Философия И.В. Киреевского. Антропологический аспект

Где налицо какие-то произведения, там историк

просто не может не соединить их с жизнью их

творца как две нерасторжимые половины

некоего живого целого.

Г. Гессе. Игра в бисер.

Философское наследие И.В. Киреевского (1806–1856) первоначально привлекло меня своей удивительной компактностью: оно умещалось всего в два дореволюционных тома изданий Кошелева или Гершензона и в один том советских изданий Манна или Котельникова. Это, с одной стороны, создавало возможность для действительно скрупулезного историко-философского изучения, а с другой – предоставляло большой простор для свободных вариаций интерпретирующей фантазии.

Тогда же, а может быть и еще раньше, – теперь не упомнишь – меня заинтересовала удивительно симпатичная личность этого замечательного человека. Ее характерные черты: предельная серьезность, удивительная сосредоточенность на внутреннем мире, неуклонное стремление к преодолению внутреннего раскола. При этом – странная незаинтересованность внешним конечным результатом, точнее – постоянная готовность этим результатом пожертвовать для достижения результата внутреннего. Наконец, история обращения философа, которая погружала исследователя сразу в самую сердцевину духовной жизни России XIX столетия. Все это не могло не привлекать, потому что это было примерно то самое, чего многие из людей моего поколения искали в конце XX века.

Но главное – он показал мне возможность такого единства бытия и мышления, что стремление увидеть это единство в жизни и творчестве любого философа стало основой всех моих историко-философских штудий.

Мне представляется, что именно эти его черты, а вовсе не его славянофильство, которое обычно достаточно плохо понимается и достаточно примитивно истолковывается, делают необходимым наше обращение к его мысли сегодня – когда со дня рождения мыслителя исполняется 200 лет.

Одна из коренных особенностей русской мысли – включая в это понятие не только философию, но и литературу, богословие и вообще всю совокупность интеллектуальных практик, свойственных русской культуре, – ее своеобразное положение между сознанием Нового времени (в форме просветительства и романтизма) и сознанием церковным. Различные течения русской мысли двигались по разным направлениям между этими двумя полюсами. Славянофильство было по существу первым влиятельным течением, решительно повернувшим в сторону Церкви. Не порывая с современностью, эти мыслители, по слову о. Василия Зеньковского, «ищут в церковном сознании ответа на все сложные и мучительные вопросы жизни» [73, с. 186].

В условиях секуляризации и сопровождавшего ее процесса распада христианской духовной культуры, славянофилы выступили как наследники и носители последней, сумевшие не только воспроизвести, но и отрефлектировать и прояснить основные структуры того опыта человеческого существования, который эту культуру обосновывал. Заданный ими вектор сознательного возвращения к традиции и преодоления разрушительной односторонности установок эпохи Просвещения приобретает особое значение теперь, когда процесс секуляризации зашел гораздо дальше, поставив под вопрос не только данный способ человеческого существования, но и само это существование как таковое.

Киреевский был, как известно, одним из основателей славянофильства. Собственно говоря, славянофильство как философия начинается с его статьи 1852 г. «О просвещении Европы в его отношении к просвещению России»¹. Поэтому комплексная историко-философская реконструкция его жизни и творчества позволяет рассмотреть этот поворот достаточно подробно и внимательно.

Впрочем, надо добавить, что этот поворот совершался отнюдь не только в России. Скорее, здесь можно говорить о некоем решающем событии в духовной истории человечества, об историческом проекте, не менее фундаментальном, чем проект Просвещения, но направленном в противоположную сторону: о проекте религиозного возрождения, осуществлявшемся с помощью философии. Начиная с конца XVIII века мы можем говорить о вариантах такого проекта в виде французской (де Местр), немецкой (Шеллинг, Баадер, Якоби), несколько позже – итальянской (Джоберти, Розмини), индийской, еврейской (Коген, Бу-бер, Розенцвайг) и т.д. религиозной философии,

Предварительно, так сказать, на вскидку, можно говорить о нескольких факторах, сделавших философскую составляющую необходимым элементом этих движений возвращения: во-первых, это рациональный характер становящейся секулярной культуры, требовавшей от тех, кто вознамерился ему сознательно противостоять, владения соответствующими интеллектуальными навыками. Кроме того, участники этих движений, не видя возможности простого отрицания основных достижений «секулярной» культуры Нового времени, остро ощущали необходимость их радикального переосмысления на новых, точнее «старых», основаниях.

Далее, следует заметить, что вхождение в возникающее на почве этого проекта новое религиозное сообщество² необходимо было связано со специфическим духовным опытом, «религиозным обращением». Это опыт не находил себе вразумительного референта в жизненном мире человека секуляризованной культуры Нового Времени. Более того, в таком виде – в виде перехода от радикального теоретического или, по крайней мере, практического атеизма к активной и сознательной религиозной жизни – он не находил себе соответствия и в традиционном религиозном мире. Отсюда почти неизбежно возникала потребность в философском осмыслении данного опыта и связанного с ним нового, для данной культуры, образа жизни. Наконец, те же причины порождали и потребность в историософской рефлексии – осмыслении хода исторического процесса в целом, нахождении своего места в этом процессе.

Нарастанием пафоса этого движения возвращения вполне определяется соотношение тех исторических ситуаций 20–30-х и 40 – 50-х гг. XIX в., весьма заметным и деятельным участником которых был Киреевский. Это делает возможным в характерных чертах его творческой биографии увидеть существенные, определяющие моменты данного исторического движения.

С этой точки зрения, духовный путь мыслителя, с одной стороны, и эволюция его взглядов, с другой, представляют собой некое двуединство, некую целостность, части которой невозможно отделить одну от другой. Наоборот, существенной оказывается определенная логика их взаимозависимости, которую необходимо прослеживать в каждом конкретном случае. Это, в свою очередь, ведет к расширению контекста рассмотрения: невозможность изолировать указанное двуединство от его ближайшей и более отдаленной перспективы общения требует анализа социально-психологических, исторических, литературных и философских обстоятельств различных этапов творчества Киреевского, в частности связи его взглядов с немецким романтизмом и идеализмом, патристикой и русской литературной и философской традицией. Наконец, предельный горизонт исследования намечается через указания на возможности сопоставления мысли и духовного пути Киреевского с различными представителями последующей русской и западной мысли³.

Основополагающей темой такого комплексного исследования о Киреевском должна быть выбрана именно антропология. На первый взгляд это может показаться странным: у Киреевского почти нет текстов, посвященных проблеме человека в том смысле, в каком она была поставлена различными направлениями философской антропологии XX века. В самом деле, большая часть наследия Киреевского непосредственно относится к проблематике философии истории и культуры, теории познания, литературной критики и эстетики. Собственно антропологии посвящена некоторая часть «Отрывков» и отдельные высказывания в предшествующих работах.

Тем не менее, именно этот аспект его творчества по ряду причин представляется наиболее существенным. Во-первых, это вполне отвечает представлению мыслителя о самом себе. Человек и его устроение, соотнесенное с определенными условиями его жизни, идеальный образ человека, в соответствии с которым можно выстраивать свою жизнь, – все это интересует Киреевского с самого начала его творческой деятельности.

Во-вторых, и по существу дела, подход того или иного мыслителя к указанной проблематике явно или неявно определяется тем представлением о человеке, его природе, происхождении и возможностях, которым обладает данный мыслитель. На существование такого рода смысловой связи между антропологией и философией истории, которая очень ярко проявилась в истории русской мысли, впервые указал М. Шелер.

В работе Шелера «Человек и история» говорится о «пяти основных типах самопонимания человека»: «К каждому из них по смысловым законам однозначно примыкает совершенно определенный род историки, т.е. принципиального воззрения на человеческую историю ... Ибо каждая историческая концепция имеет своим фундаментом определенного рода антропологию – безразлично, сознает ли ее историк, социолог, философ истории, известна ли она ему или нет» [200, с. 73].

Однако если мы рассмотрим это соотношение ближе, оно, возможно, не покажется столь однозначным. Скорее здесь можно говорить об отношении корреляции между комплексами антропологических и исторических идей. Это отношение состоит в том, что элементы антропологического комплекса задают определенный горизонт вариаций в области «историки», причем изменения (даже частичные) первых влекут за собой соответствующие (но неоднозначные) вариации вторых.

Данное уточнение особенно важно тогда, когда предпринимается конкретное исследование в области истории мысли (особенно неевропейской), где ни один из пяти указанных Шелером типов не встречается в чистом виде, и приходится иметь дело со сложными, составными, пересекающимися, но обладающими каждая своей внутренней логикой, системами идей, позициями.

Шелер определяет философскую антропологию как универсальную дисциплину, «фундаментальную науку о сущности и сущностной структуре человека» [200, с. 71]. Это значит, что антропологическая позиция мыслителя и связанная с ней, свойственная ему фундаментальная интуиция о человеке может рассматриваться как центральный пункт, как связующее звено его мысли. Следовательно, можно предположить, что отношения, аналогичные только что описанным, должны устанавливаться между антропологией и философией культуры, эстетикой, теорией познания и пр. Мы попытаемся проследить эти отношения на примере творчества Киреевского. Для этого необходимо, с одной стороны, усматривать, где возможно, антропологические основания соответствующих идей, а с другой, наоборот, прослеживая эволюцию этих оснований, переходить от общей антропологической позиции мыслителя к его частным теоретическим разработкам, стараясь, по возможности, следовать его собственной логике. Таким образом мы попытаемся усвоить и воспроизвести «философский акт» (И. Ильин) мыслителя, с тем, чтобы «раскрыть его силу и его ограниченность» [77, с. 17].

Под антропологией здесь понимается как наше описание ситуации, положения в мире (природном, социальном, духовном) данного человека или сообщества, так и его (или их) переживание этой ситуации и выражающее его учение о человеке, в свою очередь становящиеся предметом реконструкции со стороны исследователя. Говорить об антропологии того или иного мыслителя (в данном случае Киреевского) имеет смысл тогда, когда все три эти уровня рассматриваются как целостная система, которую удобно называть «антропологической позицией». При таком рассмотрении другие элементы мысли Киреевского: философия истории, философия культуры, теория познания и др., – «в себе», так сказать, более продуманные и законченные, предстанут, тем не менее, как более поверхностные слои, связь между которыми может быть вполне прояснена только через обращение к его антропологии.

Поскольку антропология открывает нам тот слой мысли философа, где она более всего связана с его образом жизни и духовным опытом, где она непосредственно направлена на их основные структуры, такой подход создает возможность проследить развитие жизненной и теоретической позиции Киреевского в их взаимосвязи.

В самом общем виде эти антропологические позиции и соотносительные им философии могут быть классифицированы в терминах «трансцендентализма» и «онтологизма». Для первой из этих позиций характерны признание сознания «первичным и определяющим началом в человеке» [73, с. 15], стремление обрести твердое основание знания, поиск этого основания исходя из опыта своего «я» как наиболее достоверного; стремление к построению категориальной структуры мира, призванной обеспечить успешное действование субъекта в нем. Жизненная установка, из которой вырастает такая философская позиция, ближайшим образом может быть охарактеризована как эгоцентризм, предполагающий не только логическую, но и ценностную первичность моего переживания моей собственной душевной жизни (моих переживаний) по отношению к переживанию мира – независимо духовного или физического. Для второй – «познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, – а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру» [73, с. 15]. В первом случае, жизненные практики субъекта направлены на всестороннее развитие индивидуальности, цель которого – наибольший возможный успех ее предприятий. Во втором – они подчинены так или иначе понимаемому служению, которое может осуществляться не иначе как посредством общения, коммуникации между со-служащими, которые тем самым преодолевают наличную обособленность своих индивидуальностей⁴.

Надо сказать, что сам Киреевский вполне осознавал связи между образом жизни человека и его мышлением. Мысль отвлеченная, «чистая», для него нехарактерна. Напротив, он все время стремится к адекватному пониманию своей ситуации и к поиску способов разрешения содержащихся в ней жизненных противоречий и «нестерпимостей». Отсюда проистекает такая еще мало отмеченная черта его текстов, как свойственная им большая степень автобиографичности. В них постоянно присутствуют прямые или косвенные реминисценции, рефлексии подлежат те или иные, но всегда вполне конкретные жизненные ситуации и коллизии. Даже в первых литературно-критических опытах Киреевский всегда говорит не только о характере и значении тех или иных произведений, но и о своем личном опыте их прочтения, стремится описать их как события своей собственной внутренней жизни и через это указать затем на их общественное значение.

С его переходом от трансцендентализма к онтологизму связано постоянное присутствие и постепенное нарастание антропологической проблематики в его текстах. Его интересует не только как возникло то или иное произведение литературы или историческое явление, не только акт их возникновения, но и субъект, автор этого акта. На это качество указывали в свое время М.О. Гершензон [52, с. 17] и В.А. Котельников [101 с. 40J. При этом Киреевский, прежде всего, не упускает из виду своей собственной субъективности. В этом отношении он оказывается весьма близок к пониманию тех особенностей антропологического познания, о которых говорил когда-то в «Проблеме человека» М. Бубер: «Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т.е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. ...Для этой цели вовсе недостаточно сделать свое «Я» объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания... Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали» [31, с. 163–164].

Все сказанное предполагает обращение не только к мысли, но и к исторической ситуации мыслителя. Его вхождение в литературный и философский процесс было, естественно, обусловлено восприятием антропологических позиций и жизненных практик, характерных для его времени и его среды. Надо сказать, что его отношение к этим практикам изначально было весьма свободным, что позволяло ему совершать своеобразный более или менее сознательный отбор свойственных им элементов и черт, с тем чтобы целенаправленно, хотя и постепенно, формировать свой собственный, отвечающий личному внутреннему чувству, интеллектуальный облик. Не подлежит сомнению, что это внутреннее чувство было концентрированным выражением вполне определенной общественной потребности, что, однако, не мешало ему быть предельно личным и своеобразным ответом своему времени.

Поскольку в основе этого процесса лежал определенный религиозный опыт, опыт обращения, для более точного его описания представляется уместным воспользоваться терминологией философии религии С.Л. Франка, специально призванной дать категориальную схему онтологии религиозного опыта.

Человеческое бытие, согласно Франку, есть «непосредственное самобытие», т.е. такой род бытия, в котором оно непосредственно самому себе открывается [191, с. 326–327]. Однако эта возможность самооткровения актуализируется, впервые обретая себя как «я», только во встрече, во взаимном откровении с соотносительным ему «ты». Тем самым оно реально выходит за свои пределы, трансцендирует само себя «во вне». Франк пишет: «Непосредственное самобытие, испытывая себя окруженным некой более широкой, внешней ему и все же ему родственной, втекающей в него «атмосферой», в которой оно вместе с тем узнает свое собственное существо, впервые прилагает момент «моего» – который через контраст с «чужим» приобретает особую яркость – к своему собственному бытию (а не только к вещам и явлениям, с которыми оно как-либо практически связано). Но именно в силу этого... возникаю «я» в качестве «я» – одновременно с «ты», как точка реальности, соотносительная «ты», как член одновременно с этим конституирующегося единства «мы"» [191, с. 355–3561.

Здесь важно отметить, что этот момент характерен отнюдь не только для периода раннего детства, когда окружающая «атмосфера» по преимуществу сводится к семейному кругу, но и к любому этапу жизненного пути человека. «Непосредственное самобытие», как постоянно, во взаимодействии со многими и различными «ты», актуализирующаяся потенция «я», через дифференцирование «моего» и «чужого», все более глубоко и основательно открывает себя себе, все более ясно и четко осознает свое место в единстве «мы»⁵.

Однако никакая субъективность «другого» не выводит меня за пределы субъективности как таковой. Как говорит Франк, она «не осуществляет необходимой мне укорененности моей субъективности в некой объективности – в реальности, которая в силу своей актуальности имеет собственную имманентную значимость и может быть для меня незыблемо-прочной почвой» [191, с. 387].

Непосредственное самобытие обретает свою актуальность, становится личностью, путем «трансцендирования во внутрь», когда она «стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет» [191, с. 409]. Это самоуглубление возможно только благодаря отношению к другому и вместе с другим, оно обнаруживает содержательный аспект этого отношения – собственно то, по поводу чего и ради чего это общение осуществляется, то, что придает ему смысл. С этой точки зрения жизненный путь человека предстает как поиск этого осмысляющего основания, обладающего собственной ценностью и в силу этого способного придать ценность и смысл человеческой жизни.

Согласно Франку, этот путь пролегает от переживания собственной «беспочвенности, неустойчивости, неподлинности своего бытия» [191, с. 393], через последовательную демистификацию ценностей, претендующих на статус «осмысляющего основания», но в действительности коренящихся в социальном или даже биологическом аспектах человеческого существования, к религиозному опыту обретения (или необретения) «Святыни», «Божества», «первоисточника правды и реальности», «последнего основания моей душевной и духовной жизни». Этим «жизненно-конкретным, ни с чем иным не сравнимым, единственным в своем роде» [191, с. 466–467), так сказать, именно-мне-адресованным, откровением предельной реальности в конечном счете определяется то место, которое занимает мыслитель в философском процессе, большая или меньшая оригинальность и специфичность его позиции, выявляемая на фоне иных позиций, ему современных и предшествовавших.

Это движение «непосредственного самобытия» мыслителя к самому себе, осуществляющееся через взаимодействие с многообразными «ты», может рассматриваться как основной двигатель его творческой биографии на первых ее этапах. Однако уже с самого начала возникающие и распадающиеся единства «мы», в которых он так или иначе принимает участие, отнюдь не исчерпывают его внутреннюю жизнь. Наряду с этим моментом «трансцендирования вовне» мы можем обнаружить также и соотносительный ему процесс самоуглубления, «трансцендирования вовнутрь», причем со временем он оказывается все более преобладающим, определяющим и направления внешней деятельности и общения мыслителя.

В какой-то момент это внутреннее созревание приносит свои плоды: мыслитель достигает предельной степени ясности как относительно собственной основной интуиции, так и относительно неадекватности всех предоставляемых в его распоряжение иными позициями выразительных средств. Этот момент, сопровождаемый, как правило, сложными жизненными и творческими коллизиями, переворотами, порой мистическими переживаниями, – позволяет мыслителю, так сказать «уйти в отрыв», «опередить свое время», перейти от попыток уточнения и гармонизации существующих позиций к формированию собственной парадигмы. Это значит, что для понимания логики этого отрыва необходимо проследить смысловые связи, которые характерны для тех систем идей и антропологических позиций, в рамках которых первоначально работает сам философ и его ближайшее и более отдаленное окружение. Это, в свою очередь, скажем вновь, делает необходимым внимательное изучение литературного и общественного контекста его деятельности, окружающей его «атмосферы» именно в терминах «своего» и «чужого», точнее выявления «своего» через «чуждое».

Особенностью личности и отчасти жизненных обстоятельств Киреевского является то, что это самоуяснение сопровождалось у него своеобразным процессом «овнутренения», при котором чисто внутренние, духовные аспекты жизни со временем получали все больший перевес над аспектами внешними, связанными с их социально-значимым выражением. С этим связано и его обращение: его следствием было радикальное изменение положения философии в системе его жизненных деятельностей и представлений. Она должна была уступить свое место ведущей деятельности и отойти на второй план – в то время как на первый все больше выдвигалась собственно религиозная практика, «умное делание». Именно философия, однако, должна была оставаться основной формой экспликации результатов этого опыта в секуляризованной культуре, которую Киреевский рассматривал как культуру по преимуществу рациональную.

При описании данного процесса мы будем исходить из презумпции, что литература, литературная критика, общественная и философская мысль в России I половины XIX века (а так же ряд других видов интеллектуальной и художественной деятельности, например театр) представляли собой расчленимое только post factum и в абстракции единство. Это единство структурировалось не столько видами деятельности, которые не были еще дифференцированы вполне и часто смешивались, сколько «направлениями» – творческими и общественными позициями авторов.

Говоря более исторически-конкретно, в данной работе предполагается рассмотреть духовную и творческую эволюцию Киреевского от свойственного русской литературе 1-й половины XIX века романтизма к иной антропологической позиции, генетически связанной с богословско-философской и аскетической традицией патристики. Постепенно проблема человека как субъекта творческой деятельности, истории и культуры, как участника Богочеловеческого отношения все больше оказывается в центре внимания Киреевского. В этом отношении он оказывается преемником как европейской, так и русской философской традиции. Верное прочтение его мысли оказывается важным для понимания логики становления этих традиций. Появление в XX веке на Западе философской антропологии и постоянный интерес к проблеме человека в русской мысли подтверждают это. Поэтому именно здесь, во Введении, имеет смысл кратко рассмотреть историю антропологической проблематики у предшественников Киреевского на Западе и в России.

Определенные представления о сущности человека и смысле его существования, о его месте в мире постоянно присутствовали в мысли европейских философов Нового времени. Тем не менее, понимание проблематичности человеческого, критическая рефлексия, специально направленная на эту область бытия, возникали лишь спорадически. «Чувство острого одиночества», которое М. Бубер не без основания считал необходимым условием успешного опыта самопознания, нарастало постепенно, по мере разрастания секуляризационных процессов и разрушения того стройного образа мира, где человек мог ощущать себя «как дома». Стремление преодолеть это чувство так или иначе двигало мыслителями этой эпохи.

Обратим внимание на тех из них, с которыми Киреевский так или иначе соотносил свою собственную позицию. Здесь надо сразу оговориться, что в своих представлениях о них Киреевский был существенно обусловлен историко-философскими представлениями своего времени, прежде всего такими «философскими» изложениями истории философии как лекции Гегеля (которые он слушал в Берлине) и Шеллинга («Мюнхенские лекции», «Система мировых эпох», «Философия откровения», о которых он также знал не понаслышке). Формируя в окончательном виде собственную позицию, Киреевский соотносил ее, прежде всего, с позицией Шеллинга, и на европейскую философскую мысль смотрел во многом именно его глазами.

Следуя Гегелю и Шеллингу, Киреевский, называет родоначальником новейшей философии Декарта [3, с. 269; 49, с. 321; 201(2), с. 389]. Последний, прежде всего, занимался проблемой соотношения мыслящей и протяженной субстанции, разума и страстей, а так же доказательства бытия Божия. Утратив сознание непосредственной достоверности предметного мира, Декарт обретает эту достоверность в своем самосознании. Странно, однако, что Киреевский, вопреки рекомендации обоих своих авторитетов, безоговорочно рассматривает cogito ergo sum как силлогизм. Впрочем, возможно, что здесь сказалась общая тенденция шеллингианской критики рационализма «негативной философии», начало которой, по Шеллингу, кладет именно Декарт.

Напротив, положение человека «в бесконечности», его личная связь с Богом Авраама, Исаака и Иакова, находились в центре внимания Паскаля [31, с. 169]. Киреевского иногда с ним сравнивают [17, с. 137], а изданию его «Мыслей» он посвятил специальную сочувственную рецензию. Антирационализм Паскаля, его отталкивание как от той картины мира, которую создавала на его глазах новоевропейская наука, так и от католической ортодоксии в ее иезуитском варианте, его личная склонность к уединенной околомонашеской жизни, не могли не вызвать симпатий близкого по устремлениям русского мыслителя.

Проблема сущности человека, его предназначения и спасения, как пути от рабства аффектам к свободе «интеллектуальной любви к Богу», в которой вместе с тем Бог любит и Самого Себя, стоит также в центре «Этики» Спинозы, оказавшего большое влияние на кружок любомудров – ближайшую среду формирования юного Киреевского.

У Канта появляется само слово «антропология», в которой он хочет видеть фундаментальную философскую дисциплину. По мнению Бубера, на вопрошание Паскаля Кант отвечает в том смысле, что тайна пространства и времени с их пугающей бесконечностью есть тайна самого человека. Три главных философских вопроса: «Что я могу знать? Что мне надлежит делать? На что я могу надеяться?» сводятся им к четвертому: «Что такое человек?» [31, с. 159]. Однако систематического учения о человеке Кант не создает.

Тем не менее мысль Канта оказала весьма значительное стимулирующее воздействие на его современников и преемников. Среди них в кругозор Киреевского входили, с одной стороны, Шиллер и Гете, с другой – романтики и Шеллинг, и, наконец, Гегель.

Гете и Шиллер безусловно занимали видное место среди литературных и философских ориентиров любомудров. В «Письмах об эстетическом воспитании» и в статье «О грации и достоинстве» Шиллер намечает то соединение проблем эстетики, антропологии и философии истории, которое стало затем характерной чертой русской мысли первой трети XIX века. В тех же работах Шиллер активно пользуется термином «личность», занявшим видное место в дискуссиях славянофилов и западников 1840-х – 1850-х годов. Идеал прекрасной души и идеи эстетического воспитания без сомнения сказались и на жизненной практике, и на педагогике В.А. Жуковского и А.П. Елагиной (а затем и самого Киреевского), и на тех способах построения собственной личности, которые практиковались «архивными юношами» и их окружением. Не без влияния этого круга идей складывался и столь существенный для участников кружка мифологизированный образ Дм. Веневитинова.

То же можно сказать и о том идеале гармонической цельной личности, который не столько проповедывался, сколько реально осуществлялся Гете. Любомудры, в отличие от других, более демократических направлений русского романтизма, безусловно предпочитали его стремление к гармонии с миром и целостному созерцанию как мятежности Байрона, так и «объективной» науке. Намеченная им связь личности и ее истины отвечала не только теоретическим построениям Киреевского, но и его собственному ощущению жизни⁶.

Обращение романтиков и Шеллинга не только к эстетической, но и к мистической проблематике еще более расширило горизонт рассмотрения. Но об этой антропологии мы будем говорить подробнее ниже, поскольку ее влияние на русскую мысль, и, в частности, на Киреевского, требует специального рассмотрения.

Наконец, у молодого Гегеля общая склонность к антропологическому мышлению обнаруживается вполне ясно. Через «уяснение органической взаимосвязи способностей души» он стремится постичь «единство целостного человека» [31, с. 175J. Киреевский безусловно не знал ранних работ Гегеля, однако сходство интенций тем более поразительно. Впрочем, он, вероятнее всего, был знаком с «Феноменологией духа», в которой антропологическая проблематика представлена весьма мощно. К тому же, невозможно согласится с мнением Бубера о том, что в творчестве позднего Гегеля, в отличие от молодого, антропологический вопрос «затемнен, а то и вовсе снят» [31, с. 176]. Киреевский, который не только слушал лекции Гегеля по истории философии, но и изучил (надо полагать, достаточно внимательно) «Энциклопедию философских наук»⁷, несомненно воспринял гегелевскую постановку этого вопроса. Здесь человек находится в центре всеобъемлющего синтеза, здесь завершается философия природы, здесь «ключ к пониманию всей философии духа», здесь происходит самоосуществление Понятия [77, с. 271–272]. У Фейербаха, конечно, были основания для его «антропологического переворота».

Следы этого переворота отчетливо обнаруживаются в русской мысли задолго до Чернышевского, с его «Антропологическим принципом в философии». У Герцена, Бакунина, Кавелина, Белинского мы видим отнюдь не заимствования у Фейербаха, но скорее творческое использование и дальнейшую радикализацию идей последнего. Появление «Сущности христианства» оказало на них освобождающее действие, помогло обрести собственную мировоззренческую и общественно-политическую позицию⁸. Хотя эти люди в 40-е годы XIX в. были основными оппонентами Киреевского и его друзей-славянофилов, установки, из которых они исходили, были в конце 20-х – начале 30-х гг. близки Киреевскому. Мы увидим, какую роль сыграли в становлении их позиции его статьи этого времени. Это значит, что Киреевский, скорее всего, был знаком с мыслью Фейербаха и других радикальных интерпретаторов Гегеля – младогегельянцев, а, возможно, и Маркса. Мысль эта безусловно была для него существенной точкой отталкивания.

Следствием этого движения было то, что антропологическая проблематика, проблема личности, оказались в центре внимания русских философов середины XIX века. Однако и здесь, в России, они имели свою предысторию. О. Василий Зеньковский не случайно называет «антропоцентризм»⁹ основной характерной чертой русской мысли [73, с. 16]. В XVIII веке заинтересованность проблемой человека проявляют и русские масоны (Новиков, Лопухин) и просветители (особенно Радищев с его трактатом «О человеке, его смертности и бессмертии»). С масонством (в смысле русского масонства как идейного течения) был тесно связан отец Киреевского и вся окружавшая его среда, Лопухин был его крестным отцом, произведения Радищева также были известны и читались в этой среде, для которой было характерно настроение либеральной оппозиционности. В возрасте 8 лет Киреевский получает «в подарок от бабушки» книгу Лопухина «Некоторые черты о внутренней церкви» – своего рода метафизику религиозного возрождения человека.

Романтизм и шеллингианство и здесь, в России, оказали то же воздействие, что и в Европе – они способствовали расширению мыслительных горизонтов. Если первое поколение русских шеллингианцев – Велланский, Павлов и другие – интересуется, прежде всего, философией природы, то следующее поколение – любомудры – переключаются на философию духа, и, следовательно, человека. Это проявляется и в философии близких к любомудрам мыслителей, таких как А.И. Галич, который «перешел в последний период своей деятельности на позиции своеобразного антропологизма, включающего философию истории» [81, с. 4]. Его последнее произведение (1834 г.) не случайно называется «Картина человека». Близок им и Н.И. Надеждин, занимавшийся преимущественно эстетической проблематикой. Так сочетание эстетики и философии истории с антропологией становится характерным для русской мысли середины века.

Оно сохраняется и в творчестве нового поколения мыслителей, связанных с кружками Станкевича и Герцена. «Проблема совершенной личности всецело поглотила его внимание» – писал М.О. Гершензон о Станкевиче [52, с. 194]. Эта проблема выходит на первый план в 40-е годы и по-разному решается представителями двух противоположных лагерей – западниками и славянофилами. Именно Киреевскому предстояло внести ясность в славянофильский вариант разработки этого вопроса. Одновременно близкий по содержанию, хотя и отличающийся по форме вариант разрабатывали представители философии духовных академий: Ф.А. Голубинский (1797–1854) в лекциях по «Умозрительной психологии», П.Д. Юркевич в работе «Сердце и его значение в духовной жизни человека» (1860), В.Н. Карпов. В том же направлении двигалось художественное сознание Гоголя, Жуковского и других русских писателей.

Таким образом, мысль Киреевского оказывается в центре событий истории русской философии и литературы первой половины и середины XIX века. Ее внимательное изучение необходимо для правильного понимания этой истории.

Есть авторы (например А. Дорн, В. Кожинов), которые возводят генеалогию славянофилов к митр. Илариону или иноку Филофею. Это представляется бессмысленным по ряду причин. Во-первых, славянофилы стремились воспринять «древнерусское просвещение» как некую целостность, уловить и возродить в совершенно новых исторических условиях ее дух, т.е. лежавшую в ее основе систему ценностей и принципов. Если они и отдавали кому-то из древнерусских авторов особое предпочтение (как, например, препп. Нестору Летописцу или Нилу Сорскому), то, прежде чем выстраивать ту или иную генеалогию, необходимо поставить и разрешить вопрос: в каком смысле и в какой мере мы можем рассматривать их как духовных предков славянофилов?

Во-вторых, славянофильство возникает «после Петра», т.е. действительно в совершенно новых исторических условиях как опирающаяся на традиционные ценности альтернатива программе европеизации России. Оно возникает как рефлексия, в ходе довольно жесткой полемики, возникает как философия. В том послании, которое оно адресует современности, соединяются два разнородных, хотя и взаимосвязанных мотива: пафос религиозного обращения и пафос культурного возвращения к историческим и онтологическим началам народного бытия. Оно предстает перед нами как одна из первых форм русской религиозной философии, и с этих позиций должен решаться вопрос о его истоках и предшественниках. Здесь важно не возникновение тех или иных идей, вошедших в состав славянофильской программы, а генезис славянофильства как целостного явления. С этой точки зрения, исходной причиной его возникновения должен считаться петровский переворот, точнее, диалектика его социально-психологических, интеллектуальных и религиозных последствий.

Основным социальным и историческим процессом, происходившим в России после Петра, была европеизация, т.е. введение форм русской жизни в контекст европейских жизненных форм и последовательное переосмысление их в рамках европейской рациональности и на основе ценностей европейской культуры. Так, общественные отношения были введены в рамки европейской юридической рациональности, что привело к возникновению дворянской бюрократической империи и крепостного права в его классическом варианте. Принятие европейских норм в области искусства привело к возникновению того, что мы сейчас называем «русской живописью», «русской архитектурой» и «русской литературой». Аналогичные процессы происходили и в других областях интеллектуальной и духовной культуры. Только со славянофилов начинается осознавание невосполнимости понесенных при этом потерь, неадекватности всех этих гибридных жизненных форм изначальным интенциям «древнерусского просвещения». Соединение этого сознания с противоположным ему сознанием значительности достигнутых в рамках этих форм выдающихся результатов привело славянофилов к необходимости философского осмысления сложившейся ситуации.

Программа европеизации русской культуры, предложенная Петром, означала вместе с тем и ее радикальную секуляризацию, переориентацию и творческой, и обыденной жизни людей на ценности «земного града»¹⁰. Эти ценности, прежде лишь терпимые, занимавшие подчиненное место в общей системе, теперь выходят на первый план, становятся самодовлеющими. «Древнерусское просвещение», с точки зрения славянофилов, переходит в свое инобытие, в состояние отчуждения, которое, однако, рано или поздно должно быть снято¹¹. «Просвещение» должно вернуться к себе обогащенным новым историческим опытом и на новом уровне самосознания. Однако взаимосвязь европеизации и секуляризации вела к тому, что культурное возвращение¹², попытка найти в Древней Руси точку отсчета для программы культурного обновления России XIX в. оказалась тесно связана с религиозным обращением: последовательно продуманная девестернизация означала и десекуляризацию.

Тем самым понятие «просвещения» существенно меняло свое значение: европейское просвещение, бывшее до тех пор просвещением par excellence, утрачивает эту привилегию и становится всего лишь одной из многих исторических форм. Под «просвещением» можно понимать теперь любое единство образа жизни и духовной культуры, характеризующее какую-либо историческую общность. У славянофилов это понятие приобретает выраженную антропологическую окраску. Тип просвещения определяется, прежде всего, характером отношений человека с Богом, миром и другими людьми; теми способами, которыми эти отношения возникают; целями, которые ставит себе человек, ценностями, которыми он так или иначе руководствуется в своей жизни. В сфере этих целей и ценностей и произошел первоначально петровский переворот, охвативший затем всю общественную и частную жизнь.

Эта европеизация России породила многообразные, более или менее сознательные «движения сопротивления». К ним относятся, с одной стороны, многочисленные народные движения и политические выступления, с другой – целый ряд явлений интеллектуальной культуры, завершающийся «славянофильством» – философским учением, проанализировавшим онтологические, гносеологические, аксиологические и социальные основы, предпосылки и следствия европеизации и противодействующих ей процессов, укорененных в самобытной «допетровской» Руси.

Это различение славянофильства «инстинктивного», социально-психологического, и «теоретического», интеллектуального, было проведено еще А.И. Герценом [51(5), с. 134–135] и К.С. Аксаковым [12, с. 183]. Оба они понимали первое, как «темное» сопротивление народа насильственной политике европеизации, а второе – как его теоретическое выражение. Однако если Герцен считал теоретическое славянофильство неадекватным инстинктивному, и потому не уделял ему достаточного внимания, то Аксаков, наоборот, считал его высшей точкой самосознания инстинктивных народных движений, а потому считал необходимым прослеживать его интеллектуальных предшественников, как ступени той лестницы, по которой восходило это самосознание.

Ниже мы рассмотрим обе стороны указанного процесса.

Различные слои населения, превратившиеся после реформы в сословия, восприняли переворот по разному, но равно болезненно. За внешней пассивностью народа славянофилы не случайно видели скрытое сопротивление «Земли» перевороту, незаконно и самовольно совершаемому «Государством».

Однако новая система ценностей все больше внедрялась в общественное сознание, постепенно обрастая соответствующим бытом. Старая система, жившая в органическом единстве со старым бытом, постепенно отступала в низшие слои населения, закрепляясь там в новом, «законсервированном» виде. Собственно, когда Киреевский говорит о том, что это «просвещение России» сохранилось «в нравах, обычаях и образе мыслей простого народа..., не переработанного еще западным просвещением» [3, с. 248–249], – он выражает не что иное, как многократно повторенное славянофилами «общее место» их концепции. Однако для того, чтобы понять славянофильство, его возникновение и значение, это общее место необходимо принять всерьез и посмотреть, в какой перспективе развертывается, с этой точки зрения, история России.

Итак, это прежнее просвещение продолжало жить и порождало «движения сопротивления» как в крестьянстве, так и в других сословиях, передаваясь бессознательно, подчас на уровне «дурных» привычек, не находя себе адекватного выражения. Мы рассмотрим отношение различных групп населения к новому и старому просвещению, обращая особое внимание на связь этих отношений с генезисом славянофильского проекта.

Итак, Киреевский говорит, что старое просвещение сохранилось прежде всего в простом народе, крестьянстве. Там оно хранилось и передавалось главным образом на бытовом, дорефлективном, «симпрактическом» уровне, как естественный образ жизни, поскольку, с одной стороны, крестьяне сами не стремились к новшествам, а скорее отталкивались от них, и, с другой стороны, господа, охраняя свои привилегии, не стремились делиться с ними благами нового образа жизни¹³. Так или иначе, но европеизация «не дошла» до крестьян. Их образ жизни и «общинное мировоззрение» [155, с. 42] составили основу славянофильского теоретизирования.

Является, пожалуй, общепринятой та точка зрения, согласно которой славянофилы не знали реальной народной жизни, пребывали относительно реального положения народных масс в состоянии некоего блаженного неведения. Эта точка зрения, основанная на некритическом воспроизведении позиции революционеров-демократов всех поколений, вряд ли может быть обоснована при непредвзятом исследовании. Целый ряд фактов и документов безусловно не вписываются в эту концепцию. Как быть, например, с уже упоминавшейся «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова? Как быть с целым рядом произведений его сыновей – К.С. и И.С. Аксаковых, в том числе и произведений обличительного характера? Куда отнести дневник Веры Аксаковой времен Крымской войны, весь проникнутый непрерывной молитвой за страдающий народ? И что делать с деятельностью А.С. Хомякова, А.И. Кошелева и Ю.Ф. Самарина при подготовке реформы 1861 г.? Сюда же следует отнести дневник И.В. Киреевского и его переписку с преп. Макарием Оптинским. Кроме того, аргумент «от предвзятости» славянофилы весьма аргументировано возвращали своим оппонентам – западникам, демократам, писателям, принадлежавшим к «натуральной школе».

Мне представляется, что с точки зрения истории русского самосознания гораздо более продуктивным было бы принятие прямо противоположной предпосылки: представим себе (пусть это и будет некоторым преувеличением), что славянофилы (и пусть в этом будет их уникальность), совершив культурное и религиозное усилие, связанное с движением обращения, реально преодолели разрыв интеллигенции с народом, сделали основоположные ценности его образа жизни своими, согласовав с ними свою волю, чувство и мысль. Это, в свою очередь, дало им возможность прорваться к тому, что A.M. Панченко назвал «сердцем культуры», ее «неотчуждаемой топикой» [149, с. 255]. Этот набор религиозных, нравственных и художественных аксиом (я, впрочем, далек от мысли, что это «сердце культуры» допускает хотя бы даже относительное приближение к исчерпывающей формализации) был в дальнейшем положен ими и их духовными преемниками в основу всего их жизненного и культурного творчества. При этом они не стремились к опрощению и самоуничижению, но оставались на своем месте: помещиками и образованными людьми, осознающими свою ответственность за судьбу вверенных им людей и страны в целом.

Но именно потому, что славянофилы сумели занять эту позицию, им было абсолютно чуждо то несколько невротичное сочетание преклонения перед народом и чувства вины перед ним, которое было свойственно представителям народнических направлений. В «простонародности» Киреевский решительно отказывался видеть «первообраз истины». В общей концептуальной схеме славянофильства «народность» была хотя и очень важной социологической и эстетической категорией, но все же вторичной по отношению к «вере» и «Церкви». Если именно жизненность народа должна была обеспечить исполнение исторической миссии государства, то сама эта жизненность стояла в зависимости от истинности той веры, которую не столько словами, сколько самой жизнью исповедывал этот народ.

В сходном отношении к европеизации стояло купечество, которое «от нововведений спасалось в оцепенении». Русские писатели, стремившиеся к максимально непредвзятому описанию его жизни: А.Н. Островский, Н.С. Лесков, К.С. Аксаков – фиксируют в нем «борьбу русского быта в его неподвижности с иностранным бытом в его распущенности» [12, с. 354]. Причину этого Аксаков усматривает в сословной изолированности купечества. Стойкость и сознательность противостояния купечества (особенно в его старообрядческой части) нововведениям покупается, таким образом, ценою оцепенения быта и, в целом, восприятием европеизации как соблазна. Причем в сознании этого «среднего класса» она, с одной стороны, отождествляется с образованностью вообще, а с другой – со вседозволенностью.

Петровская реформа сильно изменила так же положение и самосознание духовенства не только в обществе, но и в Церкви. Оно стало не только одним из сословий в составе государства, но и в каком-то смысле, определенным разрядом служащих в составе бюрократического аппарата. Если сам термин «западное пленение» закрепился в нашем богословии благодаря о. Г. Флоров-скому¹⁴, то само это явление было вполне отрефлектировано еще в диссертации Ю.Ф. Самарина о Феофане Прокоповиче и Стефане Яворском. Уже эта работа (и особенно в более позднем предисловии к богословским сочинениям А.С. Хомякова) дает достаточные основания для того, чтобы судить как о степени западного (т.е. протестантского и католического) влияния на сознание высшего духовенства и на его богословие, так и о процессе осознания этого влияния церковной интеллигенцией XIX в. и возникающих при этом проблемах. Однако в Церкви хранитель истины – народ, а не духовенство, и славянофилы в данном случае выступали от лица церковного народа как хранители, носители и выразители этой истины.

Однако именно духовенство в лице монашества (препп. Серафим Саровский, Паисий Величковский и их ученики) архиереев (святители Тихон Задонский и Филарет Московский) продолжало быть носителем и хранителем подлинного религиозного опыта и святоотеческого, главным образом аскетического, богословия.

На славянофилов, в особенности на Киреевского, они повлияли, прежде всего, лично. Именно личная святость старцев Филарета Новоспасского и Макария Оптинского оказала решительное влияние на обращение Киреевского. И, обратившись, он сделал духовный опыт Церкви, реализованный в их лице, отправной точкой своей мысли, так же как отправной точкой мысли Хомякова, как верно почувствовал это В.В. Розанов, было богослужение, «чувство православного культа» [160, с. 461]. Открытие святости как измерения, реально присутствующего в человеческой жизни, дало им доступ к вере как основоположной структуре человеческого бытия. Монастырь, духовным средоточием которого был старец, дал Киреевскому образец человеческого общежития и стал точкой отсчета для понимания образа жизни народа, в центре просвещения которого он стоял. В триаде «личность – община – народ» каждый момент был понят как ступень воплощения трансцендентной реальности Царства Божия и одновременно благоприятная среда, открытая для этого воплощения.

Наконец, говоря о духовенстве, нельзя не сказать о философах русских духовных академий. Эти философы были в каком-то смысле предшественниками и единомышленниками славянофилов¹⁵. Пример Голубинского, Сидонского, Карпова и других, пришедших к мысли об особенности и оригинальности самого замысла православной философии, личное общение с ними, конечно, поддерживало и направляло их светских коллег. Хотя пути реализации этого замысла были весьма различны – насколько были различны методы и темпераменты школьных преподавателей, прошедших строгую академическую выучку, и свободных писателей-дворян, чье философское образование (и самообразование) проходило в кружках единомышленников и светских салонах.

Особенностью дворянства было большое разнообразие отношений к «петербургскому перевороту» [187, с. 82]. С одной стороны, именно оно приняло европеизацию и стало ее проводником в России, на него были направлены основные усилия Петра. Результатом этих усилий стало возникновение секуляризованного сообщества, руководствующегося принципами европейского Просвещения, ориентированного, прежде всего, на земные цели и ценности, и обладающего объемом власти, достаточным, чтобы осуществлять эти цели и реализовывать эти ценности в своей деятельности. С другой стороны, однако, мы встречаем здесь весьма различные степени европеизированности. В литературе эти различия и связанные с ними конфликты в дворянской среде отражены в произведениях С.Т. Аксакова, прежде всего в «Семейной хронике». Здесь виден весь спектр – от патриархальной простоты совместного с крестьянством быта в семье Багровых до полной или почти полной европейскости, проявляющейся в разрыве, непонимании этого быта, беспощадной эксплуатации и развращающем влиянии нового на «простой народ».

Разнообразные движения возвращения принимали здесь наиболее сознательный и острый характер. Этому способствовал также нарастающий конфликт дворянства и бюрократии.

Уже со времен Екатерины Великой с постоянством, достойным лучшего применения, наиболее образованная и гуманистически мыслящая часть дворянства отторгалась от участия в делах управления страной и вообще от какой бы то ни было социально-значимой деятельности¹⁶. Поневоле эта деятельность принимала тайный характер, что вело от масонских лож екатерининского времени к декабристским обществам. Эта «отчужденная» от власти часть европеизированного сообщества – «интеллигенция» в узком смысле слова, постепенно формировала второй, альтернативный правительственному, просветительский центр.

Смотря по тому, как воспринималась здесь имперская власть – как тирания или как просвещенная монархия, формировались более или менее радикальные стратегии отношения к ней. В этом контексте, постепенно перерастая его рамки, формировалось и славянофильство. Особенность позиции славянофилов заключалась в том, что все возможные варианты отношений власть-интеллигенция-народ выглядели для них в равной мере европеизированными, «отвлеченными» и, следовательно, требовали радикального переосмысления. Это переосмысление влекло за собой, как правило, изменение общественных отношений, так сказать, «явочным порядком», из-за чего славянофилы регулярно подвергались репрессиям со стороны правительства и обструкции со стороны интеллигенции¹⁷.

Оппозиция правительству принимает антиевропейское и патриотическое направление в том случае, если европеизация ассоциируется с «развратом и падением нравов» (как у кн. Щербатова). Отталкиваясь от господствующего вольтерианства, с одной стороны, и давящего государственного аппарата – с другой, принимая и то и другое за выражение нашей русской недоразвитости, – она направлялась в область мистицизма и духовного просветительства.

Развивая и углубляя патриотическую проблематику, интеллигенция приближалась к осознанию «самоценности национального духовного опыта» [170, с. 6] и переходила от патриотизма в отношении Империи к более глубокому пониманию жизни народа и языка.

Первым историком славянофильства, обратившим внимание преимущественно на этот аспект его становления, стал К.С. Аксаков, с успехом применивший гегельянские схемы мышления к истории русской мысли. В разных произведениях Аксакова это движение возвращения представлено следующим рядом предшественников славянофильства:

1) литературная, лингвистическая и историческая деятельность Ломоносова (диссертация «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка», статья «Взгляд на русскую литературу с Петра Первого»), который действительную потребность, потребность в знании и в поэтическом выражении перенес в отвлеченную сферу и в силу этого стал с ней в неразрешимое противоречие [12, с. 160–164];

2) басни – в которых именно благодаря их низкому положению в официально принятой системе жанров впервые более или менее свободно высказался русский язык – Хемницер, Крылов;

3) комедии Фон-Визина с их особенной горькой серьезностью, в которой прорывалось «отрицательное чувство сознания своего обезьянства, своей несостоятельности, непрочности, лжи («Взгляд на русскую литературу с Петра Первого») [12, с. 170–171];

4) протесты против подражательности Болтина (в истории), Шишкова (в теории литературы и языка), Грибоедова (в литературной практике – «Горе от ума») («Письма о современной литературе») [12, с. 194];

5) литературная деятельность Карамзина, прошедшая несколько существенно важных этапов. Преодолев в начале своей деятельности «отвлеченность» литературы в рамках общества, Карамзин, «приступив с западными понятиями к истории..., мало-помалу преобразовался сам русской историей, учился у нее и пришел под конец к новым убеждениям, несогласным с прежними», но близким «русскому направлению» («О Карамзине») [12, с. 172–185]. Все это нашло свое выражение в «Записке о старой и новой России» и оказало мощное воздействие на становление творчества и убеждений молодого А.С. Пушкина;

6) творчество Пушкина, с характерной для него народностью, деятельность круга «Московского вестника» и, особенно, первый период литературной деятельности А.С. Хомякова, согласно К.С. Аксакову, непосредственно предшествуют возникновению славянофильства («Обозрение современной литературы») [12, с. 188–190].

Другой историк славянофильства, Н.П. Колюпанов, противопоставлял «Русский вестник» С.Н. Глинки и подобную ему московскую патриотическую журналистику журналистике петербургской, выражавшей «потребность усвоения мировой культуры». В противоположность и дополнение к этой последней Москва «должна была принять на себя переработку извне воспринятой культуры на народных началах». [92 (1889), с. 314] Несмотря на некоторую искусственность такого разделения, оно довольно точно улавливает те движущие силы умственной жизни, которые вели к возникновению «православно-словенского направления».

Второе движение, наоборот, связано с повышенным интересом к внутреннему миру личности и вместе – с отчуждением от народа и его жизни. Акцентируемая здесь духовность имеет специфически космополитический, «отвлеченный» (К. Аксаков) характер. Это, прежде всего, масоны века Екатерины – круг Новикова, мистики времен Александра – круг Лабзина, Сперанского и прочие. Тот же Колюпанов отмечает близость выводов и проблематики Новикова и Лабзина, с одной стороны, и славянофилов – с другой [92 (1889), с. 48, 175]. Славянофилы были связаны с этими кругами и в отношении жанра – в России именно масоны положили начало светскому религиозному писательству.

Эти односторонности встречаются впервые в середине 20-х годов XIX века в кружке любомудров и в историософских изысканиях, основанных на философии истории Шеллинга. Путь самопознания оказывается лежащим через изучение истории и жизни своего народа. Категория «народности» завоевывает прочное место в литературе благодаря романтикам. У Пушкина литература впервые реально встречается с народом и его духом, в его позднем творчестве легко увидеть яркое предварение намечающегося славянофильства. Гоголю, с его обостренными духовными интересами, удается уловить и раскрыть самые глубокие стороны народной жизни. Однако достичь гармоничного совмещения духовности и народности Гоголю не удается.

Влияние вышеуказанных двух движений прослеживается и в самом славянофильстве. Так, славянофильство «аксаковского» извода более тяготеет к первому. В нем больше внимания уделяется вопросам «народности», духовная же жизнь, несомненно очень интенсивная, не выводится на первый план, но остается в тени, определяя собою прежде всего сам образ жизни этой семьи и гораздо менее – теоретическую мысль ее членов. Эта тенденция коренится уже в личности и судьбе Аксакова-отца – друга, единомышленника и доверенного лица А.С. Шишкова, который вместе с тем резко разошелся с кружком Лабзина, имевшим на него поначалу некоторые притязания¹⁸.

