечности, а во времени, но и вместе с временем, – формой бытия конечного и условного. Церковь и учит, что Бог есть «Творец не только вещей, но и самого времени и века, в который вещи получали бытие» (Прав. исп. 33).

Откровение утверждает истину о временности миротворения, когда упоминает прямо о начале вселенной: в начале сотвори Бог небо и землю, и указывает, что ее некогда не было: прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней (Пс.89:3), или – ныне прослави Мя Ты, Отче, у Teбe Caмого славою, юже имех у тебе прежде мир не бысть (Ин.17:5). Творение самого времени усвояется Богу в словах апостола о Сыне Божием: Им же и веки сотвори (Евр.1:2; ср. Притч.8:22–23).

Здравая мысль может убеждаться в том, что мир не безначален, из наблюдаемой в нем изменяемости, из постоянного возникновения и возрастания, распадения и разрушения (Пс.101:26–28). Что изменяемо, то не может быть вечно; изменение совершается во времени и не может быть представлено без начала. И, напротив, то составляет общепризнанную истину: «что существует от вечности, то должно вечно и оставаться таким, каким оно от вечности существует», т. е. должно быть вечно неизменяемым, и при том – не только по существу, но и по состоянию. Поэтому являлось бы несообразностью со здравым мышлением допускать вечность мира, подверженного постоянным изменениям во всех своих частях. С другой стороны, признавать безначальность или вечность мира значило бы признавать его в этом отношении равным Богу. Но «если Бог не один вечен, замечает, Тертуллиан, в таком случае Он и не Бог» (Прот. Гермог. 4; Прот. Мк.1:15). Тогда неизбежны или дуалистические или пантеистические представления о Божестве, одинаково ложные. В этом особенное значение откровенного учения о временности мира и превосходство его перед учением (материализма и пантеизма) о вечности мира.

§ 38. Образ божественного творения мира

Образ творения Богом мира непостижим для нас. На всегдашнем опыте мы видим только происхождение из готового материала, но не видим происхождения чего-либо из совершенного небытия. Усвоить тайну творения мы можем только верою. Верою разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти (Евр.11:3), учит апостол. Вера, по мысли апостола, вводит нас в уразумение того, как действием всемогущества Божия века (τούς αιώνας), т. е. времена, ставшие существовать только с появлением зависимых от условий времени существ, а следовательно, и весь сотворенный мир, от неявляемых (μή φαινομένων), т. е. из существования их от вечности в уме Божием только в одном мысленном и сокровенном виде, стали быть видимыми, т. е. проявилась и осуществилась в действительности мысль Божия о создании мира при отсутствии всякого внешнего готового материала.

Не объясняя существа тайны творения, откровение дает разуметь, что образ творения мира вполне сообразен с свойствами всесовершеннейшего существа Божия. Оно учит, что творение не вызвано было какими-либо непредвиденными Богом, случайными и внешними причинами, но от вечности предопределено Им же Самим. Разумна (ведомы) от века суть Богови вся дела Его (Деян.15:18; сн. Дан.13:42). Миротворение, следовательно, есть только осуществление вечных умопредставлений (идей) Божиих о мире, в которых Он созерцал от века все будущие Свои создания.

Далее, мир сотворен Богом по изволению Его свободной воли, а не по какой-либо необходимости. Вся, елика восхоте Господь, сотвори на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс.134:6; сн. Пс.113:11; Откр.4:11). Иначе и невозможно представлять творение мира, как действием свободной воли Божией. Если бы не было в Боге свободного желания сотворить мир, то Он и не сотворил бы его, потому что по отношению к действиям Божиим немыслимо ни внешнее, ни внутреннее принуждение. Внешнее принуждение немыслимо, ибо Он единый самобытный и всемогущий. Но не могло быть в Боге и внутреннего принуждения к творению, ибо Он, как существо всесовершенное, а потому всеблаженное, не имел нужды в каком-либо ином, отличном от Себя бытии, для восполнения Своего совершенства и блаженства. Предположение о внутреннем принуждении Бога к созданию мира необходимо ведет к ложным понятиям о Боге и мире в смысле пантеистическом.

Наконец, все сотворено Богом без малейшего затруднения и каких либо препятствий, согласно Его вечным умопредставлениям о мире и определениям Его воли. Это предполагается самым понятием о всемогуществе Божием. Писание свидетельствует о творчестве Божием: рече Бог: да будет, – и бысть (Быт.1 гл.); Той рече, и быша, Той повеле, и создашася (Пс.148:5; сн. Ис.40:22–23). Под творческим словом Божиим, конечно, должно разуметь не что либо подобное слову человеческому, но именно выражение всемогущей воли Божией. Бог нарицает не сущая, яко сущая.

Итак, Бог сотворил мир по вечным первообразам (идеям) Своим о нем, совершенно свободно, всемогуществом воли Своей. В образах от века предначертан был план мироздания, свободная воля благоволила в определенное время осуществить этот план, действие всемогущества Божия вызвало из небытия в бытие сообразный с вечными первообразами мир.

§ 39. Побуждение и цель творения

Воле Божией, как воле всесовершеннейшего Существа, не свойственно действовать без достойных побуждений (произвольно или по случайным влечениям чувства), а всемогуществу высочайше Премудрого – без целей. He вотще сотворих ю, – говорит Бог о земле (Ис.45:18). He всуе сотворил есть вся, елика сотворих в нем, (Иерусалиме), глаголет Адонаи Господь (Иез.14:23). Итак, что же побудило Бога к созданию мира и для какой цели он создан? Божия никтоже весть, точию Дух Божий, Следовательно, о побуждениях и цели творения мы можем знать только из откровения Божия.

Православной церковью откровенное учение о побуждениях и цели творения преподается так: «должно верить, что Бог,… будучи благ и преблаг, хотя Сам в Себе пресовершен и преславен, сотворил из ничего мир на тот конец, дабы и другие существа, прославляя Его, участвовали в Его благости» (Пр. Исп. 8; сн. Катих. 1 чл.). Таким образом, побуждением к творению мира служила бесконечная благость Божия, или желание иметь причастников славы Cвоей вне Своей внутренней жизни, а целью творения – блаженство тварей и слава Творца.

Любовь породила в Боге желание сотворить мир и подвигнула Его к осуществлению этого желания. Другого, наиболее достойного Божества побуждения к творению, трудно и представить. Благость и любовь есть как бы самая сущность Божия. Бог любы есть. Никто же благ, токмо един Бог (Мк.10:18). Поэтому и воля Его блага и желает только добра. Но любви не свойственно оставаться замкнутою, не проявляться во вне. Напротив, одно из основных свойств любви или благости – сообщать свои блага возможно большему числу существ и в возможно большей мере. По бесконечной благости Своей Бог и создал мир с бесчисленными родами способных к принятию благ конечных видов и форм жизни и сообщил им столько и таких благ, сколько и какие может принять конечное живое существо по самой своей природе. И Писание, обращая наши взоры на самые творения, приглашает видеть и исповедывать в творении дело благости Божией: благ Господь всяческим и щедроты, Его на всех делех Его (Пс.144:9; сн. Прем 11, 25–27). Исповедайтеся Господеви, яко благо, яко во век милость Его (Пс.105и след.; сн. 135, 5–9).

Сообразно с побуждением и цели творения. Бог все сотворил для блаженства тварей и великой ради славы Своей. Что блаженство тварей составляет одну из целей творения, ясно из того побуждения, по которому Бог благоволил создать мир. Откровение удостоверяет в этом, когда учит, что все действия Божии в отношении к миру – промышление, искупление, спасение человека – имеют целью блаженство тварей. Этим показывается, что блаженство тварей было и целью творения.

Но последняя, общая, высочайшая цель сотворенного бытия есть слава Божия. По ясному учению откровения, – все сотворенное назначено быть откровением славы Божией во вне, т. е. отображением совершенств Божиих, выражением во внешнем бытии Его вечной силы и Божества, и существует во славу Божию. У пророков вся природа представляется славящею Бога или призывается к прославлению Его: небеса поведают славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (Пс.18:2); вся земля исполнена славы Господа Саваофа (Ис.6:3). Человек создан также во славу Божию и для откровения совершенств Его (Сир.17:7–8, 10–11; Ис.43:7; 61, 3). Вся жизнь и существование его должны быть направлены к одной цели – славе Божией: прославите убо Бога в телесех ваших и в душах ваших, яже суть Божия (1Кор.6:20); аще ясте, аще ли пиете, аще ли ино что творите, вся во славу Божию творите (1Кор.10:31; сн. Мф.5:16). Жизнь ангельская представляется непрерывным и неумолкаемым славословием в честь и похвалу Бога (Ис.6:3; Пс.102:20; Откр.4:8). Наконец, и в отдельных действиях Божиих в отношении к миру и человеку последняя цель их есть слава Божия. Спаситель свидетельствует, что величайшее дело любви божественной – искупление человеков – имеет целью славу Божию: ныне прославися Сын человеческий, и Бог прославися о Нем, говорил Он в прощальной беседе с учениками (Ин.13:31; сн. 8, 50, 54; 17, 1, 4). Точно также и второе пришествие Господа на землю будет ради славы Его: приидет (Спаситель мира) прославитися во святых Своих и дивен быти во всех веровавших (2Сол 1, 10). Короче, все действия Божии имеют одну цель – Его бесконечную славу, или проявление Его вечных совершенств во временном и внешнем бытии: вся содела Господь Себе ради (по переводу некоторых с еврейского – «чтобы соответствовало Ему» – Притч.16:4), говорит Мудрый. По словам апостола: всяческая Тем и о Нем (εις Αυτόν – для Него) создашася (Кол.1:16); Его же ради всяческая и Имже всяческая (Евр.2:10); яко из Того, и Тем, и в Нем (είς Αυτόν) всяческая (Рим.11:36). Все направлено к тому, да будет Бог всяческая во всех (1Кор 15, 28).

Слава Творца в соединении с совершенством и блаженством тварей есть общая и последняя цель всего сотворенного бытия. Само собой понятно, что этой целью не исключаются и особые, частные цели для отдельных видов сотворенных существ, – для мира ангельского, земли и земных тварей, для человека. Но эти частные цели подчинены указанной последней и высочайшей цели.

Примечание. – Сотворение мира ради славы Божией не стоит в каком-либо противоречии с учением о сотворении всего для блаженства тварей. По существу – это не две цели, а только две стороны одной и той же цели, рассматриваемой с разных точек зрения и в различных отношениях. Слава Божия не есть что-нибудь подобное славолюбию человеческому. Бог ищет Себе славы не так, как ищут ее люди: Его слава неразрывно соединена с блаженством тварей, – она и есть их совершенство и блаженство. Насколько тварь усвояет или отображает славу Божию или Его совершенства, в чрез то приобщается к Творцу, источнику истинного совершенства и блаженства, на столько возможно и блаженство ее.

§ 40. Главные виды и порядок творения

Бог призвал к бытию трех родов тварей: мир духовный, мир вещественный и человека. О порядке, в каком получили бытие разные виды тварей, в откровении предлагается такое учение.

Прежде всех других тварей создан Богом мир невидимый, духовный, – царство бесплотных духов. О порядке происхождения бесчисленного множество существ мира духовного, т. е. созданы ли они единовременно, или же различные степени их постепенно получали бытие, – в восходящем или нисходящем порядке, откровение не сообщает. Затем Бог сотворил мир чувственный, история происхождения которого в порядке восхождения от Менее совершенных форм бытия к более совершенным изложена в начале кн. Бытия. Закончилось миротворение созданием человека (мужа и жены), который по телесной своей природе примыкает к миру чувственному, есть высший его член, венец творения, a по душе – к миру сверхчувственному, духовному. В нем соприкосновение и соединение двух миров, – мира чистых духов и мира чистой материи (малый мир – микрокосм).

II. Учение частное

I. Творение мира невидимого или ангельского

§ 41. Понятие об ангелах. Бытие сотворенных духов или ангелов. Всеобщность веры в их бытие и оправдание ее соображениями разума

I. Первое место по времени сотворения и высшее по совершенствам своей природы в сотворенном бытии принадлежит миру духовному или ангелам Божиим.

Наименование "ангел" (άγγελος, евр. maleach), по производству слова, есть наименование служения, должности, а не природы, и означает собственно посланника или вестника. Поэтому в Св. Писании оно усвояется иногда людям, то как человеческим посланникам или вестникам (напр., Быт.32:3; Чис.20:14; Суд 11, 12; Ис.18и др.), то как посланникам или вестникам. Божиим. В последнем смысле пр. Малахия Предтечу Господа И. Христа называет ангелом (3, 1), каковое название подтверждает. И. Христос: сей есть, о нем же есть писано: се Аз посылаю ангела Моего перед лицем Твоим (Mф 11, 10). Сам Сын Божий, являвшийся в Ветхом Завете в образе Ангела Иеговы, у того же пророка именуется Ангелом завета (Мал.1:3). Наименование ангела усвояется и некоторым другим пророкам (2Пар 36, 15–16; Агг.1:13), священнику Господа Саваофа (Мал.2:7), равно и апостолам (Лк.9:52), а в откровении св. Иоанна – и епископам, как преемникам апостольским (Откр.2:1; 8, 12; 1, 20). Прилагается это наименовавшие даже к стихиям мира, как орудиям воли Божией, напр., в словах Псалмопевца: творяй ангелы Своя духи (Пс.103:4). Но в собственном смысле ангелами в Св. Писании называются особенные создания Божии, отличные от человека и видимой природы, существа личные (а не какие-либо бездушные силы природы), одаренные разумом и свободой, бесплотные и бессмертные, превосходнейшие человека, но служебные в отношении к Богу.

II. Вера в бытие ангелов основывается на свидетельстве откровения о том, что они действительно существуют. И это понятно. Ангелы, как существа бесплотные, стоят вне и выше тех условий и опытов, которые ведут к убеждению в бытии существ и предметов мира вещественного.

Ветхозаветное откровение предполагает и утверждает бытие мира ангельского в повествованиях о многочисленных явлениях ангелов людям (обычно в человеческом образе) для возвещения им воли Божией и вообще для исполнения Его велений. Так, для охранения пути к древу жизни Господь поставил на востоке у сада Едемского Херувима и пламенный меч обращающийся (Быт.3:24). Ангелы извели Лота из Содома (Быт.19 гл.). Иаков в одном случае (в сонном видении) во множестве видел ангелов, по лестнице восходящих на небо и нисходящих на землю (Быт.28:12), в другом случае (в бодрственном состоянии) – целые полки ангелов (Быт.32:1–2). Под распоряжением ангелов приняли (Деян.7:58; ср. Втор.33:2) израильтяне закон Моисеев. Давид видел ангела, по повелению Божию поражавшего его народ (2Цар 24, 16), ангел же поразил ассириян за гордость Сеннахирима (4Цар 19, 35). Исаия пр. видел серафимов, окружающих престол Господень и от одного из них принял очищение (Ис.6 гл.). Пр. Даниилу было видение тысячи тысяч служащих Ветхому деньми и тьмы тем предстоящих Ему ангелов (Дан.7:10). Пр. Иезекииль удостоился видеть многоочитых херувимов (Иез.10:8–22). В других упоминаниях Ветхого Завета об ангелах они изображаются хвалящими Бога (Пс.148:2) и слугами Божиими (Пс.102:2), говорится о них, что они предстоят перед лицем Господа, когда Ему бывает угодно объявлять Свою волю (Иов.1:6; 2, 1), что ангелы ополчаются вокруг боящихся Господа и избавляют их, охраняя их на всех путях их (Пс.33:8; 90, 11) и пр.

Примечание. Рационалисты подвергают своеобразным перетолкованиям ветхозаветные свидетельства об ангелах. Особенно распространено мнение (среди противников подлинности библейских книг), будто вера в ангелов была заимствована евреями из персидской религии Зороастра во время и после вавилонского плена, а до этого времени не было у них ясного учения о духах. Но если бы действительно персидская религия имела влияние на появление в Библии учения об ангелах, то это учение должно было бы находиться только в тех книгах Ветхого Завета, которые появились со времен вавилонского плена. Между тем учение об ангелах проходит, начиная от кн. Бытия, через всю священную письменность. Но относить происхождение всего ветхозаветного Писания ко временам возвращения иудеев из плена значило бы прямо противоречить исторической очевидности. Большая часть канонических книг была написана еще до времен Зороастра При том же чужеземным, языческим влияниям иудеи стали подвергаться позднее вавилонского плена, и только иудеи рассеяния. Независимость библейского учения о духах от влияний религии Зороастра доказывается и тем, что оно существенно отличается от учения персидского. Там в основе учения о духах лежит дуализм, и эманатизм, а в библейском учении – понятие о творении единого Бога. В частности, черты различия между учением Зороастра (Зенд-Авесты) и библейским учением о духах следующие. 1) Духи религии Зороастра имеют происхождение от двух начал: добрые от Ормузда (иначе – Агурамазды), источника добра и света, злые – от Аримана (Анграмайния), источника зла и мрака. По библейскому же учению все духи сотворены единым Богом, и сотворены добрыми. 2) Все духи, созданные Ормуздом и Ариманом, как и сами вожди их, – не бестелесны; между ними есть духи мужского и женского пола. По библейскому же учению духи суть существа бесплотные; разделения на полы между ними нет. 3) Духи Зороастровой религии не отдельны по своей природе от своих творцов; как происшедшие из их света или тьмы, они тождественны с ними по природе. С другой стороны, они сливаются, смешиваются и с видимым миром: добрые и чистые духи Ормузда олицетворяют собой положительную сторону бытия и жизни, а духи Аримана – отрицательную. Между тем, по библейскому учению ангелы отдельны от Бога и мира. 4) Духи персидской религии не суть свободные существа. Злые духи – злы по природе, как порождение Аримана; они явились такими с самого начала своего бытия. Но и духи Ормузда являются крепкими в добре не вследствие свободного совершенствования в добре, а только как порождение доброго начала. Библейское учение совсем иное Наконец, 5) в персидской религии добрые духи имели широко развитый культ. Им, как одинаковым по природе с Ормуздом, воздавалось почти такое же поклонение, как и Ормузду. Но в Библии прямо запрещается такое поклонение ангелам, которое прилично только единому Богу. Таким образом, по существу своему учение Зороастра о духах совершенно иное, чем библейское, и, следовательно, последнее нельзя признавать заимствованным из персидской религии.

Новозаветное откровение утверждает истину бытия мира духовного также, прежде всего, указаниями на многочисленные случаи явления ангелов людям. Так, ангел возвестил Захарии зачатие неплодной Елизаветой Предтечи (Лк.1:11) и св. Деве Марии – бессеменное зачатие Спасителя (Лк.1:26); многочисленное воинство ангелов воспевало славу рождения Спасителя (Лк.2:13); ангел разрешил недоумение Иосифа (Мф.1:20) и повелел ему с младенцем Иисусом и матерью Его бежать в Египет (Мф.2:13); ангелы служили Иисусу Христу по искушении Его в пустыне (Мф.4:11); ангел явился для укрепления Его в саду Гефсиманском (Лк.22:43), ангелы отверзли гроб Его (Мф.28:2) и возвестили женам о воскресении Его (Ин.20:12), а апостолам при вознесении Его на небо – о втором Его пришествии (Деян.10:10–11). Ангелы разрешили узы и вывели апостолов из темницы (Деян.5:19; 12, 7–15). Ангел явился Корнилию и преподал ему наставления (Деян.10:3–6); ангел возвестил ап. Павлу во время морского путешествия, что ему должно предстать перед кесаря (Деян.27:23–24).

Находится в Новом Завете немало и таких свидетельств, в которых положительно (догматически) утверждается бытие ангелов. Так И. Христос, объясняя причту о плевелах (Мф.13:37–39), говорил: сеявый доброе семя есть Сын человеческий, а село (поле) есть мир! доброе же семя сии суть сынове царствия, а плевелие суть сынове неприязненнии, а враг, всеявый их, есть диавол!… а жатели ангели суть. Чтобы побудить Своих учеников не презирать ни одного из малых, веруюших в Него, И. Христос указывал: ангели бо их выну видят лице Отца Моего (Мф.18:10). Вразумляя саддукеев, отвергавших бытие ангелов и воскресение мертвых, Он говорит: прельщаетеся, не ведуще Писания, ни силы Божия. В воскресение бо ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30), а говоря о Своем втором пришествии, учил, что Сын человеческий приидет во славе Своей и Отчей и святых ангел (Лк.9:26; сн. Мф.25:31).

Апостолы об ангелах учат, что ангелы сотворены Сыном (Кол.1:16), приносят Ему благоговейное поклонение, как Творцу своему и Богу (Евр.1:4–14) и покорны Ему (1Петр. 3, 22), что они следят за всем, что происходит в церкви Божией на земле (Евр.3:10), посылаются на служение для тех, которые имеют наследовать спасение (Евр.1:14) и пр.

Есть мнение (рационализма), будто И. Христос и апостолы говорили об ангелах, как действительных существах, только приспособительно к понятиям своих современников, не желая разрушать ложных народных верований в их бытие, унаследованных из Ветхого Завета, а сами не признавали их бытия. Но подобное предположение несообразно с достоинством и величием личности И. Христа, безусловною Его святостью и высотою всего Его учения. Точно также несообразна и с нравственными качествами Его учеников и образом их действий мысль, чтобы они могли намеренно неточными выражениями поддерживать в верующих заблуждение, или намеренно умалчивать об истине. И. Христос однажды утверждал бытие ангелов перед саддукеями, отвергавшими оное (Лк.20:36; Мф.22:29), a ап. Павел – перед колоссянами, воздававшими ангелам неподобающее служение (Кол.2:18–19). В обоих случаях был повод высказать учение об ангелах без приспособления к народным верованиям, однако в обоих случаях определенно утверждается их бытие.

III. Верование, что помимо видимого мира есть другой, невидимый, вышечувственный мир, мир духов, содержится не только в богооткровенной религии, но было распространенным как в древне-языческом мире (у египтян, персов, арабов, финикиян, греков, римлян и др.), так находится и ныне во всех естественных религиях (у индийцев, китайцев, магометан), не исключая и религий африканских, американских и австралийских фетишистов. Можно даже сказать, что оно есть почти столь же всеобщее верование, как и вера в бытие Бога. Всеобщность этого верования, перешедшего, без сомнения, в религии разных народов из религии первобытной и потом более или менее искаженного, ясно показывает, что оно имеет в своей основе истину и соответствует потребностям разумно-нравственной природы человека.

Убеждение человечества в бытии мира чистых духов, высших человека, но низших Бога, вполне согласно и с началами здравого мышления. В древнем мире разделяли его не только простые язычники, но и философы (напр., Сократ, Платон, Аристотель, Плутарх, Цицерон и особенно неоплатоники). В период христианский это учение признавалось и признается также всеми благомыслящими учеными и многими философами (напр. Локком, Лейбницем), как имеющее для себя оправдание и в соображениях здравого разума. Соображения эти обыкновенно заимствуются: из понятия о Боге, как Творце мира, восхотевшем в Своем создании отобразить Свою славу, и из наблюдения над мировою жизнью, над ее устройством, над положением человека в области мироздания.

Сущность первого соображения такова. Бог в творении мира восхотел открыть Свои совершенства. Но в возможно наивысшей степени совершенства Божия отображаются только в чистом, бестелесном духе, в чувственном же мире и в людях образ Божий является в закрытом телесностью виде. Отсюда необходимо допустить, что кроме мира видимого и человека, Бог создал еще мир высших духовных существ, свободных от телесности, в которых образ Божий является в более чистом, светлом и близком к своему Первообразу виде.

Второе соображение таково. Наблюдение показывает, что совокупность земных существ и предметов представляет собой как бы лестницу, имеющую разные ступени, по которым рядами поднимаются разные формы бытия, начиная с самой низшей и простейшей и кончая самою высшею, сложнейшею. Между этими формами нигде нет скачков или пустых промежутков; напротив, при переходе от одной формы к другой везде замечается удивительная постепенность. На высшей ступени земного бытия является человек. Какое же положение занимает человек в области мироздания? По своей телесной природе он есть член видимого мира, но только член самый высший, заключительный. Ho по своему сознанию, разумности и нравственной личности, короче, по своему духу, – выходит из области видимой природы. В этом последнем отношении человек есть исключительное существо в видимом мире. Такая исключительность положения человека на земле и может служить основанием для заключения о бытии мира чистых духов, различных по степеням совершенства. К признанию бытия мира духовного ведет именно следующее заключение по аналогии: если под человеком существует чисто вещественная природа, так и над человеком должен быть непременно мир разумных существ, чистых духов, соединительным звеном между которыми (миром духов и материей) служит человек; или иначе: если материя проявляется в бесчисленных формах, то и духовное начало должно быть проявлено не в одной только форме человеческого духа, а в разных высших человеческого духа формах, т. е. ангелах. Далее (продолжим аналогию), если ряд земных существ и предметов представляет как бы лестницу постепенно возвышающихся форм бытия, то естественно думать, что мир невидимых разумных существ, в соответствие этому, также составляет из себя лестницу, разные ступени которой занимают по своему относительному достоинству невидимые существа – ангелы, идущие к Богу в постепенно возвышающемся порядке. Без бытия ангелов постепенно возвышающаяся лестница существ, наполняющих вселенную, вдруг обрывалась бы в человеке, так как высший духовный мир не имел бы своего завершения и законченности.

Но возможно ли бытие чистых духов? Что бытие их возможно, что они действительно существуют, доказательством этого служит бытие духа человеческого; дух человека хотя соединен с телом, но может существовать отдельно от тела, и во всяком случае составляет особую, отличную от всего вещественного сущность. Если возможно существование духа человеческого, то возможно и действительное существование бесплотных духов. Отрицание бытия царства чистых духов (ангелов) служит более или менее осязательным признаком отвержения духа вообще, как самостоятельного, отличного от тела начала, равно и личного бессмертия. Саддукеи действительно и говорили, что нет ни воскресения, ни ангела, ни духа (Деян.23:8).

§ 42. Происхождение ангелов от Бога. Время их сотворения

I. Ангелы не самобытны, но имеют бытие свое от Бога. Все они сотворены Богом, а не как либо иначе получили свое бытие от Бога, напр., не чрез истечение из божественного существа. Особенно прямо и ясно выражена истина происхождения ангелов от Бога чрез творение в Новом Завете, именно в следующих словах ап. Павла о Сыне Божием: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти всяческая Тем и о Нем соз дашася (Кол.1:16). В Ветхом Завете нет столь прямых указаний на сотворение ангелов, хотя тварное их происхождение предполагается как общим учением о Боге, едином Творце всего существующего, так и учением о самих ангелах, как служебных духах. В объяснение того, почему Моисей, подробно изложивший историю мироздания, умолчал о создании ангелов, древние учители указывали на склонность евреев к многобожию, могшую привести их к обоготворению ангелов.

II. Когда ангелы сотворены Богом? В Св. Писании с полной ясностью это не указано. Древними учителями церкви поэтому были высказываемы неодинаковые мнения по этому вопросу. Православной церковью принято мнение, что ангелы сотворены Богом прежде всех других тварей, и вообще мир духовный прежде мира вещественного. (Прав. исп. 18; Кат. I чл.).

В Св. Писании некоторое основание для такого мнения можно находить в словах Бога к Иову: кто же есть положивый камень краеугольный на ней (на земле)? Егда (сотворены) быша звезды, восхвалиша Мя гласом велиим вси Ангели Мои, или иначе, по переводу с еврейского – кто положил краеугольный камень ея, т. е. земли, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии (евр. benei Elohim, в перев. LXX – πάντες άγγελοι Μου) восклицали от радости? (Иов.38:6–7)? Здесь, во-первых, под положением краеугольного камня нельзя разуметь что-либо иное, кроме положения основания земли, устроения первых начал ее, а, следовательно, и под утренними звездами нельзя разуметь звезд видимого мира, которых еще не было при основании земли, а нужно понимать разумные существа, или ангелов, которые названы утренними звездами потому, что составляют первое создание Божие, предшествовавшее, подобно утренним звездам видимого мира, дню стройного бытия вселенной. Во-вторых, под именем сынов Божиих, о которых говорится здесь, также нельзя разуметь кого-либо другого, кроме ангелов Божиих; так они названы выше в той же книге Иова дважды (1, 6; 2, 1); людей же, которые также иногда именуются в Писании сынами Божиими, в то время еще не было. Таким образом, ангелы хвалили Бога уже тогда, когда полагались основания земли. Отсюда можно выводить, что творение ангелов предшествовало образованию мира вещественного.

Мнение о сотворении ангелов прежде мира вещественного было господствующим и в древней церкви. Особенно замечательно выражение этого мнения у св. Григория Богослова: «так как для Благости недовольно было, – говорит он, – упражняться только в созерцании Себя Самой, а надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы облагодетельствованных было как можно больше (ибо сие свойство высочайшей Благости), то Бог измышляет, во-первых, ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости,… сотворен Богом умный мирПоелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир – вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли, и того, что между ними» (Сл. 38). Св. И. Дамаскин, принимая мнение Богослова о времени творения ангелов, добавляет: «я соглашаюсь с Богословом: ибо приличнее было сперва сотворить умную сущность, потом чувственную, и после уже из той и другой сущности человека» (Точн. изл. в. II, 3).

§ 43. Природа и свойства ангелов

О природе и свойствах ангелов содержится в откровении и преподается церковью такое учение: ангелы суть бесплотные духи, одаренные свойственными духу силами – умом, свободной волей и чувством, совершеннейшие души человеческой, но ограниченные по своей природе и ее свойствам.

I. Ангелы суть духи. Апостол прямо называет добрых ангелов служебными духами (πνεύματα, – Евр.1:14). Падшие ангелы и Спасителем (Мф.12:43; 8, 16) и Его апостолами (Еф.2:2) также по своей природе именуются духамиπνεύματα.

Ангелы суть духи бесплотные или бестелесные. В Писании ангелам нигде не приписывается телесность не только свойственная людям в условиях настоящей жизни, но даже и телесность в прославленном, одухотворенном виде. Если бы свойственна была ангелам какая-либо телесность в строгом смысле, такое умолчание Писания было бы необъяснимо. Между тем, есть в Писании и некоторые непрямые указания на бестелесность ангелов. Так, И. Христос, отвечая на вопрос саддукеев о воскресении мертвых, говорил: в воскресение ни женятся, ни посягают, но яко ангели Божии на небеси суть (Мф.22:30), ни умрети бо ктому могут (Лк.20:36). В словах Спасителя отрицается в природе ангелов телесность в грубо-чувственном виде, с ее разрушимостью, но не усвояется и телесность прославленная, ибо имеющие воскреснуть люди только уподобляются ангелам, а не отождествляются с ними, т. е. не будут ангелами или не изменятся в ангелов. Ап. Павел называет ангелов невидимыми (Кол.1:16), т. е. не имеющими ничего уловимого для чувства зрения, и противополагает их плоти и крови: несть наша брань к крови и плоти, но к духовом злобы поднебесным (Еф.6:12). Наконец, и самое наименование их духами – πνεύματα – ведет к заключению о бестелесности их природы. Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща (Лк.24:39), пояснял Спаситель Своим ученикам, когда они Его явление по воскресении приняли за явление духа.

Наряду со свидетельствами, предполагающими бесплотность ангелов, в Писании указываются многие случаи явления ангелов людям в чувственных образах, обычно в человеческом образе (иногда с крыльями, см., напр., Дан.9:21; Откр.8:13; 14, 6), упоминается о языке ангельском, которым они славят Бога, окружая Его (Ис.6:1–3; Кор 13, 1), усвояется им многоочитость, крылатость (Иез.1 гл., Ис.6 гл.); манна, ниспосланная с неба евреям, называется хлебом ангельским (Пс.77:25), а о мужах, явившихся Аврааму, и прямо говорится, что они ели (Быт.18:8). Ошибочно было бы отсюда выводить, что ангелы и по природе своей не бестелесны. Чувственные образы, в которых они являлись людям, не принадлежат им существенно, есть только временное их состояние, а не постоянное бытие, подобно тому, как являлся людям видимо и Сам Бог. «Когда ангелы, – говорит св. И. Дамаскин, – по воле Божией являются достойным, то являются не такими, каковы сами по себе, но в некоем преобразованном виде (εν μετασχηματίσμω), так что видящие могут их видеть. Преображаются же они, во что бы только не повелел Господь Бог, и таким образом являются людям и открывают им божественные тайны» (Изл. в. II, 3). Сообразно с этим должно смотреть и на принятие ими пищи во время явлений людям. Нужды в вещественной пище они не имеют. Но если ангелы могут принимать тело, то могут принимать и пищу. Под хлебом ангельским должно разуметь, конечно, не вещественную пищу, а особенную, духовную, слабым подобием которой была ниспосланная с неба манна. Языки ангельские, многоочитость, крылатость – это образные представления присущих ангелам духовных свойств.

Древние отцы и учители церкви, за немногими исключениями, учили об ангелах, как существах бесплотных. Обычными наименованиями ангелов у них были наименования их существами «бестелесными», «бесплотными», «духовными», «чистыми духами», «светозарными, невидимыми ангелами» и т. п. Мнение, которым предполагалось бытие в ангелах тела, подобного или близкого к чувственному телу человека, было высказываемо очень немногими (апологетами, Оригеном, Тертуллианом), но оно было отвергаемо, как противное Писанию, нечестивое и неразумное. Однако бестелесность природы ангелов и авторитетнейшие древние учители церкви понимали в смысле относительной бесплотности, именно, что они бестелесны только по сравнению с нами, облеченными грубой и тяжкой плотью. «Ангел есть существо, одаренное умом, свободное, бестелесное», говорит св. И. Дамаскин. «Бестелесным же и невещественным называется ангел по сравнению с нами. Ибо все в сравнении с Богом, единым несравнимым, оказывается грубым и вещественным. Одно только Божество всецело (όντως) невещественно и бестелесно». Поэтому же ангелы «хотя и не имеют грубой телесности, но также имеют вид и ограниченность, свойственную своей природе», (Изл. в. II, 3 и 12; Сл. 3 о иконах, 24; сн. Григорий Богослов. Сл. 38). Некоторые же из древних учителей мысль об относительной бестелесности ангелов понимали и выражали в том смысле, что ангелы хотя не имеют в собственном смысле тел (бесплотны и невидимы), но имеют некоторого рода вещественную оболочку огневидную и воздухообразную (так думали на основании Пс.106:4; Евр.1:7), не имеющую ничего общего с видимыми, чувственными телами (напр. Василий Βеликий. О Св. Духе, к Амфил. 16 гл.; сн. сл. Иоанна. еп. Фессал., читанное на VII Всел. Соб.). Однако мысль о такой оболочке ангелов есть только предположение и частное мнение.

II. Как существа бесплотные, ангелы менее, чем люди, стеснены условиями пространства и находятся в зависимости от места совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Подтверждением этому служит необычайная скорость и быстрота, с которой ангелы переносятся с места на место. Но как существам ограниченным, им, конечно, нельзя усвоять совершенной независимости от условий пространства, или вездесущие. Они находятся только там, где действуют. «Ангелы ограниченны, – говорит св. И. Дамаскин, – ибо когда находятся за небе, не бывают на земле, и когда Богом посылаются на землю, не остаются на небе, и не могут в одно время быть и действовать здесь и там. Впрочем, не удерживаются ни стенами, ни дверями, ни запорами, ни печатями» (Изл. в. II, 3).

Ангелы менее зависимы, чем существа, облеченные плотью, и от условий времени. Они одарены бессмертием (Лк.20:36). Но и эта независимость, как и бессмертие, не безусловны, a относительны. В их духовной жизни происходят перемены: постепенное усовершенствование в добре, в познании истины, в любви. а такого рода изменяемость в духовной жизни ангелов предполагает и зависимость их от условий времени. Точно также, хотя они и бессмертны, «но бессмертны», как замечает св. И. Дамаскин, «не по естеству, a по благодати (т. е. благости Творца, даровавшего им при самом их создании бессмертие по природе), ибо все, имеющее начало по естеству, имеет и конец» (Изл. в. II, 3). Как и все созданные существа, они всецело в своем бытии зависят от Бога.

III. Как существа духовные, ангелы обладают свойственными духу силами: разумом, свободной волей и чувством. Силы духа, с какими создал Творец духов бесплотных, откровение представляет столько совершенными, сколько не были совершенными силы и в первозданном человеке. Псалмопевец свидетельствует, что человек создан малым чим умаленным от ангел (Пс.8:5).

В частности, ум ангелов в Писании изображается столько совершенным, что их ведение представляется образцом необычайного ведения, какое сообщается избранным из людей (2Цар 14, 20). Они выну видят Отца небеснаго (Мф.18:10) и ведение их посему должно представлять во всех отношениях совершеннейшим человеческого.

О могуществе и силе воли ангелов ап. Петр учит, что ангелы крепостию и силою болши суще, т. е. превосходят все земные начальства и власти (2Пет 2, 11; сн. Пс.102:20). О силе ангелов свидетельствуют и действия, какие совершаемы были ими в разные времена, как, напр., избиение ангелом в одну ночь всех первенцев египетских (Исх.12. 23; 4, 24), избиение также в одну ночь 185 тыс. ассирийского войска (4Цар 19, 35), поражение иерусалимлян при Давиде (2Цар 24, 15–17).

О глубине и силе их чувства свидетельствовал Сам Спаситель, когда говорил: радость бывает пред ангелы (у ангелов) о едином грешнице кающемся (Лк.15:10).

Но хотя и высоки духовные совершенства ангелов, однако их силы ограниченны, как ограниченна их природа вообще. Об ограниченности их ума Писание свидетельствует, когда указывает, что существо Божие ведомо только Духу Божию (1Кор.2:11), следовательно, не ведомо и для ангелов, что они не знают вполне великой тайны нашего искупления (Еф.3:10) и доселе стараются проникнуть в нее (1Пет 1, 12), не знают дня и часа второго пришествия Христова (Мк 13, 32), даже не распространяется знание их на тайны сердца человеческого (3Цар 8, 39; Иер.17:9; 2Пар 6, 30). Подобная же ограниченность свойственна ангелам и со стороны их воли и чувства. Так, могущество ангелов не простирается до того, чтобы они своей силой могли творить чудеса; только один Бог может творить чудеса Пс.71:18). Прав. Иов исповедует что Бог и в ангелах усматривает нечто стропотно (Иов.4:18), a следовательно, как совершенства воли ангелов, так и движения их чувства не простираются до святости совершенной.

§ 44. Число ангелов. Небесная иерархия. Семь высших ангелов

I. Ангелы существуют в неисчислимо великом множестве. Поэтому Писание не определяет и приблизительно их числа, но только дает разуметь, что оно весьма велико. Так, патр. Иаков видел целые ополчения ангелов Божиих (Быт.32:1–2); тьмы ангелов были посредниками при законодательстве на Синае (Втор.33:2; сн. Деян.7:53; Гал.3:19). Пророк Даниил видел, что когда Ветхий деньми седе на престоле Своем, то тысящи тысящ (т. е. миллионы) ангелов служаху Ему и тьмы тем (миллиарды) предстояху Ему (Дан.7:9–10). Новозаветный тайнозритель также видел окрест престола Божия и слышал глас ангелов многих, и бе число их тысяща тысящами (Откр.5:11). Множество вой небесных восхваляли рождение Спасителя мира (Лк.2:13) и они же тьмами будут сопровождать Его при втором Его пришествии (Иуд 1, 14; Mф 16, 27; 24, 25, 31). И. Христос, когда ап. Петр обнажил меч на Его защиту, сказал, что по молитве Его могли бы предстать на помощь Ему более, нежели двенадцать легионов ангелов, если бы то было Ему угодно (Мф.26:53).

На основании таких указаний Писания древние отцы и учители церкви утверждали, что «бесчисленно блаженное воинство премирных умов» (О неб. иер. 14). «Существуют, – говорит св. И. Златоуст, – мириады мириад ангелов, существуют и тысячи тысяч архангелов, престолы, господства, начала, власти, бесчисленные сонмы бестелесных сил и неисповедимые роды их» (Пр. аном. II, 4. Сн. блаж. Феодор. Сокр. изл. бож. догм. 7 гл.). Для нагляднейшего представления неисчислимого множества ангелов некоторые из них пользовались известным образом притчи Спасителя о потерянной овце (одной из ста), отыскивая которую владелец оставил в пустыне девяносто девять овец (Лк.15:4–5; Мф.18:12). Под одною заблудившейся овцою разумели всю полноту человеческого рода, a под остальными девяносто девятью овцами всю полноту непричастного греху ангельского чина. «Сочти, как многочислен народ римский, – говорит св. Кирилл Иерусалимский, – сочти, сколько варваров, которые теперь еще живы, и сколько их умерло за сто лет, сочти всех от Адама до сего дня. Велико число сие, но и оно еще мало; потому что еще больше ангелов. Они – девяносто девять овец, а человечество – одна сотая овца». (Огл. поуч. XV, 24).

Ангелы, существующие в таком неисчислимом множестве, все получили бытие действием творчества Божия (Кол.1:16), а не возросли до такого числа путем постепенного размножения. В словах Спасителя саддукеям: в воскресении ни женятся, ни посягают, но яко ангелы Божии на небеси суть, отвергается возможность для ангелов размножения посредством рождения. Но так как число их не может уменьшаться и через смерть, ибо умрети они не могут, то ясно, что ангелы в самом начале созданы были Богом в том неисчислимом количестве, в каком угодно было Творцу, чтобы они всегда существовали.

II. Все бесчисленное множество ангелов составляет особого рода царство, в котором царствует Сам Бог, как истинный Царь всего сущего. Между членами этого царства есть высшие и низшие по достоинству и степени приближения к Богу ангельские чины, вообще есть особого рода иерархия или священноначалие, подобно тому, как существует неодинаковость дарований и положений в мире человеческом и степенное разнообразие во всем мире чувственном. В Св. Писании указываются следующие девять степеней небесной иерархии: серафимы (Ис.6:2), херувимы (Быт.3:24; Исх.25:18–22; Пс.79:2; 17, 11; 98, 1; Ис.37:16; Иез.1и 11 гл.; 41, 18–25; Откр.4:6–8; 5, 8–14), силы (Еф 1, 21; Рим.8:38), престолы, господства, начала, власти (Кол.1:16; Еф.1:21; 3, 10), архангелы (1Сол 4, 16; Иуд 9) и ангелы (1Пет 3, 22; Рим.8:38).

Церковь, в лице отцов и учителей церкви, всегда признавала степенное различие между ангелами и разделение их на классы. С особенной раздельностью выражено древнеотеческое учение о чинах ангелов в книге «О небесной иерархии», известной под именем сочинения Дионисия Ареопагита. Изложенное здесь учение о девяти чинах ангельских вошло и в символические книги православной церкви (Прав. исп. отв. 20). Упоминаемые в Писании девять чинов ангельских в названном творении разделяются на три иерархии ('ιεράρχιαι) и каждая иерархия на три лика (χόροι). Порядок их, по степени совершенств их богосозданной природы и приближения к единому во Св. Троице Богу, таков:

Высшая иерархия (έπάρχιαι):

Серафимы (евр. Seraphim).

Херувимы (евр. cherubim).

Престолы (θρόνοι, throni). Средняя иерархия (μεσάρχιαι):

Господства (κυριότητες, dominationes),

Силы (δυνάμεις, exercitus),

Власти (ίξουσίαι, potestates). Низшая иерархия (ύπάρχιαι):

Начала (άρχαί, principatus),

Архангелы (αρχάγγελοι),

Ангелы (άγγελοι).

Такое разделение чинов ангельских писатель книги «О небесной иерархии» (VI, 2) производит от своего наставника, ап. Павла. To же разделение ангельских чинов на три тройственные степени приводится (на основании учения в кн. «О неб. иерархии») св. И. Дамаскиным (Изл. в. II, 3) и св. Григорием Двоесловом (На ев. Ин II, 34).

Все исчисленные степени мира ангельского указаны в Писании. Ho обнимаются ли ими все чины ангельские? В древности было мнение, что не обнимаются, и что есть многие другие имена и лики, которые нам не открыты в жизни настоящей, а соделаются известными уже в жизни будущей. Так, св. И. Златоуст говорит: «есть ангелы и архангелы, престолы и господства, начала и власти; но не одни эти сонмы существуют на небесах, а бесконечные полчища и неисчислимые племена, которых не может изобразить никакое слово. Откуда же известно, что кроме этих сил есть много других, которых мы не знаем по именам? Павел, сказав о первых, упоминает и о вторых, выражаясь о Христе так: посадил Его превыше всякого начальства и власти и силы и всякого имени, именуемаго не точию в веце сем, но и во грядущем (Еф.1:21). Видите ли, что есть некоторые имена, которые будут известны там, а теперь неизвестны?» (Пр. аном. IV, 2. Сн. Ориг. О начал. I, 5; блаж. Феодор. и Феофил. На Еф.1:22).

Основанием разделения ангелов на степени и чины служит различие совершенств богосозданной природы ангелов, иначе – большая или меньшая крепость духовных сил их, полученных при творении. Указание на это можно видеть в словах апостола Павла о Сыне Божием: Тем создана быша всяческая… аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти, всяческая (следовательно, и другие, кроме исчисленных, ангельские степени) Тем и о Нем создашася (Кол.1:16). Если созданы чины ангельские, значит разделение на чины не явилось когда-либо после. Поэтому церковью (на V Вс. Соб.) было осуждено мнение Оригена, будто все ангелы первоначально по своей природе и силам были равны и будто степени между ними явились после того, как некоторые из них пали.

Сообразно с совершенствами богосозданной природы и положением разных ангельских чинов в небесной иерархии отцы церкви представляли их ведение и взаимные отношения. Просвещаются они, по словам св. Григория В. «соразмерно с их естеством и чином» (Сл. 28). «Престолы, херувимы, серафимы поучаются от Бога, как высшие и ближайшие к Богу, а от них поучаются и низшие чины», говорит св. Афанасий. «Просвещают они друг друга, – рассуждает св. И. Дамаскин, – по преимуществу чина или естества». Такое учение вошло и в Православное исповедание веры» (отв. на вопр. 20), в котором говорится: «они (ангелы) поставлены в таком порядке, что низшие ангелы получают просвещение и благодеяния Божии чрез высших». Сообразно с этим, должно думать, совершаются и тайны священноначалия в мире ангельском, но в точности об этом знает один Бог, виновник их иерархии, знают также и они сами. (О неб. иер. VIII, 1; IX, 2).

III. В Св. Писании, кроме упоминания о девяти чинах ангельских, усвояются некоторым из ангелов, – наивысшим, – собственные имена. Имена указывают прежде всего их занятия, но вместе дают видеть и свойства этих ангелов. Св. Писание указывает таких имен пять (два – в канонических и три – неканонических книгах), а два имени указываются Преданием. Сии семь высших ангелов по имени и «порядку в чину своем» (св. Димитрий Рост.) суть: Михаил, которого имя с еврейского значит: кто яко Бог, или, – кто равен Богу (Дан.10:13; 12, 1; Иуд 9 ст.; Откр.12:7–8), Гавриил – муж Божий, сила Божия (Дан.8:16; 9, 21; Лк.1:19, 26), Рафаил – помощь, исцеление Божие (Тов.3:16; 12, 12–15), Уриил, – огнь или свет Божий (3Езд 4, 1; 5, 20), Салафиилмолитва к Богу (3Езд 5, 16). К этим же ангелам причисляются еще Иегудиил – славитель Бога или хвала Божия, и Варахиил – благословение Божие, коих имена не встречаются в Св. Писании24. Эти ангелы в церковно-богослужебных песнопениях называются архистратигами небесных воинств. Они, по верованию церкви, ближайшие к величеству Божию, превыше всех небесных чинов, непосредственно предстоят престолу триипостасного Божества, и, по изволению Божию, управляют всеми чинами и иерархиями ангельскими (Димит. Рост. Чет.-Мин. под 8 нояб.). В откровении Иоанна Богослова находится упоминание о них в такой связи речи: бла годать вам и мир от Сущаго, и иже бе, и грядущаго, и от седми духов, иже перед престолом Его суть (1, 4; сн. 8, 2).