Братья Киреевские биографически были тесно связаны с екатерининским масонством и подверглись сильному влиянию соответствующих идей. Их отец, В.И. Киреевский, дружил с Н.И. Новиковым и И.В. Лопухиным. И.В. Лопухин был крестным отцом Ивана Киреевского. Тот же Лопухин оказал серьезное влияние на В.А. Жуковского, который в течение многих лет был для Киреевского не только учителем и литературным наставником, но и идеалом человека. После встречи с Лопухиным в 1814 г. в поэзию Жуковского входит идея Провидения «как конечной цели надежды, веры и истины... в тесной связи с понятием дружбы» [113, с. 65]. Важный для Лопухина символ «звезды надежды» появляется в раннем стихотворении Киреевского из очерка «Царицынская ночь». По объяснению Л.Дж. Лейтона «"Звезда надежды» – это масонский мастер, достигший высших ценностей самосовершенствования, самопознания, самопожертвования. Долг мастера – стать «сияющей звездой дружбы»..., он любит своих братьев так сильно, что готов пожертвовать собой ради их спасения» [113, с. 64].

Все эти мотивы и символы характерны для упомянутого очерка и завершающего его стихотворения.

В том же направлении воздействовали на Киреевского его отчим – А.А. Елагин, друг и боевой товарищ декабриста Батенькова, одним из первых в России воспринявший идеи Канта и Шеллинга; и мать – Авдотья Петровна, сформировавшаяся под сильным влиянием Киреевского-отца, друг Жуковского, в будущем – хозяйка Елагинского салона. Благодарные воспоминания о ее духовном влиянии на молодежь оставили не только славянофилы, но такие западники, как А.И. Герцен и К.Д. Кавелин [80, с. 320–335; 24, с. 491–498; 6, с. 390].

К этим связям восходит такая характерная черта жизни и творчества И. Киреевского, как повышенный интерес к внутреннему миру личности. В сочетании понятий «вера» – «народ» Киреевского интересовала именно вера и ее истинность. Отсюда его «Письмо к московским друзьям», где он критикует отождествление народности и простонародности, характерное для К.С. Аксакова.

Но в целом славянофилам удается достичь вполне гармоничного сочетания народности, которую они глубоко восприняли, и духовности, которая именно благодаря этому приобретает у них впервые в истории русской интеллигенции вполне церковный характер.

В 1822 г. семья Елагиных-Киреевских переехала из родового поместья Долбино Белевского уезда в Москву для того, чтобы завершить образование старших детей. Эта семья тут же вливается в «культурную общность первой трети XIX века» (термин В.А. Котельникова), становится органической частью этой среды, активно действующей в ней силой (салон Елагиных). Подлинное имя этой среды: русская интеллигенция. Эта среда, по словам Л.А. Степанова, «была схожа с содружеством и общиной одновременно, свободная внутри и небезразличная к своему составу и внешним отношениям. Обладавшая особой нравственной и умственной атмосферой культурная общность представляла собой совокупность духовных и бытовых связей тех слоев русской интеллигенции, которые находились в авангарде «образованности» первой трети века» [175, с. 242].

Именно данная общность должна рассматриваться как то единство «мы», в рамках которого «непосредственное самобытие» Киреевского осуществляло свое становление к «я». Благодаря указанным свойствам данной среды, становление Киреевского совершалось не в рамках одного кружка, но под влиянием общности как целого. В живом общении с представителями различных литературных направлений он усваивал основополагающие нравственные, эстетические и творческие принципы и способы их практической реализации. Здесь происходит становление основных структур его душевной жизни, определявших способ его существования, его отношение к жизни, суждения, оценки и поступки.

Эта общность не была неким аморфным образованием. Напротив, ее могущественное воздействие на тех, кто так или иначе испытывал ее влияние, высокий уровень творимых ею жизненных и художественных ценностей свидетельствуют о богатой и противоречивой внутренней жизни и структурированности. Представляется, что элементом такой структуры будет здесь не творческая личность, хотя именно такие личности создали и организовали вокруг себя эту среду, но «литературная и жизненная программа», объединяющая несколько таких личностей с едиными творческими и жизненными принципами с их читателями, почитателями, приятелями и приверженцами – публикой. Природа этой программы понимается здесь по аналогии с пониманием «исследовательской программы» у И. Лакатоса [111, с. 16–30]¹⁹. Ядро программы образует общее для ее участников представление о человеке и связанное с ним представление о назначении творческой личности, ценности и характере ее деятельности. На этой основе вырастает «эвристика» – творческий метод и связанные с ним эстетические и историософские взгляды. Эту структуру необходимо, однако, дополнить еще одним, условно говоря, слоем, «практической периферией»: творческой этикой, реализующейся в общественно-значимом поведении участников.

В середине 1820-х годов основу творческой жизни русской интеллигенции составляло соревновательное взаимодействие нескольких такого рода программ. Перечислим их вначале кратко.

1) Декабристская – «гражданский романтизм» Рылеева и Бестужева, наиболее известное издание – альманах «Полярная звезда».

2) Пушкинский круг писателей – «литературная аристократия». Наиболее известные издания – альманах «Северные цветы», «Литературная газета», «Европеец», «Современник».

3) Кружок любомудров и окружавшая его молодежь, философский романтизм. Издания – «Московский вестник», альманах «Мнемозина», «Европеец».

4) Демократический романтизм братьев Полевых. Разночинство. Издание – «Московский телеграф».

5) Буржуазно-демократическая программа коммерциализации литературы. Основные представители: Ф.В. Булгарин, Н.И. Греч и др. Издание – «Северная пчела».

Мы рассмотрим их как основу самоопределения Ивана Киреевского, а также с точки зрения их причастности к генезису позднейшего славянофильства.

1) В «гражданском романтизме» декабристов просветительская тенденция, характерная для всего русского романтизма [124, с. 19], проявилась особенно ярко. Идеи французского Просвещения: общественный прогресс, всеобщее равенство, естественное право – соединились у них с пафосом мятежной поэзии Байрона – трагедией гениальности и исключительности. Что касается русской культуры, то здесь они оказались наследниками не только Радищева, но и екатерининского масонства. Нас интересует здесь не столько организационное преемство (хотя не случайно одна из преддекабристских организаций называлась «Орден русских рыцарей»), но преемство идейное. Именно основные идеи Н.И. Новикова и И.В. Лопухина: самопознание, самосовершенствование и самопожертвование – были восприняты декабристами и прочитаны ими в революционно гражданском ключе. Из этого прочтения вырастает русская революционная этика – где общественное благо есть собственная потребность «критически-мыслящей личности», а выбор средства – революционного действия – оправдан готовностью к самопожертвованию и благородством поставленной цели – «осуществлением права народа на власть, узурпированную самодержавием» [63, с. 13–14].

Однако революция осуществляется хотя и во имя народа, но без него. В борьбе декабристов с самодержавием имело место сложное соединение мотивов, среди которых не последнюю роль играла борьба за осуществление совершенной личностью собственного права на власть как таковую. Эти моменты антропологической позиции декабризма были унаследованы последующими поколениями радикальной интеллигенции, стремившейся реализовать альтернативный правительственному проект русского просвещения.

Реализация этого проекта подразумевала популяризацию средствами искусства идей «тайного общества» и неизбежно вела к демократизации литературного процесса и увязыванию искусства с коммерцией. К такой демократической журнальной политике склонялись Рылеев и Бестужев. При этом, однако, коммерцией становилось не только издательское дело, но, поскольку литературные дела ставились в зависимость от голосов подписчиков-плательщиков, отчасти и сама литература. Возникал «рынок литературного товара» (Вацуро), заполнявшийся Булгариным, Гречем [36, с. 27] и другими «просветителями» народа²⁰.

Однако эта политика имела и другую сторону. Рылеев и Бестужев вместе с Пушкиным продолжают линию Карамзина на уничтожение разрыва между литературой и обществом; одновременно с Пушкиным они начинают борьбу за превращение литературы в профессию, а сообщества литераторов – в общественный институт, пользующийся определенными правами и независимый от коммерсантов-книгопродавцов, с одной стороны, и от правительства – с другой. Впервые в истории русской литературы они стали покупать стихи и прозу для «Полярной звезды», отказались от услуг книгопродавца Сленина и взяли на себя все расходы по изданию альманаха. Все эти мероприятия были призваны обеспечить серьезность требования самостоятельности литературы и литераторов. Однако, освобождая литературу от одной зависимости, они ставили ее в другую – в зависимость от интересов тайного общества.

Другой существенной стороной программы декабристов была борьба за национальную культуру, особенно против немецкого влияния в русском обществе и при дворе. Символика «русских завтраков» Рылеева: графин русского вина, кочаны пластовой капусты, ржаной хлеб – не случайно так напоминает бороды и русские кафтаны славянофилов 1840-х годов. В своем пафосе национального славянофилы выступают продолжателями Рылеева и его друзей. Не будучи, однако, озабочены «тайными» интересами, славянофилы продумывают свою оппозицию Западу гораздо основательнее и приходят к выводам, исторически гораздо более радикальным и философски гораздо более значительным. Однако если требование независимости литератора встречалось юным Киреевским с энтузиазмом (как мы увидим это ниже), то «борьба с Западом» не находила отклика в любомудре, увлеченном немецкой философией. Другое дело – второй основатель славянофильства – А.С. Хомяков.

Возможно, именно эта «русскость» поначалу притягивала его к Рылееву и другим декабристам, симпатии к которым он пронес через всю свою жизнь. Почвой, на которой они сходились, были «серьезное отношение к жизни, презрение к светской суете, пафос патриотизма, свободы, человеческого достоинства» [192, с. 13]. Несомненна близость к декабристской тематике первых художественных произведений Хомякова – поэмы «Вадим» (1821) и трагедии «Ермак» (1825–1826), включавших мотивы вольности, свободолюбия и тираноборчества. Стихи Хомякова публиковались в «Полярной звезде». Таким образом, можно сказать, что довольно многое связывало Хомякова с Рылеевым и его группой. Но их разделяли принципиальные этико-политические разногласия, происходившие из глубоких антропологических различий, – эгоцентричное романтическое представление о собственной исключительности изначально было ему глубоко чуждым. Революционной этике декабристов Хомяков противопоставлял принципы, ставшие впоследствии важными чертами личной этики славянофилов: принципиальную аполитичность, отвержение всякого насилия и всякой «секретности». О ранних столкновениях Хомякова с Рылеевым сохранились записи дочери мыслителя, М.А. Хомяковой, сделанные ею со слов отца: «"Всякий военный бунт сам по себе безнравственен, – утверждал Хомяков. – Вы хотите военной революции. Но что такое войско? Это собрание людей, которым народ поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди, в противность своему назначению станут распоряжаться народом по своему произволу и сделаются выше его?» Рассерженный Рылеев убежал с вечера домой» [106, с. 28].

Впрочем, «славянофильство» А.С. Хомякова 1825 года нельзя считать чем-то большим, чем «неопределенным стремлением к родной земле», которое в это время только начинало оформляться словесно в поэзии и в полемике с лидерами декабризма. Характеристику, данную К. Аксаковым: «Скоро разумение прояснило природное чувство и оно проникнулось истиной» [12, с. 189], – следует считать весьма преувеличенной. Систематическое продумывание своей позиции началось у Хомякова только во второй половине 30-х гг., после опубликования чаадаевского «Философического письма», в тесном общении с обоими Киреевскими и другими людьми елагинского круга. Этот процесс, честь инициирования которого, конечно, принадлежит Хомякову, привел в конце концов к оформлению «православно-словенского направления».

Но вернемся к декабристам. Не только до, но и после 14 декабря 1825 года их художественные, исторические и философские достижения активно влияли на формирование новых поколений литераторов – их этических, гражданских, эстетических, и, главное, творческих позиций. Большую значимость имел даже сам факт их поражения и отсутствия – на одних он оказывал пугающе-тормозящее действие, на других, наоборот, «пробуждающее». Как верно заметил Н.Я. Эйдельман, «лишенные гражданских прав и слова – декабристы, тем не менее,... весомо участвовали в главных российских разговорах» [211, с. 340]. В общественном сознании того времени они были основными оппонентами той версии русской истории и той формы исторического опыта, которые предложил русскому обществу Карамзин и которые унаследовал от него пушкинский круг; любомудры позаимствовали у них многие элементы программы, интегрировав их в рамки своей, существенно отличной позиции; «Московский телеграф» продолжил их стремление к формированию демократического просветительского центра; Булгарин поставил это просветительство на службу правительству и коммерции.

Семейство Елагиных было связано родственными и дружескими узами с некоторыми из декабристов и принимало активное участие в хлопотах по смягчению участи арестованных декабристов, особенно Г.С. Батенькова – боевого товарища Алексея Елагина по войне 1812 г. Характерна фраза Авдотьи Петровны о Батенькове: «Он невинен, точно невинен. Чего он желал, того желать должен всякий благомыслящий человек» |6, с. 394]. Диалог с ними заметен в ранних произведениях Киреевского – в художественном очерке «Царицынская ночь» (особенно в завершающем стихотворении о семи звездах) и в начале первой статьи «Нечто о характере поэзии Пушкина» – где за призывом: «В наше время каждый мыслящий человек... обязан выражать свой образ мысли перед лицом публики», следует неожиданное добавление: «если впрочем не препятствуют тому посторонние обстоятельства» [3, с. 43–44]. Думается, мы вправе видеть здесь намек на обстоятельства декабристов²¹.

2) Романтизм любомудров носил ярко выраженный философский характер. Это отделяло их от поэтов пушкинского круга, а наличие чистых эстетических и теоретических интересов – от декабристов. В узком смысле членами кружка были кн. В.Ф. Одоевский, И.В. Киреевский, Д.В. Веневитинов, Н.М. Рожалин и А.И. Кошелев [103, с. 51]. В более широком смысле к кругу любомудров можно отнести так же и других авторов, которые так или иначе общались с Д.В. Веневитиновым, сотрудничали в конце 20-х гг. в «Московском вестнике» и ориентировались на Шеллинга в философии и на Гете в поэзии²²: В.П. Титова, Н.А. Мельгунова, С.П. Шевырева, М.П. Погодина, П.В. Киреевского, отчасти А.С. Хомякова.

Любомудры, познакомившись с русскими интерпретаторами Шеллинга, перешли к изучению его собственных работ и на этой основе приступили к выработке собственных воззрений. Они скоро отказались от идеи создания всеобъемлющей философской системы и перешли к более частным проблемам эстетики и национального своеобразия России. Как уже говорилось, в отличие от университетских ученых-шеллингианцев – Велланского и Павлова – основной интерес был перенесен с натурфилософии на философию духа.

От других программ их отличает замкнутость и некоторая «эзотеричность». Эта замкнутость, однако, совсем иного свойства, чем в «тайных обществах» декабристов. Скорее это замкнутость круга посвященных, или философской школы. Любомудров причисляют к просветительским оппозиционным организациям, эволюционировавшим из масонских структур времен Новикова и Екатерины. Им действительно присущи такие существенные черты этих организаций, как работа над своим самоусовершенствованием (или, скорее, разговоры об этой работе), стремление к развитию просвещения и нравственному воспитанию народа (в случае любомудров речь должна идти скорее о продумывании путей, чем о реальной просветительской деятельности), а также, традиционное для интеллигенции вообще, отрицательное отношение к крепостному праву. Однако просветительство не было целью любомудров, как не было оно самоцелью и для розенкрейцеров XVIII века. Скорее, это было средство изменить враждебную социальную среду: независимое социальное, служебное и бытовое поведение любомудров вызывало резкую реакцию отчуждения, воспринималось как чудачество и проявление «немецкого (английского, etc) духа». Это зафиксировано Киреевским в неоконченном (точнее, только начатом) романе «Две жизни», и в статьях «Девятнадцатый век» и «"Горе от ума» на московском театре».

Что касается самоусовершенствования, то исследования Сакулина, Глисона, Лейтона говорят (на мой взгляд, с излишней серьезностью) о мистической настроенности любомудров, об их возможных связях с европейской эзотерической традицией. Их целью было знание, знание философское и эзотерическое, дающее власть для переустройства мира. Это подразумевало наличие революционных элементов в их творческой программе.

Программным документом любомудров может считаться набросок Веневитинова «О состоянии просвещения в России» (1826 г.). Этот набросок предваряет во многих отношениях историко-философские споры людей пушкинского круга в конце 20-х – 30-х годов. По тематике и радикальности постановки вопросов он непосредственно предшествует «Философическим письмам» Чаадаева, основной корпус которых создавался в 1828–1830 годах. Однако отличие мысли Веневитинова состоит в полном отсутствии религиозной составляющей: смыслообразующим началом для любомудров была философия. Резко отрицательно оценивая состояние русского просвещения, автор предлагает следующие меры: «Надобно бы совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить»; «устранить Россию от нынешнего движения других народов, закрыть от взоров ее все маловажные происшествия в литературном мире» [41, с. 200].

Иными словами: опустить над Россией «железный занавес» и заново выстроить на новом философском фундаменте все здание культуры, развить все виды творческой и теоретической деятельности по единому плану, разработанному философами. Такой проект, несомненно, требует политического переустройства, создания нового Платонополиса, по образцу «Государства» или «Законов». И науки, и искусство, и литература, по Веневитинову, одинаково нуждаются в общем едином основании, которым может быть только философия, заменяющая здесь религию [41, с. 201]. Этой основной идее соответствует и представленный в той же статье план журнала: «...его вообще можно разделить на две части: одна должна представлять теоретические исследования самого ума и свойства его; другую можно будет посвятить применению сих же исследований к истории наук и искусств» [41, с. 201].

По этому плану строился «Московский вестник» в 1827–1830 гг., по этому же плану Киреевский создает «Европеец» в 1832 г., приблизительно так же строился и «Московский наблюдатель» в 1834–1840 годах.

Утопическая революционность юных философов обнаруживает явные точки соприкосновения с практической революционностью декабристов. Не случайно любомудры в основном с сочувствием и увлечением отнеслись к известиям о восстании и после его поражения приняли решение о самороспуске. Впрочем, независимо от того, как решится спорный вопрос о возможном членстве Дм. Веневитинова в «тайном обществе» и его идейных контактах с декабристами [81, ее. 92–105], необходимо оговориться, что его политические мечтания принадлежали совершенно иному направлению мысли.

Внутренним источником этой революционности был сам процесс становления литературы и философии в России, который сформировал и «общество любомудрия», и позже – кружок Станкевича, и другие подобные объединения. До этого времени философия существовала у нас либо как одна из преподаваемых наук, либо как одно из измерений литературной деятельности, ее побочный эффект. Не в кружках 30-х гг., как считал Чижевский, а у любомудров философия впервые стала и «основною наукою, и особою формою человеческого бытия» [199, с. 34]. Именно они стоят у истоков непрерывной философской традиции в России. Примерно в одно время с ними в Духовной академии такой же переход совершает прот. Ф. Голубинский, который начинает преподавать там философию в 1827 г.

Именно это отличало жизненную и творческую позицию любомудров от всех остальных позиций. Профессиональная литературная деятельность была для них лишь средством популяризации философских идей, их основным занятием была философия. Она самоутверждалась через них как особая и высшая по отношению к литературе, науке и религии форма бытия, сознания, деятельности. Они вели борьбу за право философа подвергать действительность суду разума и переустраивать ее в соответствии с этим судом. Эта борьба лежала в основе их отношения как к власти, так и к другим литературным программам, в частности к пушкинскому кругу писателей.

Расхождения касались как творческих позиций, так и эстетики. Поэзия любомудров была нарочито философской. Эта нарочитость отличала ее от философской поэзии Пушкина, которой была свойственна большая свобода и естественность [125, с. 98–117]. Любомудры тяготеют к архаике – высокому стилю и некоторой усложненности выражений. Подобно некоторым декабристам, они во многом принимают критику Н.М. Карамзина А.С. Шишковым. Приняв с восторгом историко-философскую трагедию Пушкина «Борис Годунов», любомудры затем охладевают к творчеству великого поэта, оно кажется им чересчур легкомысленным. Позднее именно Киреевскому, после более или менее удачных попыток Веневитинова и Шевырева [136, с. 15–22], удастся найти ключ к пониманию идейной и творческой основы этой поэзии.

Философский характер позиции любомудров имеет для нас первостепенное значение. Благодаря ему славянофильство смогло превратиться из «чувства», «настроения», «точки зрения» в философски продуманное и обоснованное учение. Их различие уже отмечено в литературе: закрытость и секретность любомудров и принципиальная открытость и миссионерство славянофилов, презрение к христианству у любомудров и подчеркнутая церковность славянофилов и др. [106, с. 27]. Многие характеристики любомудров (политизированность, оппозиционность, склонность к утопиям, ориентированность на западную культуру и др.), конечно, гораздо ближе к либеральному крылу западников, чем к славянофилам. Тем не менее, их генетическая связь со славянофилами не подлежит сомнению: братья Киреевские, А.С. Хомяков, А.И. Кошелев стали ведущими деятелями славянофильства; С.П. Шевырев и М.П. Погодин, несмотря на все расхождения, были близки к ним; кн. В.Ф. Одоевский занял впоследствии некую промежуточную позицию, настаивая, тем не менее, на глубоком своеобразии России и значительности ее исторической миссии. Для всех них членство в веневитиновском кружке стало важным этапом духовной и творческой биографии.

Проблема состоит в том, что для превращения любомудра в славянофила требовалось не только изменение интеллектуальной позиции, но и изменение самой «формы бытия», превращение романтического кружка в «монастырь в миру». Иными словами: религиозное обращение. Тем не менее можно указать на ряд факторов, которые, на мой взгляд, подготовили это событие. Важную роль сыграли здесь принадлежность к аристократии, торизм; высокий уровень литературной и философской культуры; романтическая ориентированность на сближение с народом, опыты изучения его жизни, быта, культуры «через голову» отчуждавшего их «чудачества» светского и бюрократического истеблишмента; попытка продумывания национального своеобразия России.

Именно в резкости веневитиновского отрицания русской культуры можно видеть возможность поворота к славянофильству: непосредственно это отрицание направлено, с одной стороны, на ложность положения культурного истеблишмента русской современности, с другой – на практику некритического заимствования «наружной формы» культуры Запада. При таких условиях последовательная реализация требования «вникать в причины, породившие современную нам образованность» [41, с. 201], в конце концов, приводит Киреевского к радикальному пересмотру наследия Петра I.

По мнению В.А. Кошелева, славянофильство перешло из чувства в теорию благодаря полемике. Однако значительность теории определяется уровнем теоретической культуры тех, кто ее создает. Кружок любомудров был для будущих славянофилов и школой полемики, и школой приобщения к мировой философской культуре, и школой самопознания и рефлексии.

Для второго поколения славянофилов – К.С. Аксакова и Ю.Ф. Самарина – ту же роль будут играть гегельянские кружки 30-х годов.

Именно программа любомудров стала исходной точкой интеллектуального развития И.В. Киреевского. В первый период своей творческой деятельности (1827–1834) он будет развивать и модифицировать именно эту программу. Его философская биография дает возможность проследить закономерности развития этой программы, заключавшей в себе как основные установки западничества, так и элементы, готовившие славянофильский поворот русской мысли.

3) Позиции братьев Н.А. и Кс. А. Полевых и Н.И. Надеждина при всем их различии имели такую общую черту, как демократизм. Благодаря их значительному весу в журнальной полемике второй половины 20-х – первой половины 30-х гг. эти позиции не могли не сыграть определенной роли в становлении Киреевского. Известно, что после отъезда Одоевского и Веневитинова из Москвы в Петербург он сближается с кружком Полевых, где также увлекались Шеллингом. Затем, после появления первых статей Киреевского, Кс. Полевой вступает с ним в открытую полемику и обвиняет в «аристократизме»²³. Этот демократический вариант «западничества» мог скорее отталкивать Киреевского, чем привлекать, но не учитывать его он не мог, и теория «литературного направления», сформулированная Кс. Полевым, была взята им на вооружение. Это понятие было не только инструментом познания, но и инструментом управления литературным процессом. Оно предназначалось для раскрытия той имеющей первостепенное значение для современности идеи, выражать которую должна была литература [108, с. 7–9, 14–15]. Это управление могло осуществляться как извне (со стороны правительства или революционных организаций), так и изнутри, в целях обеспечения самостоятельности литературы как общественного института. В первом случае оно могло принимать более или менее репрессивный характер – особенно тогда, когда это управление не опиралось на достаточно глубокое познание, а исходило из априорных предпосылок и представлений о том, какой должна и какой не должна быть литература. Материальным инструментом такого управления и, одновременно, новым просветительским центром должен был стать универсальный научно-литературный журнал. Первым журналом такого рода стал «Московский телеграф» бр. Полевых, однозначно воспринимавшийся впоследствии как непосредственный предшественник западнических и революционно-демократических изданий²⁴.

Точно так же Киреевский не мог не учитывать и литературные достижения Н.И. Надеждина – прежде всего, его обоснования «философской эстетики»²⁵, и «учения о преемственности и смене стадий мирового искусства» [42, с. 287–288]. Раскрытую Надеждиным логику «внутренних законов развития искусства» Киреевский небезуспешно применял в своих критических работах, выстраивая традицию русской литературы.

На этом фоне представляют особый интерес его попытки «методологического» (Манн), направленного, с одной стороны, на беспредпосылочный анализ и истолкование ценностного содержания литературного творчества, а с другой – на большее соответствие и литературы, и критики «требованиям текущей минуты» [128, с. 92–94]²⁶, преодоления философской эстетики в статьях, помещенных в «Европейце» и в работе «О стихотворениях Языкова» (опубликованной, кстати, в надеждинском «Телескопе»). Нечто подобное можно будет найти и в славянофильской литературной критике 40-х гг. – у Хомякова и К. Аксакова.

Итак, формулируя свое жизненное и литературное кредо в известном письме к Кошелеву 1827 г., Киреевский не мог не иметь в виду Полевого и Надеждина: «Я могу быть литератором, а содействовать просвещению народа, не есть ли величайшее благодеяние, которое можно ему сделать?.. Но целую жизнь имея главною целью образовываться, могу ли я не иметь веса в литературе? Я буду иметь его и дам литературе свое направление... У нас будет общая цель – благо отечества и общее средство – литература» [3, с. 135].

Различия между Киреевским, Полевым, Надеждиным и др. заключались, главным образом, в том содержании, которое они вкладывали в понятия «литература», «просвещение», «направление». Это содержание определялось, в свою очередь, их литературными и творческими программами, теми основными ценностями, которые они воплощали в своей творческой деятельности, а эти последние, в свою очередь, определялись их представлением о человеке, его возможностях и целях его существования. В этих представлениях было, однако, много общего. Общими усилиями они обосновывали и пытались реализовать ту двойственную, одновременно гносеологическую и идеологическую функцию литературной критики, которая станет потом характерной чертой не только литературного, но и философского процесса в России.

4) Несомненно, что «буржуазно-демократическая» позиция Булгарина и Греча могла только отталкивать Киреевского и играть роль яркого отрицательного примера в становлении его творческой позиции и личной этики.

Между декабристами и Булгариным было не только объективное сближение, но и личная связь: до 14 декабря Булгарин выступал как литературный союзник и личный друг Рылеева и Бестужева. «Полярная звезда» рекламировалась в «Северной пчеле», о существовании «тайного общества» Булгарину было хорошо известно, и он, хоть, кажется, и не был его членом, но и не доносил. Все это позволяет сделать вывод, что «буржуазный демократизм» и просветительство Булгарина и Греча были прямым вырождением дворянского демократизма и просветительства декабристов, а все движение «грачей» после 14 декабря (включая прямое сотрудничество с III отделением) было логическим следствием тех первых шагов по коммерциализации и демократизации литературы, которые предприняли еще Рылеев и Бестужев. Н.Я. Эйдельман охарактеризовал эту позицию как «попытку создания подобия «массовой культуры» в «домассовый» ее период» [211, с.331]. Уникальность позиции Булгарина состояла в отказе от свободы творчества и вдохновения как самостоятельных и руководящих ценностей, в откровенной ориентированности на правительственный заказ и коммерческий эффект.

И связь Булгарина с III Отделением, и отторжение его программы сообществом литераторов могут быть поняты как литературные события, как моменты становления русской литературы и того потока русской философской мысли, который был связан с литературным процессом. Здесь происходит окончательное самоопределение относительно коммерции и правительства. Отношения с обоими вводятся здесь в определенные рамки, выход за которые расценивается как нарушение неписаного кодекса чести²⁷.

5) Благодаря этому к концу 20-х годов XIX в. русская литература окончательно превращается в независимый общественный институт с огромной нагрузкой – быть, по словам Киреевского, «единственным указателем нашего умственного развития», важнейшим, если не единственным «указателем образованности» и «нравственного состояния отечества» [3, с. 102]. Пушкинскому кругу писателей удалось осуществить жизненную программу профессионального и честного литератора, противостоящую сразу трем, в равной мере опасным посягательствам на творческую независимость: коммерции, правительству и «тайному обществу». Этой программе всю жизнь следовал И. Киреевский, находившийся в средоточии идейных и творческих исканий этого круга. Начиная с середины 20-х гг. под сильным личным влиянием Карамзина круг, который впоследствии стал называться «пушкинским», развивается из общества «Арзамас», противопоставляя себя и направлению декабристов, и «торговому» направлению Булгарина, и московской журналистике, выражающей демократические («Московский телеграф») и консервативные («Вестник Европы») тенденции.

Основу единства «пушкинского круга писателей» составили не «художественные особенности их творчества», но и не «близость их общественных взглядов», как полагал М.И. Гиллельсон [54, с. 12], а общность творческих принципов и основных ценностных установок. Такая общность может гарантировать единство литературной группировки даже при наличии достаточно серьезных эстетических и общественно-политических разногласий. И такая общность для писателей пушкинского круга несомненно может быть установлена. Это усматривается, прежде всего, при сопоставлении их программы с программами декабристов и любомудров.

Для декабристов характерно стремление поставить поэзию и историю на службу гражданственности. Дворянство означало для них чувство политической ответственности за судьбу Родины.

Напротив, в творчестве Пушкина и его друзей гражданские мотивы отступали перед представлениями о творческой свободе, нравственной чистоте. Следуя Карамзину, они стремились сохранить верность тому историческому преданию, течение которого декабристы откровенно стремились прервать. Дворянство здесь – «литературная аристократия», носитель исторической традиции и творец национальной культуры. Чистота и свобода творческого поиска стояли выше политических симпатий и антипатий. Здесь была поставлена задача воспитания общества не путем прямого нравоучения и потакания вкусу публики, а через постепенное приобщение ее к подлинным ценностям эстетического порядка.

Жуковский, Пушкин, Вяземский, Чаадаев и др. были открыты для диалога с властью в тех пределах, в которых это допускали их совесть и чувство собственного достоинства. Однако условием этого диалога было для них сохранение личной и общественной независимости. В этом они были учениками и наследниками Карамзина, который ввел такой тип поведения в своих отношениях с Александром I и его двором: «Ваше величество, у вас много самолюбия... Я не боюсь ничего, мы оба равны перед Богом» [121, с. 304–306]. При малейшем изменении ситуации необходимо было снова и снова устанавливать пределы этих отношений.

Жуковский, к примеру, мог быть наставником наследника престола, однако как только необоснованные, с его точки зрения, репрессии обрушились на другого его ученика – на Киреевского и его журнал – занятия были немедленно прерваны. По поводу запрещения «Европейца» Жуковский пишет на августейшее имя целый ряд писем, в которых он оправдывает своего подзащитного и обосновывает свою позицию, возводя свою аргументацию к эксплицируемой тут же весьма своеобразной философии истории. Таким образом, каждый общественно-значимый поступок становится творческим актом, и общественное поведение определяется личной творческой позицией, реализуемой в соответствии с конкретикой ситуации. Тем самым, каждый поступок приобретает самостоятельность и законченность, он не может рассматриваться только как средство для достижения благородной цели, и, следовательно, не может быть ею оправдан. Эти черты пушкинского круга – стремление к целостности в области этико-политического, исторического и эстетического опыта, к личной, общественной и творческой независимости унаследовали и развили славянофилы. Их переход к религиозной мысли (аналогичный движению Пушкина и Жуковского) может рассматриваться и как результат стремления легитимно эксплицировать и найти метафизическое обоснование указанных основных принципов: целостности и независимости.

Тем не менее, и в этом кругу сохранялось общее для Просвещения и романтизма представление о соответствии между уровнем сознательности, рефлексивности, творческого потенциала личности и тем объемом власти, располагать которым эта личность призвана. Результатом попытки реализовать эти представления в конкретной общественной практике стало превращение сознательно выработанного типа общественного поведения в специфическую «литературную» утопию.

В этом отношении легко заметить определенный параллелизм между программой пушкинского круга и любомудрами. В обоих случаях, творческая позиция человека определяет сознательный выбор необычного типа общественного и бытового поведения, который трансформируется затем в специфическую (у любомудров более радикальную) форму утопического сознания. Этот параллелизм воспринимался сначала как альтернативность программ.

Однако в конце 20-х – начале 30-х гг. образуется довольно устойчивое пересечение пушкинского круга и группы «Московского вестника» (т.е. любомудров) – двух наиболее перспективных программ развития и русской литературы, и русской мысли. Усилия по сближению предпринимаются, с одной стороны, Пушкиным, Дельвигом, Жуковским, Баратынским, с другой – кн. Вл. Одоевским, Дм. Веневитиновым и Ив. Киреевским. В первый период своей деятельности (1827–1834 гг.) Киреевский будет стремиться к синтезу этих программ. Его философская биография дает возможность проследить закономерности их взаимодействия.

Итак, становление Киреевского как литератора и философа происходит на пересечении основных литературных программ и историософских мнений, а формирование его души – в общении с лучшими и талантливейшими людьми эпохи. Уже первое его произведение – очерк «Царицынская ночь», написанный для салона кн. Зинаиды Волконской, обнаруживает как его погруженность в систему образов и тем, понятий и ценностей своего круга, так и самостоятельность его мышления, и своеобразие трактовки этих тем, образов и понятий. Достаточно заметить, что семь звезд стихотворения, завершающего очерк, – Веры, Песнопения, Любви, Славы, Свободы, Дружбы, Надежды – отсылают одновременно и к романтизму Жуковского, и к вольнолюбивой лирике Пушкина, и к памяти о декабристах (в 1826 г.!), и к эзотерическим штудиям русских масонов времен Екатерины. Уже здесь мы обнаруживаем переплетение тем эстетики и философии истории, характерное для Киреевского и в дальнейшем.

Вслед за этим появляются в печати первые литературно-критические опыты Киреевского. Их содержание и структура были в свое время рассмотрены с большой подробностью Манном, Мейлахом, Котельниковым, Морозовым. Нас они будут интересовать с точки зрения той тесной взаимосвязи между эстетикой и философией истории, которую мы можем в них наблюдать и которая поможет нам выйти к собственно антропологической проблематике.

Центральной фигурой этой серии статей оказывается А.С. Пушкин. Киреевский развивает здесь то истолкование пушкинского творчества, начало которому положил Веневитинов. Оно связано с пониманием Пушкина как народного поэта и с усмотрением в «Борисе Годунове» начала нового этапа и в его личном творчестве, и в движении всей русской литературы. Но по сравнению с Веневитиновым, Киреевский делает значительный шаг вперед, последовательно расширяя рамки своего предмета: прежде всего, он пытается (впервые в русской критике) охватить творчество Пушкина в целом, выстроить творческую биографию поэта. Это удается ему благодаря тому, что он рассматривает ее в единстве с его духовным развитием, понятым в рамках шеллинговской системы трансцендентального идеализма. Это двуединство творческой и духовной биографии поэта Киреевский рассматривает вначале «изнутри» как самодовлеющее целое, как обособленное явление народной жизни («Нечто о характере поэзии Пушкина»), а затем, – как момент становления русской литературной, и шире – культурной, традиции («Обозрение русской литературы 1829 г.»). Наконец, третий и наиболее общий этап осмысления творчества Пушкина, где оно предстает как существенный момент русской и европейской (а тогда это означало – мировой) истории, – это статьи «Европейца» – «Девятнадцатый век» и «Обозрение русской литературы за 1831 г.». Таким образом, совершая указанный Котельниковым переход «от литературно критической оценки к смысловой стороне произведения,... к ценностям, лежащим в основе мировосприятия, убеждений и творчества человека, в основе общественного сознания и национальной жизни» [101, с. 37], Киреевский делает это в свете философии истории. Ценности, которые просветляют собой произведение искусства и сообщают основательность и глубину суждениям критика, воплощаются в истории, наполняя ее смыслом и придавая ей направленность; они оформляют народную жизнь, придавая ей характерные черты и свойства; они достигают самосознания в творениях поэтов и размышлениях философов. Народность оказывается связующим звеном между эстетикой и философией истории. Поэзия Пушкина оказывается как бы «замковым камнем» (Шеллинг) всей «системы» Киреевского раннего периода. Б.А. Мейлах не случайно отмечал, что «исходные теоретические положения Киреевского во многом основаны на изучении опыта пушкинского творчества» [136, с. 22]. В то же время здесь сказывается и зависимость Киреевского от Шеллинга, в методологии (принцип триады) и в философии истории²⁸.

Уже в «Нечто...» подвергаются ревизии некоторые положения программы любомудров. Во-первых, философская поэзия ставится здесь рангом ниже, чем «народная» поэзия Пушкина, во-вторых, деструктивный критический пафос «байронического» периода (время максимального сближения Пушкина с декабристами) преодолевается той же «народностью». От бунтарского индивидуализма Киреевский движется в сторону более умеренной творческой и общественной позиции, движется вслед за Пушкиным, интеллектуальное влияние которого становится еще более заметным во второй статье.

В «Обозрении» творчество поэта предстает как завершающее звено традиции русской словесности, придающее новый смысл всему ее движению: от Новикова, через Карамзина и Жуковского, к Пушкину. Трое последних – люди одного круга («аристократы») и одного «направления», но именно они, с точки зрения Киреевского, осуществляли движение русской культуры и самосознания русского народа.

Здесь важно напомнить, что Киреевский говорит о народности, оставаясь в пространстве послепетровского «европейско-русского просвещения», в рамках шеллингианских схем становления личного и трансцендентального самосознания. Романтическое единство гения и народа, чью сокровенную жизнь он призван выражать, на деле окажется иллюзорным – сама установка на гениальность и исключительность уже ставит его под вопрос, поскольку предполагает эгоцентризм в качестве основы жизненной позиции. Отсюда видно, как далеко это понимание от славянофильского – предполагающего отказ от эгоцентризма и переход на радикально иные позиции и в жизни, и в мышлении.

Но, начиная разговор об «уважении к действительности», Киреевский вступает на путь пересмотра наследия декабристов и любомудров. Делает он это под непосредственным влиянием и с одобрения Пушкина. Подчеркивая свою преемственность по отношению к Веневитинову, он существенно модифицирует наиболее утопические моменты программы, изложенной в статье «О просвещении в России». Сказав, что «уже при первом рождении нашей литературы мы в поэзии искали преимущественно философии» [3, с. 58], Киреевский не может уже квалифицировать русскую поэзию как всецело чувственную, механическую, освободившую себя от «обязанности мыслить». Из этого вытекает и пересмотр требования «совершенно остановить нынешний ход словесности... устранить Россию от нынешнего движения других народов» [41, с. 200] и вновь создать русскую культуру на философски выверенном фундаменте и под присмотром философов.

Нащупав в ходе движения русской литературы закономерность и рассматривая ее как выражение самобытной традиции русского народа, Киреевский теперь, после выявления «точки самосознания» этой традиции в лице Пушкина (точнее, в том периоде его творчества, который начался «Борисом Годуновым» и продолжился «Полтавой»²⁹), ставит перед русской культурой новую задачу: создание философии. «Нам необходима философия» [3, с. 68], – говорит он. Это значит, что она необходима, поставлена на очередь: развитие просвещения само собой, изнутри, закономерно приводит к ее появлению, и она, в свою очередь, возводит это развитие на новый уровень самопознания, на новую степень свободы. У Веневитинова философия как бы вносилась в культуру извне, насильственным образом, как внешняя сила, а потому мыслилась несколько абстрактно, как общее стремление к самопознанию, почему-то отсутствующее пока в русской культуре.

Киреевский конкретизирует национальные моменты философского дискурса, он говорит о «нашей философии», отводя философии германской роль катализатора, а не источника, подпорки, а не движущей силы. Впрочем, не надо забывать, что под «нашим» здесь подразумевается именно «европейско-русское», и, следовательно, не сделан важнейший шаг, ведущий к возникновению славянофильства: различение «европейско-русской» и «древнерусской» образованностей. Важно, однако, что именно здесь, в вопросе о философии, Киреевский специально подчеркивает приоритет Веневитинова и его заслуги. Именно здесь – пункт его наибольших расхождений с Пушкиным и Жуковским, которые считали увлечение немецкой философией чем-то надуманным и, во всяком случае, преждевременным для данного состояния русского просвещения. Видимо, одной из скрытых задач первых статей Киреевского как раз и было заставить своих старших друзей пересмотреть эту свою позицию, в чем он отчасти и преуспел.

Таким образом, пытаясь соединить или сблизить две наиболее значимые для себя литературно-творческие позиции, Киреевский ставит себя в положение творческого диалога с каждой. Это позволит ему аккумулировать в своем сознании и выразить в своем творчестве их наиболее характерные черты и в то же время обрести определенную степень свободы в отношении обеих.

Он пока совершенно не может представить себе, куда заведет его требование создания философии «из нашей жизни», «из господствующих стремлений нашего народного и частного быта» [3, с. 68]. Киреевский не видит пока этой жизни в ее собственной истине. В восприятии литературного критика и романтика она присутствует только через посредство определенного образного и идеологического ряда и русского литературного языка, цель которых – не столько выражать эту жизнь адекватным образом, сколько «просвещать» ее, вносить в нее новое, общеевропейское содержание. Тем самым здесь исключается возможность выхода в иное культурное пространство, и круг «европейско-русской образованности» остается замкнутым, а эта опосредованность жизни литературой – неосознанным моментом, частным случаем непонимания разрыва русского и европейско-русского просвещения.

Именно в этой культурной среде первоначально формируются и циркулируют идеи, которые потом, в конце 30-х – начале 40-х гг. лягут в основу славянофильства и западничества как противостоящих друг другу, достаточно разработанных и обоснованных философий русской истории. Здесь же складывается и первый вариант философии истории Киреевского, нашедший свое наиболее полное воплощение в статье «Девятнадцатый век».

Конец 20-х годов – время посмертной публикации последних томов «Истории государства Российского» и повального увлечения русского общества проблемами философии истории. Здесь впервые выдвигается требование философского подхода к истории. Эти идеи развивались в двух основных направлениях. Первое – это русское шеллингианство, представленное, главным образом, любомудрами (хотя и не только ими). Второе – исторические идеи пушкинского круга писателей. Оба они восходят к «Истории» Карамзина как первому опыту постижения русской истории в целом. Ему противостояли опыты других литературных и творческих программ, отличавшиеся от этого основного потока именно своей односторонностью. Эти попытки отдать предпочтение части вместо целого разрушали единство и целостность исторической традиции. Наиболее ярко проявилось это у декабристов. Именно так критиковал Карамзина Н. Муравьев [141, с. 586–598].

В отличие от них Киреевскому в «Обозрении... 1829 г.» удалось довольно точно уловить суть карамзинского опыта: «Чем ближе к настоящему, тем полнее раскрывается перед ним судьба нашего отечества; чем сложнее картина событий, тем она стройнее отражается в зеркале его воображения, в этой чистой совести нашего народа» [3, с. 60].

Это стремление Карамзина к целостному охвату исторической традиции ставит его, как мы видели, в ряд предшественников славянофильства. Киреевский, пребывающий в русле «евро-пейско-русского просвещения», не может пока оценить это стремление в полной мере. Однако он решительно присоединяется к нему.

Первой по времени работой, написанной в шеллингианском духе, была статья И. Среднего-Камашева «Взгляд на историю как на науку» («Вестник Европы», 1827 г.), где, кстати, история именовалась «антропологической наукой». В том же году Погодин опубликовал в «Московском Вестнике» свои «Исторические афоризмы», которые записывались, правда, раньше – в 1823–1826 годах. Именно любомудрам должна быть отдана пальма первенства в отношении философского осмысления русской истории в контексте мировой. Именно они первыми осознали историческое познание как необходимый момент самопознания. Когда провозглашенная Веневитиновым задача самопознания России перешла в постоянную практику мыслящих людей того времени – образовался целый спектр более или менее ярких и значительных мнений и теорий, так или иначе предшествовавших либо западничеству, либо славянофильству, либо обоим вместе.

Ведущими представителями шеллингианского направления на рубеже десятилетий могут быть названы, помимо любомудров и близкого к ним Погодина, Чаадаев (к вопросу о шеллингианстве которого мы еще вернемся), а так же Н. Полевой и его круг.

Идеи философии истории Шеллинга распространялись в России через П.Я. Чаадаева, с одной стороны, и через старших любомудров – кн. В.Ф. Одоевского и Д.В. Веневитинова – с другой. Киреевский черпал из обоих источников³⁰ – именно в конце 20-х гг. происходит его знакомство с Чаадаевым, только что написавшим «Философические письма». Это знакомство вскоре переходит в дружбу, сохранившуюся до самой смерти обоих мыслителей. Конец 20-х – начало 30-х годов – время наибольшей близости в их взглядах. Наряду с Киреевским и отчасти через него (точнее, через дом Елагиных-Киреевских) эти идеи воспринимались также М.П. Погодиным и Н. Полевым [138, с. 340].

Кн. Одоевский ничего не знал, вероятно, о «Философических письмах», но в «Русских ночах» он приходит к противоположным – оптимистическим – выводам о русской истории. В начале 30-х гг. он уже довольно критически отнесся к «фанатичному шеллингианизму» в «Девятнадцатом веке» Киреевского [3, 402]. Веневитинов же, том философской и художественной прозы которого вышел посмертно в 1831 г., напротив, даже ранее Чаадаева пришел к сходным выводам о состоянии русского просвещения.

Полевой, писавший свою «Историю русского народа» в пику «Истории государства Российского» Карамзина, вызвал на себя жесткую критику со стороны Пушкина, который в рецензии на второй том этой работы писал: «Поймите, что Россия никогда ничего не имела общего с остальною Европою; что ее история требует другой мысли и другой формулы, как мысли и формулы, выведенные Гизотом из истории христианского Запада» [154(7), с. 114].

Однако от этого упрека не свободен ни один из исторических мыслителей того времени.

Если молодые мыслители-шеллингианцы знакомились с идеями и образом Карамзина по его произведениям и рассказам старших, то обращение к истории деятелей пушкинского круга произошло во многом под личным влиянием историографа, и вслед за ним они принципиально избегали «чистого» теоретизирования. Мы находим здесь определенный набор поисков, идей, мнений, оформлявшихся всегда по тому или иному конкретному поводу: «...монография Вяземского «Биографические и литературные записки о Д.И. Фонвизине» с рукописными пометками на ней Пушкина и Ал. Тургенева, записные книжки Вяземского, письма Жуковского о запрещении «Европейца», записки Дениса Давыдова о польских событиях 1830–1831 годов» [54 с. 47], – перечисляет М.И. Гиллельсон основные тексты этой группы. Характерны обозначения жанровой принадлежности этих текстов: «пометки», «записки», «письма». Они свидетельствуют о том, что авторы не занимались ни историей, ни философией систематически и профессионально. Этот дилетантизм имел, однако, и положительные стороны: он позволял «литературным аристократам» свободно и критически относиться к профессиональным предрассудкам «систематических» историков и философов. Эту свободу им удавалось сохранять и тогда, когда они – подобно Чаадаеву в философии и Пушкину в истории – приступали к систематическим занятиям. Пушкин был единственным, кто в конце концов занялся историей профессионально. Однако на это время приходится наибольший интерес писателей его крута к проблемам философии истории и политики.

Здесь присутствует не только некоторый набор мнений о прошлом, но и, как уже говорилось, оригинальная социальная утопия, впервые сформулированная Вяземским еще в 1826 году в письме к Жуковскому, которого он мыслил «представителем и предстателем русской грамоты у трона безграмотного». В соответствии с этой программой писатели – «эксперты социальной жизни, они должны влиять на культурную, и шире – внутреннюю политику правительства Николая I» [35 с. 10], определять характер просвещения и высшего света, и простого народа. Прецедентом такого положения писателя виделось им и здесь положение Карамзина при Александре I.

Обе группы активно взаимодействовали между собой. Их представители постоянно встречались, обменивались мнениями и идеями. Достаточно указать на отношения Чаадаева и Пушкина, Жуковского и Киреевского, чтобы понять размытость и формальность проведенного нами различия. В действительности мы имеем здесь дело с методологическим различием, напоминающим различие творческого метода Пушкина и любомудров. Шеллингианцы исходили из теории и стремились выстраивать факты в соответствии с нею. История для них представляла собой драму, разыгрываемую по достаточно подробно известному плану, от которого невозможны сколько-нибудь значительные отклонения. Напротив, писатели пушкинского круга считали излишнее теоретизирование неуместным и исторически (поскольку российское просвещение еще не вышло на соответствующий уровень развития), и эстетически, поскольку оно «сушит» текст. Этот момент отметили и Пушкин в рецензии на первое «Обозрение» Киреевского, и Жуковский (гораздо более резко) в устном отзыве о нем: «Опять прокрустова постель... Ты говоришь об нас, как можно говорить только об немцах, французах и проч.» [3, с. 396]. То есть реальность исторического момента искажается тем, что оказывается насильственно втиснутой в «прокрустову постель» умозрительной схемы.

Этому схематизму противопоставлялся своеобразный эмпиризм, где основную роль играли интуитивно-художественные методы обобщения фактов. Критерием значимости исторического факта становится, как пишет Вацуро, «не эмпирическое соответствие копии оригиналу, но правильно найденное ему место внутри некоей целостной системы, его иерархическая соотносимость с иными, существенными и несущественными фактами общего исторического процесса» [35, с. 16–17].

Найденный здесь «художественный способ философского обобщения», с помощью которого «в историческом поступке обнаруживается постоянство ситуации человеческого и природного бытия», описан А.В. Еремеевым в его работе о Киреевском. Современная ситуация в свете опыта прошлого приобретает дополнительную глубину, тем самым История приобретает качество мифа [67, с. 179]. Аналогичные структуры обнаруживаются исследователем и в художественной прозе молодого Киреевского, что свидетельствует о конвергенции двух подходов. Это стало возможным благодаря интуитивизму шеллингианства и создало условия для преодоления собственно философского этапа литературной критики и для создания славянофильской теории исторического познания, сочетавшей интуитивно-эмпирический подход с широкими спекулятивными обобщениями.

Все эти события происходили в географически вполне определенном месте – доме Елагиных и Киреевских у Красных Ворот. Именно там, по воспоминаниям известного ученого и литератора тех лет М.А. Максимовича: «...собирались по воскресеньям вечера, которые остались памятными для всех, принимавших в них участие. Здесь под исход 1829 года бывал Пушкин, который по возвращении из Закавказской экспедиции пожал дружескую руку своему талантливому критику – Киреевскому. Здесь постоянно являлись и давний друг Пушкина П.Я. Чедаев, с своею Западною проповедью, и А.С. Хомяков, осыпавший его стрелами своего Восточного остромыслия. Тогда завязывался тот спорный вопрос об отношении Русского просвещения к Европейскому, который потом для Киреевского был одною из главных задач его умственной деятельности и в разрешении которой он дошел до своих великих выводов в области умозрения» [6, с. 410].

Здесь происходит и очень важная для генезиса славянофильства переориентация внимания русских мыслителей с эпохи Смутного времени, на эпоху и деятельность Петра Великого³¹.

Указанное нами выше различие методов не мешало тому, что обе группы давали примерно одинаковый спектр решений «спорного вопроса». И там и там мы можем видеть и «славянофильский», и «западнический» полюсы, между которыми располагаются различного рода промежуточные и синтетические идеи и мнения. У шеллингианцев мы видим, как резкое религиозно окрашенное (католичествующее) западничество Чаадаева секуляризуется у Веневитинова и И. Киреевского, смягчается и причудливо переплетается с мотивами русского мессианизма у того же Киреевского и кн. Вл. Одоевского, переходит у Погодина в решительное русофильство, которое у П. Киреевского и Хомякова соединяется со вполне сознательным и принципиальным исповеданием Православия.

У писателей пушкинского круга, к которому Чаадаева можно отнести с не меньшим основанием, чем к шеллингианцам, мы обнаруживаем, вслед за ним, цивилизованное, культурное западничество Ал. Тургенева и кн. Вяземского, убеждение в особом пути и призвании России у Жуковского и Д. Давыдова (у последнего также резкую критику всей современной культуры, как основанной на «всепоглощающем Я») [54, с. 52–54] и, наконец, патриотизм позднего Пушкина, соединявшийся с никогда не ослабевавшими культурными и духовными связями с Западом.

Все эти мнения, не оформляясь организационно, бытуют в созданном Пушкиным едином поле свободной мысли, независящей ни от каких внешних сил и воздействий, и именно в силу этой независимости становящейся в оппозицию к официальной уваровской триаде.

Однако уже на этом этапе мы видим, что основы будущих направлений лежат не столько в самих историософских схемах и построениях, сколько в тех отношениях к культуре и человеку – ее творцу, которые вызвали к жизни эти схемы. Так, «западничество» уже здесь связано с идеализированным образом западной культуры, верой в прямолинейный прогресс, связанный с рационализацией жизни, и принципиально посюсторонним жизненным идеалом – всем тем, что станет предметом жестокой внутренней борьбы в Киреевском. Он и после обращения осознавал свою «принадлежность Западу», но при этом открыл в сердце человека «такие движения, такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности» («Ответ Хомякову») [3, с. 146].

Именно с такими движениями и требованиями связаны зачатки славянофильства и у Хомякова, и у П. Киреевского, и у Погодина, и у Пушкина: это религиозность, стремление к целостности и полноте духовной жизни и сомнение в общезначимом характере западной культуры и самого отношения к миру западного человека.

В этом русле исканий конца 20-х – начала 30-х гг. XIX века сформировалась и философия истории Киреевского. Наряду с чаадаевской, это одна из наиболее показательных и разработанных концепций этого времени. Она учитывает основные достижения философии истории любомудров (системность подхода), Надеждина (соединение философии истории и эстетики), Чаадаева (противопоставление России и Европы как бессмысленности и смысла). Киреевский осуществляет новый синтез, усматривая исключительное значение «события Пушкина» и придавая античности особый статус смыслообразующего начала. Это связано с переходом к третьему этапу осмысления творчества поэта и с изменениями во взглядах Киреевского в 1829–1832 гг. – на пути от «Обозрения» к «Европейцу».

В статьях «Европейца» он попытается найти место России в диалектике западноевропейского просвещения, в «целостности нравственного быта просвещенной Европы». До путешествия в Европу (1831 г.) все представлялось ему более или менее просто: развитие западных стран себя исчерпало, Россия же, достигнув в лице Пушкина европейского уровня просвещения, должна теперь освоить духовное богатство Запада, его исторический опыт (который он в целом оценивает только положительно), творчески переработать его в свете своих проблем, а потом, «когда все эти блага станут нашими, мы поделимся ими с остальною Европою и весь свой долг заплатим ей сторицею» [3, с. 79].

Ближайшее время несет в себе целый ряд разочарований. В ходе заграничной поездки он сталкивается с «безжизненностью» Европы. Однако по возвращении на него надвигается длящаяся и безысходная провинциальность подавляющего большинства российской публики (""Горе от ума» на московском театре»). Последняя проблема в тот момент особенно волновала пушкинский круг, поскольку даже в лучшие времена число подписчиков «Литературной газеты» относилось к подписчикам «Северной пчелы» как 1 к 10. Перед Киреевским впервые раскрывается шаткость и безосновность его существования. Его культурная среда оказалась ничтожной кучкой «исключений, находящихся в беспрестанной борьбе с большинством» [3, с. 118]. Киреевский здесь описывает классическую ситуацию романтика, из которой он начинает искать выход, пока еще оставаясь в тех же романтических рамках. Поиск оснований пока не затрагивает антропологию, он ведется в области философии истории. Молодой мыслитель начинает перебирать элементы европейской и русской истории. Есть ли в России тот фермент, который мог бы освоить, преобразовать и творчески развить духовное богатство Европы? Увы, наше «отдельное, китайски-особенное развитие... не могло иметь успеха общечеловеческого, ибо ему недоставало одного из необходимых элементов всемирной прогрессии ума», а именно «остатков древнего мира» [3, с. 96, 91], сыгравших в истории Европы роль основного смыслообразующего начала.

Наличие этого начала позволяет увидеть смысл и правду даже таких неромантичных черт, как «холодность, прозаизм, положительность, и вообще, исключительное стремление к практической деятельности». Но «именно из того, что Жизнь вытесняет Поэзию, должны мы заключить, что стремление к Жизни и к Поэзии сошлись и что, следовательно, час для поэта Жизни наступил» [3, с. 85].

Поэзия, философия, религия и все европейское общество в целом движутся к идеалу «естественного равновесия противоборствующих начал», и «вера в эту мечту или в эту истину составляет основание господствующего характера настоящего времени и служит связью между деятельностию практическою и стремлением к просвещению вообще» [3, с. 88].

Это создает уникальную возможность построения целостной культуры, где ликвидирован момент отчуждения, в которой принимает участие целостный человек в полноте своих сил, в непосредственности связи с жизнью, «которая явилась ему существом разумным и мыслящим, способным понимать его и отвечать ему, как художнику Пигмалиону его одушевленная статуя» [3, с. 88–89].

Итак, примирение враждующих начал ведет к возникновению качественно новой культуры, в которой отчуждение снято, а человек впервые становится человеком в полном смысле слова. Примерно через десять лет эту же самую схему истории воспроизведет западник К.Д. Кавелин. Характерно, что схемы Кавелина и Киреевского, различные в исторических частностях, совпадут в своих антропологических основах, несмотря на то, что один вдохновлялся Шеллингом, а другой – Гегелем и Фейербахом.

Неудивительно, что Киреевский ощущает себя на стороне Петра, который ввел стремление к просвещению (т.е. к такому идеалу) «в виде внешней силы, противуположной нашему прежнему быту, сражающейся с нашей национальностью на жизнь и смерть», стремящейся «победить ее, покорить своему владычеству» [3, с. 97]. Русская национальность представляется ему «китайски особенной», а европейское просвещение – «просвещением в истинном смысле слова» [3, с. 96]. Критикуя «обвинителей создателя новой России» [3, с. 98], Киреевский выступает против всей «самобытнической» (В. Кожинов), предславянофильской тенденции в послепетровской русской истории. Борьбу пушкинской литературной среды с массой равнодушной полуобразованной публики он рассматривает как продолжение петровской реформы.

Через двадцать лет его позиция радикально изменится: главное заблуждение Петра окажется в том, что источник просвещения он «видел в одной Европе» [3, с. 250]. Для самого Киреевского понятия «общечеловеческое» и «европейское» больше не однозначны. Это позволит поставить вопрос о ценности петровского переворота, о генезисе, отношениях, судьбе и сравнительной значимости европейского, европейско-русского и древнерусского просвещения.

Но пока он пишет как продолжатель Карамзина и последователь Пушкина. Пушкин и Жуковский, вслед за Карамзиным, обращались к высшему свету и дворянской интеллигенции. Отсюда проистекали идеи «литературной аристократии», необходимости для литератора принадлежать к «хорошему обществу». Этих же мыслей придерживался Киреевский в письме к Кошелеву: «Мы возвратим права истинной религии, изящное согласим с нравственностию, возбудим любовь к правде, глупый либерализм заменим уважением законов и чистоту жизни возвысим над чистотою слога» [3, с. 336].

Литераторы – высший свет – дворянство – народ – такова схема распространения «естественного света» культуры, расширения просвещения, которая при этом подразумевается. Демократизация литературы, начатая декабристами, продолженная бр. Полевыми и Булгариным, в очень короткий срок ставит под угрозу все эти планы. Перед Киреевским, как и перед Чаадаевым, неожиданно открывается пропасть, их жизненная задача оказывается утопией³². Вместе с Чаадаевым он «открыто признает невозможность найти в русском прошлом задатки всемирно-исторического будущего» [178, с. 262]. Удивительным образом шеллинговский провиденциализм спасает его от полной безнадежности, позволяет создать оптимистическую (в отличие от чаадаевской) концепцию русской истории.

По Шеллингу, история есть процесс необходимым образом двусторонний: в нем сочетаются начала рациональности, свободы, сознательности, с одной стороны, и иррациональности, необходимости, бессознательности – с другой. Начало смысла, мысли, воплощенной в остатках древнего мира, преобразовало Европу и насильственно ворвалось в Россию, чтобы и здесь победить бессознательную косность начал узконациональных. Европейская история уже завершилась – отсюда и безжизненность Европы, и «тупость» немцев и пр. Ареной истории и лидером в движении просвещения становится Россия, поскольку ее европеизация – необходимый элемент движения человечества к установлению «всеобщего правового порядка», который увенчает историю тогда, когда, по выражению Шеллинга, «приидет Бог» [201(1), с. 451, 466]. Нерусское национальное по-прежнему относится к европейскому-общечеловеческому как особенное к общему, понимания качественной специфики России пока нет. По Киреевскому: «До сих пор национальность наша была национальность грубая, необразованная, китайски неподвижная. Просветить ее, возвысить, дать ей силу развития может только влияние чужеземное, и как до сих пор все наше просвещение заимствовано нами извне, так только извне можем мы заимствовать его и теперь, до тех пор, покуда сравняемся с остальною Европою. Там где общеевропейское совпадется с нашею особенностию, там родится просвещение истинно русское, образованно-национальное, твердое, живое, глубокое и богатое благодетельными последствиями» [3, с. 119–120].

Этот вывод сделан в духе, типичном для западников конца 30-х – 40-х годов, для Чаадаева эпохи «Апологии сумасшедшего», для Белинского времен «Московского наблюдателя», для Герцена.

Ход истории, рассматриваемый здесь как поступательный прогресс, определяется развитием просвещения, а уровень просвещения – ходом движения литературы. Из предыдущего ясно, что совпадение национального с европейским уже произошло в лице Пушкина, в последнем периоде его творчества, который обозначается как период «народный», «русско-пушкинский», с одной стороны, и период «поэзии действительности» и историчности – с другой.

Абсолютным выражением этого направления был для любомудров «Борис Годунов». Уже Веневитинов говорил о нем, как об «образцовом произведении» [41, с. 208] мирового масштаба. Киреевский развивает эту мысль, конкретизирует ее в «Обозрении русской литературы за 1831 год». Литературоведы (Манн, Мейлах) признают разбор «Годунова» в «Европейце» крупным достижением Киреевского-критика. Но нас больше интересует философское – методологическое и философско-историческое – содержание этого разбора.

Методологически, Киреевский, отказываясь судить о трагедии с точки зрения тех или иных эстетических теорий своего времени, осуществляет попытку беспредпосылочного подхода, чистого понимания, вполне в духе того пафоса беспредпосылочности, который имел место в немецком идеализме: «...посмотрим на «Бориса Годунова» глазами, непредубежденными системою, и, не заботясь о том, что должно быть средоточием трагедии, спросим себя: что составляет главный предмет создания Пушкина?» [3, с. 106]

Ю.В. Манн назвал это философским преодолением ограниченности философской критики [128, с. 93]. В той же статье, разбирая «Наложницу» Баратынского, Киреевский еще раз демонстрирует возможности философии и вскрывает суть творческого акта в поэзии как акта смыслополагания, не нуждающегося в дополнительной игре воображения: «...чтобы дать простор сердцу, ему не нужно выдумывать себе небывалый мир... в самой действительности открыл он возможность поэзии, ибо глубоким воззрением на жизнь понял он необходимость и порядок там, где другие видят разногласие и прозу» [3, с. 110].

Развивая эти подходы, возможно не без влияния герменевтики Шлейермахера, он в 1834 г. в статье «О стихотворениях г. Языкова» придет к результатам, предвосхищавшим теорию пафоса Белинского [ 128, с. 96]. Поэт действительности не имеет предпосылок – их не должен иметь и его критик – таков ключ, найденный Киреевским к поэзии позднего Пушкина, Баратынского, Языкова³³. Этот метод дает возможность непосредственно поставить вопрос о смысле данного произведения искусства и через этот смысл обратиться к ценностному содержанию самой действительности, различных форм общественного бытия и сознания, потока народной жизни. Именно здесь закладывались предпосылки славянофильского переворота.

Еще важнее разбор «Бориса Годунова» с точки зрения философии истории. Трагедия Пушкина фиксирует чрезвычайно важную для русского сознания первой трети XIX века точку русской истории – Смутное время. К этой же эпохе привязан романный замысел Киреевского из очерка «Царицынская ночь». О том, что он соотносится и с пушкинской трагедией, и с «Историей» Карамзина, писал Степанов [175, с. 244].

«Здесь в первый раз русский задумался о России» [2(2), с. 147], – эта формулировка Киреевского объясняет интерес общества к Смутному времени и то существенное для его философии истории положение, что «со времени Минина и Пожарского начало у нас распространяться и просвещение в истинном смысле сего слова» [3, с. 96]: здесь впервые в русской истории возникла, обособилась мысль – залог и возможность просвещения.

У Пушкина «преступление Бориса является не как действие (т.е. не как факт. – К.А.), но как сила, как мысль, которая заступает место господствующего лица, или страсти, или поступка» [3, с. 106–107], т.е. как идеальная возможность, в своем осуществлении раскрывающаяся как необходимость. Тем самым исчезает противоположность Европы и России, понимавшаяся Киреевским как противоположность «мысли, религиозной или политической», и «лица, частного события, самозванца» [3, 96].

Теперь Пушкин и Баратынский вносят поэтическое значение один в прошлое, другой – в настоящее, превращают частное событие в мысль, а вереницу событий и лиц – в историю. Прошлое и настоящее становятся осмысленными как единство исторического процесса, движущегося к цели, отнесенной в будущее, и осененного ценностями, родившимися в событиях прошлого. В участии в этом движении Киреевский видит залог возможности обретения смысла и для себя, и для людей своей эпохи.

Путь к общечеловеческому, т.е. европейскому, просвещению лежит через свою собственную историю, а ее постижение-построение определяется овладением духовными богатствами Европы. Итак, внимание обращается к истории и это – один из важных факторов, обусловивших «славянофильский прорыв». Однако несмотря на стремление мысли к беспредпосылочности, она остается связанной целым рядом предрассудков, для преодоления которых потребуется некий толчок извне, радикальная перемена положения личности ее носителя. Киреевский же остается пока в рамках философии тождества: в лице Пушкина сходятся судьбы гениального поэта и его народа, традиция литературы и развитие общественного сознания, история народа и история человечества.

Видимая законченность этих построений не должна закрывать от нас того факта, что ими не устранялся фактический разрыв между теоретизированием и практической деятельностью, выражавшийся в полной невозможности реализации разрабатываемых в рамках этой романтически-просвещенческой парадигмы идей. Причина здесь не только в жесткой позиции николаевского режима по отношению к альтернативному центру просвещения, но и в самом отношении этих идей к той действительности, в которой они должны были реализоваться. Киреевский, как мы видели, живо чувствовал противодействие этой действительности и готов был к самым решительным мерам, чтобы его перебороть, но он не понимал всей глубины и существенности расхождения, действительного даже на уровне языка.

«Связь индивида с его народом покоится именно в том центре, из которого общая духовная сила определяет все мышление, ощущение и воление. Язык родственно связан со всем в ней... и нет ничего, что могло бы остаться ему чуждым» [209, с. 12], – писал Г. Г. Шпет.

Именно языковое единство пушкинской культурной общности и русского народа и может быть поставлено под сомнение в первую очередь.

Вместе со становлением русской литературы как культурной общности и общественного института, происходит формирование русского литературного языка. По мысли Б.А. Успенского, его стабилизация начинается именно с Пушкина. Три стихии, в борьбе которых складывался этот язык – европейская, русская народная и церковно-славянская – достигают в его творчестве равновесия [183, с. 167–168]. Задачей этого языка было «обеспечить адекватную передачу того содержания, которое может быть выражено на европейских языках» [183, с. 155] и его трансляцию в России. Уже на уровне языка русская литература была связана с принципами Просвещения (и как эпохи, и как установки сознания, и как исторического проекта), хотя она никогда окончательно не порывала с церковным миросозерцанием и народной жизнью.

Проблема народности предстает теперь как проблема выражения на русском литературном языке специфически национального, особенного, «русского» содержания, т.е. как необходимость решения задачи, противоположной той, которая изначально стояла перед этим языком.

Пушкин, как народный поэт, свободно, просто «выражая себя», выражает и народную жизнь, душу народа. Эта поэзия, поэзия действительности, рождается из глубины души поэта, где он соприкасается с «общей духовной силой» и «заставляет» эту силу высказываться через себя. Тем самым он делает ее понятной для нас, что удается только благодаря тому, что сам он прошел долгий путь исканий и обогатился европейским опытом смысловыражения, вместе с сущностно принадлежащим ему идейным и ценностным содержанием. Однако этим он непроизвольно определяет и границы своей собственной речи, как «европейско-русского» языка, соответствующего «европейско-русскому просвещению». Его мастерство было столь поразительно, что шедшие за ним (в их числе и Киреевский) не могли в нем усомниться.

Между тем, личный духовный опыт настойчиво вел Пушкина в области, неподвластные его совершенному, но закрытому и как бы самодостаточному александрийскому стиху, требующие иных, более открытых, более свободных форм. В то же время, его мысль, прежде всего поэтическая, не связанная жестко ни с одним из умственных течений того времени, максимально свободная и открытая, обратившись к русской истории, может быть, впервые выявила ее принципиальную несводимость к европейским формам. С историческими изысканиями Пушкина может быть увязано и начало критического отношения к деятельности Петра («История Петра», «Медный всадник»)³⁴. Углублению духовного опыта поэта соответствуют его литературные поиски и эксперименты последних лет жизни: в области духовной поэзии, фольклора, народной песни и сказки, исторических жанров, активное и сознательное введение в речь славянизмов, нарочитое «простонародничанье» в письмах к жене – все это в тридцатые годы, т.е. тогда, когда происходит поворот старшего Киреевского.

О причине обоих явлений удачно сказал Гоголь в своей статье о «существе русской поэзии»: «Дело странное: предметом нашей поэзии все же были мы, но мы в ней не узнаем себя... Поэзия наша не выразила нам нигде русского человека вполне, ни в том идеале, в каком он должен быть, ни в той действительности, в какой он ныне есть» [57, с. 261].

Проблема языка, так же как и философия истории, приводит нас, таким образом, к проблеме человека. Язык оказывается носителем и выразителем определенных форм человеческого бытия, а различие языков открывает неустранимое чисто поэтическим усилием различие в этих формах и соответствующих им ценностях и идеях. Поэтому можно говорить о неудаче «русско-пушкинского периода»: вопреки Киреевскому, «поэзия действительности» не смогла, «проникнув глубже в жизнь, развить идеал свой до большей существенности», вырваться из «круга мечтательности» [3, с. 142].

Да, в лице Пушкина Россия обрела поэта европейского уровня и масштаба, русская культурная элита вошла на равных в семью европейских культурных элит. Но разрыв между народом и культурной общностью остался непреодоленным – не в смысле демократии, а в смысле «единомыслия». За различием языков скрывалась противоположность образа жизни, эмоционального строя и ценностных ориентиров, в конце концов – типов устроения человека, антропологий. Новый духовный опыт русской интеллигенции, связанный с понятием «народности», приоткрывал перед нею новые пространства и в области литературы, и в области философии истории. Именно славянофилам, на основе достижений Пушкина, писателей его круга и любомудров, удалось впервые осознать и выразить эти моменты.

Философия Киреевского, как она сложилась к концу жизни мыслителя, представляет собой опыт разработки христианской антропологии. В ее центре стоит феномен веры, понимаемой как «сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой» [2(1), с. 274–275], как их всецелая обращенность друг ко другу. Ключ к этой антропологии – понятие «личности». Человеческая личность, по Киреевскому, находится в центре мира: «Ибо существенного в мире есть только разумно свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» [2(1), с. 274].

Однако «личность» принимает на себя столь существенное значение, в котором явно просвечивает святоотеческое понимание человека, лишь в «Отрывках»³⁵ Киреевского и до некоторой степени в его последней, 1856 года, статье «О необходимости и возможности новых начал для философии». Более того, только в «Отрывках» философия для Киреевского со всей определенностью разворачивается в антропологию.

Впрочем, и до этого, в поздних статьях его, представляющих собой довольно причудливое переплетение тем истории и теории культуры, философии истории, истории философии, социальной философии и теории познания, можно заметить, что именно человек, как он присутствует в определенной культуре, точнее образ человека, соотносящийся с определенными историческими условиями, определенными формами его бытия в мире, стоит в самом центре этого переплетения. Наличие у Киреевского четкой иерархии таких форм³⁶ заставляет предполагать и существование у него вполне определенной, хотя и не разработанной явно, антропологии, которая может быть выявлена и описана.

Однако ключевое слово «личность» еще не найдено автором на этом этапе, что заставляет предполагать некоторую эволюцию его взглядов, в ходе которой мысль постепенно овладевала своей первоначальной исходной интуицией, что в свою очередь вело к изменению эксплицированной явно позиции.

Мысль Киреевского движется, как между двумя полюсами, между двумя значимыми для него духовными и интеллектуальными традициями. Одна из них – традиция западно-европейской философии, литературы, искусства и мистики, которые сливаются в единый поток в немецком романтизме и идеализме в конце XVIII – начале XIX века. Она влияла на Киреевского и непосредственно, и через посредников – русское масонство, русское шеллингианство, русский литературный романтизм во главе с Жуковским и др. Другая – религиозно-философская и аскетическая традиция патристики, практическое и теоретическое (в меньшей мере) возрождение которой началось в то же время, первоначально в монашеских кругах, а затем проникло и в среду светской интеллигенции, и «в народ».

При этом надо иметь в виду, что основным материалом, с которым поначалу работал Киреевский, была совершенно особая традиция русской литературы и формирующаяся в ее русле независимая светская «интеллигентская» философия (т.е. философия вне рамок духовных академий и университетов, вне непосредственного контроля со стороны церковной иерархии и правительства). Последняя возникает из творческой переработки данных и методов европейской традиции на основе сохранившихся в секуляризованном сознании (хотя и вытесненных на его периферию или существующих в превращенной форме) элементов древнерусского церковного сознания [73(1.1), с. 12–13] – и выражает то, что сам Киреевский называл потом «европейско-русским просвещением». К нему, собственно, принадлежал и сам Киреевский: его сознание жило рефлексией его общественно-политических, этических, эстетических определенностей.

Начав свою творческую деятельность как романтик, Киреевский постепенно, под действием целого ряда отрицательных и положительных факторов, перемещался от романтического полюса к патристическому. Он разочаровался в идеалах эпохи Просвещения и способности западноевропейской культуры достичь взыскуемого им идеала цельности личной и общественной жизни; разуверился в возможности преобразования общества литературным или философским путем и отказался от утопии, свойственной пушкинскому кругу писателей и любомудрам. Не только в «европейско-русской», но и в самой европейской жизни он усмотрел глубокие противоречия, свойственные самому способу бытия европейского человека, связавшего свою судьбу с разумом и, следовательно, с философией; уяснил себе необоснованность претензий философии на роль высшего смыслообразующего начала; историчность и, следовательно, преходящесть всех форм «просвещения». Вместе с тем, он увидел в собственной душе такие духовные потребности, удовлетворение которых неподвластно рациональности, а неудовлетворение грозит разрушением внутреннего равновесия душевного организма, и встретился с новым и неизвестным ему до тех пор образом бытия, христианским подвижничеством (старцы Филарет и Макарий), который одновременно и удовлетворял, и корректировал его собственное основополагающее видение человеческой реальности. Наконец, тесное духовное и интеллектуальное общение с такими личностями, как А.С. Хомяков, брат – П.В. Киреевский и жена – Н.П. Киреевская (сыгравшая, возможно, решающую роль), – стало своеобразным катализатором в резком повороте его личной и философской судьбы.

Такое положение Киреевского делает необходимым – для правильного понимания его позиции и ее становления – прояснение некоторых основных черт антропологии каждой из упомянутых традиций. Это тем более важно, что часто одинаковые термины, например «дух – душа – тело», «ум – сердце» и особенно «личность» – имеют в них совершенно различный смысл.

Говоря в первой главе об основных эстетических и литературных позициях пушкинской эпохи, мы почти к каждой из них прилагали наименование «романтизм». В то же время, однозначное определение понятия «романтизм», особенно в таком контексте как «влияние западноевропейского романтизма на русскую литературу и философию 1-й пол. XIX в.» – представляется делом чрезвычайно трудным. Как и многие плоды «европейско-русского просвещения», русский романтизм, будучи очевидным результатом заимствования, представлял собой в то же время чрезвычайно своеобразное явление. Можно говорить о влиянии немецкой, французской, английской, итальянской и пр. романтической и предромантической литературы, а также о влиянии различных романтических литературно-философских кружков, их отдельных представителей, их образа жизни, бытовых и умственных навыков и ценностей на русскую культурную среду. Романтизм во многом преобразовал эту среду, оказав на нее всестороннее воздействие. В нем искали и новые литературные формы, и новую философию, и новые формы духовной жизни и организации быта³⁷. Как истинный представитель русского общества, Киреевский впитывал в себя все.

Вместе с тем, именно русский романтизм предоставлял интересные, неизвестные в Европе, возможности выхода из трудностей и тупиков, свойственных самому романтическому сознанию. Одним из таких выходов было «славянофильство». Чтобы учесть все эти моменты, разговору о романтической и патристической антропологии будет предпослана здесь реконструкция типичной структуры романтического сознания. Ориентиром будет служить романтизм йенского кружка, как наиболее влиятельного, наиболее изученного и наиболее философичного. Романтизму посвящено множество работ, из которых мы ориентировались на работы В.М. Жирмунского, П.П. Гайденко, P.M. Габитовой, Е.А. Махова, А. Карельского.

Оговорим предварительно еще один важный момент. Дело в том, что крупнейшие мыслители, наилучшим образом выразившие ряд существенных определений романтической мысли и одновременно оказавшие наиболее существенное влияние на русскую мысль, – Шеллинг и Гегель – находились, особенно второй, в очень неоднозначных отношениях с романтизмом, и включить их в него, значит сильно, даже чрезмерно расширить объем этого понятия за счет обеднения его содержания. Представляется поэтому более точным говорить о двуединстве романтизма и философского идеализма, тем более что ряд личностей, относимых, как правило, к романтизму (особенно Фр. Шлегель и Ф. Шлейермахер) сыграли, в свою очередь, очень существенную роль и в движении философской мысли.

Итак, в самом общем виде романтизмом можно назвать духовное движение, составившее особую эпоху в европейской культуре, которое в конце XVIII – начале XIX в. выступило против рационалистических тенденций эпохи Просвещения, находясь с нею в то же время в сложных, диалектически противоречивых отношениях. Рассмотрим внутреннюю логику этого движения, раскрытие которой, в том числе и в отношении антропологии, может сделать понятным его влияние на русскую мысль.

Прежде всего, надо отметить, что романтизм – не только литературно-философское, но и религиозно-мистическое движение. «Романтизм является своеобразной, обладающей такими-то и такими-то особенностями, свойственными веку, формой развития мистического сознания», – утверждал Жирмунский [68, с. 6]. Именно здесь западноевропейские мистические традиции, как христианские и околохристианские, так и платонические, герметические и оккультные оказали огромное влияние на литературу и философию. Именно уникальное сочетание литературных, философских и религиозно-мистических пластов составляет характерную черту универсализма романтиков. Другой такой чертой, тесно связанной с предыдущей, было оригинальное сочетание разорванности, антитетичности сознания с его целостностью, органичностью: «Романтический мир – «живой организм» – живет релятивизацией внутренних границ и противоположностей» [133, с. 13–14].

Эти особенности отличают романтическую универсальность от энциклопедической – безразличной или враждебной к религии, не видящей ни внутренней противоречивости, ни органической цельности мира, мечтающей о создании механической, рационалистической, а не органической, мистичной, «системы природы». В то же время, активное участие в литературной, научной, философской жизни современности, просветительский настрой отличали романтизм от пиетизма, оккультизма и других мистических течений, с которыми он был генетически связан.

По мнению П.П. Гайденко, специфическое соединение эстетизма, принципа трансцендентализма и иронии создало «то своеобразное понимание мира и отношение к нему, которое получило название романтического» [46, с. 78]. При этом эстетизм и трансцендентализм предполагают пантеизм как сущностную черту романтизма. Принцип иронии задает динамику его истории, совершающейся между культивированием этих черт и непрерывными попытками их преодоления.

Исторически они возникают из противопоставленности человека искусства, «гения», пошлости и посредственности повседневности «бюргерского общества», ставшего, после эпохи великих буржуазных революций, носителем и усреднителем норм свободы и морали. Отсюда – абсолютное понятие свободы и «гениоцентризм» (Карельский) романтиков [84, с. 26].

Из этой противопоставленности, из отчужденности творческой личности от своего непосредственного социального окружения, возникал пристальный интерес к человеку (прежде всего, к самому себе), его чувствам и переживаниям. Тем самым, романтики изначально оказывались в жизненной ситуации эгоцентризма, т.е. в ситуации, обосновывающей трансцендентализм, однако переживали эту ситуацию весьма болезненно. Из осмысления этой ситуации и попыток ее преодоления проистекали их собственные философские поиски и увлечения.

Первым таким увлечением стала философия раннего Фихте с ее крайним субъективизмом. Она уже давала основания для отождествления эмпирического «я» (особенно «я» философа, но также и «я» художественного гения) с трансцендентальным «Я», деятельность которого создает мир «не-Я», поддерживала установку «на спонтанное, не опосредованное общими местами самовыражение» субъективности. Однако сам мир терял здесь свою реальность, что противоречило художественному опыту романтиков и обрекало их на тотальное одиночество. Романтики же, и без того одинокие в социуме, ни в малой мере не хотели «терять связь с универсумом, его большим временем и пространством, не переставали ощущать себя «микрокосмом в макрокосме"» [133, с. 9].

С этим обстоятельством была связана рецепция спинозизма в немецком романтизме, проходившем свой путь «от субъективного идеализма к абсолютному». У Шеллинга, Шлейермахера, Фр. Шлегеля «спинозизм приобретает ярко выраженную мистическую, религиозную форму». Для них «великое достижение Спинозы состоит в разработке и обосновании им «философии мира» – философии универсума, бесконечного» [43, с. 52, 54, 56].

Их попытки синтеза систем Спинозы и Фихте могут рассматриваться как философское выражение стремления к преодолению изначальной отчужденности, изолированности романтиков в человеческом мире. Из этого синтеза возникали более или менее стройные системы абсолютного идеализма. В центре этих систем оказывался человек, точнее – художник, мистик, поэт, философ, словом – гений, творец культуры. В своем духовном опыте гений обнаруживает свое природное единство или тождество с первоосновой мира, с всеединством мирового целого, каждая часть которого несет на себе печать всего, но только он, достигший высшей ступени самосознания, – призван выражать все это, соучаствовать в жизни целого не механически-вещно или органически-бессознательно, но духовно-творчески. Причем гений сам призывает себя и сам себя посвящает просто в силу уровня своей гениальности, своего самосознания. Эта концепция «свободного самопосвящения», яркое выражение которой мы находим, например, в «Идеях» Фр. Шлегеля [207(1), с. 363] – важнейшее, что отличает романтизм и от положительной религии, и от эзотерического традиционализма.

Это целое, с которым отождествляет себя и представлять которое берется романтик, именуется им без различия – Бесконечным, Универсумом, Богом. Связь с ним – чувство зависимости (Шлейермахер). Теистическое толкование этих имен и этой связи отвергается (по крайней мере, поначалу) вместе с «внешней мишурой шумного культа» уже потому, что и то, и другое присуще «толпе» добропорядочных бюргеров. В нем видели либо «скучную игру ума», либо «пошлость суеверия», либо, что особенно интересно, если принять во внимание ходячее определение романтичности, «мечтательность». Фр. Шлегель писал: «Да и как можно было бы отказать тебе в религии только потому, что у тебя, вероятно, не нашлось бы ответа на вопрос, веришь ли ты в Бога» («О Философии») [207(1), с. 342–343].

Ощущение Присутствия, индивидуальное чувство «тихого благоговения» противостоит здесь в качестве основы и сути религии «шумному» культу и «скучной» догматике. Психологистически истолкованная религиозность ставится здесь явно выше, чем вера, как онтологическое отношение к Богу. Романтики ценят в религии особые, ни к чему иному не сводимые, переживания, которые затем служат материалом для эстетических переживаний и рефлексий. Такое эстетическое отношение романтиков к религии вызвало в свое время бурный протест Кьеркегора.

В этом же принципиально отличаются от романтиков и славянофилы. Как мы увидим, они преодолевают романтизм именно в том, что их «религиозная философия сознательно создавалась как церковная философия, т.е. основанная на церковном мистическом опыте». Для них «характерна эволюция от романтического истолкования религии как жажды веры и чувства бесконечного к православно-мистическому онтологизму» [173, с. 125, 127]. Киреевский, с его постоянной обращенностью к духовному наследию Св. Отцов, – один из ярких представителей славянофильства в этом отношении.

В своем стремлении к целому гений, предельно отчужденный от буржуазного социума, обращается помимо Природы также и к народу, чья жизнь становится для него источником вдохновения и эстетического опыта. Именно романтики первыми (после Гердера) обратились к изучению народной культуры. Народ в своем быту, с одной стороны, органически укоренен в универсуме, а с другой – и именно благодаря этому, становится подлинным носителем и творцом настоящей культуры, ее фольклорной и героической традиции. Если современная культура, с ее культом рациональности, – интернациональна и безлична, то народные культуры – личностны и своеобразны. Каждая из них обладает своим «духом», имеющим в истории свои определенные задачи и опосредующим отношение гениальной личности, как своего выразителя, к универсуму.

Творящий культуру народ пребывает в общем потоке человеческой истории, его историческая задача – ступень для реализации задачи общечеловеческой. Это означает, что приобщение к народности было для романтиков не только эстетическим, но и историческим опытом. Оно стимулировало их обращение к иным эпохам и культурам, пробуждение у них исторического мышления. История, как и Природа, становилась союзницей романтиков в их борьбе. Их чувство исторического верно описано Жирмунским: «В том, что является для романтиков задачей личного пути, они чувствуют себя органически связанными с судьбами всего человечества, с развитием всего мироздания» [68,с.П2].

Постижение отечественной и всемирной истории было понято как этапы личного самопознания, необходимые ступени становления самосознания человека. Однако историзм романтиков пронизан их же эстетизмом, связанным с принципом иронии. Находя органическое родство с любой культурой, с любым историческим явлением, стремясь к возможно более полному пониманию его, романтик со своей эгоцентрической «бесконечной точки зрения» усматривал затем его историческую ограниченность и относительность. Он принимал все противоположности, ничего не принимая всерьез, как свое собственное, как обязывающее [46, с. 120–121].

Эти взгляды, несмотря на все вариации, были общими для романтиков, Шеллинга и даже Гегеля. Мощное влияние они оказали также и на русских романтиков, стимулировав их интерес к проблемам философии истории и понятию «народности» как исторической, социальной и эстетической категории. С этой философией истории связана социальная философия романтиков, которую резюмирует тот же Жирмунский: «Эпоха Просвещения... имела дело с абстрактным человеком и с отвлеченным человечеством; романтизм, напротив, исходит из понимания индивидуальности, и тем самым он пробуждает все те сложные дремлющие связи, которые соединяют между собой в жизни такие индивидуальности... Романтики не в состоянии помыслить существования, оторванного от других... Совместная жизнь, как истинный элемент развития определяет, в общем, их культурный идеал. Такое стремление к органичности, такая первоначальная связь всего человеческого рода, всего мироздания... может быть обоснована только мистически» [68, с. 113].

Романтизм жил этой органической связью. Не имея возможности осуществить ее в полном объеме, он стремился культивировать ее в узком кругу общения, сочетая это с особого рода просветительством. Отвлеченности, рационализму и отчуждению, господствовавшим в буржуазном социуме, противопоставлялось особого рода интимное, «экзистенциальное» общение, «коммю-нотарность», пользуясь термином Н.А. Бердяева, на уровне микросоциума; «единомыслие», понятое скорее как общий путь искания истины, чем как одинаковость мнений. Это хорошо видно из переписки романтиков: «Давайте, по крайней мере, соединимся в один мир, и вы увидите, что есть прекрасная музыка сфер, и что мы все будем счастливы» (Ф. Шлейермахер – Генриетте Херц и Фр. Шлегелю). «Судьба свела меня с человеком, из которого может выйти все. Он очень понравился мне, и я обратился к нему, ибо скоро он открыл мне святилище своей души. Я пребываю теперь в нем и изучаю его» (Фр. Шлегель – А.-В. Шлегелю о Новалисе) [133, с. 20; 207(2), с. 394]³⁸.

Так возникают культы мистической любви и дружбы как путей обнаружения этой органичности: «вечное единство конечного с бесконечным видит любящий в любимом существе, как явное чудо» [68, с. 89].

Это ведет к образованию на уровне микросоциума замкнутых кружков – основной формы сообщества романтиков, переходящей иногда в «тайное общество», как правило революционное – как вырожденную форму такого сообщества.

Стремясь преодолеть свое отчуждение, кружок устремляется «в мир», начиная просветительскую деятельность, основной целью которой становится приобщение «масс», «публики», к мистическому опыту членов кружка (аналогично, но более радикально, действует и революционное общество, стремящееся приобщить к своему опыту всех и сразу) и установление верного соответствия между уровнем самосознания и масштабом деятельности и могущества членов социума. Романтики ведут борьбу за право мыслящей личности, гения, не только переосмыслять мир, но и переустраивать его. Мы уже видели и увидим еще, как эти свойства проявлялись в истории русской интеллигенции.

В этом принципиальное отличие романтического кружка от монастыря или общины верных, для которых этого исходного отчуждения не существует, которые не прерывают своей связи с телом естественного макросоциума, но представляют собой инстанцию, служащую проводником в мир реальности трансцендентного порядка (Церкви, Царства Божия), в том числе и через посредство просветительской (издательской и писательской) деятельности, если они (как Оптина Пустынь) занимаются таковой. Некую переходную форму от романтического кружка к своеобразному «монастырю в миру» представляло собой славянофильство [173, с. 130].

Обратимся теперь к рассмотрению основных антропологических понятий патристики и романтизма. Остановимся подробнее на значении таких понятий, как дух, душа, тело, ум, сердце.

Прежде всего, необходимо сказать, что в платоническом дуализме души – активной, самодвижущейся и «самодостаточной субстанции» и тела – ее инертной, движимой «темницы», Св. Отцы усматривали лишь психологическую, феноменальную, а не онтологическую истинность. Сами они предпочитали рассматривать человека как «психосоматическую целостность». Хотя центр тяжести этой целостности лежит в душе, тело также выступает как ее необходимая природная, хотя и подчиненная, составляющая. Авва Дорофей (популярный на Руси аскетический мыслитель, в издании творений которого Оптиной пустынью (1856 г.) Киреевский принимал непосредственное участие) сравнивает бытие души по исходе из тела с пребыванием в темной келье без еды, сна и общения, переворачивая таким образом известную платоническую максиму σῶμα–σῆμα [65, с. 147].

Жизнь души выражается в теле. Тело удовлетворяет потребность человека воздействовать на окружающий мир, преобразовывать его, общаться с другими людьми. Тело соучаствует в Богообщении, молитве, таинствах, просвещается и освящается благодатью, соучаствует в воскресении из мертвых. Догматическая основа этого «дискурса тела» – учение о воплощении Бога и апофатическое богословие, устанавливающее трансцендентность Бога не только вещному, но и духовному миру, Его равную (ибо бесконечную) удаленность от всего тварного и одновременно Его всецелое пребывание во всем (в том числе и в телесной реальности).

Характерно, что основным объектом аскетического действия в христианстве оказывается не тело и не душа сама по себе, а именно их совокупность; и главная задача аскетики – установление должного отношения между душой и телом, а не освобождение от последнего.

В отличие от патристики, романтизм, сформировавшийся на основе западно-христианских представлений о человеке, находился под сильным влиянием и платонического, и картезианского дуализма. Первый воспринимался романтиками и непосредственно (один из самых знаменитых переводов Платона принадлежит Шлейермахеру), и опосредованно через различные варианты западноевропейской мистики. Второй – через призму Спинозы, Лейбница, Канта и Фихте.

Понятие «душа» не имеет в романтизме одного устойчивого значения. Это и индивидуальное самосознание, и «бессмертная душа» в смысле Платона и западного христианства, и мировая душа, как низший этап становления интеллигенции, как вселенская чувственность – результат рецепции неоплатонизма. Так же как и в христианской аскетике, основным предметом воспитательной заботы в романтизме остается душа, но характер этого воспитания существенно меняется. Утрата реалистического представления о первородном грехе, шиллеровская идея «прекрасной души» и эгоцентричное противопоставление себя окружающему сообществу, нормы которого воспринимаются как путы, приводит к замене аскетического самоограничения и самоотречения стремлением к максимально свободному развитию всех тех потенций души, которые воспринимаются как творческие.

Основным средством воспитательного воздействия становится воздействие эстетическое, облагораживающее, возвышающее и, естественно, очищающее душу. При этом творческая личность, как правило добровольно, в порядке самовоспитания, накладывает на себя ряд ограничений, цель которых – победить «плоть мещанскую» (А.П. Чехов), грубое, бессознательное, животное, антиэстетическое начало в человеке, подняться до высших ступеней самосознания, освободить и наилучшим образом подготовить к деятельности творческое начало в себе. Эти ограничения, впрочем, сугубо индивидуальны и ситуативны: в зависимости от идеологии конкретного романтического сообщества, от той ступени самосознания, стоящим на которой осознает себя данный романтик, соотношение ограничиваемых и культивируемых черт может меняться вплоть до противоположного³⁹.

Тело – соотносительно душе, в «вечной гармонии универсума» они не есть «исконно и извечно различные» начала [207(1), с. 342]. Это – христианский мотив у романтиков. В самом устроении мужского и женского тела указан для людей путь истинной жизни, путь к реализации собственно человечности, независящей от разделения полов. Но у романтиков проявляется и «мрачная» сторона другого, платонического, отношения к телу. Оно, хотя и прекрасно, через причастность душе, но тем не менее бренно, и расставание с ним в какой-то момент может стать желанным для достижения полноты гармонии с универсумом. Ярким примером такого отношения к телу и смерти у романтиков может быть совместное самоубийство Клейста и его подруги Генриетты Фогель, совершенное отнюдь не от безысходности, но, напротив, в состоянии высокой гармонической радости, близком к мистическому экстазу [181, с. 392–408].

Исток этих весьма неоднозначных различий лежит не столько в теории, сколько в различии жизненных практик, образов жизни и связанных с ними антропологических позиций.

До сих пор мы рассуждали в рамках дихотомии «тело-душа», но многие Св. Отцы предпочитают трихотомию «дух-душа-тело», где «ψυχή, как субъект личной (точнее индивидуальной. – К.А.) жизни, имеет в πνεῦμα свой высший богоподобный принцип» [72, с. 377].

В рамках трихотомии душа как субъект и источник жизни занята преимущественно телом, его приспособлением к условиям окружающей среды, «удовлетворением потребностей» и пр. [72, с. 227]. В противоположность душе в этом смысле дух как начало разума, творчества и свободы занят более высокими видами человеческой деятельности, не связанной с телесными нуждами, или, говоря более ясным языком, устремлен горе. Он выступает и как принцип богоподобия человека и как орган богообщения, как проводник божественной энергии в человеческом существе. Согласно преп. Максиму Исповеднику (Киреевский опять-таки участвовал в работе над изданием его творений Оптиной Пустынью), в правильно устроенном (до грехопадения или после восстановления) человеке дух, питающийся от Духа (он же «ум», чья истинная пища – «духовное ведение»), питает душу и, через ее посредство, – тело, не нуждающееся в «чувственном питании», тело, которое становится тогда проводником в мир благодатных энергий обожения. В реальном же человеке, природа которого извращена грехопадением, подчинена чувственности и «плотским влечениям», эти три начала выступают как соперники, борющиеся за преобладание, их противоборство вносит в человека беспорядочность и порождает страсти [66, с. 76–77, 80–82, 137]. Соответственно, прилагательные «духовный», «душевный», «плотской» обозначают преобладание в человеке склонности к тому или иному началу, определенное качество жизни, определенную «интенциональность» его энергий.

Романтизм и здесь обнаруживает любопытные точки соприкосновения и расхождения с патристической мыслью. Мы говорили уже о его укорененности в философии Нового Времени. Соответственно, за точку отсчета принимается здесь cogito ergo sum. Душа и дух рассматриваются как этапы становления cogito, мыслящего субъекта, т.е. «Я» в собственном смысле слова. При этом эмпирическое «я» рассматривается лишь как один из необходимых этапов становления трансцендентального ego («интеллигенции», как говорит Шеллинг), которое, в свою очередь, есть лишь предпоследняя ступень к полному тождеству субъекта и объекта в Абсолютном. Именно в человеке – но не всяком, не всякий и призван это осуществлять (в отличии от патристики, где к обожению призван всякий), а достигшем определенного уровня сознательности – Абсолют (он же Универсум – т.е. мир, но рассматриваемый не как совокупность эмпирически данных объектов, а как органическое целое) достигает своего самосознания (важный пункт, объединяющий романтизм с идеализмом, включая и Гегеля). С точки зрения самого человека это выглядит как откровение, получаемое и достигаемое духовным человеком – гением, философом, мистиком – в акте интеллектуальной интуиции. Это и есть, по преимуществу, область духа. Она же, по существу, есть и область культуры, ибо культура, по мысли Фр. Шлегеля, есть необходимое условие возрастания человеческого сознания, и, вместе с тем, место, где творческая интуиция находит свое завершение в творчестве, место пребывания высших ценностей, делающих человека человеком: «Лишь благодаря культуре человек становится вполне и повсюду человечным и проникнутым человечеством»; она «Высшее благо и истинно полезное»; «Духовное лицо как таковое пребывает лишь в мире незримом... У него лишь одно желание на земле – формировать конечное для вечного, так что как бы не называлось его дело, он всегда пребудет художником» («Идеи») [207(1), с. 360, 359, 358], т.е. творцом культуры, хотя, конечно, само понятие «культура» здесь переосмыслено и возвышено.

Если в патристике дух по преимуществу молится, то в романтизме он по преимуществу переживает, совершенствуется и творит. Основная задача человека у отцов – очищение и построение «внутреннего человека» и достижение богоподобия и богопознания через личное богообщение (что ни в коей мере не подразумевает эгоизма, поскольку с необходимостью предполагает и восстановление истинных отношений с другими людьми). Задача романтического человека, по Шлегелю, хотя и формулируется в тех же терминах – «очищение» и «богоподобие» – но по существу имеет в виду совсем другое: «Всякий хороший человек все более и более становится богом». «Бог – это всецело изначальное и высшее, следовательно, это индивид в высшей потенции. Но разве природа и мир не являются индивидами?» («Фрагменты», «Идеи») [207(1), с. 305, 359].

Божественное мыслится здесь не исходя из реальности Его Откровения, а как человеческое и мировое, возведенное на высшую мыслимую ступень. Романтизм остается, таким образом, всецело в рамках логики развития, в рамках трансцендентализма.

«Человек – это творящий взгляд природы на себя самое» [207(1), с. 358], – пишет Фр. Шлегель, подводя итог нашим рассуждениям. Творчество гения он уподобляет производящей способности универсума. Гений творит себя, совершенствует свой дух, восходя по ступеням самопознания и самопосвящения, чтобы потом посредством способностей души и тела творить иное себе – культуру (религию, философию, поэзию и пр.). По сравнению с эпохой Просвещения, это, конечно, уход внутрь, по сравнению с Отцами – это все же забота о внешнем. Различие конечных целей человеческого существования определяет различное понимание основных антропологических категорий и их соотношения.

В писаниях Св. Отцов – аскетов и мистиков – дух отождествляется с терминами «ум» (νοῦς) (платонизирующее направление, идущее от Оригена и Евагрия Понтийского) или «сердце» (καρδία) (направление, восходящее к корпусу «Духовных бесед», приписываемых преп. Макарию Великому). По указанию Зарина, «νοῦς и καρδία употреблялись в качестве символов и понятий взаимозаменяемых» у свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста, Григория Нисского и того же Макария, вместе с «духом», для обозначения «высшей стороны природы человека», «владычест-венного» души [72, с. 379]. Зарин видит здесь стремление к согласованию библейских и философских воззрений. О. Иоанн Мейендорф, напротив, говорит не только о двух системах словоупотребления, но «о двух антропологиях, Платона и Библии, между которыми, чтобы заложить основы внутренне согласованной духовной жизни, необходимо было сделать выбор» [135, с. 192].

Обращение Киреевского можно рассматривать в этом смысле как выбор, который он совершил вслед за Св. Отцами, выбор библейского представления о человеке и его целостности, включающей в себя не только духовные и интеллектуальные, но и психофизические характеристики. Между преодолением романтизма в славянофильстве и преодолением оригенизма в патристике просматривается вполне отчетливая параллель – то же удержание идеалистической проблематики и терминологии при радикальном их переосмыслении.