II. Творение мира видимого

§ 45. Моисеево сказание о творении мира вещественного. Исторический его характер

I. В откровении учение о происхождении мира вещественного содержится в священной истории мироздания, которой начинается Писание, т. е. в бытописании Моисеевом (Быт.1 гл.). Полнее и подробнее, чем в этом бытописании, не говорится о происхождении мира ни у одного из священных писателей не только Ветхого, но и Нового Завета; восполнение этого сказания у позднейших священных писателей состоит только в более ясном, чем у Моисея, указании на участие в деле творения всех лиц Св. Троицы. Отсюда, при раскрытии учения о Боге-Творце мира видимого, требуется выяснение характера и смысла этого повествования.

II. По сказанию Моисея, вселенная со всем живущим на ней получила бытие не по единому мановению всемогущего Творца, а через неоднократные творческие действия Божии. Спрашивается: представляет ли собой повествование Моисея о постепенности миротворения действительную историю миротворения, или это есть иносказание, в котором свободно изображается свящ. писателем возможный или более или менее вероятный порядок мироздания для более наглядного выражения той мысли, что Бог есть Творец мира? Еще в древности был высказываем взгляд на повествование Моисея, как на иносказание. Но с особенной настойчивостью стали отвергать исторический характер этого повествования в новейшие времена, под влиянием новейших открытий в области естествознания, будто бы непримиримых с этим сказанием при буквальном понимании его.

Но такой взгляд на сказание Моисея должно признать неосновательным. Сказание это содержит изображение действительно совершившейся истории миротворения, происходившей именно с той постепенностью и последовательностью, какая указывается священным бытописателем. Правильность такого понимания подтверждается взглядом самого Моисея на свой рассказ, принятием его за историю последующими священными писателями, равно и древними его истолкователями.

Моисей смотрел на свой рассказ, как на историю. Он поместил его в самом начале своей исторической книги. Если вся его книга – историческая, то, конечно, также должно смотреть и на повествование о миротворении. Моисей ничем и не подает повода смотреть на него иначе. Между тем, если бы он передавал не историю, а свои личные предположения и воззрения на мир, или ходячие предания, то, конечно, упомянул бы об этом, или дал бы чем-либо заметить это. Главное же, – на этом повествовании основаны законы о субботнем покое (Исх.20:8–11; 31, 12–17) и о юбилейных празднествах, каковые законы не могли бы иметь обязательной силы, если бы не основаны были на исторической истине.

Как на подлинную историю миротворения смотрели на повествование Моисея и позднейшие священные писатели Ветхого Завета, равно и новозаветные. Это можно видеть из многочисленных их свидетельств. подтверждающих достоверность Моисеева сказания о миротворении (см. напр. Пс.32:6, 9; 103, 19; 148, 4; 2Пет 3, 5; 2Кор.4:6; Евр.4и др.). Сам Спаситель на повествовании о сотворении человека утверждал нерасторжимость брака, как божественного установления, и порицал развод (Мф.19:4–6), a ап. Павел отсюда же выводит правила, определяющие поведение и взаимное отношение в супружестве мужа и жены (1Кор.11:3–12; Еф.5:28–31 и др.).

За историю принимали повествование Моисея и иудейские толковники (за исключением Филона), не выражая сомнения в его божественном происхождении. Такое же понимание было господствующим и в древнеотеческом учении о миротворении и в древнеотеческих толкованиях и беседах на Шестоднев.

«Никто не должен думать, – говорит, напр., св. Ефрем Сирин, – что шестидневное творение есть иносказание»25.

Новейшие защитники мнения об иносказательном характере Моисеева повествования о миротворении против принятия его за подлинную историю миротворения указывают преимущественно на невозможность будто бы согласить это сказание с выводами естественных наук. Древность, говорят, не обладала столь широкими и точными сведениями о природе, почему и возможно было тогда смотреть на библейский рассказ, как на чистую истину. Но открытия новейшей науки разрушают этот взгляд, почему и в сказании Моисея должно признать богооткровенной только мысль, что Бог – Творец мира, а все остальное в нем есть плод человеческих соображений. Нельзя признать основательным такое рассуждение. Если Библия и природа суть два органа откровения, если чрез ту и другую Бог говорит к человеку, если обе они суть как бы книги, писанные рукою Бога, чтобы человек читал в них истину, то не может быть противоречия между тем, что сообщает Библия, и тем, чему учит природа.

Необходимо, однако же, помнить, что сказание Моисея не есть обыкновенное историческое повествование. Так как свидетелем творения никто из людей быть не мог, то предмет его мог быть открыт только Самим Богом. Оно есть откровение Божие, которое дано было, без сомнения, не только пророку Моисею, но и первым людям.

§ 46. История сотворения мира вещественного

Излагая историю миротворения, Моисей различает два главные вида творения: творение общее, первоначальное, состоявшее в создании самого вещества мира (т. н. creatio prima), и творение частное или образовательное (creatio secunda), последовавшее за общим и состоявшее в произведении из первосозданного вещества силою и премудростью Творца же различных видов творений в течение шести чрезвычайных времен, названных в бытописании «днями». Живый во век созда вся обще. (Сир.18:1), говорит премудрый сын Сирахов, имея ввиду этот первый вид творения, а о шестидневном образовании всего чувственного мира творчески-устроительной деятельностью Божией из этого первовещества другой мудрец Ветхого Завета говорит: всесильная рука Божия сотвори мир от безобразного вещества (εξ άμορφου ίληςПрем 11, 18).

Творение общее

Бытописатель повествует: в начале сотвори (bara) Бог (Elohim) небо (schamaim, – множ. ч., небеса) и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тма верху бездны, и Дух Божий ношашеся верху воды (1–2 ст.). Первым творческим действием Божиим в произведении вселенной было сотворение неба и земли. Под «землею» Моисей несомненно разумел не землю в собственном смысле, созданную позднее, а находившееся первоначально в состоянии смешанности и неустроенности вещество, из которого последовало дальнейшее мирообразование. Но что должно разуметь под небом? Слова «небо», «небеса», кроме значения космического (т. е. употребления их в Писании для обозначения неба атмосферического и астрономического), имеют в Ветхом Завете еще значение символическое, переносное. Под небом нередко разумеется в Писании мир горний, вышечувственный (2Кор.12:2), место пребывания Бога (Пс.67:34; Мф.6:9; Ин.6:38; Евр.8и др.), ангелов (Пс.148:1–2; Мф.18:10; Еф.1и др.), называемых воинством небесным, (3Цар 22, 19; Лк.2и др.), и святых Божиих (4Цар 2, 11; Мф.6:20; 19, 21 и др.). Есть мнение, что в переносном смысле употреблено слово «небо» и в начале кн. Бытия, именно под небом разумеют здесь небеса небес (3Цар 8, 27, 30, 39), или мир невидимый, ангельский, созданный прежде мира видимого. Но такое понимание не имеет решительных оснований. Знаменитые древние истолкователи Шестоднева (напр. Василий Великий, Григорий Нисский, Златоуст, бл. Феодорит, Ефрем Сирин, И. Дамаскин) разумели под первозданными небом и землею все видимое мироздание, а не понимали слово небо в несобственном, духовном смысле. В соответствие с первоначальным состоянием земли и под первозданным небом правильнее разуметь такое же состояние смешанности и неустроенности первовещества мира, из которого образованы позднее все небесные тела. Небеса и землю, т. е. общий состав всего мира видимого, Бог – сотворил (bara), – произвел из ничего.

Возникшая первоначальная земля (собственно всемирное вещество) была невидима и неустроена (евр. tohu vabohu – безвидна и пуста), т. е. была безобразною, пустою, безжизненной массой. Первоначальное вещество, таким образом, было едва возвышающимся над ничтожеством, чуждым всякого определенного устройства. Такое первое состояние вещей именуется далее бездною (евр. tehom – пространство воды, изумляющее своею глубиною или обширностью), или как бы безграничным морем, а также водами, чем показывается, что «из известных родов тел мировое первовещество наиболее приближалось к свойству жидких тел» (Зап. на кн. Бытия, митр. Филарета). Вся эта бездна или изумляющая пустота находилась в совершенной тьме, так как света еще не существовало. И Дух Божий (Ruach Elohim) – Божественный зиждительный Дух, начало всякой жизни (Пс.103:30; 32, 6), третье лицо Св. Троицы, ношашеся верху воды. т. е. над безобразною, безжизненной массой. Слово ношашеся (merachephet) в переводах с подлинного текста, по объяснению св. Василия Великого, употреблено вместо слова «согревал, оживотворял», по подобию птицы. насиживающей яйца и сообщающей нагреваемому живительную силу (На Шест. 2 бес). Таким образом, Дух Божий носился над безобразною и безжизненной массой (парил над водами), чтобы вдохнуть в нее жизненные силы, предуготовить те формы жизни, которые имели быть вызваны к бытию последующим творческим словом.

Творение частное

Творение частное или образовательное состояло в произведении Богом из первозданного мирового вещества действием Его всемогущего слова разнообразных частных видов творения в постепенности шести творческих дней.

Первый день. (3–5 ст.). – Начало творческой седмице положено созданием света. И рече Бог: да будет свет: и бысть свет (евр. or), или, как говорит апостол, свет воссиял из тьмы бездны (2Кор.4:6). Под светом, первым произведением божественного слова, разумеется световое вещество или материя, отличная от носителей света, светящих тел, созданных позднее. Свет первым был вызван из первозданного вещества и отделен от него, как первое обнаружение жизненных сил, вложенных в него Божественным Духом. И это потому, что свет и соединенная с ним теплота (евр. «or» совмещает в себе два значения – света и теплоты) есть первое и главнейшее условие органической жизни в мире: без света и соединенной с ним теплоты не может развиваться ни растительная, ни животная жизнь; и для неорганических соединений влияние света в большинстве случаев необходимо. – Родство и связь между явлениями света и теплоты видит и естествознание. Естествознанием признается, что теплота и свет вызываются движением частей вещества и представляют собой, так сказать, вид движения. Это может несколько уяснить для нас сущность творчества Божия в первый день мира. Слова Творца: да будет свет, можно понимать именно так, что Господь премудро-всемогущим словом Своим сперва привел в состояние движения первовещество, само по себе, без постороннего толчка, неспособное придти в движение, а затем и чрез то пробудил в нем вместе с теплотою и другими явлениями, свет. Таким образом, Бог является сначала Творцом инертной материи, а затем и ее Перводвижителем.

Второй день. (6–8 ст.). – Во второй день по творческому повелению Божию явилась твердь (евр. rakia) посреде воды. Евр.слово rakia (от глагола raka – растягивать, распространять) значит протяжение, растяжение воздушного пространства, которое, как атмосфера, окружает, подобно шатру (Пс.103:2), или прозрачному покрывалу (Ис.40:22), земной шар и отделяет его от прочих тел вселенной, – то же, что ныне обозначается неопределенным выражением небо, небесный свод. Сотворением тверди положено разделение между водами, которыя под твердию, и между водами, которыя над твердию. Дело творения во второй день, таким образом, можно представлять так: в неизмеримо громадной, не имевшей определенного очертания, массе первозданного вещества совершилось разделение на части, т. е. на тела небесные; пространство, образовавшееся между частями разделенного целого, стало их твердью. С признанием, что, по творческому повелению да будет твердь посреде воды, стало совершаться образование мировых тел, должно думать, что во второй день получила отдельное существование в определенном очертании и объеме, с окружающей ее атмосферой, и наша планета, – земля: но она все еще есть воды под небесами или под твердию, как и другие тела – воды над твердию (сн. 2Пет 3, 5; ср. 10 и 12 ст.).

Третий день. (9–13 ст.). В третий день по «слову Творца произошло разделение или расчленение неопределенного доселе целого земного тела на воду и сушу (подробнее изъяснено в Пс.103:6–10) и возникла первая жизнь на суше, – растительная. И рече Бог: да соберется вода, яже под небесем, в собрание едино, и да явится суша; и бысть тако. Как произошло собрание в известные вместилища земных вод и возникновение суши, бытописание не сообщает нам. Можно представлять творческое действие третьего дня предположительно так. Над земным телом была уже очищенная от паров атмосфера, но сама земля все еще была водами. По творческому повелению, – сгустившееся и постепенно охлаждавшееся вещество в одних местах поднималось, в других опускалось; возвышенные места обнажались от воды, делались сушею, а углубления и впадины наполнялись сливавшейся в них водой и образовывали из себя реки и моря (Пс.23:2). Земля и море суть две составные части земного шара и с их разделением вполне было закончено его образование.

С появлением суши стала возможной жизнь растений. Другие условия для существования растительного царства уже были (свет и теплота, воздух, влажность). Вторым творческим действием третьего дня и было создание растительного царства. Произвести растения Бог повелевает земле: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое, творящее плод, ему же семя его в нем по роду на земли: и бысть тако. He следует однако предполагать здесь явления т. н. самозарождения. Сама из себя, без всяких семян и своими естественными силами, почва не может производить никаких растений, даже самых несложных. Растения могли явиться и действительно произросли только по творческому велению Божию. Творец повелевает земле произвести растения, a не просто повелевает им быть, потому, что начала происхождения их Им же Самим были вложены в ее матернем недре (можно думать, действием Духа Божия, носившегося над первозданной бездной). Земля по творческому слову Божию произрастила зелень, траву, сеющую семя по роду ее, и дерева, приносящия плод, в котором семя их по роду их. Эти три класса обнимают все виды растительного царства. Замечательно при этом перечисление новосотворенных видов растительного царства, сначала простейших, а затем и более сложных и совершенных. Можно думать, что последовательность в описании указывает и на последовательность самого творения видов растительного царства, по по роду их, т. е. в разнообразных определенных формах.

Четвертый день. (14–19 ст.). В четвертый день были сотворены солнце, луна и звезды, – вообще небесные тела. Творческое повеление о бытии этих тел изображается словами: да будут светила (евр. maor) на тверди небесней. Это выражение указывает не на первоначальное творение, т. е. из ничего, а на творческое образование предметов. Основная материя не только для земли, но и для неба и небесных тел создана была в начале (небеса и воды над твердью); образование небесных тел, можно думать, совершалось одновременно с образованием земли и в том же последовательном порядке. В четвертый день лишь закончено творческое образование этих тел, подобно тому, как в третий день закончено творческое образование нашей планеты. Вместе со своим полным образованием они стали с четвертого дня по особому творческому повелению светилами для земли – носителями первозданного света, его возбудителями или орудиями (таково именно значение евр. maor, в отличие от or, – света первозданного), чем до этого времени они не были, – одни стали т. н. самосветящими телами (солнце и неподвижные звезды), другие – сияющими заимствованным светом (напр., луна и прочие планеты или т. н. темные тела)26.

Пятый день. (20–23 ст.). – В пятый день было положено начало творению царства животных: сначала были созданы обитатели вод, а потом в тот же день и обитатели воздуха.

При создании обитателей вод, Бог сказал: да изведут воды гады душ живых… и бысть тако. Выражение: да изведут (евр. jeschrezu – да закишат воды) значит собственно: «да наполнится вода живыми существами», способными жить в ней, но не действием сообщенных веществу сил, a действием творческого повеления Божия: и сотвори (bara, – глагол, употребляемый только там, где указывается на творение в собственном смысле) Бог (прямое отрицание мысли о способности материи производить жизнь) киты великия (евр. taninim – большие морские чудовища, что применимо как к рыбам большого размера, так и к чудовищным ящерам, саврам и пр.) и всяку душу животных гадов (евр. scherez – пресмыкающихся или многородящихся, от scharaz – ползать, копошиться, кишеть, обнимает собой всех водных животных, – от величайших до самых малых), яже изведоша воды по родом их27.

К пятому дню относится творение и обитателей воздуха. Божие воззвание о бытии их выражено словами: и птицы да полетят над землею по тверди небесной. «По ближайшему же преложению слов Моисея, Божие воззвание, – объясняет преосв. митр. Филарет, – гласит так: и летающее (следовательно, не только птицы, но и насекомые) да летает по земли по тверди небесной». Сотворил (bara) Бог обитателей воздуха по роду их.

Шестой день. (24–25 ст.). В шестой день получили бытие животные земные и человек, венец земных тварей. И рече Бог: да изведет земля душу живую по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду. Творец животных есть Бог, Который образовал их из земли (2, 10), как и людей (2, 7). Созданных из земли (т. е. из земных стихий) земных животных бытописание разделяет на три класса: это, во-первых, скот (евр. behema) – четвероногие животные, наиболее способные к приручению, которые, будучи приручены, называются домашними; во вторых, гады (евр. remes) земли – собственно ползающие, или все малые животные, двигающиеся без ног или с помощью ног едва приметных (напр., черви, бескрылые насекомые); в третьих, звери земные (евр. haija haarez – звери скитающиеся), т. е. дикие, на воле живущие животные. Этими классами обнимаются все виды земных животных. Созданы (евр. asah) они были по роду их.

Такова библейская история создания мира видимого. Из этой истории сами собой открываются следующие общие догматические положения.

I. Небо и земля и все воинство их, иначе – весь вещественный мир со всем живущим на нем обязан Творцу не только бытием своим, но и частным образованием и совершенством своим. Бог есть Творец основных стихий мира вещественного – первовещества мирового. Он же есть Создатель и Устроитель и величественного и благоукрашенного мира (космоса) из первозданной материи. Действием творчества же Божия получили бытие и совершенства природы все существа, живущие в воде, воздухе и на суше, каждое по роду своему.

II. Мир создан не мгновенно, не единократным творческим действием Божиим, но, кроме создания в начале небес и земли, полное образование его совершилось в течение шести дней. Какие это дни, обыкновенные ли или какие-либо особые времена (однако не многомиллионные эпохи, предполагаемые натуралистами, утверждающими саморазвитие мира), которых продолжительность только Богу известна, а от нас сокрыта, – то и другое одинаково мыслимо при понятии о мироздании, как творческом действии Божием. Но «дни творения показывают истинный порядок непосредственных действий Творческой Силы, совершившихся в определенное время» (Зап. на кн. Быт).

III. Порядок миротворения состоял в постепенном восхождении от общего к более и более частному, от простейшего к более и более сложному, от низших степеней жизни к высшим, вообще – от Менее совершенного к более и более совершенному, причем каждое звено в цепи созданий Божиих является приготовлением к высшему и в высшем имеет ближайшую цель свою. Во всей же истории мироздания нельзя не видеть приготовления к созданию такого существа на земле, которое могло бы понимать чудеса творения Божия и разумно пользоваться сотворенным, т. е. человека, поставленного царем природы, созданием которого и завершилось творчество Божие.

§ 47. Отношение священной истории мироздания к показаниям о происхождении мира наук естественных

К священной истории мироздания весьма близкое отношение имеют науки, занимающиеся исследованием устройства земли и тел небесных и того, что в них и на них находится (астрономия, геология, биология, палеонтология и др.). Co стороны этих наук делалось и делается на одну страницу Моисеева сказания о миротворении множество самых разнообразных возражений; в нем усматривают и противоречия выводам опытной науки, и внутренние несообразности. Но невозможно допустить, чтобы существовало действительное противоречие между Библией и естествознанием. Бог не мог писать на страницах Библии противное тому, что Он написал в великой книге вселенной. Пользуясь светом разума, науки не могут достигнуть точных заключений, которые были бы противны учению Библии. В том же случае, когда Библия и естествознание, по-видимому, противоречат друг другу, то это противоречие или несогласие между ними всегда оказывается мнимым, происходящим от того, что неправильно читают или Библию, или книгу природы, или обе эти книги.

В действительности священная история мироздания в главном и существенном не только не стоит в противоречии с учением естествознания, а, напротив, подтверждается и разъясняется им. Это можно признать достаточно твердо установленным. Так, естествознанием признается, что мир не был от начала таким, каким видим его теперь, что образование его совершалось постепенно и имеет свою историю, откуда следует, что он существует не от вечности, а появился во времени. Это же утверждает и Библия. Далее, по научным предположениям, ныне вообще принятым, все элементы вещества, входящие в состав мировых тел, первоначально были рассеяны в пространстве вселенной и не имели определенной формы, были в газообразном состоянии; химический состав тел небесных и земных, образовавшихся из безобразной массы вещества, в сущности один и тот же, но только находится в различных сочетаниях и состояниях. Такое предположение, очевидно, находится также в полном согласии с библейским учением о сотворении в начале всемирового вещества, безобразном его состоянии (tohu vabohu) и образовании из него небесных тел и земли. – Мир, по учению новейшей астрономии, представляет собой совокупность систем (бесчисленного множества их), частью подобных нашей солнечной системе, частью состоящих из двойных или же скученных звезд и туманностей (миллионов звезд или солнц и систем их), – систем, с математической правильностью расположенных в пространстве и движущихся, по-видимому, около одного общего центра. Такое утверждение астрономов является лишь разъяснением библейской мысли о неисчислимости звезд небесных (Быт.15:5; 22, 17). О способе образования небесных миров в астрономии нет столь твердо установившегося учения, которое бы не имело против себя весьма существенных возражений с естественно-научной точки зрения. Это и понятно, ибо по отношению к этому вопросу возможны лишь гадания, изменяющиеся в зависимости от успехов самого естествознания. До последнего времени наиболее правдоподобно объясняющей образование небесных систем казалась т. н. Канто-Лапласова гипотеза. Но эта гипотеза даже замечательно согласна с библейским учением. Не заключают противоречий с Библией по существу и новые опыты построения истории образования небесных тел (Фая, Лигондэ и др.), имеющие в основе ту же гипотезу. Встречающиеся вообще по этому вопросу разности между Библией и естествознанием касаются не столько существа, сколько тех или иных подробностей, которые не имеют религиозного значения и относятся к области ученой любознательности. To же можно сказать и об отношении библейского учения к естествознательному по вопросу об образовании нашей планеты. Библейское учение об этом кратко. Оно сообщает только о внутреннем расчленении целого состава земли или целого ее зародыша на воду и сушу, и творческом приведении ее в такое состояние, что на ней могла явиться жизнь. Но, разумеется, этим вовсе не отрицаются гадания ученых естествоведов, что земля в истории постепенного своего образования соответственым ей образом могла проходить предполагаемые ими ступени, общие всем частям мира, начиная от первоначального огненно-жидкого безразличного состояния ее планетной массы до постепенного образования на ней твердой коры и различных ее слоев (геологических формаций), пока пришла, наконец, к последнему своему состоянию. Библией отрицается прямо лишь то, что все это могло совершаться только действием естественных механических сил природы, без участия всемогущества и премудрости Творца. Наконец, в главном и существенном согласно с библейским учение естествознания и о времени и последовательности происхождения растительной и животной жизни на земле.

Согласуясь в главном, библейское повествование часто представляет поразительное согласие с естественно-научными выводами и во многих подробностях. И чем более делает успехов естествознание, тем сближение его с Библией делается все теснее и теснее; многое, что прежде казалось в библейской космогонии противоречащим естествознанию, теперь оказывается, напротив, весьма согласным с более точными и широкими исследованиями. Для подтверждения этого можно указать несколько примеров. Так, в прежнее время, когда в физике господствовала гипотеза об истечении света из самосветящихся тел, в Моисеевом сказании о творении многие находили ту несообразность, что в нем говорится о сотворении света в день первый, а солнца – в день четвертый, и о существовании дней и ночей до появления солнца. В новейшее время явилось другое мнение о свете (теория волнения Гюйгенса), почти общепринятое теперь, по которому свет есть род тончайшей жидкости (невесомой материи), разлитой в пространстве, называемой эфиром, а вовсе не истечение от солнца и других светил небесных. Волнистые движения этого эфира, которые могут быть вызываемы различными причинами, а не солнцем только, и производят в нас ощущение света. Через это само собой не только разрешилось казавшееся прежде неустранимым противоречие между Библией и наукой, но уяснилось и делаемое Моисеем тонкое различие между «Светом» (or) первого дня и «светилами» (maor) четвертого дня. Вместе с этим разъяснилось и недоумение о существовании трех дней прежде сотворения солнца. – Другой пример. Некогда казалось несообразным со свидетельством науки и опыта утверждение Библии о появлении на земле растений прежде солнца, ибо растения обычно развиваются лишь при действии на них солнечных лучей. Но новейшие исследования показали, что и в этом библейское сказание предупредило открытия естествознания. Установлено, что возможна растительная жизнь и без действия солнечных лучей, но лишь при существовании вообще света и теплоты (каковые и были до появления солнца), что электрический свет владеет всеми качествами, необходимыми для развития, и даже были опыты (Фаминцына с альгиями) выращивания растений лишь при сильном свете газовой лампы. Остатки же растений, находимые в каменноугольной формации (каменный уголь образовался от погребения первобытных лесов под осадочными слоями), удостоверяют, что первобытная растительность и развивалась при отсутствии разнообразия климатических влияний, а также прямого влияния лучей солнца (при действии лишь рассеянного света). – Или еще пример. Не так давно было время, что считалось сомнительным, чтобы человек появился на свет в один период с вымершими допотопными животными, и более решительные последователи школы Кювье прямо отвергали существование человека до потопа. Ныне же считается установленным, что человек явился в один и тот же творческий период с высшими животными, и существование человека допотопного признается бесспорным. По этим примерам можно судить, как преждевременны бывают уверения о непримиримых противоречиях между Библией и естествознанием по тому или другому вопросу.

Понятно отсюда, как должно смотреть на те разности или противоречия между ними, какие указываются односторонними приверженцами опытной науки. Одни из них совершенно произвольны, ибо не основываются на точных данных науки, каковы напр. астрономические и геологические исчисления продолжительности мирообразования в сотни тысяч и даже миллионы лет, разности, содержащиеся в учении о т. н. произвольном зарождении организмов и теории трансформации или эволюции (иначе – дарвинизм), другие легко могут быть устранены (разности, указываемые геологией и палеонтологией относительно времени и последовательности появления растительного и животного царств), – если не теперь, то в будущем. Над соглашением разностей последнего рода давно уже трудятся и геологи и богословы, и ими представлено несколько опытов такого соглашения. Таких опытов, или, как принято называть их, гипотез, – четыре: потопная, восстановления или реставрации (реститутивная), идеалистическая и гипотеза собственно соглашения (конкордистическая или гармонистическая), или иначе – гипотеза дней-эпох. Ни одна из этих гипотез не дает достаточных во всех отношениях разъяснений тем разностям, какие существуют между геологическими данными и библейским учением. Но самое существование опытов соглашения показывает, что такое соглашение достижимо. Многое уже достигнуто для разъяснения этих разностей. Очень желательно, конечно, теперь же установить такое соглашение, но едва ли настало для того время. И геология, и палеонтология еще принадлежат относительно к наукам новым, равно и изъяснение библейского текста есть дело далеко неоконченное. Лучше, поэтому, подождать, чем прибегать к таким соглашениям, от которых непременно страдает всегда или учение библейское, или естественно-научное. Надеяться на такое соглашение есть достаточно оснований. История открытий в области естествознания показывает, что чем более наука обогащается ими, тем сближение ее с Библией становится теснее и теснее. Будет время, когда и те несущественные разности, какие находят ныне, устранятся, и Библия и природа, как откровение единого Бога, будут читаемы и понимаемы людьми одинаково.

III. Творение рода человеческого

§ 48. Сущность и смысл Моисеева сказания о происхождении первых людей

I. Истинное познание о своем первоначальном происхождении человек может иметь только из откровения Божия. В откровении наиболее полно возвещается об этой тайне, как и о происхождении мира вещественного, в бытописании Моисея (Быт.1:26–27; 2, 7, 18–24).

По сказанию Моисея, человек создан в шестой день творения, но после создания всех земных тварей, после того, как земля была устроена и приспособлена для его обитания и жизни. Образ творения человека знаменательно отличается от образа создания всех прочих тварей. Тогда как прежде все являлось просто по творческому слову: да будет, созданию человека предшествовал совет Божий: и рече Бог (Elohim): сотворим человека. Это – совет в Самом триипостасном Боге, т. е. между лицами Св. Троицы, а не совет Бога с ангелами, «совет», можно полагать (на основании употребления этого слова в Св. Писании иногда в значении: предведение и предопределение, напр., Деян.2:23; Еф.1:11), не о сотворении только человека, но и о воссоздании его после имевшего последовать грехопадения Агнцем, закланным прежде сложения мира (1Пет 1, 20). Далее, предыдущие твари хотя и отражали бесконечные совершенства Создателя, но ни одно из них не получило такого свойства, чтобы в самой своей природе иметь некоторое сходство с Своим Создателем. В лице же человека, по определению Творца, должно было явиться на земле существо богообразное и богоподобное. сотворим человека по образу и по подобию Нашему. Наконец, по совету Своему Бог творит человека не единым словом и единократным действием Своего всемогущества, как созданы прочие земные твари, а некоторым особенным действием, именно: Сам вземлет персть земную и из нее образует тело человека: и созда Бог человека, персть взем от земли; потом в приуготовленное таким образом тело вводит душу, и не просто творческим – да будет, или повелением земле извести душу живу, но Сам вдыхает ее дуновением уст Своих: и вдуну в лице его дыхание жизни: и бысть человек в душу живу.

Спустя некоторое время по сотворении Адама, Бог, также по особому определению «совета» во Св. Троице, и особым творческим действием создал жену, образовав ее тело, в знамение единства ее с мужем, из ребра его. Бытописатель о создании жены повествует так: и рече Господь Бог (Elohim): не добро быти человеку единому: сотворим ему помощника по нему… И наложи Бог изступление на Адама, и успе: и взя едино от ребр его, и исполни плотию вместо его. И созда Господь Бог ребро, еже взя от Адама, в жену, и приведе ю ко Адаму.

Такова богооткровенная история сотворения человека. Нельзя не видеть превосходства содержащегося в ней учения перед измышленными самим человеком гаданиями о своем первоначальном происхождении и достоинстве. Библия не низводит человека в разряд животных, как то мы видим в материалистических учениях древнего и нового времени, но и не приравнивает его к Богу, что делает пантеизм. Как созданный из персти земной, человек по телесной природе своего существа и по внешней жизни принадлежит к миру видимому, материальному, и есть лишь венец и завершение всего земного творения. Ho по духовной своей природе он возвышен над всею земною природою: его душа есть дыхание уст Божиих, т. е. она хотя и не есть в собственном смысле часть дыхания или существа Божия, но она богоподобна, почему человек может быть называем, как и называется в Св. Писании, родом Божиим (Деян.17:28).

II. Ставят вопрос: библейское повествование о сотворении человека есть ли подлинная история сотворения первого человека, или же это только внешняя оболочка, свободный вымысел священного писателя для более наглядного выражения заключающихся в нем божественных, догматических истин, – просто метафора, аллегория, в которой нет соответствия описываемого с действительностью? Странно было бы думать, что книга историческая, какова книга Бытия, начинается аллегорией. Очевидно, как сказание о сотворении мира вещественного есть история, так и рассказ о сотворении человека – не аллегория, или вымысел, а подлинная история. Как на историю смотрел на свой рассказ и сам Моисей. Это видно из самого тона или характера этого повествования, его простоты и некоторых подробностей (особенно из приводимых слов Адама по сотворении жены – 2, 23), a еще более из находящихся в книгах Моисея родословных таблиц, по которым генеалогию многих лиц можно провести от Моисея до Адама. Как на историю, смотрели на повествование Моисея и последующие священные писатели. Все главные мысли этого повествования повторяются как в Ветхом, так и в Новом Завете, а в Евангелии у Луки родословие Самого И. Христа возводится к Адаму (3, 38). И. Христос на повествовании о происхождении первозданной четы утверждал закон о нерасторжимости брака (Мф.9:4–6; Мк.10:6–8). Древние толкователи кн. Бытия также усвояли ему историческое значение. К аллегорическому пониманию его склонялась только очень немногие из школы Александрийской, более других – Ориген.

III. В новейшем естествознании известного направления положительному учению откровения о сотворении человека всемогущею волей Творца противопоставляют гадания о «естественном происхождении» его, путем постепенного перерождения или преобразования низших форм животной жизни в высшие, так что своими отдаленными предками человек должен считать пресмыкающихся, рыб, птиц, четвероногих, а ближайшим родоначальником своим какое-либо обезьянообразное животное (дарвинизм). Василий Великий по поводу однородных же учений о происхождении человека древней языческой философии дает такое выразительное предостережение: «убегай бредней угрюмых философов, которые не стыдятся почитать свою душу и душу пса однородными между собой, и говорить о себе, что они были некогда и женами, и деревьями, и морскими рыбами, однако же со всем усилием готов утверждать, что, когда писали сие, были бессмысленнее рыб» (На Шест. 8 бес). Приговор строгий, но вытекающий из самого существа подобных учений, приравнивающих образ и подобие Вечной Мудрости на земле к бессловесному и неразумному животному.

§ 49. Происхождение от Адама и Евы всего рода человеческого

Бог, сотворив мужа и жену, дал им благословение на размножение своего рода: и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю (Быт.1:28). И это благословение, как благословение всемогущего Творца, не осталось бездейственным. Адам и Ева явились действительно родоначальниками всего человеческого рода. Все народы, на всем земном шаре, при всем различии языка, образования, цвета кожи, телесных и духовных дарований, суть потомки единой первозданной четы и потому представляют собой единый по духу и телу человеческий род.

I. В откровении истина о происхождении всего человечества от одной первозданной четы возвещается как в Ветхом, так и в Новом Завете.

а) В кн. Бытия, как бы для большего утверждения этой истины, трижды повторяется повествование о происхождении всех людей от одной четы. Изобразив таинственный совет о сотворении человека, бытописатель повествует о совершении его: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его: мужа и жену сотвори их; и благослови их Бог, глаголя: раститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею (1, 27–28). Указание бытописателя на сотворение одного мужа и одной жены, в связи с указанием на единственный богоустановленный способ размножения людей, – путем рождения, и с данным на это благословением Божием, дает понять, что первозданные муж и жена предназначены быть родоначальниками всего человечества. Подробнее ту же истину бытописатель утверждает в повествовании о самом образе творения как мужа, так и жены (2 гл.). Он указывает, что Адам был первый и единственный прародитель всех людей, коему никто не предшествовал на сотворенной земле: до Адама человек не бяше делати землю (ст. 6). Как причину сотворения жены, бытописатель представляет, что на земле в то время не обретеся помощник, подобный ему (ст. 20), почему и сотворена первая жена, которая ясно называется прародительницей всего рода человеческого: нарече Адам имя жене своей жизнь, яко та мати всех живущих (3, 20). – Наконец, в родословной таблице допотопных патриархов (5 гл.) снова утверждается сотворение одной четы – мужа и жены, и от них производится весь человеческий род, погибший, за исключением Ноя и его сыновей, в волнах потопа.

Но что и все послепотопное человечество, распространившееся по всей земле, произошло через Ноя от одной первозданной четы, это бытописатель показывает в родословии сынов Ноевых (Быт.10 гл.). От Ноя и его сыновей он производит все множество разнообразных ныне по племенным особенностям народов (каковы, например, потомки Мисраима, Хуса, Сима и Иафета), и вообще о всех народах земли, заключая исчисление племен, говорит: сия племена сынов Ноевых по родом их, по языком их: от сих разсеяшася острови языков на земли по потопе (32 ст.). Под именем островов язык евреи вообще разумели все отдаленные и отделенные от Иудеи морем страны (Ис.11:11; Соф.2:11), которые получали жителей от одного потомства Адамова через сынов Ноевых: от сих разсеяшася по всей земли (Быт.9:19).

Согласно с повествованием Моисея изображается происхождение всех людей от Адама во всем Ветхом Завете. Так, приводимое в кн. Паралипоменон родословие людей ведется от Адама, как родоначальника всех людей (1Пар 1–8; ср. родословие И. Христа у Лк.3:23–38). Товия в молитве к Богу исповедует: Ты сотворил еси Адама и дал еси ему помощницу Еву, утверждение (т. е. дал подпорою) – жену его. От тех родися человеческое семя (Тов.8:6; сн. Прем 10, 1).

Примечание. Некоторые из противников учения о происхождении всего рода человеческого от одной первозданной четы, известные под именем преадамистов, утверждают, ссылаясь преимущественно на кн. Бытия, что будто бы до Адама существовала человеческая раса, которая была сотворена в шестой день, вместе с животными. Предполагают, что она явилась одновременно на всей земле и что она не была поглощена потопом. От нее произошли язычники. Что же касается Адама и Евы, то они лишь предки иудеев. Они были сотворены после седьмого дня и поселены в земном раю, откуда были изгнаны за преслушание, – a позднее их потомки, за исключением Ноя, погибли в водах потопа. Другие люди, язычники, также согрешили, – только через нарушение естественного закона. Но в Библии нет и не может быть действительных доказательств преадамизма; приводимые же доказательства основываются на превратном изъяснении Писания. Так, преадамисты утверждают, что рассказ в Быт.1об одновременном происхождении первой четы человеческой совершенно отличен от повествования Быт.2 гл. о происхождении сначала Адама, потом Евы, поселенных в раю, и что человек первой главы кн. Бытия не есть Адам второй главы той же книги. Но на самом деле повествование 2-й главы не только не противоречит первой, а напротив, служит ее необходимым дополнением и разъяснением: в первой главе говорится вообще о создании первых людей, мужчины и женщины, а во второй – это общее сказание дополняется объяснением самого способа и времени создания сначала одного мужа, а потом жены. Указывают далее на данную Адаму заповедь – хранити рай (2, 15). Если рай нуждался в охране, то, следовательно, заключают преадамисты, существовали помимо Адама с Евой и другие люди. Но такое заключение ошибочно. Рай требовал своей охраны не от людей, а от неразумных животных, которые, забегая в рай, могли вносить в него беспорядок и повреждения, равно как и самому человеку этой заповедью давался урок бережного и осторожного обращения с врученным ему достоянием. Важнейшее доказательство своих мнений преадамисты видят еще в истории Каина и Авеля (Быт.4 гл.), в следующих указаниях Библии: 1) Авель занимался пастушеством, а Каин земледелием, но пастырь при стаде необходим для защиты стада от воров и грабителей, а земледелие предполагает предварительное изобретение необходимых орудий, существование некоторых искусств и пр.; все же это будто бы ведет к мысли о существовании людей, происшедших не от Адама; 2) Каин, по совершении братоубийства, перед бегством своим из страны Едема, выражал опасение, что всякий, кто встретится с ним убьет его, что также будто бы доказывает существование людей, которые не были детьми Адама; 3) Каин имел жену и 4) построил город в земле Нод, в котором, и поселился. Действительно, эти данные ведут к заключению, что тогда уже существовало немало людей на земле, но из них не следует, что это были не потомки Адама. Бытописатель указывает, что кроме Каина и Авеля, а затем Сифа, Адам еще роди сыны и дщери (5, 4), и, правильнее думать, – родил между рождением Каина и смертью Авеля. до рождения Сифа – утешителя от Бога (4, 25), родившегося по убиении Авеля. а Сиф родился на 230 г. (по тексту LXX) жизни Адама. Если теперь отнести рождение Каина к 30-му году жизни Адама, то будет ясным, что ко времени бегства Каина (т. е. в течение ок. 200 л.) потомство как Адама, так и его детей и внуков, при особенной действенности благословения Божия на размножение и при долголетии патриархов, могло получить значительное распространение и населить не только две, но и более стран земли; в это время могли быть открыты потомками Адама первоначальные удобства общежития и простые орудия для обработки еще девственной почвы земли и для построения зданий. Отсюда разрешаются и все недоумения преадамистов, основанные на истории Каина и Авеля. Пасение овец Авелем могло иметь целью отыскание лучших пастбищ, защиту скота от хищных зверей и пр. Когда Каин выражал опасение быть убитым, очевидно, он опасался кровной мести со стороны потомков же Адама: мнимые преадамисты, как чуждые всякого племенного родства с родом Адама, не могли иметь и побуждений мстить братоубийце. – «Кого Каин имел женою», спрашивает блаж. Феодорит. – «Очевидно сестру; тогда не служило это к обвинению, потому что не запрещал этого никакой закон» (На Быт.44). Относительно же города, построенного Каином в земле Нод, должно заметить, что это не был город в настоящем смысле слова. «Городом» (евр. ir – место убежища, защиты) евреи называли всякое селение, огражденное стенами, а такое ограждение нужно было Каину или для защиты от диких зверей, или, что вероятнее, от ожидаемого нападения и отмщения за кровь Авеля. В построении же такого города, как и в заселении его, Каину могло способствовать его собственное потомство, с которым он удалился и которое могло быть довольно многочисленным.

Наконец, думают находить основание для мысли о происхождении различных племен рода человеческого от различных прародителей в родословии сынов Ноевых (Быт.10 гл.). Племена и народы, исчисляемые здесь, принадлежат только к т. н. белому поколению человеческого рода, о других народах, существенно отличных от кавказской расы, каковы негрская и монгольская расы, Моисей будто бы ничего не говорит в описании племен, происшедших из рода Адамова. Это доказывает отличное и раздельное от описанного в XI гл. кн. Бытия происхождение этих неизвестных ни Моисею, ни народу израильскому племен. Но, во-1-х, особенная цель этого родословия, – изображение состояния и судеб церкви Божией на земле, не позволяет в нем искать полной этнографической генеалогии народов, a потому из умолчания Моисея нельзя выводить, что он не знал о их существовании, или что они не принадлежат к потомству Адама. Во-2-х, в записи Моисея не исключены из потомства единого родоначальника ни племена черных по цвету кожи народов, как можно видеть из упоминания о потомках Хуса (потомством Хуса считают племена эфиоплян – Быт.10:6–7; сн. Иер.13:23; страна Хус – Эфиопия; Иуд 1, 10), ни кочующие племена т. наз. монгольского племени, одним из родоначальников которых был, по мнению толкователей, Магог (Быт.10; 2; сн. Иез.38:6; 1Мак 4, 47). В-3-х, учеными исследованиями и сохранившимися у разных народов преданиями все более подтверждается, что все человеческие племена имеют одно общее отечество – среднюю Азию, откуда расселились по всем частям света, a отсюда следует, что и произошли они от одного родоначальника – Адама чрез Ноя и его сыновей.

Находятся ясные свидетельства о происхождении всего человеческого рода от одного праотца и в Новом Завете. Бог, учит апостол, сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив предучиненная времена и пределы селения их (Деян.17:26). Но самым важным подтверждением истины единства человеческого рода в Новом Завете служит учение о грехе первородном, распространившемся на всех людей чрез посредство телесного происхождения всех от единого: единым человеком, – учит апостол, – грех в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша… Якоже единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, такожде и единаго оправданием во вся человеки вниде оправдание (Рим.5:12, 18).

II. Церковь неизменно исповедывала и исповедует истину о происхождении всех людей от единой первозданной четы, как одну из основных истин христианства. Учение церкви о грехе первородном, о его всеобщности, о смерти, как следствии греха Адамова, равно о необходимости искупления для всего рода человеческого и всеобъемлющем значении искупительных заслуг И. Христа, – основывается непосредственно на истине происхождения всех от одного праотца и без нее не имело бы точки опоры. Эта же истина лежит в основе возвещаемого церковью учения о всеобщей любви, братстве и равенстве народов. Верой в единство человеческого рода вызваны лучшие стремления, развившиеся особенно в христианском мире, каковы: о просвещение диких народов, об освобождении порабощенных и угнетенных племен, об установлении мирных международных отношений и пр. Отрицание этого единства соединено с отрицанием братства народов и их духовного союза.

III. Учение о единстве человеческого рода и, в частности, о происхождении всех людей именно от одной четы подтверждается и положительными данными естественных наук.

Прежде всего решительные доказательства единства человеческого рода можно находить в данных анатомии и физиологии. Эти науки удостоверяют, что к какому бы роду и племени ни принадлежали люди, все они имеют одинаковое анатомическое строение тела: ни одной лишней кости, ни лишнего позвонка, или зуба не находят ни в каком человеческом племени. По отношению к главнейшим отправлениям жизни и законам животной экономии между всеми племенами наблюдается полное сходство: у всех племен одинаковы средняя продолжительность жизни, средняя скорость биения пульса, средний рост людей, продолжительность бремяношения, образ рождения, возрастания, употребления пищи, способность к беспрепятственному местообитанию по всему земному шару и пр. Здесь причина того примечательного явления, что от смешанных браков людей, принадлежащих самым различным племенам, может происходить плодородное потомство. И это обстоятельство – новое доказательство единства человеческого рода.

Данные психологии также свидетельствуют о единстве человеческого рода. Между людьми всех рас в их духовных свойствах существует сходство. Все люди, к какому бы роду и племени они ни принадлежали, одинаково обладают всеми основными духовными способностями, каковы разум, воля или свобода и чувство, одинаково проявляют чувство религиозное, нравственное и дар слова, все имеют способность к постепенному духовному усовершенствованию. В этом отношении между людьми существует разность в степени духовного развития, различие же в степени ничего не говорит против единства человеческого рода. Неодинаковая степень развития наблюдается у людей, принадлежащих к одному и тому же народу и даже к одному и тому же семейству.

Нельзя, наконец, не видеть подтверждения истины о единстве человеческого рода в сходстве религиозных преданий о первоначальных временах в истории человечества у различных народов, с незапамятных времен отделенных друг от друга. Таковы сохранившиеся, хотя и не в одинаковой степени ясности и сходства с библейским сказанием, предания о древнейших событиях мира, – еще до времени рассеяния рода человеческого: о первой чете прародителей, их блаженной райской жизни, – о их падении, о потере первобытного блаженства, нечестии потомков прародителей, навлекших своими преступлениями казнь Божества, о долголетии первых людей и об исполинах первобытного мира, о всемирном потопе, о рассеянии народов, – предания о происхождении мира и человека, у некоторых народов даже с сохранением библейского порядка шестидневного творения. Замечательные черты сходства этих преданий между собой и с сказанием об этих временах бытописателя указывают на общее их происхождение из одного источника, а через это на единство происхождения и местообитания первых людей.