Интересно, что уже после синтеза этих направлений в аскетике вновь возникает традиция различения «ума» и «сердца». Это видно уже у преп. Исаака Сирина (VII век), великого сирийского аскетического писателя, оказавшего (через перевод с греческого) большое влияние на русскую духовную культуру, хорошо известного Киреевскому (опять-таки участвовавшему в издании Оптиной пустынью его творений (1854 г.)), а также К.Н. Леонтьеву, Ф.М. Достоевскому и др. Творения преп. Исаака сыграли, вероятно, очень большую роль в обращении Киреевского, и уже в 1839 г. он упоминает о нем как о «глубокомысленнейшем из философских писаний» [3, с. 152].

Преп. Исаак различает «чистоту ума» и «чистоту сердца»: «Ибо ум есть одно из душевных чувств, а сердце обнимает в себе и держит в своей власти внутренние чувства. Оно есть корень, а если корень свят, то и ветви святы, т.е. если сердце доводится до чистоты, то ясно, что очищаются и все чувства». То есть, видимо, и ум. Но ум отличается самодеятельностью, активностью: «Если ум приложит старания к чтению Божественных Писаний или потрудится несколько в постах, бдениях, в безмолвиях, то забудет свой прежний образ мыслей и достигнет чистоты, как скоро удалится от скверного жития» [78, с. 24].

Таким образом, «чистота ума» есть прежде всего новый «образ мыслей», отличный от прежнего, «скверного». Здесь важно, что даже этот образ мысли не есть результат исключительно интеллектуальной работы, но так же и известного аскетического усилия, изменяющего сам образ жизни, «житие», человека. Здесь речь идет скорее об «убеждении» как «итоге всей жизни», которое Киреевский отличает от «мнения» как «вывода из логических соображений» [3, с. 281].

Итак, речь идет не только о «системе христианского миросозерцания», но о христианстве как образе жизни, в корне отличном от «скверного жития». Тем не менее ум сам по себе «не будет иметь постоянной чистоты, – продолжает преп. Исаак, – потому что, как скоро очищается, так же скоро и оскверняется» [78, с. 24].

«Чистота сердца» не просто требует особого аскетического усилия. Она достигается лишь постепенно, в процессе духовной жизни, где человек не столько действует сам, сколько претерпевает: «Сердце же достигает чистоты многими скорбями, лишениями, удалением от общения со всем, что в Mipe мiрского, и умерщвлением себя для всего этого» [78, с. 24].

Именно скорби и лишения очищают сердце при условии правильного к ним отношения, которое и есть дело человеческой активности, активности очищенного и пытающегося поддержать эту чистоту ума. По многим свидетельствам, очищение корня происходит незаметно для самого подвижника, на «дорефлективном уровне». Здесь происходит изменение не просто образа жизни, но ее качества, приобретающего новое, богочеловеческое измерение, которое и придает этой чистоте особую прочность: «Если же достигло оно (сердце. – К.А.) чистоты, то чистота его не осквернится чем-либо малым, не боится великих, явных браней, разумею брани страшные» [78, с. 24].

Весь этот отрывок явно подразумевает под собой известную евангельскую заповедь о чистых сердцем, которые зрят Бога. Тем не менее сердце зрит Бога умом: «Кто зрение ума своего сосредоточивает внутри себя самого, тот зрит в себе зарю Духа. Кто возгнушался всяким парением ума, тот зрит Владыку своего внутрь сердца своего» [78, с. 37].

«Внутрь» означает здесь не только духовное, но и эмпирическое пространство. Это видение Бога умом в сердце напоминает об известной практике «умного делания», «сведения ума в сердце», «упражнения во внутреннем внимании» (Киреевский), о котором говорят позднейшие аскетические писатели, в том числе современники Киреевского, святители Игнатий Брянчанинов (1807–1867) и Феофан Затворник (1815–1891). Можно предположить, что оформление, закрепление и распространение этой практики вызвало необходимость новых терминологических различений.

Остается выяснить, в каком отношении стоят эти понятия к ди– и трихотомическому делению. Поскольку Св. Отцы не стремились к единообразию своей терминологии, попытка конструирования общей схемы может быть здесь более продуктивна, чем попытка согласования отдельных цитат.

Св. Исаак, например, практически не употребляет существительное «дух» применительно к человеку, но зато четко различает ведение «плотское», «душевное» и «духовное», что позволяет говорить о том, что он придерживался, скорее, трихотомии, т.е. различал три уровня, точнее, может быть, три степени, качества, формы, человеческого существа и человеческой жизни. На каждом из этих уровней ум и сердце обнаруживают себя как соотносительные принципы. Сердце – как бытийная основа, – дорефлективная, бессознательная, пассивная, источник жизни, чувств и страстей. Ум – как ее сознательное, активное раскрытие, обладающее относительной свободой и способностью воздействия на основу. В сердце рождаются помыслы и живут страсти, но борется с ними, принимает или отвергает, сознает движения сердца – ум. Сердце может рассматриваться как центр телесной жизни, место и источник душевных и духовных чувств, переживаний и состояний, ум – как активная, сознательная сила, способность к самосознанию, рефлексии, самопознанию и познанию мира, дискурсивному – на уровне души, интуитивно-мистическому, соответствующему вере, как Богообщению, – на уровне духа.

Их взаимодействие и взаимоотношение на всех уровнях, связанные с общей устремленностью человеческого существа (в данном случае можно сказать – сердца), определяют «энергийный образ» человека. Отсюда и забота подвижников об их согласовании, «сведении ума в сердце» посредством внимания.

Романтизм, исходивший из духовного и художественного опыта его создателей, так же, как и патристика, не был интеллек-туалистическим философствованием. Напротив, он активно стремился включить в себя и осмыслить все иррациональное в человеке, прежде всего область чувства как основы эстетического опыта.

Большое внимание уделяется душевным (обыденным, жизненным) и духовным (мистическим, творческим) чувствам, переживаниям, ощущениям. И в тех и в других пытаются найти бесконечное в конечном. Именно к этой области сердца сводится религия – в новом, романтическом ее понимании, обоснованном Шлейермахером. Это религия бесконечного, как центр культуры, понятой как универсальная духовная деятельность [44, с.74–75].

В основе этой «религии сердца» лежит чувство – чувство зависимости от бесконечного универсума. «Религиозное чувство слагается для Шлейермахера из созерцания бесконечного и сопровождающего его эмоционального элемента» [68, с. 157]. Это созерцание есть переживание бесконечного, строго индивидуальное для каждого человека, точнее, опять-таки, для каждого религиозного гения. Отсюда – вывод об истинности всех религий и о возможности бесконечного числа их форм. Выше говорилось о том, что этот психологизм романтиков – частный случай западного психологизма вообще, сущностно отличается от онтологизма славянофилов и патристики. Здесь же можно увидеть и корень этого психологизма – понимание сердца как чувства, в отличие от патристики, где сердце понимается онтологически, как «место» чувств, к числу которых относится и ум. Отсюда и противопоставление ума и сердца в романтизме.

Область сердца непосредственно связана с творчеством как бессознательной продуктивной деятельностью субъективности. Однако было бы неверно сводить романтическую концепцию творчества к бессознательному самовыражению индивида, особенно учитывая все, что говорилось выше о романтическом понимании культуры.

«Человек есть нечто большее, чем цвет земли, он разумен, а разум свободен, разум – не что иное как вечное самоопределение в бесконечном» (Фр. Шлегель). В творчестве человек совершает жертвоприношение, преодолевая свою конечность ради бесконечного. Это достигается в освобождающем акте самоограничения, ибо «пока художник вдохновенно что-то придумывает, он находится в несвободном состоянии» [207(1), с. 363, 282].

Это самоограничение достигается рефлективной, ограничивающей деятельностью разума. Укорененность романтизма в традиции трансцендентальной философии прослеживается здесь совершенно отчетливо. Наибольшей систематичности это учение достигает у Шеллинга в «Системе трансцендентального идеализма», откуда его позаимствовал Киреевский для своих первых статей.

Однако со временем в словоупотреблении романтиков происходят значительные перемены. Если первоначально, в период расцвета йенского и гейдельбергского романтизма им свойственно совмещение, причем терминологически нечеткое, классической традиции различения νοῦς и διάνοια или intellectus и ratio, с кантианской Verstand (рассудок) и Vernunft (разум), то в последствии, по мере эволюции крупнейших мыслителей романтизма в сторону религиозного миросозерцания, в этом словоупотреблении происходят существенные перемены.

Так, например, Фр. Шлегель и Шеллинг в поздний период их философского творчества возвращаются к докантовскому употреблению слова Verstand как высшего духовного понимания, включающего интуицию, постижение целого⁴⁰. При этом, хотя термины Verstand и Vernunft и сохраняют у Фр. Шлегеля некоторые черты соответствующих кантовских понятий (Vernunft как «рефлектирующая» и «умозаключающая» способность; Verstand как начало единства в познавательной деятельности мышления в противоположность многообразию чувственно-воспринимаемого мира), однако Verstand (вместе с волей) относится к духовным способностям, Vernunft (вместе сфантазией) к душевным. В целом отношение между ними приближается к отношению между νοῦς и διάνοια в греческой философии. Фр. Шлегель пишет: «Согласно более древнему словоупотреблению не разум, (Vernunft, ratio, διάνοια) общий всем и повсюду один и тот же, но ум (Verstand, intellectus, νοῦς) представляет собой то место в познавательной способности человека, где совершается высшее озарение» [207(2), с. 418–419].

В этом отношении Киреевский близок Шлегелю: он так же критикует «рациональное мышление» именно за то, что оно «отвлекается от всякой личной особенности», «доступно всем» [4, с. 282]. У русского мыслителя эта концепция восходит, с одной стороны, к позднему Шеллингу (проделавшему отчасти аналогичную шлегелевской, но философски более обоснованную, эволюцию от романтизма к вере), а с другой – к различению плотского, душевного и духовного ведения у преп. Исаака Сирина и других Св. Отцов.

Здесь уместно вкратце проследить историю отношения Киреевского к Шеллингу, который был для него, конечно, гораздо более актуальным мыслителем, чем Фр. Шлегель, хотя для демонстрации логики романтизма последний намного показательнее. Эта история подробно изложена Э. Мюллером в статье «И.В. Киреевский и немецкая философия». Мы воспользуемся его анализом.

«В «Девятнадцатом веке»... Киреевский подводит итоги мюнхенскому летнему семестру» Шеллинга, излагая резюме лекций, слышанных им в 1830 г. и разъяснений, полученных им от Шеллинга лично. Здесь он вполне отождествляет свою позицию с позицией мэтра.

«В 1845 г., в период редактирования «Москвитянина», Киреевский, в статье «Речь Шеллинга» дает компиляцию ряда печатных и рукописных текстов», касающихся философии мифологии и религии позднего Шеллинга, «поражающую своей предельной аутентичностью как в отношении стиля и понятийного аппарата, так и в отношении понимания и развития проблемы».

В дискуссии 40-х годов «он примыкает к «эмпирически» ориентированной фракции антигегелевской партии (поздний Шеллинг, гербартианцы, Тренделенбург, Стеффенс), энергично ведущей критическую разработку проблемы отношения между идеалистической философией и положительной религией. Но поскольку эта полемика нацелена не на разрыв, но на поиск изначально-разумного философского разрешения этой антиномии, Киреевский, ищущий такого разрешения, примыкает, в конечном итоге, к сторонникам идеалистической идеи, стремящимся к построению целостной спекулятивной системы» [142, с. 118–119, 125].

В этом он близок так же и Чаадаеву. Но для обоих русских мыслителей характерно обостренное понимание первородного греха и его последствий, в том числе и для мыслительной жизни человека. Они начинают в России ту «критику чистого разума», которую продолжат затем Достоевский и Лев Шестов. Упомянутый «эмпиризм» ведет здесь к тому, что в последних статьях и отрывках Киреевский «похоже, предлагает вообще покинуть мир позднеидеалистической философии разума ради духовно-экзистенциальной практики» [142, с. 129]. Это, впрочем, не означает отказа от философствования или от теоретизирования вообще. Здесь, скорее, практика открывает новые возможности, «начала» для философии, новые измерения самой разумности. В рамках чистого теоретизирования Шеллинг продвинулся так далеко, как только возможно. Но, пишет Киреевский, его «христианская философия явилась и не христианскою и не философиею: от христианства она отличалась самыми главными догматами, от философии – самим способом познавания» [3, с. 331].

Как резюмирует мысль Киреевского Мюллер, «Шеллинг потерпел неудачу потому, что не заметил того сдвига внутри самого разума, который должен совершиться, когда разум восходит от чисто логического познания к познанию верующему» [142, с. 127].

Причина размежевания Киреевского с Шеллингом, таким образом, не только гносеологическая, но и антропологическая. Шеллинг потерпел неудачу не только в силу своего неправославия и, конечно, не в силу недостаточной критичности, но потому что, пытаясь изменить свое мышление, его методологию и предпосылки, он не пытался изменить его качество, сохранив привычку к «мышлению отвлеченно-логическому» [3, с. 331]. Это последнее изменение, которое и создает предпосылки для удовлетворительного решения религиозно-философских проблем, но которое ценно, конечно, не этим, а само по себе, возможно только в результате практики, меняющей само положение человека в бытии – шаг, на который Шеллинг так и не решился, до конца оставшись «чистым мыслителем».

Теперь, поскольку в центре мышления позднего Киреевского стоит именно учение о личности, поскольку это понятие играет важную роль в русском философском процессе середины XIX века вообще, возникает необходимость, в целях уяснения положения Киреевского в этом процессе, обратиться к сравнительной характеристике учений о личности в немецкой философии и романтизме, с одной стороны, и в патристике – с другой.

Антропология романтизма тесно связана с разработанным Фр. Шлегелем понятием иронии. «Иронический субъект – это в высшей степени рефлектирующий субъект», – пишет P.M. Габитова [43, с. 85]. Как же работает механизм иронической рефлексии? Пусть в процессе творчества и самопознания субъект некоторым образом определяет себя в некотором произведении. Ироническое отношение возникает здесь в том случае, если данное определение, первоначально высказанное с полной серьезностью, объективируется затем с помощью остроумия или парадокса. Тем самым субъект делает «самого себя предметом, объектом своего мышления» [43, с. 85]. Это достигается обнаружением определения, противоположного первому (антитезиса), и столкновению тезиса с антитезисом в парадоксе, в результате чего оба подвергаются объективации, причем процесс может происходить циклически, повторяясь несколько раз с возрастающей степенью напряжения. Как пишет Фр. Шлегель, «идея – это понятие, доведенное до иронии в своей завершенности, абсолютный синтез абсолютных антитез, постоянно воспроизводящая себя смена двух борющихся мыслей» [207(1), с. 296].

В результате обнаруживается, что «я» мыслителя стоит вне и над этими антитезами, оно глубже их и готово бесконечно продуцировать новое содержание.

«Субъект... умеет снова разрушить все те определения относительно права и добра, которые он сам для себя устанавливает... Ирония сознает свое господство над всяким содержанием» [49, с. 536–537], – писал Гегель, критикуя иронического субъекта, констатируя его неудачу в попытке достигнуть и обосновать объективное знание и не учитывая его очевидных достижений на этом пути. Гегель и следующие за ним современные исследователи не учитывают при этом изначальной установки романтиков на синтез субъективного и объективного, конечного и бесконечного. Ирония определяется ими «как способ художественного выражения трансцендентализма, т.е. обнаружения бесконечного превосходства субъективности над созданным ею объектом» [46, с. 58].

Думается, что в данном случае П.П. Гайденко несколько ослабляет романтическую позицию, сводя ее к эстетизму, отказывая романтикам в этической мотивации, противопоставляя этот эстетизм экзистенциальной иронии Кьеркегора. Более точную позицию занимает в этом вопросе Жирмунский, который писал о «Люцинде» Шлегеля: «Чувство бесконечного, проявляющееся в любви, открывает святость и значительность всего конечного (т.е. того, что прежде иронически разрушалось. – К.А.). Отдельный человек, пройдя через самые индивидуалистические пути, возвращается к мировой правде, к историческому пути человечества» [68, с. 90].

Иными словами, он восстанавливает все разрушенные конечные определения тогда, когда в своем личном духовном опыте усматривает в них, как и в себе, проявления бесконечного. Этот мистический момент романтической позиции компенсирует иронию, эстетизм. В своем стремлении проверить «на бесконечность», пережить в личном духовном опыте те духовные образования, на которых покоится современная цивилизация, романтики без сомнения были движимы этической мотивацией, «волей к истине», стремлением к правде. В этом отношении они скорее могут быть сближены с Кьеркегором, хотя последний, конечно, гораздо более радикален. Действительная ограниченность их позиции заключается в самом характере их мистицизма – субъективном и психологическом, «душевном», стремящемся к самообожествлению, некритически принимающем данные и предпосылки весьма смешанной по своему составу западно-европейской мистической традиции. Если Кьеркегор, по его собственному определению, стремился «мыслить в тех же категориях, в которых жил» (и здесь, так же, как и в критике Гегеля, могут быть обнаружены интересные пересечения его и Киреевского, и славянофилов вообще), то про романтиков можно сказать обратное: они жили в тех же категориях, в которых мыслили.

В силу этого риск срыва в новый иронический цикл остается не преодоленным романтиками. Мистические узы любви, дружбы и пр. связывают реально узкие кружки единомышленников, ставящих себя в социуме в особое положение. По отношению к остальным ироническое отношение сохраняет свою силу. Главное для романтической личности – обнаружение собственной бесконечности и поиск бесконечного в мире. А.Ф. Лосев определял романтизм «как уход одинокой и страждущей личности в бесконечные и недостижимые дали», сближая его с раннехристианским гностицизмом, и усматривая в нем возможность сатанинского «абсолютного самоутверждения» [116, с. 288, 304]. Самоутверждаясь, ироническая субъективность полагает, что она восходит по тем ступеням, которые Фихте описал в своей Ich-Philosophie: она поднимается от эмпирического «я» через «не-я» к трансцендентальному «Я». В этом определении личности мы движемся неким подобием апофатического пути: «подлинное Я постоянно ускользает внутрь, за пределы своей объективности и не растворяется в последней» [110, с. 17].

Однако этот апофатизм, оставаясь в рамках субъект-объектных отношений, мысля личность в терминах самосознания, приводит к бессодержательности, подменяет, по выражению Гегеля, «конкретный покой» «отрицательным» [49, с. 536] и приходит к отчаянию: «Отчаяние в мышлении в истине, и в себе и для себя сущей субъективности, равно как и неспособность сделать себя твердой и самодеятельной привели благородную душу к тому, чтобы положиться на свое чувство и искать в религии чего-то твердого, прочного» [49, с. 537].

Романтическая религиозность предстает здесь, таким образом, как срыв правильного развития самосознания, и, вместе с тем, как религиозность традиционалистского типа⁴¹ (ищется «прочное» в бытии, а не отношение к живому, личностному Божеству). Она возникает либо как результат отчаяния (в случае честного признания своей ничтожности) – католицизм Шлегеля; либо как средство самовозвеличивания (в случае сокрытия таковой) – «религия сердца» Шлейермахера [49, с. 537].

Из писем Киреевского мы знаем, что, будучи за границей, он слушал лекции Гегеля по истории философии, посвященные «новейшим философам» [3, с. 346], и, следовательно, знал это истолкование романтизма, предъявлявшее к его собственной духовной жизни чрезвычайно высокие требования. Этот момент отразился даже в его последней статье, где переход «от философии к вере» обладает общезначимостью только в том случае, если совершается «вследствие правильного развития сознания»; он в значительной мере теряет свое значение, если совершается в результате срыва, «личной особенности и посторонних влияний» [3, с. 328]. Здесь опять может быть усмотрена параллель с Кьеркегором, своей «экзистенциальной диалектикой» пытавшимся указать сознанию этот путь «правильного развития».

«Иронический субъект, признавая ничтожным все объективное, пытается возвысить лишь собственную субъективность» [43, с. 94], – резюмирует Габитова гегелевскую критику романтизма (как мы видели, не вполне справедливую). Крайний субъективизм романтиков Гегель описывает как следствие их эгоцентризма. Сам он, однако, преодолевая субъективизм, не выходит за пределы трансцендентализма и, следовательно, эгоцентризма как жизненной установки, используя для самоутверждения мысль как наиболее адекватное средство, находящееся в распоряжении человека, средство, имеющее непосредственное отношение к самой его сущности. Как резюмирует гегелевскую позицию И.А. Ильин, «именно единичная душа несет в себе ту способность к сознанию и воле, которая необходима субстанции для того, чтобы стать духом. Самосознание есть функция индивидуальной «самости» и только через нее, через ее мышление и познание субстанция может приобрести свой высший уровень: стать через акт совести субъектом, познавшим свою сущность, или, что то же, в качестве субъективного самосознания узреть в себе завершающий момент субстанциального бытия» [77, с. 388].

«Ироническая субъективность», романтическое «несчастное сознание» соответствует тогда тому уровню самосознания, когда «благородная душа», стремящаяся ко всеобщему, к соединению с субстанцией, боится при этом пожертвовать своим «эмпирическим эгоцентризмом», «перестать дорожить «формальной стороной» своего «особенного» существования» [77, с. 389; 43, с. 95, 98–99]. Это отношение субъективности и субстанциальности у Гегеля только внешне напоминает отношение «ипостаси» и «природы» у Св. Отцов: субъективность (личность) отождествляется здесь с сознанием, под субстанцией понимается, прежде всего, социальное (хотя не классовое, как у Маркса, а народное). «Как бытие «свободная субстанция» обладает действительностью в качестве духа народа"⁴². Человек, претендующий быть личностью в гегелевском смысле, т.е. индивидуальностью, действительно отождествившей в своем самосознании свою волю с волей субстанции, для которой «личный дух и народный дух суть едино», не может не «вести абсолютную жизнь в отечестве и ради народа» [77, с. 398, 397]. Здесь корень претензий русских гегельянцев, прежде всего, западников и следующих за ними писателей «натуральной школы», на исключительное знание народа и его нужд⁴³. Здесь же корень аналогичных, хотя и умерявшихся церковностью, а потому, возможно, и более успешных стремлений К. Аксакова.

Это отношение субъективности и субстанциальности в скрытом виде, в качестве неэксплицируемой, но действенной предпосылки, присутствует практически во всех ранних работах Киреевского, начиная с «Нечто...» и кончая «Стихотворениями Языкова». При этом в качестве субъективности выступает здесь личность того или иного поэта, а в качестве субстанции – та или иная интерсубъективная общность, точнее ее «дух»: народ, например русский, его интеллектуальная элита, «литература», Европа, ее «образованность», наконец человечество как целое. Впрочем, здесь, скорее, сказывается влияние немецкого идеализма вообще, т.е. Шеллинга, Гегеля и их последователей и учеников, чем кого-либо из них конкретно (в «Девятнадцатом веке» Шеллингу уделяется примерно страница (что много для работы, стремящейся к всеохватности), в то время как Гегель лишь упоминается в числе «всех приверженцев системы тожества» [3, с. 86].

Подобное понимание субстанции как преходящей исторической общности, народа, легко вело к историцизму как форме релятивизма – за что упрекал Гегеля в начале XX века Э. Гуссерль [60, с. 6]. Этот историцизм и стал участью Киреевского в середине 30-х гг., приведя его, как мы увидим, к состоянию сердечного скептицизма. Впоследствии, уже после обращения, Киреевского отталкивал односторонний интеллектуализм Гегеля и одновременно привлекала строгость и последовательность его мысли.

Оспаривая чрезмерное «славянофильство» К. Аксакова, Киреевский в письме «К московским друзьям» отказывается видеть в «простонародности» «непосредственное воплощение самой истины». Здесь, как и в требовании прояснения разногласий «в понятии об отношениях народа и государственности» [3, с. 372J, его критика направлена против рецидивов гегельянства у его друзей. Однако в том же письме он сам искусно оперирует диалектикой общего и особенного, активно используя гегелевский логический аппарат.

Несравненно более родственной Киреевскому должна была казаться антропологическая позиция Шеллинга. По его мнению, Шеллинг выполнил требование Гегеля: он «не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания» [3, с. 329].

В данном случае это значит, что диалектическое движение этого самосознания было непрерывным, что Откровение вошло в него с «естественной» необходимостью, не как логический вывод, разумеется, но как удовлетворение насущной потребности, как честный ответ на правильно поставленный вопрос. Честность ответа состоит в данном случае в том, что, будучи единственно точным, он не вытекает из вопроса как логический вывод, т.е. суть именно откровение, проясняющее человеческую реальность, но входящее в нее извне. Именно Шеллинг «сознал и выразил» «односторонность» и неудовлетворительность рационального мышления [3, с. 328]. Это проявилось в полной мере и в его антропологии.

В начале своего философского пути Шеллинг считал, что «личность возникает через единство сознания», но «сознание без объекта невозможно» [109, с. 82]. В «Письмах о догматизме и критицизме» субъективность и способность к рефлексии предстают как сущностные отличительные черты человека: «Его деятельность необходимо направляется на объекты, но столь же необходимо она направляется к себе самой. Тем отличается он от безжизненного, этим – от только живого существа» [201(1), с.74].

Здесь Шеллинг, отталкиваясь от позиции Фихте, движется в том же направлении, что и Гегель, а также Фр. Шлегель и другие романтики – от критицизма (Кант, Фихте) через догматизм (Спиноза) к абсолютному идеализму как синтезу этих направлений.

Этот замысел, являясь общей точкой отсчета, конкретизируется, однако, каждым по-своему (мы ограничиваемся здесь антропологией). У Гегеля человеческая субъективность выступает как только этап (хотя и необходимый) на пути становления самосознания Абсолютного Духа – Абсолютной субъективности, тождественной с Абсолютной объективностью, рациональной основой мира, Понятием⁴⁴. По словам Ильина, «"То, что мы называем душою, есть Понятие», творящее в теле свое освобождение; оно реализовалось в нем и побеждает его своею силою» [77, с. 272].

В отличие от Гегеля, Шеллинг пытается преодолеть эту позицию абсолютного идеализма, расширяя само представление о человеческой природе в направлении ее иррационализации. В «Философских исследованиях о сущности человеческой свободы» он пишет: «Поднятое из основы природы начало, которое отделяет человека от Бога, есть в нем самость; однако в единении с идеальным началом она становится духом. Самость как таковая есть дух, т.е. человек есть дух в качестве обладающего самостью, особенного (отделенного от Бога) существа – это объединение и составляет сущность личности» [201(2), с. 112–113].

Причем если романтики придавали основное значение чувству как основе эстетического, то Шеллинг, отдав должное этой позиции и обнаружив ее ограниченность, обращается к анализу воли и ее роли в процессе становления и самоопределения личности.

Таким образом, если у Гегеля человек укоренен в рациональной, идеальной стороне мира, с которой он связан через посредство субстанциального народного духа, то у Шеллинга, помимо «единения с идеальным началом», личность непосредственно связана с иррациональной основой мира (для Гегеля – только инобытием Абсолютной идеи). Здесь коренится его свобода, понимаемая как «самоопределение личной природы» [109, с. 130]. Эта личная природа практически отождествляется с волей, которая определяет человека ко злу (своеволие, т.е. «стремление в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсальной волей»); или к добру (если оно «действительно преобразовано в абсолютную волю») [201(2), с. 113].

Это акцентирование волевого начала существенно и приближает Шеллинга к патриотическому пониманию человека. Принципиальные отличия, однако, связаны с пантеистическими тенденциями всех (в том числе и самых поздних) вариантов его философии, связанных с понятиями «мировой основы», «природы Бога» и пр. Выше мы видели, что Шеллинг так и не преодолел трансцендентализм в теории познания, который, несомненно, связан с пантеизмом в онтологии, поскольку определенным образом ограничивает духовный опыт человека и, соответственно, видение человеческой реальности.

Эти отличия не могли не сказаться и на трактовке воли. Воля, понимаемая как воля к самоопределению, одновременно проистекающая из сущности человека и вновь определяющая ее [109, с. 131], соотносится с природной волей патристики. Но Шеллинг приписывает ей и сам выбор, самоопределение между добром и злом, в то время как у преп. Максима Исповедника, например, она изначально блага, и грех есть результат действия другой способности, «воли суждения». Это различение остается вне поля зрения Шеллинга, благодаря чему свобода отождествляется с необходимостью (как и у Гегеля), а личность – с индивидуальной природой. Соответственно, отношение Бога и человека мыслится здесь не как личное отношение, но как отношение полагающего и полагаемого, стремления и предела. Пантеистический круг замыкается⁴⁵.

Тем не менее сам факт того, что Шеллинг для объяснения зла и в общем понимании человека делает упор на воле, несомненно приближает его мысль к патристической. Именно к этим местам «Исследований о сущности человеческой свободы» может относиться замечание из «Истории обращения Ивана Васильевича» об обнаружении супругами Киреевскими параллелизма между Шеллингом и Св. Отцами, когда И.В. был вынужден признать, что у них есть «многое, чем он восхищался в Шеллинге» [2(1), с. 286].

Рассмотрим теперь учение Св. Отцов. М.А. Гарнцев очерчивает концептуальную парадигму святоотеческой, византийской антропологии следующим образом: «Связывая тождество человеческой личности не только с функциональным единством сознания или самосознания, но и, в особенности, с дорефлективным ипостасным единством, составляющим основу личности, византийские мыслители были уверены в том, что человеку, как психосоматической целостности, являющейся уникальным способом личностного существования, уготована совершенно особая роль в «космической литургии"» [47, с. 84].

Однако выдающийся патролог и богослов В.Н. Лосский признается, «что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой» [118, с. 106]. Он полагает, что то преобразование понятия «ипостась», которое было произведено Отцами IV в. в отношении к Богу, не было произведено в отношении к человеку. Хотя св. Отцы (св. Григорий Нисский, преп. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Палама) часто используют это слово, оно, похоже, означает для них просто «индивидуума разумной природы»⁴⁶. Но это понимание личности (как индивидуальной природы) не может, показывает Лосский, удержаться в контексте христианского догмата (особенно Халкидонского вероопределения), и есть основания полагать, что Отцы понимали это. Об этом говорит, в частности, тот факт, что постхалкидонское догматическое развитие сопровождалось соответствующей разработкой антропологической проблематики. Я имею в виду, прежде всего, произведенное преп. Максимом Исповедником различение природной и ипостасной воли. Именно в этом случае понятие «ипостась» более или менее приближается к современному пониманию личности.

Отсюда необходимость поиска «такого понятия, которое уже не может быть тождественным понятию «индивидуум» и, тем не менее, не зафиксировано каким-либо термином, как само собой разумеющееся, но в большинстве случаев служит невыраженным обоснованием сокрытым во всех богословских и аскетических вероучениях, относящихся к человеку» [118, с. 110–111].

В конце концов, Лосский определяет личность как «несводимость» человека к его природе. Соотношение личности и природы выглядит у него следующим образом: «... не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей, как природе человеческой, и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит...» [118, с. 114].

Этот кто-то (кого, может быть, правильнее было бы называть не ипостасью, а субъектом, или, еще точнее, автором тех или иных актов, действий, поступков) и есть тот, кто принимает окончательное решение, осуществляет свободный выбор (θέλημα γνωμικόν), как пишет преп. Иоанн Дамаскин в «Точном изложении православной веры» [79, ее. 220, 256]. При этом он свободен реализовать свою природную волю (θέλημα φυσικόν), выражающуюся в хотении, и изначально благую, но в то же время «прежде всего в нас пострадавшую от греха» [79, с. 220, 256 (60–61, 97)] тем или иным (благим или дурным) образом.

«Свободный выбор есть предпочтение и избрание одной из двух предлежащих вещей в противовес другой». В этом и состоит ипостасное свойство каждого отдельного человека, «способ использования воли, зрения и действия, присущий одному только пользующемуся и... отличающий его от остальных» [79, сс. 220, 256]. (Следует отметить, что во всех случаях, когда преп. Иоанн говорит о воле, он ссылается на преп. Максима Исповедника)⁴⁷.

С этой реализацией связано «воипостазирование» природы, о котором писал Лосский. Эта возможность «воипостазирова-ния», превосхождения природы, т.е. свобода, связана с тем, что ипостась человека соотносится не только с его природой, но и с Личностью Божества.

Психосоматическое единство человеческой личности мыслится в патристике не как статичная данность, но как динамическая структура, обладающая изначальной интенциональностью. Это раскрывается в учении об «образе и подобии Божием в человеке». Большинство Отцов Церкви, прежде всего св. Григорий Нисский, видели образ Божий в человеке в присущих ему разумности (т.е. причастности идеям Блага, Истины и Красоты) и свободе: «...образ в том и имеет подобие первообразу, чтобы быть исполненным всякого блага. Следовательно, в нас есть идея всяческой красоты, всякой добродетели и премудрости и всего, о чем известно, что оно относится к самому лучшему. Одному из всех человеку необходимо быть свободным и неподчиненным никакой естественной власти, но самому решать, как ему кажется» [58, с. 54].

Другая существенная черта человека, по мнению св. Григория, свидетельствующая о его «богосообразности» – непостижимость, «несозерцаемость» его ума. О царственности, начальственности человека, о его призванности к господству как существенном аспекте понятия «образа» говорит, наряду со св. Григорием, особенно св. Иоанн Златоуст. Идея образа распространяется отцами и на телесный облик и строение человека, приспособленные к тому, чтобы быть носителями указанных черт [58, с. 15–17, 21–22, 30–31].

Несколько сложнее обстоит дело со столь важной для романтизма и столь дорогой сердцу современного человека способностью к творчеству. Пожалуй, только св. Григорий Палама специально выделяет ее как особый аспект богосообразности человека (в чем можно усматривать стремление к адаптации идей надвигающегося Возрождения). Тем не менее, если понимать творчество в более широком смысле как способность к спонтанному, не имеющему достаточной внешней причины, изменению себя и окружающей среды, порождающую новые, прежде не бывшие, сущности, ситуации, положения дел, состояния души и т.п., – можно увидеть, что Св. Отцам было свойственно усмотрение чего-то подобного в качестве отличительной черты человека. Это видно и из приведенной цитаты св. Григория, и из следующих слов преп. Иоанна Дамаскина: «сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий и – свободен» [79, с. 226].

Как и св. Григорий, преп. Иоанн (цитирующий здесь Немезия Эмесского) связывает эту свободу человека с его разумностью [79, с. 227]. Эту же связь устанавливает и Киреевский, для которого «разумно-свободная личность» есть нечто единственно существенное в этом мире [5, с. 281].

В целом, совокупность указанных черт отвечает тому переживанию человеческой личности, которое мы находим и в современном сознании вообще, и (в виде более или менее строгой теории) в философском персонализме (одним из предшественников которого, по крайней мере для России, должен считаться Киреевский).

Неизвестно, насколько Киреевский был знаком с идеями св. Григория (русский перевод вышел только в 1861 г.), но он наверняка знал идеи близких ему Василия Великого, Иоанна Златоуста и зависящих от них более поздних писателей-аскетов. Известно, что Киреевский собирался писать «Историю древнего христианства до V или VI веков» [3, с. 425], следовательно, с богословской проблематикой этого времени он должен был быть знаком.

Указанная богосообразность человека создает условия для его движения к богоуподоблению. Вместе с тем, присущая человеку «способность решать», свобода выбора, создает возможность для его движения в обратном направлении, от «воипостазирования» к «пределу распада», «месту неподобия» (Лосский) [118, с. 128]. Выбор направления определяется (как и у Шеллинга) волей, но различение двух воль, природной и ипостасной (а также имманентно присущая всем этапам человеческого действия разумность, заставляющая вспомнить Гегеля), позволяет сохранять реальность свободы на всех этапах духовной жизни (как высших, так и низших), поскольку исключает возможность предопределенности последующих поступков человека предыдущими.

В святоотеческом понимании нет места и для пантеизма, свойственного немецкой мысли: человек, не произведенный или «полагаемый» Богом, но свободно сотворенный Им по Своему образу и подобию, предстает, как видно из слов преп. Иоанна, как некое начало, предельная точка мирового бытия.

В этом контексте подобия и неподобия личность и индивидуальность могут не только различаться, но и противопоставляться, как это делает, например, митр. Антоний (Блум) в статье «О самопознании». Здесь на одной стороне мы видим «эмпирически наблюдаемые индивидуумы», которые самоутверждаются путем «противоположения», «отрицания другого». На другой же находится ненаблюдаемая и неповторимая личность, которая возникает и живет «в Том, Кто ее знает, в Боге» через любовь, как отказ от самоутверждения и исключительности [14, с. 120–121, 127].

Таким образом, отказ от личностного бытия-с-Богом преобразуется в некоторую форму эгоцентризма, индивидуального самоутверждения, извращающего основные черты образа Божия. Ложно использованная свобода превращается в исключительность и противостояние обществу и миру; ум обращается в дискурсивное знание, которое ищет выхода из ситуации сомнения и страха путем изыскания «способов» самосохранения [78, с. 121]; способность властвовать – в волю к подчинению всякого инобытия и приспособления к его формам, орудиями чего служат разум и творческая способность, создающие соответствующий образ культуры и соперничающие в борьбе за господство и над самой личностью человека, и в создаваемой им культуре (примером этого соперничества может служить развитая Гегелем критика романтизма). Из этого образа бытия естественно вырастает трансцендентализм как философия, утверждающая гносеологический и ценностный примат сознания (моего эмпирического сознания, которое, однако, стремится обрести всеобщность, свойственную сознанию мировому, трансцендентальному субъекту).

Напротив, личному бытию соответствует любовное единение в Боге с людьми и миром и постижение их в Боге и через Него. Как писал О. Клеман, «вслед за аскетическим деланием, обеспечивающем человеку внутреннюю свободу, т.е. возможность любви, начинается созерцание. Оно включает в себя два этапа: «познание сущего», «созерцание природы», т.е. созерцание «таин Славы Божией, сокрытых в сущих», и лишь затем непосредственно Богообщение» [87, с. 211].

Там же приводится высказывание преп. Максима Исповедника: «Подобно тому, как в центре круга есть единственная точка, где сходятся все радиусы, так и удостоившийся приближения к Богу познает в Нем прямым и внепонятийным познанием сущности всех тварных вещей» [87, с. 223).

Аналогичный образ употребляли Св. Отцы (Авва Дорофей, Псевдо-Дионисий) для обозначения единства людей, приближающихся к Богу – центру круга [65, с. 94–95]. Догматической предпосылкой такой антропологии служит христология, учение о том, что встреча Бога, мира и человека, в которой человек может обрести личностный образ бытия, происходит во Христе – Богочеловеке и Логосе мира [87, с. 217]. Если Киреевский не говорит об этом, то не потому, что Христу нет места в его системе (как думал Гершензон [52, с. 31]), а потому, возможно, что он вообще склонен выносить богословский контекст за рамки собственно философских рассуждений. Однако он постоянно говорит о «вере». Вера же, как личный духовный опыт, «врата таинств» (преп. Исаак Сирин), есть главное условие личного прикосновения человека к реальности Воплощения.

Бытию индивидуумов, наоборот, соответствует разобщение, дурная множественность «периферии» круга, где благое «различие» переходит в дурное «разделение», где господствует война всех против всех, как проявление неограниченной воли к господству, принудительно вводимой в рамки закона путем «общественного договора»⁴⁸.

В своих статьях, особенно в статье «О характере просвещения...», Киреевский пытается дать культурологическое прочтение этой дилеммы: если европейское просвещение строится на принципе индивидуализма, разделения, «раздвоения», «рассудочности», то древнерусскому, точнее православному просвещению соответствует принцип личного бытия, «цельности» и «разумности» [3, с. 290].

В «Отрывках», если воспринимать их как нечто целостное, он переходит к непосредственному изложению антропологических оснований этого учения о различии типов просвещения, но останавливается преимущественно на аспекте личностного бытия и его становления, особенно на моменте интеграции, собирания личности путем веры и ее распада, в случае отсутствия таковой.

Учение позднего Киреевского (и славянофилов вообще) при попытке описать его в виде краткой формулы, обнаруживает поразительное сходство с учениями Св. Отцов. Мы имеем по сути одну и ту же структуру: личность – Церковь – народ, понимаемую как путь реализации Царства Божия в мире, т.е. в культуре (древнерусское просвещение, христианский эллинизм) и в Космосе (Русская Земля). Эта реализация нисколько не понимается как хилиазм, но как временное обновление начал человеческого бытия в мире, ничего не говорящее о его конечной судьбе. Этот путь есть необходимое и достаточное условие мессианского служения народа (русских, ромеев) и созданного им государства – Империи (хотя Киреевский был, может быть, самым большим государственником среди славянофилов⁴⁹, другим же, особенно К. Аксакову, был свойственен некоторый анархизм). Раскрытие же различных сторон этого пути – условие оправданности личного творчества, как «живого выражения народности», проникнутой церковностью. Во всем этом вера как основа духовного опыта личности именно в силу своей истинности и изначальноети есть условие жизненности народа.

В обоих случаях личность и ее вера, изначальный духовный опыт, основа Богообщения, служат фундаментом всей структуры.

Таким образом, мы видим, что славянофильство сближается с романтизмом там, где они движутся в одном направлении – от «современности» к общим христианским истокам европейской культуры. И наоборот, оно преодолевает романтизм там, где последнему не удается выполнить это движение до конца.

Все предыдущее творчество Киреевского неуклонно шло к выявлению этих основ. К изучению сделанных им попыток осмысления этих областей на фоне современной ему русской мысли мы и переходим.

Только что сказанное относится к позднему периоду творчества Киреевского. Но чтобы наше исследование было полным, необходимо показать, из чего вырастает эта антропология, выявить точку отсчета, которую ему впоследствии придется покинуть, – тот идеальный образ человека, который вдохновлял автора в ранний период и указать пути радикального изменения этого образа в связи с общей духовной эволюцией мыслителя.

Представляется, что определяющее влияние на формирование позиции Киреевского оказали сформировавшиеся в сознании мыслителя образы четырех выдающихся его современников – Пушкина, Веневитинова, Жуковского и Баратынского. С одной стороны, его самовоспитание в этот ранний период творческой жизни строилось на подражании им как образцам⁵⁰. С другой – рефлексия над их обликом, над их (как, впрочем, и над своим) внутренним миром, творчеством и «местом в жизни», осмысление самого факта появления таких людей (поэтов-мыслителей) в такое время (первая треть XIX века) в таком месте (Россия) было главной темой размышлений начинающего философа и литературного критика.

В основе этих размышлений лежал воспринятый Киреевским в кружке Веневитинова трансцендентальный идеализм Шеллинга и постепенно изживаемый им общелитературный романтизм с присущей последнему не только литературой, но и жизненной программой. Именно эта программа, речь о которой шла в предыдущем разделе, задавала весьма нетривиальное отождествление мышления и бытия. С одной стороны, конкретные лица безжалостно (хотя иногда неявно) подгоняются под некоторый набор основных категорий. С другой – сами конкретные лица в ходе своего жизнестроительства стремились соответствовать некоторым заранее заданным или избранным образцам, которые, в свою очередь, возникали на основе тех категорий, в которых проводился анализ.

Таким образом, как уже говорилось, в противоположность экзистенциализму своего современника Кьеркегора, романтики «жили в тех категориях, в которых мыслили». И поскольку эти категории обеспечивали их отделенность, возвышали их некоторым образом над публикой – им придавался особый статус эзотеричности и таинственности, который распространялся и на все философское знание как таковое. Да и сама публика не была готова воспринять высокую философскую речь – в силу этого для нее предназначался такой жанр, как литературная критика.

Единственной фигурой, не укладывающейся в эту схему, был Пушкин, всегда старательно отделявший создаваемый им для публики и литературной критики образ от самого себя, сознательно создававший себе особую литературную биографию, существенно отличающуюся от реальной [120, с. 71]. Киреевский был знаком с Пушкиным не только формально, как критик с поэтом, но и лично, как последователь и друг. Известные права на подобную близость он имел благодаря большому количеству общих друзей и знакомых, среди которых на первое место следует поставить, конечно, Жуковского, а затем Баратынского, Чаадаева, Соболевского и др. Он мог, таким образом, отчасти видеть, отчасти угадывать не только внешнюю, литературную эволюцию поэта, но и внутреннюю, духовную.

Образ поэта, существовавший в сознании мыслителя, принципиально не укладывался в рамки тех средств, которыми располагал последний для того, чтобы его реконструировать. Пушкин не укладывался ни в романтическую систему образов, ни в трансцендентально-идеалистическую систему категорий. Его образ не находил здесь своего адекватного отражения, так как на вершинах своего творчества (литературного, языкового, жизненного) поэт достигал совершенно иных измерений человеческого существования и, воплощая их, тем самым приоткрывал их отчасти для своих современников, которые (и в том числе Киреевский) не находили им, однако, места в своем языковом пространстве.

Условием возможности этого прорыва стали, по словам Ю.М. Лотмана, «отказ от романтического эгоцентризма и психологическая возможность учета чужой точки зрения» [120, с. 99]. В разборе «Бориса Годунова» Киреевский отмечает неспособность как романтической, так и философской эстетики понять смысл пушкинской трагедии по причине их «предубежденности системою» [3, с. 106]. Не подлежит сомнению, что это стремление понять Пушкина, помимо других, чисто внутренних – собственно философских и духовных причин, – повлияло на тот крутой поворот, который совершил Киреевский во второй половине 30-х годов.

Веневитинов, напротив, подходит к схеме почти идеально. Неудивительно поэтому, что текст, наиболее характерный для антропологии Киреевского того периода, связан именно с ним. Этот отрывок из статьи «Обозрение русской литературы 1829 г.», посвященный посмертному выходу сборника стихотворений поэта, может быть обозначен условно как «Слово о Веневитинове»: «Веневитинов был создан действовать сильно на просвещение своего отечества, быть украшением его поэзии и, может быть, создателем его философии. Кто вдумается с любовью в сочинения Веневитинова (ибо одна любовь дает нам полное разумение); кто в этих разорванных отрывках найдет следы общего им происхождения, единство одушевлявшего их существа; кто постигнет глубину его мыслей, связанных стройной жизнию души поэтической, тот узнает философа, проникнутого откровением своего века; тот узнает поэта глубокого, самобытного, которого каждая мысль согрета сердцем, которого мечта не украшается искусством, но само собою родится прекрасное, которого лучшая песнь есть собственное бытие, свободное развитие его полной, гармонической души. Ибо щедро природа наделила его своими дарами и их разнообразие согласила равновесием. Оттого все прекрасное было ему родное; оттого в познании самого себя находил он разрешение всех тайн искусства и в собственной душе прочел начертание высших законов и созерцал красоту создания. Оттого природа была ему доступною для ума и сердца: он мог

В ее таинственную грудь

Как в руку друга заглянуть.

Созвучие ума и сердца было отличительным характером его духа, и самая фантазия его была более музыкою мыслей и чувств, нежели игрою воображения. Это показывает, что он был рожден еще более для философии, нежели для поэзии...» [3, с. 66–67].

Здесь мы, несомненно, имеем дело с антропологией, т.е. с учением о человеке, некоторым представлением о том, каким должен быть человек, что он есть по существу и каким он является. Данная антропология антропоцентрична, кроме того, она эгоцентрична. В ее основе лежит идея самосовершенствования, самообновления, самостроительства человека, постепенно переходящего в богостроительство. Она подчинена логике развития человеком самого себя «снизу», логике «свободного развития его полной гармонической души». Для нас, изучающих творчество Киреевского и сравнивающих ранний и поздний этапы этого творчества, важно сейчас, что она полностью противоречит логике божественных блаженств: блаженны кроткие, нищие, плачущие, преследуемые – т.е. те, кто не имеет возможности развивать себя сами – но они-то поистине блаженны постольку, поскольку они открывают возможность для действия Другого. Эта вторая логика, логика благодати, «сверху» требует отречения от развития во имя служения, отказа от роста за счет другого существа в условиях, когда это «за счет» необходимо для любого возрастания. Саморазвитие неизбежно обречено оставаться только «жизнью-в-культуре», которой противостоит христианская жизнь в Боге, до которой это саморазвитие никогда не может дорасти, поскольку они принципиально несоизмеримы.

Этими двумя логиками конституируются две противоположные антропологические позиции, в свою очередь ложащиеся в основу противоположных путей творческой деятельности и культурного строительства. В результате возникает парадоксальная ситуация, при которой в каждом культурном регионе, в который вторгается христианство, «существует, – по слову о. Василия Зеньковского, – не одна, а две культуры. Есть культура, которая хочет быть верной Христу и видеть все «в свете Христовом», – но есть культура, выросшая вне Церкви, боящаяся Церкви и чуждая ей, вовсе и не ищущая того, чтобы глядеть на мир в свете Христовом» [74, с. 75].

Именно этой противоположностью определяется разница между ранним и поздним творчеством Киреевского, в преодолении этой непреодолимой грани состоит его жизненный и философский подвиг.

Не случайно поэтому, что как в разбираемом отрывке, так и вообще в ранних произведениях Киреевского речь о Боге не идет никогда, хотя там присутствует, отчасти даже в явном виде⁵¹, целая концепция философии религии. Антропология, на которой она основана, ориентирована в рамках системы «человек-мир», элементы которой существенным образом изоморфны друг другу. Человек, точнее его «душа», «свободным развитием» приводит в гармонию свои способности, силы, стремления – одним словом, деятельности, и через это достигает изоморфизма, гармонии с миром. Тем самым человек получает возможность познавать мир через самопознание. В то же время этот изоморфизм изначален в том смысле, что и человеческая индивидуальная интеллигенция, и природа конституируются (как тогда говорили «полагаются») развертыванием диалектики трансцендентального субъекта, представляющей собой, по Шеллингу, «непрерывную историю самосознания», где «параллелизм природы и интеллигенции» раскрывается в «последовательности ступеней созерцания, посредством которых Я поднимается до сознания в его высшей потенции» [201(1), с. 228–229]. То есть чем выше потенция сознания, тем более высокий уровень природы (бытия) может быть постигнут им, причем в конце концов он познается как им же и созданный, «продуцированный», а более высокие уровни осознаются как внешние, обладающие независимым существованием.

Что касается идейного содержания «Слова о Веневитинове», то в нем необходимо отметить еще три момента: 1) Основным отношением между человеком и природой мыслится познавательное отношение, т.е. они выступают как «интеллигенция», субъект и «природа», объект, причем именно эта доступность природы для ума и сердца мыслится здесь как определяющая цель познания, именно потому, что как бы подтверждает их изначальное тождество. 2) Человек оказывается в центре созерцаемого им мира. 3) Мир познается с его идеальной стороны (высшие законы и красота создания). Эти три момента, взятые вместе предполагают в качестве основы всего рассуждения философию тождества, особенно в том ее изводе, который связан с натурфилософией, «Системой трансцендентального идеализма» и «Философией искусства» Шеллинга.

В интерпретации Киреевского (а, возможно, и в собственной самоинтерпретации), Веневитинов как поэт – гений именно в том смысле, в каком это понимается Шеллингом [201(1), с. 474–475]. В нем субъективная и объективная, соответственно, сознательная и бессознательная деятельности интеллигенции «должны абсолютно совпасть», стремление к чему лежало уже в самом начале диалектического движения – в стремлении к созерцанию. В силу изначальности этого стремления его совершенное достижение означает также достижение «бесконечной умиротворенности». Гений, достигнув высшей ступени, которой мог достичь человек, может с ее высоты созерцать все предыдущее развитие в самом себе, как некую гармонию и единство. Это самосозерцание и есть философия – как бы рассказ о том странствии, которое совершило сознание.

Особенностью изложения Киреевского остается отсутствие «специальной» германизированной философской терминологии, о причинах чего уже говорилось. Однако эвфемизмы автора вполне прозрачны: «ум» соответствует здесь субъективной, сознательной деятельности интеллигенции; «сердце» – объективной, бессознательной; намеки на интеллектуальное созерцание и самосозерцание как результат их высшей согласованности и единения – тоже вполне прозрачны. Возможность прямых соотнесений такого рода говорит о том, что причина здесь – не только указанный выше эзотеризм, который как раз склонен избегать однозначности и определенности, но и совсем иное, исходящее из другого, пушкинского, круга литературной деятельности, стремление к созданию собственной, «нашей» философской терминологии. Разработка такой терминологии с необходимостью должна предшествовать разработке собственно философской проблематики. Такова задача, поставленная творчеством Веневитинова и всею деятельностью любомудров перед русским просвещением, и такова поправка, вносимая Пушкиным в этот проект. Не случайно разработка эта начата именно в области литературной критики – «наша» философия начинается с рефлексии «нашей» литературной традиции.

Итак, в самосозерцании изоморфный человеку мир (характер этого изоморфизма мы уже некоторым образом прояснили) предстает как результат диалектического развертывания противоположных деятельностей трансцендентального Я, высшим продуктом которого оказывается поэт, который обнаруживает это в качестве философа, через открытие и истолкование структуры ego cogito.

Отсюда видно, что сходство следующего за «Словом о Веневитинове» абзаца, посвященного необходимости создания «нашей философии» [3, с. 67–68] с последующим славянофильством оказывается мнимым – эта философия мыслится как продолжение дела Веневитинова, т.е. остается в рамках трансцендентализма. Вопрос о том, не выведет ли »наша жизнь», из которой должна родиться "наша философия» за эти рамки, – пока не может быть даже поставлен Киреевским. Этот момент остается в рамках единого жизненного и философского опыта романтической индивидуальности, обосновывающего эгоцентризм как жизненную позицию и трансцендентализм как позицию философскую. В самой литературе только некоторые особенности далеко не бесспорной в то время пушкинской программы создавали качественно иные возможности.

Итак, для описанной выше позиции характерно вполне определенное понимание положения человека в мире. Исходя из первичности и самоочевидности бытия мыслящего субъекта, она очень скоро приходит к обнаружению первичности самой мысли, по отношению к которой субъект начинает выступать только как носитель или выразитель, вполне безразличная точка приложения. Это характерно именно для такой субъектно-ориентированной мысли, какой была мысль Киреевского. В глубине изучаемого субъекта, в «средоточии его бытия» он стремится увидеть то, что составляет это средоточие, ту сверхиндивидуальную мысль, которую несет в себе человек, которую он выражает своим творчеством. Первоосновой этой мысли, тем, что связывает литературную традицию воедино и выстраивает ее в строгую последовательность, оказывается то, что может быть названо «диалектикой становления общественного самосознания», «поток жизни» которого играет главную роль в формировании всех феноменов литературы, просвещения, культуры в целом, как выражений этой жизни, диалектических моментов развертывания жизни этого духа (дух здесь именно в смысле немецкого идеализма, как производящее, становящееся самосознание некоторой общности). Даже когда он (Киреевский) занят отдельной личностью (например в статье «Нечто о характере поэзии Пушкина», где фактически реконструируется творческая биография поэта), – эта личность предстает перед нами как выразитель безличного духа, вселенского сознания, воплощающий некоторый его момент, мысль, категорию (например «народность»), в которой в данный момент сосредотачивается эта жизнь, и истолкователем которой выступает критик-философ, в чьем лице это сознание возвышается до самосознания.

В самом зрелом произведении этого периода, в статье «О стихотворениях Языкова» (1834 г.), Киреевский следующим образом формулирует задачи литературной критики: ее дело «при разборе стихотворцев заключается в том, чтобы определить степень и особенность их таланта, оценить их вкус и направление, показать, сколько можно, красоты и недостатки их произведений...».

Никакие собственно герменевтические усилия здесь не прилагаются – их не к чему прилагать.

«...Но когда является поэт оригинальный, открывающий новую область в мире прекрасного и прибавляющий таким образом новый элемент к поэтической жизни своего народа, – тогда обязанность критики изменяется. Вопрос о достоинстве художественном становится уже вопросом второстепенным; даже вопрос о таланте является не главным; но мысль, одушевлявшая поэта, получает интерес самобытный, философический; и лицо его становится идеею, и его создания становятся прозрачными, так что мы не столько смотрим на них, сколько сквозь них, как сквозь открытое окно; стараемся рассмотреть самую внутренность храма и в нем божество, его освящающее» (курсив мой. – К.А.) [3, с. 137].

Именно на этой ступени критика получает герменевтическое задание – истолкование литературного явления в свете выраженной в нем идеи. Здесь возможно сопоставление с герменевтикой Шлейермахера, чьи лекции Киреевский слушал в Берлине в 1830 г. С другой стороны, в различении «стихотворца» и «поэта» чувствуется влияние различения таланта и гения в «Философии искусства» Шеллинга: «Гений отличается от всего, что есть лишь талант, тем, что последний обладает только эмпирической необходимостью, в конечном счете представляющей случайность, между тем как первый – абсолютной необходимостью. Каждое подлинное произведение абсолютно необходимо: такое произведение искусства, которое одинаково могло бы быть и не быть, этого имени не заслуживает» [204, с. 162–163].

Каковы же основания герменевтики Киреевского? Храм – личность, и творчество поэта освящается его божеством – присутствующею в нем мыслью. «Лицо» обретает свою значимость тогда, когда оно «становится идеею», поэт значителен тогда, когда он возвышается до мысли, имеющей самобытный, философический интерес. Здесь несомненно родство с гегелевской «Историей философии» (которую Киреевский тоже, как уже неоднократно говорилось, слушал в Берлине), где каждый значительный мыслитель оказывается олицетворением некоей категории, которая в свою очередь есть не что иное, как момент становления Абсолютного Духа, и его «Эстетикой», для которой прекрасное есть лишь инобытие истинного.

В программной работе этого периода – статье «Девятнадцатый век» – отношение между мыслью и человеком, носителем и выразителем этой мысли, строится аналогичным образом. Здесь это служит основанием того предпочтения, которое автор отдает Европе в сравнении с Россией: «И тут и там идет борьба за национальность, независимость и целость; но там просвещение уже развитое, следовательно, знаменем борьбы, целью стремления является всегда мысль религиозная или политическая; тут место мысли заступает лицо, частное событие, самозванец» [3, с. 96].

Это последнее слово весьма знаменательно. Хотя оно взято из русской истории, но смысл его здесь определяется совершенно «на европейский аршин» (выражение М.П. Погодина). Здесь «самозванец» – тот, за кем не стоит никакая мысль, и кто тем самым лишен права на место в историческом процессе, но, тем не менее, на него претендует. Киреевский следует здесь этой идеалистической схеме истории как развертывания и взаимодействия мыслей, идей. Общий вектор этой истории – движение от раздора к гармонизации, к целостности. В этом отношении Киреевский предстает как непосредственный предшественник западников 40-х гг. Понимание истории Запада как борьбы стремящихся к могуществу личностей и «партий» скрыто от него. Он очень близко подойдет к нему в статьях 50-х гг.: «...история европейских государств хотя представляет нам иногда внешние признаки процветания жизни общественной, но в самом деле под общественными формами скрывались постоянно одни частные партии, для своих частных целей и личных систем забывавшие о жизни целого государства. Партии... постоянно боролись в европейских государствах, стараясь каждая перевернуть его устройство согласно своим личным целям. Потому развитие в государствах европейских совершалось не спокойным возрастанием, но всегда посредством более или менее чувствительного переворота. Переворот был условием всякого прогресса, покуда сам сделался уже не средством к чему-нибудь, но самобытною целью народных стремлений» [3, с. 266].

Таким образом, то, что раньше было «мыслью», теперь обнаружило себя как «частное мнение» партий и лиц; то, что раньше виделось источником гармонизации истории, теперь предстало основой ее разорванности и дисгармонии. В 1856 г. Киреевский идет еще дальше и объявляет (в духе позднешеллинговского различения негативной и позитивной философии) исторические закономерности – «мнимые законы разумной необходимости» – «только законами разумной возможности», придавая решающее значение «свободной воле человека» [3, с. 313–314].

Столь же любопытны слова «частное событие» – сюда попадают события самые страшные – бессмысленные, непросветленные светом Абсолютной идеи: история Иова, внутренние трагедии Кьеркегора, Чаадаева, смерть Пушкина, судьба самого Киреевского. И все же именно в этих событиях личное отношение Бога к человеку становится по-настоящему ощутимым как «личное откровение»⁵², в них человек получает уникальную возможность отвечать Ему тоже как личность. Но этот опыт не мог пока найти своего места в мысли Киреевского.

Однако, как мы уже говорили, субъектность мысли Киреевского самым явным образом проявляется и в этих ранних статьях. Киреевский и здесь анализирует не столько состояние культуры, сколько положение творящего ее человека. Это относится и к пониманию целостности. «Чисто практический» характер нового просвещения Европы обеспечивает европейскому человеку возможность полноты не только внутренней, но и внешней жизни, точнее, полноты проявления внутренней жизни вовне: «Человек нашего времени уже не смотрит на жизнь как на простое условие развития духовного, но видит в ней вместе и средство и цель бытия, вершину и корень всех отраслей умственного и сердечного просвещения. Ибо жизнь явилась ему существом разумным и мыслящим, способным понимать его и отвечать ему, как художнику Пигмалиону его одушевленная статуя». Залогом цельности оказывается здесь то, что «частная жизнь составляет одно с жизнью общественной» [3, с. 89, 88].

Здесь можно видеть соединение романтических (жизнь как существо) и гегельянских (тождество субъекта и субстанции) влияний, но гораздо важнее увидеть здесь глубокую рефлексию личного опыта жизни за границей, в которой Киреевскому удалось преодолеть резко отрицательные переживания непосредственных впечатлений, о которых он сообщал в своих письмах. Однако когда эта рефлексия направляется на собственное существование автора, она выявляет его глубокую дисгармоничность. Об этом свидетельствует горький отрывок, который мы вполне можем считать автобиографичным:

«В противном случае – то есть когда просвещение общего мнения в разногласии с основными мнениями людей просвещенных – жизнь идет по одной дороге, а успехи ума по другой, и даже в людях необыкновенных, составляющих исключение из своего времени, эти две дороги сходятся редко и только в некоторых точках.

И может ли один человек образовать себе жизнь особую посреди общества, образованного иначе? Нет, в жизни внутренней, духовной, одинокой будет он искать дополнения жизни внешней и действительной. Он будет поэтом, будет историком, разыскателем, философом и только иногда человеком, ибо в тесном кругу немногих сосредоточено поприще его практической деятельности» [3, с. 88].

Аналогичная ситуация имеет место и в статье «"Горе от ума» на московском театре». Существование образованного человека русского общества предстает в обоих случаях как глубоко расколотое, причем причины этой расколотости усматриваются автором в ненормальных условиях существования, при которых свободная практическая деятельность этого человека оказывается невозможной. Мы видим здесь тот же раскол между уровнем сознания личности, уровнем ее властных притязаний и ее реальными возможностями. Киреевский как истинный любомудр ведет здесь борьбу за право философа свободно осмыслять и разумно переустраивать тот мир, в котором он живет. Эта борьба делает его посредником между декабристами и любомудрами 20-х годов и западниками 40-х.

С другой стороны, именно рефлексия по поводу своего существования приведет его впоследствии к осознанию глубокой внутренней противоречивости той культуры, частью которой он был, которую он впоследствии назовет «европейско-русским просвещением».

Апофеоз самой европейской культуры также был кратковременным. Идеал гармонии, «естественного равновесия противуборствующих начал», оказался, как и опасался Киреевский, «мечтой». Итоги революции 1830 г. оказались в высшей степени неудовлетворительными и в политической, и в общественной, и в духовной жизни. Осознание этого стало одной из движущих сил перемен в России и одним из мотивов поворота самого Киреевского. Об этом свидетельствуют автобиографические места его последних статей. Как справедливо отмечал Б. Парамонов, отказ «от надежды на построение целостной культуры в рамках духовных возможностей Европы» стал одним из мотивов перехода Киреевского на «славянофильские» позиции [148, с. 12].

Разочарование в западном просвещении было связано для него (как и для многих других) с тяжелым духовным кризисом, с разочарованием в избранном пути жизни вообще. Рефлексия, которая была в течение долгого времени основной формой его духовной жизни, обнаружила свою безосновность. На некоторое время он погружается в стихию скептического отрицания, воспринимая ее как основной результат западноевропейского мышления, вехами которого выступают у него Декарт, Юм, Кант и немецкие классики. Он упирается в проблему интеллектуальной интуиции, которая представляется ему неразрешимой чисто теоретическим путем, в то время как пути практические для него, как для чистого мыслителя, закрыты. Вместе с западной философией он оказался в таком положении, «что ни далее идти по своему отвлеченно-рациональному пути она уже не может, ибо сознала односторонность отвлеченной рациональности, ни проложить себе новую дорогу не в состоянии, ибо вся сила ее заключалась в развитии именно этой, отвлеченной рациональности» [3, с. 270–271].

Именно в этом лежала причина скепсиса Киреевского – состояния, которое охватило его в середине 30-х гг., следы которого мы обнаруживаем в «Записке об обращении Ивана Васильевича».

Свою собственную несчастливую литературную и личную судьбу он воспринимает как знамение общего, совершенно невыносимого положения дел. Та жизненная программа, которую он с такой тщательностью создавал и выстраивал, соединяя наиболее актуальные, с его точки зрения, элементы самых перспективных европейских и русских философских и литературных программ, оказывается бессильна изменить что бы то ни было в окружающем его мире. Любая попытка практической реализации этих программ либо не удается, либо приводит к самым неудовлетворительным результатам – что равно характерно для Европы и для России. Для Киреевского это становится поводом для пересмотра философских оснований своей позиции, для признания их неудовлетворительными. Убеждения, выработанные с помощью философского дискурса, оказываются крайне непрочны. По крайней мере в 1852 г. он «еще живо помнил ту эпоху в собственной жизни, когда ... процесс искусственного мышления сладостно утолял для него жажду умственного успокоения» [3, с. 269]. В какой-то момент эта эпоха кончилась. Добродушная насмешка над самим собой, с которой Киреевский в этом признается, весьма показательна – она говорит о том, что когда эта эпоха кончилась – убеждений у него не осталось.

Осталась потребность в убеждениях, потребность в вере. Однако иметь потребность в вере и верить – вещи разные, и Киреевский это очень хорошо понимал. Неслучайно, излагая в «Девятнадцатом веке» шеллинговскую идею «исторической философии», он тщательно оставлял за скобками ее религиозный смысл. «Зачем неспособен я верить!» – восклицает он в письме к Кошелеву.

«Я бы думал тогда, что ... эта сердечная музыка не мое расположение духа, а отголосок, сочувствие, физическое ощущение чужой мысли, но я этого не думаю, потому что не верю таким чудесам» [5, с. XXXV].

Это романтическое понимание веры само должно было исчезнуть, чтобы уступить место более трезвому и глубокому духовному опыту.

Здесь-то Киреевский и сталкивается с феноменом святости, носителями которого выступили духовные наставники его жены, старцы Филарет Новоспасский и Макарий Оптинский. Святость выступила здесь как самосвидетельство мира о реальности и ценности его собственного и Божественного бытия, к которым человек может быть приобщен не только умозрительно, но и всем своим существом.

Познавательное отношение к миру и Богу перестает осознаваться им как единственное и даже как главное.

Это был путь к освобождению, обретению под ногами новой почвы. Прежний идеал целостности вновь возник перед Киреевским, но уже совсем в ином виде. Его «практикой» становится духовная жизнь под руководством старца и углубленное освоение святоотеческих писаний (приобщение к Преданию) через участие в переводческой и издательской деятельности Оптиной пустыни. Его последующая философия вырастает как рефлексия постижения им различных моментов духовной жизни. Однако в общем строе его жизни и деятельности ей принадлежит теперь подчиненное место.

Результатом этого становится коренное изменение всего миросозерцания мыслителя и, в частности, его представления о человеке, места человека в системе его мысли. Значимость этой проблематики постепенно, но неуклонно растет. В «Отрывках» уже отчетливо видно, что именно антропология, точнее даже учение о личности, оказывается в центре его внимания.

Однако это происходит далеко не сразу. Сам характер обращения Киреевского не способствовал пониманию нового опыта жизни в терминах личностного отношения. Уходя от скептицизма, он искал достоверности, прочности. Поэтому к его первоначальной трактовке применимо скорее понятие «Традиции» как определенной, в своих существенных чертах социокультурно передаваемой и наследуемой формы соотнесения человеком себя с «Высшими Принципами Бытия», выраженными в системе ценностных установок данной культурной общности⁵³. Это соотнесение позволяет человеку сориентировать себя в бытии, так сказать «правильно себя поставить». И наоборот, отказ от такого соотнесения приводит к дезориентации человека (и соотносительной ему культурной общности), когда изначально присущие ему особенности перестают уравновешиваться сознанием целого, получают чрезмерное преобладание и приводят сначала к деформации, а затем к саморазрушению данного человека или общности. В статьях второго периода (начиная с 1839 г.) Киреевский постоянно прослеживает эту логику, прежде всего на примере Западной Европы.

В 40-е годы термином «личность» активно и с успехом пользовались западники – Герцен, Белинский и др., что компрометировало его в глазах славянофилов. Чтобы взять его на вооружение, им потребовалось его радикально переосмыслить.

В своем традиционализме славянофилы, как указывал А. Валицкий, перекликаются с течением немецкой романтической социальной философии второй половины XIX века, связанным с именем Тенниса⁵⁴. В этом пункте довольно неожиданно обнаруживается общая основа идей славянофила Киреевского и западника Чаадаева.

Мы говорили, что мысль Чаадаева лежала в рамках шеллингианской философии истории. От нее во многом зависели построения Киреевского, Погодина, Полевого и др. По мысли о. В. Зеньковского, творчество Чаадаева стало важным побудительным мотивом возникновения и славянофильства, и западничества, как особых философий русской и мировой истории [73(1.1), с. 182–184, 186]. Конечно, его философия существовала в едином потоке русской исторической мысли начала и середины 30-х гг., где его взгляды занимали, правда, исключительное место по своей оригинальности, разработанности и уровню теоретичности.

Однако П.Н. Милюков, В.В. Зеньковский, Б.Н. Тарасов связывают Чаадаева, помимо Шеллинга, также с Ж. Де Местром и другими представителями французского традиционализма XIX века – ультрамонтанства 1138, с. 137–138, 143–144; 177, с. 180; 73(1.1) с. 166], а М.О. Гершензон так же с оккультной мистикой популярного немецкого писателя Юнга-Штиллинга [53, с. 33]. Однако понять внутреннюю логику его мысли, что необходимо для уяснения ее отношения с мыслью Киреевского, можно только из существа его собственных воззрений, проистекавших, прежде всего, из его личного духовного опыта. Б.Н. Тарасов подробно останавливается на личных и идейных отношениях Чаадаева и Киреевского в конце 20-х – начале 30-х гг., которые он мыслит как отношения старшего и младшего единомышленников, близкие к отношениям учителя и ученика [177, с. 262–267].

Уже Пушкин хорошо понимал, что философия истории Чаадаева не была чем-то самодостаточным, но обретала свой настоящий смысл только в общем контексте системы: «Мне кажется, что начало слишком связано с предшествовавшими беседами, с мыслями, ранее развитыми, очень ясными и несомненными для вас, но о которых читатель не осведомлен» [154(10), с. 838].

Ее действительным источником была, что характерно для русской мысли, рефлексия автора над своим личным духовным опытом. И что так же характерно для России, в этом личном и глубоко личностном опыте автор находил свое сознание укорененным в интерсубъективных структурах, а себя самого – неразрывно связанным с человечеством в целом. При этом (и здесь существенное отличие Чаадаева от позднего Шеллинга) человек у него не имеет непосредственного отношения к Абсолюту, который совершенно (и здесь отличие Чаадаева от романтиков) трансцендентен мировому и человеческому бытию. Только «мировое сознание, которое соответствует мировой материи», понимаемое «как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей», имеет отношение к Богу. Традиция – форма существования этого сознания, транслирующая через века первоначальное откровение.

«Вот этот-то Божественный глагол к первому человеку, передаваемый от поколения к поколению... вводит человека в мир сознаний и превращает его в мыслящее существо». «Тем же действием, которое Бог совершал, чтобы извлечь человека из небытия, Он пользуется и сейчас для создания всякого нового мыслящего существа. Это именно Бог постоянно обращается к человеку через посредство других людей» [194(1), с. 382, 385].

Цель человека состоит, таким образом, в том, чтобы изменить свое сознание, в инициации приобщиться единому универсальному сознанию, воплощенному в Традиции, получить знание высших законов, управляющих духовным миром, подобно тому, как закон Всемирного Тяготения и Отталкивания управляет миром материальным [194(1), с. 371].

«Христианин... влечется к одной только небесной традиции; искажения, внесенные в нее людьми, для него дело второстепенное... сохранение этих основ, их передача из века в век, от поколения к поколению определяется особыми законами...» [194(1), с. 353–354].

Это знание хранится и передается в инициатической организации. То, что Чаадаев такой организацией считал Церковь, а инициацию отождествлял с таинствами, обрядами и вообще благочестием, не имеет для нас принципиального значения, поскольку нас интересуют основные структуры его сознания и мысли и их общая логика, а не ситуативное приложение.

Таким образом, центр тяжести воззрений Чаадаева лежит в его мистике и философии религии, а философия истории – наиболее яркая их часть – оказывается как бы выводом из более общих представлений. Она базируется на основном противопоставлении Традиции (духовной культуры – иудаизм, христианство, преимущественно в форме католичества) и антитрадиции (культуры чувственной – преимущественно античность, Индия, Китай). Собственно история состоит в воплощении в реальную жизнь человечества их идеальных структур – вплоть до окончательной реализации духовной культуры, понимаемой как установление Царства Божия на земле.

Именно в этом месте исторические воззрения Чаадаева обнаруживают точки пересечения и соприкосновения с мыслью Шеллинга и Киреевского. Это происходит благодаря отождествлению Традиции с разумом, свободой и порядком, а антитрадиции с чувственностью, необходимостью и хаосом. (Ближайшим аналогом может служить понимание иранства и кушитства в «Семирамиде» А.С. Хомякова).

Однако если для Чаадаева антикультурность России представляет собой угрозу историческому процессу (см. помимо «Философических писем» так же отрывок «L» Univers»), то для Киреевского ее некультурность означала лишь то, что она становится той ареной, где этот процесс совершается. Это толкование отличается большей тонкостью и, вероятно, ближе к Шеллингу, но понимание Чаадаева обусловлено, как мы видели, не только Шеллингом, но имеет и другие, в том числе и нетеоретические, источники (впрочем, и у Чаадаева встречаются более тонкие и оптимистические толкования). Если Чаадаев воспринимал историю мистически, как место борьбы сверхчеловеческих сил, как проекцию метаисторического процесса, то Киреевский рассматривал эти силы как результирующие человеческой деятельности.

Это не означает, что в ранний период своей деятельности Киреевский был совершенно чужд мистицизма. Наоборот, можно только присоединиться к мнению П.Н. Сакулина, писавшего: «Мистицизм нужно считать одним из самых значительных течений умственной жизни этой эпохи... Чаадаев, Ив. Киреевский и Одоевский – именно они трое и могут считаться крупнейшими представителями русской мистики в 30-х годах, причем каждый из них имеет свои специфические особенности; Одоевский стоит ближе к Киреевскому, чем к Чаадаеву» [161, с. 607–608].

Личная дружба и идейная близость связывала Киреевского с Одоевским еще со времен кружка любомудров. Основные черты их мистицизма сформировались под влиянием русского масонства и немецкого романтизма. Но оккультные интересы Одоевского оставались, по-видимому, чуждыми для Киреевского, который предпочитал, вероятно, иные, чисто философские и этические, средства самосовершенствования. В целом, они стремились в большей мере к достижению личного самосовершенствования и соединения с универсумом, чем к обретению сверхчеловеческого гнозиса. Их мистицизм носит пантеистический характер, и именно эти черты отличали их от Чаадаева.

Уже говорилось, что в середине 30-х гг. Киреевский переживает тяжелый скептический период и затем обращение. После этого он расходится с Одоевским. Интерес последнего к «Добротолюбию», к проблематике личности и «верующего разума», – о чем пишет П.Н. Сакулин [161, с. 614–616], – хотя и возник, возможно, отчасти под влиянием Киреевского, но без религиозного обращения в собственном смысле, по сути, вне Церкви, оно имело совершенно другой смысл. Об этом хорошо сказал о. Г. Флоровский: «Интересно сопоставить пути И. Киреевского и В. Одоевского. В начальных предпосылках и этапах они совпадают... Но Одоевский так и не вышел никогда из замкнутого романтического круга. Его теософический и алхимический мистицизм не открывал ему подлинного и религиозного выхода. Одоевский не выходит за пределы мечтательной и ментальной спекуляции... Из этого тесного круга Киреевский вышел вперед только силою «религиозного отречения», в опыте веры» [187, с. 256].

Поначалу, однако, Киреевский истолковывает «путь веры» так, что неожиданно сближается с Чаадаевым. Это сближение не в конкретных мнениях, а в самом понимании веры. Вера понимается Киреевским пока (в конце 30-х – начале 40-х гг.) не как личный опыт Богообщения, а как новый порядок жизни, организованный в соответствии с новыми убеждениями. Его главный опыт этого времени – даже не столько перемена убеждений, сколько мучительная борьба с самим собой за перемену образа жизни. В первом произведении нового периода, в «Ответе А.С. Хомякову» (1839), он писал: «...никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь еще люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками; но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни, и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своею настоящею жизнию» [3,с. 145].

Именно переорганизацию распорядка жизни Чаадаев рекомендует адресату «Философических писем», Е.Д. Пановой, причем о личном богообщении речь там также не идет: «Ничто так не укрепляет разум в его верованиях, как строгое выполнение всех относящихся к ним обязанностей. Впрочем, большинство обрядов христианской религии, проистекающее из высшего разума, является действенной силой для каждого, способного проникнуться выраженными в них истинами» [197, с. 322].

Православие у Киреевского и «христианство» у Чаадаева предстают прежде всего как Традиция, организующая жизнь отдельных людей и народов и просвещающая их через это своими «высшими началами», «источником, из коего проистекают все убеждения»⁵⁵. В той же статье Киреевский пишет: «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинакие понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение – в обычай, который заменял закон, устроивая по всему пространству земель, подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни» [3, с. 148–149].

Мы видим здесь две цепочки: Церковь – народ – Россия (народ обустраивает Русскую Землю под руководством Церкви) и понятия – убеждения – обычай (выработанные в Церкви понятия переходят в «общее убеждение» народа, а те выражаются в единообразном обычае, обусловливающем единство Земли, которая мыслится здесь как «подвластная» Церкви).

Аналогичная схема, только отнесенная к Европе и католичеству, присутствует и у Чаадаева, при сохранении того же отношения подвластности. Весьма возможно, что Киреевский (вероятно, бессознательно) использовал в своих первых славянофильских опытах чаадаевскую схему, применяя ее к России с необходимыми поправками и уточнениями. Однако в том же «Ответе Хомякову» Киреевский усматривает главную болезнь Запада в связи рационализма с «самовластностью отдельного лица» и конкуренции отдельных воль и властей. В 1842 г. в полемической переписке с последователем Чаадаева, перешедшим в католичество кн. Ив. Гагариным, главной претензией Киреевского к католической церкви будет именно ее включение в эту конкуренцию⁵⁶.

Характерные черты традиционалистской антропологии сохраняются и в цикле работ 1845 г., связанном с редакторством Киреевского в «Москвитянине». Здесь прежде всего привлекает внимание образ монаха из рецензии «"Лука да Марья», сочинение Ф. Глинки». Как новая попытка создать образ целостного человека в его существенных чертах, он непосредственно соотносится с образом Веневитинова из «Обозрения... 1829 г.», о котором уже говорилось.

Эти два образа бытия совершенно различны по своим основным характеристикам. Ранняя антропология Киреевского антро-по– и эгоцентрична. Поставив себя самого в центр мироздания, человек (гений) делает самого себя его мерой и точкой отсчета. Он стремится изменить свое сознание, выявить в нем структуры, изоморфные миру, познать его в себе и стать его самосознанием, но в конечном счете не в силах преодолеть разрыв, присущий субъект-объектному отношению.

Образ инока принципиально отличен от образа поэта. Здесь человек постоянно стоит, точнее вновь и вновь ставит себя перед «высшей премудростью». Он познает себя и мир в соотнесенности с Абсолютным Бытием, присутствующим в мире через Священное Писание и Предание – объективацию духовного опыта и знания Церкви. На их суд он отдает свои собственные опыт и знание: «В тишине уединенной кельи смиренный инок, отрекшийся от всех посторонних целей, не развлекаясь волнением надежд и страхов, радостями и страданиями жизни, предавался вполне изучению высших духовных истин, соединяя умозрение с молитвой, мысль с верою, дело самоусовершенствования с делом самопознания и стараясь таким образом не одним отвлеченным понятием, но всею полнотою своего бытия утонуть в постижении высшей премудрости, открывающейся ему в Божественном Писании и в богомудром помышлении святых отцов» [3, с. 227].

Здесь, конечно, уже налицо учение о становящейся цельности духа. Человек участвует в Традиции всем своим существом, «всею полнотою своего бытия». Это подчеркивается парами умозрение – молитва, мысль – вера, самопознание – самоусовершенствование. Если первый их член относится к созерцанию, к уровню сознания, то второй – к деятельности, к «экзистенциальной практике».

Здесь легко просматривается то, что Р. Генон называл «инициатическим моментом»: гнозис, «изучение высших духовных истин» приводит к решительным переменам в человеке, возвышает его над обычным человеческим уровнем, ведет его к сверхчеловеческому образу бытия. Причем в отличие от самопосвящения романтиков это изменение может происходить только в рамках определенной структуры. Духовные истины мыслятся здесь как бы существующими самостоятельно, как предельная онтологическая реальность, к которой может прикоснуться человек, стремящийся отождествить себя с Традицией.

Таким образом, если для романтизма человек по-преимуществу это гений, то для традиционализма – это гностик. В этом случае система «духовных истин» функционирует как некоторый миф, придающий реальности ее последний смысл и упорядочивающий хаос бытия и вне человека и внутри его.

Как видно из приведенного отрывка, главным делом для Киреевского остается трансформация сознания, понятая здесь как «умозрение»; «молитва» же и «вера» берутся не в своем действительном смысле (как предстояние и обращенность), но как обозначение деятельностной составляющей участия в Традиции – необходимой, но второстепенной, служебной (то же и у Чаадаева).

Механизм действия Традиции предстает здесь, по сравнению с «Ответом А.С. Хомякову», несколько усложненным: «Вокруг смиренного инока собирались мало-помалу слушатели-ученики, вокруг них – народ из всех классов общества. Умозрение, которому предавались отшельники из мира, было вместе и основанием, и венцом всего мышления в мире. Высшие сословия, находясь в живом и близком соприкосновении с монастырями и основывая убеждения свои на тех же началах, развивали в деле жизненных отношений те же понятия, которые в деле чистого умозрения развивались в уединенной келье. Простой народ, не имея ни довольно времени, ни довольно средств, чтобы самому образовывать свои понятия, принимал их по частям, отрывками, но всегда проникнутыми одинаким смыслом, из монастырей и из высшего класса. Таким образом, понятия одного сословия были дополнением другого, и общая мысль держалась крепко и цело в общей жизни народа, истекая постоянно из одного источника – Церкви» [3, 227].

Мы имеем здесь дело с несколько более сложной схемой, чем предыдущая: личность – община (монастырь) – Церковь – народ – Земля. Причем Церковь выступает как благодатная, духовная жизнь Земли, а народ с его сословиями – как ее общественная жизнь. Таким образом, Церковь и народ предстают как два измерения (впрочем, вопреки о. Г. Флоровскому, отнюдь не смешивавшихся в сознании славянофилов) одного и того же субстрата – «Земли», пользуясь терминологией К. Аксакова. Этот путь распространения «общей мысли» в «общей жизни» есть для Киреевского также путь осуществления в мире сверхчеловеческой реальности Царства Божия. Земля, в которую упирается этот путь, предстает как конкретизация мира, где народ осуществляет свою миссию. Сам же путь – оправдание всечеловеческой значимости этой миссии. Его раскрытие и описание – оправдание личного творчества писателя, философа или проповедника⁵⁷ «как живого выражения народности».

Мы не будем прослеживать ход распадения этого традиционного устройства, как его описывает Киреевский. Скажем только, что, проследив его на уровне конкуренции «новой» и «старой» «образованности», он затем прослеживает его вновь на индивидуальном уровне, уровне семьи и «лица» [3, с. 228–229].

Итак, целостности внутренней жизни человека традиции соответствует целостность общественного устройства. Основой этой целостности служит здесь уже не власть Церкви (как в «Ответе Хомякову»), а живущая в Ней личная святость, «просвещенность» «смиренного инока». Сложный механизм распространения «общей мысли» в «общей жизни» венчается одной личностью (хотя Киреевский еще не употребляет этого слова). Эти две особенности отвечают и направлению мысли самого Киреевского (ее субъектности), и самой сущности христианства, для которого такой односторонний традиционализм, неизбежно, на наш взгляд, приходящий к гностицизму и мифологизации Благой Вести, неприемлем. Он с необходимостью должен дополняться таинством личного Богообщения, изменяющим не только сознание человека, но и сам образ его бытия.

Сами эти особенности уже говорят о том, что, несмотря на сходство с Чаадаевым, и ряд сближений с традиционализмом вообще, Киреевский никогда не был традиционалистом в полном смысле слова. Традиционализм выступил у него как временная форма, неадекватная его основной внутренней интуиции. В то же время, она, вероятно, соответствовала определенному этапу его собственной духовной жизни и понимания им существа духовной жизни вообще, поскольку, как мы уже говорили, его философия вырастала из рефлексии этой духовной жизни.

На этом этапе его мысль еще не достигла точности, еще не нащупала слова, через которое она могла бы выразиться соответственно самой себе.

Мы видели, что славянофильство и западничество возникли в конце 30-х – начале 40-х годов как различные философии русской истории. Эти расхождения, так же как и атмосфера полемики, спора по основным вопросам различных, конкурировавших между собой жизненных и творческих программ, создавали предпосылки для теоретического и организационного оформления этих позиций. Однако в течение долгого времени никакого размежевания не происходило, поскольку общие ценности свободы мысли и творчества, общее противостояние деструктивным тенденциям и силам были в это время особенно сильны. Эта ситуация сохранялась до момента смерти Пушкина. Ее значение хорошо передано Киреевским в «Обозрении современного состояния литературы», главной статье из серии 1845 г.: «...наша литература могла иметь полный смысл до конца жизни Пушкина, и не имеет теперь никакого определенного значения» [3, с. 202].

То есть смерть Пушкина, несмотря на всю ее общественную значимость⁵⁸, внесла в свободную русскую литературу момент дезориентации уже тем, что эта литература оказалась лишенной своего признанного лидера. Поле свободной мысли, созданное Пушкиным, лишилось своего центра, став, тем самым, открытым посторонним влияниям. Из этих слов явствует также и то, что сами славянофилы ясно ощущали свою преемственность по отношению к Пушкину и его литературной программе.

Именно около этого времени в русскую литературу вливается новая группа деятелей, новое поколение, к которому можно отнести членов кружков Н.В. Станкевича и А.И. Герцена. В своем духовном развитии они прошли мимо позднего Пушкина, который, по свидетельству Н.Я. Эйдельмана, так и не нашел с ними общего языка: они прочли, но «не захотели понять» [211, с. 346] его поздние стихи. К тому же, усвоив уроки декабристов и опубликованной части «Философических писем» Чаадаева, который (не без иронии) называл иногда Герцена и Грановского «своими учениками» [177, с. 300], они принесли с собой значительный заряд резко отрицательного отношения и к режиму, и к той культуре, которая сделала возможным его появление. Взаимодействие этого поколения с предыдущим, происходившее все в том же Елагинском салоне, и привело к теоретическому (вначале), а затем и к бытовому и организационному размежеванию славянофилов и западников.

Замечание В.А. Кошелева о том, что славянофильство возникло из полемики, вполне справедливо [105, с. 29]. Его первое свидетельство – статья Хомякова «О философическом письме» – возникает как ответ Чаадаеву в конце 1836 г. Однако убеждения Киреевского к тому времени еще не сложились. Повесть «Остров» (1838 г.) и «Записка о направлении и методах первоначального образования в России» (1839) дают нам возможность проследить этапы становления «православно-словенского направления». В том же году, пытаясь оказать воздействие на молодежь, Хомяков и Киреевский создают (опять-таки в рамках дискуссии) первые программные документы славянофильства: «О старом и новом» и «Ответ Хомякову». Славянофильство предстает здесь именно как философия истории и культуры, проникнутая религиозным началом, имеющая под собой солидный гносеологический фундамент и исходящая из вполне определенных и отрефлектированных онтологических и антропологических предпосылок. Усилия старшего поколения не пропадают даром – в орбиту славянофильства вовлекаются К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин, Д.А. Валуев и др. Но одновременно возникает и оформляется как оппозиция молодежи западничество, приобретающее черты строгой теории и полную основательность несколько позже – в начале и середине 40-х годов⁵⁹.

Итак, можно сказать, что в основании славянофильства лежал опыт русской литературы и творческого усвоения философии Шеллинга (Киреевские) и Гегеля (К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин), переосмысленный на основе опыта христианской духовной жизни в Православии. В основании западничества – опыт литературной и политической оппозиционности, осмысляемый в рамках более или менее радикально истолкованного гегельянства.

Как представителей честной интеллигенции их объединяла с представителями предыдущих поколений общая творческая позиция – стремление к суверенитету русской мысли и русской литературы, принцип самоценности художественного и интеллектуального творчества. Различие состояло в том, что славянофилы стремились религиозно обосновать эту позицию, а западники – создать социальные и политические условия для ее реализации в общественной практике. Отстаивая ее, они отделяли себя от групп «официальной народности», придерживавшихся в Петербурге (Ф.В. Булгарин) скорее «западнических», а в Москве (М.П. Погодин и С.П. Шевырев) скорее «славянофильских» ориентации, и более или менее убежденно выполнявших правительственный идеологический заказ⁶⁰.

Само это разделение способствовало внесению раскола в ряды интеллигенции. Так, провокацией была, например, печальная история с передачей Погодиным Киреевскому своего журнала «Москвитянин» – славянофилы на время оживили умиравший журнал, но зато дали повод Герцену и Белинскому для объединения их в одну позицию с прежней редакцией [104, с. 15–29]. Аналогичным образом К. Аксаков объединял порой «Отечественные Записки», где активно сотрудничал В.Г. Белинский, с «Северной пчелой» Булгарина [12, с. 116]. О полемической заостренности этих сближений говорит то, что даже Герцен (правда, уже в «Былом и думах») отмечал существенную разницу между Булгариным и Погодиным именно в отношении искренности их убеждений [51(5), 165].

Все это вело к расшатыванию первоначальной общности творческих и этических позиций, к обесценению объединяющего «благородства убеждений», взаимным упрекам и подозрениям, и, в конце концов, к разрыву личных отношений [104, с. 40–41]. Несмотря на это, попытки объединения на общей платформе личной и творческой честности не прекращались, особенно со стороны славянофилов. Однако то, что эти попытки не увенчались успехом, определялось не только внешними, но и внутренними причинами, выявившимся со временем существенным расхождением не только теоретических, но и жизненных позиций.

За различием философий истории стояли принципиальные и непримиримые расхождения в антропологии, различные, но равно глубоко пережитые понимания человека, его природы и задач. Мы увидим это на примере полемики К.Д. Кавелина и Ю.Ф. Самарина 1847 года. История ее вкратце такова: в конце 1846 г. «Современник» перешел в руки В.Г. Белинского, Н.А. Некрасова и А.В. Никитенко. В начале следующего 1847 г. в нем были опубликованы программные статьи: «Взгляд на юридический быт древней России» Кавелина, «О современном направлении русской литературы» Никитенко и «Взгляд на русскую литературу 1846 года» Белинского – содержавшие как основные положения философии истории и эстетики западников, так и полемические высказывания о славянофильстве. Тогда же Ю.Ф. Самарин «счел необходимым написать развернутый ответ на статью своего давнего знакомого, который выражал бы точку зрения славянофилов» [166, с. 569]. Этот ответ – статья «О мнениях «Современника», исторических и литературных», был напечатан во второй книге «Москвитянина» за 1847 год. Самарину отвечали Белинский и Кавелин – их статьи под одинаковым названием «Ответ «Москвитянину"» вышли соответственно в 11 и 12 номерах «Современника» в том же году. Эта полемика рассматривалась в работах В.К. Кантора, Н.И. Цимбаева, Е.И. Анненковой, С.Н. Носова. Предпосылки для рассмотрения ее с антропологической точки зрения можно найти в посвященном Самарину разделе «Истории русской философии» Зеньковского. Значение этой полемики в истории русской мысли весьма велико. В статье Самарина впервые в более или менее систематическом виде излагались для широкой публики историко-философские и эстетические взгляды славянофилов, а так же подвергались критическому рассмотрению связанные с этими взглядами предрассудки. Полемика в целом выявила важность понятия «личность» и стимулировала его последующую разработку Киреевским, непосредственным продолжателем которого в этом отношении выступил впоследствии опять-таки Самарин [52, с. 119; 73(1.2), с. 30–31]. В то же время она стала важным этапом западнической разработки этого понятия – тем же К.Д. Кавелиным, П.Л. Лавровым, Н.К. Михайловским. Понятием «личность» в 40-е годы оперировали главным образом западники – Кавелин, Герцен, Белинский, в то время как славянофилы, наоборот, подвергали его критике. Что же стояло за этим понятием?

К.Д. Кавелин – убежденный, но умеренный западник. По современной терминологии он, конечно, не революционный демократ, но явный либерал. В 30-е – начале 40-х гг. он формировался под сильным влиянием славянофилов, точнее сказать, атмосферы елагинского салона [80, с. 598–599]. Вероятно, поэтому его мысль все время перекликается с мыслью Киреевского – и с «Девятнадцатым веком», и с «Ответом А.С. Хомякову». Его статья «Взгляд на юридический быт древней России» может считаться программным документом по философии истории западничества, документом, получившим одобрение всей редакции «Современника», в том числе и Белинского, который активно использовал идеи Кавелина в своих статьях. Характерно, что центральными понятиями этой философии истории были понятия чисто антропологические: «личность» и «человек». Именно они вызвали наиболее принципиальные возражения со стороны славянофилов.

Общую логику этой философии истории можно представить следующим образом: первоначальный патриархальный родовой строй (тезис – это, скорее, еще праистория) разлагается под воздействием войн и других неблагоприятных моментов, в результате чего ему на смену приходит новое начало истории (уже собственно истории) – личность (антитезис) [80, с. 16–22]. При этом ясно, что «мирные» славяне были по существу неисторическим народом, а история совершалась прежде всего германцами, обладавшими развитым «чувством личности» [80, с. 22]. При этом в определении основных начал европейской культуры Кавелин в общем (подобно Киреевскому в «Девятнадцатом веке») следует Гизо (христианство, античность, варварство), но распределяет их по-своему: первое место отводится именно германцам, а христианство и античность выполняют функцию «облагораживания» [80, с. 21]⁶¹. Исторические задачи обоих племен, по утверждению Кавелина, сугубо различны: задача германцев – «развить историческую личность в личность человеческую», т.е. заполнить личность как форму идеальным содержанием. Задача славян – «создать личность», правда, непонятно какую – историческую или человеческую? Тем не менее «и мы, и они должны были выйти и в самом деле вышли на одну дорогу» – превращения личности во всесторонне развитого человека и «глубокое внутреннее примирение» [80, с. 23] личностей между собой – таким образом достигается синтез, отнесенный однако, в будущее.

Помимо уже указанной схемы, черты сходства с ранними идеями Киреевского видятся здесь и в других моментах. Прежде всего, это касается истолкования различия русской и европейской истории как различия бессмыслицы и смысла. Как в «Девятнадцатом веке» и «Языкове» Киреевского, личностное бытие человека определяется у Кавелина наличием представляемой им мысли, идеи, «во имя» которой личность «отрицает» все связывающие ее узы – прежде всего родовые и семейные [80, с. 48]. В конечном счете, все эти идеи оказываются моментами становления мысли о бесконечном достоинстве человека. Таким образом, мы имеем здесь дело со своеобразным романтическим истолкованием Гегеля, близким Фейербаху и младогегельянцам. Понимание реформы Петра как перехода от исключительной национальности к общечеловеческой жизни – еще один момент пересечения с «Девятнадцатым веком» [80, с. 59–61; 3, с. 96–99].

Любопытны и пересечения мысли Кавелина с «Ответом Хомякову» – связь понятия личности с моментом отчуждения и идеей общественного договора. И у Киреевского, и у Кавелина личность или «лицо» возникает из противопоставленности человека остальному миру, предыдущей среде его обитания – родовому строю и устанавливает новый порядок общественных отношений, основанный на «общественном договоре» [80, с. 21–22, 66; 3, с. 149–150]. Только для Киреевского этот процесс равнозначен торжеству негативных тенденций европейской истории, отождествляемых им с «рационализмом», в то время как Кавелин, наоборот, отождествляет с этим процессом саму историю, понимаемую как прогрессивное движение от рода через личность к человеку. Соответственно, если Кавелин и в своем понимании истории и в своем понимании человека во многом следует Гегелю, то Киреевский, наоборот, занимает по отношению к последнему критическую позицию, хотя, как мы увидим в возражениях Самарина, в середине 40-х гг. славянофилы еще не проводят эту линию достаточно последовательно.

Близость первоначальных позиций славянофилов и западников в понимании основных антропологических и исторических категорий, вероятно, объясняет тот факт, что Киреевский в первых работах славянофильского периода избегает употребления слова «личность», из-за чего его воззрения в этот период приобретают оттенок традиционализма, о чем уже было сказано в предыдущем разделе. Именно столкновение Кавелина и Самарина, возможно, приведет его к осознанию необходимости разработки христианского учения о личности.

Противоречивость и нечеткость в трактовке понятия «личность» у Кавелина становятся центральными объектами славянофильской критики. Для нашей темы чрезвычайно важно, что все рассматриваемые в этой полемике чисто исторические вопросы и проблемы – крещение Руси, характер Ивана Грозного, преобразования Петра, междоусобия князей и др., – преломляясь через проблематику социальной и религиозной философии, в конечном итоге упираются в принципиальные расхождения в понимании человека, его сущности и предназначения, которые собираются вокруг понятий «личности» и «человека».

Но вернемся к К.Д. Кавелину. С одной стороны, он делает попытку дать философскую интерпретацию христианского понимания личности, причем, как мы только что указали, следует здесь не столько Гегелю, сколько Фейербаху и младогегельянцам: «Когда внутренний духовный мир получил такое господство над внешним материальным миром, тогда и человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела... Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном достоинстве человека и человеческой личности» [80, с. 19, 20].

Понятие личности здесь однозначно увязывается с открытием внутреннего духовного мира человека и утверждением его абсолютной значимости.

Самарин указывает на недостаточность такого истолкования: «Ваше определение не только не исчерпывает сущности христианства, даже не исчерпывает его участия как исторического агента в прошедших судьбах человечества... это только отрицательная сторона христианства... Вы забыли положительную его сторону, забыли, что прежнее рабство оно заменяет не отвлеченною возможностью иного состояния, но действительными обязанностями, новым игом и благим бременем, которые налагаются на человека самым актом его освобождения» [166, с. 416–417]. Самарин пытается принять правила игры своих противников и интерпретировать христианство в историко-социальном плане. К сожалению, однако, оно и у него оказывается к этому плану сведенным, только результат Самарина противоположен кавелинскому:

""Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека», – говорите вы, – человека, отрекающегося от своей личности, прибавляем мы, – и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» [166, с. 417].

Нет сомнения, что гегельянство присутствует в мысли Самарина не в меньшей степени, чем у Кавелина, но по-другому: целое предстает здесь как то общее, тот синтез, в котором снимаются составляющие его частные моменты, т.е. отдельные личности, или как субстанция, в отождествлении себя с которой отдельные субъекты обретают самотождественность.

Нельзя сказать, что Самарин полностью редуцирует мистическое начало в христианстве. Именно наличие этого начала позволило Кавелину в «Ответе «Москвитянину"» охарактеризовать его взгляд на религию как «несовременный» [80, с. 80] и проигнорировать тем самым основную мысль его возражения. Однако у Самарина мистический элемент христианства присутствует только на уровне общинной, церковной жизни, в то время как личная мистика веры, богообщения и обожения у него отсутствует. Это вносит в мысль Самарина, как и в славянофильство вообще, известную сбивчивость. Из цитированного отрывка хорошо видно, что Самарин в богословском плане хорошо понимает сверхъестественный характер церковной жизни, однако попытка построения на этой основе не только философии истории, но и некой социологии общины ведет к тому, что в дальнейшем рассуждении этот момент сверхъестественности утрачивается, хотя сам автор его, по-видимому, все время подразумевает. Это и дает Кавелину возможность в «Ответе...» проигнорировать его и, не втягиваясь в богословскую дискуссию, обвинить Самарина в утопизме и «полном пренебрежении действительностью» [80, с. 73–75]. Та же нечеткость создает повод и для дальнейших недоразумений. С одной стороны, это обвинения в натурализме со стороны богословов (П.И. Линицкий, позже о. Г. Флоровский). Последний писал: «Общественность и церковность, – при всем сходстве, эти два порядка не соизмеримы между собой... В славянофильском мировоззрении эта несоизмеримость не была распознана и воспризнана вполне» [187, с. 250–251]. С другой стороны, злосчастная опечатка – «принижение» вместо «примирение» – не случайно была воспринята всеми оппонентами как действительное выражение позиции Самарина [166, с. 569, 575]; отсутствие у него христианского учения о генезисе личности создавало основу для такого восприятия.