Примечание. Некоторые, признавая единство человеческого рода, сомневаются в возможности как происхождения всех рас от одной четы, так и расселения людей из одного места по всему лицу земли, и потому допускают, что единый человеческий вид получил свое происхождение одновременно или последовательно в нескольких странах земли. Но все данные относительно размножения людей, какие имеются, не позволяют сомневаться в этой возможности. Это доказывают даже через простое математическое вычисление. Так, по вычислениям некоторых (Андр. Вагнера), от одной четы через 1600 лет уже мог произойти целый биллион людей, или, по другому исчислению (англич. Фоулера), через 50 поколений от одной первоначальной четы могло произойти несколько миллиардов людей. Но число всех людей на земле и в настоящее время едва превышает 1 000 миллионов. а Библия представляет и действительные примеры быстрого увеличения народонаселения, когда на то бывает благословение Божие, как, напр., размножение потомства Авраама в течение 405 л., от рождения Исаака до исхода евреев из Египта, по меньшей мере до двух миллионов (Числ I, 1–2, 45–46), происхождение от Измаила двенадцати народов (Быт.17:20) и др… Разрешимо и недоумение относительно того, как человек мог заселить не только соединенные, но и разделенные большими пространствами материки и острова? Колыбелью человеческого рода по свидетельству Библии и по всем научным данным была Средняя Азия. Отсюда расселение людей по Европе и Азии, разделенным только горной цепью, конечно, не представляло никаких затруднений. Точно также без затруднений могло совершиться и заселение Африки из Средней Азии (через Суэзский перешеек и Баб-эль-Мандебский пролив). Более затруднительным представляется то, какими путями могли проникнуть в Америку первоначальные ее поселенцы. Но и это недоумение при современных географических познаниях разрешимо. Если даже не иметь в виду вероятности предположения о нераздельности Америки с Азией в древние времена, то нет препятствий допустить, что в Америку из Азии люди могли проникнуть через Берингов пролив и цепь Алеутских островов (и теперь происходит живое взаимоотношение между племенами Северной Америки этим путем), или через группу островов Тихого океана. Но что обитатели Америки – переселенцы, это ясно доказано изучением религиозных и общественных учреждений, преданий, языка, нравов и обычаев американских племен.

§ 50. Богоустановленный способ размножения людей. Разбор мнений о происхождении душ

I. Творец мира первозданных мужа и жену сочетал союзом, по которому муж и жена – едина плоть (Быт.2:24), и которого человек не разлучает (Мф.19:5). С установлением брачного союза, Бог установил и способ размножения людей, благословив первозданных мужа и жену, глаголя: раститеся и множитеся, т. е. на рождение ими из себя подобных себе. Такой способ происхождения людей является единственным и очевидным собственно по отношению к происхождению каждого человека по его телесной природе. Но таков ли богоустановленный способ происхождения людей и по их духовной природе?

II. Образ происхождения человеческих душ составляет тайну, относительно которой возможны лишь только предположения. В откровении об этом не находится прямо выраженного учения. Поэтому еще в христианской древности по вопросу о происхождении душ высказано было несколько мнений, разделяемых и ныне. Таковы: а) мнение о предсуществовании душ, б) мнение о творении душ и в) мнение о рождении душ от душ родителей. Все эти мнения имеют свои достоинства и недостатки.

а) Мнение о предсуществовании (praeexistentia) душ. Мнение это древне-языческого происхождения. В языческих религиях оно стояло в связи с верованием в переселение душ. В христианском мире первоначально оно было высказано некоторыми из гностиков, а Ориген, усвоив это мнение из философии Платона, представил и опыт соглашения его с истинами христианского вероучения (в кн. «О началах»). По его представлению, все души созданы Богом одновременно при самом начале творения и с тех пор существовали в невидимом мире, как чистые духи; они никогда не вышли бы из своего небесного обиталища, если бы злоупотребление свободной волей не сделано необходимым для них очищение от греха в здешней земной жизни. Сообразно с степенью греховности, в наказание и для исправления, они посылаются Богом с неба на землю и соединяются с теми или иными телами при зачатии этих последних, и, соответственно с своим нравственным состоянием, обрекаются на неодинаково благоприятные внешние условия в здешней жизни. Мнение Оригена разделяли многие из его последователей. В новейшее время подобное же мнение повторено в философии и протестантском богословии, а также т. н. спиритуалистами.

Но это мнение есть не более, как только произвольное предположение; в пользу его нельзя указать на одного изречения Св. Писания, но противоречия его учению Писания видеть можно. Писание ясно учит, что грех вошел в мир человеческий вместе с преступлением Адамовым, а не прежде его. Примирить с этим учением учение о предсуществовании душ, очевидно, невозможно. Противоречит это мнение и внутреннему опыту. Если бы душа существовала в другом мире до перехода своего в этот мир, то помнила бы что-нибудь из прежнего своего состояния: забыть целую жизнь с ее действиями – не естественно; объяснить забывчивость новыми условиями ее жизни тоже нельзя. а между тем никакого воспоминания о прежней жизни нет в сознании человеческих душ. Еще непонятнее, как душа будет каяться целую жизнь в грехах, которых вовсе не помнит и не знает. Древние учители церкви называли это мнение «нелепым и не церковным» (Григорий Богослов), «баснословным» (Феодорит, Григорий Нисский) и «еретическим» (бл. Августин), а церковь осудила его, как мнение неправое, на V Вселенском Соборе (1 анаф. против Оригена). Церковное же учение о происхождении душ в соборных актах выражено так: «церковь, наученная божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом (τήν ψυχήν συνδημιουργηθήναι τω σώματι), а не так, что одно прежде, а другое после, как казалось сумасбродству Оригена».

б) Мнение о творении (creatinismus) душ. По этому мнению души творятся Богом из ничего в то самое время, когда образуется тело. Принимавшим это мнение (Ириней, И. Златоуст, Кирилл Алекс., блаж. Феодорит, Лактанций, Иероним и др.), казалось, что сообразнее с высоким достоинством души признавать ее непосредственным творением Божиим, нежели имеющей какое-либо земное происхождение. К преимуществам этого мнения можно относить и то, что оно легко объясняет качественное разнообразие душ, – неодинаковость душевных талантов у разных людей, рождение в известные времена людей с редкими и необычайными дарованиями, в другие – с обычными или невыдающимися и под. Таковыми души творятся Богом по премудрым целям Его промысла. Тем не менее и к принятию этого мнения существуют значительные затруднения. Прежде всего, как примирить мысль о новом творении душ с свидетельством бытописателя, что после шести дней творения, в день седьмый Бог почи от дел Своих, т. е. от дел творения (Быт.2:2)? Далее, этим мнением творческая воля Божия ставится в зависимость от действия страстей человеческих (плотской похоти) и даже как будто является в некоторых случаях потворствующей этим страстям (особенно рождение детей от незаконных или преступных связей). Наконец, это мнение разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собой и делает неизъяснимым переход нравственных свойств, а, следовательно, и греховной порчи, от родителей к детям. В самом деле, если каждая душа новое творение Бога, то откуда в ней зло?

Мнение о непосредственном творении душ Богом не имеет ясных оснований и в Св. Писании. Правда, в подтверждение этого мнения приводят некоторые изречения Писания, но они не заключают в себе прямо мысли о творении душ. Так, указывают на слова Екклезиаста: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже даде его (12, 7); но здесь говорится не о происхождении души в каждом человеке, а вообще о происхождении ее от Бога, как виновника всего существующего во времени.

Несмотря на такие недостатки мнения о непосредственном творении душ Богом, оно в новейшее время явилось в Римской Церкви основой для догмата о непорочном зачатии Божией Матери (1854 г.), а вместе с этим и само получило догматический характер и даже прямо значение догмата.

в) Мнение о рождении (generatismus, или переведении – traducianismus) душ. Этим мнением предполагается, что души переходят (или переводятся) преемственно от родителей к детям, когда образуется принадлежащее той или другой душе тело, или, – как от рождающего тела отделяется семя для образования из себя другого тела, так и от души отделяется особенное душевное семя, для образования из себя подобной же души. Первым поэтому источником или первой материей душ человеческих была душа первого человека – Адама. Мнение о таком происхождении душ первый высказал Тертуллиан, и оно было принимаемо «многими как на востоке, так и на западе» (Иерон. Пис. 78, к Мк). Это мнение, можно думать, более других согласуется с свидетельствами Писания и данными опыта. Так, Моисей о рождении Адамом Сифа говорит так: и роди сына по виду своему и по образу своему (Быт.5:3). Слова эти можно понимать так, что Сиф – сын Адама и по телу и по душе. Спаситель говорит, что рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть (Ин.3:6). Под плотью (σαρξ) должно разуметь здесь всего человека, каким он рождается от подобного ему. Отсюда можно выводить, что человек рождается от родителей и по телу и по душе. Далее, это мнение находится в полном согласии с церковным учением о наследственности прародительского греха. Опыт подтверждает это мнение сходством детей с родителями в совершенствах и недостатках, каковое простирается иногда очень далеко.

В качестве возражений против этого мнения выставляют: случаи поразительного несходства родителей с детьми, переход первородного греха к детям от таких родителей, которые очищены от него и освящены Духом Святым, а также и то, что и все личные, свободно нажитые грехи должны бы переходить к детям, если бы их душа происходила от душ родителей. Находят также непримиримым это мнение с простотою и несложностью души (а посему неразрешимым и вопрос: происходят души детей от мужа или жены, или же от обоих вместе?) и с отсутствием в душе сознания о способности производить из себя подобную другую душу. Эти возражения однако не неустранимы с точки зрения этого мнения.

Но хотя мнение о рождении душ от душ родителей сравнительно более располагает в свою пользу, однако имеет нужду в восполнении со стороны мнения о творении душ. В этом восполненном виде и можно признать это мнение наиболее близким к истине и разрешать вопрос о происхождении душ таким образом. Души происходят не из ничего, а от душ родителей и при участии душ родителей. Можно думать, что родотворящая сила, данная людям благословением Божиим, – раститеся и множитеся, дарована им для произведения подобных себе не по телу только, но и по душе. Однако каждая рождающаяся душа не есть только простое повторение рода и вида (как в неразумной природе), или предшествующих личностей, – это новая, самостоятельная личность, новая форма образа Божия. Но произвести новое творение одни естественные силы не могут; тут необходимо участие высшей творческой силы. Таким образом, необходимо допустить, что каждая душа получает бытие не чрез рождение только, но и чрез особое действие творчества Божия.

§ 51. Состав природы человека

Человек по составу своей природы принадлежит двум мирам: по телу – миру видимому, вещественному, по душе – миру невидимому, духовному. Он не есть только тело, но не есть также и чистый дух: он – единство тела и духа. Учение о двухсоставности человеческой природы выражено в повествовании о самом образе сотворения человека.

Значение тела в составе человеческой природы. По откровенному учению, тело по сравнению с душой, есть низшая составная часть человеческой природы. Без души оно мертво есть (Иак.2:26), есть прах, чем и было действительно до оживления душой и становится по разлучении души от тела (Еккл.12:7). Тем не менее, оно есть существенная составная часть природы человека, храмина (2Кор.5:1, 4; ср. 2Пет 1, 14) и сосуд души (2Кор.4:7). Человек может жить и действовать в настоящем видимом мире не иначе, как в теле; без тела он и не есть полный человек (бестелесные существа – ангелы, а телесные, но без богоподобной души – бессловесные животные). Тело предназначено быть неразлучным спутником и сотрудником души во всех ее отправлениях и действиях, быть ее служебным орудием. Писание призывает человека действовать, дондеже день есть, т. е. пока продолжается земная жизнь; приидет нощь, т. е. прекратится земная жизнь, егда никтоже может делати (Ин.9:4). На всеобщем суде каждый получит доброе или злое соответственно тому, яже с телом содела (2Кор.5:10). Союз души с телом есть союз вечный; смерть тела или разлучение от духа есть только явление временное, ибо все тела некогда воскреснут для вечной жизни с душой (Ин.5:28; 1Кор.15:22, 44). Посему-то все христиане призываются представить телеса свои в жертву живу, святу, благоугодну Богови (Рим.12:1; ср. 1Сол 5, 23). Таковые телеса прославляются Богом и до всеобщего воскресения, – в чудесах нетления святых мощей.

Учение откровения о таком значении тела в составе человеческой природы содержит решительное осуждение как противоестественного аскетизма, исходящего из мысли о теле, как злом начале, так и ничем не сдерживаемого служения чувственности, а отсюда можно видеть, что это учение имеет существенное значение и для религиозно-нравственной жизни человека.

Бытие души в человеке. – С телом в природе человека чудным образом соединено начало невидимое, духовное. В Писании это начало называется то душеюψυχή, anima, nephesch (евр.), то духомπνεύμα, Spiritus, ruaсh (евр.). Бытие в человеке такого начала ясно утверждается как в Ветхом, так и особенно в Новом Завете.

1. В Ветхом Завете эта истина особенно ясно выражена в повествовании об образе сотворения души. По изображению Моисея, тогда как тело человека, равно и животных, Бог создал из земных стихий, при создании богоподобной человеческой души Он ничего не заимствовал из земных стихийных начал, а вместо этого употреблял одно Свое творческое дуновение (Быт.2:7). Екклезиаст, соответственно тому, как говорится у бытописателя о происхождении человека, выражается о его кончине: и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его (12, 7). Та же истина утверждается в многочисленных свидетельствах Ветхого Завета о бессмертии души, а также в изображении воскресения мертвых под видом возвращения души в тело (3Цар 17, 21; Иез.37:6, 8–9).

2. В Новом Завете о бытии души, как отличной от тела и высшей тела духовной сущности, утверждается яснее и чаще. И. Христос говорил своим ученикам: не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих yбumu; убойтеся же паче могущаго и душу и тело погубити в геенне (Мф.10:28). О высоком преимуществе души человеческой перед земным и чувственным Он говорит: кая польза человеку, аще мир весь приобрящет, душу же свою отщетит (повредит душе)? Или что даст человек измену (выкуп) за душу свою (Мф.16:26)? По поводу отягощения сном учеников Своих в саду Гефсиманском Он говорил: дух бодр, плоть же немощна (Мк.14:38), a в минуту смерти Своей воззвал к Своему Отцу: Отче, в руце Твои предаю дух Мой! (Лк.23:46).

Много таких же свидетельств и в посланиях апостольских. Апостол Иаков пишет: тело без духа мертво есть (2, 26), чем показывает, что дух есть носитель жизни в человеке. Апостол языков внушает: прославите убо Бога в телесех ваших, и в душах ваших, яже суть Божия (Кор 6, 20). Он же учит, что дух в некоторых особенных состояниях может даже отрешаться от тела, так что человеку трудно сказать – в теле ли он тогда бывает, или вне тела (2 Кор, 12, 2), что человек может жить личной и самостоятельной жизнью по разлучении с телом: желание имый разрешитися и со Христом быти (Филип 1, 21–23). Бытие души в человеке предполагается и новозаветным учением о всеобщем воскресении мертвых.

Мнение о трехчастном составе человека. – Духовное начало в человеке именуется в Писании то душею (ψυχή), то духом (πνεύμα). A у ап. Павла есть изречения, в которых и прямее различаются в духовной природе человека душа и дух, и полный человек представляется состоящим из тела, души и духа. Так, в Послании к Евреям апостол пишет: живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судително (судит) помышлением и мыслем сердечным (4, 12), а благожелание Солунянам он выражает так: Сам же Бог мира, да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершенен ваш дух и душа и тело (τό πνεύμα, καί η ψυχή, καί τό σώμα) непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1Сол 5, 23, сн. Флп.1:27). Некоторые из учителей церкви первых веков христианства (напр., Татиан, Иустин, Климент Ал., особенно Ориген, Дидим) склонны были понимать учение Писания и особенно ап. Павла о душе и о духе в смысле двухсоставности духовной природы человека, а в отношении к целому человеку таким образом принимать трехчастное деление (дух, душа и тело, т. н. трихотомия). Более же решительно выражали мнение о трехчастном составе человеческой природы ариане, а Аполлинарий (младший) в этом учении нашел даже основу для своих еретических мнений о лице Богочеловека. Он различал в человеке тело, душу живую и душу разумную (ψνχή νοητική); место последней в воплотившемся Господе, по его мнению, заменило Божество. Но такое мнение о составе человеческой природы должно быть отвергнуто.

В откровении вообще нет учения о трехчастном составе человека, – из тела, души и духа. Когда откровение изображает человека состоящим из тела и души, или из тела и духа, то под духом и душой разумеет лишь только два разных названия одной и той же внутренней, невидимой стороны существа человеческого. В частности, в учении св. Павла душа и дух различаются не как две раздельно самостоятельные части духовной природы человека, но как только два направления или силы единой неделимой души. Душа – ψυχή в учении ап. Павла есть низшая сторона единого духовного начала в человеке, обращенная к земле и миру чувственному. Дух – πνεύμα – не особое подле души начало, та же душа, но но только на высшей ступени ее жизни, на которой человек является существом нравственным и познающим Бога. Душевный человек, по мысли апостола, – это человек, занятый одними плотскими или житейскими расчетами, поставивший задачею своей жизни достижение временных целей, покоя и счастья земного, потому что высшее земной жизни ему недоступно, не считается им и существенно важным: душевен человек (ψυχικός άνθρωπος) не приемлет яже духа Божия, юродство бо ему есть: и не может разумети, зане духовне востязуется (ανακρίνεται – обсуждается – 1Кор.2:14). Духовный человек (πνευματικός άνθρωπος) – человек, преследующий цели высшие: уподобления себя Богу и прославление Его, а средства для достижения этих целей употребляет также духовные: веру, таинства и благодать Св. Духа (Рим.1:9; 8, 10, 16; 1Кор.1:10, 16 и др.). Сообразно с таким учением ап. Павла о душе и о духе должны быть понимаемы и приведенные изречения Евр.4и 1Сол 5, 23. Дух и душа различаются в них только как две стороны или силы одной и той же духовной природы человека. В первом изречении это ясно из самого состава речи: слово Божие точно так проходит до разделения души же и духа, как членов же и мозгов; но члены и мозги суть только части одного и того же тела человеческого, а не отдельные части тела. На основании этого можно заключать, что и в благожелании Солунянам под духом разумеется не особая составная часть природы, но высшая способность той же души, и благожелание солунским христианам понимать так, чтобы они, вместе с непорочностью тела и души, сохранили до дня пришествия Христова и свой дух – тот духовный строй жизни, который отличает возрожденного (духовного) человека от естественного.

Учение о двухсоставности, а не трехсоставности человеческой природы было общим учением и всех знаменитейших отцов и учителей церкви. «Ум (тоже, что дух) в человеке, – по словам св. И. Дамаскина – не что-либо отличное от нее (души), но чистейшая часть самой души. Ибо что глаз в теле, то ум в душе». Co времени же появления лжеучения Аполлинария мнение о трехчленном составе подверглось решительному осуждению. «По учению Аполлинария, – пишет блаж. Феодорит, – в человеке три составные части: тело, душа животная и душа разумная, которую он называет умом. Но божественное Писание признает одну душу, а не две; это ясно показывает история сотворения первого человека» (Сокр. изл. бож. догм. XI гл.).

Наконец, – наше непосредственное сознание свидетельствует нам о существовании двух только частей или начал в нашем составе, о духе или нашем «я», и о теле, его орудии, но ничего не говорит о бытии третьей какой-либо составной. части.

§ 52. Образ и подобие Божие в человеке

Человек создан по образу и подобию Божию. В чем состоит образ Божий в человеке? Так как Бог по природе Своей есть чистейший и всесовершеннейший Дух, то и образ Божий должно полагать в существе человеческой души. Внешним знамением образа Божия в человеке, по указанию бытописателя, служила дарованная человеку царственная власть над всеми тварями земными (Быт.1:26). Но понятно, что способность такого владычествования относится к душе, а не к телу. В душе, а не в теле человека, полагали образ Божий и древние отцы и учители церкви. Частнейшими чертами образа Божия в душе человека, по древне-отеческому учению, в особенности являются: духовность, как образ совершеннейшей простоты существа Божия, разум, как образ бесконечного ума Божия, свободная воля, способная любить добро и быть святою, как образ бесконечно свободной воли Божией, которая есть высочайшая любовь и святость, бессмертие, как образ вечности Божией, дар слова, как образ Слова ипостасного.

Есть ли различие между образом и подобием Божием в человеке? В св. писании даются основания для такого различения. Так, бытописатель указывает, что Бог в совете Св. Троицы определил создать человека по образу и подобию Своему, а о самом сотворении выражается: и сотвори Бог человека, по образу Божию сотвори его (1, 26–27). Умолчание о создании человека и по подобию, без сомнения, не случайно. Можно думать, что этим дается указание на то, что образ Божий дарован человеку в самом сотворении, как нечто прирожденное духовной природе человека, а подобие дано только в возможности, есть только идеал, к которому человек может приближаться путем раскрытия богодарованных сил и способностей своей природы.

В других местах Писания находятся указания, что образ Божий есть и в падшем человеке, напр., в словах Божиих к Ною: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется: яко во образ Божий сотворил человека (Быт.9:6; сн. Иак.3:9), или в словах ап. Павла, что муж есть образ и слава Божия (1Кор.2:7), а между тем заповедуется христианам облещися в новаго человека, созданнаго по Богу в правде и преподобии истины (Еф.4:24). Отсюда можно выводить, что не только в падшем человеке, но и в первозданном подобие Божие должно было зависеть от его свободы и деятельности, а дается человеку в самой природе его души только образ Божий, сохраняющийся и в падшем человеке, хотя в затемненном виде.

Делали различие между образом и подобием Божием в человеке и древние отцы церкви. «Словом «по образу» означается сила ума и сила свободы, – говорит св. И. Дамаскин, – а словом «по подобию» – уподобление Богу в добродетели, сколько это возможно» (Изл. в. II, 12). «Быть по образу Божию, – рассуждает св. Григорий Нисский, – свойственно нам по первому нашему сотворению, а быть по подобию зависит и от нашей воли… и существует в нас только в возможности, приобретается же на самом деле посредством деятельности» (Бес. на сл. «Сотворим человека»).

Итак, образ Божий в человеке есть сходство с Первообразом прирожденное и постоянное в нашей душе, хотя оно и может под влиянием греха затемняться, а подобие составляет задачу или цель человеческой жизни, которая может быть достигаема путем упражнения и совершенствования природных способностей человека по заповеди Спасителя: будите вы совершени, якоже Отец ваш небесный совершен есть.

§ 53. Совершенство творения

I. Вселенная, понимаемая в смысле совокупности всего сотворенного бытия, со всеми отдельными видами сотворенных существ – ангелами, земными тварями, человеком, создана Творцом вполне совершенной, т. е. соответствующей тому назначению, какое определено для нее Творцом. Творение Совершеннейшего и не может не быть совершенным. Ибо если Бог бесконечно всемогущ, премудр и благ, то ничто не могло воспрепятствовать Ему сообщить Своему творению надлежащее совершенство. И откровение показывает, что мир при своем начале действительно соответствовал творческим мыслям о нем. Coзданное в каждый из шести дней творения Самим Творцом было признаваемо хорошим, a по окончании шестидневного творения виде Бог вся, елика сотвори, и се добра зело (Быт.1:31). Премудрый свидетельствует: всяческая, яже сотвори Бог, добра во время свое (Еккл.3:11; сн. Прем 11, 25; Сир.39:21). Даже о мире в настоящем его состоянии апостол учит: всякое создание Божие добро (1Тим 4, 4). По свидетельству того же апостола, мир от начала создания своего никогда не переставал являть в себе, как зеркале, невидимое Божие, Его вечную силу и Божество, так что безответны те, которые не познают через мир Бога (Рим.1:20). Псалмопевец изображает мир, как чудный и величественный орган откровения славы (Пс.18:2), премудрости (103, 24) и благости Божией (144, 9), и, вследствие такого отображения в мире совершенств Божиих, указывает на него, как на лучшее для людей училище истинного боговедения и богопочтения (Пс.85:8–10; 91, 1–6; сн. Ис.40:26). Вместе с этим Творец каждой твари дал возможную для нее полноту жизни, совершенств, благосостояния. Отец щедрот и Бог всякия утехи (2Кор 1, 3) дает нам вся обильно в наслаждение (1Тим 6, 17). Псалмопевец с восторгом воспевает благость Божию, благословляющую плодородие земли (Пс.64:10–14). Восхищенный явлением благости Божией в мире, он исповедует: благ Господь всяческим, и щедроты Его на всех делех Его (Пс.144:10). Даже по отношению к самым малым и ничтожным тварям Бог явил в устроении мира Своего попечительную любовь о их жизни и нуждах (Мф.6:26; Пс.144:15–16 и др.).

Но, с другой стороны, в откровении нет той мысли, утверждаемой оптимистами (напр., Платоном, Лейбницем и др.), чтобы настоящий мир был наилучший из возможных миров, какие только Бог мог создать. Напротив, оно учит, что нынешние небо и земля мимоидет (Мф.24:35; сн. 2Пет 3, 10, 12), что будут новое небо и новая земля, в них же правда живет (2Пет 3, 13, сн. Рим.8:20–21), т. е. лучший и совершеннейший настоящего мир. Думать же, что Бог и не мог создать никакого мира лучшего, чем настоящий, значило бы признавать всемогущество Божие ограниченным. Требуемое понятием о Боге совершенство творения, следовательно, должно понимать в относительном смысле, – не в том, чтобы созданный мир был совершеннейшим из возможных миров, какие только Бог мог создать (такой мир был бы равным Богу), но в том, чтобы он был устроен соответственно своему назначению и отражал в себе совершенства Творца настолько, насколько то возможно при известных условиях и законах его бытия, a это качество и имеет наш мир, как целесообразно и разумно устроенное целое.

II. Против учения о совершенстве творения высказываются возражения и недоумения. Нельзя, говорят, признать совершенным творением Божиим такой мир, в котором мы видим целый ряд явлений зла, целое царство могущественных злых духов, разрушительные действия природы, страдания тварей, болезни, скорби, беззакония человека, постоянные проявления несправедливости, страшное владычество смерти. Сторонники пессимистического мировоззрения, обращая исключительное внимание на явления зла физического и особенно нравственного, даже утверждают, что зло и страдание есть необходимый удел мирового бытия, и потому небытие мира лучше его бытия, а иными, в виду тяжких и разнообразных проявлений собственно физического зла, допускается, что Сам Бог, предвидя грехопадение прародителей, с самого начала преднамеренно сотворил видимый мир с некоторыми несовершенствами, известными нам теперь, наперед приспособляя внешнюю среду к состоянию падшего человека. На эти и подобные рассуждения достаточно заметить, что в созданном Богом мире, и созданном по божественной благости, не было и не могло быть зла; зло не может быть в числе дел Творца. Если же в настоящем мире мы видим целый ряд явлений зла, то это зло не явилось вместе с творением, а произошло впоследствии, и, следовательно, виновник его – не Творец мира (Посл. вост. патр. 4 чл.; Прав. испов. 31). По богооткровенному учению, явления зла в мире вещественном и смерть суть следствие и наказание греха или зла в соответственном смысле, явившиеся по грехопадении прародителей (Быт.3:17–18), и посылаются Богом для уврачевания греха, а грех, или нравственное зло, есть дело нравственно-свободных существ, ангелов и людей, злоупотребивших своей свободой вопреки намерениям Творца. Существование в мире явлений зла поэтому имеет отношение к Богу не как к Творцу, а только как к Промыслителю мира. Неверно в частности, и то положение, будто сумма зла и страданий превышает сумму добра и счастья и потому небытие мира лучше, чем его бытие. По свидетельству опыта, в жизни отдельных личностей счастливых состояний больше, чем бедствий и страданий, почему каждый человек привязан к жизни и самоубийство есть явление исключительное и противоестественное (Еф.5:29). История же человечества, свидетельствуя о постепенном развитии и усовершении мира. показывает, что и во всем мире происходит хотя медленный, но постоянный перевес добра над злом. Существование мира при преобладании над добром зла – начала разрушения и беспорядка, было бы и невозможно. Главное же, – мир в настоящем его состоянии есть место воспитания и подвига для людей, и потому служит только переходной ступенью к другому, лучшему и совершеннейшему миру, имеющему явиться по силе искупительных заслуг Христа – Богочеловека вместе с прославлением самого человека (Рим.8:19–22).

Отдел второй

О Боге Промыслителе мира

Сотворивши мир, Бог не оставил его самому себе, но имеет постоянное попечение о сохранении бытия Своего создания и достижении им своей цели, иначе, – непрерывно промышляет о нем. Промышление (или иначе – провидение) Божие объемлет весь сотворенный мир, видимый и невидимый, но по отношению к существам разумно-свободным, каковы ангелы и люди, в откровении указываются некоторые особенные действия промысла Божия. Посему, сообразно с существом откровенного учения о промысле Божием, изложим учение: I) о Боге-Промыслителе вообще и II) о Боге-Промыслителе в частности в отношении к существующему миру духовному и к человеку.

I. Общее учение

§ 54. Понятие о промысле Божием? его действия и виды

«Промысл Божий есть непрестанное действие всемогущества, премудрости и благости Божией, которым Бог сохраняет бытие и силы тварей, направляет их к благим целям, всякому добру вспомоществует, а возникающее через удаление от добра зло пресекает, или исправляет и обращает к добрым последствиям» (Катих. о 1 чл.).

В понятии о промысле Божием дается указание, что промысл Божий открывается преимущественно в двух действиях: сохранении и управлении. Сохранением мира называется то действие промысла Божия, которым как весь мир и все существа, в нем находящиеся, так и силы всех существ с их деятельностью, поддерживаются в бытии. Управление Божие состоит в том, что Бог все действия и события как в мире вещественном, так и в мире нравственном направляет к предположенной Им цели творения.

Действия промысла Божия обнимают не только великие предметы мира, не только роды и виды существ, равно общие силы и законы природы, но простираются и на малые вещи, на все неделимые и частные явления природы. Бог «от малого до великого знает все в точности, и о всяком творении в особенности промышляет» (Пр. Исп. 29). Отсюда разделяют промысл Божий на два вида: общий и частный. Общий промысл – тот, который объемлет мир весь вообще, как совокупность всех родов существ с действующими в них силами и законами, частный – тот, который простирается на частные предметы и явления, на частные существа и на каждое из неделимых, как бы они малыми ни казались.

§ 55. Действительность промысла Божия

Убеждение в действительном бытии промысла Божия – убеждение столь же всеобщее в человеческом роде, как убеждение в бытии Божием, как и самая религия. Без веры в промысл невозможна никакая религия. Эта вера лежит в основе всех отношений человека к Богу, которые называются религиозными. Наглядным свидетельством всеобщности веры в Бога-Промыслителя служит молитва, посредством которой человек стремится войти в живое общение с Божеством; молитва не могла бы возникнуть без уверенности в непосредственной близости Бога к миру и Его промыслительном попечении о мире.

I. В откровении истина о непосредственном промыслительном действовании Божием выражена ясно. Оно свидетельствует, что Бог почи в день седьмый от всех дел Своих, яже сотвори (Быт.2:2), т. е. от дел творения. но не остался бездеятельным и безучастным зрителем Им сотворенного мира. И. Христос, отвечая иудеям, обвинявшим Его (на основании неправильного понимания Быт.2:2; Исх.20:10) в нарушении субботнего покоя, говорил; Отец Мой доселе делает, и Аз делаю (Ин.5:17). Здесь ясно различаются два действия Бога на мир: одно окончившееся – это, очевидно, есть творение мира, другое продолжающееся – это есть промышление о мире. Ап. Павел говорит о Сыне Божием, что Он носит всяческая (φέρων τά πάντα) глаголом силы Своея (Евр.1:3), что Тем создана всяческая…, и всяческая в Нем состоятся (τά πάντα έν Αύτώ συνέστηκενКол.1:16–17). Мировая жизнь в этих изречениях апостола представляется имеющей основание и цель своего бытия в Боге: Бог стоит к ней в таком отношении, что как бы держит ее, носит в Себе и Своим невидимым соприсутствием миру удерживает все от разрушения и уничтожения, однако не сливаясь с миром, но пребывая над всеми (έπι πάντωνΕф 4, 6), т. е. в особой области бытия, непричастной мировой жизни.

Но не отдельные только изречения, а и все вообще Писание свидетельствует о промыслительном действовании Божием в мире. Оно и само по себе служит свидетельством промысла Божия о мире и человеке. Ибо оно есть чрезвычайное средство промысла Божия, устрояющего спасение человека.

II. Не может не признавать действительного бытия промысла Божия о мире и здравый разум, имеющий правильные понятия о Боге и мире.

Бог есть Существо личное, всесовершенное. Понятие о Боге, как Существе личном, предполагает живое, деятельное обнаружение Его свойств. Полная и живая личность не может только сознавать, что вне ее, но имеет потребность любить или не любить вне ее существующее, и действовать так или иначе на то, что вне ее, словом, она не может быть в безразличных и безучастных отношениях к соприкасающемуся с нею миру. а поэтому, если и для человека невозможно безразличное и безучастное отношение к окружающему его миру, то тем более невозможно такое отношение к миру, как Своему творению, со стороны Бога. Понятие же о Боге, как Существе всесовершеннейшем, предполагает, что деятельность Божия есть деятельность непрекращающаяся, вечная, ибо Существо всесовершеннейшее уже в силу бесконечной полноты Своей жизни не может не быть вечно деятельным во всем, что входит в круг действительного бытия, обязанного Ему, как Творцу, своим происхождением. Таким образом, на основании самого понятия о Боге нельзя представить, чтобы Бог, проявив высочайшие совершенства: всемогущество, премудрость, благость и другие в создании мира, после этого разобщился с миром, прекратил Свое обнаружение в нем.

Мир своими свойствами также ведет к признанию необходимости промышления Божия. Существенными свойствами мира являются его ограниченность и несовершенство.

Ограниченность мира состоит, во-первых, в том, что он несамобытен по своему происхождению, имеет независимую от него причину своего бытия, т. е. создан Богом. Как таковой, мир и в продолжении своего бытия вполне зависит от Верховной Причины его бытия, ибо действие не может существовать отдельно и независимо от причины, его производящей, подобно тому, как, напр., пламя не может существовать отдельно от горючих материалов, которые его производят, растение – без почвы, воздуха, света, условливающих его жизнь. Во-вторых, ограниченность мира состоит в том, что, как бытие несамобытное, мир не есть бытие необходимое, – т. е. как целый мир, так и каждый частный предмет может быть и не быть. Мир не есть необходимое проявление божественной природы. Но если таков характер мира и он при всех переворотах и изменениях продолжает существовать, то это показывает промыслительное сохранение его силою Создателя. Без действия всесохраняющей силы Божией мир не мог бы существовать и одного мгновения, – все бы тотчас разрушилось28.

С ограниченностью мира соединяется его несовершенство. Несовершенство выражается в постоянной его изменяемости. Кроме того, в нем наблюдаются и другие недостатки, в области как чувственного, так и духовного бытия. Сюда относятся все виды нравственного зла и производимые влиянием злой воли свободных существ расстройства в видимом мире. И если при таких несовершенствах мир в целом течении своего бытия обнаруживает стройность и благоустройство, то не указывается ли этим ясно, что жизнь мира управляется тем действием божественной воли, которое называется промыслом, и тем же действием направляется к достижению предназначенных целей. Только через Господа все в мире может успешно достигнуть своего назначения (Сир.43:28)29.

§ 56. Предметы божественного промысла

Промысл Божий простирается на все существующее в мире, на великое и малое, на мир невидимый и видимый, на общие мировые события и на частные незначительные проявления бытия и жизни, на весь род человеческий, на отдельные царства и народы и на каждого человека в частности, как и на каждое живое существо, иначе – есть не только общий, но и частный промысл.

Для мысли человеческой нелегко представить промысл Божий столь всеобъемлющим и согласить с величием существа Божия промышление о малейших и даже кажущихся нечистыми тварях (напр., многие из насекомых). Промышление о малых вещах, даже о каждом человеке в частности, в древнем мире (языческом) казалось излишним и оскорбительным для величия Божия. Подобные же мнения повторялись и повторяются и в мире христианском. Но в основе подобного рода мнений лежит ложное, человекообразное представление о Боге. Нельзя почитать что-либо в сотворенном бытии недостойным промышления Божия по кажущейся для нас малости существ и предметов. Понятия о великом и малом – относительные; так мы измеряем вещи ограниченной мерой своего разума, но перед беспредельным величием Божиим ничто не велико в мире, – и весь мир перед Ним яко капля росы утренния, сходящия на землю (Прем 11, 23), и вси язы́цы яко ничтоже суть (Ис.40:17), – a перед беспредельной Его благостью не мало ничто, чему благоволил Он даровать бытие. Если не было недостойным величия Божия сотворение малых и незначительных существ, то не может быть недостойным Его величия и промышление о них (Прем 11, 25–27).

а) Промысл Божий обнимает всю вселенную и нашу землю со всеми ее силами и законами, – весь строй и порядок мировой жизни. Откровение учит, что Бог, как Творец, есть Господь неба и земли (Мф.11:25), верховный Царь и Владыка вселенной. В руце Божией еси концы земли и высоты гор Того суть (Пс.94:3–4; сн. 92, 1; 95, 10). Поэтому все во вселенной совершается по определениям воли Божией, как воли ее верховного Царя и Владыки. Тебе, Господи, величеcmвo и сила, – исповедует царь Давид, – яко Ты всеми, яже на небеси и на земли, владычествуеши… Ты над всеми начальстеуеши, Господи, начало всякого начала, и в руку Твоею крепость и власть, в руку Твоею милость, Вседержителю, возвеличити и укрепити вся (1Пар 29, 11–12). Он творит все, угодное Ему на небеси и на земли, в морях и во всех безднах (Пс.134:6; ср. 113, 11–12). Отсюда, – происходящие в мире явления и вообще весь целесообразный строй мировой жизни не есть необходимое и неизбежное следствие самодействующих стихийных сил природы, но действие управляющего ими при посредстве установленных законов промысла Божия. Бог, по свидетельству Писания, солнце Свое сияет…, и дождить на праведныя и на неправедныя (Мф.5:45), сено сельное, суще днесь… одевает (6, 30), указывает путь для молнии громоносной (Иов.28:26; 38, 25, 35), изводит ветры от сокровищ своих (Пс.134:7) и пр. Частнее, все явления и перемены в мире вещественном сообразованы с путями промысла о человеке, – служат целям нравственного мироправления Божия. Поэтому не случайно происходят в мире те или другие стихийные бедствия. Огонь и и град, снег, голоть, дух бурен творят слово Его (Пс.148:8; сн. Сир.39:36). Он творит ангелы Своя духи (ветры) и слуги Своя пламень огненный (Пс.103:4). Господь одожди на Содом и Гоморр жупел (серу) и огнь от Господа с небесе, которыми были истреблены эти города (Быт.19:4–25). В зависимости от целей нравственного мироправления Божия поставляются в Писании не только частные и местные перемены, но и перемены в состоянии всего мира вещественного, как происшедшие (проклятие земли за грех человека и всемирный потоп – Быт.3 и 7 гл.), так и имеющие произойти (при открытии царства славы – Рим.8:19–22).

б) Бог сохраняет бытие и жизнь всех тварей, как высших, так и низших. В руце Его души всех живущих и дух всякаго человека (Иов.12:10). Сам Он дает всем и живот, и дыхание, и вся (Деян.17:25). Без всесодержащей же силы Божией все творения близки к разрушению и уничтожению. Вся (животные) к Тебе чают дати пищу им во благо время, – говорит Псалмопевец. Давшу Тебе им, соберут; отверзшу Тебе руку, всяческая исполнятся благости. Отвращшу же Тебе лице, возмятутся: отъимеши дух их, и исчезнут, и в персть свою возвратятся; по слеши Духа Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли (Пс.103:27–30; сн. Иов.34:13–15).

в) Если не лишено Божия попечения каждое существо неразумной природы, то тем более служит предметом божественного промысла каждый человек. О Нем бо живем и движемся и есмы (Деян.17:28). Нет Его воли, чтобы погиб и один человек (Мф.18:14), даже один волос с головы нашей (10, 30). Он более родной матери печется о человеке, как Сам свидетельствует чрез пр. Исаию: еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати исчадия чрева своего? Аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе (Ис.49:25). Спаситель учил: отца не зовите себе на земли, един бо есть Отец ваш, Иже на небесех (Мф.23:9). В нагорной беседе так Им изображается многопопечительная любовь Божия к каждому человеку (а также и к каждому даже незначительному созданию Божию): воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их: не вы ли паче лучши их есте?… Смотрите крин сельных, како растут: не труждаются, ни прядут. Глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих. Аще же сено сельное, днесь суще и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас маловери? He пецытися убо глаголюще: что ямы, или что пием, или чим одеждемся? Всех бо сих язы́цы ищут: весть бо Отец ваш небесный, яко требуете сих всех (Мф.6:26–32). Не две ли птицы ценитеся единому ассарию? И ни едина от них падет на земли без Отца вашего, вам же и власи главнии вси изочтены суть. He убойтеся убо: мнозех птиц лучши есте вы (Мф.10:29–31). Жизнь каждого человека, по изображениям Писания, есть непрерывный ряд действий многопопечительной любви Божией к нему, устрояющей его судьбы, начиная от рождения и даже утробного образования (Пс.21:10; 138, 15; Иов, 10, 11) до самой смерти. Он располагает всеми событиями, счастливыми и несчастливыми: Господь мертвит и живит, низводит во ад и возводит. Господь убожит и богатит, смиряет и высит (1Цар 2, 6–7). Той болезни творит и паки восстановляет (Иов.5:18). От Господа исправляются стопы мужу (Прем 20, 24), от Господа сочетавается жена мужу (Притч.19:14). Добрым действиям Он всеми способами вспомоществует, ибо любящим Бога вся вспомоществуют во благое (Рим.8:28). Но не лишены промышления Божия и люди нечестивые. Бог, яко солнце сияет на злыя и благия, и дождит на праведныя и неправедныя. He желая стеснять дарованной им свободы, Он допускает и злые действия, но направляет их к благим последствиям, – спасению людей и славе Своего имени, примерами чего полна библейская история (напр., история Иосифа). Иногда же Он разрушает злые намерения и дурные планы (Исх.15:9–10; Ис.8:10; Пс.32:10), иногда останавливает или ограничивает их, как остановил, напр., беззаконие Авимелеха (Быт.20:6).

Но, хотя промысл Божий простирается на всех людей, – благочестивых и нечестивых, однако благочестивые удостаиваются особенного попечения Божия о себе. Якоже щедрит отец сыны, ущедри Господь боящихся Его… Милость Господня от века и до века на боящихся Его, и правда Его на сынех сынов, хранящих завет Его, и помнящих заповеди Его творити я (Пс.102:13, 17–18). Весь Пс.90-й (Живый в помощи Вышняго,…) служит изображением особенного покровительства Божия уповающим на Бога среди скорбей и бедствий жизни. И. Христос верным Cвоим последователям обещал не только пребывание с ними во вся дни до скончания века (Мф.28:20; сн. 18, 20) и вообще обилие благ духовных, но и особенное содействие в удовлетворении нуждам житейским: ищите прежде царствия Божия и правды его, и сия вся (т. е. разные внешние блага) приложатся вам (Мф.6:3), – как бы за труд и в воздаяние за искание царства Божия. Ап. Павел учит: благочестие на все полезно есть, обетование имеюще живота нынешняго и грядущаго (1Тим 4, 8–11). В подтверждение этого Писание представляет нам множество примеров особенного попечения Божия об избранных Его, напр., в сохранении от погибели во время потопа благочестивого Ноя с семейством, в истории Авраама, Иосифа, Давида, пр. Илии и многих других благочестивых мужей, в Новом Завете – на всех апостолах. Однажды И. Христос спрашивал их: егда посылах вы без влагалища, и без меха, и без сапог, егда чесого лишени бысте? Они же реша: ничесоже (Лк.22:35; сн. 2Кор.6:9–10).

В действительности промыслительного попечения Божия об отдельных лицах может убеждать каждого и внимательное наблюдение и размышление об обстоятельствах жизни собственной и окружающих его лиц. Нет ни одной жизни человеческой, столь бедной, чтобы не было в ней особенных следов промысла Божия.

г) Обнимает промышление Божие и целые царства и народы. Бог есть верховный Царь по всей земли (Пс.46:3, 8; 94, 3). Он, по образному представлению пророка, ведет писание или перепись народов, в которой записывается всякий новорожденный в том или другом народе (Пс.86:6; сн. 138, 16; Ис.4:3; Иез.13:9). Не случайно возникают и исчезают с лица земли народы. Каждому народу премудрость Мироправителя предназначила и свое время, и свое место на земле, пределы бытия, размножения и степень благоденствия. Бог, сотворивый мир и вся, яже в нем, сей небесе и земли Господь сый, – учит ап. Павел, – сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному, уставив передучиненная времена и пределы селения их (Деян.17:24. 26). Сообразно с целями Своего мироправления, Бог в определенные времена воздвигает в том или другом народе потребных мужей в качестве орудий для выполнения мудрых целей Его управления народами. В руце Господни власть земли, – говорит Мудрый, – и потребного воздвигнет во время на ней (Cиp 10, 4). Пр. Иеремии Сам Бог говорил: прежде неже Мне создати тя во чреве, познах тя, и прежде неже изыти тебе из ложесн, освятих тя, пророка во языки поставих тя (Иер.1:5). В том же смысле говорит о себе апостол, что он избран Богом на апостольское служение от чрева матери своей (Гал.1:15).

Власть, без которой существование общества немыслимо, происходит от Бога. Владеет Вышний царством человеческим и ему же восхощет даст е (Дан.4:22, 29; сн. Сир.10:4), Он поставляет цари и преставляет (Дан.2:21; сн. Иер.27:5–6). Он дарует от Себя властителям или царям державу и силу (Прем 6, 4), елеем святым помазует их (Пс.88:21; 1Цар 12, 3–16; Ис.41и др.), так что от того дне носится над ними Дух Господень (1Цар 16, 11–13). Наконец, Сам же Он и управляет через царей земными царствами: Мною царие царствуют и сильнии пишут правду (Притч.8:15–16); сердце царево в руце Божией (Притч.21:1). Поставляемые через царей, как помазанников Божиих, низшие власти поставляются Богом, почему повиновение власти есть повиновение Божию повелению и установлению: всяка душа властем предержащим да повинуется, несть бо власть аще не от Бога: сущие же власти от Бога учинены суть. Тем же противляяйся власти, Божию повелению противляется (Рим 13, 1–2; сн. 1Пет 2, 13–14). Поставляются они Богом, дабы выполнять промыслительные намерения Божии об обществах человеческих: начальник Божий слуга есть – во благое для делающих добро и отмститель в гнев злое творящему… Князи… служители Божии суть во истое сие пребывающе (Рим 23, 4–6).

Вера в управляющий царствами и народами промысл Божий находит для себя подтверждение и оправдание и в истории царств и народов. Из отдельных народов особенно богата событиями явного промышления о целом народе история богоизбранного еврейского народа. Но подобные события можно указать и в истории других народов древнего и новейшего времени, равно и всемирной истории. По открывающимся в истории следам мироправления Божия можно видеть, что вся история древнего мира была подготовлением к христианству, и к этой именно цели – воссоединению с Богом – бессознательно направлялись усилия народов. В исторических же судьбах новейшего человечества (в христианский период истории) особенно видимы промыслительные действия Божии в направлении событий к усвоению человечеством благодати искупления и к христианскому воспитанию человечества, иначе к достижению им царства Божия, хотя никакой ум человеческий и не может постигнуть таинственных путей промысла в этом отношении (объяснить, напр., то, почему такие многомиллионные по населению государства, со своеобразной культурой, как Китай и Индия, остаются вне христианства).

Так всеобъемлющ промысл Божий! Очевидно, что только при таком понимании промысла Божия и самый догмат о Боге-Промыслителе может иметь для человека нравственно благотворное значение. При мысли же, что взор Творца обращен только на общую законосообразность мира и истории, но что Он не обращает внимания на отдельные существа и на малые предметы мира и явления в нем и, в частности, предоставил нас и нашу частную жизнь воле случая, – при этой мысли заботы человека о добродетели, о самоусовершенствовании, о борьбе с пороком и вообще проявлениями зла лишены необходимой точки опоры.

§ 57. Естественный и сверхъестественный образы промышления о мире

По образу промыслительного действования Божия в мире различают промысл Божий естественный и сверхъестественный.

Образ миропромышления Божия естественный проявляется в явлениях и событиях естественных, когда бытие и силы тварей поддерживаются Богом посредством дарованных миру сил и законов естественных, и судьбы Божии приходят в исполнение по естественному течению вещей, от Бога установленному, только под ведением и промыслительным надзором Божиим. На этот образ мироправления Божия указывает Писание, когда говорит: основал еси землю, и пребывает; учинением Твоим пребывает день (Пс.11:90–91), – поставил их (солнце, луну и звезды) на веки и веки; дал устав, который не прейдет (Пс.148:6; ср. 118, 89–91), или: Бог солнце Свое сияет…, и дождит на праведныя и неправедныя (Мф.5:45), с небеси дает дождь и времена плодоносна (Деян.14:17) и др. В мире нравственном к явлениям естественного промысла относится, когда, напр., за развратной жизнью следует расстройство здоровья и потеря спокойствия, по непреложному закону правды Божией, указанному Премудрым: ими же кто согрешает, сими и мучится (Прем 11, 17). Очевидно, в действиях естественного промысла Божия естественные силы природы, действуя по установленным для них законам, являются орудиями воли Божией, исполнителями Его миропромыслительных намерений.

В явлениях естественного промысла соприсутствие Божие миру и Его деятельность в нем закрыты постоянством и неизменностью мирового порядка, а потому не для всех ощутительны. С особенной ясностью открывается промышление Божие в событиях сверхъестественных, или чудесах, в которых, по словам церковной песни, «побеждаются естества уставы». В слове Божием эти видимые обнаружения всемогущества Божия во вселенной называются чудесами (τέρατα, напр., Пс.138:14; Евр.2:4), т. е. событиями необычайными, удивительными, поразительными, также силами (δυνάμειςМф.11:20–23; Мк.6:5–14; Деян.4:33 и др.) – для означения силы Божией, как действующей причины чудес, и знамениями (σημείαМф.11:38–39; Ин.2:11, 18 и др.), т. е. видимыми знаками, очевидными свидетельствами того, что в чудесах говорит и действует непосредственно, или в лице Своих посланников, Сам Бог. Чудеса, о которых говорит откровение, решительно свидетельствует, что бесконечная сила Божия действует в мире не только через сотворенные силы и законы, но также и помимо и сверх конечных, сотворенных сил и законов, вложенных Им в природу. Особенно это очевидно в чудесах, превышающих все известные силы и законы природы, каковы, напр., воскрешение мертвых, исцеление единым словом, иногда и заочно, больных, даже таких, как прокаженные (Чис.12 13–15; Мф.8:3; Лк.17:14), слепые от рождения (Ин.9 гл.), укрощение единым словом бури на море (Мф.8:23–27), насыщение тысяч народа несколькими хлебами и рыбами (Мф.14:15–21; 15, 32–39) и мн. др.

Кроме чудес к действиям сверхъестественного промышления Божия относится весь ряд сверхъестественных действий божественного домостроительства, который совершил и совершает Господь, особенно как Искупитель и Освятитель рода человеческого, каковы: воплощение Бога-Слова, действия Духа Святого в таинствах (напр., пресуществление в таинстве евхаристии), духовно-благодатное возрождение и освящение человека благодатью Божией и другие.

§ 58. Ложные учения о промысле. Разбор главнейших возражений против промысла

Разум человеческий, не озаряемый светом откровения, в учении о промысле встречает неразрешимые для себя затруднения и-или впадает в ложные представления о нем, или совершенно отвергает действительность промысла. Так, древне-языческий мир ни в религии, ни в философии не возвысился до истинного понятия о промысле30. Но и в мире христианском уклонение разума от подчинения здравой вере приводило как к извращению догмата о промысле, всего его содержания (напр., в дуалистическом гностицизме и манихействе) или частных его сторон (отрицание частного промысла Божия, учение о несовместимости промысла Божия и свободы воли в связи с мыслью о безусловном предопределении), так и к совершенному отрицанию действительности промысла. Однако в христианском мире открыто выступили с возражениями против промысла Божия в позднейшее время, – в XVIII в. английские и французские философы, известные под именем деистов, а в ближайшее время – пантеисты и материалисты. По воззрению деистов мир, как произведение всесовершенного Творца, устроен так прекрасно, что не может иметь нужды в попечении о себе Бога, подобно тому, как хорошо устроенная машина не требует постоянного вмешательства в ход ее со стороны устроившего ее мастера. Промышление о мире было бы со стороны Бога поправками Самого Себя, восполнением допущенных при создании недосмотров. В пантеизме и материализме отвержение промысла соединено с отрицанием самого Божества, как существа личного и отдельного от мира, на место Которого поставляется неизменность и постоянство мирового порядка. Очевидно, что во всех этих учениях отрицание промысла обусловливается ложностью их основных начал. Выставляемые же ими возражения против промысла не таковы, чтобы могли разрушать христианское и общечеловеческое убеждение в действительности Божия попечения о мире.

1. Одно из древнейших возражений против промысла основывается на наблюдаемых в мире недостатках и разнообразных проявлениях зла. Говорят, что, если Бог действительно промышляет о мире, то как можно примирить с этим существование явлений зла в мире вещественном (землетрясения, бури, наводнения, моровые язвы и пр.) и нестроений в мире нравственном (истребительные войны, политические перевороты, преступления, пороки и пр.)? Конечно, нельзя отрицать этих явлений, но все они, имея главным своим источником злоупотребление со стороны человека своей свободой, указывают лишь на несовершенство мира, особенно в его настоящем состоянии. Но несовершенство мира естественнее должно вести не к отрицанию промысла, а к признанию промыслительного влияния Божия на мир с целью исправления этих несовершенств и направления всего ко благу. Без такого попечения мир неуклонно должен бы был идти к разрушению. Далее, явления физического зла и нравственного расстройства противоречили бы промышлению Божию о мире, если бы они совершенно извращали весь порядок мира и делали совершенно невозможным осуществление той цели мира, которую предположил Творец. Но этого на самом деле нет. Стройность видимого мира сохраняется, несмотря на некоторые частные нарушения ее, равно и в мире нравственном можно наблюдать постепенное движение человечества к совершенству, несмотря на все частные уклонения в сторону от пути правды и добра. Это показывает, что несмотря на недостатки и зло, мудрость божественного промысла в состоянии привести мир к достижению его цели. Мало этого. Все явления кажущегося расстройства в природе, равно как и явления нравственного зла, премудростью Божией направляются к благим последствиям. По отношению к человеку в частности физические бедствия, равно как и случающиеся в мире нравственном потрясения (напр., истребительные войны, политические перевороты и пр.) представляют, собой могущественное средство нравственного воспитания людей.

2. Указывают, далее, на мнимую невозможность согласить с мыслью о действительном участии Бога в жизни мира естественную законосообразность мира. Говорят, что в мире господствуют постоянные и неизменные законы. Промышление о мире поэтому было бы неуместным вмешательством Бога в законосообразный ход мировой жизни. Во имя этой же законосообразности совершенно отвергают бытие чудес в мире. Но строгая законосообразность в мире не может служить возражением против промысла. Природа бессознательная иначе не может быть мыслима, как действующей по необходимым, постоянным и неизменным законам, а Богу, установившему самые законы мира, не могут быть свойственны, как существу высочайшему разумному, постоянные изменения и нарушения этих законов. Напротив, законосообразность мира служит одним из доказательств действительности промысла Божия о мире. Законы мира не суть какие-либо разумные существа, которые бы могли знать, для чего они существуют, и направлять свои действия к одной определенной цели; они действуют слепо и бессознательно, и, если при всем том действуют целесообразно, то это значит, что ими правит та Высшая Сила, которая установила их, – сама материя, как неодушевленная и неразумная, не может ни дать себе законов, ни определить взаимное отношение сил и явлений природы, – иначе, что они служат выражением разумной воли Творца, правящего миром.

Неосновательно отрицание во имя законосообразности мира и действительности чудес. Говорят, что чудеса нарушали бы законы природы, расстраивали ее чин и порядок, что в чудесах Бог являлся бы поправляющим допущенные Им недосмотры в мире. Но чудеса суть действительные, исторически удостоверенные события. Ни в каком противоречии с законосообразным течением мировой жизни они не стоят. Когда совершалось где-либо чудо, напр., исцеление слепорожденного, прокаженного, воскрешение мертвого, укрощение бури и пр., то не изменялся естественный ход не только мировой жизни вообще, но и остальных явлений в том самом месте, где совершено чудо. Чудеса не изменяют и не нарушают законов природы, а только препобеждают их, и то на время и в одном только месте совершения чуда. Препобеждение же в чудесах силою Божией обыкновенных законов природы происходит потому, что в мире вообще высшие силы и законы могут ограничивать, стеснять, задерживать собой действие сил и законов низших (напр. законы механические ограничиваются динамическими, химические – жизненными, физические – нравственным). Человек, чем больше совершенствуется в знании, тем сильнее делается по отношению к внешней природе, находя средства ограничивать в ней силы силами, или возвышать одни силы и стеснять другие и таким образом видоизменять их действия сообразно с своими целями. Как все такие действия человека на природу ни мало не расстраивают естественного течения ее жизни, так и сверхъестественные действия Божества в мире нисколько не противоречат естественной законосообразности мира. – Не стоят чудеса ни в каком противоречии и со свойствами Божиими. Бог не поправляет Себя, когда производит чтонибудь Сам непосредственно Своею силою в созданном Им мире, а только исправляет уклонения разумно-свободных существ от установленного порядка. Не болезни и смерть, а здоровье и жизнь составляют нормальное состояние богосозданного человека.

3. Выставляют возражения и относительно промысла Божия о частных лицах. Находят, что действительное промышление Божие о людях несовместимо с свободой существ нравственных. Но при правильном понятии о свободе человека и отличении ее от произвола вопрос об отношении промысла Божия к свободе человека разрешается без особенных затруднений. Под именем свободы воли (формальной или психологической) разумеют свободу выбора, т. е. способность направлять свою деятельность к добру или злу, делать себя или чадом Божиим, или рабом греха. Человеческая воля, как тварная, а не безусловная, может действовать не иначе, как по возбуждениям или мотивам, какие в бесчисленном множестве отовсюду ей представляются (в природе духа, тела, в обществе, внешней природе и т. д.). Однако эти возбуждения служат только поводом к обнаружению воли; причина же, производящая действия, есть свободная воля, независимо ни от кого и ни от чего отдающая предпочтение тем или другим побуждениям. Если же свобода наша состоит лишь в независимом, по нашему выбору, подчинении тем или иным действующим на нее побуждениям, то, очевидно, что добровольное подчинение ее промыслительной воле Божией не есть отрицание свободы; напротив, только таким подчинением воля человека восходит на ту степень, где она становится истинно свободной (свободой духа), возвышается над влечениями плоти до того состояния, о котором Спаситель говорил: аще вы пребудете в словеси Моем, воистину ученицы Мои будете. И уразумеете истину, и истина свободит вы (Ин.8:31–32). Промысл Божий, следовательно, не может сопровождаться отрицанием свободы воли тех, которые стремятся к свободе истинной. Что касается тех, которые не стремятся достигнуть свободы согласованием своей воли с волей божественной, то они и не имеют истинной полной свободы, но свободны в низшем, чисто психологическом смысле, – сохраняют свободу выбора между добром и злом. Если промысл ограничивает свободу их действий, то свобода желания всегда остается при них. Поэтому когда Бог отказывает им в средствах для выполнения решений воли, то Он не ограничивает свободы желания, а только удерживает последствия желания31.

II. Частное учение

I. О Боге Промыслителе существующего мира духовного

Мир духовный первоначально весь был создан совершенным. Но Св. Писание открывает нам, что в этом мире совершился некогда великий переворот. Часть духов отпала от Бога и составляет мир темный, мир зла и духовной смерти, но другая часть, оставаясь верной Творцу своему, представляет собой мир чистоты, святости и блаженства. Последние именуются добрыми ангелами, а отпадшие от Бога – злыми. Отношение Бога-Промыслителя к тем и другим различно.

§ 59. Отношение Бога Промыслителя к духам добрым

Промышление Божие об ангелах, как и о всех сотворенных существах, состоит в сохранении их бытия и в управлении ими. Что ангелы сохраняются в бытии Богом, это понятно само собой. Хотя они духовны по своей природе, но как не имеющие живота в себе, а получившие бытие от Источника жизни, необходимо нуждаются в помощи всесохраняющей силы Божией для продолжения своей жизни и, подобно всем тварям, чают к Нему дати им пищу. Управление же Божие миром ангельским состоит в том, что Бог направляет и содействует ангелам в достижении цели их бытия – совершенства и блаженства. К достижению этой цели они ведутся прямыми и косвенными путями: прямо – через употребление их Богом на непосредственное служение Самому Себе, и косвенно – через употребление их на служение людям и природе в качестве орудий промышления Божия о вселенной и человеческом роде.

§ 60. Служение ангелов Богу

Ангелы служат Богу непосредственно тем, что предстоят Ему, поклоняются Ему и прославляют Его. Так, пр. Исаия видел, что серафимы стояли окрест престола Божия, и взываху друг к другу, и глаголаху: свят, свят, свят Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его (Ис.6:3; сн. Иез.3:12). Св. Иоанн Богослов свидетельствует о горних силах, что они покоя не имут день и ночь, глаголюще: свят, свят, свят Господь Бог Вседержитель, Иже бе, и сый и грядый (Откр.4:8; 7, 11–12). Пр. Даниил также удостоился видеть Ветхаго деньми, сидящего на престоле небесном, и тысяща тысящ ангелов служаху Ему, и тьмы тем предстояху Ему (Дан.7:10). И по словам Спасителя, ангелы выну (διά παντός – всегда) видят лице Отца небеснаго и исполняют на небесах Его волю (Мф.18:10; 6, 10). Они служат и Сыну Божию, пребывающему одесную Бога Отца (1Пет 3, 22; Еф.1:21).

Назначение ангелам такого служения имеет целью благо самих же ангелов. Так как Бог есть присносущный Свет (Ин.1:9; 1Ин.1:5; Пс.60:19–20) и неисчерпаемый Источник жизни (Пс.35:10; 1Тим 6, 13), то, удостаиваясь ближайшего общения с Богом, они почерпают отсюда по мере своих сил нужный для своего озарения свет и необходимую для укрепления в добре благодать, а вследствие этого не перестают все более и более возрастать и преуспевать в познании истины, а также утверждаться в добре. «Божии служители, которые стоят близ высокого престола», – говорит Григорий Богослов, – озаряемые «от первой Причины, так вообразили и напечатлели в себе Благо, что соделались вторичными светами, и посредством излияний и передаяний первого Света могут просвещать других» (Сл. о бог. 2). По словам Василия Великого, ангелы, «вследствие общения со Святым по естеству, имеют в себе святыню, которая проникла все их существо и соединилась с их природою» (Пр. Евном. 3).

§ 61. Ангелы, как орудия промысла Божия о мире вообще и о людях в особенности

Господу угодно было сделать ангелов орудиями Своего промысла о мире вообще и о человеке в особенности. Как всемогущий, Он, конечно, не имеет нужды в каких бы то ни было орудиях для достижения премудрых и благих целей Своего промысла. Поэтому, если Он предназначил ангелов быть орудиями Своего промышления, то, потому, конечно, что для самих ангелов исполнение разнообразных служений, поручаемых им Богом, представляет необходимый путь к их усовершенствованию и укреплению воли в добре.

I. Ангелы являются орудиями промысла Божия о мире вещественном. В Писании есть упоминание об ангелах, имеющих область на огни (Откр.14:18), о четырех ангелах, стоящих на четырех углех земли и держащих четыри ветры земския (Откр.7:1), или об ангеле водном (16, 5), готовых исполнить над этими стихиями волю Мироправителя. Эти и подобные указания Писания ведут к заключению, что Бог поставил некоторых из ангелов блюстителями частей и стихий мира видимого. Такое учение не есть догмат веры, но как мнение, оно было высказываемо и допускаемо с древних времен32.

В откровении указываются и примеры действования ангелов, как исполнителей велений Божиих в мире чувственном. Так, при посредстве ангелов совершено Господом разрушение Содома и Гоморры (Быт.19:13) и поражение язвою при Давиде жителей Иерусалима (2Цар 24, 15–17; 1Пар 21, 14–16). В Новом Завете говорится: ангел Господень на всяко лето (κατά καιρόν – по временам) схождаше в купель (в Иерусалиме, при доме милосердия), и возмущаше воду; и иже первее влазяше по возмущении воды, здрав бываше, яцем же недугом одержим бываше (Ин.5:4).

II. Но в особенно близком отношении ангелы находятся к роду человеческому. Как старшие братья в одном семействе одного и того же Отца небесного, как члены единого тела Христова – Его церкви, они принимают живое участие в делах человека и судьбах всего человечества. Участие ангелов к судьбам людей вообще выражается в том, что они посылаются Богом споспешествовать нашему спасению: не вси ли суть служебнии дуси, в служении посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр.1:14).

Вся история домостроительства человеческого спасения совершилась и совершается при участии и содействии ангелов делу спасения человечества.

Так, в ветхозаветные времена, времена приготовления людей к принятию Искупителя, ангелы нередко учили людей воле Божией, когда явились благочестивым патриархам, напр., Аврааму, Лоту, Иакову, открывали им будущее, утешали и подавали им помощь. Иногда же они были посылаемы для того, чтобы по праведному суду Божию казнить грешников, напр., жителей Содома и Гоморры. При служении же ангелов дан был людям самый закон письменный (Втор.33:2; Деян.7:53; Гал.3:19). Ангелы и после дарования закона нередко наставляли людей, являлись пророкам, напр., Даниилу (9, 21), Захарии (3, 1), и открывали им волю Божию касательно человеческого спасения. Ангел же возвестил зачатие Предтечи (Лк.1:28) и рождение Самого Спасителя мира (Мф.1:20).

С явлением Спасителя мира ангелы изображаются принимающими самое живое участие в совершении Им дела искупления и усвоении людьми плодов искупления, вообще в судьбах царства Божия. Радостное событие рождения Искупителя они приветствовали песнью: слава в вышних Богу, и на земли мир, в человецех благоволение (Лк.2:14). В самом начале Своего служения миру Спаситель говорил: отселе узрите небо отверсто и ангелы Божия восходящие и нисходящие над Сына человеческаго (Ин.1:51). Это значило, что с явлением Сына Божия во плоти связь и общение мира ангельского с миром человеческим имели стать теснее и ощутительнее, небожители должны явиться служителями Сына человеческого. История общественного служения И. Христа представляет постоянное подтверждение этого: ангели приступиша и служаху Ему после искушения (Мф.4:11), ангел явися Ему с небесе, укрепляя Его в предсмертной молитве (Лк.22:43), ангел отвали камень от дверей гроба при Его воскресении (Мф.28:2), ангелы возвестили мироносицам о Его воскресении (Мф.28:5–7; Лк.24:4–6; Ин.20:12–13), а апостолам – о вознесении на небо и о втором Его пришествии (Деян.1:10–11). Они содействуют и устроению и распространению церкви Христовой на земле. Так, ангелы освобождали неоднократно апостолов от уз темничных (Деян.5:19; 12, 7), ангел внушил Корнилию призвать к себе ап. Петра и принять от него крещение (Деян.10:3). Ангелы возносят молитвы верных к Богу (Откр.8:3–4). При такой близости к Спасителю и спасаемым, они явятся при последнем откровении Сына человеческого во второе славное Его пришествие исполнителями и участниками последних судов Божиих (Мф.13:39–42, 49; 25, 31).

Но, кроме общего служения ангелов роду человеческому, есть еще особенное и частное служение их людям. Одним из чина ангельского вверены целые общества человеческие для хранения и благоуправления, другим поручено попечение в особенности о частных лицах.

§ 62. Ангелы-хранители человеческих обществ

Ангелы являются орудиями промысла Божия о целых человеческих обществах. «Они даются, – учит православная церковь, – «для хранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных, так и мирских» (Пр. Исп. 19).

I. Учение об ангелах-народоправителях или ангелах-хранителях отдельных царств и народов принято новозаветной церковью от Церкви Ветхозаветной33. В откровении удостоверение в бытии ангелов народоправителей находится в книге пр. Даниила (10 гл). Пророк свидетельствует, что когда умножил он свои вопли и усугубил молитвы к Богу о прекращении бедствий иудеев, о совершенном освобождении их от ига персидского, было ему откровение (видение) великой силы. Явился ему после его трехнедельных поста и молитв ангел, вместе с ним двадесять и един день ходатайствовавший перед престолом Всевышнего об освобождении иудеев от ига персидского, и возвестил откровение о дальнейшем продолжении истории народа Божия в связи с историей всемирных монархий и всего мира. Но при этом небесный вестник допустил пророка до созерцания невидимых споров (борьбы «оружием молитвы», по выражению И. Златоуста) в горнем мире. Он говорил, что молитва пророка была услышана с первого дня… «и я бы пришел по словам твоим (т. е. возвестить откровение воли Божией), но князь царства персидскаго стоял против меня двадцать один день; но вот Михаил, один из первых князей, пришел помочь мне, и я остался там при царях персидских. а теперь я пришел возвестить тебе, что будет с народом твоим в последние времена… Теперь я возвращусь, чтобы бороться с князем персидским; а когда выйду, то вот приидет князь Греции… Впрочем я возвещу тебе, что начертано в истинном Писании, и нет никого, кто поддерживал бы меня в том (точнее, – против них), кроме Михаила, князя вашего"… Затем вестник открыл о том, что имеет быть в царствах персидском, греческом и сиро-египетском (11 и 12 гл.). Среди предстоящих тяжких страданий и бедствий, которые Израилю придется претерпеть, народ все-таки будет спасен: «и восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое,… но спасутся в это время из народа твоего все, которые будут записаны в книге жизни» (12, 1). Мысль об ангелах хранителях целых народов выражена ясно. Возвестивший откровение был вестник с небес, значит, и события, о которых он говорил, происходили в мире горнем. А отсюда следует, что и под именами князей персидского, греческого и иудейского царств должно разуметь князей не земных, а небесных, т. е. ангелов, которым вверены от Бога означенные царства. Это тем очевиднее, что князь еврейский прямо называется Михаилом, – именем. принадлежащим одному из архистратигов небесных, а у иудеев история не знает никакого земного князя Михаила. Отсюда же следует, что если не только иудейское, но и персидское и греческое царства, царства языческие, не лишены были особых покровителей и блюстителей из небесного лика ангелов Божиих, то нет причин сомневаться, что и каждое земное царство имело и имеет особого покровителя и блюстителя в своем ангеле хранителе. «Каждому (из ангелов) дано, – по словам Григория Богослова, – особое начальство от Царя, иметь под надзором людей, города и целые народы» (Песн.таин. 6 сл.).

Цель служения ангелов хранителей царств и народов состоит, конечно, в том, чтобы содействовать вверенным их хранению народам в достижении тех целей, какие единым Мироправителем назначены каждому народу, частнее содействовать благу народов, а для этого – предохранять и избавлять от зла, вести по пути гражданских усовершенствований, особенно же вести к Богу, т. е. непросвещенных – к просвещению светом христианской истины, а просвещенных – по пути благочестия. Главными средствами к достижению этих целей являются: молитвенное предстательство пред Богом за вверяемые их попечению народы (Дан.11 гл.), и внушение людям, особенно царям и другим властителям, мыслей и намерений, служащих ко благу народов (Быт.41:1–28). Но могут быть у них и другие средства к устроению блага народов. Они лучше людей могут знать нужды охраняемых ими царств и народов, могут изыскивать и соответствующие способы и средства к их удовлетворению.

II. Верование в бытие ангелов хранителей частных церквей или обществ верующих также есть верование древнее. Основание его находится в словах Господа о семи ангелах семи церквей малоазийских: таинство седми звезд, яже видел еси на деснице Моей, и седмь светилник златых (есть сие): седмь звезд ангели седми церквей суть: и седмь светилников, яже видел еси, седмь церквей суть (Откр.1:20). Правда, под символом звезд здесь разумеются и епископы или видимые представители церквей (ясно это из 2 и 3 гл.), но вместе с этим дается указание и на невидимых предстоятелей церквей, которые суть ангелы церквей в собственном смысле. Так именно понимали приведенное изречение древние отцы. «Я уверен, – говорит Григорий Богослов, – что особенный ангел покровительствует каждую церковь, как научает меня Иоанн в Откровении». Поэтому, прощаясь с паствой константинопольской, он восклицал: «простите ангелы, надзиратели сея церкви, а также моего пребывания здесь и отшествия отсюда» (Сл. 42; сн. Васил. В. Пис. 230).

Цель служения ангелов хранителей частных церквей состоит, конечно, в том, чтобы руководить церкви и всех членов их к горнему отечеству, а главными средствами к тому служат молитва и наставления и внушения членам церкви, особенно ее вождям и руководителям в лице пастырей церкви.

§ 63. Ангелы-хранители частных лиц

Ангелы служат орудиями промысла Божия о частных лицах. Церковь учит, что каждый из верующих имеет своего особенного ангела, который пребывает при нем и хранит его, и потому называется ангелом хранителем.

I. Верование в ангелов хранителей частных лиц существовало еще в Церкви Ветхозаветной. Псалмопевец исповедует: ополчится ангел Господень (с евр. – ополчатся ангелы Господни) окрест боящихся Его (Бога), и избавит их (Пс.83:8). Живущих под покровом Вышнего он уверяет: не приидет к тебе зло, и рана не приближится телеси твоему. Яко ангелом Своим заповесть о тебе, сохранити тя во всех путех твоих (90, 10–11). а в книге Товита представляется живое и трогательное изображение тех действий охранения, руководства, вразумления и вспомоществования, каковые может надеяться получить от ангела хранителя в разных обстоятельствах своей жизни человек, преданный вере. Ангел был видимым. хотя и неведомым спутником Товии в г. Раги, избавил его от опасности при Тигре, давал благотворные советы, располагал все к благу, и, наконец, устроил исцеление Товита.

В Новом Завете истина о бытии ангела хранителя у каждого из верующих засвидетельствована Самим И. Христом и Его апостолами. Убеждая уважать каждого верующего, сколько ни казался бы он малым и слабым, И. Христос сказал апостолам: блюдите, да не презрите единаго от малых сих: глаголю бо вам, яко ангели их на небесех выну видят лице Отца небеснаго (Мф.18:10). Относить ли это изречение к младенцам веры, или разуметь Его о младенцах естественных, из коих один был видимым предметом слова Христова (2–5 ст.), одинаково следует заключение, что каждый из верующих имеет своим хранителем одного из духов мира ангельского.

В церкви апостольского века существовало твердое верование в ангелов хранителей каждого верующего. Особенно ясно выразилось оно по случаю освобождения ап. Петра ангелом от уз темничных (Деян.12:12–16). На сообщение служанки о том, что Петр стоит у ворот дома, в котором бяху мнози собрани и молящеся, они не хотели ей верить, но говорили: ангел его есть. Говорившие так, очевидно, выражали убеждение, что не только у каждого младенца веры, но и у каждого из таких мужей веры, как Петр и прочие апостолы, есть особый ангел хранитель.

II. Раскрытие более частными чертами учения об отношении к нам ангелов хранителей можно находить в творениях древних отцов и учителей церкви. На основании указаний Писания, они старались дать ответ на все главнейшие вопросы, представляемые этим учением.

1. На вопрос о том, каждому ли человеку и когда Бог дарует ангела хранителя, господствующим в древней церкви было мнение, что ангелы даруются не всякому человеку безразлично, но только верующим в Искупителя и по вере благодатно возрожденным в крещении. Co времени крещения, но не с самого рождения человека, начинается и служение ему его ангела хранителя (на основании Мф.18:10; Евр.1:14; Пс.33:8). Относительно членов Ветхозаветной Церкви, когда не было еще крещения, высказывалось мнение (на основании Пс.90:11), что богобоязненные из них имели ангела хранителя по вере в грядущего Спасителя. Естественно заключать, что и во времена новозаветные, когда некоторые из искренно верующих по обстоятельствам жизни оставались иногда на много лет без крещения, (а в первые века иногда и мученичеством запечатлевали свою веру, не успев принять крещения), не лишены и до крещения помощи ангелов хранителей; подтверждением этой мысли может служить история обращения Корнилия при содействии ангела (Деян 10, 3, 6, 22; 11, 13–14).

2. По вопросу о том, постоянно ли находится при человеке данный ему при крещении ангел хранитель и до какого времени, должно думать, согласно с древне-отеческим учением, что служение ангела хранителя человеку, принадлежащему к царству Божию продолжается всю земную жизнь человека. Из притчи о богатом и Лазаре (Лк.16:22; ср. 12, 20) можно видеть, что ангелы не оставляют человека и в час его смерти, a душу его приводят в неведомую eй страну вечности. Однако, бывают случаи в жизни охраняемых, когда ангел отдаляется от человека. Иногда это бывает по особым премудрым намерениям Божиим, при борьбе охраняемых с искушениями, как было с Самим И. Христом в пустыне искушения. Но преимущественно виновником удаления от себя ангела хранителя бывает сам человек, когда совершенно предается страстям и порокам. «Как пчел отгоняет дым и голубей смрад, – говорит Василий В., – так и хранителя нашей жизни отдаляет многоплачевный и смердящий грех» (Бес. на Пс.33). Впрочем, и самый великий грешник может примириться с своим ангелом хранителем посредством искреннего раскаяния в грехах и оставления их навсегда. В таком случае, по слову Писания, великая радость бывает для всех ангелов на небеси (Лк.15:10).

3. Цель служения ангелов хранителей людям состоит в том, чтобы способствовать достижению спасения ищущим его (Евр.1:14). Сообразно с этим служение их верующим, по изображениям Писания и святоотеческому учению, выражается в том, что они являются: 1) верными наставниками в вере и благочестии. (Зах.2:3; 4Цар 1, 3, 15–17; Суд 2, 1–6 и др.), каковыми они могут быть потому, что их знание тайн царства Божия, мудрость и проницательность выше человеческих, и они так укрепились в добре, что не могут грешить; 2) хранителями душ и телес наших (Пс.90:10–11). «Как городские стены, вокруг облегая город, отовсюду отражают вражеские нападения, – говорит Василий Великий, – так и ангел служит стеною спереди, охраняет сзади и с обеих сторон, ничего не оставляет не прикрытым» (На Пс.33). Наконец, ангелы являются 3) нашими молитвенниками перед Богом (Мф.18:10; Откр.8:3; Тов.12:15–20). Они не только возбуждают хранимых к молитве, но с молящими сами молятся и возносят в своих святых молитвах наши немощные молитвы к Живущему во свете неприступном. Св. И. Лествичник, один из опытнейших наставников молитвы, пишет в научение молящимся: «если усладился или умилился ты каким словом молитвы, то остановись на нем. Ибо тогда хранитель наш молится вместе с нами» (Леств. 28, 11).

§ 64. Нравственное состояние и блаженство добрых ангелов

Бесплотные духи, как созданные существами свободными, по природе своей могут свободно пребывать и преуспевать в добре и уклоняться ко злу, но добрые ангелы так утвердились в добре, что, по благодати Божией, никогда не отпадут от него.

В откровении есть прямые свидетельства, удостоверяющие в этой истине. Они называются в Писании ангелами света (2Кор.11:14), избранными (1Тим 5, 21), изображаются образцами кротости (2Пет 2, 11; Иуд 9 ст.), говорится о них, что они выну видят лице Отца небесного, что обещается в загробной жизни только святым. Но особенно удостоверяет Писание о совершенном утверждении ангелов в добре, когда учит, что они пребудут святыми при конце мира, когда вместе с ними явится Господь судить живых и мертвых, и они будут окружать престол Его (Мф.25:31; Иуд 14 ст.). Если они до того времени сохранят свою чистоту, а после уже не будет случая и возможности потерять ее, то отсюда следует, что они никогда не падут, следовательно, утвердились в добре.

Однако, такое нравственное состояние ангелов, что они пребывают и пребудут добрыми, есть дар благодати Божией, заслуженный ими, а не свойство самой их природы. «Они не могут грешить, – учит церковь, – не по естеству своему, но по благодати Божией». Благодать эта дарована им за долговременное послушание воле Божией и непреклонную верность Богу, которую они явили во время отпадения сатаны (Пр. исп. 20). Святость же по естеству свойственна только Богу. Неудободвижимость или неподвижность их (ангелов) ко злу не от иного кого, как от Святаго Духа», – учит св. Григорий Богослов (Сл. 41; сн. Васил. В. Прот. Евном. III). Без помощи Божией и они, как ограниченные по своей природе существа, могут являть нечто стропотное (уклониться от тропы, дороги), т. е. уклониться от своего высокого назначения (Иов.4:18; сн. 15, 15).

С утверждением в добре ангелы утвердились, конечно, и в соразмерном с их нравственным состоянием блаженстве, которое от них не отнимется. Блаженство ангелов состоит в том, что они выну видят лице Отца небеснаго, окружают престол Божий, а от этого не может не происходить высочайшая радость и блаженство. Находятся они также во взаимном дружественном общении совершеннейшего единомыслия и любви, для чего у них, конечно, есть свой особый, им свойственный язык, о чем упоминает и ап. Павел, когда говорит о языках ангельских и глаголах, слышанных им на третьем небе (1Кор.13:1; 2Кор.12:4).

§ 65. Бытие злых духов

Под именем злых духов в Св. Писании разумеются личные, свободно-разумные и бесплотные существа, по собственной воле отпавшие от Бога, сделавшиеся злыми и образовавшие особое, враждебное Богу и добру царство, однако зависимое от Него.

Убеждение в бытии вообще злых духов – убеждение общечеловеческое; во всех естественных религиях древнего и нового времени есть учение о злых духах. Однако твердую опору это убеждение имеет только в богооткровенной религии, и в ней одной учение о злых духах раскрывается в истинном свете.

В новейшее время, при усилившемся неверии в бытие мира духовного вообще, многие восстают и против учения о бытии злых духов. Особенно распространенным среди отвергающих их бытие (т. н. адемонистов) является взгляд, что хотя в Писании и содержится учение о бытии злых духов, но оно будто бы заимствовано евреями во времена вавилонского плена из персидской мифологии. Ко времени И. Христа и апостолов это учение, однако, настолько утвердилось в народном сознании, что получило значение догмата. Поэтому И. Христос и апостолы не оспаривали народного верования, но и не разделяли его, высказывались по этому предмету в общих выражениях своего времени. Но все такие утверждения совершенно произвольны.

Упоминания о бытии злых духов, как и духов добрых, содержатся в древнейших священных книгах, начиная с Пятокнижия. Первое такое упоминание – в сказании о грехопадении прародителей (Быт.3 гл.). Моисей же, напоминая израильтянам об уклонениях их к язычеству, говорит, что они пожроша, т. е. приносили жертвы бесовом (евр. shedim, мн. ч. от sched – губитель, разрушитель, по перев. LXX – έθυσαν δαιμονίοις), а не Богу (Втор.32:17; сн. Пс.105:37; 1Кор.10:20), – указание на бытие злых духов ясное (как и поняли изречение Моисея LXX перев.). Подобное же указание можно видеть в законе о праздновании великого дня очищения (Лев 16, 8, 10). В этот день повелевалось взять двух козлов – одного для Иеговы, другого «для Azazel'я», козла, на которого выпал жребий «для азазеля», предписывалось, не принося в жертву, по возложении на него беззаконий народа (чрез возложение рук), изгонять в пустыню «для азазеля» (евр. la Azazel), чтобы он понес на себе беззакония в землю непроходимую, причем отводивший козла в пустыню делался нечистым (26 ст.). Под «азазелем» здесь разумеется не отвлеченное понятие (удаление или отпущение), а живое и личное существо, притом существо злое, т. е. диавол. Это открывается из того, что здесь азазель противопоставляется Иегове (жребий для Иеговы и жребий для азазеля; жребий обычно бросается между личностью и личностью), а также из цели установления праздника очищения, равно и указания на пустыню, как место пребывания азазеля (сн. Мф.12:43), место, совершенно удаленное от священного места обитания Иеговы среди своего народа. Противопоставление азазеля Иегове дает основание и к тому заключению, что под азазелем разумеется не подначальный дух. а вождь и начальник пустынного демонского царства. Есть упоминания о злых духах и в других ветхозаветных книгах, появившихся до плена вавилонского, напр., упоминание о злом духе, который от Бога напал на Саула и мучил его, и притом упоминание без всяких обяснений, как о событии, возможность которого всеми признается и предполагается (1Цар 18, 10–14; 19, 9), указание. что диавол подусти Давида, да сочислит Израиля (1Пар 21, 1). Самое же ясное указание на существование у евреев учения о злых духах до знакомства с персидскими верованиями содержится в кн. Иова. Здесь (1, 6–12 и 2, 1–7) злой дух прямо называется сатаною и изображается исполненным коварства и вражды к праведнику и добродетели. Таким образом, несомненно и до плена вавилонского у евреев было верование в бытие злых духов. Ho по содержанию своему библейское учение как о духах вообще, таки о злых духах в частности, совершенно отлично от древне-персидского (см. § 41), что также свидетельствует о независимости первого от последнего. Что касается объяснения новозаветного учения о злых духах приспособлением И. Христа и апостолов к суеверным понятиям своих современников, то оно заключает в себе ту несогласимую с нравственным характером И. Христа и апостолов мысль, будто в их учении есть примесь лжи, умолчание об истине, введение в заблуждение слушателей намеренно неточными выражениями. При том же И. Христос высказал Свое учение о злых духах иногда без внешних поводов, не в общих только выражениях, но и в подробностях (напр., Мф.13:39; 25, 41; Ин.8:44; 16, 11 и мн. др.), раскрывал и перед учениками Своими (напр. Мф.17:21; Ин.12и др.), в отношении к которым подобное приспособление было неуместно. Наконец, указанное объяснение и потому должно быть отвергнуто, что, как учит ап. Иоанн, самое пришествие в мир Сына Божия стоит в связи с истиною бытия злых духов: творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает. Сего ради явися Сын Божий, да разрушит дела диавола (1Ин.3:8).

§ 66. Падение злых духов

Все существа мира духовного созданы добрыми по природе. Добрыми по природе созданы и духи злые. Злыми они стали впоследствии, по злоупотреблению собственной свободы, не побуждаемые к этому никакой необходимостью. Так учит откровение и церковь о происхождении злых духов.

I. Спаситель, обличая неверие в Него иудеев, говорил им: вы отца вашего диавола есте, и похоти отца вашего хощете творити. Он человекоубийца бе искони, и во истине не стоит, яко несть истины в нем (Ин.8:44). Во истине не стоитέν τή αληθεία ουχ εστηκεν (perfectum означает в греч. яз. действие, совершившееся в прошедшем и простирающееся до настоящего времени) собственно значит: диавол не устоял в истине и теперь не стоит. Истина, в которой не устоял диавол, без сомнения, есть истина нравственная, о которой Спacитeль говopил: уразумейте истину, т. е. истинное назначение свое, и истина свободит вы, разумеется – от рабства греху (Ин.8:32). В этой истине, – верности своему назначению, не устояли духи злобы. Смысл слов Спасителя, следовательно, таков: падшие духи не остались верными своему назначению, которое состояло в том, чтобы жить для Бога, в Нем одном полагая цель своего бытия.

Апостолы также учили о падении ангелов. Ап. Петр говорит: Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти (2Пет 2, 4). Подобно этому и ап. Иуда пишет, что Бог ангелы не соблюдшия своего начальства, но оставльшия свое жилище, на суд великаго дне узами вечными под мраком соблюде (Иуд 6 ст.). И тот и другой апостол указывали в приведенных изречениях примеры наказания Богом за грех с целью предостережения людей от греха. Такая цель наставления, в связи с прямым утверждением, что Бог не пощадил ангелов согрешивших (άμαρτησάντων), что они не сохранили своего начала (την αρχήν), но оставили свое жилище (τό ίδιον οίητήριον), ясно указывает на происшедшее в мире ангельском грехопадение. Ап. Иоанн пишет: исперва диавол согрешает (άπ άρχης ό διάβολος άμαρτάνει1Ин.3:8). Здесь выражение исперва означает то время, когда диавол сделался диаволом, а слово согрешает содержит такой смысл от начала он (диавол) согрешил и до сих пор грешит и вводит в грех, почему грехи и называются далее делами диавола (8 ст.).

II. Падение диавола и его ангелов, созданных существами свободными, конечно, было падением также свободным, не вынужденным никакою необходимостью, ни внешней, ни внутренней, или каким-либо искушением. Это составляет постоянное и неизменное учение церкви, есть догмат веры. Но издавна ставились вопросы, касающиеся обстоятельств падения ангелов. Таковы: 1) в чем состоял грех падших духов? 2) Одновременно ли все они пали? 3) Скоро ли они пали после своего сотворения? По этим вопросам были издавна же высказываемы различные частные мнения.

1. По вопросу о том, в чем состоял грех падших духов, господствующим у отцов церкви было мнение, что этот грех состоял в гордости. Основание для такого мнения видели в предостережении апостола не поставлять епископа из новообращенных, да не возгордевся в суд впадет диаволь (εμπέση εις κρίμα, т. е. осуждение или наказание τον διαβόλου, – 1Тим 3, 6). Одинаковость осуждения предполагает одинаковость преступления. Отсюда можно выводить, что и грех диавола, за который он подпал осуждению, есть гордость, да и вообще начало греха – гордыня (Сир.10:15). Высказывалось предположение, что гордость диавола выразилась в том, что он возгордился высотою своего положения и возымел желание быть равным Богу (сделаться богом для мира, или заменить собою Бога для мира) и пользоваться божеской честью и славой в мире, за каковым самообольщением последовало явное неповиновение Богу и дерзкое возмущение против Него34. Образ возмутительного действия диавола против Бога видели прикровенно выраженным в описании гордыни царя тирского (Ис.14:12–13). Подтверждение возможности такого проявления гордыни в ангеле со светлым умом можно видеть в свидетельстве Писания об антихристе, который сядет в храме Божием, показующу ceбe, яко бог есть (2Сол 2, 4).

2. Одновременно ли последовало падение всех духов, или они отпадали постепенно? Различные наименования падших духов в Писании дают основание думать, что сначала согрешил один из высших ангелов и что он увлек за собой, многих других ангелов в бездну греха; последние именуются в Писании ангелами диавола (Мф.25:41), а сам он – отцем лжи, исперва согрешившим, клеветником, обольщающим вселенную (Откр.12:7–9), князем власти воздушныя (Еф.2:2) и другими именами, выделяющими его, как родоначальника зла, из числа прочих падших духов. Вдруг падение всех их последовать не могло, ибо невозможно, чтобы воля всех их вдруг вооружилась против Творца. Потому-то отцы церкви думали, что сперва пал главный ангел, ,"и за ним последовало и с ним ниспало бесчисленное множество ангелов, ему подчиненных», или более других с ним дружественных (Дамаскин Изл. в. II, 4).

3. Когда последовало их падение? – Несомненно, – до падения человека, но скоро ли после сотворения ангелов, – в Писании нет прямых указаний. В древней церкви высказывали по этому вопросу не одинаковые мнения. Но естественнее думать, что ангелы пали вскоре после сотворения их, может быть, на первых же шагах своей жизни, когда они еще мало вкусили блаженной жизни в союзе с Богом и не успели укрепиться в добре (Август. О кн. Быт.11:20, 23; О гр. Б. XI, 15).

§ 67. Природа злых духов, их число и степени

I. Отпадшие от Бога ангелы, как и ангелы добрые, все сотворены Богом с одинаковою духовною природою и присущими ей духовными силами. Такое же духовной природой, чуждой вещественности, с сознанием, волей и чувством, осталась в своем существе природа ангелов и по их падении, ибо даро вания Божия нераскаянна (Рим.11:39). Изменилось только нравственное состояние этой природы и направление в деятельности ее сил, но нe caмое ее естество и устройство. И откровение в упоминаниях о злых духах прямо именует их духами. (Мф.8:16; 2, 43; Лк.10и др.), духами злобы поднебесной (Еф.6:12). Как духам, им усвояются в слове Божием и существенные силы духа, – ум (2Кор.2:11), воля (2Тим 2, 26) и чувство (Мф.8:29; Иак.2:19; Откр.20и др.). Co стороны ума они изображаются знающими многое ап. Иаков утверждает, что бесы веруют и трепещут Бога (2, 19), знают время, пока будет продолжаться власть их (Откр.12:12). И. Христа они нередко исповедывали Сыном Божиим (Мф.8:29); об апостолах говорили: сии человецы раби Бога Вышнего суть, иже возвещают путь спасения (Деян.16:17). Co стороны воли падшие духи изображаются существами, навсегда утвердившимися во зле, – почему и называются духами злобы (Еф.6:22; сн. Лк.7:21) духами нечистыми (Мф.10:1), врагами истины и добра (Мф.13:30; Лк.10:19; Ин.8:44) и другими подобными наименованиями.

Как имеющим способность чувствований, духам злобы усвояются соответственные их нравственному состоянию чувствования, напр.: трепет или мучительный страх перед Богом (Иак.2:19), зависть (Прем 2, 24), гордость (1Тим 3, 2, 6; Сол 2, 4), злоба и ненависть ко всему доброму и святому; указывается, что они испытывают мучения и со страхом ожидают великого судного дня (Лк.8:31; Мф.8и др.), что они ищут покоя и не обретают (Мф.12:43; Лк.11:24). Их естественные силы и после падения остались превышающими силы человеческие. Писание усвояет падшим духам такую крепость сил и могущество, что называет их властями и миродержителями (κοσμοκράτορας) тьмы века сего (Еф.6:12).

II. Число отпадших от Бога ангелов в Писании не определяется, но только дается разуметь, что оно весьма велико. Общество злых духов называется целым царством (Лк.11:18). И. Христос изгнал в земле Гадаринской из одного человека бесов многих, легион (Лк.8:30), из Марии Магдалины – седмь бесов (Мк.6:9). В древней церкви было убеждением, что вообще злых духов множество, что «денницею», первым из возмутившихся высших ангелов, «отторгнуто, ему последовало и с ним ниспало бесчисленное множество подчиненных ему духов» (Дамаскин).