Кавелин следует далее Гегелю, пытаясь описать переход этого начала личности из области религиозной в «мир гражданский» и связывая его с германским племенем, уже обладавшим «развитым чувством личности» [80, с. 21]. Однако, раскрывая генезис личности у германцев, Кавелин как бы забывает собственные слова о христианском начале личности и выводит ее из совершенно противоположных христианству вещей – войны, враждебности, т.е. противопоставленности, отчужденности человека от мира и социума. Такой генезис личности задает вполне определенный ее образ: личность у Кавелина – человек, обладающий определенной внутренней силой, пропорциональной его способности к рефлексии, благодаря которой он сознательно и творчески участвует в историческом процессе, как носитель некоторой идеи.

Тем самым понятие личности увязывается с тем или иным, но всегда наличным объемом власти. Эта логика проявлялась не столько в теории, сколько на практике, не столько в текстах, сколько в действиях западников – как либералов, так и революционеров. Отсюда их принципиальная оппозиционность и политизированность – несоответствие уровня сознания наличному объему власти переживалось как трагедия и порождало требование радикального общественного переустройства. Ярким примером этого может быть герценовское «Да будет проклято царствование Николая во веки веков, аминь!» [51(4), с. 150]. И в разговорах, и в дневниках, и в «Былом и думах» – Герцен тщательно выискивает политическую мотивацию в деятельности своих друзей-противников, что вызывает у последних лишь удивление и иронию: «Забавно то, что они предполагают в нас свои чувства» (А.С. Хомяков) [104, с. 43].

Напротив, именно эта мотивация поступков начисто отсутствовала у славянофилов, которые, даже превращаясь в «профессиональных» политиков (как, например, тот же Самарин), оставались литераторами и «общественниками», что также определялось их противопоставлением земли, т.е. общины, и государства. В этом отношении западники выступили как последователи декабристской и демократической платформы, а славянофилы – пушкинской, что заставляет согласиться с известными мыслями М.П. Погодина, выстраивавшего традицию русской литературы через «дружеские связи» старших славянофилов «с представителями старшего перед ними поколения, Пушкиным, Баратынским, Плетневым, равно как те примыкали к Жуковскому, кн. Вяземскому, Дашкову, Блудову, Гнедичу, Тургеневым и пр.» и далее через Карамзина, Дмитриева, Державина, Хераскова, Фон-Визина к Сумарокову и Ломоносову. [22, с. 467–468]⁶².

Отстаивая свободу художественного и интеллектуального творчества личности от посягательств «правительства», т.е. государства и церкви, западники (и это хорошо видно и у Кавелина, и у Белинского, и у Герцена, и у Бакунина) падают жертвой собственной чрезмерной политизированности: превозносимая ими «свободная личность» на деле оказывается в значительной мере иллюзией сознания, поскольку, не успев возникнуть, она уже вынуждена жертвовать своей свободой во имя «партийной дисциплины», «интересов народа» и т. п. Славянофильская критика создавала возможность для разоблачения этой иллюзии, получившей окончательное закрепление позже – в концепции «критически-мыслящей личности» П.Л. Лаврова, и воплотившейся на практике в деятельности революционных партий. Интересы литературы ставились здесь в более или менее прямую зависимость от интересов «тайного общества». Именно эта политизированность, в совокупности с провокационной деятельностью представителей «официальной народности», привела в конце концов к разрыву отношений между членами обоих кружков в середине 40-х годов.

Именно такое, не просто продуманное, но глубоко пережитое понимание личности кладется западниками в основание их философии истории и описания «юридического быта», т.е., по преимуществу, внешней области межчеловеческих отношений, построенных на договорной основе. Неудивительно, что христианство не играет в дальнейших построениях Кавелина никакой роли – ни в Европе, ни в России.

Именно в этом, в упущении «влияния христианства и Византии», которое «едва ли могло остаться без влияния на развитие личности и юридических отношений», упрекает его Самарин [166, с. 433]. Он понимает этот исторический недосмотр как следствие основной, по его мнению, теоретической предпосылки Кавелина: принятия за нечто само собой разумеющееся мысли о том, что «сознание приобретается отрицанием». Для Самарина это проявление зависимости Кавелина от немецкой мысли, точнее, все от того же Гегеля, попытка искусственно навязать русской истории европейские формы развития. Эта методологическая предпосылка жестко связана у Кавелина с другой, антропологической предпосылкой, которую разделяет Самарин , тезисом о тождестве личности и сознания. Взятые вместе они дают следующую картину: «примирение личностей есть последняя цель; путь к ней – вражда; личность непременно должна сознавать себя; сознание приобретается отрицанием, не логическим, разумеется, а полным практическим отречением от всех определяющих ее отношений» 1166, с. 424].

Самарин, поставив под сомнение всеобщность германского пути становления личности «через отрицание», пытается различить «личность с характером исключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающей свои определения (т.е. германскую романтическую личность. – К.А.), и личность как орган сознания» [166, с. 423].

По его мнению, ошибка Кавелина состоит именно в их неразрывности, из которой вытекает неразрывность германства и человечности: «...германцу оставалось вырабатывать себя в человека; русский должен был сперва сделать из себя германца, чтобы потом научиться от него быть человеком». Но в действительности «в национальный быт славян христианство внесло сознание и свободу» [166, сс. 425, 443].

Но сам Самарин не сделал даже попытки обрисовать генезис христианской личности, просто постулировав ее «свободное и сознательное отречение от своего полновластия» [166, с. 443] в общине. Движущие силы, условия возможности этого акта он не рассматривал. Он возражал Кавелину и Белинскому, противопоставляя «личности», понятой как рефлексивность, «человека», как целостного субъекта, оставаясь в рамках природного бытия человека и не выходя на уровень «ипостаси», т.е. опять-таки игнорируя христианское понимание личности. Вместе с недостаточно разработанным различением народного и церковного общинного начала это сильно ослабило его позицию, создав предпосылки для ее истолкования именно в смысле «принижения».

Отсюда проистекают неточности в проведении обоими авторами столь существенных для них различений, как различения между понятиями «личность» и «человек» и «ассоциация» и «община». По Кавелину, личность должна просветить свое изолированное бытие идеальными началами и «стать человеком», что в свою очередь должно привести к общественному примирению. Эта задача равно стоит и перед германским, и перед славянским миром. Со своей стороны, Самарин критикует утопичность этого взгляда: личность, возникшая из вражды, никогда не станет человеком, она замкнется в своем самоутверждении. Ассоциация, т.е. союз подобных личностей, основанный на формальном договоре, никогда не станет общиной, т.е. союзом, основанным на примирении и самоотречении [166, с. 422–423]. Кавелин, в свою очередь, критикует утопичность самаринского подхода, указывая на отсутствие «абсолютной родовой нормы личности», которую она могла бы признать стоящей над собой [80, с. 73–74], не замечая, что это возражение бьет и по его собственной идее конечного примирения.

Р. И. Иванов-Разумник справедливо указывает, что разница между ними есть разница этического (славянофилы) и социологического (западники) подхода [76(3), с. 111–112]. Впрочем, мы имеем здесь дело скорее с различными аспектами единого идеала, по-разному обнаруживающими свою утопичность. Круг «консервативной утопии»: Самарин указывает на то, что идеал общины уже осуществлен в славянском быту; и круг «либеральной утопии»: примирение, по Кавелину, предстает конечной целью истории, – в сущности, как справедливо указал А. Валицкий, образуют один и тот же круг [33, с. 180–191]. Вырваться из него, оставаясь в рамках поисков посюстороннего социального идеала было (и остается) невозможно. Из этого круга был (и есть) только один радикальный выход – указание на внутренние, несоциальные источники и движущие силы становления личности и эсхатологизация социального идеала, т.е. радикальное перенесение его из естественной социальной области в область сверхъестественной благодатной церковной реальности, что и было в конечном итоге осуществлено Киреевским.

В конце 40-х годов Киреевский отходит от активного участия в общественной жизни [143, с. 12]. Он живет, главным образом, в деревне, подолгу гостит в Оптиной Пустыни, принимает активное участие в ее издательской деятельности. Он строит в Долбино специальный домик для своего духовного отца – старца Макария – куда тот мог бы приезжать «на отдых» от бесчисленных посетителей и для ученых трудов, связанных с переводами святоотеческих творений. В переписке со старцем и в начатом по его благословению Дневнике⁶³ запечатлелись основные черты жизни Киреевского того времени: оцерковление быта; непрерывная работа со святоотеческим наследием; беспощадный покаянный самоанализ; постоянная борьба с большими (эгоизм, рассеянность) и малыми (курение, шахматы) страстями, соединенная с ясным сознанием своего бессилия и вследствие этого – непрерывным молитвенным предстоянием пред Лицем Божиим и призыванием помощи вышних сил; недоверие к себе, своему суждению и оценке, соединенное с огромным уважением и безграничным доверием к духовной опытности и прозорливости преп. Макария; стремление сохранить душевный покой и высокую работоспособность наперекор непрерывному потоку искушений, житейских неудач и физических страданий. Наряду с этим он удивительным образом сохраняет сознание единства со своим поколением и кругом общения: имена А.И. Кошелева, А.С. Хомякова, Веневитиновых, С.П. Шевырева, В.П. Титова, В.А. Жуковского, П.Я. Чаадаева – постоянно появляются на страницах Дневника.

В целом, однако, мы видим, что преодоление романтического эгоцентризма достигается здесь через большее самоуглубление, через обращение к предельным основаниям своего бытия и «умерщвление собственного я», о котором в напутственном предисловии к Дневнику говорит преп. Макарий.

Укрепляющееся все больше сознание того, что «внешнее только отпечаток, зеркало внутреннего», ведет Киреевского к напряженному исканию «правды внутренней жизни», сообразно чему меняется и характер его существования. Чистое теоретизирование, рефлексия перестает быть основной духовной деятельностью мыслителя, его место заступает теперь экзистенциальная практика «невидимой брани», основные принципы которой сформулировал для него преп. Макарий в указанном предисловии. В основе этих указаний лежат слова Христа: «Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой душам вашим» (Мф.11:29)⁶⁴.

«...Во всяком нашем деле и начинании да призываем помощь Божию...

Господь ищет от нас правой веры и благих дел по заповедем Его. ... Да пребудем в православной вере и повиновении Святой Церкви и пастырям и учителям нашим. ...

Да призываем в помощь нашему спасению милосердную нашу Заступницу Царицу и Богородицу Деву Марию, святых Ангелов, хранителей наших, и святых угодников Божиих... По силе своей стараться иметь любовь к ближним, в помышлениях, словах и делах, ибо любовь покрывает множество грехов, но оная не может совершиться без смирения и без умерщвления собственного я, а без любви к ближним не может исполниться и первая заповедь – любовь к Богу. И что бы мы ни сделали благо, как и выше сказано, не полагаем в оном нашего спасения, но имеем надежду на Искупление Спасителя нашего Господа Иисуса Христа, бесценною Его Кровию и помним, что мы грешницы и Господь пришел грешников спасти. В надежде на милосердие Божие да приносим всегда покаяние со смирением, и получим мир и успокоение в совести нашей...» [5, с. 417–418] (курсив мой. – К.А.)

Рефлексия же занимает теперь подчиненное, служебное положение. С одной стороны, она, как навык самопознания, как привычка направлять познавательный взор на самого себя, участвует в качестве инструмента в указанной практике, с другой – как техника теоретизирования, она служит апологетическим целям, поскольку характер секуляризованного европейско-русского просвещения, с точки зрения Киреевского, таков, что требует, в качестве апологии веры, философского рассуждения, удовлетворяющего определенным общезначимым критериям.

Вместе с тем уже и из сказанного ясно, что и практика как таковая имеет определенные философские экспликации. Предметом заботы субъекта такой практики является не кто иной как он сам, его собственная человеческая реальность, скрытые возможности которой он раскрывает и познает. Тем самым, мысль его постоянно направлена на эту реальность, а ее содержание в значительной мере определяется характером практики.

Вновь и вновь пытаясь на этой основе прояснить свою основополагающую интуицию о человеке, Киреевский видит, наконец, что она явно выводит его за пределы всех имеющихся в границах его кругозора действующих позиций. Он начинает собирать силы для создания «большого сочинения по философии». Результатом этой работы во внешнем отношении становятся большое количество писем (особый интерес представляют письма к А. И. Кошелеву)⁶⁵, несколько «записок» и две статьи – «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852 г., далее – «О характере просвещения...») и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856 г., далее – «О... философии»). Последняя должна была стать введением к упомянутому большому труду, от которого сохранились лишь отрывки, частично опубликованные после смерти Киреевского в «Русской беседе» (с послесловием Хомякова), а затем – в обоих Собраниях сочинений (под редакцией А.И. Кошелева – 1861 г. и М.О. Гершензона – 1911 г.).

Уже самим названием последней статьи Киреевский заявляет о «необходимости и возможности новых начал для философии». Эти начала он собирается искать в религиозно-философской традиции византийских и сирийских Отцов Церкви, преимущественно аскетического направления. Это начало есть вера: «Вера, преодолевая в мыслящем сознании народа внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала» [3, с. 322].

Примером такой верующей философии может быть «православно-христианская философия», процветавшая на Востоке, т.е. святоотеческие творения. «Истины, выраженные в умозрительных писаниях Св. Отцов, могут быть живительным зародышем и светлым указателем пути» «нового развития философии» и культуры в целом [3, с. 322–323].

Однако Киреевский далек от требования простого переноса святоотеческой мысли в современность. Он ставит перед философией прежде всего критическую задачу: «Но, чтобы понять отношения, которые философия древних Св. Отцов может иметь к современной образованности, недостаточно прилагать к ней требования нашего времени; надобно еще постоянно держать в уме ее связь с образованностию, ей современною, чтобы отличить то, что в ней есть существенного, от того, что только временное и относительное» [3, с. 323].

Главной отличительной чертой современности Киреевский считает общественный характер просвещения, с которым связаны исторический интерес и необходимость ответа на нравственные вопросы внешней жизни человека. В патристике эти вопросы «не получили наукообразного вывода», «хотя общие начала для этих отношений находятся в ее общих понятиях о человеке» [3 с. 325].

Таким образом, антропология понимается здесь как фундамент для общественной мысли и философии истории, как ее составляющей. Уже здесь, в статье, задача выделения «существенного» в святоотеческой мысли приводит к постановке антропологической проблемы. В «Отрывках» мы увидим, что речь идет прежде всего о новом учении о личности. Теперь, после рассмотрения соответствующего западноевропейского, патристического и русского контекста, мы сможем оценить действительную новизну этого учения.

В обеих статьях – «О характере просвещения...» и «О... философии» – налицо глубокий и всеобъемлющий антропологизм и субъектность.

В первой из них, говоря об отношении типов просвещения, Киреевский постоянно обращается к характеристике типов человека, которые, с одной стороны, лежат в основе, а с другой – выступают как результаты исторического движения той или иной культуры. Эти характеристики никогда не абстрактны, но всегда обоснованы историческим и даже автобиографическим материалом. Киреевский делает достоянием общества свой личный опыт – то, что он сам пережил и перечувствовал, – но этот опыт под его пером становится общезначимым.

В описании положения «европейско-русского просвещения» его внимание привлекает прежде всего личность Петра [3, с. 249–250], по воле которой возникла эта новая культура.

В описании итогов «просвещения западноевропейского», где «многовековый холодный анализ разрушил все те основы, на которых стояло европейское просвещение от самого начала своего развития», этот анализ персонифицируется в образе «западного человека», упоенного своей «разрушительной рассудочностью» тем больше, «чем объемлющее были убеждения, им разрушенные», верящего, что он «собственным отвлеченным умом может сейчас же создать себе новую разумную жизнь и устроить небесное блаженство на переобразованной им земле», не пугающегося «страшными, кровавыми опытами» [3, с. 251]. Но этот образ взят Киреевским не из западной, а из русской жизни – это довольно точный портрет Белинского и Герцена 40-х годов, когда Киреевский спорил с их «маратовской любовью к человечеству» в московских салонах. Он подразумевал, вероятно, и свои собственные увлечения времен кружка любомудров, «Московского вестника» и «Европейца», хотя они и были гораздо менее радикальны.

В такой культуре, в основе которой лежит рациональность, центральное место должно принадлежать философии.

"Ибо для человека (курсив мой. – К.А.), оторванного от всех других верований, кроме веры в рациональную науку, и не признающего другого источника истины, кроме выводов собственного разума, судьба философии делается судьбою всей умственной жизни» [3, с. 252].

Здесь опять-таки это описание распространимо и на русскую публику; Киреевский сам в середине 30-х годов испытал на себе тяжесть этой философской судьбы. Но за логикой своей личной духовной биографии он видит общую логику движения человеческого духа. Он вводит здесь типовую фигуру философа, «труженика науки, которого и лицо едва заметно толпе, его окружающей, и через двадцать лет незаметная мысль этого незаметного лица управляет умами и волею этой же самой толпы, являясь перед ней в каком-нибудь ярком историческом событии. Не потому, чтобы в самом деле какой-нибудь кабинетный мыслитель из своего дымного угла мог по своему произволу управлять историей, но потому, что история, проходя через его систему, развивается до своего самосознания» [3, с. 251].

Прежде всего, здесь вспоминается Кант. Затем – Гегель, Шеллинг и их ученики, с которыми Киреевский общался в 1831 г. во время своей заграничной поездки. Но в этом описании есть и другой слой. Это – видение самого себя и своих друзей, их общей философской задачи: сделав точный вывод, подвести самосознание русского образованного общества – не менее рационалистичного, чем европейское, – к идеям Церкви и народности.

Затем следует описание логики поведения западного человека в ситуации кризиса. Для западной Европы, оказавшейся в замкнутом кругу рационализма, нет выхода [3, с. 253–254]. Но кризисная ситуация там порождает «перемену» в «европейско-русском просвещении»: «...большая часть людей, следивших за явлениями западной мысли, убедившись в неудовлетворительности европейской образованности, обратили внимание свое на те особенные начала просвещения, не оцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще замечаются в ней помимо европейского влияния» [3, с. 251].

Картина последующих исторических разысканий и обращений – так же автобиографична, хотя Киреевский в стремлении к общезначимости и упрощает несколько картину.

«Тогда русские ученые, может быть в первый раз после полутораста лет, обратили беспристрастный, испытующий взор внутрь себя и своего отечества и, изучая в нем новые для себя элементы умственной жизни, поражены были странным явлением: они увидели, что почти во всем, что касается до России, ее истории, ее народа, ее веры, ее коренных основ просвещения и явных, еще теплых следов этого просвещения на прежней русской жизни, на характере и уме народа, – ... они были до сих пор обмануты; не потому, чтобы кто-нибудь с намерением хотел обмануть их, но потому, что безусловное пристрастие к западной образованности и безотчетное предубеждение против русского варварства заслоняли от них разумение России». «Может быть, – добавляет Киреевский в порядке личного покаяния, – и они сами прежде под влиянием тех же предрассудков содействовали к распространению того же ослепления» [3, с. 254–255].

В свое время уникальный эксперимент по историческому самопознанию произвел в России Карамзин. Вслед за ним к этому призвали романтики любомудры, на этот путь становится Пушкин. Мы уже видели, что историческое исследование в России с самого начала приобрело философское значение. Изучение истории отечества стало основой самопознания русского человека. Особенно ярко это проявилось в конце 20-х – начале 30-х годов.

Однако, сопоставляя этот романтический порыв с аналогичными «возвращениями» европейцев, Киреевский усматривает его принципиальное отличие. Прежде всего, европейцы не пребывали в неведении относительно своих истоков. Их национальные культуры аккумулировали в себе и древние языческие, и античные, и средневековые корни. Обращаясь преимущественно к тем или иным из них, немец не переставал быть немцем, француз – французом. Единственное, относительно чего они действительно пребывали в неведении – было чистое, незамутненное властолюбием и рассудочностью христианское предание, искаженное в IX веке⁶⁶.

В ином положении была Россия. Чисто волевой, не обремененный рефлексией и вместе с тем «страстный» поступок Петра оторвал русское образованное общество от традиционной структуры. Результатом были самодовольство и презрение по отношению к предкам и «необразованным» современникам и тотальная обманутость и «ослепление» относительно своего прошлого. В истории России произошел разрыв, заполненный только теперь, после того как произошла вышеописанная «перемена». С этой «переменой» кончилось время Петра. В России появилась возможность движения по иному духовному пути, – пути сближения народа и образованного общества, обретающих единство в вере и духовных основах культуры. Эту перемену и этот путь представляли славянофилы, сумевшие сделать предметом своей рефлексии точку разрыва, именно в их лице история развилась «до своего самосознания». Но так получилось, что возможность нового духовного пути в России открывала выход из общего тупика не только для «европейско-русского», но и для западноевропейского просвещения.

Прорыв сквозь «ослепление» и обманутость приводил к расширению сознания, «открывая те существенные стороны духа, которые не находили себе ни места, ни пищи в западном развитии ума» [3, с. 255]. В свою очередь это вело к выяснению качественных отличий древнерусской культуры по отношению к западной, но само «древнерусское просвещение» раскрывалось в силу этого не как узко-национальная особенность, но как ветвь единой восточно-христианской традиции, в основе которой лежит особый, качественно отличный от западного опыт христианской жизни, не омраченный властолюбием и рассудочностью⁶⁷. Впоследствии Киреевский будет говорить о «православно-христианской образованности», т.е. именно о том чистом святоотеческом христианстве, о существовании которого «забыл», но к которому, тем не менее, не переставал в лице своих лучших представителей стремиться Запад.

Этим исканиям западных людей Киреевский посвятил целый ряд статей еще в 1845 г. («Жизнь Стеффенса», «Сочинения Паскаля», «Речь Шеллинга» и др.), а также значительные разделы статьи «О... философии». Здесь проявляется пафос универсальности, постоянно присущий мысли славянофилов и в наибольшей степени, может быть, мысли Киреевского.

Весь последующий анализ особенностей западноевропейского и древнерусского просвещения, их сопоставление по самым разным характеристикам и областям культурной и духовной жизни проводится постоянно с учетом антропологического фактора. Анализу римской образованности соответствует характеристика сознания римлянина, арабской – магометанина. Западная Церковь характеризуется на примере ее крупнейших представителей – Тертуллиана, Киприана, Августина [3, с. 259–263, 267].

Сопоставление западной философии и святоотеческой мысли завершается сопоставлением «способов мышления», т.е. опять-таки характеристикой субъектов этого мышления, «западного человека» и «православного человека» [3, с. 274].

Затем Киреевский характеризует последовательно юридические, общежительные, семейные, экономические отношения, дает характеристику западного искусства и нравственного строя европейского и русского человека. Человек всегда оказывается в центре этих характеристик. Поэтому его конечный вывод: «раздвоение и цельность, рассудочность и разумность будут последним выражением западноевропейской и древнерусской образованности» [3, с. 290], – касается равным образом и проявлений этих образованностей, и их субъектов-творцов. То есть понятие «образованность» или «просвещение» у Киреевского включает в себя не только совокупности материальных и идеальных культурных ценностей, но и творящих эти ценности людей, их «устроение».

Таким образом, в структуре славянофильской мысли центральное место принадлежит антропологической проблематике: с одной стороны, она открывает путь к познанию феноменов культуры и истории, с другой – открывает укорененность этих феноменов в бытии через посредство их творца – человека.

Именно существенные, но исторически изменчивые структуры человеческого бытия оказываются той точкой, с которой соотносятся все частные проявления «образованности», т.е. данного типа культуры. Человек и творимая им культура соотнесены между собой, суть условия воспроизведения определенных устойчивых, характерных черт друг друга. Они образуют единую систему. Говоря образно, эта система представляет собой круг, в центре которого стоит человек со свойственным ему положением в бытии, а на периферии располагается совокупность проявлений культуры, по радиусам соотносящаяся с центром. Система эта не замкнута: по горизонтали она взаимодействует с другими подобными системами; по вертикали – участвует, через посредство центра, в Богочеловеческом отношении. Различные формы этого отношения, в том числе и такие, где его личностный характер остается неосознанным или затемняется, играют решающую роль в формировании структуры центра – т.е. человека-творца. Тем самым они задают и характерные особенности различных систем. В системе этой действует и обратная связь: с одной стороны, свободная воля человека оказывается способна влиять решающим образом и на элементы культуры, и даже на центральное, Богочеловеческое отношение, с другой – элементы культуры так или иначе влияют на человека и образ его существования. Не случайно поэтому в основе представлений Киреевского об отпадении Запада лежит, в качестве некой структурной модели, библейское повествование о грехопадении, которое происходит на сей раз в рамках нового, возрожденного человечества.

Первоначально, однако, вертикальное измерение этой системы отнюдь не находится у Киреевского на первом плане, кроме того, далеко не сразу оно начинает трактоваться им в терминах личностного отношения. В своих статьях, начиная с 1839 г., мыслитель гораздо больше занят разработкой горизонтального измерения, связанного с философией культуры и истории. Лишь в «Отрывках» он переходит к анализу измерения вертикального, к философии личности и веры.

Выше уже указывалось, что первоначально вертикальное отношение трактуется им как Традиция, т.е. определенная в основных чертах, устойчивая, воспроизводящаяся в истории форма, в которой человек соотносит себя с «Высшими Принципами Бытия». Это соотнесение позволяет человеку или культурной общности сориентировать себя в бытии, в то время как отказ от соотнесения приводит к дезориентации человека (и культурной общности), когда изначально присущие ему особенности перестают уравновешиваться сознанием целостности, получают чрезмерное преобладание и приводят сначала к деформации, а затем к саморазрушению данного типа человека и культуры. Киреевский прослеживает это на примере языческой римской и западноевропейской христианской «образованности».

В общем, и в 1839, и в 1845, и в 1852 гг. речь идет о противопоставлении традиционного и антитрадиционного общества и человеческого типа. Структура традиции в 1852 г. выгладит в общих чертах так же, как и в статьях 1839 и 1845 гг.⁶⁸ Киреевский по прежнему ищет слова для выражения своей основной интуиции о человеке. Мысль о едином истоке человеческого существа, о некоем единящем и определяющем начале выражена здесь достаточно ясно. Присутствуют даже попытки описания жизни сознания и целостного человека такого типа, но пока все они описывают его в связи с теми или иными «внешними», культурными моментами. Речь идет о «внутренней цельности самосознания», «преимущественном стремлении к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного». По Киреевскому, «русский человек каждое важное и неважное дело свое всегда связывал с высшим понятием ума и глубочайшим средоточием сердца»⁶⁹ [3, с. 283, 284, 290].

Слово «личность» возникает здесь [3, с. 265, 281–282] в ограниченном контексте сопоставления правосознания русской и европейской образованности, т.е. в той же плоскости, в которой происходил спор Кавелина и Самарина. Оно не получает пока всеобъемлющего значения. Однако личность имеет здесь несомненное превосходство над безличными идеальными структурами законов: в противоположность Западу, «в устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности – только ее случайное отношение...» В противоположность Руси, на Западе «каждая благородная личность стремилась сделаться сама верховным законом своих отношений к другим», что соотносилось с войной всех против всех, «насилием завоевания» (3, с. 258, 264–265) как основным общественным состоянием и, в конечном итоге, вело к порабощению личности идеальными структурами, возникавшими в результате достижения согласия на основе общественного договора. Таким образом, для оптимизма западников по поводу места личности на Западе не остается оснований. В рамках историко-юридического спора Киреевский пытается уточнить славянофильскую позицию так, чтобы ее истолкование в смысле «принижения» личности стало невозможным, найти место личности в русской истории. Он солидаризуется здесь с позицией своего брата, П.В. Киреевского [3, с. 277]. В то же время Киреевский пытается поднять историческую дискуссию на новый уровень теоретичности: различие в отношении личности к идеальным структурам и в характере межличностных отношений кладется им в основу различия культурных типов и свойственной им динамики исторических закономерностей.

В своей критической части мысль Киреевского генетически восходит к традиции самокритики европейской культуры, представленной тогда и романтизмом, и шеллингианством, и ультрамонтанством, и Фр. Баадером. Различные представители этой традиции – Фр. Баадер, Шеллинг, Ж. де Местр обнаруживали явное тяготение к России и православию. Особенность Киреевского состояла в его ориентации на святоотеческую аскетическую традицию и связанное с ней понимание цельности духа и человеческой личности. Все это делает его мысль сопоставимой и с более поздними представителями этой традиции. Для Франции речь может идти о таких мыслителях, как Л. Блуа, Ш. Пеги, Г. Марсель, Э. Мунье. Особенно интересны черты сходства мысли Киреевского с «Интегральным гуманизмом» Ж. Маритена, где динамика разложения западной культуры, начиная с эпохи Возрождения, предстает как результат постепенной рационализации «тайны человека» и подмены христианского понимания человеческой личности – гуманистическим, приводящим ее к разложению и порабощению материальными стихиями.

Среди немецких мыслителей, прежде всего, необходимо назвать, как это ни странно, Э. Гуссерля и его «Кризис европейских наук», где философия предстает как основа духовной жизни «европейского человечества», но выход из кризиса видится в возвращении к классическому трансцендентализму.

Если статья 1852 г. констатировала кризис европейской культуры, в основе которой лежит ее философская мысль, то статья 1856 г. вполне закономерно обращается к кризисному состоянию самой философии, в котором находит свое концентрированное выражение состояние культуры в целом. Единство исторического, культурного и философского процесса рассматривается здесь под новым углом зрения: «Это рациональное мышление, которое в новейшей философии Германии получило свое окончательное выражение, связывает все явления современного европейского просвещения в один общий смысл и дает им один общий характер» [3, с. 295].

Однако, хотя современная философия характеризуется «неудержимым стремлением мысли к неверию», философия в целом, ее характер, тесно связана с религией, проистекает из нее. «Но направление западных философий было различно, смотря по тем исповеданиям, из которых они возникали, ибо каждое особое исповедание непременно предполагает особое отношение разума к вере. Особое отношение разума к вере определяет особый характер того мышления, которое из него рождается» [3, с. 296–297].

Это касается не только христианских исповеданий. Киреевский, как обычно, стремится обобщить свою мысль: «...характер господствующей философии зависит от характера господствующей веры. Где она и не происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием, философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры» [3, с. 316].

Тем самым характер философии оказывается более или менее жестко связан с духовным состоянием философствующего субъекта, с его верой⁷⁰. Хотя Киреевский говорит о мышлении, его законах, характере и пр., он дает понять, что это мышление отнюдь не самодостаточно, что оно есть одна из энергий человеческого существа. Оно зависит от него, и, в свою очередь, определяет его состояние: «Ибо не отдельные истины, логические или метафизические, составляют конечный смысл всякой философии, но то отношение, в которое она поставляет человека к последней искомой истине, то внутреннее требование, в которое обращается ум, ею проникнутый. Ибо всякая философия в полноте своего развития имеет двойной результат или, правильнее, две стороны последнего результата: одна – общий итог сознания, другая – господствующее требование, из этого итога возникающее. Последняя истина, на которую опирается ум, указывает и на то сокровище, которого пойдет искать человек в науке и в жизни» [3, с. 306].

Таким образом, философия имеет антропологический исток и антропологическое заключение – она возникает из самопознания и, вместе с тем, формирует человека, определяет его образ жизни и поступки, «ее сокровенная музыка... сопровождает все движения души убежденного ею человека» [3, с. 306].

По самой своей природе, философия играет в истории двойственную роль. Прежде всего, она разрушает. Это разрушение благодетельно: «...греческая философия является в жизни человечества как полезная воспитательница ума, освободившая его от ложных учений язычества и своим разумным руководством приведшая его в то безразличное состояние, в котором он сделался способным к принятию высшей истины» [3, с. 305]. Но за это было заплачено дорогой ценой. Под руководством аристотелизма, которому принадлежала в древнем дохристианском мире «вся нравственная и умственная сила просвещения» [3, с. 305], античность достигла полного нравственного ничтожества и «всеобщего отсутствия внутренней самобытности». «На земле человеку уже не оставалось спасения. Только Сам Бог мог спасти его» [3, с. 308].

Киреевский усматривает аналогию между предхристианским и современным положением вещей. Рационалистическое «просвещение Запада силою собственного развития уничтожит силу своего иноучения и из ложных убеждений в христианстве перейдет к безразличным убеждениям философским, возвращающим мир во времена дохристианского мышления... Тогда для господства истинного христианства над просвещением человека будет по крайней мере открыта внешняя возможность» [3, с. 311].

Такая же аналогия, почти тождество, устанавливается между аристотелизмом и гегельянством. Обе философии должны сыграть и сходную нравственную роль. Но одновременно выясняется и новая роль философии вообще. В условиях отсутствия высшей истины, ее искажения или отпадения от нее, философия остается единственным инструментом поиска истины. Так, наряду с аристотелизмом существовали стоицизм и платонизм, наряду со схоластикой – мистицизм, наряду с картезианством – идеи Паскаля и Фенелона, наряду с Гегелем – Шеллинг. История философии, а вместе с ней и вся история Запада предстает у Киреевского не просто как история отпадения и скольжения в бездну, но и как история возвращения, по крайней мере, его подготовки. Это создает в истории Запада особые моменты, «когда ход вещей стоит, так сказать, на перевесе и одно движение воли решает то или другое направление» [3, с. 311].

Такое понимание становится возможным благодаря новой, «волюнтаристской» трактовке человеческой истории. Своим критическим острием эта трактовка направлена против «идеализма»: «...мы составили бы себе ложное понятие о развитии человеческого мышления, если бы отделили его от влияния нравственной и исторической случайности. Нет ничего легче, как представить каждый факт действительности в виде неминуемого результата высших законов разумной необходимости; но ничто так не искажает настоящего понимания истории, как эти мнимые законы разумной необходимости, которые в самом деле только суть законы разумной возможности. Все должно иметь меру и стоять в своих границах. Конечно, каждая минута в истории человечества есть прямое последствие прошедшей и рождает грядущую. Но одна из стихий этих минут есть свободная воля человека» [3, с. 313–314].

Существование таких переломных моментов относится к сущности западной истории |3, с. 314]. Киреевский насчитывает несколько таких моментов. Первый – в конце античности перед Пришествием Спасителя, второй – перед отпадением Запада, связанный с именем папы Николая 1; третий – в начале Реформации, связанный с именем Лютера; четвертый – современный, когда Запад вновь оказывается перед выбором: или «неограниченное господство промышленности и последней эпохи философии», связанное со сведением человека и его действительности к «одной физической личности», или – «внутренняя перемена основных убеждений», «изменение духа и направления философии, ибо в ней теперь весь узел человеческого самосознания» [3, с. 315–316].

Такое изменение возможно, поскольку рядом с образованностью Европы лежит близкая ей по основным характеристикам (христианство и наследие античности, преобразующие варварскую стихию), готовая пережить новый расцвет «православная образованность». Свойственные ей особенности православного верующего мышления и особое отношение разума и веры вполне могут лечь в основу новой христианской философии, стремящейся переработать и подчинить себе основные достижения секулярной рационалистической культуры и выйти, тем самым, на новую ступень развития христианской цивилизации.

«Отрывочному», ограниченному внешним авторитетом иерархии, рационализму католичества и более полному рационализму протестантизма противостоит в православии целостное верующее мышление, соединенное с «неприкосновенностью пределов Божественного откровения», основанное на авторитете внутреннем: «В Православной Церкви Божественное откровение и человеческое мышление не смешиваются; пределы между божественным и человеческим не переступаются ни наукою, ни учением Церкви» [3, с. 316–317].

Как же мыслится при этом их взаимодействие?

Учение Церкви понимается здесь как «высший идеал, к которому только может стремиться верующий разум, конечный край высшей мысли» [3, с. 317–318], сверхразумное начало мышления, т.е. живой духовный опыт. Отсюда происходит такое важное для богословия славянофилов понятие «внутреннего авторитета».

«Православное мышление ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры (как на Западе. – К.А.), но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня – стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» [3, с. 318].

Первой задачей верующего мыслителя становится, таким образом, не логическая, но аскетическая задача: «Первое условие для такого возвышения разума заключается в том, чтобы он стремился собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способности за единственный орган разумения истины; чтобы голос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, не почитал он безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смысла независимо от развития других понятий он не считал верным путеводителем для разумения высшего мироустройства; чтобы господствующую любовь своего сердца отдельно от других требований духа он не почитал за непогрешительную руководительницу к постижению высшего блага; чтобы даже внутренний приговор совести, более или менее очищенной, он не признавал, мимо согласия других разумительных сил за конечный приговор высшей справедливости; но чтобы постоянно искал в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума» [3, с. 318].

Это один из наиболее известных фрагментов из текстов Киреевского⁷¹, который, однако, почти всегда толкуется не совсем верно, как относящийся исключительно к теории познания. В действительности он имеет также и антропологический смысл. Больше того, представляется, что для того, чтобы его гносеологическое истолкование было корректно, ему должно предшествовать истолкование антропологическое.

В самом деле, перечисление тех познавательных способностей, которые претендуют на автономию и на «владычественное» (по святоотеческому выражению) место в общей структуре человеческого существа, ни в коем случае не претендует на полноту, на то, чтобы дать исчерпывающую и строгую характеристику этих способностей. Речь идет здесь, скорее, о различных концепциях человека, распространенных даже не на уровне теорий, но на уровне обыденного и художественного сознания. Без особого труда они подразделяются на две группы. К первой относится «отвлеченная логическая способность», с которой на теоретическом уровне соотносится рационализм немецкого идеализма и «внутренний приговор совести», судя по контексту явно соотносящийся с кантовской «автономией практического разума»; к другой – «восторженное чувство», «эстетический смысл», «любовь сердца», представляющие различные течения романтизма и иррационализма, которые вряд ли можно идентифицировать точно, поскольку трудно провести между ними строгое разграничение.

Если же подойти к данному отрывку с точки зрения структуры человеческого существа, то с некоторой натяжкой, учитывая, конечно, целиком те характеристики, которые дает им Киреевский, можно попытаться идентифицировать «восторженное чувство» с эмоциональной сферой; «эстетический смысл» с созерцанием красоты и целесообразности в произведениях искусства и в природе, примерно соответственно кантовской «Критике способности суждения»; «любовь сердца» с областью аксиологии в широком смысле слова (причем слово «сердце» в данном случае имеет явно общеромантический, а не святоотеческий и не паскалевский смысл), «внутренний приговор совести» – с областью этики в более узком смысле.

Интересно, что, характеризуя познавательные способности, в том числе чувство, Киреевский не упоминает о собственно чувственном, перцептивном опыте. Это связано, вероятно, с его общим отталкиванием от характерного для XVIII–XIX веков сведения человека к одной лишь «физической личности». Эта косвенная критика материализма перейдет затем у Хомякова и Самарина в открытую. Все это придает мысли Киреевского оттенок платонизма, если не на уровне онтологии, то на уровне теории познания во всяком случае.

Этот антропологический анализ позволяет уточнить и собственно гносеологический смысл рассматриваемого места. Очевидно, что речь здесь идет о проблеме интеллектуальной интуиции в том виде, в каком она ставилась уже в немецком идеализме. «В состоянии разрозненности и противоречия» эти силы действительно получают возможность автономного существования, что ведет их к «борьбе за власть» и в рамках индивидуального существования человека, и в рамках культуры. Это – падшее – состояние человека характеризуется тем, что внутренняя взаимосвязь и взаимозависимость этих энергий и способностей, а также соответствующих им философских дисциплин и областей познания, становится неочевидной для мыслителя, который сам погружен в это состояние.

Таким образом, творческая деятельность и эстетика, например, представляются не имеющими этических и эпистемологических предпосылок и следствий (этот разрыв и трагические попытки его преодоления составляют характерную особенность творчества Гоголя [75, с. 104–106], позже – К.Н. Леонтьева); поведение, воля и этика – соответственно, эстетических и логических (Белинский, различные варианты революционной идеологии, позже – Толстой); наука, логика и теория познания – эстетических и этических критериев («потому что выводы разума независимы от того, хочу я их или нет», – говорил Герцен в споре с Хомяковым в «Былом и думах») [51(5), с. 158].

Хотя уже у Канта практический разум и способность суждения выступают как познавательные способности, их связь с теоретическим разумом и между собой представляется весьма проблематичной. Киреевский пишет, что «Кант... из самых законов чистого разума вывел неоспоримое доказательство, что для чистого разума никаких доказательств о высших истинах не существует» [3, с. 270].

Это значит, что высшие регулятивные идеи чистого разума – идеи человека и его свободы, мира как целого и Бога – недоступны человеческому познанию, поскольку чисто интеллектуальная интуиция – «умственное созерцание», как переводит Киреевский кантовский и шеллинговский термин Intellektuell Artschauung⁷² – невозможна для человека. Именно эти идеи суть основные предметы интеллектуальной интуиции. Проблема их познания, поставленная Кантом, продолжала стоять перед последующей немецкой мыслью. Эта проблема оставалась связанной с целостным познанием, целостной деятельностью разума, в его отличии от отрывочного, недостаточного, одностороннего рассудка [3, с. 326].

Шеллинг утверждает возможность интеллектуальной интуиции. Ее место в его философии постоянно возрастает. Киреевский в специальном примечании обращает внимание на этот факт [3, с. 329]. Гегель, не отрицая возможности познания идей чистого разума, заменяет интеллектуальную интуицию принципом диалектического восхождения от абстрактного к конкретному. «Предмет мышления, предстоя зрению ума, сам собою прелагается из вида в вид, из понятия в понятие, беспрестанно возрастая в полнейшее значение» [3, с. 327]. В упомянутом примечании Киреевский отмечает тождественность систем Гегеля и раннего Шеллинга.

В данном случае «зрение ума» принадлежит области рационализма, оно служит Киреевскому для характеристики диалектического метода, который сам обнаруживает свою односторонность. Он «явился перед разумным сознанием как одна отрицательная сторона знания, обнимающая только возможную, а не действительную истину и требующая в пополнение себе другого мышления, не предположительно, а положительно сознающего и стоящего столько же выше логического саморазвития, сколько действительное событие выше простой возможности» [3, с. 327–328].

Киреевский выражает здесь характерное для русской философии вообще требование «онтологизма», выражающего «включенность познания в наше отношение к миру, в наше «действование» в нем» [73(1.1), с. 16]. Онтологизм здесь противостоит трансцендентализму, исходящему из примата и автономии отвлеченной познавательной деятельности человека, т.е. тому, что Киреевский называл «рациональным или отвлеченным мышлением». Положительному, действительному мышлению и соответствует «умственное созерцание», т.е. интеллектуальная интуиция. По Киреевскому, вера, собирающая ум в целостность, есть условие возможности интеллектуальной интуиции: «И для разумения истины в этом собрании всех душевных сил разум не будет приводить мысль, ему предстоящую, последовательно и отдельно на суд каждой из своих отдельных способностей, стараясь согласить все их приговоры в одно общее значение. Но в цельном мышлении при каждом движении души все ее струны должны быть слышны в полном аккорде, сливаясь в один гармонический звук.

Внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину, – такое сознание постоянно возвышает самый образ мышления человека...» Для веры «развитие разума естественного служит только ступенями, и, превышая обыкновенное состояние ума, она тем самым вразумляет его, что он отклонился от своей первоначальной цельности, и этим вразумлением побуждает к возвращению на степень высшей деятельности» [3, ее. 318–319].

Именно этим объясняет он неудачу Шеллинга. Выше мы уже упоминали об этом, теперь остановимся более подробно. Мыслителей разделяет прежде всего различие антропологических позиций: если Шеллинг так и остался чистым мыслителем, то Киреевский перешел на позицию практика, не порывающего, тем не менее, своей связи с философией и открывающего в ней, благодаря своей духовной жизни, новые горизонты.

«Убедившись в ограниченности самомышления и в необходимости Божественного откровения, хранящегося в предании, и вместе с тем в необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания, Шеллинг не обратился к христианству, но перешел к нему естественно, вследствие глубокого и правильного развития своего разумного самосознания, ибо в глубине человеческого разума, в самой природе его заложена возможность сознания его коренных отношений к Богу» [3, с. 329–330].

Но это не означало еще преодоления трансценденталистских установок, так как оставался непройденным путь от возможности к действительности, от сферы чистого мышления к сфере духовной практики.

«Привыкнув к мышлению отвлеченно логическому, ... Шеллинг не обратил внимания на тот особенный образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мышления» [3, с. 331].

Именно в связи с этим у Киреевского возникает в этой статье понятие «личности»: «Хотя разум один и естество его одно, но образы действия его различны, так же как и выводы, смотря по тому, на какой степени он находится и какая мысль лежит в его начале, и какая сила им движет и действует. Ибо эта движущая и оживляющая сила происходит не от мысли, предстоящей разуму, но из самого внутреннего состояния разума исходит она к мысли, в которой находит свое успокоение и чрез которую уже сообщается другим разумным личностям» [3, с. 331].

Здесь мысль об антропологических основаниях того или иного способа философствования достигает уже большой степени обобщения. Схема отношений мысли и мыслящего здесь противоположна той, что мы видели в ранних статьях Киреевского. Если там человек выступал как выразитель мысли, здесь мысль – средство выражения силы, исходящей «из внутреннего состояния разума», разума «разумной личности». Личность обладает здесь действующей силой, энергией, служащей общению с другими личностями посредством мысли и слова и осуществляющей контакт с миром.

Однако в целом это понятие остается недостаточно проясненным. Как соотносится личность с «цельностью», «верой» и другими важнейшими понятиями, остается неясным, хотя мысль о «коренных отношениях к Богу» уже появляется. Все это проясняется только в «Отрывках», к осмыслению и интерпретации которых мы вскоре и обратимся.

При чтении «Отрывков» Киреевского, прежде всего, бросается в глаза их язык. Этот язык не очень характерен для традиционного философского изложения. Помимо отрывочности, которая происходит, кажется, не только от того, что автор просто не успел дописать целостный текст, обращает на себя внимание и довольно своеобразное обхождение автора с терминологией. Возникает вопрос: а вправе ли мы вообще относить этот тип мышления к области философии и ее истории? Конечно, указание на Паскаля, с которым часто сравнивают Киреевского (например Н.С. Арсеньев) [17, с. 238] и который прочно вошел во все «Истории философии», в данном случае более чем уместно⁷³. Но одного этого указания недостаточно. Необходимо принципиальное решение вопроса.

Как мыслитель Киреевский вновь и вновь ставит вопрос не о соотношении личностного самосознания человека с его Богосознанием (вопрос, характерный для идеалистической философии религии, Гегеля и Шеллинга), а вопрос об отношении человека и Бога. Носит ли его мысль при этом достаточно отчетливый философский характер?

Вполне обоснованное сомнение стремительно разрастается и принимает форму гораздо более общую: возможно ли вообще религиозное философствование? Речь идет, конечно, не о философии, просто имеющей в виду религиозную проблематику или апеллирующей к Богу как к некоему предельному обоснованию, но о философии, осуществляющейся в пространстве, которое, по мнению многих, ей не свойственно – в пространстве верующего мышления. Имеет ли она смысл и право на существование? Не есть ли это простое противоречие в терминах, скрывающее за собой некую интеллектуальную и духовную пустоту? Подобные вопросы возникают как со стороны религии, так и со стороны философии, и в обоих случаях ответ весьма не редко оказывается отрицательным.

Не есть ли религиозная философия просто завуалированное богословие, специально наряженное и укрытое в некую засаду с целью уловления душ мыслящих людей? Церковная ловушка для интеллигентов, да к тому же еще и философски нечестная, поскольку она с необходимостью должна принимать на веру догматические религиозные предпосылки? – Такими вопросами задаются философы.

Не есть ли религиозная философия просто благовидный предлог для догматического вольнодумства, скрытая засада интеллигентов, устроенная ими в церковной ограде для уловления неосмотрительных душ? – Такими вопросами задаются верующие люди.

Действительно ли, однако, это сомнение столь уж всеохватно? Не можем ли мы обнаружить его исторический источник и тем самым указать на границы его правомочности?

Истоки этого представления о непереходимой грани, разделяющей философию и богословие, уходят в интеллектуальные дискуссии арабских и западноевропейских мыслителей XII–XIII веков. Оно кристаллизуется и обретает статус чего-то само собой разумеющегося у Фомы Аквината, который, проводя различение философии и богословия, разделил «естественный свет разума» (философию) и богословие, понятое как откровенное знание о том, что превосходит человеческий разум. Это разделение, наряду с обособлением сферы «естественного права» как некоего самостоятельного «третьего града», дает толчок процессу секуляризации, разделению христианства и культуры [74, с. 10–11]. В результате философия оказывается обращена к сфере «естественного», «мирского», которая все более и более стремится к самообоснованию. В начале Нового Времени возникает и определяет всю дальнейшую философскую мысль замысел универсальной науки, принципиально исключающей все сверхъестественное как непознаваемое. Она или противопоставляет себя богословию, или просто игнорирует его, или рассматривает как символическое выражение все того же естественного порядка вещей. Такое понимание положения дел в той или иной мере задело и православное богословие.

Рассмотрим для примера статью Вл. Лосского «Вера и богословие». В самом ее начале Лосский вводит различение «безмолвного ведения как подлинного богословия» и «богословия как научения, которое может и должно выражаться в слове» [119, с. 149]. Он стремится различить богословие как мудрость – σοφία или φρόνησις – от этого ведения – γνῶσις – и от «обычной ἐπιστήμη», – науки и рассуждения, т.е. философии. Ведение, как «таинство будущего века», самодостаточно, богословие же (по идее своей) питается им, пытается его выразить и указывает на него. Это новое, отличное от ἐπιστήμη, употребление слова и мысли. Оно рождается из онтологической причастности к присутствию Того, Кто нам открывается, т.е. из веры. К сущности богословия принадлежит, таким образом, то, что оно есть верующее мышление, причем вера здесь не просто определяет круг предпосылок, понятий и образов, с которыми это мышление имеет дело, но «оживотворяет разум», т.е. существенно определяет всю его деятельность, так сказать, сливается с нею в единое целое.

Аналогия с западным образом мысли состоит здесь в том, что философия и наука оказываются выброшены за пределы верующего мышления в область ἐπιστήμη, к сущности которого принадлежит, соответственно, то, что оно есть мышление неверующее, в крайнем случае, только взыскующее той встречи, того отношения, которое для богословия есть исходное и определяющее.

Возможна ли в таких условиях стратегия, спасающая замысел религиозной философии? Прежде всего, она, на мой взгляд, необходима, поскольку представляет собой единственный возможный способ преодоления секуляризационных процессов. Из сказанного ясно, что ее основной чертой должно быть осознание верующего мышления не только как своего предмета, но и как своей основы и истока, как своей сущностной характеристики: она должна быть не только стратегией построения философской теории, но и сознательной стратегией религиозной жизни христианского мыслителя. Одной из возможных стратегий такого рода, хотя и не реализованной в полноте, но, тем не менее, вполне ясно намеченной, представляется та идея православной философии, которую мы находим у Киреевского.