III. Падшие духи составляют особое, хотя и зависимое от Бога, царство, а царство не может быть без чинов, высших и низших. без господства и подчинения. Аще сатана сатану изгонит, на ся разделился есть: како убо станет царство его (Мф.12:26)? Всяко царство, само в себе разделяяся, запустеет (Лк.11:17). Так, есть различие по степеням, начальствование и подчинение, и в царстве злых духов. Откровение представляет одного из числа падших духов стоящим во главе этого царства, называя его различными именами. Таковы: диавол (διάβολος, т. е. клеветник, наветник, обольститель – Пс.108:6; Мф.4:1–11; Ин.8:44; Иуд 9 и др.), или сатана (евр. satan, т. е. противник, коварный, губитель, обольститель, – Иов.1:6; Зах.3:1; Мф.4:10; Рим.16:20 и др.), веельзевул, которого иудеи называли князем бесовским (άρχων των δαιμονίων – Mф 10, 25; 12, 24 и др.)35, велиал (евр. belijal, из beli – без и jal – польза, – негодный, нечестный, злой, – Пс.40:9) или велиар (сирское, сложное из beli – ничтожество и ar – высокий, князь, во 2Кор.6– виновник идолослужения и всех злодеяний), древний змий и дракон (Откр.12:9; 20, 2), искуситель (Мф.4:3; 1Сол 3, 5), князь мира сего (Ин.12:31; 14, 30; 16, 11), князь власти воздушныя (Еф.2:2), бог века сего (2Кор.4:4), отец лжи и человекоубийца (Ин.8:44), и другие. Подчиненные ему падшие духи называются ангелами диавола (Мф.25:41; Откр.12:9), демонами или бесами (τα δαιμόνιαМф.7:22; 10, 8; Ин.10:20; 1Кор.10:20–21 и др.) и просто злыми (Лк.7:21; 8, 2; Деян.19:12) или нечистыми (Мк.9, 25; Откр.18и др.; духами. Между ними также есть различие и соподчинение. Так, Спаситель упоминает о духе нечистом, который, исшедши из человека, приводит потом в него седьмь других духов, горших себе (πνεύματα τονηρότερα – духов злейших – Лк.11:26; Мф.12:45). Апостол различает между злыми духами начала, власти и миродержителей тьмы века сего (Кол.2:15; Еф.6:12), как различных между собой по силе и власти. Различие между злыми духами в степенях, по догадке одного учителя церкви, или есть остаток того различия и соподчинения, в каком находились падшие духи друг к другу до падения своего, или основывается на относительно различном преуспеянии каждого из них во зле (Кассиана, Соб. VIII, 8).

§ 68. Нравственное состояние и участь злых духов

Злые духи так глубоко пали и так утвердились во зле, что уже не могут покаяться и восстать, а потому «осуждены навек и никогда не могут получить благодати Божией» (Пр. исп. 21).

I. В откровении указание на состояние нравственной нераскаянности падших духов можно видеть в самых наименованиях их злыми духами, или духами злобы, каковые показывают, что в их природе не осталось добрых начал, из которых могло бы в них возникнуть и развиться желание освободиться от зла и сделаться добрыми. Яснее та же истина выражена в словах Спасителя о диаволе, что он во истине не стоит, яко несть истины в нем: егда глаголет лжу, от своих (εκ των ιδίων) глаголет: яко ложь (ψεύστης) есть и отец лжи (Ин.8:44). И. Христос не сказал: в диаволе есть ложь, или слова его – ложь, а самого его назвал лжецом. Это значит. что самое существо его есть ложь, отрицание истины и добра. Всего же прямее указывает Писание на решительное и безвозвратное ниспадение в бездну зла падших духов, когда учит, что диавол и его ангелы осуждены на вечные мучения. На возможность спастись хотя бы одному из злых духов, или на случай обращения хотя бы одного демона, в Писании нет нигде указаний.

Убеждение, что падшие духи навсегда останутся злыми, в древней церкви было общим. а потому на V-м Всел. Соборе было осуждено, как решительное заблуждение, мнение (Оригена и его почитателей), будто последует восстановление демонов, ибо и они, раскаявшись, обратятся к Богу.

II. Сообразно с нравственным состоянием и участь падших духов. В начале, как скоро согрешили, они изгнаны были из первобытного своего жилища (Иуд 6 ст.), – низвержены с неба: видех сатану, – говорил Спаситель, – яко молнию с небесе спадша (Лк.10:18). Небо, жилище ангелов и место высшего откровения Божия, не могло быть после падения сатаны местом его пребывания, и, следовательно, слова Спасителя указывают на наказание, постигшее падших духов после первого возмущения их против Бога36. Как всякое временное наказание, посылаемое Богом, оно было вместе врачеством, обличением, средством к обращению падших духов на путь правды и добра. Но они не раскаялись в грехе, – совершили новое преступление, внушив и людям непокорность воле Божией. За это новое, второе преступление, они подверглись новому, тягчайшему наказанию, хотя еще не окончательному: и рече Господь Бог змию: яко сотворил еси сие, проклят ты (Быт.3:14). В чем бы ни состояло действие проклятия, во всяком случае оно было отягчением наказания предшествующего, ибо там не видим еще проклятия Божия. В настоящее время участь их есть состояние мучительного томления и тоски, страха пред Богом и ожидании суда и осуждения. И. Христос свидетельствовал, что егда нечистый дух изыдет от человека, преходит сквозе безводная места, ища покоя, и не обретает (Мф.12:43; Лк.11:24). Ап. Иаков учит: и бесы веруют и трепещут Бога (Иак.2:19), a по свидетельству ап. Петра и Иуды, Бог соблюдает их связанными узами адского мрака (ап. Петр), или в вечных узах под мраком (ап. Иуда) на суд великаго дне. Выражениями: «узы вечные», «узы адского мрака», показывается, что злые духи не могут освободиться от адского мрака, т. е. от настоящего их бедственного состояния. Вместе с этим они еще ждут праведного суда Божия и осуждения на нескончаемые мучения. Пришел еси семо (сюда) прежде времени мучити нас, кричал бесноватый И. Христу (Мф.8:29), а легион бесов моляху Его, да не повелит им в бездну ити (Лк.8:31). По этим воплям видно, что злые духи знают и чувствуют, что ожидающая их участь мучительна, а это увеличивает тяжесть их настоящего положения, мучительного и горького. В будущем же ожидает их огнь вечный (Мф.25:41; Откр.20:10).

§ 69. Отношение злых духов к целому роду человеческому

Падшие духи имеют близкое отношение к целому роду человеческому. По низвержении с неба, не имея возможности среди его обитателей распространять свое царство, они направили свои усилия на то, чтобы между людьми сеять, возращать и утверждать зло. По обольщению диавола совершилось грехопадение родоначальника человеческого рода: завистью диаволей смерть в мир вниде, учит Премудрый (Прем 2, 24). Проложивши через это путь к своему господству в мире, он и его ангелы стремятся всех людей отдалять от Бога и от добра. вообще разрушать царство Божие, устрояя на месте его свое собственное. В откровении можно находить изображение самой истории борьбы диавола против царства Божия и его успехов в уловлении в свои сети падшего человечества.

Откровение учит, что диавол есть князь мира сего, т. е. мира греха, бог века сего, a о людях нечестивых в Писании говорится, что они находятся под влиянием и властью диавола (1Ин.3:8), суть чада диавола (1Ин.3:10; сн. Ин.8:44; Деян.13:10); обращение к вере И. Христа есть избавление от власти тьмы (Кол.1:13), обращение от области сатанины к Богу (Деян.26:18). Отсюда следует, что все ветхозаветное человечество, насколько оно было греховно, составляло область сатанину, особенно же область сатанину составляет языческий мир. В языческом мире зло развилось в такой степени, что без участия существ, всецело злобных и развращенных, одних сил человеческих недостаточно было для его произведения (см. Рим.1 гл.). Так и представляет состояние языческого мира слово Божие, называя язычников ходившими по веку мира сего, по князю власти воздушныя, – духа, иже ныне действует в сынех противления (Еф.2:2)37, а язычество – служением бесам, а не Богу (1Кор.10:20–21; сн. 2Кор.6– 16; Откр.9:20; Втор.32:17; Пс.105:37). Состояние избранного народа Божия было сравнительно много лучше, потому что во Иудеи был ведом Бог (Пс.75:2). Но диавол и его духи умудрились всеми силами вредить и церкви Божией, сохранявшейся в потомстве Авраамовом.

Когда явился Сын Божий, да разрушит дела диавола между людьми (1Ин.3:8), то и диавол с своей стороны напряг все усилия, чтобы разрушить дело искупления в самом начале. С этой целью он искушал Самого Совершителя нашего искупления (Мф.4:1–11; Лк.4:1–13). Потерпев поражение, после властного повеления Богочеловека – иди за Мною (отойди от Меня), сатано, – диавол отъиде от Него, но не навсегда, а до времене. Он не смел снова искушать И. Христа непосредственно, но во все время совершения Им искупительного подвига приступал с искушениями через посредство своих орудий (особенно книжников и фарисеев, – Ин.8:44). Диаволу удавалось завладевать даже учениками Спасителя. Одному из них (ап. Петру), отклонявшему Спасителя от пути крестного, Он сказал: иди за Мною (отойди от Мене), сатано (Мф.16:22–23). Иудою сатана овладел так, что вошел в него, вложил в сердце его мысль предать Иисуса (Ин.13:2, 27). Обо всех апостолах он просил – сеять их, как пшеницу (Лк.22:31). Последнее напряжение борьбы диавола против Искупителя было, когда И. Христос оканчивал Свое дело на Голгофе: грядет князь мира сего и во Мне не имать ничесоже, – говорил Спаситель в прощальной беседе с учениками (Ин.14:30).

С основанием церкви христианской диавол употреблял и употребляет все усилия, дабы воспрепятствовать распространению Евангелия и делу спасения людей. Ап. Павел свидетельствует, что сатана несколько раз препятствовал ему придти к солунянам (1Сол 2, 18). Сам Спаситель называл диавола врагом Своим, который всевает плевелы на том селе, где Он, Сын человеческий, сеет доброе семя (Мф.13:37, 39). Гонения на церковь, расколы, ереси и другие бедствия постигают церковь, без сомнения, не без влияния диавола. Вообще он, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1Пет 5, 8). Он вооружает и все свои начальства, властей и миродержителей тьмы века сего, чтобы не только удержать в своей власти сынов противления Богу, но чтобы исхищать и покорять под свою власть сынов церкви Христовой. Но особенно он восстанет против церкви при конце мира и перед вторым пришествием Сына Божия, когда разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прельстити языки сущия на четырех углех земли (Откр.20:7). Тогда он воздвигнет особенное, чрезвычайное орудие для борьбы с церковью в лице антихриста (2Сол 2, 8).

§ 70. Отношение злых духов к каждому человеку

Близкое отношение имеют падшие духи и к каждому человеку порознь. По учению Писания, каждый человек, не просвещенный крещением, подлежит власти злого духа. Апостолы обращение язычников ко Христу называли обращением от οбласти сатаны к Богу. Но и после обращения человека ко Христу усилия диавола овладеть человеком не прекращаются. Писание представляет жизнь христианина под образом непрерывной брани с духами злобы. Облецытеся во вся оружия Божия, яко возмощи вам стати противу кознем диаволским: яко несть наша брань к крови и плоти, т. е. не против немощных, слабых людей, но к началом, и ко властем, и к миродержителем тмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф.6:11–13). Ап. Петр призывает к бодрствованию всех христиан в таких словах: трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1Пет 5, 8; сн. Лк.12:4–5).

Пагубные действия диавола могут простираться на душу и тело человека, равно и на внешнее его благосостояние и вообще на видимую природу.

I. Падшие духи могут оказывать злобное влияние на душу человека, на его мысли и расположения, вообще на нравственное состояние, могут производить в нем ослепление ума, возбуждать порочные желания в сердце, склонять к преступным действиям. Характер и свойства искушений диавольских особенно видимы в истории искушения прародителей и самого И. Христа. Но таков же характер и других искушений. Так, Давиду внушил сатана тщеславную мысль, да сочислит Израиля (1Пар 21, 1), ложных пророков возбуждал прорекать к погибели людей (3Цар 22, 21–22; 1Пар 18 гл.), в сердце Иуды вложил мысль предать И. Христа, исполнил сердце Анании и Сапфиры солгать Духу Святому (Деян.5:3).

Что касается способов искушений, то Писание дает видеть, что диавол на время искушений может принимать различные видимые образы. Так, прародителей он искушал в образе змия, И. Христа – в другом видимом образе. Ап. Павел свидетельствует, что он может принимать вид ангела светла (2Кор.11:14). Но преимущественно падшие духи ведут брань невидимую, имея возможность невидимым образом воздействовать на душу человека. История церкви подтверждает это многочисленными примерами действительных искушений от диавола. Таковым искушениям особенно подвергались подвижники благочестия; их жития полны примерами явлений им злых духов и в разных видимых образах. Они же преимущественно подвергались нападениям по понятным причинам. Беспечные к делу спасения, пребывающие в неверии, одержимые страстями и пороками, вообще преданные греху и без искушений от диавола составляют область сатанину.

II. Падшие духи, по допущению Божию, могут овладевать и человеческим телом, причинять телесные страдания, производить в нем расстройство и вообще управлять им по своему злобному произволу. Полное состояние этого страшного несчастья называется в Св. Писании (в отличие от искушения – действия диавола на душу человека) беснованием, а находящиеся в таком состоянии – бесноватыми (δαιμονιζομένοι, напр. Мф.4:24; 8, 28 и др.). Из евангельских сказаний о бесноватых можно видеть, что в состоянии беснования злой дух, вселившийся в человека (в тело), устраняет душу его от господства над телом и в продолжение всего состояния беснования сам господствует над телом, которое подчиняется ему даже в большей степени, чем своей собственной душе. Часто злой дух, обитающий в теле бесноватых, производит в нем только отдельные болезненные состояния или повреждения органов, напр., глухоту и немоту (Мк.9:25), слепоту и немоту (Мф.9:32), корчи (Лк.13:11, 16). Но в полном состоянии беснования злой дух вполне управляет всем телом человека, даже пользуется органом слова и на человеческом языке выражает свои злые намерения и свое собственное познание, превышающее знание человека (Мф.8:29, 31; Мк.1:24; Лк.4:34, 41 и др.). а каким страшным и необыкновенным телесным страданиям подвергают злые духи одержимых ими, можно видеть особенно из описания евангелистами состояния гадаринских бесноватых (Мф.8:28–34; Мк.5:1–13; Лк.8:26–33), или бесновавшегося в новолуния, исцеленного Спасителем при подошве горы преображения (Мф.17:14–21; Мк.9:14–21; Лк.9:37–42). Евангельская история показывает, что случаи беснования во время земной жизни Спасителя были особенно многочисленны. К И. Христу приводили бесны многи (Мф.16), и, по повелению Господа, исхождаху бесы от многих (Лк.4:41). Между исцеленными от беснования были и такие, в которых вселялись многие бесы, напр., из Марии Магдалины седмь бесов изыде (Лк.8:2; Мк.16:9), в гадаринского бесноватого беси мнози внидоша – легион (Лк.8:30). Власть изгонять бесов И. Христос дал и апостолам (Мф.10:8; Лк.9:1), и апостолы действительно изгоняли бесов. Так, семьдесят учеников по возвращении своем с проповеди с радостью говорили: Господи, и бесы повинуются нам о имени Твоем (Лк.10:17). По вознесении Спасителя апостолы не только сами изгоняли бесов, но даже и вещи их исцеляли бесноватых (Деян.19:12; 8, 7 и др.). В Писании Ветхого Завета, за исключением случая с Саулом, которого возмущал злой дух (1Цар 16, 44), не говорится о бесноватых, однако вера в беснование, также как и в возможность изгнания бесов посредством заклинания, существовала у иудеев и до времен И. Христа. Упоминание о еврейских заклинателях есть и в Новом Завете (Мф.12:27; Деян.19:13–16). Часто встречалось беснование и в первые века христианства, так что христианские апологеты (напр. Иуст. Апол. II, 6; Тертул. Апол. 23; Ориг. Пр. Цельса 1, 46; Кирил. Иерус. Огл. поуч. XVI, 15 и др.) указывали язычникам на многочисленные примеры изгнания бесов именем И. Христа, как на одно из доказательств божественности христианской религии. В III в. явились даже особые лица, на обязанности которых лежало заклинать бесов (т. н. заклинатели – exocirsti); они получали особое посвящение для прохождения своей должности (Лаод. соб. пр. 26). Без сомнения, явления беснования бывают и в настоящее время, хотя встречаются реже и в слабейшей степени, почему и распознаются с большей трудностью. Адская сила заметно сокрушена пришествием Сына Божия во плоти и вместе с тем ограничено грубейшее проявление могущества ее. Верующим даровано оружие для борьбы с злобою и насилием падших духов.

Что касается возможности вселения диавола в человека и действий чуждого душе злого духа на тело человека, то нет доказательств невозможности этого. Опыт свидетельствует, что иногда и человек так подчиняет других людей своей воле, что они нередко делаются бессознательными, но тем не менее полными орудиями его воли (особенно в явлениях т. н. гипнотического внушения). Демоны – духи высшей силы и ума, имеют, без сомнения, познание об устройстве природы и людей, не связаны телом, и потому еще более могут, при попущении Божием, овладевать человеком и производить сообразные с устройством тела расстройства и болезни. Как это возможно, – для нас непроницаемая тайна; но тайна для нас и то, каким образом наш собственный дух действует на тело.

III. Наконец, злые духи могут наносить вред внешнему благосостоянию человека, ибо могут действовать на мир вещественный, и даже с большей силою и в большей мере, чем люди, уступающие им по природе в могуществе. Их действия в мире вещественном для людей иногда могут представляться даже сверх естественными, имеющими вид чудес. Так, И. Христа поят диавол во святый град и постави Его на криле церковнем… Паки поят Его диавол на гору высоку зело, и показа ему вся царствия мира и славу их (Мф.4:5, 8) в часе временне (Лк.4:5). О человеке беззакония, которого пришествие будет по действу сатанину, говорится, что оно будет во всякой силе и знамениих и чудесех ложных (2Сол 2, 9–10), о его лжепророках, – что они дадят знамения велия и чудеса, якоже прельстити, аще возможно, и избранныя (Мф.24:24), так что будут низводить и огонь с неба (Откр.13:13). При такой власти над природой и ее силами, конечно, падшие духи могут вредить внешнему благосостоянию человека, и действительно вредят. В книге Иова говорится, что по действию диавола Иов лишен был всего внешнего счастия: волы и верблюды отведены в плен, овцы сожжены спадшим с неба огнем, слуги погибли от острия меча и небесного огня, дети погребены под развалинами дома и, наконец, сам Иов поражен проказою (Иов.1 и 2 гл.). По действию же злых духов бросилось с крутизны и потонуло в море около 2 тысяч гадаринских свиней (Мк.5:13). Ап. Павел повелевает коринфского кровосмесника предать сатане во измождение плоти (1Кор.5:5), т. е. чтобы злой дух овладел телом его и измождил его (совершил, по объяснению блаж. Феодорита, нечто подобное тому, что было с Иовом).

§ 71. Промыслительные действия Божии по отношению к злым духам

Злые духи во главе с сатаною, хотя и составляют особое, враждебное Богу царство, но находятся в зависимости от Бога и в своем бытии и во всей своей деятельности.

I. Бог сохраняет их в бытии. Они блюдутся, т. е. сохраняются Богом в вечных узах на суд великаго дне (Иуд 6), и будут существовать и терпеть мучения после последнего суда. В сохранении бытия злых духов нельзя не видеть верности Бога Самому Себе, сохраняющего бытие Своих тварей даже и тогда, когда их свобода получила полное извращение, хотя они могли бы быть уничтожены одним мановением Божиим.

Бог управляет злыми духами. Действия управляющего промысла Божия в отношении к злым духам состоят в том, что Бог, не желая лишать их дарованной им свободы, только попускает злым духам производить зло, но как бесконечно праведный и премудрый, силою Своею ограничивал и ограничивает их пагубные действия в мире и направляет их к добрым последствиям.

II. Падшие духи свою злобную деятельность в мире могут проявлять только по попущению Божию. «Надобно знать, – учит церковь, – что демоны не могут употребить насилия ни над одним человеком, ни над другою какою-либо тварью, если Бог не попусти им» (Пр. исп. 21). Так, в кн. Иова указывается, что диавол мог приступить к искушению праведника только испросивши предварительно дозволение Божие, и даже то, что сам хочет сделать, не смеет назвать своим делом: посли, говорит, руку Твою и коснися всех, яже имать (Иов.1:11; 2, 5). Из истории же Иова видно, что, попуская диаволу совершать зло, Бог назначает пределы его действиям: рече Господь диаволу: се вся, елика суть ему, передаю в руку твою, но самого его да не коснешися… (1, 12). Се передаю ти его, токмо душу (т. е. жизнь) соблюди (2, 6). В Новом Завете говорится, что без допущения Божия злые духи не могли войти даже в животных (Мф.8:31), что Бог не позволяет диаволу искушать и нас более, чем мы понести можем; верен Бог, Иже не оставит вас искуситися паче, еже можете, но сотворит со искушением и избытие (при искушении даст и облегчение), яко возмощи вам понести (1Кор.10:13).

Но, попуская деятельность злых духов, Бог направляет их действия по возможности к добрым последствиям. Так, что касается попущения Богом искушений человека от диавола. то все такие искушения направляются Промыслителем к нравственной пользе людей, – их спасению. В некоторых случаях искушения попускаются Богом потому, что доставляют людям случай для упражнения и укрепления в добродетели, а это способствует достижению больших и больших наград от Праведного Судии: блажен муж, иже претерпит искушение; зане искушен быв приимет венец жизни, его же обеща Бог любящим Его (Иак.1:12; сн. 1Пет 1, 6–7). В других случаях искушения служат для обнаружения сокровенных свойств и расположений человека, средством к познанию им своих недостатков и греховных предрасположений, предохраняют от духовной гордости. Апостол говорит о себе: за премногая откровения да не превозношуся, дадеся ми па костник плоти, ангел сатанин, да ми пакости деет, да не превозношуся (2Кор.12:7). Во многих случаях искушения предохраняют человека от нерадения, беспечности, и по необходимости заставляют его быть внимательнее к себе, к каковому бодрствованию и призываются все ищущие царства Божия.

Благим и премудрым целям промысла Божия служат и случаи попущения Богом злобных действий диавола на тело человека. Жестокие действия диавола в явлениях беснования являются в руках промысла Божия средством к наказанию Богом порочных и преступных людей, чтобы вразумить их, удержать от новых грехов и спасти от больших, вечных наказаний. «Человеколюбец Бог, – говорит Василий Великий, – употребляет жестокость их (демонов) к нашему уврачеванию, как мудрый врач яд эхидны к излечению больных. Ибо таковым передается не дух, но плоть во измождение: да дух спасется (1Кор.5:5). Но и Фигелл и Ермоген (2Тим 1, 15) преданы Павлом сатане не на погибель, но да накажутся не хулити» (Толк. на Ис.13 гл.). Для других этот род наказаний может служить средством вразумления: явления беснования наглядным образом дают почувствовать все зло греха, и понять, как чрез грех человек передает себя во власть сатаны.

III. Бог ограничивал и ограничивает злую деятельность падших духов, Без такого ограничения посееваемое ими в мире человеческом зло, постепенно возрастая, могло бы достигнуть ужасающих размеров. Так, за восстание против Бога диавол и его ангелы свержены с неба и связанные пленицами мрака блюдутся на суд и мучение, а за искушение прародителей – находятся под действием проклятия Божия, Но истинные поражения и потери для царства сатаны настали с пришествием на землю Господа нашего И. Христа, Который сего ради… явися, да разрушит дела диавола (1Ин.3:8), да смертию упразднит имущего державу смерти (Евр.2:14)). Начались эти поражения еще во время общественного служения Спасителя роду человеческому. Господь победил диавола при искушении в пустыне, разрушал его царство, изгоняя непосредственно и через апостолов духов нечистых из одержимых ими, a Своим учением и жизнью разрушал дела диавола – ложь и пороки. Но решительный удар его владычеству над миром положен на кресте. Созерцая как бы совершившимися Cвою смерть и воскресение, Сам И. Христос перед Своими крестными страданиями свидетельствовал: ныне суд (т. е. осуждение) миру сему: ныне князь мира сего изгнан будет вон (т. е. из области, которой властвовал, – из владения своего); и аще Аз вознесен буду от земли, вся привлеку к Себе (1Ин.12:31–32; сн. 16; Кол.2:14–15). Тотчас по смерти Он снисшел пречистою душею Своею в темную область сатаны, освободил от уз диавола всех уверовавших в Него, разрушил его твердыни (1Пет 3, 18–20). С совершением искупления и распространением церкви и все живущие на земле люди под условием веры и общения со Христом делаются свободными от рабства диаволу, через грех владевшему миром, из прежних сынов противления и чад диавола делаются чадами Божиими.

Однако поражение диавола смертью и воскресением Спасителя не есть еще окончательное. У него не отнята возможность прельщать вселенную. Но верующим дарованы вся божественные силы, яже к животу и благочестию (2Пет 1, 3), при помощи которых они могут вся стрелы лукаваго разженные угасити (Еф.6:16), и средства противиться диаволу и побеждать его. Таковыми в особенности являются следующие.

1) Призывание святейшего имени И. Христа: знамения веровавшим сия последуют: именем Моим бесы ижденут (Мк.16:19). «Поражай врагов именем Иисусовым, – учит св. И. Лествичник, – потому что ни на небе, ни на земле нет другого столь крепкого оружия» против диавола (Лест. XXI, 7). Крестное знамение, соединенное с мыслью о победных страданиях И. Христа на кресте, имеет силу прогонять демонов.

2) Пост и молитва. Сей род ничимже может изыти, токмо молитвою и постом (Мк.9:29). Бдите и молитеся, да не внидете в напасть (во искушение), учил Спаситель (Мф.26:41; сн. 6, 13). Молитва сильна низвести и благодатную помощь и заступление в борьбе с врагами спасения.

3) Духовное бодрствование: трезвитеся, бодрствуйте, зане супостат ваш диавол, яко лев рыкая, ходит, иский кого поглотити (1 Пет, 5, 8; сн. Иак.4:7; Еф.6:11–18). По притче Спасителя, враг диавол пользуется сном людей, чтобы сеять плевелы к погибели людей (Мф.13:25, 39).

Но настанет время, когда совершенно будут сокрушены влияние и власть диавола и его ангелов над человеком. Это совершится с откровением в полной силе и славе царства Божия и Христова.

II. Отношение к человеку Бога-Промыслителя

§ 72. Достоинства и свойства первозданного человека. Промышление Божие о нем в первобытном его состоянии. Блаженство прародителей в раю

I. Первый человек создан был Богом совершенным по всей своей природе. В нем не было и тени греха. Сие обретох, – говорит Премудрый, – яко сотвори Бог человека правого (Екл 7, 30). Однако совершенство первозданной природы человека, при ее безгрешности, не было полнотою духовно-нравственного совершенства, состоянием раскрывшихся в познании истины и утвердившихся в добре сил человека. Развивать и укреплять свои силы предстояло человеку путем собственной самодеятельности; в богоподобной и безгрешной природе дарована ему только способность к беспрепятственному, постепенному и нескончаемому совершенствованию.

Частнее, свойства и состояние природы первозданного человека в откровении изображаются в таких чертах. По душе первозданный не имел несовершенств возраста младенческого; силы его были крепки, здоровы, не повреждены грехом, однако еще требовали развития? Ум его был чист и светел, чужд всяких предрассудков, заблуждений и был способен к легкому и быстрому пониманию всех вещей (как показывает наречение Адамом имен животных), но не был в состоянии полного разумения, не обладал самым знанием истины, мог уклониться с правого пути, пуститься во многие помыслы (Екл 7, 29). Воля первых людей обладала полной, ничем не стесняемой свободой выбора, не знала внутренней борьбы между добром и злом, имела преимущественное влечение к добру, но не находилась в состоянии непоколебимой святости: возможность зла в ней оставалась. Его сердце было чисто и ничем греховным не возмущаемо: беста οба нага, Адам же и жена его, и не стыдястася (Быт.2:25), что составляет, по выражению св. И. Дамаскина «верх бесстрастия». Закон добра, начертанный в сердце каждого человека (Рим.2:15), особенно ясно и живо говорил сознанию и чувству невинного человека о добре. Поэтому его сердце свободно могло стремиться к верховному благу, воспитывать в себе любовь к Богу, однако не чуждо было возможности допускать в себе греховные движения, могло увлечься красотою древесного плода. Тело было свободно от состояния младенческой немощи и разрушительного действия стихий, болезней и смерти, не получило никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и было облечено крепостию (Сир.17:3), т. е. обладало силами свежими и неиспорченными, и являлось послушным орудием духа. Однако телесные силы человека нуждались в постоянном подкреплении и освежении, равно как и все тело в поддержании жизни.

II. При таком состоянии своей природы и ее сил, очевидно, что человек с самого начала, подобно всем сотворенным существам, имел нужду в постоянном содействии или промышлении Божием, дабы мог достигать своего назначения. И Творец тотчас же по создании человека явил ему Cвое содействие. Соответственно исключительному состоянию и нуждам первозданного, Он Сам был непосредственным воспитателем и наставником человека. Необычайная и единственная история непосредственного воспитания человека Богом изображается в бытописании Моисея в таких чертах.

Бог для обитания человека действием особого намерения Своего произрастил (конечно, не после сотворения человека, а вместе с остальными произведениями земли) на земле рай сладости т. е. прекрасный сад (в перев. LXX – παράδεισος της τρύφης), и ввел в него человека (Быт.2:8, 15). Рай изобиловал всякого рода плодоносными деревьями, красными в видение и добрыми в снедь (9 ст.). Это был, по словам св. Иоанна Дамаскина, «как бы некоторый царский дворец, живя в котором человек имел бы блаженную и вполне счастливую жизнь… Будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом; красуясь вечно цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, он – истинно божественное место, и жилище, достойное того, кто создан по образу Божию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание божественных рук» (Изл. в. II, 11). Для упражнения и развития сил телесных Бог заповедал Адаму делати и хранити рай (Быт.2:15). Это должно было, конечно, способствовать умножению познаний о природе, а исключительные красоты рая и доставляемые им блага – возносить мысль и чувство первозданного человека к Творцу мира.

В раю между другими деревьями, предоставленными в пользование человеку, Бог дал ему одно древо особого рода – древо жизни (т. е. древо, дающее жизнь) посреде рая (Быт.2:9, 16). Оно назначено было для всегдашнего сохранения жизни человеческой (3, 22), так что «питаясь плодами его, человек и телом был бы безболезнен и бессмертен» (Пр. катих. О 1 чел.), не знал бы, конечно, и старческих немощей. Смерти Бог не сотвори (Прит 1, 13), но созда человека в неистление (Прем 2, 23). Такая особенность этого дерева, по высказанному еще в древности мнению (блаж. Августином, св. И. Дамаскином и др.), не была его естественным свойством, но представляла один из видов особого сверхъестественного действия божественной благодати, связанный с вкушением плодов этого древа, как с своим символическим знаком38. Благоустроив и обеспечив внешнюю жизнь человека, Бог явился воспитателем и руководителем его в духовном его совершенствовании. По описанию Моисея, Бог приведе ко Адаму всех животных, видети, что наречет я (2, 19). Сам Бог при этом присутствовал и наблюдал, как человек нарекал имена, что, конечно, не могло не сопровождаться благотворным влиянием на его сознание и мысль. Это было вместе утверждением человека в правах господства над неразумной тварью (Быт.1:26). Нарекать имя, на языке Св. Писания, означает объявлять себя властителем чего-либо (Ис.40:26; 4Цар 23, 34; 24, 77). В древности был обычай, что при покупке рабов, в знак господства над ними, переменялись им имена. Наконец, наблюдение над жизнью животных привело человека к мысли о нужде в помощнице ему (2, 18–20). Для упражнения нравственной свободы и решительного утверждения ее в добре Бог дал определенную и положительную заповедь, и, сообразно с духовно-чувственной природой человека, – такую, которой подчинена та и другая стороны его природы. Для этой цели находилось в раю древо познания добра и зла. Благословив вкушать плоды всех дерев, и сверх того плоды древа жизни, Бог запретил вкушение от плодов одного этого древа: от древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снесте от него; а в оньже аще день снесте от него, смертию умрете. (Быт.2:17). Заповедь эта – заповедь легкая, приспособленная к состоянию воли человека, которая, естественно, сначала должна была приучаться исполнять более легкое. а потом уже переходить постепенно к более трудному. Она касалась одного частного случая, однако при видимой простоте и несложности, в ней выразился весь закон, определяющий наше отношение к Богу и требующий от человека совершенного повиновения своему Создателю. Исполнение ее должно было научить человека самому главному и существенному в жизни. Дабы предохранить человека от нарушения заповеди, Бог оградил ее предостережением смерти за преступление ее. Смерть же разумелась здесь и духовная – отчуждение от жизни Божией (Еф.4:18), и телесная – разрушение тела. И первозданные разумели значение предостережения, как видно из слов Евы змию. В даровании заповеди – со стороны Бога, и в сохранении ее – со стороны человека, и состояла сущность первого завета Бога с человеком (или, что то же, религия в раю).

Примечание. Высказаны различные мнения о природе древа познания добра и зла. Одни думают (рационалисты), что это дерево было ядовитым по природе, почему и запрещено было вкушение плодов его. Но Адам и Ева не умерли тотчас после вкушения запрещенного плода, а долго еще жили после этого, следовательно, его плод не был ядовитым. Другие разумеют под ним дерево познания добра и зла в собственном смысле. Но нельзя допустить, чтобы вкушение плодов какого-либо дерева повлекло за собой такие гибельные последствия, как происхождение зла в природе вкусившего. Иные под этим деревом разумеют вообще нечто иносказательное (дерево в духовном смысле), но и такое понимание несогласно с указаниями Библии, что оно находилось среди рая (Быт.3:3) и наряду с другими деревьями прозябе его Бог от земли (2, 2). Следовательно, это было обыкновенное дерево, а все последствия греха, происшедшие от вкушения плодов этого древа, произошли не от свойств древа, а от нарушения заповеди Божией. Разумное же (теоретическое) познание о зле, как о беззаконии, отличие зла от добра, прародители могли иметь и имели до нарушения заповеди, но не имели лишь опытного ощущения зла, подобно тому, как, напр., здоровый может знать природу и свойства не изведанной им опытно болезни и понимать различие между здоровьем и болезнью.

Наконец, Бог содействовал прародителям в их духовном совершенствовании тем, что удостоил их ближайшего общения с Собою. В раю были богоявления. Бытописатель указывает, что Сам Бог ввел первозданного в рай, Сам дал заповедь, Сам привел к Адаму жену. Уже о падших прародителях он говорит: и услышаста глас Господа Бога, ходяща в раи, по полудни. Адам говорит Богу: глас слышах Тебе, ходящего в раи (3, 8, 10). Такая близость Бога к человеку озаряла обильным светом его естественные силы, просвещала его ум до пророчественного прозрения в будущее распространение рода человеческого (2, 23–24), поддерживала и подкрепляла его волю в добре, вообще способствовала естественным силам его в достижении высшего совершенства, к которому они предназначены39.

III. Но хотя в первобытном состоянии люди находились только на пути к дocтижeнию cвоего назначения, однако, состояние их было состоянием блаженства. Оно соединяло в себе такие блага, которые вполне могли составить это блаженство. Так, душа их была чиста и невинна, с силами светлыми и деятельными, тело не знало ни болезней, ни вредных действий стихий, ни недостатка в пище и питье, для души не составляло никакой тяжести или стеснения. Поэтому человек, конечно, испытывал довольство, внутренний мир, ничем невозмущаемое спокойствие совести. Внешняя природа со всеми царствами находилась в покорности человеку, служила ему, как своему царю и владыке. Обращение с прекрасной, только что вышедшей из рук Творца природой, равно и самый труд делания и хранения рая, не могли не доставлять прародителям чистого и высокого наслаждения. Наконец, они находились в ближайшем общении с Богом, а это не могло не исполнять их сердца ощущением высочайшего блаженства. Можно думать, они были также в общении с ангелами, которые и теперь не чуждаются обращаться с нами, а общение с ними – новый источник радости и довольства.

И такое блаженное состояние первых людей, без сомнения, не уменьшалось бы со временем, а более и более увеличивалось, и сделалось бы всегдашним их достоянием, если бы только они устояли в заповеди Божией и чрез это навсегда утвердились в добре и повиновении Богу. Тогда бы и самое тело человека от вкушения плодов древа жизни сохраняло способность жить во век (Быт.3:22) и созревало к безболезненному преобразованию из душевного в духовное тело (1Кор.15:44–45), т. е. в такое, каким сделается тело падшего человека только чрез искупление, по всеобщем воскресении.

§ 73. Неосновательность мнения о дикости первых людей

Новейшим естествознанием известного направления богооткровенному учению о первобытном состоянии человека противопоставляется мнение о дикости первых людей. Утверждают, будто до степени сознания и истинно человеческих проявлений люди развились постепенно, первоначально же жили одною чувственно-животной жизнью, не имели ни религии, ни нравственности, ни языка, ни прочих высших проявлений человеческого духа, – жили жизнью, подобной или даже низшей, чем жизнь ныне существующих дикарей. Но такое предположение есть не более, как произвольное предположение, вытекающее из не менее произвольного утверждения о происхождении человека от животных. Никогда и нигде еще не нашли человека в собственно т. н. первобытном состоянии (как не найдено и связующего звена между человеком и животным). Ныне наблюдаемые дикари не суть типы первобытного человека, а суть только одичавшие потомки людей, которые обладали более высокой культурой. В их обычаях жизни, языке, мифах, преданиях, религии сохраняются неизгладимые воспоминания о тысячелетиях прошедшего, и эти воспоминания ими неизменно удерживаются.

Главнейшим теоретическим основанием для мысли о первобытной дикости людей служит убеждение, что жизнь человечества подчиняется общему, безусловно действующему в мире, закону постепенного развития, почему первоначальное состояние людей было будто бы самое несовершенное, дикое, животное. Но история показывает на многих примерах, что жизнь человечества не всегда подчиняется этому закону, что за временами быстрого совершенствования следуют нередко времена сильного упадка и совершенного огрубения; особенно часты примеры такого ниспадения из лучшего в худшее состояние в области религиозно-нравственной жизни. Таким образом, указанный закон развития не может доказывать дикости первобытного человека. Напротив, условия, которым подчиняется человеческое развитие, приводит к противоположному заключению, к подтверждению библейского учения о состоянии первых людей. Развитие человека может совершаться не иначе, как под условием воздействий на него со стороны других самосознательных существ. В частности, наблюдение над пробуждением в человеке самосознания, над зарождением в нем мышления и языка, над проявлением в нем чувства вообще и религиозного в частности, свидетельствует, что он не иначе может начать духовную жизнь, как под влиянием на него со стороны самосознающих словесных существ, воспитывающих его. Этому закону подлежит жизнь каждого человека: дети развиваются ближайшим образом под влиянием родителей, развитие родителей совершалось в свою очередь под влиянием родивших и воспитавших их и т. д., а восходя таким путем выше, должно будет дойти до ближайших потомков Адама. Кто их мог научить языку, мышлению, нравственности, религии? Конечно, Адам. Но, если он мог передать другим язык, мышление, истины веры и нравственности, то, конечно, и сам обладал всем этим, следовательно, не был в диком состоянии. Развитие же его самого должно было начаться, и не могло иначе начаться, как под воздействием на него со стороны Бога. И как творение Божие он был, конечно, создан настолько совершенным по душе, что обладал не только особенной восприимчивостью, но и был способным наставлять и руководить других. Признать это не менее необходимо, как и то, что по телу человек должен был обладать способностью не только к сохранению своей жизни, но и к продолжению рода, т. е. явиться не в состоянии детской незрелости и беспомощности, a взрослым человеком.

Подтверждение приведенного теоретического доказательства первобытной дикости человека думают видеть в ископаемых остатках первобытной культуры (оружие, утварь). В древнейших пластах земли находятся самые несовершенные орудия, сделанные из камня, в позднейших являются бронзовые изделия и затем железные. Отсюда выводят, что прародители жили в век каменных орудий – век весьма низкой, грубой культуры. Но в действительности это не свидетельствует о животной дикости первозданного человека и не доказывает противоречия между опытной наукой и библейским сказанием о жизни первых людей. Библия и не говорит, что первобытные люди стояли на высокой ступени культурного развития, что у них были какие-либо произведения искусства и изобретения. Дело в том, что в развитии нужно различать две стороны: материальную и духовную, или нравственную, которые очень часто расходятся между собой. Нравственная сторона может быть очень высокой при весьма низкой материальной культуре, равно как и наоборот. История полна примерами этого. Поэтому, когда Библия говорит о великом совершенстве первых людей, то имеет в виду более важную сторону совершенства – духовную, а не материальную. Поэтому-то и нельзя видеть противоречия между свидетельствами Библии и антропологии о жизни первых людей. Утверждение такого противоречия является тем более произвольным, что выводы антропологии не отличаются твердостью по вопросу о состоянии прародителей, даже более – наука не имеет никаких прямых данных для суждения о первобытном состоянии человека. Родиной человечества была Азия, но антропология делает свои выводы на основании раскопок не в Азии, а в незначительной части Европы.

Источник, из которого кроме Библии могут быть заимствуемы сведения о начальном состоянии человека, заключается в преданиях разных народов о первобытных временах человеческого рода. Но всеми этими преданиями утверждается мысль, согласная со свидетельством Библии. В преданиях первобытное состояние человечества обыкновенно изображается счастливым, свободным от забот и нужд последующих времен, состоянием близости к Божеству и нравственного совершенства, «золотым веком» (у Гезиода), а последующее – временем воздыханий о потерянном рае, временем покаяния. а также и расстройства в мире. Такие предания находятся у народов Азии, Европы, Африки и Австралии, а также у народов, открытых в новое время (напр. у американцев – жителей Мексики, Парагвая и др.). Такое замечательное взаимное согласие преданий не может быть плодом фантазии. Оно объяснимо только тем, что все эти предания воспроизводят по частям первоначальное истинное предание о первобытном состоянии человека, в его чистом виде сохранившееся в Библии, и что в основе всех этих преданий лежит действительное, историческое событие.

§ 74. Грехопадение прародителей

Невинное и блаженное состояние прародителей не было состоянием неизменным и не досталось в удел их потомкам. Бытописатель не указывает, как долго жили прародители в раю, но говорит, что они нарушили завет с Богом и пали. Возможность падения первых людей заключалась в том, что они стояли еще на пути испытания, и свобода их не была еще совершенно утверждена опытом и навыком в добре. Впрочем ясно, что при тех совершенствах, какими обладали они, и при постоянном их общении с Богом, это была только возможность падения, так что падение их было бы непонятно, если бы бытописание не открывало первоначального источника и причины его вне человека.

О грехопадении прародителей бытописатель повествует так: змий же бе мудрейший всех зверей, сущих на земли, ихже сотвори Господь Бог. И рече змий жене: что яко Рече Бог: да не ясте от всякаго древа райского? И рече жена змию: от всякаго древа райского ясти будем от плода же древа, еже есть посреде рая, рече Бог, да не ясте от него, ниже прикоснетеся ему, да не умрете. И рече змий жене: не смертию умрете. Ведяше бо Бог яко в оньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое. И виде жена, яко добро древо в снедь и яко угодно очима видети, и красно есть еже разумети: и вземше от плода его, яде; и даде мужу своему с собой, и ядоста (III, 1–6).

Таким образом, грех проник в человеческую природу под влиянием змея-искусителя; который прельстил Еву к преступлению заповеди. Под змеем-искусителем в собственном смысле нужно разуметь не обыкновенного змея, но особое существо – духовное, разумное и при этом злое, которое только пользовалось змеем-животным, как орудием искушения. Таким существом был отпадший от Бога ангел, т. е. диавол. В других местах Писания искушение прародителей ко греху и приписывается прямо диаволу. Так, Спаситель называет диавола человекоубийцею искони, и именно потому, что он виновник греха и смерти в человеческом роде, а всех грешников – сынами диавола (Ин.8:44), Ап. Иоанн также называет того великого дракона или древнего змия, который искушал человека, диаволом и сатаною, обольщающим вселенную (Откр.12:9; 20, 2–3). Ап. Павел, говоря, что змий Еву прельсти лукавством своим, под хитростью змия разумел хитрость сатаны, говорившего посредством этого животного (2Кор.11:3). В кн.. Премудрости говорится: завистью диаволею смерть в мир вниде (2, 24).

Но, хотя грехопадение прародителей совершилось под влиянием диавола, внутренняя и главная причина происхождения греха заключалась в самих прародителях, в их свободе. Диавол явился в рай не как притеснитель человека, но как обольститель, который мог действовать хитростью, советом, внушением, именно теми орудиями, которые хотя могут действовать на свободу, но не могут ее принудить, С другой стороны, – и сами люди обладали всеми средствами, чтобы отразить все его коварные внушения. а потому, если они склонились на сторону искусителя, самим делом явили непослушание Богу, – тo не по необходимости и принуждению, a по решению собственной свободы. Итак, грех в первых людях произошел от их свободы под влиянием искушения их со стороны диавола. Таковы же источники греховных действий и всех потомков Адамовых. Следовательно, нельзя считать Бога виновником греха, ни самый грех – явлением необходимым в человеческом роде.

В библейском повествовании о падении человека дается понятие и о самой сущности греха, совершенного прародителями. Видимая сторона греха состояла в нарушении положительной заповеди Божией чрез вкушение плода с запрещенного древа. Но эта заповедь дана была первым людям непосредственно Самим Богом и являлась, таким образом, выражением Его воли. Отсюда, с внешней (формальной) стороны грех первых людей, как и всякий грех (грех есть беззаконие1Ин.3:4), был преступлением нравственного закона и преслушанием воли Божией (Рим.5:15–20). Но по внутреннему своему существу этот грех заключался в горделивом разъединении твари со своим Творцом, был проявлением непомерного самолюбия, выразившегося в желании достигнуть равенства с Богом и быть в полной независимости от Него. Следовательно, это тот же грех, который был причиной ниспадения самого искусителя и многих из горних духов с высоты ангельского величия в бездну гибели и унижения. Характер обнаружения такого превратного нравственного настроения в человеке имел лишь ту особенность, свойственную собственно человеку, как существу духовно-телесному, что к чисто духовному желанию – «быть, яко бог», присоединилось желание преступного чувственного удовольствия.

У бытописателя относительно подробно говорится только о грехопадении жены, а о падении мужа лишь замечено, что жена даде мужу своему, т. е. запрещенный плод, и он ел. Об особенном искушении его и побуждениях ко греху умалчивается, – указано лишь, что он согрешил потому, что послу шал гласа жены своея, т. е. более, нежели Господа. Поэтому можно думать, что он пал вследствие убеждений жены и пристрастия к ней, разделив, конечно, и все греховные ее помыслы и чувства.

Указанными свойствами греха объясняется и его чрезвычайная преступность или тяжесть, – столь великая, что для восстановления человека и уничтожения всех следствий грехопадения потребовалось такое средство, как воплощение и смерть Сына Божия. Блаж. Августин называет грех Адама «неизъяснимым отступничеством» (ineffabilis apostasia), и говорит, что громадность этого греха даже не может объять наша мысль. «Здесь были, – говорит он, – и гордость, потому что человек восхотел находиться во власти более своей, нежели Божией; и поругание святыни, потому что не поверил Богу; и человекоубийство, потому что подвергнул себя смерти, и любодеяние духовное, потому что непорочность человеческой души нарушена убеждением змия; и татьба, потому что воспользовался запрещенным древом; и любостяжение, потому что возжелал большего, нежели скольким должен был довольствоваться» (Enchirid с. 45). A Тертуллиан в нарушении заповеди прародителями видел нарушение всего десятословия (Пр. иудеев, 2 гл.).

Впрочем, грех прародителей не столь тяжел, как грех самого соблазнителя, падшего духа; не люди были первыми виновниками зла в мире не они в первый раз измыслили его, а согрешили по наущению отца лжи и всякого греха.

Исторический характер сказания Моисея о грехопадении.

Сказание это должно быть понимаемо буквально. По разным соображениям многие не находят возможным такое понимание. Еще в древности некоторые (Филон, Климент Ал., Ориген) понимали его, как аллегорию, иносказание. В новейшее время отвергают его исторический характер рационалисты. Но нельзя предположить, чтобы Бог в откровении столь существенно важной истины, как происхождение зла в мире, чрез аллегорию и символы вводил людей в разные недоумения и колебания, переходящие нередко в заблуждения. Сам бытописатель научает видеть в своем повествовании подлинную историю происхождения зла и греха в мире. В связи с рассказом о грехопадении в тех же главах его несомненно исторической книги находятся географические, этнографические и чисто исторические указания, не допускающие аллегорического понимания. Все ветхозаветное законодательство, весь жертвенный культ и вообще все учение о спасении стоит в связи с рассказом кн. Бытия о грехопадении, как историческом событии. Свящ. писатели и Ветхого и Нового Завета ссылаются на этот рассказ, принимая его за подлинную историю грехопадения (напр. Ос.6:7; Прем 2, 23–24; Сир.25:27; Рим.5:12–21; 2Кор.11:3; 1Тим 2, 14 и др.). Равно и отцы и учители церкви обыкновенно понимали и объясняли рассказ о грехопадении в собственном, буквальном смысле, как истинную историю (напр. Злат. На Быт.16 бес; Август. О кн. Бытия XI, 27–35; Ефрем Сир.На Быт.3 гл. и др.). Наконец, подтверждением исторического характера его могут служить существующие у многих языческих народов сказания о начале зла в мире, сходные с библейским. Это сходство состоит не в общей или основной только мысли, но и в подробностях. В них упоминается о жене, как первой виновнице несчастий человека, о божественной заповеди, о каком-то особенном растении, от вкушения которого произошло зло на земле, о злом существе, в образе змея или другого какого-либо чудовища, искушавшего жену и т. п. Очевидно, сходство преданий о грехопадении, как и о райской жизни, может быть объяснено только тем, что в основе их лежит воспоминание о действительных событиях, совершившихся на заре человеческой истории и описанных в Библии.

Разъяснение недоумений по поводу Моисеева сказания о грехопадении прародителей. – Библейское сказание о грехопадении, особенно ввиду необъятной глубины зла, происшедшего вследствие греха прародителей, не свободно от некоторых возражений и недоумений.

1. Предлагают вопрос: если грех произошел от свободы человека, то зачем Бог дал человеку свободу, в которой заключалась возможность греха? Ответ на это недоумение можно дать следующий. Даруя человеку свободу, Бог возвысил его над всеми неразумными тварями. Следовательно, роптать на Бога за дар свободы, значит роптать на то, что Он слишком благ к человеку, что не уравнял его с животными. Что же касается дарования человеку свободы с возможностью греха, то без такой возможности свобода не отличалась бы от необходимости. Тогда и добродетель не была бы заслугою и он пользовался бы блаженством не по праву. При этом нужно иметь в виду, что возможность греха в свободе человека, по мере укрепления последней в добре, постепенно ослабевала бы и, наконец, перешла бы в невозможность греха, как свобода утвердившихся в добре ангелов и святых людей в загробной жизни.

2. Зачем, говорят далее, Бог дал человеку заповедь, когда предвидел нарушение ее? Такая заповедь необходима была для упражнения и укрепления воли его в добре. В даровании заповеди видна любовь Божия к человеку, дабы он, развиваясь сообразно с своей природой и назначением, мог снискать еще высшее блаженство, чем какое даровано ему по сотворении. И при этом заповедь эта для того, кто владел целым раем и всей землей была заповедью легкой. В невинном состоянии человека и запрещение не имело того раздражающего и возбуждающего характера, как желание в состоянии человека падшего (Рим.7:7). Но и в падшем состоянии не закон виновен в том, что люди его нарушают, подобно тому, как в худом употреблении лекарства виновен не врач, а больной.

3. Зачем, возражают, допущен Богом в рай искуситель, и притом столь хитрый и сильный во зле, когда Бог предвидел обольщение им прародителей? Бог не возбранил диаволу искушать человека потому же, почему не возбранил и человеку сорвать смертоносный плод с древа познания. Для этого надлежало бы лишить их свободы, но нераскаянна дарования Божия. Диавол не обладает и всесильной властью над человеком. Он явился в рай не как притеснитель, а как искуситель. Человек при помощи богодарованных ему сил, светлых и непомраченных грехом, осеняемый благодатью Божиею, мог оказать искушению противодействие и победить его. При том же Адам согрешил, последовав внушению не диавола, а жены своей.

4. Высказывают еще такое недоумение: так как Бог от вечности предвидел, что человек не устоит в добре, падет вместе с собой низринет в погибель и бедствия всю тварь, то зачем же Он создал его? Недоумение древнее, волновавшее умы ветхозаветных праведников (3Езд 7, 46–54). Но, предвидев падение человека, Он от вечности же предопределил и искупление (Ап 13, 8). «Бог знал, говорит св. И. Златоуст, что Адам падет, но видел, что от него произойдут – Авель, Енос, Енох, Ной, Илия, произойдут пророки, дивные апостолы – украшение естества, и богоносные облака мучеников, источающие благочестие». Он дал падшему человечеству средства возвратиться в прежнее блаженное состояние; если же не все ими пользуются и иные погибают, то это их собственная вина и, если бы ради этих Бог лишил, радости блаженного бытия миллионы разумных существ, то не значило ли бы это, что Он из-за зла отказал в бытии и добру. «Тогда зло победило бы благость Божию» (Дамаскин Точн. изл. в. IV, 21).

§ 75. Следствия грехопадения

Грех, совершенный прародителями в раю, сопровождался разнообразными гибельными последствиями для человечества, т. е. как для самих прародителей, так и для всего происшедшего от согрешивших потомства. Церковью еще в древности (в V в.) было отвергнуто, как ложное, учение, будто нарушение прародителями райской заповеди не имело никаких особых последствий ни для самих прародителей, на для их потомства (мнение пелагиан, в новейшее время повторяемое социнианами и рационалистами). Следствия грехопадения, по учению православной церкви (см. Посл. вост. патр. 6 и 14 чл. Прав. исп. 12–24; Катих. 3 чл.), простираются на душу человека, на его тело и внешнее благосостояние. Даже самая видимая природа подверглась проклятию за грех человека. Следствия эти однако не суть только естественное произведение греха, но некоторые из них служат положительными наказаниями со стороны правды Божией за грех.

I. Человек в нарушении заповеди Божией обнаружил горделивое стремление к независимости от Бога, внутренне возжелал сам быть богом. Первым следствием такого отчуждения человека от Бога было то, что душа лишилась благодати Божией укреплявшей естественные силы невинного человека в направлении к добру. Через это человек сам себя обрекал на духовную смерть, согласно определению Божию: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете. Смерть души есть не прекращение личного бытия человека, ибо душа бессмертна, но разъединение ее с Богом, в Котором жизнь всего живущего и животворный свет человеческого духа (Ин.1:4; Деян.17:28; Пс.35:10). Вследствие такого разъединения душа хотя сохраняет бытие, но жизнь ее принимает ложное, противное ее природе, направление, ибо истинная жизнь духа без благодати Божией так же невозможна, как невозможна жизнь телесная без пищи и воздуха. Поэтому, насколько человек удаляется от Бога, устремляясь по пути зла, настолько приобщается духовной смерти (Иак.1:15; 1Ин.3:14; 5, 16–17; Рим.1и др.). Отсюда бывают различные степени духовной смерти, как и духовной жизни. Конечно, первые люди еще не ощущали всех ужасов духовной смерти, ибо раскаялись в своем грехе и получили обетование о Спасителе. Но в потомках Адама зло и удаление от Бога имели раскрыться до решительного отступления от Бога и ожесточения во зле. Таковых ожидает в будущей жизни, после всеобщего воскресения и суда, вечная смерть, вторая смерть (Ап 2, 11; 20, 6, 14). Тогда ясно раскроются перед сознанием человека во всем грозном величии слова Божии: смертию умрете.

Другим следствием греха по отношению к душе человека было положительное повреждение духовной природы человека, – появление в душе, по апостолу, другого закона, противовоюющего закону ума (νόμος της αμαρτίας), или нового пришлого начала, которое можно назвать началом зла или греховных действий. Ап. Павел в таких чертах изображает обитание и действие в падшей природе человека этого начала: вем, яко не живет во мне, сиречь в плоти моей, доброе; еже бо хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю. He еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю. Аще ли еже не хощу аз, сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех (ή έν έυοί οίκούσα αμαρτία). Обретаю yбo закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Соуслаждаюся бо закону Божию по внутреннему человеку; вижду же ин закон во удех моих, противувоюющ закону ума моего, и пле няющ мя законом греховным (τω νόμω της αμαρτίας), сущим во удех моих (Рим.7:18–23). Это деятельное греховное начало, как в прародителях, так и в их потомках, проникло всю их природу. Греховному повреждению подверглись все силы души: ум, воля и сердце.

Повреждение ума выразилось в том, что ум помрачился, потерял ту ясность и проницательность, которые свойственны были человеку до грехопадения. Это открылось тотчас по грехопадении. Когда согрешившие услышали глас Бога, ходящего в раю, то думали скрыться от лица Господа посреде древа райского (Быт.3:8), забыв, что от Вездесущего и Всеведущего нет ничего сокровенного. В направлении мышления тотчас же обнаружилось т. н. на церковном языке плотское мудрование (Рим.8:7), или просто софизм. Адам слагал вину за свой грех на данную ему Богом жену и, некоторым образом, на Самого Бога, а жена подобным образом слагала вину на змия (Быт.3:12–13). В потомках Адама повреждение ума обнаружилось и обнаруживается еще яснее (Прем 9, 16), особенно по отношению к познанию Бога и мира духовного (язычество). Самые истины откровения являются неудобоприемлемыми и непонятными для омраченного разума. Душевен человек, – говорит апостол, – не приемлет, яже Духа Божия: юродство бо ему есть, и не может разумети, зане духовне востязуется (1Кор.2:14). Поврежденный грехом разум готов оправдывать зло и грех во всех его проявлениях.

Грех внес расстройство и в область воли, – человеческой нравственной свободы. Природное ее стремление к добру, правота и невинность, сменились противоположными качествами: «воля преклонилась более ко злу, нежели к добру» (Прав. исп. 23). Так, тотчас же по грехопадении, давая отчет перед Богом в своем грехе, прародители вместо раскаяния приносят лукавое самооправдание и обнаруживают даже некоторое враждебное настроение по отношению к Творцу. Эта наклонность воли более ко злу, чем к добру, преобладает и в потомках Адама, так что человек не в силах бороться с этой прирожденной греховностью: не еже бо хощу доброе, творю; но еже не хощу злое, сие содеваю. И такое явление имеет характер более или менее постоянной нормы: обретаю убо закон, хотящу ми творити доброе, яко мне злое прилежит. Грех царствует над падшим человеком, подчиняет волю его своей власти (Рим.5:21; 6, 12), так что падший человек – раб греха (δούλος της αμαρτίας – 6, 17, 20).

Повреждение человеческой природы вследствие греха отразилось, наконец, и на сердце как самих прародителей, так и их потомков. До падения сердце прародителей отличалось чистотою и непорочностью, не знало влечений греховных. Но как только они согрешили, в сердце возникли нечистые желания и греховные влечения. Тотчас по вкушении ими запрещенного плода отверзошася очи обема, и разумеша, яко нази беша, и они сделали себе опоясание из листьев (Быт.3:7). От сердца, извращенного грехом, исходят, по словам Спасителя, помышления злая, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, татьбы, лжесвидетельства, хулы (Мф.15:19).

Так грех внес глубокое повреждение во все духовное существо человека, все силы духа потерпели повреждение. Вследствие этого в отправлении духовных сил нарушились полное согласие и целесообразность; открылась внутренняя борьба человека с собой. Плоть бо похотствует на дух, – говорит апостол о состоянии сил в естественном человеке, – дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите (Гал.5:17). Самое тело вышло из совершенного повиновения душе, получило неестественное преобладание над душою и увлекает постоянно человека ко греху.

Кратко совокупность произведенных грехом изменений в духовной природе человека можно обозначить повреждением образа Божия в человеке. Но нельзя допускать уничтожения или совершенной потери человеком вследствие греха образа Божия. Существо человеческое после падения не превратилось все в грех, в скверну, но удержало свою сущность40. Следы образа Божия, хотя затмившегося («некия, так сказать, сотрения божественной печати», – по выражению митр. Филарета), сохранились и в падшем человеке, как это видно, напр., из заповеди Божией, запрещающей пролитие крови человеческой: проливаяй кровь человечу, в ея место его пролиется, яко во образ Божий сотворих человека (Быт.9:6).

Мысль об остатках добра в природе падшего человека раскрывается в Писании и в чертах более подробных. Так, тот же ап. Павел, указывающий на бытие и действие в падшем человеке живого греховного начала, в то же время учит, что и падший человек соуслаждается закону Божию, ненавидит зло, хочет добра и любит добро (Рим.7:15, 22). О язычниках он свидетельствует, что они закона (откровенного) не имуще, естеством законная творят (Рим.1:19), повинуясь закону естественному и внушению совести. В частности, разум человека хотя потерпел глубокое помрачение. но в нем не исчезло самое стремление к истине и способность к ее познанию, почему апостол называет безответными язычников, не познавших того, что можно знать о Боге. Воля человека хотя сделалась более удобопреклонной ко злу, чем к добру, но не уничтожилась, так что и падший человек в известной степени «по природе может избирать и делать добро, убегать и отвращаться зла» (Посл. 14 чл.; сн. Прав. исп. 27). Бытие в падшем человеке не только свободы грешить, но и свободы на добро ясно утверждает Писание: еже хотети доброе, прилежит ми, – учит апостол. В Писании не предлагалось бы убеждений делать добро, заповедей, равно обетований и угроз, если бы свобода извратилась до неспособности избирать и делать добро. Что грех Адамов не уничтожил свободы, в том же удостоверяет и собственное сознание каждого человека. Сознание свободы сопровождает нравственный поступок человека от начала до конца. Раскаяние, являющееся после совершения греховного дела, также свидетельствует о свободе воли, – в царстве необходимости оно невозможно. Не совершенно извратилось и сердце человека в падшем состоянии, не исчезли в нем соуслаждение закону Божию, стремления высшие, духовные, – к Богу и единению с Ним (отсюда всеобщность религии), любовь к добру и движения совести, то осуждающие человека за грех (Рим.2:14–15), то хвалящие закон (7, 16).

Итак, как ни глубоко грех повредил природу человека, но «в ней сохранились некоторые остатки добра. Посему-то и в таинстве искупления не новая сотворена природа человеческая, а та же oбнoвлeнa, возрождена, восстанoвлeнa.

II. Вследствие тесной связи души с телом, грех произвел расстройство и в телесной природе, человека. Он внес в тело человека семена всякого рода болезней, усталости в трудах, расслабления и страданий (Посл. вост. патр. чл. 6). После падения жене, как первой виновнице греха, Бог определил такое наказание: умножая умножу печали твоя и воздыхания твоя; в 6олезнех родиши чада (Быт.3:16). В лице Евы произнесено наказание всему роду человеческому. И действительно, чадородие всегда и везде соединено не только с сильнейшими страданиями, но и с опасностями для жизни рождающей, – а часто сопровождается и самой смертью.

Но не чадородие только, а и вообще болезни, поражающие род человеческий, определены человеку в наказание за грех. Се здрав еси: ктому не согрешай, да не горше ти что будет (Ин.5:14), – говорил И. Христос исцеленному Им расслабленному, показывая тем зависимость болезней от греха.

Завершением всякого рода болезней, которым стало подвержено вследствие греха тело человека, является телесная смерть. Смерть тела есть разлучение души от тела: тело разрушается, подвергается тлению, а дух восходит в новую область бытия (Екл 12, 7). Такое разлучение души от тела не есть закон природы, установленный пepвoнaчaльно волей Творца. Союз души с телом по первоначальному устроению Божию должен был быть вечным, как это подтверждается и христианским учением о всеобщем воскресении мертвых (1Кор.15:35–64). Бог смерти не сотвори (Прем 1, 13), Он созда человека в неистление (3, 23). Как созданный для жизни бессмертной, человек мог остаться бессмертным и по телу, если бы не согрешил. Правда, тело его создано перстным, и, следовательно, по природе тленным или смертным (Быт.3:23; 1Кор.15:48–49, 53–54), т. е. с возможностью смерти, но без необходимости смерти. Не обладая бессмертием по самой своей природе или, как учил различать блаж. Августин, невозможностью смерти (non posse mori), оно однако обладало, при возможности смерти (posse mori), и возможностию не умирать (posse non mori), – бессмертием условным. Но эта возможность не умирать, с утверждением его свободы в добре (при переходе ее, как учил тот же св. отец, из состояния posse non peccare в состояние non posse peccare), перешла бы в невозможность смерти. Для этого в раю насаждено было древо жизни, вкушение плодов которого давало смертному по природе человеческому телу возможность не умирать. Ho по падении прародителей Бог удалил их от древа жизни, служившего орудием и средством сообщения благодати, дававшей смертному по природе телу силу вечной жизни. Вследствие этого возможность смерти перешла в необходимость смерти. Смерть тела, следовательно, явилась и наказанием греха. О таком происхождении смерти свидетельствует и божественное предупреждение: в оньже аще день снесте от него, смертию умрете, и приговор суда Божия: земля еси и в землю отъидеши.

Смерть составляет удел и всего рода человеческого. В потомках Адама смерть является уже следствием греха прародителей и наказанием за наследуемую ими от Адама греховность, умножаемую личными грехами. Ап. Павел учит: единем человеком грех (η αμαρτία) в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша (Рим.5:12). По мысли апостола, в начале истории человека не было греха, а потому не было и смерти. В мир грех вошел как нечто новое, еще не существовавшее, вошел через одного человека, т. е. через Адама (Рим.5:14–19; 1Кор.15:22), а через грех (δια τής αμαρτίας) одного вступила в мир и смерть, и тако (όντως), т. е. не иным путем, а именно тем, что люди получили αμαρτία, смерть во вся человеки (следовательно, не исключая и младенцев) вниде, в нем же вси согрешиша (εφ ώ πάντες ήμαρτον), – потому что все согрешили с Адамом или в Адаме, как представителе всего человеческого рода, и согрешили именно тогда, когда согрешил он, а потому все, не исключая младенцев, и умирают. Таков прямой смысл учения апостола о происхождении смерти, подтверждаемый и другими его изречениями. Смерть неразрывно соединена с грехом: оброцы (τα ό ψώνια – плата, возмездие) греха (της αμαρτίας) смерть (Рим.6:23); смерть всеобща потому, что все согрешили именно в Адаме: прегрешением единаго (τώ τού ενός παραπτώματι) мнози умроша (Рим.5:15). И как бы в предупреждение такого извращения его учения (у пелагиан и некоторых из протестантских богословов), что все грешат по примеру Адама и потому умирают вследствие собственных грехов, апостол говорит: до закона грех бе в мире: грех же не вменяшеся не сущу закону, т. е. до закона нет сознания греха. Но царствова смерть от Адама даже до Моисея и над несогрешившими по подобию преступления Адамова (Рим.5:13–14). Следовательно, смерть могла быть в этом случае наказанием не за личные грехи, а за грех Адама, в котором бессознательно участвовали все люди.

Так было понимаемо учение откровения о происхождении смерти и христианской церковью. В V в., по поводу лжеучения пелагиан, утверждавших, что люди умирали бы, если бы Адам и не согрешил, на поместном карфагенском соборе (418 г.), правила которого приняты Вселенской Церковью, определено: «аще кто речет, яко Адам, первозданный человек, сотворен смертным, так что, хотя бы согрешил, хотя бы и не согрешил, умер бы телом, то есть вышел бы из тела, не в наказание за грех, но по необходимости естества, да будет анафема» (123 пр.).

Осужденное церковью древне-пелагианское воззрение на смерть в новейшее время имеет защитников среди натуралистов. По мнению многих из них смерть есть естественно необходимое явление, первоначально установленный всеобщий закон природы, которому человек подчинен по тем же причинам, как и животные. Но против такого взгляда решительно свидетельствует болезненность смерти и тот непреодолимый страх и ужас, который проникает все существо человеческое при ее приближении. При мысли о естественности смерти для человека навсегда останется неразрешимой загадкой, для чего же в таком случае Творцом установлено соединение на краткое время души с телом, прерывающееся смертью вопреки присущей человеку жажде жизни?

III. Грехопадение отразилось пагубными следствиями по отношению к внешнему благосостоянию как самих прародителей, так и их потомков. Грех расстроил их внешнее благосостояние. Так, вслед за грехопадением прародителей Бог изгнал их из рая сладости в место обитания, общее со всеми животными, чтобы человек возделывал землю, поселив их в виду рая и пристави херувима и пламенное оружие οбραщаемое, хранити путь древа жизни (Быт.3:22–24). С потерей рая они теряли два главные условия внешнего благополучия: изобилие во всем, что потребно для телесной жизни, и предохранительное средство от всяких недугов, от старости и от самой смерти телесной. Вместе с этим много умалилась и ослабела, хотя и не уничтожилась, власть человека над всей природой. Основанием царственной власти человека над природой был образ Божий. С омрачением образа Божия в человеке грехом необходимо должна была умалиться и власть над природой. Стихии и силы природы, покорные человеку невинному и для него безвредные, после его падения не могли не действовать более или менее разрушительно на его тело. Потому-то в раю Адам и жена его не имели нужды ни в какой одежде, но по падении сотвори Господь Бог Адаму и жене его ризы кожаны, и облече их (Быт.3:21). Так открылось в природе начало болезненных и разрушительных влияний на жизнь и благосостояние человека. Точно также животные, прежде бывшие покорными человеку, как своему царю (подобно тому, как, напр., дикие звери являлись покорными облагодатствованным отшельникам), при виде его, ниспавшего в рабство греху, уже перестали чувствовать инстинктивно его превосходство, силу и власть, а при готовности умерщвлять их и похищать у них собственное их – кожу и шерсть для одеяния своего, – стали или убегать от него, как от более сильного, или нападать на него, как на относительно слабого, и вообще вредить ему.

Сверх этого, Богу угодно было для достижения Своих премудрых целей и в наказание человека за грех расширить особым действием Своего всемогущества область явлений, которые имеют вредное, болезненное или разрушительное влияние на существа живые и чувствующие, или явлений т. н. физического зла. По грехопадении Бог сказал Адаму: проклята земля, в делех твоих, в печалех снеси тую вся дни живота твоего: терния и волчцы возрастит тебе, и снеси траву сельную. В поте лица твоего снеси хлеб твой, дóндеже возвратиишся в землю, от неяже взят еси (Быт.3:17–19). Вследствие проклятия земля лишилась некоторых благ, дарованных ей благословением Творца при ее сотворении: Бог умалил в ней силу плодородия и в известной Ему мере поставил ее в условия, менее для нее благоприятные, чем в каких находилась земля благословенная, как показывают слова проклятия. Но действие проклятия простирается гораздо далее, чем на одно плодородие земли. Апостол свидетельствует: чаяние твари (тварь с надеждою ожидает) откровения сынов Божиих чает: суете бо тварь повинуся не волею, но за повинувшаго ю, на уповании, яко и сама тварь свободится от работы истления в свободу славы чад Божиих. Вемы бо, яко вся тварь (с нами) совоздыхает и соболезнует даже доныне (Рим.8:19–22). Но рабство тлению не ограничивается только произращением терния и волчцев. Оно открывается в особенности в таких явлениях, как губительные действия стихий на живые и чувствующие существа, моровые поветрия, разрушительные землетрясения и наводнения, насильственная смерть, – вообще все частные уклонения от законов и целей физического устройства мира. Рабство это так тяжело и изнурительно для тварей, что при конце мира вся тварь является пророческому созерцанию обветшавшей и распадающейся от ветхости, подобно обветшавшей одежде: вся яко риза обетшают, и яко одежду свиеши я, и изменятся (Пс.101:27; сн. Ис.51:6). A ап. Петр открывает, что настоящий мир подвергнется преобразованию или очищению посредством огня, и явится в обновленном виде: нова небесе и новы земли по обетованию Его чаем (2Пет 3, 10–13). Следовательно, проклятие так сильно и далеко проникло в тварь, что для нее необходимо огненное очищение, и так глубоко сокрыты в подвергшейся проклятию твари ее первобытная красота и совершенство, которых она лишилась, что, по снятии с нее проклятия, она явится как будто совершенно иною или новою. Но с точностью определить свойства и степень изменения природы по силе и действию проклятия невозможно, так как не видели благословенной земли в ее первобытной славе и красоте.

§ 76. Переход греха на весь человеческий род. Первородный грех

Все люди происходят от Адама, согрешившего и осужденного. Поэтому каковыми сделались прародители по грехопадении своем, таковыми являются на свет и все их потомки. Все рождаются не только чуждыми первобытного (райского) состояния невинности и блаженства, но с греховным наследственным повреждением своей духовно-телесной природы, и потому – чадами гнева Божия по ecmecmвy (Еф.2, 3), т. е. виновными перед Богом за свою прирожденную греховность. Эта прирожденная греховность, путем рождения переходящая от передков к потомкам (peccatum habituale), вместе с виновностью (culpa reatus) или ответственностью перед судом правды Божией за эту прирожденную греховность природы, известна под именем греха первородного или прирожденного (peccatum originale vel innatum). 3a этот грех все потомки Адама находятся под действием гнева Божия, осуждены на болезни, скорби, на смерть временную и вечную.

Первородный грех в потомках первозданной четы, очевидно, не тождествен с грехом самих прародителей. Адам, нарушивши заповедь Божию, совершил и личное греховное действие, повергнул в греховное состояние и свою богосозданную природу. Но потомки Адама не участвовали своим сознанием и свободой в греховном действии Адама, а потому и наследственный грех в потомках Адама должно полагать не в греховном действии Адама (peccatum actuale) и вменении им в вину этого действии, а в греховном состоянии природы (peccatum habituale), с которым и в котором рождаются все люди, или в наследственной греховной порче и растлении природы, в которой обитает грех (αμαρτία, vitiositas), как некоторое живое начало, с силой влекущее к совершению личных грехов, вместе с виной (culpa reatus) или осуждением его в Адаме. «Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, в нем и все стали в греховное состояние, а посему не только греху подвержены, но и наказанию за грех» (Пр. исп. 24).

Наследственная греховность человека и вменение ее в вину издавна была предметом споров, а некоторым казалась даже неразрешимым недоумением. В древности против прирожденности греха особенно сильно восставали еретики, известные под именем пелагиан. Они утверждали, что Адам своим грехом растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. В новейшее время мнение о состоянии естественного совершенства природных сил человека утверждается рационалистами. Но если бы действительно состояние человеческой природы было состоянием естественного совершенства (нормальным) и не тяготело над человечеством осуждение греха праведным судом Божиим, то не было бы надобности в искуплении, – тогда христианство разрушилось бы в самых основах. Действительность искупления предполагает действительность первородного греха и вменение его в вину человеку. И церковь всегда признавала как действительность первородного греха, так и вменяемость его всем потомкам Адама.

§ 77. Действительность первородного греха, его всеобщность и способ распространения

I. В Св. Писании нет наименования первородным грехом наследуемой от прародителей греховной порчи природы человеческой, но самая мысль о всеобщности этой порчи и связи ее с преступлением Адама утверждается и в Ветхом и в Новом Завете.

Так, Писание свидетельствует, что грех составляет всеобщее достояние человеческого рода с самой глубокой древности. О нравственном состоянии допотопного человечества бытописатель говорит: и увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. Земля растлилась перед лицем Божиим, и наполнилась земля злодеяниями: ибо всякая плоть извратила путь свой на земле (Быт.6:5, 11–12). По окончании потопа сказал Иегова: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышления сердца человеческого – зло от юности его (Быт.8:21). История послепотопного человечества и в частности избранного народа Божия, содержащаяся в Библии, показывает, что и послепотопный человеческий род своими пороками и беззакониями нисколько не уступал допотопному человечеству. О всеобщей греховности священные писатели свидетельствуют: еси уклонишася, вкупе непотребни быша: несть творяй благое, несть до единаго (Пс.52:4; сн. 13, 3; 129, 3; 142, 2; Рим.3:10–12). По словам ап. Павла, иудеи же и еллины вся под грехом,… вси бо согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим.3:9, 23; ср. Гал.3:22). Аще речем, яко греха не имамы, себе прельщаем, и истины несть в нас (1Ин.1:8).

Свидетельство откровения о греховности всего рода человеческого подтверждает и всеобщая история народов и человеческих обществ. Эта история есть не что иное, как описание, с одной стороны, пороков человеческих во всех родах и видах, с другой – казней за это, бесчисленных переворотов и бедствий. Во всех древних религиях зло считается явлением всеобщим, почему жертвы, как средства, смягчающие гнев Божий за грехи человеческие, являются принадлежностью всех религий. Равно и языческие мудрецы (Сократ, Платон, Аристотель, Сенека, Цицерон и др.) жаловались на всеобщее повреждение природы человеческой.

Откровение прямо и ясно поставляет всеобщую греховность в связь с преступлением Адамовым. Так, пр. Давид говорит: се бо в беззакониих (с евр. в беззаконии) зачат есмь и во гресех (во грехе) роди мя мати моя (Пс.50:7). Нельзя понимать этих слов так, будто Давид жалуется на незаконное свое происхождение от родителей, потому что он рожден от законного супружества. Равно нельзя разуметь здесь и личного греха Давида, ибо говорится о грехе, в котором он родился. Остается признать, что Давид говорит о грехе наследственном, который является в человеке с самого рождения, даже с самого зачатия, – о нечистоте, свойственной не ему только, но и каждому человеку (Пс.13:1–3, 52, 3–4). Подобным образом Иов исповедует: кто родится чистым от нечистаго? Ни один (14, 4; сн. 15, 14).

И. Христос в беседе с Никодимом учил: ащe кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть, рожденное от Духа дух есть (Ин.3:5–6; ср. 1, 12–13). Слово плоть (σάρξ) на языке Св. Писания как Ветхого, так и Нового Завета (при употреблении в нравственном смысле), обозначает всего вообще человека, с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными и духовными стремлениями, настроениями и действиями, противными закону Божию, – особенное греховное состояние духовно-телесной природы (Быт.6:3; Рим.7 и 8 гл.; Гал.3:3; 5, 19–21 и др.). Из такого состояния человек не может выйти, хотя бы даже родился во второй раз, потому что рожденное от плоти есть плоть, т. е. человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча наследственно передается путем естественного рождения от поколения к поколению.

Но с особенной подробностью и ясностью учение о наследственности первородного греха раскрыто ап. Павлом (Рим.5:12–21). Апостол учил: единем (δί "ενός) человеком грех (ή αμαρτία) в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша… Прегрешением единаго (τω τού ενός παραπτώματι) мнози умроша… Единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение… Ослушанием единаго человека (δία τής παρακοής τονύ ενός άνθρώπου) грешни быша мнози (Рим.5:12, 15, 18, 19 ). В этих немногих изречениях апостола весьма точно указывается: 1) что грех вошел в мир через единого (δί ενός) человека – Адама (14 ст.), т. е. в нем, как родоначальнике, причина наклонности ко греху, господствующей во всех людях, а не в них самих; 2) что грех, вошедший во всех потомков Адама, есть αμαρτία – расположение ко греху, или, – по другим изречениям апостола, – некоторое живое греховное начало (ή όικουσα αμαρτία – 7, 20), которое живет во плоти (18 ст.), живет до самой смерти или разрешения души от тела (24 ст.) и подчиняет своей власти их личную волю (15–23 ст.). Эта греховность природы есть нечто отличное от греховного поступка Адама (личный грех Адама апостол обозначает словами: παράπτωμα, также – παρακοή и παράβασις Ἁδάμ – 5, 14). В потомках Адама греховность (αμαρτία) есть наследуемое прирожденное свойство природы, располагающее и увлекающее к личным грехам, а в Адаме, напротив, личная сторона греха предшествовала и произвела греховность природы; 3) что с наследуемой потомками Адама греховностью природы перешло с Адама на все его потомство осуждение (κατάκριμα) за грех, равно и наказание за грех – смерть, ибо в нем вси согрешиша, т. е. с Адамом и в Адаме, когда он преступил божественную заповедь.

II. Церковь с самых первых веков исповедывала наследственную прирожденность греха. Свидетельством этого служит существующий в церкви с первых веков обычай крестить младенцев. Крещение церковь всегда совершала во оставление грехов (in remissionem peccatorum). О таком значении крещения младенцев свидетельствовали не только отдельные учители древней церкви, но засвидетельствовал целый поместный собор (из 66 еп.), бывший в 252 г. в Карфагене под председательством св. Киприана. На соборе было постановлено «не возбранять (крещения) младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что, происшедши от плоти Адама, восприял заразу древней смерти чрез самое рождение, и который тем удобнее приступает (по сравнению с взрослыми) к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие». (Пис. Кипр. 59, к Фиду), а в одном из правил карфагенского собора против пелагиан (418 г.) провозглашается анафема на тех, которые «отвергают нужду крещения малых и новорожденных от матерней утробы детей», или говорят, что они «от прародительского Адамова греха не заимствуют ничего, что надлежало бы омыть банею пакибытия» (124 прав.). Выраженная в этих определениях вера в переход наследственной греховной порчи от Адама ко всем людям чрез самое их рождение так глубоко была заложена в сознание церкви, что пелагиане, по свидетельству блаж. Иеронима, должны были опасаться, чтобы толпа не побила их камнями за отвержение догмата о первородном грехе, если бы они публично высказали это (Прот. пелаг. III, 17).

III. Учение откровения и церкви о наследственности греховной порчи и ее следствий, – болезней, бедствий жизни, смерти, не заключает в себе ничего неудобоприемлемого и для здравого мышления. Передача от родителей к детям, – и не только детям, но и позднейшим поколениям (внукам, правнукам и т. д.) известных душевных свойств, известных порочных наклонностей, а также и телесных недостатков (напр. предрасположения к известным болезням) – явление совершенно обычное. Было бы неестественно с чисто психологической точки зрения, если бы повреждение нравственной природы прародителей человеческого рода чрез грех осталось только при них и прошло бесследно для их потомства, не коснувшись его. «Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток, – учит Катихизис, – так от родоначальника, зараженного грехом и потому смертного, естественно происходит зараженное грехом и потому смертное потомство» (о 3 чл.). Равно нет ничего неудобоприемлемого для разума и в том, что потомки Адама, как рожденные после падения, не пользуются преимуществами райского, невинного состояния, подвержены болезням и смерти, испытывают разнообразные скорби и бедствия. Наследуя зараженную грехом природу, все они приумножают наследственную греховность личными грехами, а потому естественно терпят наказания за грех, осужденный в Адаме, как родоначальнике. Подобное бывает и в условиях обычной жизни, когда, напр., дети, родившиеся у людей, разжалованных за какие-нибудь преступления или лишенных тех или других прав, приобретенных до совершения преступления, не пользуются теми правами, какими пользовались их родители до разжалования, и это не находят противоречащим требованиям справедливости.

§ 78. Вменение первородного греха

Грех первородный вменяется человеку. Все люди рождаются не только с наследственной греховною поврежденностью своей природы, но и виновными пред Богом за свое греховное состояние.

I. В откровении можно находить ясные указания на вменение в вину человеку наследственной греховности его. По словам Спасителя, аще кто не родится водою и Духом, не может внити в царствие Божие: рожденное от плоти плоть есть (Ин.3:5–6), а ев. Иоанн учит о Боге Слове, что Он даде область чадом Божиим быти тем, которые не от крове, не от похоти плотския, ни от похоти мужеския, но от Бога родишася (Ин.1:12–13). В этих изречениях проводится мысль, что наследственная порча наказывается правдою Божиею, ибо лишает человека благ царства Божия, по причине, конечно, внутренней неспособности людей пользоваться дарами Божиими, иначе, – обрекает человека на духовную смерть.

Но более прямо выражает мысль о вменяемости первородного греха ап. Павел. Так, он утверждает, что смерть перешла от Адама на всех людей потому, что в нем еси согрешиша (Рим.5:12), – согрешили не сознательным и свободным участием в его грехе, но своею природою. Если же всякий человек своею природою участвовал с Адамом и в Адаме в его преступлении, то, конечно, навлеченные на природу первого человека гнев Божий и осуждение простираются и на всех потомков Адама. И апостол прямо учит, что единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение, ослушанием единаго грешни быша мнози – собственно все, т. е. по действию одного проступка Адамова распространилось осуждение на всех, ибо все стали грешными.

По словам того же апостола все, верующие в И. Христа, до своего обращения ко Христу, были естеством чада гнева (τέκνα φύσει οργής) Божия, якоже и прочии, т. е. не уверовавшие (Еф.9:3), а не вследствие только того, что вси жихом иногда (некогда) в похотех плоти нашея. И еще: вси согрешиша и лишени суть славы Божия (Рим.3:23), т. е. все люди, как грешники, остаются без прославления Богом и, следовательно, находятся под действием осуждения или гнева Божия.

Наконец, по учению апостола, над всеми потомками Адама тяготеют наказания (а не просто только следствия) греха, как владычество смерти и над несогрешившими по примеру Адама, не исключая не имеющих личных грехов младенцев (Рим.5:12–15), и вообще разнообразные страдания (Рим.8:17–18). Даже природа вещественная совоздыхает и соболезнует даже доныне за грех человека и, следовательно, находится под гневом Божиим (Рим.8ст.). Всем этим ясно предполагается вменяемость в вину человеку наследственной греховности.

II. Вменение в вину потомкам Адама первородного греха, в котором они не участвовали не только сознанием, но и бытием, заключает в себе много таинственного, сокрытого в глубинах советов Божиих41. Полное и отрадное для сердца разрешение этой тайны – в тайне искупления. Вменение благодати и заслуг Искупителя – второго Адама соответствует вменяемости вины первого Адама (Рим.5:18–19). И Писание не говорит ясными словами об основаниях вменения греха Адамова его потомкам. Однако в Писании, преимущественно в учении ап. Павла, даны некоторые руководственные указания к уразумению оснований и существа вменения потомкам Адама в вину первородного греха.

Апостол свидетельствует, что все потомки Адама суть чада гнева Божия по естеству. Этим, конечно, он показывает то, что в чистой богосозданной природе человеческой произведено расстройство. Такое расстройство в творении Божием не может быть предметом благоволения Божия, а должно быть, по требованию правды Божией, предметом гнева Божия, а так как каждый из потомков Адама наследует от Адама зараженную грехом природу, то на природе каждого из них должно тяготеть и осуждение или гнев Божий. Но, конечно, до проявления сознания и свободы в человеке эта греховность остается только свойством природы, не проявляется в личных грехах; поэтому на ней собственно и тяготеет осуждение Божие, есть вменение природе, но не личности, ибо нет до этого времени личных преступлений: грех не вменяшеся не сущу закону (Рим.5:13). Отсюда-то объясняется владычество смерти даже над самыми младенцами, которым присуща лишь греховность природы, хотя она и остается в них не проявленной или скрытой, но нет личной греховности и виновности.

По другому наставлению апостола, в природе падшего обитает некоторое живое начало греховных действий, закон, противовоюющ закону ума нашего; как только человек получает возможность свободно, так или иначе, отнестись к греху природы, то последний, порабощая волю человека, делает его своим орудием, – пленником закона греховнаго (Рим.7:15–23). Однако это совершается не без сознательного соизволения на грех самого человека. Отсюда следует, что каждый из потомков Адама свободным действием своей воли приобщает себя к его греху, и делает греховность природы своим личным грехом. Если же наследственная греховность господствует в потомках Адама не без зависимости от их свободы, то, – следовательно, может и вменяться как грех в собственном смысле. Но это же ведет к заключению, что степень вменения и осуждения наследственного греха соразмерна со степенью участия личного сознания и свободы каждого человека в развитии греха в его природе.

Таким образом, основанием вменения греха Адамова потомкам его служит, с одной стороны, беспредельная святость и правда Божия, преследующая и осуждающая расстройство, происшедшее в чистой и совершенной богосозданной природе человеческой, а с другой стороны – личное свободное согласие на грех каждого человека, ибо нет праведного ни одного (Рим.3:10), все согрешили (13 ст.). Самое вменение и осуждение имеют свои степени.

У древних отцов некоторое подтверждение такого понимания оснований вменения наследственного греха можно видеть в рассуждениях о судьбе некрещеных умерших младенцев (см. у Григория Б. Сл. 40, у Григория Нис. «О младенцах, преждевременно похищаемых смертью»).

§ 79. Наказания людей после падения, как действия промышления Божия

I. Наказания, постигшие людей по грехопадении прародителей, это суть испытываемые человеком разного рода бедствия в жизни, как то: скудость и бедность, которыми окружен человек, вместо изобилия плодов земных, изнурительные труды для продолжения своего существования, разрушительные действия стихий, и другие бедствия, приносящие людям скорбь, болезни и смерть. Все они суть вместе и действия промышления Божия, служащие не только проявлением правды Божией, наказующей грешника, но вместе и явлением милости и любви Божией к человеку. Главная цель их – уврачевание греха, пресечение греховных путей человека и его исправление (Притч.23:14; 2Кор.4:16). Опытов такого болезненного, но спасительного врачевания и исцеления, исполнена история человечества, особенно история народа Божия, и все они подходят под один взгляд пророка: егда убиваше я, тогда взыскаху Его, и обращахуся и утренневаху к Богу: и помянуша, яко Бог помощник им есть, и Бог Вышний избавитель им есть (Пс.77:34–35). Так учили смотреть за постигающие людей внешние бедствия и древние отцы церкви. Василий В. пишет: «когда слышишь, несть зло во граде, еже Господь не comвopu (Ам.3:6), слово "зло" понимай так, что Писание разумеет под ним бедствия, посылаемые на грешников к исправлению прегрешений… Телесные страдания, и внешние бедствия направлены к обузданию греха… Разрушения же городов, землетрясения, наводнения, гибель воинств, кораблекрушения, всякое истребление многих людей, случающееся от земли и моря, или воздуха, или огня, или какой бы то ни было причины, бывают для того, чтобы уцеломудрить оставшихся, потому что Бог всенародные пророки уцеломудривает всенародными казнями» (Бес. о том, что Бог не виновник зла).

II. Исполненная трудов, скорбей и болезней жизнь человека оканчивается смертью. Смерть, являясь следствием и наказанием греха, вместе есть и благодеяние человеку, ибо служит к его благу. Смерть есть благодеяние человеку прежде всего потому, что она освобождает человека от земных скорбей и болезней, порожденных грехом, а главное – пресекает и оканчивает путь самого греха, ибо умерый свободися от греха (Рим.6:7). Опыт удостоверяет, что останавливающим и отрезвляющим образом действует на грешника даже одно предведение и страх смерти, равно и самый вид смерти. Между тем, если бы каждый из грешных людей без конца жил на земле, то это могло бы привести человечество к неисцелимому всеобщему нравственному развращению, – к такому ниспадению в глубину зла, до которого дошел некогда светлый дух, ставший сатаною. Так научали смотреть на смерть и древние учители церкви. По словам св. Григория В., наказание человека смертью есть проявление «человеколюбия» Божия, ибо смерть служит к «пресечению греха, чтобы зло не стало бессмертным» (Сл. 38 и 45). Далее, смерть есть благо и по отношению к телу человека, ибо служит средством к уничтожению греховной порчи в его теле, похоти и тления. Заплатив в смерти оброк греху, оно становится свободным от его власти, очищается от греховной порчи и в воскресении восстанет бесстрастным и нетленным (Феоф. к Автол. II, 26). Наконец, смерть является благодеянием для человека по влиянию, на состояние души в вечной жизни. Чем меньшее бремя грехов душа выносит из настоящей жизни, тем легче и отраднее состояние ее за гробом после суда над ней, тем возможнее и доступнее для нее будет облегчение ее судьбы силой молитв церкви, а всего более – всемогущей силой ходатайства Сына Божия.

§ 80. Неправые мнения о первобытном состоянии и первородном грехе в р.-католической церкви и протестантстве

Западными христианскими исповеданиями содержится отличное от учения православной церкви понимание первобытного состояния человека и первородного греха. Римская церковь уклонилась в принятом ею воззрении в сторону древнего пелагианства, a протестантство усвоило крайности учения блаж. Августина.42.

Р.-католическое учение. – В Римской Церкви неправильные представления о первобытном состоянии и падении человека, в духе полупелагианском, стали развиваться в век схоластики. В этом духе с отчетливостью учение о первобытном состоянии и первородном грехе было выражено Ансельмом Кентерберийским (ум. 1109 г.) и И. Д. Скоттом (ум. 1308 г.). Их теория в основных чертах принята была в декреты тридентского собора и таким образом получила значение церковного учения43.

Римская церковь учит, что безгрешное и невинное состояние прародителей, называемое ею первобытной праведностью (justitia originalis), было всецелым даром божественной благодати (donum supernaturale), после сотворения свыше ниспосланных на природу человека для восполнения ее природных недостатков, придатком к естественным силам человека (donum superadditum). Состояние природных сил человека, независимо от влияния на него даров благодати и до получения их, было состоянием чистой естественности (status purorum naturalium), т. е. таким состоянием, которое ничем существенно не отличалось от того состояния, в каком находится каждый падший человек. Вследствие двухсоставности человеческой природы, в состоянии чистой естественности в человеке происходила «некоторая борьба» между духом и телом, духовными (к Богу) и чувственными (к плоти и миру) влечениями (как в падшем человеке – Гал.5:17). Для устранения этой борьбы, для восполнения естественного недостатка первозданной природы, Бог потом присоединил к природе человека «чудный дар первобытной праведности». Этот дар, подобно «узде» (по сравнению Скотта) или «кормчему» (по Ансельму), сдерживал беспорядочные естественные движения духовно-телесной природы человека, охранял его от соблазнов, удерживал от силы искушения, подчинял тело и мятежные чувственные влечения духу, а дух Богу, и вообще направлял к добру. «Однако во власти духа было противиться Богу или нет» (Беллярмин).

Естественно, что из таких представлений развилось в Римской Церкви отрицательное воззрение на первородный грех. По ее учению, сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности, но в своих естественных силах и способностях природа человека (или образ Божий в человеке) не потерпела никакого изменения и повреждения. Она перешла только в состояние purorum naturalium (virium), полученное ею при самом творении. Через грех человек лишился только той «узды» или «кормчего», при помощи которых существовала в первобытном состоянии гармония между духовной и чувственной сторонами человеческой природы, вследствие чего по падении он стал чувствовать в себе возмущение плоти против духа и внутреннюю борьбу между ними; воля его сделалась разнузданной. Но эта борьба свое основание имеет не в повреждении грехом природы, человека, ибо она изначальна в его природе, а в ее двухсоставности. Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию. Таким образом наследственный грех в потомках Адама состоит только в лишении первобытной праведности и тяготеющих вслед за сим вине и осуждении, но не в греховной наследственной порче природы. Наследуется же грех через плоть или тело, а душа всякий раз творится Богом и вливается (infunditur) или вдувается (inspiratur) Им в образовавшееся в утробе матери тело; как дело рук Божиих, она сама по себе чиста и непричастна греху Адама и оскверняется им только чрез соединение с телом, – носителем греха.