Его принципиальная позиция и подход достаточно ясно отличаются от таковых у богослова-мистика или аскета, богослова теоретика, ученого-религиоведа. Последнее достаточно очевидно. Коллекционированием и объяснением фактов религиозной жизни он не занимается. Даже когда он описывает конкретные религиозные переживания и состояния сознания (хотя у него мало собственно «религиозной» конкретики), он не пытается их систематизировать и оценить, не ищет подходящих социальных или психологических объяснений. Его задача – описать и понять смысл. Мы имеем дело с рефлексией, направленной на самого себя, с интеллектуальным созерцанием жизни собственного сознания и подлежащих ему структур. То, что он описывает, – это структуры именно этого сознания и способы бытия-в-мире именно этого существа, которые, благодаря философскому характеру данной рефлексии, предстают в этом описании, в то же время, как общезначимые.

От позиции богослова-практика, мистика или аскета, его мысль отличается степенью ее теоретичности. Он не просто оперирует понятиями, он пытается их прояснить или, по крайней мере, установить поле их применимости. Хотя православная аскетика и мистика была основой его мысли, хотя то, что он говорит, часто напоминает то, что говорили мистики и аскеты – его предшественники и современники (например, свв. Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник и др.), – он говорит это как философ. Для них главное – духовный смысл и результативность, для него – прояснение смысловых связей и отношений. Конечно, Киреевский с глубоким уважением относился и к практике «умного делания» и «Иисусовой молитвы», к образу жизни подвижников и созерцателей, более того, он явно пытался реализовать элементы этой практики в своей собственной жизни, но помимо этого он был озабочен также и смысловым, философским прочтением их результатов.

Текст Киреевского отличается от аскетического текста тем, что он не предназначен для того, чтобы его использовать как руководство к действию: он только показывает, что может означать это действие как определенная форма человеческого существования. Если аскетическое руководство основано на опыте и ориентировано на частное, единичное, на конкретную ситуацию, возникающую в ходе духовной брани, то текст Киреевского стремится найти в этом частном смысловые и ценностные аспекты, которые могут быть общезначимыми, раскрывающими сущностные стороны человеческой природы.

Остается еще позиция богослова-теоретика. Чем занят он, обсуждая соответствующие темы? Прежде всего, анализом соответствующих текстов Св. Писания и Св. Отцов и учителей Церкви, их последователей и исследователей. Он пытается, в соотнесении со своим личным духовным опытом, выявить у них подлинное учение Церкви и сообщить его «внешним», миру (апологетика), и «внутренним», народу Божию (проповедь, катехизация). В отличие от него, философ анализирует и выстраивает прежде всего свое собственное сознание, «собственный строй мысли» (В.В. Бибихин). Если его построение интересно другим – значит, ему повезло. В конечном итоге, он приходит к пределу человеческого знания, ко все более четкому выявлению границы постижимого и непостижимого, описуемого и неописуемого. Он движется к предельному основанию и в этом движении готов пересмотреть любую концепцию или устоявшееся представление. Собственно, именно в ходе этого пересмотра он и проявляет свою особую философскую установку сознания, отличающуюся и от обыденной, и от научной, и от богословской. Его первая точка отсчета – непосредственные данные сознания, которые надо увидеть, проанализировать и как-то упорядочить, что возможно тем менее, чем более высокий и тонкий уровень сознания подлежит рассмотрению.

Другая точка отсчета мыслителя (в данном случае Киреевского), позволяющая определить его позицию и подход как «философские», – это та философская традиция, с которой он соотносил себя, которую критиковал, на которую ссылался. Эта традиция, определенным образом понимавшая себя в контексте эпохи, тем самым давала и нашему автору некоторое определенное самопонимание. Это традиция западноевропейской и зарождавшейся русской философии, в соотнеснии с которой мы можем называть Киреевского философом, так же, как в соотнесении с традицией русской литературы, к которой он тоже принадлежал, мы можем называть его литератором. После его обращения и те и другие отношения изменились, но не были прерваны, более того, автор и не стремился их прервать и вполне сохранил свой статус философа и литератора, хотя в его собственном понимании и бытии статус этих деятельностей изменился.

Само обращение Киреевского имело и философскую мотивацию. Это было связано с тем, что он оценивал ситуацию в современной ему западной культуре (статья «О характере просвещения...») и в философии (статья «О... философии»), стержне этой рационалистической культуры, как тупиковую. Стремясь устранить ряд внутренних противоречий, свойственных их самопониманию, он сознательно стремился это самопонимание изменить. Представлялось необходимым ввести в традицию «новые начала», изменить систему ее отсылок и референций, введя новый ряд имен (Св. Отцы), и далее, сообщить ей новое «место в жизни» между «верой» – духовным опытом личности и Церкви, с одной стороны, и «просвещением» – целостной системой культуры данного времени – с другой [3, с. 321].

Для того чтобы прояснить эти моменты, вновь сопоставим мысль Киреевского с мыслью видного русского богослова XX века В.Н. Лосского. Несмотря на столетие, разделяющее этих мыслителей, такое сопоставление будет и показательным, и корректным. Корректным – в силу того, что их исходные идеи, жизненные установки и позиции в общем процессе истории мысли обнаруживают значительную близость – оба суть православные мыслители, стремящиеся к актуализации святоотеческого наследия в духовной ситуации современности, при возможно большей строгости в следовании догматической, канонической и интеллектуальной традиции Церкви. Показательным – поскольку именно эта близость оттеняет специфику их мысли: философскую у одного, богословскую – у другого.

Обратимся вновь к упоминавшейся уже статье Лосского «Вера и богословие»: «Вера, как онтологическая причастность, включенная в личную встречу, есть первое условие богословского знания» [119, с. 153].

Мы увидим, что понимание веры как личного общения, как отношения личностей, составляет краеугольный камень мысли Киреевского (хотя он предпочитает говорить о «сознании об отношении» – почему, скажем ниже). «Здесь нужна внутренняя перестройка наших познавательных способностей, обусловленная присутствием в нас Духа Святого» [119, с. 153].

Для Киреевского так же несомненна связь веры с такой перестройкой не только познавательных способностей, но и всего человеческого существа. Больше того, оба мыслителя, жившие духовной жизнью в Православной Церкви, пытались на деле осуществить то, о чем писали.

Однако, производя далее размежевание богословия и философии, Лосский дает, с моей точки зрения, чрезмерно суженное и обедненное представление о последней. Философия предстает у него как только теоретический философский дискурс, лишь внешним образом связанный с тем образом жизни, который практикует данный мыслитель. Это приводит к тому, что в области веры философия фактически лишается каких бы то ни было прав, кроме одного – задать вопрос⁷⁴: «Если вершина философии есть вопрос, то богословие должно ответить на него свидетельством о том, что трансцендентное открылось в имманентном воплощении» [119, с. 157].

Несколько страниц он посвящает обнаружению несостоятельности философии в вопросах богопознания и сопоставлению богословского и философского способа мыслить и говорить. Философы не могли подняться выше той или иной идеи Бога, интеллектуальной конструкции, которая в лучшем случае может претендовать на статус некоторого интуитивного отблеска Его подлинной сущности. Лосский говорит: «Богословие исходит из факта – из откровения. Философия же, рассуждающая о Боге, исходит не из факта, а из идеи. Для богослова исходная точка – Христос, и Он же – завершение. Философ поднимается к некоей идее, исходя из другой идеи или же из группы фактов, обобщенных идеей. Для некоторых философов богоискание есть внутренняя необходимость мышления: для того, чтобы их мировоззрение было последовательным, им нужно, чтобы существовал Бог» [119, с. 154].

Философ, исходящий из идеи, может только «построить идею Бога», но не познать Его Самого, как личность. Если он, тем не менее, выступает с претензией на богопознание – дело богослова указать ему его место, что и осуществляет Лосский со свойственной ему последовательностью. Но не говорит ли Киреевский то же самое, и даже в более резкой форме?

«Весьма во многих системах рациональной философии видим мы, что догматы о единстве Божества, о Его всемогуществе, о Его премудрости, о Его духовности и вездесущии, даже о Его троичности, – возможны и доступны уму неверующему. Он может даже допустить и объяснить все чудеса, принимаемые верою, подводя их под какую-нибудь общую формулу. Но все это не имеет религиозного значения только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о живой личности Божества и о Ее живых отношениях к личности человека» [2(1), с. 274].

То есть философия как дискурс может освоить не только отдельные идеи, но и практически все содержание церковного учения, и все же не иметь религиозного значения, оставаясь на уровне идеи. Однако для Киреевского философия отнюдь не сводится к идеализму, какие бы формы он ни принимал. Круг развития западно-европейской философии исчерпан в философии тождества Шеллинга и Гегеля (см. статью «О... философии»). Попытка Шеллинга прорвать этот круг была направлена одновременно в двух направлениях: назад, в смысле критики предшествующего рационализма; вперед, в смысле попытки создания положительной философии на основании анализа Священного Писания (философия откровения) и «действительного богосознания всего человечества, во сколько оно сохраняло предание первобытного откровения человечеству... в мифологии древних народов» |3, с. 330] (философия мифологии).

Киреевский приветствует этот замысел, но констатирует неудачу его исполнения и отмечает три причины этой неудачи: неопределенность предварительного убеждения, произвольность толкования источников и, главное, то, что «Шеллинг не обратил внимания на тот особенный образ внутренней деятельности разума, который составляет необходимую принадлежность верующего мышления» [3, сс. 330–331].

Именно этот третий пункт и явился для него указанием на иной путь философской рефлексии, тот, который не покрывается определениями Лосского.

Его путь – это изучение внутренней логики верующего мышления, исходящее из непосредственных данных сознания и общецерковного опыта.

«И во всяком случае, способ мышления разума верующего будет отличен от разума, ищущего убеждения или опирающегося на убеждение отвлеченное. Особенность эту, кроме твердости коренной истины, будут составлять те данные, которые разум получит от святых мыслителей, просвещенных высшим зрением, и то стремление к внутренней цельности, которое не позволяет уму принять истину мертвую за живую, и наконец та крайняя совестливость, с которою искренняя вера отличает истину вечную и Божественную от той, которая может быть мнением человека или народа» [2(1), с. 273].

Предметом философии становится здесь человеческий опыт, осуществляющийся в горизонте веры, как определяющего факта сознания и бытия человека. Поэтому когда Киреевский говорит о вере как о сознании – это составляет первый уровень описания или, говоря современным языком, феноменологию верующего сознания. Это не есть трансцендентализм, в остатках которого упрекает славянофилов о. В. Зеньковский, но необходимая переходная ступень к онтологии веры, к которой эта феноменология отсылает и в которую она оказывается включенной.

Лосский, в качестве богослова, констатирует «перестройку познавательных способностей» – результат действия в человеке Духа Святого, – и это для него есть основополагающая предпосылка богословского дискурса, богословской позиции и подхода. Киреевский же пытается описать эту перестройку, исходя из собственного опыта и данных традиции, т.е. находится на принципиально ином уровне осмысления и обобщения этих данных.

Замысел Киреевского вырисовывается в связи с вышесказанным примерно так: построить феноменологию, онтологию и гносеологию верующего человека, т.е. создать некое учение о человеке в ситуации веры (антропологию) («сознать весь объем своей веры»), и продемонстрировать общезначимость этих построений в контексте философской традиции. Дальнейшая задача философии состоит в том, чтобы «сознать... все ее отношения к другим областям разума» [4, с. 283], занять посредствующее положение между верою и науками [3, с. 321].

Именно здесь возникают основания для выделения философии в особую сферу знания. Это связано в первую очередь со все более углубляющимся процессом секуляризации культуры, в особенности с господством научной рациональности и замыслом философии как наукоучения и все растущим комплексом социальных проблем. В этом смысле Киреевский говорит о месте философии: «Развитие философии условливается соединением двух противоположных концов человеческой мысли: того, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где она прикасается развитию наук и внешней образованности» [3, с. 321].

Особое значение получает философия тогда, когда вера народа и его внешняя образованность противонаправлены и враждебны друг другу. В этом случае он видит два возможных исхода: «Или образованность вытеснит веру, или вера, преодолевая эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней». Примером успешного решения этой задачи Киреевский считает первоначальную святоотеческую эпоху, когда «не только наука, но и самая философия языческая обратилась в орудие христианского просвещения и, как подчиненное начало, вошла в состав философии христианской» [3, с. 321–322].

Таким образом, отказываясь от претензий на философское богопознание, избегая нового построения идеи Бога и говоря о Нем ровно столько, сколько необходимо для того, чтобы слово «вера» не стало бессмысленным (предваряя здесь требование Лосского об апофатизме православного мышления), Киреевский открывает новые возможности для христианского философствования. И в этом отношении Киреевский во многом предваряет философские обращения XX века – я имею в виду, прежде всего, М. Бубера, Г. Марселя и др. М. Бубер писал в «Затмении Бога»: «Ведь философ, чтобы осуществить это обращение на самом деле, должен был бы отказаться от того, чтобы привлекать Бога в какой бы то ни было понятийной форме в свою систему; вместо того, чтобы содержать Бога как некий предмет среди прочих, и именно высший среди них, его философия как целиком, так и в своих частях должна была бы на Бога указывать однако без того, чтобы трактовать Его Самого» [31, с. 369].

Аналогично и Г. Марсель в «Метафизическом дневнике» отказывался «рассматривать Бога как структуру» [130, с. 28].

Отличие Киреевского от этой группы мыслителей состоит в том, что отказ от спекулятивного богословия и обращение к изучению человеческой реальности по преимуществу не означали для него пренебрежительного отношения к своей конфессиональной принадлежности.

В то же время мысль Киреевского отличается от магистрального направления последующей русской религиозной философии во главе с Вл. Соловьевым, которая, за редким исключением, не сумела избежать соблазна построения религиозной метафизики⁷⁵.

Таким образом, сделать вывод о том, что реализация этого замысла вывела Киреевского за рамки философской традиции, невозможно. Более того, сам факт этого замысла и опыт по его реализации, несомненно, принадлежат к области истории философии и суть факты этой истории, имеющие в ней немаловажное значение, выходящее за рамки русского философского процесса.

Такое положение Киреевского – философа, всерьез, т.е. «экзистенциально», в кьеркегоровском смысле этого слова, занятого религиозной проблематикой – во многом определяет его подход к слову и языку как к тем реальностям, с которыми он неизбежно сталкивался и сопротивление которых он преодолевал, пытаясь выражать свои мысли. Уже сам переход от трансцендентализма к онтологизму, о котором только что говорилось, предполагает весьма специфические языковые трудности, о которых мы еще будем говорить. Поэтому обвинения Киреевского – ученика Жуковского, друга и сотрудника Пушкина, Баратынского и Языкова – в дурном русском языке (со стороны Писарева, Дорна и др.) малоосновательны. Те же причины, то есть специфический характер той реальности, с которой он имел дело, не допускают нас искать у него строгой однозначности и определенности. Мы можем только попытаться найти и выразить то единство общего смысла, «невместимого внешним определением» [3, с. 331], которое он сам так или иначе не терял из виду и которое определяло для него все. Работа историка оказывается в таком случае неотделимой от работы философа-герменевта, преследующего цель «понимания себя и бытия» (П. Рикер).

В изучении философии Киреевского есть три пути, которых мы хотели бы избежать: выискивать у автора противоречия, как поступили Писарев, Соловьев, Дорн, Глисон и целый ряд советских исследователей; выбрав себе полюбившуюся формулу, выстроить на ней некое мыслительное здание, которое можно было бы с тем или иным успехом ему приписать; навязывать ему категориальные определения типа «теист – пантеист», «светский – церковный», «правый – левый» и т.п. Конечно, полностью избежать их невозможно, но необходимо помнить, что принять один из них в качестве руководства к действию – значит заранее обречь себя на непонимание того, что же собственно хотел сказать автор и что не подходит ни под какие условные категории.

Вместе с тем, Киреевский не дает нам повода считать какие-либо свои высказывания или определения не заслуживающими внимания. Скорее, их совокупность задает некоторый горизонт, в котором находит свое выражение мысль автора с присущим ей полем неопределенности, которое, в то же время, есть и пространство возможных интерпретаций. Этот горизонт мы попытаемся воспроизвести, проясняя, по мере сил, основные слова, с помощью которых выражена эта мысль, в их взаимной связи. Ко всем им вполне приложимо то, что говорилось Киреевским о слове вообще (а это значит, что он эту особенность своего языка вполне осознавал): «Слово, как прозрачное тело духа, должно соответствовать всем его движениям. Потому, оно беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутренней жизни. Потому слово, окостенелое в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни. Однако ж, изменяясь в оттенках своих, оно не должно переиначиваться во внутреннем составе» [2(1), с. 273–274].

Это единство «внутреннего состава» и есть то, что мы попытаемся отыскать, и то, что остается единым в вариациях, которые задаются различными отрывками.

Многие из этих отрывков могут рассматриваться как самостоятельное начало гипотетической книги или статьи, как попытки всякий раз немного на новый манер выразить свою мысль. Все они намечают несколько различные перспективы рассмотрения одного и того же «средоточия бытия» мысли позднего Киреевского – что и оправдывает заботу об их согласовании как поиск этого средоточия.

Теперь, после всех этих предварительных замечаний, мы можем, наконец, перейти к «сути дела».

Рассмотрим ряд основных слов, прояснение которых может дать целостную картину философии И.В. Киреевского на последнем этапе ее становления. Из сказанного выше ясно, что эти слова могут быть названы понятиями лишь условно, речь не идет здесь о понятиях в логическом смысле.

Личность. Вера. Существенность. Верующее мышление. Отвлеченное мышление (рационализм). Внутренняя цельность мышления. Православно-христианская образованность.

Прояснение этих слов, поиск оснований мысли Киреевского, возможно, укажут нам ее центральное звено – мысль о человеке, то или иное самопонимание которого рождается из того или иного опыта проживания самого человека, который эту мысль мыслит.

«Существенность» – наиболее общее «понятие» в этом списке. Оно всегда, даже в ранний период творчества, имело большое служебное значение для Киреевского. И тогда и позже оно обозначало основной предмет его мысли, то, на что направлена его интенция, то, что в центре его внимания, то, что ближе всего к основаниям его философии. Вместе с тем, «существенность» – это разграничительное понятие, инструмент редукции, позволяющий найти то, что может послужить как первое основание. Она же – критерий этого основания. Именно существенное, а не просто самоочевидное и непосредственно-данное должно служить началом мысли. Это не означает, что существенное – не самоочевидно и не дано непосредственно, но это означает, что оно, кроме того, предполагает и нечто большее. Это предполагает две возможные интерпретации существенного – аксиологическую и онтологическую. Это начало должно обладать приоритетом либо в порядке значимости, либо в порядке бытия (либо и в том, и в другом). Свидетельствуя о собственном бытии и ценности, оно должно вместе с тем, обосновывать всякое иное бытие и иную ценность. Вот что говорит Киреевский: «Для одного отвлеченного мышления существенное вообще недоступно. Только существенность может прикасаться существенному» [2(1) с. 274].

Это означает, что существенность есть свой собственный критерий. Чтобы опереться на нее, надо самому стать существенным, изменить свой онтологический статус. Новая область мышления открывается только вместе с новой областью бытия. Киреевский продолжает: «Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений» [2(1) с. 274].

То есть они не есть сами по себе; они суть отношения между тем, что существенно. Вся работа, проделанная немецким идеализмом и французским просвещением, остается в этом кругу отвлеченности.

Итак, то, что может быть описано как совокупность отношений, не есть существенное. Но мысль, стремящаяся вырваться за пределы отвлеченного мышления (трансцендентализма), ищет только существенного, неотносительного, того, что «само по себе суть». Таким образом, существенное интерпретируется в онтологическом смысле. Это не значит, что аксиологическое измерение здесь не рассматривается. Но для того, чтобы быть значимым, надо быть.

Киреевский не рассматривает существенное как «субстанцию». «Субстанция», будучи термином отвлеченной мысли, описывает все же некую относительность. Субстанция – то, к чему относятся свойства и качества, немыслимое без них. Она отвечает на вопрос «что?» и потому не несет того характера исключительности, который предписан «существенности». С помощью понятия «субстанции» как causa sui отвлеченная мысль пытается схватить существенное и ввести его в свой мир⁷⁶.

Мы сказали, что «существенное» – инструмент редукции. Этой редукции подвергается все иное, если можно в данном случае так выразиться, «несущественное», т.е. то, что существует по отношению, «по причастию» к нему. После отыскания существенного оно должно быть конституировано на его основе, причем так, чтобы существенное не утратило при этом своего характера, не стало соотносительно отвлеченному. Итак, что же существенно? Киреевский отвечает на этот вопрос в том же отрывке, совершая скачок и сразу называя его по имени: «Существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» [2(1) с. 274].

Однако уже здесь, в самом начале, мысли вновь угрожает опасность впадения в отвлеченность. Можно попытаться мыслить личность на отвлеченный манер, взглянуть на нее с точки зрения рационализма (отвлеченного мышления). Это и означало бы ввести ее в рамки соотносительности: «Но для рационального мышления живая личность разлагается на отвлеченные законы саморазвития (шеллингианско-гегельянская диалектика. – К.А.) или является произведением посторонних начал (марксизм, психоанализ и подобное. – К.А.) и в обоих случаях теряет свой настоящий смысл» [2(1) с. 2741 – смысл безусловного, можно сказать, абсолютного начала – изначального, призванного к владычеству элемента бытия и единственно возможного начала христианской мысли. Очевидно, что «личность» мыслится здесь так, как она мыслится в святоотеческой религиозно-философской традиции, в противопоставлении свободного начала произвольных актов, как существенного, природе (в том числе и индивидуальной природе), как относительному.

Киреевский определяет личность как «разумно-свободную». В этом он следует, как мы видели, Иоанну Дамаскину, Григорию Нисскому, Иоанну Златоусту и другим св. Отцам. Но постулируемая Киреевским в этом отрывке трансрациональность личности, по-видимому, вступает в противоречие с этой попыткой определить ее. Не примешивается ли, таким образом, к апофатичес-кой онтологии личности нечто от природы?

Но предварительно зададимся вопросом, а в чем вообще смысл определения по отношению к такой структуре, как личность? Это не может быть указанием рода и вида, поскольку эта реальность, будучи внеприродной, стоит и вне всякой предметности. Если «сам человек есть начало своих действий» [79, с. 226], как говорит Дамаскин, то каждая личность изначальна, она предшествует предметному бытию и в этом отношении не принадлежит ни к какому роду предметного бытия. Следовательно, и вид «личностей» не может быть выделен ни из какого рода путем указания на соответствующий ему признак. Можно только сказать, что каждая личность обладает своим собственным уникальным признаком, exsistentia incommunicabilis (Дуне Скот), отличающим ее от всех прочих – специфическим образом бытия и действия. Указать на общий признак всех личностей невозможно. Каждая из них есть именно она сама, сообщающая эту самость всей подвластной ей природе.

Будучи началом, личность всегда присутствует при любой попытке ее определить. Более того, она сама, именно эта самая личность и предпринимает такую попытку, неизбежно при этом, в силу своей трансрациональности, теряя саму себя. Как это происходит, Киреевский только что указал: ее пытаются «разложить» «на отвлеченные законы саморазвития», или «произвести» из «посторонних начал». Только перейдя к той мыслительной операции, которую Г. Марсель называл «рефлексией второй ступени», к «движению возобновления, заключающемуся в осознании того, что есть фрагментарного и даже, в каком-то смысле, сомнительного, в чисто аналитическом подходе и в попытке восстановить на уровне мышления то конкретное, что перед тем мы видели в некотором роде раздробленным или распыленным» [132, с. 165], т.е. задавшись вопросом о том, кто же этот, дающий определение, – личность может попытаться вернуться к себе. Такое возвращение к себе часто так или иначе соотносится с теми или другими формами религиозного обращения – либо как его исходный момент, либо как попытка его осмысления. Различные варианты такого возвращения мы можем видеть в работах М. Хайдеггера, Г. Марселя, М. Бубера, П. Рикера, С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, о. Георгия Флоровского и других мыслителей XX века⁷⁷. В работах этих и некоторых других мыслителей мы обнаруживаем ряд сходных мыслительных структур и ходов, аналогичных тем, которые мы находим у Киреевского. Однако опыт последнего свидетельствует о том, что успешность этого возвращения определяется в конечном итоге принадлежностью к Церкви и жизнью в ней.

На упомянутый вопрос личность не получает иного ответа, кроме «Я сам», и не находит в мире никакого источника этого ответа, кроме самого себя. В первом приближении можно сказать, что уровни этого «Я сам» могут быть различны, оно может обозначать как ту или иную степень индивидуализации природы, так и собственно личность.

Так восстанавливается непосредственное самосознание личности. Все опосредующие звенья – законы и начала, – которые было разрушили его, отпали, не добавив ничего к нашему знанию о ней. Это не значит, что они ничего не добавили к нашему знанию о природе человека. Только к ней и относятся все определения. Но поскольку природа человека всегда организована так или иначе личностным началом, – даже если самосознание этого начала отсутствует, – все определения, пытающиеся схватить «феномен человека», будут неизбежно содержать изъян, куда будет скрываться человеческая свобода.

Свобода и разум проявились здесь при становлении самосознания личности. Личностность человеческого бытия и означает в конечном итоге его свободу. Как писал Э Мунье, «свобода... – не бытие личности, но способ, посредством которого личность есть все то, что она есть» [140, с. 82].

Разум, способный к рефлексии и созерцанию, оказывается главным орудием ее самоконституирования. Разум и свобода выступают не как свойства или определения личности, но как те свойства человеческой природы, которые делают возможным для нее уникальный способ существования – личностный.

Для уточнения мысли Киреевского уместно вновь вспомнить его рассуждение о Декарте из статьи «О характере просвещения...»: «Он думал, что решительно сбросил с себя узы схоластики; однако, не чувствуя того сам, до того еще оставался запутан ими, что несмотря на все свое гениальное разумение формальных законов разума, был так странно слеп к живым истинам, что свое внутреннее, непосредственное сознание о собственном своем бытии почитал еще не убедительным, пока не вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения» [3, с. 269].

Конечно, cogito ergo sum – не силлогизм, но сами колебания Декарта на этот счет весьма показательны. Бытие здесь опосредовано мышлением: сознание о бытии следует за сознанием о мышлении и как таковое не переживается. То обретение себя, которое несомненно присутствует в этом акте, остается чисто умственным, что и фиксирует Киреевский, стремящийся к «непосредственному сознанию о собственном бытии», к чистому самосозерцанию. Это самосозерцание предполагает известную цельность существа, единство бытия и сознания, поэтому оно выше, чем самосознание cogito, присутствующее только в мышлении и как бы замещающее действительное бытие – мыслью о нем. В этом случае речь идет, понятно, не о личности, но об индивидуальности. Это дает повод Киреевскому для некоторой самоиронии: «Может быть, еще и теперь есть глубокомысленные люди, которые утверждают на нем (силлогистическом выводе. – К.А.) несомненность своего бытия и успокоивают таким образом свою образованную потребность твердых убеждений. По крайней мере, пишущий эти строки еще живо помнит ту эпоху в собственной жизни, когда подобный процесс искусственного мышления сладостно утолял для него жажду умственного успокоения» [3, с. 269].

Мышление названо здесь «искусственным» в том смысле, что оно не следует никакой внутренней необходимости, пытается связать то, что и так связано бытием, соединить то, что и так нераздельно, и в результате упускает из виду эту «естественную» связь. Оно «искусственно» также потому, что пытается заместить собою «естественное» непосредственное самосознание; оно отделено от целостности человеческого существа, «отвлечено» от нее.

Таким образом, прояснение «существенного» как «личностного» ведет нас к необходимости прояснения того, что же есть «отвлеченное мышление», соответствующее неличностному способу бытия. Основное размежевание с ним Киреевский пролагает на поле религиозной философии. Следующий отрывок построен так, что первые и вторые части двух его абзацев явно соотносятся между собой: «Потому отвлеченное мышление, касаясь предметов веры, по наружности может быть весьма сходно с ее учением; но в сущности имеет совершенно отличное значение, именно потому, что в нем недостает смысла существенности, который возникает из внутреннего развития смысла цельной личности.

Весьма во многих системах рациональной философии видим мы, что догматы о единстве Божества, о Его всемогуществе, о Его премудрости, о Его духовности и вездесущии, даже о Его троичности, – возможны и доступны уму неверующему. Он может даже допустить и объяснить все чудеса, принимаемые верою, подводя их под какую-нибудь особую формулу. Но все это не имеет религиозного значения, только потому, что рациональному мышлению невместимо сознание о живой личности Божества и о ее живых отношениях к личности человека» [2(1) с. 274).

Для уяснения природы отвлеченного мышления необходимо выяснить, от чего же оно отвлекается. Для этого требуется дальнейшее уточнение смысла «существенного». «Смысл существенности... возникает из внутреннего развития смысла цельной личности», – напоминает Киреевский. «Отвлеченное мышление» противостоит «вере», хотя «по наружности» может оказаться «сходным с ее учением». Но что такое вера, нам еще неизвестно. Далее поясняется, в чем же состоит сходство: в догматах. Разница, однако, в самом существенном: «рациональному мышлению невместимо сознание о живой личности Божества и о ее живых отношениях к личности человека». Здесь очевидна параллель с восклицанием Паскаля: «Бог Авраама, Исаака и Иакова – не Бог философов и ученых». Бог Авраама вступает в личное отношение с человеком. «Смысл существенности» окончательно проясняется как Богочеловеческий диалог, изначальное, живое отношение личностей. Выясняется странная вещь: догматы, сердцевина учения Церкви могут не иметь религиозного значения, если за ними не стоит реальная духовная жизнь того, кто заполняет и организует ими свое сознание. Они получают такое значение только если вырастают из духовного опыта человека.

Киреевский настаивал на этом и раньше, особенно в своих педагогических работах: «Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России» (1839) и «Записка о преподавании словенского языка совместно с русским"(1853)⁷⁸. В последней он писал: «...сущность религиозного знания заключается не в догмате, не в символе, а в живом сочувствии с духовной жизнью Церкви» [48, с. 152).

Здесь, в «Отрывках», проясняются философские основания этой позиции мыслителя.

Итак, «сознание о живой личности Божества и Ее живых отношениях к личности человека», как «смысл существенного», «возникает из внутреннего развития смысла цельной личности».

Самосознание человека, «дойдя» до ступени личности, затем «перерастает» ее и выходит на новую ступень – сознания о Бого-человеческом отношении как основе этой личности. Это отношение есть вера. И поскольку отвлеченное мышление есть также неверующее (ср. слова Л. Шестова: «Ни один философ не верил в Бога»), то сознание, по внутренней необходимости дошедшее до этого «сознания о» (Гуссерль), есть верующее сознание. Логику этого сознания, соответствующего личностному способу бытия человека, и пытается понять Киреевский. Хотя «ум неверующий» может много говорить о Боге и о догматах, и даже говорить «правильно» – эта речь останется чужда вере, будет лишена «религиозного смысла», поскольку в основе ее будет лежать не свободное отношение, а «формула». Таким образом оправдывается слово Св. Василия Великого: «Диавол – тать, и наши учения разглашает своим провещателям» [34, с. 265).

Итак, «существенное» есть «вера» как сознание об отношении личности Бога и человеческой личности, а мышление, упускающее из виду это сознание как существенное, становится «отвлеченным мышлением», к сущности которого относится, таким образом, то, что оно есть неверующее.

Так в крут наших рассуждений входит вера и верующее мышление, как новые, еще не проясненные основные слова. Если вера есть только «сознание о» – постоянный оборот, употребляемый Киреевским, – весь процесс, приведший к ней, и она сама предстают как чистая мысль, имманентное развитие самосознания, никуда за его пределы не выходящее и не отсылающее. Такой чисто трансценденталистский результат был бы, возможно, удовлетворительным в немецкой философии и вообще в культуре, пытающейся секуляризовать христианство, отнестись к нему как к некоторой «ценности», но он не может удовлетворять представителя «православно-словенского направления». И действительно, мы находим разрешение недоумения в следующих словах из отрывка, посвященного святым Отцам: «Ибо истины, ими выражаемые, были добыты ими из внутреннего непосредственного опыта и передаются нам, не как логический вывод, который и наш разум мог бы сделать, но как известия очевидца о стране, в которой он был» 12(1) с. 272].

Такова «логика» откровения: никакое напряжение умственных сил не позволит человеку сделать «вывод», который, однако, есть единственно адекватный ответ на заданный им вопрос. Человеческий разум сам по себе не может прийти к Богосознанию, если только Сам Бог не откроется ему и он не станет «очевидцем». Этот непосредственный внутренний опыт Киреевский, вслед за св. Исааком Сириным, называет верою.

Итак, Св. Отцы «говорят о стране, в которой были». Эта страна открывается в вере, о которой Киреевский говорит так: «Вера – не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, через которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с высшим миром, с небом, с Божеством)» [2(1), с. 279].

Здесь подчеркивается онтологический характер этого события: будучи событием внутренней жизни, оно радикально меняет положение человека в бытии, открывает ему новую реальность. Вслед за Киреевским мы пытаемся схватить как бы две стороны этой реальности. С одной – человек как бы сам приходит к вере, приводит к ней свое самосознание путем движения по его собственной внутренней логике. Это – методологическое требование, предъявляемое Киреевским (вслед за Гегелем, как мы помним) к обращению философа.

С другой – вера есть событие внутренней жизни, имеющее отношение ко всему человеку, непосредственный опыт личного откровения, чего сам человек принципиально не может достичь.

Именно указание на непосредственность этого опыта позволяет увидеть эти две стороны в их единстве и целостности. Божество непосредственно открывается в уме человека, точнее, открывает ему Свое присутствие в нем, просвещает Собою этот ум и, коренным образом изменяя положение человека в бытии, возвышает его до сознания о Себе как о личности (речь об этом уже шла в разделах, посвященных антропологии патристики). Но происходит это в уме и умом человека, не теряющем своей сознательной активности. Эта активность проявляется в том, что ум, просвещенный присутствием Божества, «естественно» приходит к вере, как всецелой, деятельной обращенности к Нему, и превращает ее в основание всей своей деятельности, в значимый фон всякого акта своего сознания.

Здесь же человек выясняет, что само личностное самосознание его может жить только этой верой и на ее основе. Оно конституируется не само собою, но как предварительное условие веры, реальным присутствием Бога еще до осознания нами этого присутствия, которое само опознается только «очами веры». Причина и следствие запутаны здесь самым парадоксальным образом, сам предмет и наше сознание о нем – практически нераздельны.

Иными словами: именно в вере, понятой как отношение к личности Божества, возникает личность человека, и в то же время сама вера возникает на основе самосознания человека как личности.

Вера, как двустороннее отношение, предполагает со стороны Бога – откровение, вторжение Божественных энергий в человеческую реальность, со стороны человека – всецелую обращенность и открытость этим энергиям. Мы сознательно вводим сюда отсутствующую у Киреевского, но уточняющую и проясняющую его основную интуицию, терминологию «сущности» и «энергии», восходящую к св. Григорию Паламе⁷⁹. Некоторое основание для этого мы находим в том, что Киреевский явно предпочитает говорить не о «Боге», но о «Божестве» или «Божественных вещах», как о чем-то, что открыто миру и человеку и взаимодействует с ними, и в чем, собственно, проявляет себя Божественная личность, как скрытая сущность обладающая действующими энергиями.

Эта терминология помогает нам уяснить, в чем же, собственно, состоит отличие православного онтологизма славянофилов от трансцендентализма и психологизма романтиков. Этот вопрос существенен, поскольку и в том, и в другом случае Божество локализуется «внутри», «имманентно» – не снимает ли это сам вопрос о реальности «объекта» веры?

Видимо, «внутри» не означает здесь «имманентно сознанию». Оно означает скорее соприсутствие реально-трансцендентного Абсолюта столь же реальному человеческому существу, которое открывает это соприсутствие в своем внутреннем опыте⁸⁰. В этом смысле можно говорить, подобно С.Л. Франку⁸¹, о «трансцендировании во-внутрь» [190, с. 386J, имея в виду всю условность пространственной метафоры «внутри – снаружи».

Итак, «существенное» как «личность» осмысляется здесь как возникающее в горизонте «веры» – живого отношения Божественной и человеческой личностей, в котором человеческая личность впервые конституируется как структура бытия и самосознания. Эта структура определяет сам тип человеческой мысли как «верующее мышление» в отличие от рационалистического, «отвлеченного мышления», сущностной чертой которого оказывается неверие как выпадение из основного отношения веры.

Рассматривая проблематику «веры» и «личности», Киреевский пытается проследить как логику становления этой сложной структуры, так и логику ее жизни. Первое на уровне богословия может быть соотнесено с аскетикой, деланием, πράξις, второе – с верою, умозрением, θεωρία. Можно предположить, что рефлексия относительно этих двух основных состояний христианской духовной жизни и должна была определить построение философии Киреевского.

Здесь нас будет интересовать ряд отрывков, начинающихся в издании Гершензона двумя заголовками:

«Отношение веры к разуму, или какую степень знания составляет вера?

Различные отношения внутреннего самосознания к Богопознанию» [2(1) с. 279].

Очевидно, что здесь намечена разработка некоей типологии, которая, однако, осталась незавершенной. Киреевский только намечает ряд ее основных черт или степеней. Исходным пунктом служит «сознание всепроникающей связи и единства вселенной», которое «предшествует понятию о единой причине бытия и возбуждает разумное сознание единства Творца». Далее, это знание о Боге как о едином Творце углубляется через познание его атрибутов, рождающееся так же из созерцания творения: «Неизмеримость, гармония и премудрость мироздания наводят разум на сознание всемогущества и премудрости Создателя» [2(1) с. 279].

Фактически, речь здесь идет о том, что в докантовской «рациональной теологии» называлось «доказательствами бытия Божия». Киреевский же, вполне в святоотеческом духе, сохранившемся и в высокой схоластике, говорит о них как о путях, ведущих наш разум к Богу: они «возбуждают», «наводят разум», отсылают его к сознанию о Боге, без принудительности, присущей логическому доказательству⁸².

Все наше знание о мире оказывается тем самым вовлеченным в процесс Богопознания, в движение человека по пути к вере. Однако результат такого «естественного» богопознания оказывается ограниченным и «отвлеченным». Рубеж веры для него непереходим, а только перейдя его, можно увидеть, как отвлеченность знания вовлекается в целостность веры, от которой оно первоначально «отвлеклось». Тогда становится возможным говорить о том, что знание относится к вере, как часть к целому, или, используя сравнение, популярное в начале XX века – как потенциальная бесконечность к актуальной. Но говорить и свидетельствовать об этом призвана не сама вера и не наука, как представитель «знания», но философия, о чем Киреевский говорит в статье «О... философии»: «Философия не есть одна из наук, и не есть вера. Она общий итог и основание всех наук и проводник мысли между ними и верою» [3, с. 321].

В новом контексте получает большую определенность противопоставление веры и внешней образованности как двух типов мышления, каждый из которых стремится «переработать» другого в своем духе. Орудием «переработки» в обоих случаях выступает философия. В этом поединке возможны два исхода: «или образованность вытеснит веру, порождая соответственные себе убеждения философские; или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа эту внешнюю образованность, из самого соприкосновения с нею произведет свою философию, которая даст другой смысл образованности внешней и проникнет ее господством другого начала» [3, с. 322].

Так мыслится место, назначение и сущность христианской философии – перед ней стоят задачи понимания и интерпретации, т.е., по существу, герменевтические задачи. Если современная герменевтика в лице, например, П. Рикера, ставит себе задачу разоблачения иллюзий сознания путем интерпретации символических рядов, опираясь при этом на работу, проделанную Марксом, Ницше и Фрейдом, то христианская герменевтика может добавить к этому еще одну фундаментальную задачу: разоблачение иллюзий неверующего сознания путем расшифровки присущего ему специфического символизма⁸³. К этой задаче уже приступала русская религиозная философия, начиная с Ю.Ф. Самарина – непосредственного продолжателя Киреевского – и затем, особенно в лице Вл. Соловьева (см. его этюды о Конте и Ницше), С.Н. Булгакова (работы о Фейербахе, Герцене и др.), Л. Шестова⁸⁴ и пр.

Но вернемся к рассматриваемым отрывкам. Созерцание внешнего мира, «рассматривание творений» (Римл.1:19) может сообщить нам, как уже говорилось, только внешнее же, отвлеченное знание о Боге, которое соответствует столь же отвлеченному самосознанию. Опасность отвлеченного мышления, которую мыслитель испытал сам на себе, состоит в том, что оно ведет к ложному успокоению, что видно из цитированного пассажа о Декарте. Борьба с этим ложным успокоением, с «самодовольством» составляет существеннейший момент деятельности славянофилов, особенно К.С. Аксакова. Этот пафос перекликается, с одной стороны, с романтическим бунтом, а с другой – с такими важными моментами святоотеческой аскетики, как учения о прелести, помыслах и страстях.

В «Отрывках» Киреевского эта мысль получает дополнительное, антропологическое, освещение: «Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть так же развлечение для души, как и бессознательная веселость. Чем глубже такое мышление, чем оно важнее по видимому, тем в сущности делает оно человека легкомысленнее. Потому, серьезное и сильное занятие науками принадлежит к числу средств развлечения, средств для того, чтобы отделаться от самого себя. Эта мнимая серьезность, мнимая деятельность, разгоняет истинную. Удовольствия светские действуют не так успешно и не так быстро» [2(1) с. 280–281].

Так мыслится русским философом результат стремления отвлеченного мышления к самодостаточности. Начиная с 1839 года, Киреевский в разных работах разрабатывал различные аспекты этого вопроса. Вслед за ним к этим темам обращались Ф.М. Достоевский и особенно Л. Шестов, который сделал тему бегства философа от самого себя одной из основных в своем творчестве. Этот отрывок может так же служить одним из примеров той герменевтической функции христианской философии, о которой было сказано выше.

Такое обожествление собственного разума ведет к утрате целостности человеческого существа и разрушению личностного самосознания. Развлекаясь тем или иным способом, человек «отвлекается» от изначального онтологического отношения, от веры. Тем самым он неизбежно впадает в предметное мышление в рамках субъект-объектных отношений. Его собственное «Я» оказывается в центре мира, оно становится последним критерием истины и лжи. Тем самым устанавливается эгоцентризм как жизненная, и трансцендентализм, как философская позиции.

Но в то же время, именно на вершинах своей деятельности разум имеет шанс познать свою собственную ограниченность. Это произошло с Шеллингом, Стеффенсом, Паскалем и др., это произошло и с Киреевским.

Здесь, в «Отрывках», он судит уже с высоты открывавшегося ему мира веры, и потому как бы задним числом, говорит о недостаточности не только научного, но и философского мышления для ее обретения: «Но единство, всемогущество, премудрость и все другие понятия о Божественности первой причины, которые разум может извлечь из созерцания внешнего мироздания, еше не внушают ему того сознания о живой и личной самосущности Создателя, которое дает существенность нашим умственным к Нему отношениям, перелагая само внутреннее движение наших мыслей и чувств к Нему из сферы умозрительной отвлеченности в сферу живой, ответственной деятельности» [2(1) с. 279].

В рамках той же типологии различных видов знания и их отношения к вере, Киреевский отмечает существование разрыва между знанием, как совокупностью частей, потенциальной бесконечностью, и верой, как целым, как бесконечностью актуальной. Необходим, таким образом, новый прорыв «внутреннего самосознания», прорыв человека к самому себе. Он не может быть осуществлен собственными человеческими силами, но влечет за собой существенное изменение положения человека по отношению к Богу и миру. Чтобы отвлеченность сменилась существенностью, необходим разрыв логических структур и связей сознания, необходимо Откровение, об особой логике которого уже говорилось.

К познанию внешнего мира здесь с необходимостью присоединяется познание мира внутреннего: «Это сознание, совершенно изменяющее характер нашего Богомыслия, и которое мы не можем извлечь прямо из одного созерцания внешнего мироздания, возникает в душе нашей тогда, когда к созерцанию мира внешнего присоединится самостоятельное и неуклонное созерцание мира внутреннего и нравственного, раскрывающего пред зрением ума сторону высшей жизненности в самых высших соображениях разума» [2(1) с. 279].

Речь идет все о том же «трансцендировании во-внутрь». В этом отрывке смыкаются два аспекта в подходе Киреевского к человеку, о которых писал Котельников: «Первый – трезвый и бескомпромиссный анализ реальной этической личности в себе самом и в окружающих... Второй – своеобразная теория личности, теория сознательной духовной жизни человека» [99, с. 15].

Результаты анализа, созерцания внутреннего мира становятся данными теории. В позднем творчестве Киреевского можно без труда заметить черты, характеризующие сознание нового, только еще зарождающегося этапа развития русской литературы, связанного с именами Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского.

Для самого Киреевского это нравственное сознание есть необходимый этап «стремления к целостному мышлению», лежащему в основе «православно-христианской образованности». Это «целостное мышление» ни в коем случае нельзя путать с тем идеалом «цельного знания», к которому стремился впоследствии B.C. Соловьев. Киреевский имеет в виду прежде всего акт, или последовательность актов сознания, логику его жизни. Соловьев же говорит о «системе знания», иерархической организации всей совокупности человеческих знаний, во главе со свободной теософией. Проблема внутренней перестройки носителя этих знаний остается у него как бы на втором плане (хотя, разумеется, и не отсутствует), в то время как у Киреевского именно эта проблема оказывается центральной. Познания же о внешнем и внутреннем мире служат лишь ступенями, по которым человек восходит к своей основной цели – вере и целостному мышлению. Отсюда – постоянное взаимное непонимание между Соловьевым и его последователями, с одной стороны, и духовными и философскими наследниками славянофильства – с другой⁸⁵.

«Это стремление к умственной цельности, как необходимое условие разумения высшей истины, всегда было неотъемлемою принадлежностью Христианского любомудрия. Со времен Апостолов до наших времен оно составляет его исключительное свойство. Но с отпадения Западной Церкви оно осталось преимущественно в Церкви Православной. Другие Христианские исповедания хотя не отвергают его законности, но и не считают его необходимым условием для разумения Божественной истины» [2(1) с. 275].

Таким образом, вера и неверие, как две основополагающие антропологические позиции, «религиозные установки» (С.Л. Франк), связанные одна – с «утверждением метафизического монизма», т.е. «цельности», а другая – «дуализма» [190, с. 418], т.е. «раздвоенности»⁸⁶, определяют собой те образы человека, уровни его самосознания, способы его мышления и типы создаваемой им культуры, «образованности», в основе которых они лежат.

Теперь мы можем приступить к рассмотрению и истолкованию отрывка, который, занимая, по своей важности, центральное место, может показаться как неким итогом всей проделанной в «Отрывках» работы, так и очередной попыткой вновь сформулировать основную мысль:

«Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-нибудь познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести: но обнимает всю цельность человека, и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким образом, восстановляется существенная личность человека в ее первозданной неделимости.

Не форма мысли, предстоящей уму, производит в нем это средоточие сил; но из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли» [2(1) с. 274–275].

Здесь перед нами встает вопрос о соотношении само– и Бого-сознания человека. Первое, с чем мы здесь сталкиваемся, это еще одно, и основоположное, «определение» веры – главного слова, характеризующего, по Киреевскому, это отношение: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, точнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное».

Это определение отражает очень значительное колебание мысли Киреевского, настолько значительное, что он не просто продумал его, но и вынес в текст, сочтя, вероятно, что оно отражает важные смысловые нюансы самой проблемы. Это колебание касается проблемы соотношения веры и непосредственного опыта Богообщения. Различие между ними, сначала проведенное довольно отчетливо, затем – едва ли не уничтожается, зато становится возможным говорить о степенях непосредственности, т.е. как бы о степенях самой веры.

Преп. Исаак Сирин различает, не разделяя, веру и «духовное ведение», и связывает их с непосредственным присутствием Духа Святого, действующего в человеке и просвещающего его изнутри [78, с. 128, 130–132J. Следуя этому учению, Киреевский делает упор на «непосредственности» опыта Богообщения, и, значит, веры, как «сознании об» этом опыте, которое именно в силу этой непосредственности не может быть отделено от опыта.

Можно попытаться проинтерпретировать мысль Киреевского так, что опыт Богообщения есть не само отношение существ, поскольку оно, как таковое, не может быть прервано в силу самого понятия о соотношении сотворенной и несотворенной природы и в силу неотменимости таинства крещения для христианина; но «более или менее непосредственное» «сознание об отношении», т.е. сознательное отношение (а другим живое отношение личностей, постольку, поскольку они суть личности, быть не может), которого требовали многие Святые Отцы (особенно преп. Симеон Новый Богослов). Этот осознанный, а, значит, уже проинтерпретированный опыт и «служит основанием для веры».

Мы имеем, таким образом, структуру из трех уровней: отношение личностей (опыт) – сознание о нем – вера. Затем эта структура сокращается, не без колебаний со стороны автора: «или, правильнее, вера есть то самое сознание». Это сокращение как раз должно удержать элемент ясности и непосредственности опыта, сохраняя вместе с тем, его «сознательность». Тем самым Киреевский стремится обеспечить свое пребывание в стихии одновременно двух традиций – православной духовности и западноевропейской философии, причем так, чтобы последняя обрела в первой свое новое, но, в то же время, изначальное основание. Проинтерпретированность опыта сознанием не означает его нереальности, символичность не отменяет реальности и непосредственности. В акте веры человек имеет дело именно с реальностью Божественной личности, но если он думает, что его опыт исчерпывает эту реальность, – он ошибается. Герменевтический круг, возникающий между опытом и его интерпретацией, означает, в данном случае, не тотальную сконструированность опыта, а его способность к бесконечному углублению.

Если, однако, наш опыт богообщения изначально проинтерпретирован нашим сознанием, и, в то же время, это непосредственный опыт, – то, с введением степеней непосредственности встает вопрос о соотношении непосредственности и сознательности.

Дело представляется так: существует некий опыт человека, фундаментальный и определяющий для его образа бытия. Этот опыт, будучи отрефлексирован, интерпретируется сознанием как «отношение живой Божественной личности к личности человеческой». Это сознание служит основанием для веры⁸⁷.

Когда мы, вслед за Киреевским, говорим, что «вера есть то самое сознание, более или менее непосредственное», – это означает две вещи. Во-первых, в акте веры Божественная личность присутствует непосредственно, не отождествляясь, вместе с тем, с «субъектом», а лучше сказать, с «автором» этого акта – человеческой личностью. Может быть, еще точнее будет сказать, что акт веры, по Киреевскому, есть произведение двух соавторов-личностей – Бога и человека, в котором оба присутствуют непосредственно и в меру своей цельности – всегда относительной со стороны человека («более или менее») и всегда абсолютной со стороны Божества. Если же говорить об акте веры как акте сознания – Божественная личность становится предметом его интенции, непосредственной данностью сознания. Во-вторых, это означает, что эта интенция не может осуществиться вполне, но лишь «более или менее», как выяснится потом, – в меру цельности человеческого существа, в меру реализованности в нем личностного начала.