Нельзя признать правым р.-католическое учение ни о первобытном состоянии человека, ни о первородном грехе.

В учении о первобытном состоянии прежде всего неправильно представление, будто природа человека до грехопадения, если мысленно ее отделить от первобытной благодати, была тем же, чем стала по падении и разрыве своего общения с Богом. Борьба между духом и чувственностью есть следствие грехопадения человека, а не может быть свойством его богосозданной природы. Признавать ее природным достоянием человека и видеть источник ее в чувственности или в теле человека, не значит ли материю признавать началом зла в мире, а Бога, как Творца материи, Творцом этого зла и Виновником греха в человеческом роде? Другой недостаток римского учения о первобытном состоянии – это чрезмерное разъединение между благодатным даром и природой человека. Человек является как будто безучастно воспринимающим дар благодати и вся его праведность – только внешний сверхъестественный дар, а собственные его силы осуждены на бездеятельность. Но если человеку, как созданному по образу Божию, по самой природе своей свойственно влечение к богоподобной жизни и общению с Богом, то – очевидно, что силы первозданного, если они воспринимали благодать, не могли не оживляться, не развиваться и не возрастать в том направлении, какое соответствовало их предназначению, а отсюда понятно, что невинное и блаженное состояние первого человека нельзя представлять только сверхъестественным даром благодати в р.-католическом смысле.

В р.-католическом воззрении на первородный грех нельзя не видеть умаления и ослабления его существа и следствий, как и в осужденном церковью древне-пелагианском учении. Наследственный грех превращается Римской Церковью в одну юридическую вину и осуждение, лежащие на всех людях вследствие родового союза с прародителями. Откровение же учит не об утрате только даров первобытного состояния вследствие грехопадения, но и о положительном глубоком повреждении духовно-телесной природы человека. Признавать, в частности, седалищем греха тело или плоть значило бы ослаблять силу греха и виновность за него, лишать его характера явления нравственного и усвоять ему значение зла физического, как явления естественного, и при том необходимого в человеческом роде, а отсюда – невменяемого.

Учение протестантское. – Протестантство в своем учении о первобытном состоянии и первородном грехе впало в противоположную, по сравнению с римским учением, крайность. Оно признает первобытную святость и праведность человека безусловно естественным состоянием; человек при самом творении получил от Бога всю совокупность совершенств (совершенных духовных и телесных сил, направленных к Богу), и сам по себе, по своей природе, мог проявлять их совершеннейшим образом, собственными силами любить Бога выше всего, веровать в Него, уповать на Него и соблюдать заповеди Его. Короче, – его первобытная праведность была натуральным, вместе с человеком созданным, состоянием (status naturalis primo homini concreatus), – иначе, не только образ Божий, но и подобие Божие даны были человеку при сотворении независимо от его свободы, даны вместе с природой44.

Понятно, что при таких представлениях о первобытной праведности состояние человека после падения должно было явиться полной противоположностью, – состоянием глубочайшего извращения человека грехом первородным. Так протестантство и учит. С отрицательной стороны сущность первородного греха оно полагает (как и Римская Церковь) в утрате первобытной праведности (defectus justitiae). Ho в первобытной праведности человек утратил естественную, полученную им при самом творении, способность желать и творить добро, направление своих сил к добру, т. е. утратил не только подобие, но и образ Божий. Положительная же и главная сторона первородного греха, по учению протестантства, состоит в появлении и господстве в природе падшего человека злого начала, или поxоmu (concupiscentia)45. Под похотью разумеется то повреждение, которое в человеческой природе заменило собой первобытную праведность. Это повреждение природы грехом было настолько глубоко, что он не оставил ничего здорового и неповрежденного ни в теле, ни в душе человека, извратил и низшие и высшие силы – ум сердце и волю. «Порча всей природы и всех сил ее грехом явилась глубочайшая, злейшая, страшная, неизмеримая, непостижимая, невыразимая» (Форм. согл. II, 1). В низшей стороне природы человека эта порча выражается в противной закону Божию беспорядочности желаний и движений, в упорной и постоянной наклонности ко злу, в высшей – в уклонении ума, воли и сердца от Бога, в отвращении от божественного и тяготения к плотскому, даже в презрении к Богу. Похоть гнездится не в теле, а в душе, – и не есть нечто безразличное в нравственном отношении (как по учению римскому), а есть грех в собственном смысле, делающий человека достойным вечной смерти и вечного осуждения; этот грех не уничтожается даже в крещении, в котором снимается только виновность и наказание за грех, но характер греха или беззакония остается за похотью и после крещения (Апол. 2 чл.). Утверждая столь неискоренимое и глубокое господство греховной похоти к природе падшего, символическое протестантство однако признает, что существенные силы духа остаются в падшем человеке и могут действовать в известной области. Это есть область гражданской праведности (civilis justitia), или праведности дел (justitia operum): падший человек «может, напр., говорить о Боге, выражать внешним делом известное повиновение Богу, может повиноваться властям и родителям в избрании внешнего дела, – удерживать руку от убийства, прелюбодейства, воровства и проч.» (Апол. 18 чл.). Но совершенно не могут действовать силы падшего человека в области праведности духовной (justitia spiritualis), или в духовных и божественных делах, относящихся к спасению души. В этой области «Человек (после падения) подобен соляному столпу, в который превращена жена патр. Лота, пню, камню и безжизненной статуе, которая не имеет ни зрения, ни вкуса, ни иных чувств, ни сердца» (Форм. согл. II ч., 2 гл. 19–20). Короче, испорченная грехом природа человека лишилась всякой способности к добру, ибо она не имеет свободного произволения (liberum arbitrium) к нему; у нее осталось таковое произволение только ко злу.

Нельзя признать правильным протестантское представление совершенства первозданных людей; последние не могли обладать полным совершенством, в смысле окончательного и всецелого раскрытия своих сил и способностей, а имели одни задатки к нему, долженствовавшие развиться только впоследствии. И ангелы не созданы совершенными в духовно-нравственной своей жизни, а только постепенно, путем развития и преуспевания, достигли возможного для них совершенства. Сам И. Христос, – второй Адам, – не сразу стал совершеннейшим человеком, a постепенно преуспевал в премудрости, и возрасте, и в любви у Бога и человеков (Лк.2:52). Потому-то на первых порах и первозданный человек был окружен постоянными чрезвычайными промыслительными действиями Божиими. При допущении в первом человеке духовно-нравственного совершенства существенно и необходимо принадлежащим его богосозданной природе остается совершенно непонятным и его падение, если не предположить, что оно совершилось по непосредственному определению и действию самой воли Божией, а это, конечно, недопустимо.

Мысль о повреждении грехом природы человека в протестантстве доведена до крайности. Писание, хотя утверждает глубокое повреждение природы человеческой, но не до совершенного бессилия и неспособности человека к деланию добра духовного. И в падшем человеке осталось стремление к истине (Рим.1:19–20), хотение добра (Рим.7:18) и природное влечение к нему (Рим.2:14), совесть, одобряющая за исполнение закона (Рим.7:16) и осуждающая за нерадение о нем (Рим.2:15), – соуслаждение закону Божию (Рим.7:22), способность преуспевать в добродетели, как показывает история обращения сотника Корнилия (Деян.10 гл.), и, следовательно, способность не только к совершению дел праведности гражданской, но и к исполнению обязанностей по отношению к Богу, не отделимых по существу от обязанностей к ближним (1Ин.4:20–21). Приводимые протестантами в оправдание своего учения места Писания, в которых естественный человек называется рабом и пленником греха (Ин.8:34), мертвым прегрешеньми и грехи (Еф.2:1; сн. 1Кор.2:14; Ин.15:4), заключают мысль о повреждении человека не первородным только грехом, но и личными грехами. Самое искупление и возрождение человека показывает, что силы падшего не настолько повреждены, чтобы человек стал совершенно мертв для духовной жизни, совершенно потерял способность к восприятию и усвоению искупительных даров благодати. В таком случае потребовалось бы не исправление и восстановление испорченного, а новое творение совершенно утраченного. Наконец, последовательно проводимое символическое учение протестантства о следствиях грехопадения ведет к мысли о безу словном предопределении как самого падения, так и спасения человека, к каковому и пришло реформаторство. Но мысль. о безусловном предопределении – мысль совершенно не христианская.

Очевидно, православное воззрение на первобытное состояние и падение человека чуждо крайностей обоих инославных учений. В учении о первобытном состоянии в нем нет ни того чрезмерного разделения между благодатью и природой человека, как в учении Римской Церкви, ни того полного слияния между ними (до обожествления человеческой природы), какое допускается протестантством, равно ни преувеличения, ни умаления важности промыслительных действий Божиих о первозданном человеке. В учении же о первородном грехе оно свободно как от пелагиано-римской мысли о неповрежденности человеческой природы грехом, так и от протестантской – о потере человеком вследствие грехопадении даже образа Божия.

§ 81. Обзор ложных мнений о происхождении зла

Существование зла (греха) в мире и его всеобщее распространение с глубокой древности и до настоящего времени вызывало и вызывает попытки со стороны естественного разума к объяснению его происхождения и сущности. Но все опыты объяснения тайны бытия зла в мире, указывающие корень зла не в свободной воле человека, как учит откровение, а вне ее, являются неудовлетворительными: своими объяснениями они или умаляют, или преувеличивают силу и значение зла, и таким образом вращаются между двумя крайностями – оптимизмом и пессимизмом, при своей противоположности сходящихся лишь в признании зла явлением естественно-необходимым. Укажем главнейшие из этих мнений.

I. В древнем мире особенно распространенным было дуалистическое воззрение на происхождение греха (пессимистического характера). Этим учением грех в человеческом роде признается произведением вечного злого существа, которое внесло грех в человеческую природу (учение древней персидской религии и сирийских гностиков), или происшедшим под влиянием материи, как совечного Богу злого начала, из которого Бог образовал весь мир, теперь во зле лежащий, и которая соединена с душой, представляющей собой доброе начало. Источник греха в человеке – его тело (учение Платона, александрийских гностиков и манихеев, также павликиан и богомилов). Несостоятельность такого учения очевидна из того, что существование двух вечных, самостоятельных и противоположных друг другу начал, доброго и злого, невозможно. В частности, против дуалистического объяснения происхождения греха свидетельствует вменение греха человеку. Такое вменение было бы невозможно, если бы грех был произведением вечного злого существа, находящегося вне человека, или соединенной с человеческим духом материи, как злого начала.

II. В древности же появилось и другое мнение, объясняющее происхождение зла из внешних причин, но причин случайных. Так, Пелагий с своими последователями причину зла и греха в роде человеческом полагал в превратном воспитании и влиянии дурных примеров на человека. Адам своим грехом будто бы растлил и повредил только свою собственную природу, но это повреждение нисколько не простирается на его потомков. Влияние Адама на потомков ограничилось влиянием дурного примера. Подобные же мнения повторены и в новейшее время. Почти все английские деисты и французские энциклопедисты, отвергая прирожденную наклонность ко греху в человеке, утверждали, что нравственное зло – следствие неправильного воспитания, подражания худым примерам. влияния господствующих в обществе ложных учений, духа времени, неудовлетворительных общественных учреждений и других подобных причин, – мнение, имеющее защитников и в настоящее время (напр. Ричля и его последователей, по мнению которых причина греховности людей – в подражании греховной среде и простом неведении истинного блага).

Опровержением подобного рода оптимистических утверждений служит свидетельство опыта. Всеобщий опыт подтверждает. глубокую истинность апостольского наблюдения: я нахожу за кон, что когда хочу делать добро, ближе всего ко мне зло (Рим.7:21). И эта наклонность более ко греху, чем к добру, проявляется прежде всякого воспитания, влияния греховной среды, дурных примеров, учреждений и т. п. Она свойственна человеку от рождения. Чистота и невинность, с которой будто бы рождаются люди, есть пустая мечта. Дети, прежде всякого постороннего на них влияния, весьма заметно обнаруживают такие влечения (напр., прихоти и капризы, ревность, зависть к сверстникам, ненависть и злопамятство к оскорбителям, желание идти наперекор запрещениям и приказаниям и под.), которые и пристрастная любовь матери не назовет добрыми и чистыми. Внешние условия могут возбуждать и развивать, или ослаблять, подавлять то, что дано в зародыше в самой природе, но не создают новых сил и способностей. В частности, если бы все зло происходило от воспитания, то из хорошей школы всегда выходили бы хорошие воспитанники, а из худой – худые. Но опыт часто показывает противное. To правда, что как доброе воспитание весьма благодетельно, так и худое весьма вредно, но тем не менее и из доброй школы выходят худые воспитанники, и из худой – добрые. Никакое рациональное воспитание не может совершенно освободить людей от греха и сделать их нравственно-добрыми. Равно необъяснимо господство зла в мире и из влияния дурных примеров, греховной среды. Влияние дурного примера, конечно, может быть пагубно, но чтобы из такого влияния выводить все зло в мире, необходимо предположить во всех людях склонность подражать примерам по преимуществу дурным. Точно также неосновательно полагать вину всеобщей греховности в неудовлетворительных общественных учреждениях и порядках общественной жизни. Самые лучшие учреждения оказываются дурными в руках дурных и порочных людей, равно как и наоборот, несовершенные учреждения в руках руках добрых и умных людей оказываются более удовлетворительными, чем усовершенствованные. При том же самые эти учреждения и порядки общественной жизни – произведение жизни самих же людей.

III. Невозможность объяснить происхождение зла из внешних причин указывает, что источник греха – не вне человека, а в самой его природе. Но при объяснении того, в какой именно стороне человеческой природы надлежит полагать источник греха, были высказаны разные мнения.

По одному из высказанных в новое время мнений (лейбнице-вольфианцами) причина всеобщей греховности людей заключается в несовершенстве и ограниченности природы человеческой. Несовершенство человека состоит по этому воззрению в ограниченности как разума, так и воли человека. По причине своей ограниченности разум впадает нередко в заблуждение. Поэтому воля, вследствие ложной оценки благ разумом, часто избирает низшее благо вместо высшего, в чем и состоит грех. Но и тогда, когда разум обладает истинными представлениями о благе, воля не избирает высшего блага. Причина этого в ограниченности и слабости воли.

Однако и это, столь оптимистическое мнение, нельзя признать основательным. Выводить зло из свойственной тварям ограниченности или их несовершенства значит всю вину в существовании в мире зла слагать на Бога, как на Творца несовершенных и ограниченных тварей. Неосновательна и сама по себе мысль, будто грех происходит из ограниченности или несовершенства человека. И ангелы добрые ограничены, однако же они безгрешны. Ограниченность – определение сущности тварной природы, греховность относится к ее состоянию. Ограниченность или несовершенство побуждают к усовершенствованию, грех, как противоестественное явление, вызывает отвращение и человека грешника делает предметом гнева Божия. Нет и полного соответствия между степенью несовершенства и греховностью. Опыт показывает, что большей частью люди, богато одаренные, являются и виновниками величайших преступлений… Дети менее грешны, чем духовно развитые.

IV. Другими из новейших воззрений грех выводится не вообще из ограниченности природы человека, а из некоторых частных и определенных свойств этой природы. Так, некоторые (из школы рационалистов, особенно Шенкель и Шлейермахер) производят грех из перевеса чувственности над духом. Требования духа, рассуждают, касаются доброго, а чувственности – приятного, удовольствия. Дух развивается позднее чувственности; отсюда, вследствие своей слабости, при столкновении требований духа с требованиями чувственности, он подчиняется требованиям плоти, а через это и происходит грех. Но даже если бы и было справедливым это мнение, оно не объясняет дела. Вопрос о сущности зла остается нерешенным. Откуда, спрашивается, такое разъединение между чувственностью и духом? Где его основание и какой смысл? Если же признать такое явление естественным следствием первоначального устройства богосозданной природы человека, тогда грех будет явлением необходимым, Бог – виновником греха, что, конечно, недопустимо. Противоречит и опыту указанное объяснение происхождения греха. Есть много грехов, которые развиваются совершенно независимо от чувственности, каковы, напр., гордость, честолюбие, властолюбие, зависть, ненависть, ложь и др. Есть и такие грехи, которые не только не выводимы из чувственности, но идут совершенно вразрез с ее требованиями, напр., скупость, упорно отрекающаяся не только от удовольствий, но и от чувственных потребностей жизни, гордость, находящая самоуслаждение в лишениях, и под. Наконец, злое начало является развитым в злых духах более, чем в людях, но они суть существа бесплотные.

V. В новейшее время получил особую распространенность взгляд на зло, как необходимую ступень (момент) в развитии добра. Этим мнением предполагается, что зло есть не только естественное, но и необходимое явление, такое, без которого и нельзя представить живой человеческой деятельности. В сущности оно даже не есть что-либо действительное, реальное, но только недостаток или лишение добра, подобно тому, как темнота есть только недостаток света, или холод – недостаток тепла. Оно есть необходимая переходная ступень к добру, возбудитель, двигатель добра; без зла не было бы и добра в мире.

Но зло (грех) не есть и никогда не может быть необходимой ступенью человеческого развития. Мерзость Господеви путие нечестивых (Притч.15:9). Господь ненавидит безза кония и неправды (Ис.33:15). Грех есть широкий путь, вводяй в пагубу (Мф.7:13); конец этого пути – смерть (Рим.5:12). Различие между святостью и греховностью не количественное, а качественное: грех не есть неполное соблюдение закона, но совершенное беззаконие (1Ин.3:4). Ненависть, злоба не есть известная степень любви, но стремление, противоположное любви. И по свидетельству нравственного сознания всех людей, зло или грех не есть необходимый путь к совершенству, а напротив – зло есть то, что не должно быть, следовательно, явление противоестественное. Соделанное человеком зло вызывает в нем горькое чувство раскаяния. Против зла всегда восставало и восстает нравственное чувство всех людей; а необходимое по природе не могло бы вызвать такого протеста против себя. Равно и самое зло не появлялось бы в чудовищных злодеяниях (убийства самых близких лиц), в противоестественных пороках (напр. страсть к наслаждениям и неумеренность, самоубийство), неизвестных даже в мире животных, если бы оно составляло необходимую ступень в развитии человека, указанную ему мудрой волей Самого Творца. В действительности зло не только не есть необходимое условие развития добра, а напротив, – препятствие к развитию добра, сила, не создающая добро, а разрушающая его. Наконец, если зло есть необходимый переходный момент в нравственном развитии разумно-свободных существ, то не следует ли людям возвести в правило жизни положение: будем делать зло, чтобы отсюда произошло добро?

VI. Неудовлетворительность объяснений происхождения греха и всеобщей греховности в роде человеческом помимо свободы человека и вменяемость греха человеку указывают, что грех – дело свободы человека. Но еще в древности высказывалось мнение, что души человеческие злоупотребили своею свободой в довременной жизни – до соединения с телами, в наказание за что и посылаются в тела (мнение Платона, Филона, особенно Оригена). Подобное же объяснение происхождения всеобщей греховности людей повторено и в новейшее время (в философии – Кантом, Шеллингом, в протестантском богословии – Юл. Миллером). Но такие объяснения происхождения врожденной греховности совершенно произвольны. Наше сознание ничего не говорит ни о существовании умопостигаемого мира (о предсуществовании душ), ни о довременном падении их, о котором нет в душе никаких воспоминаний.

Так недостаточными оказываются все, несогласные с учением откровения, опыты объяснения происхождения и сущности зла. Богооткровенное учение – единственно свободное от односторонностей. Оно признает бытие зла во всей силе (вопреки теориям оптимизма), – в такой, что для искупления от зла необходимы были воплощение и смерть Сына Божия, но и не преувеличивает его значения (как в теориях пессимизма), делая возможной и обязательной для человека борьбу со злом, а в вере в Искупителя указывая и действительное средство для победы над злом.

Отдел третий

О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

§ 82. Необходимость особенного промышления Божия для спасения падшего человека. Содержание и разделение учения о Боге Спасителе

I. Многочисленны, разнообразны и неисповедимы пути естественного промышления Божия о роде человеческом. Но действиями естественного промысла Божия не искореняется сила греха, проникшая все существо человека, не уничтожаются и его следствия. Если бы Бог ограничился только такими действиями Своего промышления, то зло, конечно, не могло бы совершенно восторжествовать над добром и сокрушить его на земле, но и само никогда не могло бы, даже при всех усилиях к тому самого человека, быть искоренено. а без сокрушения греховной силы в человеке, грех навсегда бы оставлял его под тяжестью суда и гнева Божия, в удалении от Бога и в темной власти диавола. Вместе с этим внешние бедствия (физическое зло) и смерть навсегда явились бы уделом человечества. Уврачевать человеческую природу, но без разрушения человеческой свободы, искоренить зло ее существа, или, что то же – совершенно обновить и воссоздать человека, воссоединить и примирить его с Богом, возвратить ему бессмертие, потерянное грехом, уничтожить и все пагубные следствия греха во внешнем мире, – все это возможно и мыслимо совершить только особенными, чрезвычайными действиями промышления Божия о человеке. И Господь не восхотел оставить падшего человека на безвозвратную погибель, в жертву вечной смерти и злу. Он определил избавить его от осуждения, – спасти его. Совокупность благодатных действий Бога, как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, называется божественным домостроительством (οικονομία, в ц.-слав. Библии – смотрение, напр. Еф 3, 2, 9; Кол.1:25) человеческого спасения.

II. Сущность великой тайны домостроительства, насколько она открыта нам, состоит в следующем. Бог от вечности благоволил избрать чрезвычайное средство к спасению падшего человека через единородного Сына Своего и животворящего Духа Святаго. Обетование о спасении Он благоволил дать людям тотчас по грехопадении раскаявшихся прародителей и в течении веков приготовлял их к принятию Искупителя и свободному усвоению плодов искупления. Егда прииде кончина лета, единородный Сын Божий, по воле Отца, благоволил нас ради и нашего ради спасения воплотиться от Духа Свята и Марии Девы, вочеловечиться и совершить дело искупления рода человеческого. Дух Святый, ниспосланный от Бога Отца искупленным по заслугам Сына Божия, силою Своей благодати прилагает и усвояет людям спасительные плоды искупления, совершенного Сыном Божиим, является их Освятителем.

Таким образом, учение об особеннейших действиях промысла Божия, имеющих целью спасение падшего человека, естественно разделяется на учение: I) о Боге, как Предустроителе человеческого спасения; II) о Боге, как Искупителе и III) о Боге, как Освятителе.

I. О Боге, как Предустроителе человеческого спасения

§ 83. Предвечный совет Св. Троицы о спасении человеческого рода. Причина нескорого пришествия Спасителя мира

I. Богу, как всеведущему, от вечности известно было, что человек не устоит в правой и святой жизни, и падением своим подвергнет осуждению и бедствию и себя и все происшедшее от него потомство. Но от вечности же, зная, что отпавший от Него человек снова обратится к Нему, Он в совете Божием, т. е. в совете трех божественных лиц – Отца, Сына и Св. Духа, определил спасти его и предизбрал к тому средство (Деян.2:23; Еф 1, 9–11 и др.). Это вечное проразумение и предопределение (Рим.8:29) воли Божией о восстановлении падшего человечества и предизбрание к тому средства до времени пришествия Христова никому не было открыто ясно и вполне, было, как учили апостолы, тайною воли Божией (Еф.1:9) тайною, сокровенною от век и от родов в Бозе (Кол.1:26; сн. Рим.14:24), утаенной даже от начал и властей небесных (Еф.3:9–10; 1Пет 1, 19–20). Ho по совершении искупления И. Христом и сошествии Св. Духа апостолы призваны были просветити всех, что есть смотрение тайны, сокровенныя от веков в Бозе (Еф.3:9), и они возвещали о тайне спасения человека, как о вечном предопределении Божием: глаголем премудрость Божию, в тайне сокровенную, юже предустави Бог прежде век в славу нашу, юже никтоже от князей века сего не разуме… Нам же Бог открыл есть Духом Своим (1Кор.2:7–8, 10).

Сущность совета Божия о спасении и определенное в совете Божием участие каждого из лиц Святой Троицы в деле спасения в Писании изображаются так.

Богу Отцу усвояется благоволительное определение в совете Божием спасти людей через единородного Сына Своего. Об этом Сам Спаситель говорил: тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего единороднаго дал есть, да всяк веруяй в Онь не погибнет, но имать живот вечный. He посла бо Бог Сына Своего в мир, да судит мирови, но да спасется Им мир (Ин.3:16–17; сн. 17, 4; Еф.2:4–7 и др.).

Сыну Божию, по определению Отца, предустановлено в определенное время Своим воплощением, страданиями и крестной смертью совершить наше спасение. Сам Он, говоря о домостроительстве спасения рода человеческого, воспринятом Им на Себя, называет это дело заповедью Отца небесного, волею Пославшего Его Отца. Сего ради Отец Мя любит, яко Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю… Сию заповедь приях от Отца Моего (Ин.10:17–18; сн. 14, 3). Мое брашно есть, да сотворю волю пославшаго Мя, и совершу дело Его (–4, 34; сн. 5, 36).

Участие Духа Святого в домостроительстве нашего спасения состоит в том, чтобы усвоять искупленным грешникам заслуги Сына Божия и Своим содействием совершать в сердцах человеческих дело спасения. Такое участие Духу Святому назначено также от века. Так, ап. Павел пишет солунянам: избрал есть вас Бог от начала (απ αρχής – нередко в Писании указывает на начало безначальное, напр. 1Ин.2:13; Ин.1:1; Ис.43:13), во спасение, во святыни Духа и вере истины (чрез освящение Духа и веру истине –2Сол 2, 13).

Таково средство, избранное в предвечном совете Божием для восстановления падшего человека, – средство, в котором милость и истина Его сретостеся, npaвдa и мир облобызастася (Пс.84:11). В отношении в частности к согрешившим людям к тайне спасения в особенности открылась беспредельная любовь Божия. He по какой-либо необходимости Бог благоволил явиться Спасителем нашим (как триипостасный Бог называется иногда в откровении, напр. Иуд 25; 1Тим 1, 1; 2, 3–4; Тит.3:6), но именно лишь по беспредельной любви к людям.

II. Определив в вечном совете Св. Троицы ниспослать в мир единородного Сына Своего, Бог временем выполнения совета Своего назначил конец веков (Гал.4:4), времена последние (1Тим 4, 1; 1Пет 1, 5, 20). До явления Спасителя века и тысячелетия томились люди под рабством греху, в отчуждении от Бога, оставаясь чадами гнева Божия по естеству. Почему так? Причина этого явления не в Боге, а в самом человеке. Бог не мог спасти человека, созданного свободным, одним только действием Своего всемогущества. Насильно увлекаемый к блаженству человек был бы и неспособен к блаженству и недостоин его. Человек мог быть спасенным, когда бы сам добровольно и с любовью обратился к Богу. Но всеобщее желание спасения и возвращения к Богу могло возникнуть в падшем человечестве лишь после более или менее продолжительного пребывания в греховном состоянии, когда бы ужасная сила греха и гибельные его следствия обнаружились вполне и своею тяжестью дали почувствовать человеку бедственность его положения в удалении от Бога, вызвать в нем сознание глубины падения, бессилия собственными средствами выйти из своего состояния и через то возбудить в нем живое стремление опять соединиться с Богом и в Нем одном искать своего спасения и блаженства. Должны были пройти тысячелетия, прежде чем вся сила греха вышла наружу и своей тяжестью побудила человека усиленно ждать своего спасения от Бога.

Но, с другой стороны, и распространение и усиление греха в роде человеческом, без ограничивающих зло действий промысла Божия, могло сделать человечество неспособным к обращению к Богу и спасению во Христе, а без надежды на избавление от греха – приводить к отчаянию. Поэтому со стороны божественного провидения были необходимы по отношению к падшему человечеству такого рода воспитательные действия, которые не допускали бы ниспадения человека в греховное состояние до неспособности обращения к Богу и принятия через И. Христа спасения, с одной стороны, а с другой – давая надежду на избавление от зла, устремляли бы их умы и сердца к обетованному Искупителю и давали возможность узнать Его, когда Он придет. Короче, – необходимо было приготовление рода человеческого к принятию Искупителя. Время от грехопадения прародителей до явления Христа Спасителя действительно и было временем приготовления людей к принятию Избавителя.

§ 84. Приготовление рода человеческого к принятию Искупителя от Адама до Авраама

Приготовление людей к принятию Искупителя началось по грехопадении прародителей откровением им тайны искупления. С этого времени и до призвания Авраама в родоначальника избранного народа все люди были приготовляемы одинаково, т. е. одними и теми же способами и средствами.

По объявлении суда правды Своей над согрешившими прародителями, Бог дал падшим и надежду на спасение через утешительное обетование о Семени жены, имевшем некогда сокрушить главу змия обольстителя. И вражду положу между тобою и между женою, – говорил Бог змию в присутствии обольщенных им, – и между семенем твоим и семенем тоя. Toй твою блюсти будет главу (по рус. перев. с евр. – оно будет поражать тебя в голову), и ты блюсти будеши (будешь жалить) его пяту (Быт.3:15). В этом приговоре искусителю содержится благодатное обетование 1) разрушения союза между искусителем и искушенными, который сам собой образовался через грех человека; 2) продолжения борьбы со злом, как с семенем искусителя (родом злых людей, – чад диавола), в избранном потомстве прародителей, как в семени жены, и 3) наконец, решительной победы над искусителем, которая будет одержана семенем жены в лице необыкновенного Потомка прародителей. Кто именно будет это победоносное Семя жены, первообетованием еще не дается ясного понятия об этом. Но необычайность дела, которое совершит Семя жены, дает видеть в этом Семени нечто необычайное, – Существо могущественнейшее, высшее духа злобы; наименование же Его семенем жены, а не мужа, как в обычае (т. е. относить семя или потомство к мужу) всего рода человеческого, прикровеннно указывает «на потомство, которое выше природы, на чудесное рождение сына от жены без мужа, на рождение Христа-Богочеловека от Девы» (митр. Филарет). В первообетовании дается также понять, что победа Семени жены над диаволом будет соединена с некоторой со стороны Победителя жертвою и страданиями низшей стороны Его существа (и ты блюсти будеши его пяту). Таким образом, в первообетовании Божием содержатся основные истины Евангелия, почему справедливо отцы церкви называли его первоевангелием.

Дарование этого обетования являлось восстановлением завета Божия с человеком, разрушенного грехопадением. Завет этот называется благодатным, так как человеку ниспослан дар спасения туне, не только без всякой заслуги с его стороны, но и вместо вечного осуждения за вину его, ибо каждый человек, как грешник, подлежит гневу и суду Божию. В силу этого завета жившие до явления Искупителя спасались или чаяли получить спасение верою в Него, как Грядущего, подобно тому, как и мы спасаемся верою в Него, как пришедшего Искупителя.

С дарованием людям обетования о великом Потомке-Избавителе, смотрение Божие о человеке, естественно, должно было состоять в сохранении и распространении между людьми спасительного чаяния пришествия Искупителя и вообще в охранении веры и благочестия между людьми, при необходимости для них борьбы с диаволом и его семенем. Средствами для этого, кроме общепромыслительных действий Божиих в мире и наказаний, постигших прародителей и их потомков за грех, служили: явления и откровения Божии людям, некоторые чудесные события, как чудесное переселение Еноха от земной жизни к небесной (Быт.5:24), чем дан для всех родов образ покаяния и праведной жизни вместе с наградой за эту жизнь (Сир.44:15), долголетие допотопных патриархов (от 700 до 900 л. и более), способствовавшее сохранению и распространению между людьми обетований об Избавителе и преданий о первобытных блаженных временах, и другие. Особенное же значение в ряду приготовительных средств имели: жертвы, потоп и смешение языков с рассеянием племен.

Происхождение жертв восходит к первым временам человеческого рода. Каин и Авель, сыны Адама, уже приносили жертвы Богу, и притом Авель – от первородных стада своего (Быт.4:3–4). Догадываются, что кожаные одежды, в которые облек Бог Адама и жену его, сделаны были из кожи животного, принесенного в жертву. Жертва Авеля наводит на мысль, что приносить в жертву первородных Авель научился от Адама, Адам – от Бога, а Бог явил в них Агнца, закланного от сложения мира (Откр.13:8). Жертвенное богослужение распространилось во всем человеческом роде. Воспитательное значение жертв в деле приготовления людей к Искупителю, особенно в их чистом виде, состояло в следующем. В своей жертве человек видел, что оброк греха есть смерть. Заклание жертвенного животного изображало собственную его повинность смерти. Следовательно, жертва вводила его в сознание своих грехов (Евр.10:3), виновности перед Богом, повинности смерти. С таким сознанием пробуждалась потребность и желание избавления от греха и смерти, а это естественно обращало человека верой и упованием к прообразуемому жертвой Избавителю, Который некогда Сам Себя принесет в жертву для спасения людей.

Всемирный потоп был вызван чрезвычайным развитием зла и греха на земле, готовых заразить все человечество, к тому времени весьма размножившееся. Злое семя в лице потомков Каина готово было подавить добро в лице благословенного потомства Сифа. Вся земля сделалась позорищем насилий, преступлений, разврата и нечестия (Быт.6:11–12). Когда потопные воды омыли землю от греховных скверн, человечество, в лице Ноя получив от Бога благословение на размножение, могло народиться в новом виде. Но вместе с этим Богу угодно было не без мудрых целей сократить и продолжительность жизни послепотопного человечества.

В послепотопном человечестве злое семя, особенно в лице потомков Хама, снова выступило наружу. Хамиты и другие с ними племена возымели высокомерное предприятие построить город и воздвигнуть башню до небес, т. е. до небесных облаков (Быт.11 гл.). Сосредоточение человечества около одного всемирного центра угрожало опасностью нового всеобщего развращения, как перед потопом. Вредное нравственное влияние т. н. всемирных городов (в древности Вавилона, впоследствии Рима и др.), где скоплялась и откуда распространялась по всему миру нравственная зараза, не подлежит никакому сомнению. Вследствие этого в планах божественного провидения решено было рассеяние племен по разным частям света и смешение языков. При рассеянии по разным странам, если бы в каком-либо народе развилось нечестие, то, при разобщенности жизни и отсутствии общего языка, оно не заразило бы другие племена. Даже если бы и все, за исключением одного племени или семейства, развратились и отпали от Бога, то и тогда бы Бог через это племя или семейство мог спасти весь род человеческий. Но чтобы рассеяние племен достигло своей цели и навсегда сделалась невозможной всемирная централизация, необходимо требовалось разделение языков. Различие языка во все времена служило и служит самым действительным средством разделения народов, – более действительным, чем географические пространства.

Смешением языков и рассеянием народов закончилась общая история первобытного человечества и положено начало истории отдельных народов. Народная обособленность сделалась основной характеристической чертой всей истории древнего мира и всего его духовного развития. Это разделение на отдельные племена и народности не препятствовало им оставаться верными первоначальной истинной религии, признавать единого истинного Бога и прославлять Его на всех языках, помнить обетования Божии об Искупителе, данные Адаму и Еве, и в нравственной своей жизни естеством законная творить (Рим.2:14). Но древний мир не осуществил этой возможности. Появилось язычество, которое охватило все племена земные, в соединении с глубоким нравственным растлением Тогда Господь, не желая допустить вторичной гибели рода человеческого, благоволил снова спасти людей от губившего их греха через создание Себе нового народа среди мира, погруженного в нечестие и идолопоклонство, дабы этот народ послужил тайне спасения и всего человечества. С этого времени и до явления Христа Спасителя иначе был приготовляем этот богоизбранный народ (преимущественно путем сверхъестественным), иначе все остальные народы, уклонившиеся в язычество.

§ 85. Приготовление народа еврейского

Новый народ, воздвигнутый Богом, был народ еврейский. Родоначальником этого народа был Авраам, – муж чистой и твердой веры, сын Фарры, из потомства Симова. С избранием Авраама приготовительные действия Божия к искуплению сосредоточились в потомстве Авраама, сделавшемся наследственным уделом Божиим из всех народов земли (Исх.19:5; Вт 9, 29). Особенное попечение Божие об этом народе Писание изображает весьма наглядно, когда сравнивает еврейский народ с виноградником, который насадил Сам Бог, а промыслительные действия Божии о внутреннем благоустроении этого народа и ограждении его от вредных языческих влияний уподобляет заботам о винограднике виноградаря, который обнес его оградою, очистил от камней, насадил в нем отборные виноградные лозы, построил посреди башню и выкопал в нем точило (Ис.5:1–7; сн. Иер.2:21; Мф.21:33–45). Главнейшими воспитательными средствами к выполнению этим народом своего назначения были: I) дарованное этому народу божественное откровение вообще и в особенности откровение тайны спасения через обетования и пророчества о Мессии; II) прообразы о Нем, особенно обрядовые; III) закон, – нравственный и гражданский и IV) вся беспримерная, исполненная чудес, история этого народа.

I. Бог воспитывал еврейский народ посредством откровения вообще. Среди этого народа всегда были мужи, которые являлись достойными и способными быть органами божественного откровения для сообщения его всему своему народу и всем язычникам. И Бог многочастне и многообразне глаголал к Израилю (Евр.1:1), чтобы привести этот народ, а через него и все человечество, к Искупителю. Но особенную важность имели обетования и пророчества о Мессии, в которых с постепенностью раскрывалось и уяснялось общее откровение этой тайны, данное прародителям46. Укажем главнейшие из них.

а) Первообетование о Семени жены Бог благоволил подтвердить уже родоначальникам еврейского народа – Аврааму, Исааку и Иакову. Заключая завет с Авраамом, Бог, с благословением умножить семя его, как звезды небесные и как песок морской, изрек ему: благословятся о тебе вся племена земная (Быт.12:3), и впоследствии, при жертвоприношении Исаака, изъяснил ему, что это благословение есть благословение в семени его: и благословятся о семени твоем вси язы́цы земнии (Быт.22:18). Это обетование в последнем виде было повторено Исааку (Быт.26:4) и Иакову (Быт.28:14). Смысл обетования тот, что от Авраама, Исаака и Иакова произойдет Семя или такой великий и необыкновенный Потомок, через которого благословятся вси язы́цы земнии. Очевидно, ни к кому другому, кроме Мессии, это обетование относиться не может (Гал.3:16; Деян.3:25–26).

Патр. Иаков, благословляя перед смертью сыновей своих, при благословении Иуды между прочим передрек ему; не оскудеет князь (скипетр) от Иуды и вождь (законодатель) от чресл его, дóндеже (т. е. пока не, а не после того как) приидут отложенная ему и той Чаяние языков (по перев. с евр.: доколе не приидет Примиритель – евр. Schiloh, и Ему покорность народов), т. е. скипетр от Иуды и законодатель (или вообще законодательная власти), как знаки царского достоинства, не отнимутся от Иуды до тех пор, пока не придет из потомства его Примиритель, Которому покорятся все народы (Быт.49:10). Таким лицом не могли быть ни Давид, ни Соломон, ни кто-либо другой из царей колена Иудина, но именно Мессия. Таким образом, по смыслу этого пророчества: 1) Мессия произойдет от державного племени Иуды; 2) придет тогда, когда Иуда перестанет иметь своих правителей и царей; 3) по пришествии Его царство Иудино заменено будет всемирным царством покорных Искупителю народов.

Через пр. Моисея Бог дал такое предсказание Израилю о Мессии: Пророка восставлю им от среды братий их, якоже тебе, и вдам слово Мое во уста Его, и возглаголет им, якоже заповедаю Ему: и человек той, иже не послушает словес Его, елика возглаголет Пророк оный во имя Мое, Аз отмщу от него (с того Я взыщу – Втор.18:18–19). To же пророчество с наставлением – Того послушайте повторил и от своего имени Моисей (Втор.18:15).

б) Во времена царственного пророка Давида образ Мессии обозначен новыми и еще более частными чертами. Через пр. Нафана Бог возвестил Давиду: восставлю семя твое по тебе, иже будет от чрева твоего, и уготовлю (упрочу) царство Его. Той созиждет дом имени Моему, и управлю (утвержду) престол Его до века. Аз буду Ему в отца, и Той будет Ми в сына… Царство Его до века предо Мною: и престол Его будет исправлен (устоит) во век (2Цар 7, 12–16; сн. Лк.1:32; Деян.2:30; Евр.1:5). Получив от Бога отрадное обетование о великом своем Потомке, царственный пророк (бывший и лично прообразом Мессии) воспевает в псалмах грядущего Спасителя, а за ним и другие псалмопевцы. Ho вместе с славою Мессии у псалмопевцев, особенно у самого Давида, находятся поразительные по своей ясности предизображения уничижения и страданий Мессии, вообще Его первосвященнического служения47.

Обетованный Искупитель называется в Псалтири (в Пс.2говорится: князи собрашася вкупе на Господа и на Христа Его) прямо Мессиею-Христом (евр. Maschiach, греч. Χριστός, рус. Помазанник), – Христом не в том нарицательном смысле, как помазанниками назывались в Ветхом Завете цари, первосвященники и пророки, а в значении собственного имени Спасителя – Мессии, совмещающего в Себе, как едином, самом достойном помазаннике, служение первосвященника, пророка и царя: помаза Тя, Боже (Elohim), Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих (44, 8). О лице Мессии в Псалтири предвозвещается, что Он имеет божественное достоинство: Господь рече ко Мне, – говорит Мессия от Своего лица: – Сын Мой еси Ты, Аз днесь (ныне) родих Тя (Пс.2:7). Давид исповедует Мессию Господом, имеющим вечное бытие от Бога: рече Господь (Iehovah) Господеви (Adonai, имя Божие, соответствующее Κύριος, Господь, Владыка): седи одесную Мене, дóндеже положу враги Твоя подножие ног Твоих… Из чрева прежде денницы родих Тя (в рус. перев. – из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое; 109, 1, 3). Как человек, Он будет красен добротою паче сынов человеческих (44, 3).

О царственном величии и могуществе Мессии в псалмах возвещается подробно и нередко в образах, взятых от земных царств. Мессия имеет явиться могущественным, славным Царем над Сионом. Он Сам говорит о Себе: Аз поставлен есмь Царь от Него над Сионом, горою святою Его (2, 6 и след.). Целью царствования Мессии будет распространение на земле истины, кротости и правды: препояши мечь Твой по бедре Твоей, Сильне, красотою Твоею и добротою Твоею! и наляцы, и успевай, и царствуй истины ради и кротости и правды, и наставит Тя дивно десница Твоя (44, 4–5; сн. 7–8 ст.). Царство Мессии будет простираться от моря до моря и от рек (реки, т. е. Евфрата) до конец вселенныя (71, 8 и сл.), и явится святою горою Господнею (14, 1; 42, 3), царством праведников (144, 19–20; 35, 11) и святых (109, 4), т. е. всемирным духовным царством.

Подробно предначертан в псалмах и образ Мессии-Страдальца, Первосвященника, имеющего Самого Себя принести в умилостивительную жертву за грехи мира. Клятся Господь и не раскается: Ты иерей во век по чину Мелхиседекову (109, 4; сн. в 39, 7–9: жертвы и приношения не восхотел еси, тело же совершил Ми еси и пр.). Жизнь Мессии изображается в псалмах жизнью Праведника-Страдальца. У Него врагов более, чем волос на голове, им несть числа (68, 5); от них Он будет терпеть презрение, уничижение, посрамление уподобление червю (21, 7; 68, 20). Обстоятельства страданий И. Христа изображаются в псалмах (особенно Пс.21 и 68) с такою поразительной точностью, что некоторые изречения писаны царственным пророком как бы у самого подножия Голгофы и креста. Предуказываются в псалмах и последовавшие за крестной смертью события, а именно: сошествие Его во ад (15, 10; 29, 4; 67, 5; 87, 6, 16; 106, 16), воскресение (15, 8–10; 11, 6), вознесение на небо и седение одесную Бога, дабы покорить под ноги Себе врагов Своих (Пс.23:7; 109, 1).

в) После времен Давида среди народа израильского сияло, подобно светильнику, слово пророческое (2Пет 1, 19). Предсказания пророков о Мессии, о Христовых страстях и о славах, яже по сих (1Пет 1, 10–11), многочисленны и разнообразны.

О лице Мессии пророки, подобно псалмопевцам, возвещали, что Он будет Бог и человек. Так, пр. Исаия усвояет Мессии наименование Еммануил (7, 14), что, по объяснению Евангелиста, значит с нами Бог (Мф.1:23). Он же говорит о Мессии: нарицается ими Его велика совета Ангел, Чу ден, Советник, Бог крепкий, Властелин, Князь мира, Отец будущего века (Ис.9:6), Бог и Господь (40, 8, 10). Пр. Иеремия свидетельствует: сие имя Ему (Мессии), имже нарекут Его: Господь (Jehovah) праведен наш (Господь – оправдание наше; 23, 6; 33, 16; сн. Мал.3:1; Вар 3, 36–38). Что Мессия будет и человеком, это предполагается предсказаниями пророков о месте и способе рождения Мессии от Девы и о различных обстоятельствах Его жизни. Особенно знаменательно наименование Его у пр. Даниила Сыном человеческим, какое так часто прилагал к Себе явившийся Мессия (Дан.7:13–14).

Служение Мессии пророки, согласно более ранним обетованиям и пророчествам, изображают трояким: пророческим, первосвященническим и царским, но в более подробных чертах. Явление Мессии, как пророка и пророка всемирного, яснее других предсказали великие пророки Исаия и Иеремия. Пр. Исаия свидетельствует от лица Мессии, что Его пришествие будет

иметь целью благовестие: Дух Господень на Мне, егоже ради (οί ένεκεν – можно передать и так: ради чего, почему) помаза (т. е. Господь) Мя, благовестити нищим посла Мя, исцелити сокрушенныя сердцем, проповедати пленником отпущение, и слепым прозрение, нарещи лето Господне приятно, и день воздаяния (в рус. Библии – день мщения Бога нашего), утешити вся плачущия (61, 1–2; сн. Лк.4:13–22). Всемирное значение пророческого служения Мессии особенно выразительно раскрывается в пророчестве Исаии о явлении и возвышении горы Господней (2, 2–4; сн. Мих.4:1. 5). По предсказанию пр. Иеремии, Мессия-пророк возвестит людям именно новый закон, отличный от данного чрез Моисея, а не возобновит только древний, Моисеев: се, дние грядут, глаголет Господь, и завещаю (заключу) дому Израилеву и дому Иудину завет нов, – не по завету, егоже завещах отцем их, в день, воньже емшу Ми за руку их, извести я от земли египетския; яко тии не пребыша в завете Моем и Аз небрегох их, глаголет Господь (31, 31–35; сн. 32, 37–40; Евр.8:6–13).

О первосвященническом служении Мессии пророки предсказывали, что Мессия, как иерей необыкновенный, не по чину Ааронову, a по чину Мельхисидекову, имеет принести и жертву необыкновенную, – Самого себя, и не за грехи личные, а за грехи всего мира. Особенно ясно и подробно предизобразил существо и обстоятельства служения Мессии-Первосвященника пр. Исаия, евангелист между пророками, написавший пророчество об этом как будто у креста божественного Страдальца. Содержание его пророчества следующее: указав от лица Иеговы, что раб Иеговы, т. е. Мессия, весьма прославится, но не вдруг, а пройдя сначала скорбный путь унижения и великих страданий (52, 13–15), пророк так изображает самые страдания и унижение Мессии: Господи, кто верова слуху нашему (т. е. нашей проповеди), и мышца Господня (т. е. всемогущество Божие) кому открыся (т. е. сделалось очевидным)? Возвестихом, яко Отроча перед Ним, яко корень в земли жаждущей (отпрыск из сухой земли); несть вида Ему, ниже славы (величия): и видехом Его, и не имяше вида, ни доброты. Ho вид Его безчестен, умален паче всех сынов человеческих: человек в язве сый, и ведый терпети болезнь, яко отвратися лице Его, безчестно бысть, и не вменися. Сей грехи наша носит, и о нас болезнует, и мы вменихом Его быти в труде, и в язви от Бога и во озлоблении, Той же язвен бысть за грехи наша, и мучен бысть за беззакония наша, наказание мира нашего на Нем; язвою Его мы исцелехом. Вси, яко овцы, заблудихом, человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших. И Той, зане озлоблен (истязуем) бысть, и не отверзает уст Своих: яко овча на заколение ведеся, и яко агнец перед стригущим Его безгласен, тако не отверзает уст Своих. Во смирении его суд Его взятся: род же Его кто исповесть? яко вземлется от земли живот Его, ради беззаконий людей Моих ведеся на смерть (53, 1–8). О Его погребении пророк говориг почти как очевидец: назначили гроб со злодеями, но Он погребен у бога таго, потому что не сделал греха, и не было лжи во устах Его (9 ст.).

Ясными чертами пророки изображали и образ Мессии, как славного и могущественного Царя, Победителя и Судии непокорных и враждебных народов земли. Се дние грядут, глаголет Господь, и возставлю Давиду Восток праведный (Отрасль праведную), и царствовати будет Царь, и премудр будет, и сотворит суд и правду на земли. Во днех спасется Иуда и Израиль пребудет в надежди (будет жить безопасно – Иер.23:5–6; сн. 33, 14–17; Ос.3:5; Мих.5:2). Могуществу Царя – Еммануила, по пророчеству Исаии, несть предела (9, 7; сн. Зах.9:10). Цари и князья Ему поклонятся (Ис.49:7). Дадеся Ему (Сыну человеческому) власть и честь и царство, и вси людие, племена и язы́цы Тому поработают; власть Его власть вечная, яже не прейдет, и царство Его не разсыплется (Дан.7:13–14; сн. 2, 44).

В изображениях Мессии, как славного Царя, у пророков, как и у псалмопевцев, нередки образы, взятые от земных царств. Изображения ими царства Мессии в таких образах были допускаемы только с тою целью, чтобы сделать более понятными предсказания о царстве Мессии для такого грубо-чувственного народа, как иудейский. В действительности все пророки предрекали, что Мессия будет Царь в смысле духовном, Царь царства не от мира сего (Ин.6:18; 18, 36). Так, пр. Исаия называет Его Князем мира (Ис.9:6), также Отроком, на Котором Дух Иеговы, но Который и трости уже надломленной не переломит и льна курящагося не угасит (42, 1–3). Мир, который водворится в царстве Мессии, пророк изображает в таких поразительных образах: и пастися будут вкупе волк со агнцем, и рысь (барс) почиет с козлищем, и телец и юнец (теленок) и лев вкупе пастися будут, и отроча мало поведет я (Ис.11:5–8). Под вечной державой Мессии, по словам пр. Михея, раскуют мечы своя на рала, и сулицы (копья) своя на серпы, и не ктому возмет язык на язык меча и не на учатся ксему воевати (Мих.4:3; сн. 5, 3–5; Зах, 9, 9–10).

Предсказания пророков о происхождении Мессии по плоти касаются: рода, из которого Он произойдет, образа и места Его рождения, а также времени Его явления миру.

Мессия имел произойти от корене Иессеова, из рода Давидова. И изыдет, – говорит пр. Исаия, – жезл (ветвь, отпрыск) из корене Иессеова (от усеченного дерева, собственно ствола, – предуказание того униженного состояния, в котором род Давидов находился в год рождения Спасителя мира), и цвет от корене его взыдет: и почиет на Нем Дух Божий, Дух премудрости и разума, Дух сoвеma и крепости, Дух ведения и благочестия: исполнит Его Дух страха Божия (11, 1, 3; сн. 10 ст.).

Рождение Мессии имело быть рождением чудесным, сверх естественным. Се Дева (евр. ha-almah, y LXX – ή παρθένος, в Вульгате – virgo) во чреве зачнет, – говорил пр. Исаия Ахазу и с ним всему народу иудейскому, – и родит Сына, и наречеши (с евр. – и нарекут) имя Ему Еммануил (Ис.7:14). Евр.слово almah – дева означает деву не по возрасту только, но и по состоянию, деву непорочную, чистую. LXX перевели евр. almah словом παρθένος (как приводится и у Мф.1:23; сн. Откр.14:4), и тем засвидетельствовали, что под almah должно разуметь, – древние иудеи действительно и разумели, – деву в собственном смысле, а не какую-либо молодую женщину, как хотят разуметь позднейшие их потомки. При этом в словах пророка содержится предуказание на рождение сына не вообще непорочной девой, а определенной и известной девой (член ha перед almah в евр. тексте, как и в пер. LXX ή παρθένος), известной, конечно, не современникам пророка, а Духу Божию, глаголавшему чрез пророка.

Место, где имел родиться Мессия, предуказал пр. Михей: и ты, Вифлееме, доме Евфрафов, еда мал еси, еже быти в тысящах Иудиных? Из тебе бо Мне изыдет Старейшина, еже быти в князя во Израили; исходи (происхождение) же Его из начала от дней века (Мих.5:2; сн. Мф.2:4–6).

Время пришествия Мессии предвозвещено с особенной точностью через пр. Даниила в пророчестве о седьминах (9, 24–27): седмьдесят седмин сократишася о людях твоих (определено для народа твоего) и о граде твоем святем, – возвещал архангел Гавриил пр. Даниилу, – яко да не обетшает согрешение (потеряет силу) и скончается грех, запечатаются (будут забыты или прощены) греси, и изгладятся неправды, и очистятся беззакония, и приведется (будет водворена в мире) правда вечная, и запечатается видение и пророк (закончатся ветхозаветные откровения и пророчества, исполнившись в Мессии), и помажется Святый Святых. И увеси и уразумееши: от исхода словесе, еже отвещати (о возвращении народа) и еже соградити Иерусалим (с евр. – знай и разумей: от издания повеления о восстановлении Иерусалима), даже до Христа Старейшины (Ἡγουμένου – Вождя; ср. Иез.44:3) седмин седмь, и седмин шестьдесять две (т. е. всего пройдет шестьдесят девять седьмин): и возвратится (народ), и соградится стогна и забрала, и истощатся лета (обстроятся улицы и стены, но в трудные времена). И по седминах шестидесяти двух потребится (предан будет смерти) помазание (χρίομα вместо Χρίστος, евр. Мессия), и суд не будет в Нем (т. е. хотя и не будет в Нем никакой вины; ср. Ис.53:8–9): град же и святое (святилище, т. е. храм) разсыплется со Старейшиною грядущим, и потребятся аки в потопе, и до конца рати сокращенные чином, погибельми (т. е. потом град и святилище разрушены будут народом вождя, который придет, и истребятся, как потопом, и до конца войны предопределены опустошения). И утвердит завет (т. е. новый) мнозем седмина едина: в пол же седмины отъимется жертва и возлияние (т. е. совершится отменение ветхозаветных жертв и приношений), и во святилищи (храме) мерзость запустения будет, и даже до скончания времене скончание дастся на опустение (т. е. близ крыла или кровли храма будут поставлены мерзости опустошителя, и даже до кончины времени передастся т. е. храм вместе с градом опустения).

Под седьминами в пророчестве разумеются седьмины лет, т. е. круг субботнего года – семилетия (Быт.29:27; Лев 25, 3–5), следовательно, семьдесят седьмин составляют круг времени (70х7 л.) в 490 лет. Счисление седьмин должно начинать с того времени, как вышло повеление о восстановлении Иерусалима (25 ст.). Пророки Аггей и Малахия возвещали, что Желаемый или Чаяние всех языков придет во второй иерусалимский храм, почему велия будет слава храма сего последняя паче первыя (Агг.2:6–10; Мал.3:1).

Наконец, пророки с чрезвычайной подробностью предвозвестили многие частные обстоятельства жизни Мессии и Его служения. Так, они предсказали, что Ему будет предшествовать Предтеча, уготовляющий путь (Ангел Его, пророк Илия – у Мал 3, 1; 4, 5; Глас вопиющего в пустыне – у Исаии 40, 3–5), что Он будет творить чудеса (Ис.26:19; 35, 3–6), совершит кроткое и смиренное вшествие во Иерусалим на жребяти (Зах.9:9), будет предан за 30 сребренников (Зах.11:12–13), ученики Его рассеются, как овцы без пастыря (3ах 13, 7), Его прободут гвоздями и копием (12, 10; 13, 6; Иер.11:19), смерть Его будет сопровождаться великими знамениями в природе – солнце померкнет и потрясутся основания земли (Ам.8:9; Агг.2:7; сн. Иоил.2:10. 31; Зах.14:6–7), a по смерти Он воскреснет в третий день (Ос.6:2; Соф.3:7; Ис.63:11) и вознесется на небо (Зах.14:4), на верующих же в Него обильно изольются дары Духа Святого (Иоил.2:28–29; Ис.44:3; 59, 21; Иез.36:25–27).

Таким образом, в обетованиях и пророчествах Ветхого Завета о Мессии настолько подробно предначертаны образ Мессии и Его великое служение, что воскресший Спаситель, беседуя с учениками на пути в Еммаус, говорил им с упреком: о, несмысленная и косная сердцем, еже веровати о всех, яже глаголаше пророцы (Лк.24:25 и след.)!

II. Снисходя к чувственным понятиям народа еврейского, Бог изображал перед ним тайну будущего искупления людей и посредством прообразований. Прообразование (τϋπος) есть такое же, как и пророчество, предвозвещение или предизображение Мессии и Его царства, только не словами переданное, а заключенное в лицах, событиях и священных вещах и действиях Ветхого Завета. Прообразы в Ветхом Завете многочисленны. Разделяют их обыкновенно на исторические и обрядовые. Первые представляются в истории ветхозаветных лиц и событий, последние – в законе обрядовом. Идею спасения в особенности воплощали в себе прообразования обрядовые. Закон обрядовый, по слову апостола, был закон, сень имый грядущих благ, т. е. в обрядах и священнодействиях церкви подзаконной, как в своей тени, отображалось тело Христово (Кол.2:17), или самый образ вещей (Евр.10:1; 8, 5), – Искупитель и совершенное Им дело искупления. Из множества обрядовых прообразований особенно важное приготовительное значение имели обрезание и жертвы.

Обрезание всех детей мужского пола установлено Богом в знамение завета между Богом и родоначальником еврейского народа (Быт.17:2). Через обрезание чада Авраама соделывались народом избранным; печать обрезания отделяла их от народов языческих, подобно тому, как таинство крещения делает человека членом Новозаветной Церкви и отделяет его от нехристиан. Вместе с этим, обрезание, напоминая о прародительском грехе, передающемся путем естественного рождения, указывало на необходимость того, что эта нечистота греховная должна быть так же обрезываема и очищаема, как обрезывается то, что служит нечистоте греховной. Отсюда, обряд обрезания должен был возбуждать веру в явление благословенного Потомка, Который имел произойти от народа Божия и даровать человеческой природе совершенное, духовное обрезание сердец (Втор.30:6), подаваемое в крещении (Кол.2:11).

Жертвы по происхождению древнее обрезания, но полный закон о жертвах явился позже заповеди об обрезании. Жертвы в Ветхом Завете были действием покаянным – исповеданием греховной нечистоты и виновности перед Богом, действием молитвенным – об очищении и избавлении, и свидетельством веры в Искупителя, прообразуемого жертвою. При вере приносящих жертвы в обетованного Искупителя, последние имели и силу умилостивительную перед Богом, Аз дах ю (кровь животного) вам у алтаря умоляти о душах ваших: кровь бо его вместо души умолит (Лев 17, 11).

III. Бог приготовлял Свой народ к принятию Искупителя и через закон нравственный и гражданский, почему апостол называет закон пестуном ко Христу (Гал.3:25).

Нравственный закон требовал от человека святости как по душе, так и по телу: святи будете, яко Аз свят (Лев 19, 2). Существо требуемой святости кратко выражено в синайском десятословии (Лев 19, 18), а в многочисленных частных предписаниях закона Моисеева требования десятословия раскрыты подробнее, применительно к жизни частной, семейной, общественной, и были объясняемы пророками. Закон требовал при этом не внешнего, формального исполнения своих заповедей (Ис.1:11–18), а всецелой нравственной настроенности, сердца сокрушенного (Пс.50:19), и угрожает проклятием всякому, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона (Гал.3:10; Втор.27:26). Столь высокими и строгими требованиями, исполнение которых не по силам падшему человеку, закон необходимо должен был приводить к познанию греха: законом познание греха (Рим.3:20; сн. 7, 7–8), а это необходимо возбуждало желание, чтобы скорее пришел обетованный Искупитель и избавил от бремени греха и проклятия.

В законе гражданском развиваются и прилагаются к частной, семейной и общественной жизни те же религиозно-нравственные начала, которые даны в нравственном и обрядовом законе. Вместе с этим он подвергал проклятию за нарушение его предписаний и угрожал смертью за преступление почти каждой нравственной заповеди (Исх.21:15–25; 22, 16–17; Втор.13:5–10; 15, 16; 17, 2–5: 19, 16–21; 21, 18–21; 27, 16–27). Через это закон полагал предел грубой силе, развитию безбожия, нравственного растления и делал возможным среди мира, зараженного грехом и язычеством, существование такого общества, которое могло сохранять семена божественного откровения, вверенные ему для хранения и передачи другим народам.

IV. Наконец, был воспитываем еврейский народ к принятию Искупителя и через внешние свои исторические судьбы. Одна из существенных особенностей истории этого народа, – это обилие чудес и вообще явных действий промысла Божия, то спасавших избранный народ от опасностей, то наказывавших его, то вразумлявших через него языческие народы. Значение таких действий промысла в деле религиозно-нравственного воспитания народа Божия понятно. Подобно этому и значение бедствий, перенесенных евреями. Хотя потомки Авраама и были избранным народом, но они или вели скитальческую жизнь или были в постоянном порабощении у других народов. Так, в Египте они бедствовали, в Палестине недолго наслаждались покоем (лишь в мирное и счастливое царствование Давида и Соломона), бедствовали и в Вавилоне и после плена. Бедствия служили средством к предохранению и очищению их от языческих заблуждений и пороков, располагали к живому сознанию своих грехов, укрепляли веру в Бога и вместе возбуждали и постепенно усиливали желание скорее видеть обетованного Избавителя. Под влиянием вавилонского плена и последовавших бедствий у них усилилось изучение закона и пророков. Для чтения закона и пророков были устроены везде синагоги. Гражданское состояние Иудеи обращало взоры иудеев к пророчествам. Оно было безотрадно. Иудея была под властью языческих государей. Иудеям оставалось одно будущее, а вдали этого будущего сиял светлый образ Мессии и царства Его, начертанный пророками. К этому-то будущему обратились теперь угнетаемые скорбью настоящего и прошедшего сердца народа, к нему устремлялись молитвы, упования, желания Израиля. Мессия сделался предметом народной веры и желаний каждого, даже последнего израильтянина. Как только Иоанн Предтеча явился на Иордан со своей проповедью о покаянии, синедрион послал к нему священников и левитов спросить: не Он ли Христос (Ин.1:19)? Явление волхвов привело в движение весь Иерусалим, где особенно много было чающих избавления (Мф.2:3; Лк.2:28). Имя Сына Давидова было на устах у всех: нищие и слепцы (Ин.7:42; 12, 34) и даже жена хананейская (Мф.15:22) знали о Сыне Давидовом. Самаряне ожидали, что приидет Мессия, глаголемый Христос, и егда приидет, возвестит им вся (Ин.4:25, сн. 39–42 ст.). Таковы главнейшие пути и средства приготовления богоизбранного народа к принятию Искупителя. Под чудным водительством премудрости Божией иудейский народ исполнил возложенное на него служение: быть хранителем истинного богопочтения и обетований о Мессии. В среде этого народа обрелась благословенная между женами, удостоившаяся быть Матерью Господа. Наконец, Израиль послужил тайне спасения всего человечества и тем, что обетование об Искупителе от него сделалось известным и в мире языческом (см. ниже). Сам по себе иудейский народ, народ жестоковыйный, при склонности к язычеству и языческим порокам, без чудного водительства Божия, конечно, не мог исполнить возложенного на него служения.

§ 86. Приготовление языческого мира к принятию Искупителя

Избрание народа еврейского не было оставлением прочих народов: или иудеев Бог токмо, а не и языков? Ей, и языков (Рим.3:29). И язычники не были лишены попечения Божия, которым были призываемы и приготовляемы к участью в благодати готовившегося совершиться искупления человека. Как на главнейшие пути и средства, которыми провидение Божие подготовляло языческий мир ко Христу, можно указать на следующие: I) на сохранившиеся среди всех языческих народов остатка первобытного откровения и религии; II) на особенное, хотя и сокровенное, руководительство Божие духовной жизнью языческих народов; III) на сношения их с иудеями и распространение среди них последними истин богооткровенной религии и, наконец, IV) на политические судьбы древнего мира.

I. Истины первобытной религии о Боге и особенно обетование о благословенном Семени жены, путем предания сохранившиеся до потопа, через Ноя сделались достоянием и послепотопного человечества. Правда, эти истины мало-помалу потеряли в языческом мире свою первоначальную чистоту, однако продолжали сохраняться, хотя в искаженном виде, и, конечно, не могли не оказывать влияния на религиозно-нравственную жизнь древнего мира. Эти предания могли поддерживать в языческом мире стремление примириться с Богом, ожидание Избавителя и надежду через Него возвратить себе потерянное через грех блаженное первобытное состояние, а кровавые жертвы, – средоточие языческого религиозного культа, показывают, что в языческом мире всегда было живо сознание греховности и виновности перед Богом и потребность примирения с Ним.

II. Языческие народы лишены были непосредственного откровения Божия. Им предоставлено было в своей духовной жизни ходить собственными путями (Деян.14:16). Однако, Бог и им не несвидетельствована Себе остави (Деян.14:17) в откровении естественном. В сердцах язычников всегда оставалось также написанным дело законное, спослушествующей им совести, возвещавшее им нравственные обязанности (Рим.2:15). Следуя внушениям врожденной идеи о Боге, особенно при руководстве преданий первобытной религии, люди могли бы приходить к истинному богопознанию, освещавшему для них путь жизни, равно по указанию совести – естеством законная творить. Но они не осуществили этой возможности. Явилось язычество в многочисленных и разнообразных формах. Вместе с этим усилилось и нравственное растление; языческие религии освящали грех и порок. Особенно это растление обнаружилось перед явлением Спасителя в греко-римском мире. (Рим.1:24–32). Все это должно было привести человечество к опытному познанию силы и глубины повреждения человеческой природы и невозможности восстания или возрождения собственными силами и средствами. И действительно, языческий мир опытно дошел, наконец, до сознания человеческой немощи и бессилия в стремлении к истине и добру, в искании божественного. а такое сознание можно назвать драгоценным плодом исторического воспитания человека, потому что оно способно было возбуждать в людях живое чувство нужды в небесной помощи и приготовляло их к самому принятию ее. Сократ († 399 до Р. Хр.) и Платон († 348) говорили уже о необходимости божественного Наставника для просвещения человечества и направления его на путь добра (Разг. Алкив.), а впоследствии чувство такой нужды должно было делаться и делалось еще живее. И это понятно. Философия, явившаяся руководительницей язычников в духовной жизни и вообще пытавшаяся разрешить высшие и главнейшие вопросы религии и нравственности, совершенно разрушила народные религиозные верования, объявив богов вымыслами воображения, но в скептицизме, которым закончилось ее развитие в дохристианском мире, сама же должна была сознаться в своем бессилии собственными средствами найти истину о Боге, душе человека, цели человеческой жизни, нравственной деятельности и загробной жизни.

Нельзя думать, чтобы к сознанию своей немощи в поисках истины и блага и к жажде небесной помощи пришел языческий мир сам собой, – без тайного водительства Божия. Св. Иоанн Богослов благовествует о Боге Слове: в Том живот бе, и живот бе свет чловеком; и свет во тьме светится, и тьма его не объят (Ин.1:4–5). Это благовестие свидетельствует, что Слово, – Сын Божий, – постоянно ведшее избранный народ к определенной ему цели, было светом и руководителем умом и во мраке язычества, хотя Его просветительные и руководительные действия не были ясно сознаваемы и ощущаемы.

III. Промысл Божий вел языческие народы ко Христу и внешними путями, и, прежде всего, через постоянные сношения и соприкосновение язычников с евреями, вследствие чего в языческом мире распространялись иудейские понятия, верования и ожидания. Такие сношения начались очень рано. Еще родоначальник еврейского народа – Авраам постоянно принуждаем был обстоятельствами переходить с места на место и сближаться с разными лицами и народами; то же было с Исааком и Иаковом. Потом пребывание евреев в Египте, чудеса Моисея, странствование по пустыне, ознаменованное действиями всемогущества Божия, вступление в обетованную землю, – после того, во времена судей, многократные победы над языческими народами, а также и порабощение последними иудеев, – все эти события не могли оставаться без влияния на язычников (примеры этого: вступление хананеянки Раави со всем ее домом в общество Израиля – Нав.2:8–15; 6, 24; евеев – Нав.9 гл.; история моавитянки Руфи). В последующее время, при царях, сношения евреев с другими народами сделались еще более постоянными, особенно же установилось близкое соприкосновение иудеев с язычниками, когда начались переселения иудеев в языческие земли и рассеяние их среди языческих народов. По разрушении царства израильского большая часть народа была отведена в плен ассирийский. Пленники не возвратились в отечество и навсегда остались в стране пленения. Не все иудеи возвратились и из плена вавилонского. Большинство их осталось в этой восточной столице, а также рассеялись и по другим странам. Иудеи рассеяния везде заводили синагоги и, подобно палестинским братьям своим, каждую субботу читали и слушали в них закон Моисеев и пророков. В синагоги стекались в большом числе и язычники (Деян.13:44). Пред временем рождества Христова в иудействе появилось даже особенное стремление к распространению своей веры между язычниками. Вследствие такой ревности начало умножаться число прозелитов (из них принимавшие обрезание назывались пришельцами правды или завета, остальные – пришельцами врат) во всех языческих странах, где жили иудеи. Фарисеи предпринимали даже нарочитые путешествия для обращения язычников (Мф.23:15).

Особенным делом промышления Божия о язычниках был перевод св. книг Ветхого Завета, с еврейского на общеупотребительный тогда греческий язык. Перевод этот, известный под именем перевода LXX толковников (собственно LXII), сделан в эпоху Птолемеев для александрийской библиотеки (не ранее половины III в. и не позже половины II в. до Р. Х.). Событие это было важно и спасительно для всего языческого мира, которому св. книги были недоступны в еврейском подлиннике.

Св. Писание, переведенное на греческий язык, сделалось доступным для всех ученых и любознательных язычников (Деян.8:27–28), и, конечно, много способствовало распространению между лучшими из них иудейских понятий и верований. Co времени своего рассеяния иудейство оказывало религиозное влияние на языческий мир и вообще литературным путем (через т. н. сивиллины книги, исторические и философские сочинения иудейских писателей).

IV. Наконец, промысл Божий направлял к принятию христианства языческий мир через политические судьбы его. Co вне языческий мир постоянно стремился к образованию обширнейших и сильнейших царств в мире. Поочередное явление великих монархий в древнем мире служило великой цели провидения Божия – приготовить мир языческий к христианству. Ко времени явления Спасителя весь древний мир был объединен под верховным владычеством Рима. Политическое объединение народов в разных отношениях могло сделать их более восприимчивыми к христианству и способствовать его распространению. Объединение же, в частности, под главенством Рима предуготовило возможность скорого и удобного распространения в мире христианства вследствие прекращения войн и междоусобий разных народов, распространения греческого и римского языков и греко-римской культуры с ее плодами по отдаленнейшим странам мира, улучшенных путей сообщения и вообще способов сношений между народами и подобных причин.

Итак, языческий мир, по-видимому, предоставленный самому себе, на самом деле так же руководим был Богом к принятию и усвоению дара спасения, как и Израиль. История удостоверяет, что ко времени явления Христа Спасителя языческий мир и действительно пришел в состояние готовности и способности ко вступлению в царство Мессии, особенно в главных представителях образованного языческого мира – греках и римлянах. В языческом мире развилось к тому времени живое желание и ожидание высшей небесной помощи или небесного посланника для спасения погибающего человечества, – чаяние новых времен с новым порядком вещей. Такие ожидания имели почти все древние народы, а народы востока, наиболее соприкасавшиеся с иудеями, и прямо ожидали Его пришествия из Иудеи. Под влиянием этих напряженных ожиданий «спасения из Иудеи» восточные волхвы направили свой путь к Иерусалиму, когда явилось и особенное знамение на небе для убеждения их в исполнении заветного ожидания.

II. О Боге Искупителе

Предопределенное от века спасение людей, по исполнении полноты времени, Бог благоволил совершить чрез «Сына Своего единороднаго, нас ради человек и нашего ради спасения сшедшаго с небес, и воплотившагося от Духа Свята и Марии Девы, и вочеловечшагося», т. е. через Господа нашего И. Христа. Господь И. Христос и есть тот обетованный во времена ветхозаветные и бывший чаянием всех народов Искупитель-Мессия, к принятию Которого человечество было приготовляемо в течение многих веков.

Отсюда, при изложении учения о Боге, как Совершителе нашего искупления, необходимо раскрыть учение: I) о лице И. Христа и II) о совершении Им дела нашего искупления или спасения.

I. О лице Господа И. Христа

§ 87. И. Христос есть Богочеловек. Особенная важность и непостижимость догмата о воплощении Сына Божия. Краткая история догмата

I. Обетованный Искупитель мира, Господь наш И. Христос, по Своей природе и достоинству есть воплотившийся единородный Сын Божий, т. е. есть истинный Бог и истинный человек, или Богочеловек (Θεάνθρωπος – наименование Спасителя мира, вошедшее в употребление с IV в.); в Нем Слово плоть бысть (Ин.1:14), совершилось, как учит церковь, воплощение (σάρκωσίς, ένσάρκωσις, incarnatio) и вочеловечение (ενανθρώπησις, ενσωμάτωσις) истинного Бога.

II. Догмат о воплощении Сына Божия в лице И. Христа для искупления и спасения человека составляет основу, начало и сущность христианства, – камень, лежащий во главе угла (Мф.21:42–44). На вере в боговоплощение зиждется все духовное ведение (или миросозерцание) христианина и вся духовная жизнь его, все его чаяния и упования, самое его спасение. Несть иного имене под небесем, данного в человецех, о нем же подобает спастися нам, кроме имени Богочеловека (Деян.4:12). Аз есмь путь, истина и живот. Никто же приидет ко Отцу, токмо Мной (Ин.14:6). И. Христос – Богочеловек и христианство неотделимы.

Вместе с этим догмат о богочеловечестве И. Христа есть догмат таинственнейший. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти (1Тим 3, 14), – великая и глубокая столько, что превосходит разумение не только человеческое, но и серафимских умов (1Пет 1, 12).

III. Вследствие особенной важности и глубокой таинственности этого догмата, лицо Богочеловека служило во все времена и продолжает служить знамением пререкаемым (Лк.2:34), т. е. предметом пререканий, борьбы между верою и неверием, истинными и ложными воззрениями на Его лицо. Церковь с самого начала должна была бороться с лжеучениями относительно этого догмата.

В первые три века христианства подвергалось искажению и отрицанию учение о божестве и человечестве И. Христа, а с конца IV в. стали возникать лжеучения и об образе соединения естеств в И. Христе. В борьбе с этими лжеучениями догмат о лице И. Христа был раскрыт церковью в составленных ею на Вселенских Соборах вероопределениях со всей возможной для этого таинственного догмата раздельностью и отчетливостью. Возникавшие после Вселенских Соборов и до настоящего времени лжеучения о лице И. Христа являются повторением, хотя и в новых формах, но по существу древних заблуждений, осужденных церковью.

1. Учение о воплощении Сына Божия для нашего спасения иудеям казалось соблазном, а язычникам безумием (1Кор 1, 23). Те и другие одинаково враждебно встретили проповедь о Богочеловеке. Первоначально эта вражда выразилась чисто внешне, – в гонениях на христиан, а потом, не прекращаясь во вне, она перешла во внутреннюю борьбу, – и выразилась в форме первых искажений христианства, именно: ереси иудействующих и гностицизме.

Еретики иудействующие учили об И. Христе, что Он простой человек, родившийся обыкновенным образом от Иосифа и Марии (учение Керинфа и элкезаистов; только назореи признавали чудесное рождение И. Христа). Ha Него, вследствие Его праведности, лишь в большем изобилии, чем на других людей, излились дары Св. Духа, почему Он и сделался Мессией и Сыном Божиим. Отсюда, пострадал и умер за людей не Богочеловек, а простой смертный, и Его смерть никакого особенного, искупительного значения не имеет.

Гностики, сообразно с своими дуалистическими воззрениями, не допускали возможности боговоплощения. Высшее божественное начало, обитавшее в И. Христе, по общему их мнению, это эон, – эманация, или истечение Высочайшего существа, один из ближайших и совершеннейших эонов, который знает неведомого Отца. Эон соединился с И. Христом, чтобы сообщить людям необходимое ведение (γνώσις) о том, как освободиться от зла, и тем положил начало всеобщему восстановлению (великому αποκατάσταοις). Не признавая И. Христа совершенным Богом, гностики не признавали Его и истинным человеком, ибо воплощение даже и только эона, особенно высшего, невозможно, так как материя есть зло. Эон – Искупитель, утверждали они, являлся только в подобии плоти, казался человеком в лице Иисуса, потому что иначе не мог открыть себя людям, a на самом деле Он не рождался, не страдал и не умирал (учение Сатурнина), тело Его было небесным, духовным и только казалось материальным (учение Вардесана), человеческие формы Его тела, страдания, смерть – подобия действительности (учение Маркиона). Поэтому гностическое учение о лице Христа Спасителя издревле получило название докетизма (δοκέω – кажусь).

В III в. на место павших евионизма и гностицизма появилось монархианство. Монархиане евионейского направления (Феодот кожевник, Феодот младший, Артемон, особенно Павел Самосатский) совершенно отрицали боговоплощение в И. Христе. дело искупления, учили они, совершил простой человек Иисус из Назарета, но только под влиянием и при помощи Божества. Он родился необыкновенным образом от Девы и Духа Святаго. В Него вселилась и руководила всей Его жизнью и деятельностью особая божественная сила – Дух, София и Логос. Эта сила, обитая в Нем, сообщала Ему высшее ведение о всем том, что необходимо знать людям для их спасения, каковое Он сообщал людям; этой же силою Он творил чудеса, под ее влиянием достиг самой высшей, возможной для человека, святости и сделался Сыном Божиим, в несобственном, впрочем, смысле. Пострадал и умер простой человек. Поэтому страдания и смерть И. Христа не имеют существенного значения в деле спасения и искупления людей; это простое самопожертвование великого человека ради Его великих идей и ради проповедуемого Им святого учения.

Представители монархианства с патрипассианским характером (Праксей, Ноэт, также Берилл и, отчасти, Савеллий) учили о личном воплощении божества в И. Христе, но, отрицая троичность лиц Божества и ипостасное бытие Бога Сына, говорили, что во Христе Спасителе воплотился Сам Бог всемогущий, что Христос – Спаситель по Своей божественной природе есть Сам Бог Отец. Отсюда, страдания И. Христа были страданиями воплотившегося Бога Отца, – не в том смысле, что Отец или божество Отца страдало в собственном смысле, a в смысле сострадания божества Отца страданиям человеческой природы в лице И. Христа. Post tempus Pater natus, Pater passus est – вот основное положение этих лжеучителей.

С появлением арианства и в связи с арианскими движениями возникли новые лжеучения о лице И. Христа. Ариане учили, что Сын Божий не есть истинный и совершенный Бог, а сотворенный Сын Божий. Отсюда следовало, что в И. Христе, воплотился не Бог в собственном смысле, а лишь Бог сотворенный. Воплощение совершенного Бога, без унижения божества, думали ариане, невозможно, почему воплощение – доказательство небожественности воплотившегося. В Св. Писании подтверждение своих воззрений ариане видели в изречениях, в которых уничижительно говорится о Сыне Божием. Превратное учение выразило арианство и о человечестве И. Христа. Так как два тварных и ограниченных духовных начала в одном человеке немыслимы, то ариане (особенно Евномий с последователями) утверждали, что Сын Божий при Своем воплощении из человеческой природы принял одно только тело, без разумной души, и что Сам же Он, заступив место души, Своим существом страдал и действовал в этом теле. Выражение евангелиста: Слово плоть бысть ариане понимали в строго буквальном смысле.

Отцы и учители первых четырех веков в своих произведениях и на соборах, обличая и осуждая указанные заблуждения о лице И. Христа, раскрывали положения о всецелом божестве и всецелом человечестве Христа Спасителя, разъясняя при этом, что для искупления человечества недостаточно было ни одного божества самого по себе, ни одного простого человечества, или какого-нибудь высшего творения (каков арианский Сын Божий); – что единородный, единосущный Отцу Сын Божий (а не Сам Бог Отец) соделался человеком и в одном лице Своем представлял совершенного Бога и совершенного человека.

2. Утверждение, что И. Христос есть истинный Бог и совершенный человек, вызывало вопрос об отношении между божеством и человечеством в лице Богочеловека. Решение и раскрытие этого трудного и таинственного вопроса взял на себя в IV в. Аполлинарий младший, еп. Лаодикийский. Лжеучение его послужило началом движений в раскрытии учения об образе соединения естеств в И. Христе, продолжавшихся в течение двух с половиной столетий, переходной ступенью от споров о Св. Троице к христологическим.

Коснувшись образа соединения естеств во Христе, Аполлинарий разрешил этот вопрос сообразно с своими воззрениями на природу человеческую вообще и грех, как ее необходимую принадлежность. Он признавал человека состоящим из духа, души и тела (νους, ψυχή и σώμα). Душа и тело составляют низшую, животную, чувственную и страстную сторону человеческого естества, противоборствующую закону ума и всему, что от Бога (то же, что внутренняя жизненная сила, общая у человека с животными). Начало высшее и владычественное в человеке, управляющее плотью, разумное и свободное, отличающее человека от животных, есть дух. В духе находится истинный источник всеобщей греховности, а тело – только соучастник, посредник, орудие греха. Отсюда Аполлинарий сделал такие заключения по отношению к лицу Искупителя мира: Сын Божий, истинный Бог, вступая в единение с естеством человеческим, заступил Собою место ума или духа человеческого, как ума ограниченного, изменчивого и удобопреклонного ко злу. Учение Аполлинария извращало истинное понятие о вочеловечении Бога и противоречило всей вере церкви во Христа, как Бога совершенного и человека совершенного. Однако, несмотря на свой явно противоцерковный характер, оно в очень скорое время приобрело много последователей. Поэтому, как только оно сделалось общеизвестным, почти одновременно было осуждено сначала на поместных соборах в – Риме (при папе Дамасе, – ок. 378 г. и снова в 382 г.), Александрии и Антиохии (ок. 379 г.), а потом предано анафеме и на втором Вселенском Соборе (1 пр.). После соборных осуждений общество аполлинаристов распалось и даже совсем исчезло. Но возбужденный аполлинаризмом и арианскими объяснениями уничижительных речений об И. Христе вопрос о соединении двух природ в И. Христе необходимо требовал точного разрешения. Возникли споры, пока православное учение о лице И. Христа не было окончательно утверждено на VИ-м Вселенском Соборе, после низвержения ересей несторианской, монофизитской и монофелитской.

Несторианство, дабы доказать полное и совершенное человечество И. Христа, вопреки аполлинаризму, с двойственностью естеств утверждало и двойственность лиц в И. Христе. Виновником этого лжеучения был Несторий, архиеп. константинопольский. Сущность его учения такова: божество и человечество в И. Христе не только суть два отличные, но и совершенно отдельно и самостоятельно существующие естества. «Χωρίζω (расторгаю) τάς φύσεις», – говорил Несторий. Между ними нет соединения ипостасного (‘ενωσις καθ υπόστασιν) в одном лице (т. е. в одном самосознании Богочеловека), а есть только единство нравственное или, точнее, просто некоторого рода незначительное нравственное соприкосновение (σανάφεια, от συνάπτω – соприкасаюсь). И. Христос посему не есть Богочеловек, т. е. единое лицо при двойстве естеств, а Бог и человек, т. е. в Нем c двойством естеств и два лица. К Нему приложимее наименование Богоносец, а не Богочеловек, ибо в Нем Сын Божий лишь обитал, как во храме. Поэтому Несторий отрицал название Богородица (Θεοτόκος), которым Церковь именует Приснодеву. От Нее родился не Сам Бог, а одежда, которая должна была облекать Сына Божия, – храм, в котором Он имел обитать. Несторий давал Богоматери наименование Христородицы (Χριστοτόκος), поскольку она родила человека-Христа. В несторианстве таким образом вместо учения о воплощении (ένσάρκωσις) явилось учение об обитании (ένοίκησις) Сына Божия в человеке Христе, т. е. одного лица в другом. Вера в искупительное значение страданий и смерти И. Христа таким учением разрушалась в самой основе. Если уничижался и страдал только человек, хотя и высшей праведности, но без всякого участия божества во всем этом, то Его уничижение и страдания не могут служить удовлетворением правде Божией.

На защиту православия против несторианства выступил св. Кирилл Александрийский. По его влиянию, лжеучение Нестория было осуждено на поместных соборах (в 430 г.) в Риме при папе Целестине и в Александрии под председательством самого Кирилла. Вместе с этим он издал против заблуждений несторианства послание «Τού Σωτήρος», с приложением двенадцати анафематизмов против Нестория, в которых доказывал истинное и действительное соединение естеств в И. Христе в одну живую богочеловеческую личность (ενωσις καθ υπόστασιν, μία υπόστασις). Учение св. Кирилла о лице И. Христа всецело принято и одобрено на Третьем Вселенском Соборе (в 431 г. в Ефесе), лжеучение же Несториево было осуждено, как еретическое, а сам он лишен епископского сана и отлучен от общения церковного.

Вскоре после осуждения несторианства явилась новая ересь, противоположная несторианству, – монофизитство, развившее учение о полном слиянии (σύγχυσις) в И. Христе божественной и человеческой природы с поглощением последней первой, или иначе – учение об одной божественной природе (μόνη φύσις) в И. Христе. С поглощением человеческой природы божеством, человечество во Христе, учили монофизиты, утратило все свойственное Его человеческой природе, кроме лишь видимого образа, и потому в Нем явилось и жило собственно Слово, под видом только плоти; божество Слова страдало, было погребено и воскресло. Самое тело Христа не было единосущным нашему, хотя сама Матерь Дева единосущна нам. Виновниками монофизитства были: Евтихий, архимандрит Константинопольский, и Диоскор, еп. Александрийский.

Учение монофизитское так же, как и несторианское, разрушало догмат об искуплении, ибо пострадать за нас Спаситель мог только Своим человечеством, а сообщить бесконечную цену Его страданиям могло только Его божество. При соединении с божеством человечество и не могло потерять своей ограниченности и получить свойства божественные, как невозможно и превращение божеского естества в человеческое. Поэтому монофизитское учение встретило решительное осуждение со стороны православных пастырей церкви. Для окончательного же ниспровержения монофизитства был собран в 451 г. и V-й Вселенский Собор. На нем составлено следующее вероопределение, разъясняющее, насколько возможно, догмат о лице Богочеловека и вместе отвергающее как евтихианское слияние (σύγχυσις) божества и человечества в одно естество, так и несторианское разделение (σχίσις) их на два лица:

«Итак, последуя св. отцам, все согласно научаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего И. Христа, совершенного в божестве, совершенного в человечестве, истинно Бога, истинно человека, того же из разумной души и тела, единосущного Отцу по божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения – от Марии Девы, Богородицы (της Θεοτόκου), по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого (εν δίο φύσεσιν άσυγχύτως, άτρέπτως, αδιαιρέτως, άχωρίστως γνωριζομενον), так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лицо (είς εν πρόσωπον), в одну ипостась (μίαν υπόστασιν), – не в два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына, Единородного, Бога Слова, Господа И. Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и как Сам Господь И. Христос научил нас и как передал нам символ отцов».

Монофизитские движения, однако, не закончились с осуждением ереси. Из него выродилось монофелитство. Монофелиты утверждали, что во Христе одна воля и одно действие божеское; человеческой же воли и человеческой деятельности они не признавали в Богочеловеке. Как только монофелиты выступили открыто с своим лжеучением, оно, как еретическое, осуждено было на поместном Римском соборе (648 г.), а затем на VI Вселенском (680 г.). Отцы VI-го Всел. Собора определили, что должно исповедывать во Христе «две естественные воли и действия (δύο φύσικαί θελήσεις και ενεργίαι), согласно сочетавшиеся между собой для спасения рода человеческого». Они существуют одна в другой и одна возле другой, не уничтожая друг друга и однакоже не противореча и не разноглася между собой, так как «человеческая Его воля уступает, не противоречит или противоборствует, а подчиняется Его божественной и всемогущей воле», – существуют «нераздельно, неизменно, неразлучно, неслитно».

Этим и закончилось так долго продолжавшееся в церкви раскрытие и определение догмата о лице И. Христа. Свод святоотеческих разъяснений этого догмата, на основании вероопределений Вселенской Церкви, представил св. И. Дамаскин. в своем «Точном изложении православной веры» (III и IV кн.).

3. Появление лжеучений о лице И. Христа, однако, не прекратилось и после раскрытия церковью этого догмата.

Так, в Западной Церкви (в Испании) в конце VIII в. возникло лжеучение, известное под именем адопцианизма (adoptianismus). Происхождение его объясняют так. В испанской литургии принятие Сыном Божиим человеческой природы названо было «усыновлением» (adoptio). Отсюда стали различать истинного и усыновленного Сына Божия и пришли к мысли (Феликс, архиеп. Толедский, еп. Элипанд), что Христос по человечеству есть только усыновленный (adoptivus), тогда как по божеству – истинный Сын Божий. В лжеучении заключался скрытый несторианизм. Поэтому оно единодушно было осуждено на многих поместных соборах (в Галлии, Германии и Италии) и было недолговечным.

Особенно умножились лжеучения о лице Богочеловека с появлением протестантства и новейшей философии. Само протестантство (лютеранство) допустило в своем учении о лице Богочеловека ложную (монофизитскую) мысль о вездесущии тела Христова. В мистических сектах, выродившихся из протестантства, возникли ложные учения о плоти Христовой (напр., у квакеров и анабаптистов), напоминающие мнения древних еретиков о небесном или духовном теле Христовом. Социнианство же развило учение о лице Богочеловека, напоминающее собой ереси с евионейским характером и направлением. По учению социниан, И. Христос – простой человек, а не Богочеловек и не Бог в собственном смысле. Сыном Божиим и Богом Он может быть называем в переносном смысле, – по благодати. Возвышают и отличают Его от прочих людей лишь некоторые, Ему одному принадлежащие свойства и преимущества. Так, родился Он не так, как рождаются прочие люди, – именно: Бог сотворил материю, заменившую мужеское семя, вложил ее в утробу Девы, и таким образом родился во всем подобный нам человек Иисус. Ему свойственны святость и безгрешность, каких никто ни прежде, ни после Него не имел. Наконец, за то, что Он смирил Себе, Бог одарил Его исходящим из самой сущности Своей могуществом, простирающимся на все сотворенное. Частью оно присуще было Ему еще во время земной жизни, но в полной мере сообщено по воскресении Его из мертвых и вознесении на небо. Чрез это Бог сделал Его причастником Cвоей сущности, и И. Христос вследствие этого есть как бы наместник Бога, сосредоточивающий в руках все управление вселенной, – есть как бы истинный Бог (verus Deus), и Ему должно воздавать поклонение, как Богу. Еще далее уклонился от истины в учении о лице Богочеловека рационализм, развившийся на почве новейшей философии. Так, ученики и последователи Гегеля, составившие т. н. левую сторону гегельянцев, применяя философские начала Гегеля к историческому христианству, начертали образ Иисуса с точки зрения идеализма, или новейшего докетизма. Наиболее известный и первый опыт этого рода представил Дав. Фр. Штраус в своей «Жизни Иисуса» (Das Leben Iesu, изд. 1885–1836 г.). Вся евангельская история, по его утверждению, есть миф. Евангелия, по Штраусу, не исторические памятники, a сборники позднейших мифов и легенд об И. Христе. Недостоверны в них не одни чудеса, – чудеса и невозможны, – но и все прочее содержание, не исключая и учения. Евангельский И. Христос – не действительный, исторический Христос, а идеальный, в котором образно выразилось сознание человечеством своего тождества с Божеством, или, точнее, – мирового духа на одной из ступеней его развития. В высоком образе Иисуса человечество само для себя начертало свой высший идеал, а вымышленная история Христа есть идеальный путь самого человечества. Что же касается исторического Христа, то о Нем немного можно сказать достоверного, – именно, что это был обыкновенный иудей, раввин, разделявший верования и предрассудки своего времени и чему-то учивший, объявивший Себя Мессиею, навлекший на Себя ненависть властей и за то распятый на кресте, но ни в каком случае не был тем, чем представляет Его церковь, т. е. воплотившимся Сыном Божиим.

Крайний идеализм Гегелевой философии разрешился материализмом в лице Фейербаха (1804–1872 г.) и его последователей. Докетические воззрения на лицо И. Христа последователей Гегеля являлись очевидно несостоятельными. Нужно было дать новое, состоятельное с материалистической точки зрения, объяснение лица и дела Христова. В ответ на это требование времени явился Эрн. Ренан с своею «Жизнью Иисуса» (Vie de Iesu, изд. 1863 г.). Для Ренана И. Христос не полумифическое, полуисторическое лицо, но определенная, единственная во всем мире личность, перед которой нельзя не склоняться с благоговением. Но Он не Богочеловек, а просто «религиозный гений», подобный другим религиозным реформаторам (Шак-Ямуни, Магомет, Зороастр и др.), хотя и выше их всех стоящий. Под влиянием успехов Своей проповеди Он вообразил Себя Мессией и Сыном Божиим, уверял в этом и Своих «суеверных слушателей». Никаких чудес Он не совершал, хотя и вынужден был разными способами (даже посредством «невинного» обмана, как, напр., в чуде воскрешения Лазаря) поддерживать веру в Себя, как чудотворца. Он возвестил людям новую религию, без священства, без догматов, без обрядности. Сущность ее состоит в одном положении: Бог есть Отец всех людей, а люди – братья между собой, Но Его стремления к основанию духовного царства встретили противодействие в иудейских властях, и Он был распят.

В новейшей истории западного религиозно-умственного движения появилось и утвердилось еще новое богословское направление, называемое по имени своего основателя А. Ричля (1822–1889 г.) – ричлианством. Дух и характер воззрений ричлианства на лицо И. Христа можно видеть в следующих положениях одного из представителей этого направления (проф. Гарнака) о личности Основателя христианства: «был человек по имени Иисус. He получивши ни школьного образования раввинов, не быв под влия