Взятые вместе, оба эти положения опять отсылают нас к учению св. Григория Паламы о различении сущности и энергии в Боге, а отсутствие соответствующей терминологии скорее подтверждает единство мысли Киреевского с магистральной линией православного предания. По словам Котельникова, «Киреевский создает свою антропологию, философски эксплицируя те представления о человеке, которые нес в себе оптинский опыт и питающие его традиции» [102(3), с. 7]. Можно сказать, что учение св. Григория представляет собой богословскую интерпретацию того же самого опыта, философское обобщение которого намечается здесь Киреевским⁸⁸.

Итак, если первая часть указанной дилеммы остается как будто вполне в рамках традиционного идеалистического дискурса, то вторая явно отсылает за его пределы, так как сознание, имеющее предметом своей выполненной интенции Самого Бога в Его энергиях, радикально отличается от того, которое исследуется в трансцендентальном идеализме. Ясно, что такое сознание имеет свою особую логику и отсылает к совершенно иным условиям бытия, прежде всего к целостности человеческого существа.

Это бытие, бытие личности, обладает для Киреевского самодостоверностью, которая, как свидетельствует пассаж о Декарте, лишь замутняется и скрывается иллюзиями сознания. Если он говорит о вере как сознании, то потому, что для него необходимо включить трансцендентальный идеализм, понимаемый максимально широко, как философия сознания, или как «сфера рационального отвлеченного мышления» [3, с. 328], в свое рассуждение. Для этого он создает соответствующие проекции понятий, занимается переводом понятий с одного языка на другой и обратно. Немалые сложности возникают и из-за принципиально различных требований к формализованности философского языка и разной степени терминологической разработанности.

Ключевые понятия новой философии в языке старой должны проваливаться: ускользать от точных определений, вызывать вопросы, тем самым открывая двери в новые области бытия. Именно таково здесь понятие «веры», рассматриваемой как акт сознания.

«Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно ее полноте» [2(1) с. 275].

Мы переходим здесь к новой характеристике личности и веры, которая может быть названа «экзистенциальной». Эта характеристика – цельность и стремление к полноте этой цельности. Она дополняет предыдущую, «интенциональную» характеристику, и, взятые вместе, они могут быть названы «всецелой обращенностью» – слово, которое, мне кажется, лучше всего отражает суть учения Киреевского.

Чем полнее обращение человека к Богу, чем больше сил и сторон его личности участвуют в этом обращении, чем более цельным выступает в этом акте его дух, тем непосредственнее «сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», тем живее вера. Предстоять Богу лицом к Лицу, видеть Его, как Он есть, – может только целостный человек в единстве и единственности своей личности. Здесь снимается вопрос о непосредственности и интерпретации – интерпретация возникает из непосредственного опыта как единственно возможная, как его адекватное описание, оставляющее, в то же время, возможность для дальнейшего теоретизирования.

Это теоретизирование не было, однако, для него чем-то самоценным. Главной задачей верующего мышления была практическая задача, оно понималось философом именно как практика, направленная на онтологическое изменение самого мыслящего: отыскание «внутреннего средоточия бытия», восстановление «существенной личности человека в ее первозданной неделимости» [2(1) с. 275].

Очень любопытно, что словарь Киреевского остался неизменным с 1830 года. Еще в «Обозрении русской словесности 1829 года» он писал о «средоточии бытия» поэзии Жуковского [3, с. 59]. Но при этом самым существенным образом изменилось направление его внимания: оно обращено теперь не вовне, на явления культуры и природы, но на внутренний мир человека. Конечно, человек и его внутренний мир не только не были обойдены вниманием Киреевского-романтика, воспитанного в культурной среде пушкинской эпохи, но и находились постоянно в фокусе этого внимания. Он, однако, не мог рассматривать их иначе, чем как нечто в конечном счете вторичное, производное от жизни духа народа, мирового духа, идеального универсума или каких-либо иных надындивидуальных структур тварного бытия. Теперь, после обращения, основная интуиция Киреевского получает, наконец, возможность полного раскрытия – в учении о самоценности человеческой личности как предельного начала сотворенного мира. В средоточии бытия этой личности оказываются заключены все его идеальные богатства, все «логосы сущего», употребляя слово преп. Максима Исповедника.

Этот особый метод верующего мышления противопоставлялся Киреевским методу «римских богословов и философов», для которых «кажется, достаточно было, чтоб авторитет Божественных истин был однажды признан, для того, чтоб дальнейшее разумение и развитие этих истин могло уже совершаться посредством мышления отвлеченно-логического» [2(1) с. 275].

Это противопоставление не случайно – сам текст Киреевского не может быть правильно понят без обращения к той духовной традиции, к которой принадлежал автор, – к духовной традиции Православия. Когда мы говорим, что верующее мышление понимается Киреевским как практика, мы имеем в виду не только тот общий смысл, согласно которому любое философствование изменяет сознание и сам способ существования своего субъекта (это было значимо и для раннего этапа творчества Киреевского), но и смысл более конкретный. Описание Киреевского имеет ряд общих черт со вполне определенной и специфической для православной духовности практикой «умной молитвы» с ее «сведением ума в сердце» – «особым процессом концентрации, сосредоточения или центрирования сознания» [195, с. 95].

О сердце в русской философии писали многие, достаточно назвать имена П.Д. Юркевича и Б.П. Вышеславцева. В своем понимании сердца, как «средоточия бытия» человеческой личности, они следуют Киреевскому (хотя последний редко пользуется этим словом – очевидно, из-за присущих ему романтических ассоциаций).

Выше уже говорилось о понимании «сердца» у преп. Исаака Сирина, приведем теперь еще несколько свидетельств современников Киреевского и более поздних авторов. Вот что писал в своей статье о значении сердца (1860 г.) П.Д. Юркевич (1827–1874), младший современник Киреевского, представитель духовно-академической мысли: «...священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни». «В сердце человека лежит основа того, что его представления, чувствования и поступки получают особенность, в которой выражается его душа, а не другая, или получают такое личное, частно-определенное направление, по силе которого они суть выражения не общего духовного существа, а отдельного живого действительно существующего человека». «Понятие и отчетливое знание разума, поколику оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни» [212, с. 73, 82, 86].

Юркевич – философ, как и Киреевский. Данные Св. Писания, которые он использует в этой статье, для него – свидетельства о духовном опыте его авторов, как для Киреевского – писания Св. Отцов. Оба они укоренены в одной традиции, хотя и принадлежат к разным ее ответвлениям: отсюда большая близость их результатов. Я имею в виду, прежде всего, учение о «средоточии», о личности и ее «непосредственном самосознании», о внутренних истоках человеческого мышления [212, с. 91, 82–83] и др.

Приведем еще свидетельства писателей-аскетов, современников Киреевского. Мы увидим, что он на своем уровне и языке, в своем модусе речи, выражал то же сознание Церкви, что и они. Так, например, св. Феофан Затворник (1815–1894) в «Письмах о духовной жизни» писал: «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить..., за всем гоняется и только терпит поражения» [185, с. 182].

Здесь опять уместно вспомнить критику Киреевским западного богословия (методы и рационалистический дух которого были в значительной мере заимствованы и православной духовной школой)⁸⁹: «В этом логическом изложении, из отвлеченно-рассудочного разумения догматов, тоже, как отвлеченный вывод, раздались требования нравственные. Странное рождение живого из мертвого! Мудреное требование силы во имя мысли, которая сама не имеет ее» [2(1) с. 275–276]. «Единственный выход – по св. Феофану – уму не остаться в голове, а низойти в сердце» [185, с. 182]. То есть, комментирует современный мыслитель, ум «перестает быть головною активностью (чистым теоретизированием, умствованием. – К.А.), внешней по отношению к «сердцу», а актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино» [195, с. 96].

Здесь же можно упомянуть и М.А. Новоселова⁹⁰, малоисследованного, но интересного мыслителя и церковного деятеля, в начале XX века возглавлявшего «Кружок ищущих христианского просвещения», непосредственное отношение к которому имели такие мыслители, как о. П. Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн. Новоселов неоднократно ссылается на Киреевского в своих сочинениях. С его точки зрения,""школьное богословие» «в своем крайнем схематизме решительно не видит живой души человеческой с ее запросами, муками, сомнениями. Оно не берет человека с его наличными духовными требованиями и не возводит, его осторожно и проникновенно пестунствуя, на высшую ступень самосознания и самочувствия» [147, с. 50].

Это явно соотносится с вышеприведенными строками Киреевского, который и сам относился к современному ему богословию достаточно критично: «удовлетворительного Богословия у нас нет», – писал он Кошелеву в 1853 году [92(2), с. 100]. Основная причина этой критичности – отсутствие антропологического измерения.

Еще разительнее изложение этапов благодатной жизни у св. Игнатия Брянчанинова, одного из наиболее ярких и значительных духовных писателей, связанных с Оптиной пустынью и традицией пред. Паисия Величковского: «От блаженного действия Святаго Духа в человеке, сперва начинает веять в нем необычная тишина, является мертвость к миру, к наслаждению его суетностью и греховностью, к служениям посреди его. Христианин примиряется ко всему и ко всем при посредстве странного, смиренного и вместе высокого, духовного рассуждения (выделено мною. – К.А.), неизвестного и недоступного плотскому и душевному состоянию. Он начинает ощущать сострадание ко всему человечеству и к каждому человеку, в частности. Сострадание переходит в любовь. Потом начинает усугубляться внимание при молитве его: слова молитвы начинают производить сильное, необычное впечатление на душу, потрясать ее. Наконец, мало-помалу сердце и вся душа двинутся в соединение с умом, а за душею повлечется в это соединение и само тело. Такая молитва называется

Умною, когда произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца;

Сердечною, когда произносится соединенными умом и сердцем, причем ум как бы нисходит в сердце, и из глубины сердца воссылает молитву;

Душевною, когда совершается от всея души, с участием самого тела, когда совершается из всего существа, причем все существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву» [30(2), с. 218].

Здесь мышление (духовное рассуждение) предельно сближается с молитвой, и это дополнительное свидетельство позволяет нам заключать о природе такого мышления.

Основной инструмент этого самособирания человека – внимание. Его результат – формирование новых «принципов организации и механизмов работы сознания, в которых энергии умственные и душевные образуют единую структуру» [195, с. 95]. Именно формирование этой новой единой структуры описывает Киреевский в своем отрывке.

На основании веры как состояния всецелой обращенности к Божеству и посредством внимания верующее мышление, подобно молитве, собирает все духовные силы человека, восстанавливая тем самым единство человеческой личности, разрушенное грехопадением.

Личность может быть восстановлена только в горизонте обращения к Божественной личности. Кажется несомненным, что практика внутреннего внимания, сведения ума в сердце, стала здесь отправной точкой мысли философа, попытавшегося обобщить ее результаты и показать их общезначимость с точки зрения учения о человеке.

«Не форма мысли, предстоящей уму, производит в нем это сосредоточение сил, но из умственной цельности исходит тот смысл, который дает настоящее разумение мысли» [2(1) с. 275].

Так несколько загадочно заканчивает Киреевский свой отрывок.

Это значит: мысль как некое привходящее содержание сознания сама по себе бессильна, какой бы глубокой, возвышенной, прекрасной, удивительной, желанной, справедливой или милосердной она ни была. Приходящая извне, навязывающаяся сознанию мысль не может воссоединить все разрозненные силы ума, захватить человека целиком. Только собравшись воедино, соединившись с сердцем, «пережив» мысль, сделав ее «своею», как бы «родив» ее, верующий ум оказывается способным придать мысли ее настоящий смысл в его цельности, развернуть мысль полностью, со всеми ее предпосылками и следствиями, их «беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению» [5, с. 280], во всей силе ее пафоса. Здесь уместно вновь обратиться к Юркевичу: «Задачи, которые решает мышление, происходят в своем последнем основании не из влияний внешнего мира, но из влечений и неотразимых требований сердца... жизненность и глубина нашего мышления и сознания лежит в том душевном существе, которого явление мы знаем непосредственным внутренним опытом только в наших сердечных влечениях...» [212, с.82–83].

Киреевский уже предпринимал попытки описания деятельности целостного сознания⁹¹. Однако до сих пор связь этой особенности – целостности или системности – православного или верующего мышления с личностным самосознанием человека не демонстрировалась им с полной отчетливостью. Только с прояснением «веры», как именно личностной, а значит стремящейся к тому, чтобы стать всецелой, обращенности человека к Богу, открывающей путь к действию в человеке собирающих его Божественных энергий, – становится возможным установить эту связь.

В контексте русских литературно-философских споров того времени это означало дать ответ западникам с их разработанной теорией личности (см. гл. 2, § 4). В своем учении Киреевский раскрывал пути и движущие силы генезиса личности в ее православном понимании (то, чего не хватало Самарину), делал это понимание значимым в конкретной исторической ситуации.

Для него самого это означало окончательное овладение собственной изначальной интуицией, окончательное возвращение к самому себе.

Если мы теперь вернемся к началу комментируемого отрывка: «Сознание об отношении живой Божественной личности к личности человеческой служит основанием для веры», – мы увидим, что постоянно употреблявшийся нами термин «личностное самосознание» не вполне отвечает тому, что хотел бы сказать Киреевский. Ведь дело здесь обстоит не так, чтобы человек вначале осознавал себя как личность, а потом, осознавая себя таковым, вступал в некое отношение с личностью Божественной. Мысли автора более соответствует иное: человек осознает себя в ситуации, когда Божественная личность вступает с ним в некое отношение, и человек, оказавшийся в такой ситуации, вместе с тем оказывается личностью (хотя, разумеется, необязательно называет себя этим словом). Именно этот момент, когда человек всем своим существом переживает не свое отношение к Богу, а прямое и целенаправленное отношение Бога к себе, и есть момент, конституирующий человеческую личность. Этому моменту предшествует работа самособирания человека, соединения ума с сердцем, стяжание непрестанной молитвы, которая, как и вера, есть не только наше отношение к Богу, но и (что осознается уже post factum) отношение Бога к нам – что и подчеркивает автор в своем определении.

Но эта работа самособирания имеет не только внутренний аспект, которому было до сих пор посвящено наше внимание, но и аспект внешний, если можно так выразиться, поведенческий. Ему преимущественно посвящен следующий отрывок: «Не для всех возможны, не для всех необходимы занятия богословские; не для всех доступны занятия любомудрием; не для всех возможно постоянное и особое упражнение в том внутреннем внимании, которое очищает и собирает ум к высшему единству; но для всякого возможно и необходимо связать направление своей жизни с своим коренным убеждением веры, согласить с ним главное занятие и каждое особое дело, чтоб всякое действие было выражением одного стремления, каждая мысль искала одного основания, каждый шаг вел к одной цели. Без этого жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в которых свищет случайный ветер; никакое действие не будет иметь нравственного характера, и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера» [2(1) с. 276].

С учением, изложенным в этом отрывке, страстно и несправедливо спорил Н.Ф. Федоров, обвинивший Киреевского (и вслед за ним всех славянофилов) в отвлеченности от реального дела и пристрастии к «вольностям дворянства».

Этот отрывок явственным образом разбивается на три части. В первой говорится об отсутствии необходимости для большинства людей как в специальных теоретических занятиях – богословии и любомудрии, – так и в прохождении специальных экзистенциальных практик, т.е. «упражнения во внутреннем внимании», о которых шла речь выше. Этот специфически «внутренний» аспект, или путь духовной жизни не рассматривается, таким образом, как обязательный для всех.

Однако далее, во второй части говорится о том, что «для всякого возможно и необходимо»: о «направлении жизни», о «занятиях», «делах», «действиях». Причем эти как бы «внешние» вещи оказываются самым непосредственным образом связаны с внутренними. Киреевский ставит здесь новую задачу: организации нового пространства жизни. Оно охватывает жизнь внутреннюю и внешнюю, всю целостность человека в самом широком смысле. Это пространство определенным образом организовано и центрировано («связать направление своей жизни со своим коренным убеждением веры») – причем организовано оно не эгоцентрически, но на «предмете» веры автора этого пространства. Оно предстает динамически устремленным к этому Предмету («каждый шаг ведет к одной цели»).

Это пространство может возникнуть только в благоприятной духовной среде – в Церкви. Это раскрывается в серии отрывков, посвященных Церкви – и, соответственно, учению о соборности. Хотя Киреевский не употребляет этот хомяковский термин, он пишет о «духовном общении каждого христианина с полнотою всей Церкви». «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего Христианского мира» [2(1) с. 277–278].

Именно благодаря Церкви возможно совершенное изменение жизненной позиции человека, совершенное покаяние, именно здесь обращение человека к Богу находит свое завершение: «И нет такого неразвитого сознания, которому не под силу было бы проникнуться основным убеждением Христианской веры. Ибо нет такого тупого ума, который бы не мог понять своей ничтожности и необходимости высшего откровения; нет такого ограниченного сердца, которое бы не могло разуметь возможность другой любви, выше той, которую возбуждают в нем предметы земные; нет такой совести, которая бы не чувствовала невидимого существования высшего нравственного порядка; нет такой слабой воли, которая бы не могла решиться на полное самопожертвование за высшую любовь своего сердца. А из таких сил слагается вера. Она есть живая потребность искупления и безусловная за него благодарность. В этом вся его сущность. Отсюда получает свой свет и смысл все последующее развитие верующего ума и жизни» [2(1) с. 276–277].

Покаяние, греч. μετάνοια, «перемена ума», приводит человека в Церковь, где он может устремиться к своей цели не в одиночестве, но в духовном общении и со своими современниками, и со Св. Отцами, без чьего духовного опыта он не может обойтись в обретении собственного [2(1) с. 278]. В. В. Зеньковский не случайно говорит о том, что «для мысли Киреевского центральным понятием является понятие духовной жизни» [73(1.2), с. 12], хотя мы не найдем у философа это словосочетание.

Это радикальное изменение жизненной позиции человека (переход от эгоцентризма, от «боязливого самолюбия» к «великодушному самоотвержению» [2(1) с. 277]), создание нового образа жизни, который находит свое выражение не только во внутреннем устроении человеческого духа, но и во внешнем устроении человеческой жизни, осуществляется посредством этого устроения. Этот путь предполагает и богословие (как прояснение и углубление основного убеждения веры); и философию (как связующее звено между верой и жизнью); и внимание, поскольку речь идет о «всяком действии», «каждой мысли», «каждом шаге». Иными словами – предельно ответственное и серьезное отношение человека к его вере уже содержит в самом своем понятии мысль о его целостности, охват человеком всей совокупности церковных служений и практик, что не отменяет, конечно, углубленной разработки тех из них, к которым данный человек чувствует особое призвание.

Все вышесказанное как бы от противного выражается и в отрицательной части отрывка.

«Без того жизнь человека не будет иметь никакого смысла, ум его будет счетною машиной, сердце – собранием бездушных струн, в котором свищет случайный ветер, никакое действие не будет иметь нравственного характера и человека собственно не будет. Ибо человек – это его вера».

Эта часть дает тоже вполне определенный, но противоположный искомому образ человека, дошедшего до предельного неверия и потому – предельно дезинтегрированного. Значение слова «вера» здесь как будто расширяется за пределы чисто религиозного отношения. Оно созвучно здесь тому описанию, которое давал в своей «Семирамиде» А.С. Хомяков: «Темно ли, ясно ли его понятие, вечной ли истине, или мимолетному призраку приносит он свое поклонение, во всяком случае вера составляет предел его внутреннему развитию. Из ее круга он выйти уже не может, потому что вера есть высшая точка всех его помыслов, тайное условие его желаний и действий, крайняя черта его знаний. В ней его будущность, личная и общественная, в ней окончательный вывод всей полноты его существования разумного и всемирного» [191, с. 22].

Вера здесь – та доминанта, вокруг которой человек собирает свои энергии. Вместе с тем – это горизонт его деятельности и его сознания, тот предел, к которому он стремится и дальше которого не может пойти. Наконец, это акт, открывающий человеку ту или иную реальность в ее значимости, акт, которым человек принимает откровение этой реальности, отвечает на это откровение. Указанное расширение не отменяет религиозного понимания веры как собственного смысла этого слова. Наоборот, эти соображения подводят нас к основаниям философии религии славянофилов, характерные черты которой были впоследствии намечены Ю.Ф. Самариным в «Замечаниях по поводу сочинения М. Мюллера по истории религии». В основе этой философии религии лежит понятие «личного откровения» как «сознательного и преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь», дающего человеку возможность «испытать в сокровеннейшей глубине своей индивидуальности ощущение присутствия Божия» [167, с. 521]. В более обобщенной форме можно, вслед за С.Л. Франком, определить понятие «откровение» как «активное самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейся реальности, направленное на «меня» и именно тем конституирующее и открывающее мне эту реальность в качестве «ты"» [190, с. 353].

Тогда вера в понимании славянофилов оказывается актом, обратным откровению: тем, которым любое «я» воспринимает откровение любого «ты». Именно этим отношением определяется тот уровень «непосредственного самобытия» (С.Л. Франк) – индивидуальный или личностный, – который открывается в самосознании человека. Реальность, открывающаяся в акте «сознания об отношении живой Божественной личности к личности человеческой», в силу своей абсолютности несопоставима ни с какими видами относительной, тварной, космической реальности. В силу сверхкосмического, «существенного» значения самого человека только откровение трансцендентной реальности, «личное откровение» Самого Бога, может обеспечить полноту и устойчивость той целостности его индивидуальной природы, с которой связано бытие и самосознание его личности, создать максимально широкий горизонт для ее «внутреннего развития».

Все сказанное может создать впечатление, что Киреевский просто стремится навязать потенциальному читателю свое видение духовного пути человеческой личности. Однако, на мой взгляд, это не так. В своих текстах, касающихся отношения веры и личности, Киреевский преследует вполне определенную и сугубо философскую цель: описать некую область человеческого опыта адекватными ей средствами языка. Поскольку эта сфера оказывается фундаментальной с точки зрения воздействия на все бытие человека – ее «освоение» ведет к переосмыслению всех прочих сфер этого бытия, к возникновению нового типа самопонимания человека и соответствующих ему онто-гносеологических концепций.

В 40–50-е гг. XIX в. именно И.В. Киреевский считался среди славянофилов философом по преимуществу. Посмертная публикация «Отрывков» подвела этой стороне его деятельности достойный итог. И не случайно тогда же первая попытка продумать существо мысли, выраженной им в этих «Отрывках», была предпринята его ближайшим единомышленником и другом, А.С. Хомяковым, в статье «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского». В основе этой мысли лежит, по Хомякову, «требование духовной цельности для правильного разумения и признание отношения веры к разуму, не как к чуждой, но как к низшей стихии, или иначе к стихии, которая полноту своего существования находит только в вере» [193, с. 263].

Однако такое представление об отношении духовной цельности, веры и разума становится возможным для Киреевского и последовавших ему в этом отношении А.С. Хомякова и других славянофилов, благодаря определенным образом продуманному понятию веры и связанному с ним понятию личности. Именно понятия личности и веры, как отношения Божественной и человеческой личностей представляются мне тем пунктом, из которого «вырастает» и вся последующая философия славянофилов.

Если этот пункт определен в настоящем исследовании правильно, можно ожидать, что это позволит в дальнейшем осуществить на его основе целостную реконструкцию мысли славянофилов в различных ее проявлениях – не только философских, но и богословских, эстетических, социальных, экономических и т.д. Это касается как теоретических изысканий славянофилов, так и их практической деятельности. Здесь мы можем лишь в самых общих чертах наметить отдельные линии этой реконструкции. Выше уже были высказаны соображения по поводу славянофильской философии религии, а так же философии истории и культуры этих мыслителей.

В области эстетики целостный способ восприятия мира, присущий личности, существующей в единстве с верующим народом, придает соответствующий – эпический – характер ее творческим актам, выражающим в то же время специфику народного восприятия. Отсюда – славянофильская оценка Гоголя, столь близкая его самопониманию; теория народности, стоящая на стыке эстетики и социальной философии, но имеющая более глубокие, мистические истоки.

И.В. Киреевский, А.С. Хомяков и их сотрудники-славянофилы предприняли также ряд более частных исследований и проектов, для полного понимания которых рассмотренное выше отношение играет ключевую роль. Их экономические и социологические концепции, в частности связанные с проведением реформ 1861 г., суть практическое приложение выводов из их центральных религиозно-антропологических концепций. Они опираются на концепцию крестьянской общины как «мира», т.е. того конкретного места, где реализуются специфические отношения между личностями – участниками и соавторами этой общины, объединенными в «самоотречении» единством веры. В масштабе государства совокупность общин составляет народ, живущий тем же единством. Вера (в широком смысле слова, т.е. независимо от ее истинности) обеспечивает специфику восприятия мира каждым народом. Истинность веры обеспечивает жизненность и творческий потенциал народа.

Сюда же можно отнести проблему отношений Церкви, общества («Земли») и государства, столь актуальную в наше время. Сохраняя в целом верность святоотеческому идеалу «симфонии» (это идеал, строго говоря, юстиниановский, церковно-правовой), славянофилы – И.В. Киреевский, А.С. Хомяков, Ю.Ф. Самарин, К.С. Аксаков – дали различные варианты решения этой проблемы.

Славянофилам, в частности самому И.В. Киреевскому в его «Отрывках», принадлежит разработка некоторых этических проблем – понятия «совести» и ее места в общей структуре сознания, диалектики справедливости и милосердия, начало интересной «интенциональной» теории поведения.

Необходимо указать также на психологический, социально-психологический и педагогический потенциал учения о личности, разработки идей соборности и общины. Впрочем, при обращении к этим славянофильским идеям в таком аспекте необходимо соблюдать определенные методологические предосторожности – в частности строго различать онтологический и психологический уровни описания и рассмотрения. У Киреевского, понятное дело, это различение отсутствует, так как в его время психологии как специальной науки еще не существовало. Тем не менее, его идеи могут быть использованы при разработке таких проблем, как становление личности, ее самоидентификация, адаптация в обществе, преображение человеческой личности. Последняя проблема стояла в центре психологических изысканий многих русских писателей, прежде всего Н.В. Гоголя, В.А. Жуковского, Ф.М. Достоевского.

Вся эта совокупность наследия славянофилов нашла свое продолжение у многих русских и некоторых зарубежных мыслителей. Без сомнения, она должна рассматриваться не как целостная и законченная система, но как набросок или ряд набросков. Скорее, все отдельные изыскания могут быть объединены неким общим подходом, методом рассмотрения любой реальности как некоторой сложной целостности, организованной вокруг той центральной реальности, которую нельзя упускать из виду, – человека определенного образа.

Этот целостный, «системный» подход составляет основу «православно-христианской образованности», выступающей как иерархически-организованная структура, с элементами в виде веры, философии, наук и различных направлений творческой деятельности, отношения между которыми были продуманы славянофилами достаточно последовательно. Вера здесь выступает не как навязанная извне догматическая предпосылка, которую можно выразить в суждении типа «Бог есть и Он – такой-то и такой-то». Будучи, прежде всего, интегрированием личного опыта, она определяет скорее внутренний характер актов созерцания как основы творческих и познавательных процессов.

Все эти разработки определяют непреходящую ценность теоретического наследия «старших славянофилов». В то же время духовный путь каждого из них составляет неотъемлемую часть русской духовной культуры.

Все сказанное предполагает, что этим людям и самим удалось в ходе своей духовной жизни достичь реализации в себе этого образа человека. То, что могила братьев Киреевских находится в Оптиной пустыни рядом с могилами великих старцев, может служить подтверждением этих слов.

Наша реконструкция жизненного и творческого пути И.В. Киреевского закончена. Поскольку «Заключение», как и «Предисловие», есть не что иное, как повод для рефлексии, попытаемся подвести здесь некоторые итоги, как общего, так и более частного порядка.

Явственным образом мы попытались наметить основные черты и этапы философской биографии русского мыслителя. Была осуществлена попытка определить место и значение творчества И.В. Киреевского в философском и литературном процессе в России в ситуациях 20–30-х и 40–50-х гг. позапрошлого века. Вместе с тем, мне хотелось бы, чтобы настоящее исследование обратило внимание читателя на весьма существенный и значимый переломный момент в истории мысли вообще: момент рождения религиозной философии. Наиболее существенные характерные черты указанных ситуаций более или менее устойчиво воспроизводятся на протяжении всего Нового Времени – как в Европе, так и в других культурных регионах, охваченных экспансией европейского Просвещения.

Чем более прямолинейно осуществляется данная экспансия⁹², чем грубее проводится политика рационализации – тем интенсивнее воспринимаются идеи романтического протеста против установок Просвещения. Однако романтизм, при всем его своеобразии, сохраняет целый ряд моментов диалектической зависимости от Просвещения, в силу чего он должен рассматриваться как своего рода переходный этап, на выходе из которого мы можем наблюдать либо радикализацию просвещенческой парадигмы, связанную с революционным движением, либо решительное возвращение к преодолевающему секуляризм религиозному способу видения и освоения мира.

Существует, таким образом, некоторая логика, согласно которой происходит восстание против указанной экспансии. Эта логика, которая может проявляться весьма разнообразно в зависимости от конкретных исторических обстоятельств, представляет собой внутреннюю логику развития философской мысли. Это развитие осуществляется, как правило, путем «негативной диалектики», т.е. как пересмотр.

Итак, восстание происходит в области мысли как более или менее радикальный пересмотр основных предпосылок Просвещения и вообще европейского секуляризма, в ходе которого возникает известный набор реализующихся в истории возможностей. Различные варианты религиозной философии представляют собой, с моей точки зрения, наиболее радикальный и жизненный вариант пересмотра такого рода.

Понятное дело, невозможно отказаться от моделирования внутренней логики философского процесса без того, чтобы само понятие истории философии не рассыпалось, так и не осуществившись. Как справедливо указывал кн. С.Н. Трубецкой, историку философии необходимо "мыслить ее развитие как осмысленное, целесообразное и постольку целостное» [179, с. 34]. Однако и чистый интернализм в духе Гегеля, для которого «последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений идеи» [49(1), с. 92], осуществить, разумеется, невозможно.

В самом деле, поскольку пересмотр того или иного положения может идти в нескольких разных направлениях, одна из задач историка – объяснить, почему в каждом данном случае избирается именно этот, а не иной путь. Первое объяснение, которое здесь так или иначе напрашивается, – это ссылка на набор факторов социально-психологического порядка, призванных объяснить и реконструировать мотивации тех или иных перемен в интеллектуальном творчестве мыслителя. Но даже с учетом этих факторов у мыслителя остается возможность выбора, окончательный акт которого остается не охвачен ими. В то же время данный выбор вряд ли может рассматриваться как совершенно произвольный. С этой точки зрения, вновь становится актуальной идея А. Бергсона об изначальной интуиции мыслителя, обретающей свою ясность в преодолении таких препятствий, как наличный философский язык, привычные парадигмы мышления и т.п. Об онтологических условиях этой интуиции уже шла речь во Введении.

Чтобы учесть все эти факторы в настоящей работе, оказалось необходимым проследить духовный путь и творческую биографию мыслителя в их единстве, указать их идейные и социально-психологические предпосылки, условия их формирования. На основе сделанного можно предложить новую, более подробную, чем это делалось прежде, периодизацию жизни и творчества И.В. Киреевского:

1) середина 20-х – начало 30-х гг. – период «философской эстетики»;

2) 1832–1834 – «ценностный» период;

3) 1834–1838 – «скептический» период и обращение;

4) конец 30-х – середина 40-х гг. – «традиционалистский» период⁹³;

5) с середины 40-х гг. до смерти (1856 г.) – «оптинский» период, связанный с формированием учения о личности.

Мы проследили тенденции русской жизни и мысли, приведшие к возникновению славянофильства как идейного течения, с которым более всего была связана мысль Киреевского; жизненные, литературные и историософские поиски культурной общности пушкинской эпохи, к которой принадлежал и сознание которой выражал и исследовал И.В. Киреевский в первый период своей творческой деятельности; формирование его собственной первоначальной позиции в области эстетики и философии истории.

Эволюция его антропологической позиции связана с антропологией романтизма и патристики, историософскими поисками его коллег – П.Я. Чаадаева, кн. В.Ф. Одоевского, западников и славянофилов. Мы стремились более ясно и отчетливо представить себе место И.В. Киреевского в этих поисках, и на этой основе реконструировать идейные, социально-психологические и экзистенциальные мотивы его обращения. Эта система позиций и программ, существенно определяющих ситуацию 40–50-х гг. XIX в., образует фундамент, на котором надстраивается новая и теперь уже окончательная позиция «уходящего в отрыв» Киреевского. В свою очередь, результаты, полученные И.В. Киреевским в статьях и отрывках 50-х годов, ложатся в основу славянофильства, которое в последующих трудах А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова заявляет о себе не только как об общественном движении, но и как об определенной философии.

Изучение окончательного варианта этой антропологии, связанного с учением И.В. Киреевского о личности, намеченного в последних статьях мыслителя и нашедшего свое наиболее яркое выражение в его «Отрывках», требует более внимательного, чем это обычно делается, отношения к текстам мыслителя. В связи с этим в центре нашего внимания оказались антропологические аспекты его представлений о культуре и философии и, главное, уточнение существенных черт его проекта религиозной философии. Сюда же относится попытка наметить пути соотнесения антропологической проблематики с характерными для славянофилов темами философии истории, культуры, познания и пр., а так же соотнесения этой антропологической позиции в целом с иными более или менее близкими проектами.

Проделанное исследование позволяет сделать следующие выводы:

Анализ социально-психологических истоков и идейных позиций интеллектуальных предшественников славянофильства свидетельствует о том, что это движение было философским выражением ценностей и стремлений слоев русского общества, идейно и мировоззренчески противостоявших петровскому перевороту. Именно славянофилам впервые удалось достичь гармоничного синтеза народности, которую они глубоко восприняли, и духовности, которая благодаря этому приобретает у них вполне церковный характер.

Мысль раннего И.В. Киреевского предстает как результат преобразования программы любомудров под влиянием участников пушкинского круга писателей и затем перехода от эстетической оценки литературных произведений к проблеме ценностного содержания сознания их субъектов – творцов и читателей; как «западнический» синтез эстетики и философии истории, в центре которого находится фигура А.С. Пушкина, а в основе лежит методология Ф.В.Й. Шеллинга.

Сложная, но внешне стройная взаимосвязь эстетики и философии истории, которая характеризует первый этап творчества Киреевского, приходит к своему краху благодаря обнаружению внутренней противоречивости и ограниченности его антропологической позиции, восходящей к русскому философскому романтизму – во многом аналогичному романтизму йенского кружка – и немецкому классическому идеализму.

Ранняя антропологическая позиция И.В. Киреевского близка немецкому романтизму и идеализму, она предшествует позднейшему русскому западничеству. Ее характерные черты: антропоцентризм и эгоцентризм в жизни, трансцендентализм в философии. Она вырастает из установки на самосовершенствование человека, которое легко переходит в его самообожествление. Вместе с тем, человек здесь имеет значение постольку, поскольку значима та мысль, выражать которую он призван в своей жизни и своем творчестве. Поскольку достижение внутренней цельности и построение целостной культуры на этом фундаменте оказывается невозможным, И.В. Киреевский приходит к скептицизму, выход из которого он находит благодаря встрече с православными подвижниками, явившими в себе принципиально иной тип человека.

И.В. Киреевский стремится преодолеть тупики тогдашней русской мысли – традиционализма (П.Я. Чаадаев), консервативного (славянофилы) и либерального (западники) утопизма – путем раскрытия внутренних, несоциальных источников становления личности, и эсхатологизации социального идеала. Общая структура его мысли этого времени (личность – община – Церковь – народ – Земля) понимается им и как путь распространения основных ценностей православного просвещения, и как путь Царства Божия в земной реальности, окончательная реализация которого вынесена, однако, за рамки истории.

В статьях 50-х гг. налицо глубокий антропологизм, субъектность и большая степень автобиографичности. Человек и творимая им культура образуют единую систему, параметры которой задаются через отношение ее центра – человека – с высшим началом, с Богом. В своей критической части мысль Киреевского восходит к традиции самокритики в европейской мысли, что делает ее сопоставимой как с предшественниками – Фр. Шлегелем, Фр. Баадером, Шеллингом, Ж. де Местром, так и с последующими мыслителями – Г. Марселем, Ж. Маритеном, Э. Мунье, М. Шелером, Э. Гуссерлем (периода «Кризиса европейских наук») и др.

С точки зрения И.В. Киреевского, в кризисном состоянии философии находит свое выражение кризис европейской культуры в целом. Философия имеет антропологическую природу – ее характер связан с состоянием философствующего субъекта. Киреевский переходит от трансцендентализма к онтологизму: если в его ранних статьях человек был только выразителем мысли, идеи, то теперь мысль предстает как одна из творческих энергий человеческой личности. Таким образом, он ставит перед христианским философом прежде всего задачи аскетического порядка.

По И.В. Киреевскому, вера и неверие, как две основополагающие антропологические позиции, определяют собой разные образы существования человека, уровни его самосознания, способы его мышления и типы создаваемой им культуры, в основе которых они лежат.

На основании веры как состояния всецелой обращенности к Божеству и посредством внимания верующее мышление, подобно молитве, собирает все духовные силы человека, восстанавливая тем самым единство человеческой личности, разрушенное грехопадением. Реализация этого возможна только в благоприятной духовной среде – в Церкви, через покаяние и правильно организованную духовную практику.

Таким образом, мысль Киреевского действительно занимает промежуточное положение между современной ему западной философией (главным образом немецкой) и патристикой в том смысле, что, отталкиваясь от трансцендентализма, понимаемого максимально широко как философия сознания, он стремится к включению его основных достижений в опыт новой, онтологической мысли.

В целом данная работа может рассматриваться как попытка редукции основного содержания мысли славянофилов – философии истории и культуры, эстетики, теории познания и пр. к их антропологическому фундаменту, как он постепенно выявлялся в философии И.В. Киреевского. Задача дальнейшего исследования может рассматриваться как конституирование этого содержания на основе фундаментальной понятийной структуры «личность – вера». В рамках истории философии это исследование может вестись в нескольких основных направлениях:

1) Рассмотрение с этой точки зрения последующих этапов становления философии славянофилов, связанных с именами А.С. Хомякова, Ю.Ф. Самарина и К.С. Аксакова;

2) Рассмотрение смысловых связей нашей проблематики с другими областями их мысли и деятельности: богословием, социальной, политической, общественной, экономической мыслью, а так же практической общественной и хозяйственной деятельностью.

Возможен, наконец, и путь перехода на более высокий уровень обобщения, для которого случай И.В. Киреевского может рассматриваться как пример сущностной взаимосвязи религиозной философии и феномена религиозного обращения.

1. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. Под редакцией А.И. Кошелева. В 2-х т. М., 1861.

2. Киреевский И. В. Полное собрание сочинений. В 2-х т. / Под ред. М. О. Гершензона. М., 1911.

3. Киреевский И. В. Критика и эстетика / Под ред. Ю.В. Манна. М., 1979.

4. Киреевский И. В. Избранные статьи / Под ред. В.А. Котельникова. М., 1984.

5. Киреевский И.В. Разум на пути к истине. Философские статьи. Публицистика. Письма. Переписка с преп. Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник. Составление и вступительная статья Н. Лазаревой. М, 2002.

6. «Европеец». Журнал И.В. Киреевского. 1832 / Под ред. Л.Г. Фризмана. М., 1989⁹⁴.

7. Аверинцев С.С. Предварительные заметки к изучению средневековой эстетики // Древнерусское искусство. Зарубежные связи. М., 1975.

8. Аверьянов В. Три аспекта традиции. М., 1988.

9. Адо П. Что такое античная философия? М., 1999.

10. Аксакова B.C. Дневник 1854–1855 гг. СПб., 1913.

11. Аксаков КС. Ломоносов в истории русской литературы и русского языка. М., 1847.

12. Аксаков КС Эстетика и литературная критика. М., 1995.

13. Аксаков СТ. Собрание сочинений: В 2-х т. М., 1909.

14. Антоний (Блум), митр. О самопознании // Антоний (Блум), митр. Человек перед Богом. М., 1995.

15. Антонов М.Ф. Проблема русского нравственного идеала в трудах И.В.Киреевского. Новосибирск, 1990.

16. Анненкова Е.И. Славяно-христианские идеалы на фоне западной цивилизации. Русские споры 1840-х–1850-х гг. // Христианство и русская литература. Сб. 2. СПб., 1996. С. 128–145.

17. Арсеньев Н.С Учение И.В.Киреевского о познании истины // Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. Мюнхен, 1974. С. 37–48.

18. Арсеньев Н.С. О некоторых основных темах русской религиозной мысли XIX века // Русская религиозно-философская мысль 20 в. Питтсбург, 1975. С. 18–36.

19. Асмус В.Ф. Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля // Вопросы философии. 1995. № 1. С. 52–69.

20. Бажов СИ. Концепция кризиса рационалистической философии в славянофильской доктрине (на материале творчества И.В. Киреевского) // Религиозно-идеалистическая философия в России XIX – нач. XX в. (критический анализ). М., 1989. С. 2–18.

21. Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Т. 3. М., 1890.

22. Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. Т. 5. М., 1891.

23. Бартенев П.И. И.В. Киреевский. Очерк его жизни и литературной деятельности // Русский архив. 1894. Кн. 2.

24. Бартенев П.И. А.П. Елагина // Русский архив. 1877. № 8.

25. Белинский В.Г. Ответ «Москвитянину» // Современник. 1847. № 12.

26. Белинский В.Г. Избр. соч. М.; Л., 1949.

27. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Т. 1. Нижний Новгород, 1995.

28. Благова Т.Н. Родоначальники славянофильства. А. Хомяков и И. Киреевский. М., 1995.

29. Болдырев А.И. Проблема человека в русской философии 2-й пол. XVIII в. М., 1986.

30. Св. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. М., 1993.

31. Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. М., 1995.

32. Булгаков С.Н. Религия человекобожия у Л. Фейербаха // Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 2. М., 1993.

33. Валицкий А. Консервативная и либеральная утопия в работах А. Валицкого. Вып. 1–2. М.: ИНИОН РАН, 1991, 1992.

34. Се. Василий Великий. Творения. Ч. 4. М., 1846.

35. Вацуро В.Э. Пушкин в общественно-литературном движении начала 1830-х гг. Автореферат дисс. на соискание уч. степ. к. фил. н. Л., 1970.

36. Вацуро В.Э. «Северные цветы». История альманаха Дельвига-Пушкина. М., 1978.

37. Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь «умственные плотины». Очерки о книгах и прессе пушкинской поры. М., 1986.

38. Виноградов П. И.В. Киреевский и начало московского славянофильства // Вопросы философии и психологии. 1892. № 11.

39. Веневитинов М.А. И.В. Киреевский и цензура «Московского сборника». М., 1891.

40. Веневитинов Г. Некоторые проблемы раннего русского романтизма. Философские и эстетические взгляды Д.В. Веневитинова. М., 1972.

41. Веневитинов Д.В. Стихотворения. Проза. Письма. Воронеж, 1985.

42. Возникновение русской науки о литературе. Сборник статей. М., 1975.

43. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Фр. Шлегель, Новалис). М., 1978.

44. Габитова P.M. Философия немецкого романтизма (Гельдерлин, Шлейермахер). М., 1982.

45. Гарднер Кл. Между Востоком и Западом. М., 1993.

46. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997.

47. Гарнцев М.А. Антропология в византийской мысли. К характеристике концептуальной парадигмы. «Логос». 1991. № 1. С. 82–85.

48. Гвоздев А.В. Концепция «цельного духа» И.В. Киреевского и его педагогические взгляды// Человек. № 2. 1998. С. 139–148.

49. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Т. 3. СПб., 1994.

50. Герцен А.И. «Москвитянин» и вселенная // Герцен А.И. Сочинения в 9 т. М. 1955. Т. 2. С. 407–416.

51. Герцен А.И. Былое и думы // Там же. Т. 4–5. М., 1956.

52. Гершензон М.О. Исторические Записки. М. 1910

53. Гершензон М.О. Чаадаев. М., 2000.

54. Гшшельсон М.И. От арзамасского братства к пушкинскому кругу писателей. Л., 1977.

55. Гшшельсон М.И. Пушкинская литературно-общественная среда (1810–1830-е г.). Дисс. на соискание уч. степ. д. фил. н. Л.,1981.

56. Гшшельсон М.И. Письма Жуковского о запрещении «Европейца» // Русская литература. 1965. № 4.

57. Гоголь Н.В. В чем же наконец существо русской поэзии и в чем ее особенность // Гоголь Н.В. Духовная проза. М., 1992.

58. Се. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

59. Гулыга А.В. Шеллинг. М., 1994.

60. Гуссерль Эд. Философия как строгая наука // Логос. 1911. Кн. 1

61. Гуссерль Эд. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 136–176.

62. Даниленко Т.И. Основные черты социальной философии славянофильства. Критический анализ. Дисс. на соиск. уч. степ, к.ф.н. М., 1984.

63. Добродеева И.Ю. Революционная этика декабристов. Автореферат дисс. на соискание уч. степ.к. ф. н. М., 1985.

64. Дорн Н.(А. Каатс). И. В. Киреевский. Опыт характеристики учения и личности. Париж, 1937.

65. Дорофей, авва, преп. Душеполезные поучения. Калуга, 1895.

66. Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

67. Еремеев А.В. И.В. Киреевский – писатель, литературный критик, мыслитель. Дисс. на соиск. уч. степ. д. фил. н. М., 1992.

68. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

69. Жирмунский В.М. Гете в русской литературе. Л., 1937.

70. Замотин И.И. Романтизм 20-х гг. XIX столетия в русской литературе. Т. 1, 2. Варшава, 1907.

71. Замотин И. И. 40-е и 60-е годы. Очерки по истории русской литературы XIX столетия. Варшава, 1911.

72. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1907.

73. Зеньковский В., прот. История русской философии. Т. 1. Ч. 1, 2. СПб., 1991.

74. Зеньковский В., прот. Основы христианской философии. М., 1992.

75. Зеньковский В., прот. Н.В. Гоголь. М., 1997.

76. Иванов-Разумник Р. И. История русской общественной мысли. Тт. 2,3. Петроград, 1919.

77. Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.

78. Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. М., 1993.

79. Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002.

80. Кавелин К.Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989.

81. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. М., 1980.

82. Кант И. Критика чистого разума. М., 1915.

83. Кантор В.К. В поисках личности. Опыт русской классики. М., 1994.

84. Карельский А. Драма немецкого романтизма. М., 1992.

85. Киприан (Керн), арх. Антропология св. Григория Паламы. Ч. 1,2. Париж.

86. Кинчи А. И.В. Киреевский. Его личность и деятельность. Воронеж, 1915.

87. Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994.

88. Князев Г.М. Братья Киреевские (биографические очерки). СПб., 1898.

89. Ковалевский М.М. Ранние ревнители философии Шеллинга в России – Чаадаев и И.Киреевский // Русская мысль. 1916. № 12.

90. Кожинов В. О главном в наследии славянофилов // Вопросы литературы. 1969. № 10.

91. Колубовский Я. Материалы для истории философии в России // Вопросы философии и психологии. 1891. Кн. 6 (прил.).

92. Колюпанов Н.П. Биография А.И. Кошелева. Т. 1–2. М., 1889–1892.

93. Конева Л.А., Конева А.В. Антропологические идеи в русской религиозной философии. Самара, 1995.

94. Константинова Л.В. Общество любомудрия (1820-е – начало 1830-х гг.). Дисс. на соискание уч. ст. к. ф. н. М., 1995.

95. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. М., 1995.

96. Концевич И.М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М.,1993.

97. Коншина Е.Н. Архив Елагиных и Киреевских // Записки РО ГБЛ. М., 1953. Вып. 15.

98. Костелов B.C. П. Чаадаев и (или?) И. Киреевский // Материалы научной конференции «П.Я. Чаадаев и русская философия». М., 1994.

99. Котельников В.А. Философские искания И.В.Киреевского и развитие русского художественного сознания в первой половине XIX в. Автореферат дисс. на соискание уч. степ. к. фил. н. Л., 1980.

100. Котельников В.А. Достоевский и Иван Киреевский. Русская литература. 1981. № 4.

101. Котельников В.А. От литературно-критической оценки к проблеме ценности (И.В.Киреевский – критик и философ) // Вопросы истории и теории русской литературной критики. Курск, 1981. Научные труды КГУ. Т. 216.

102. Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература // Русская литература. 1989. № 1 С. 61–86, № 3 С. 3–31. № 4. С. 3–27.

103. Кошелев А.И. Записки // Русское общество 40-х – 50-х гг. XIX в. Часть 1. М., 1991.

104. Кошелев В.А. Общественно-литературная борьба в России в 40-е г. XIX в. Вологда, 1982.

105. Кошелев В.А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов 1840-е–1850-е гг. Л., 1984.

106. Кулешов В.И. Славянофилы и русская литература. М., 1976.

107. Кулешов В.И. История русской критики. М., 1989.

108. Курилов А.С. Проблема литературного направления в русской критике 1-й трети XIX в. Дисс. на соискание уч. степ. к. фил. н. М., 1972.

109. Лазарев В.В. Философия раннего и позднего Шеллинга. М., 1990.

110. Лазарев В.В., Pay И.А. Гегель и философские дискуссии его времени. М., 1991.

111. Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Рациональная реконструкция истории науки. Благовещенск, 1998.

112. Ласкеев П. Два проекта православно-христианской философии (Карпов и Киреевский) // Христианское чтение. 1898. № 6.

113. Лейтон Л.Дж. Эзотерическая традиция в русской романтической литературе. Декабризм и масонство. СПб., 1996.

114. Леонтьев К.Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной Пустыни. М., 1997.

115. Литературные взгляды и творчество славянофилов 1830–1850-е гг. М., 1978.

116. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992.

117. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.

118. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995.

119. Лосский В.Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996.

120. Лотман Ю.М. Пушкин. СПб., 1997.

121. Лотман Ю.М. Сотворение Карамзина. М., 1987.

122. Лушников А.Г. И.В. Киреевский. Очерк жизни и религиозно-философского мировоззрения. Казань, 1918.

123. Лясковский В.А. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899.

124. Маймин Е.А. О русском романтизме. М., 1975.

125. Маймин Е.А. Философская поэзия Пушкина и любомудров // Пушкин. Исследования и материалы. Т. 6. Л., 1969.

126. Маритен Ж. Интегральный гуманизм // Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994.

127. Маритен Ж. Ответственность художника // Самосознание европейской культуры. М., 1991.

128. Манн Ю.В. Русская философская эстетика. М., 1969.

129. Манн Ю.В. И.В. Киреевский // Вопросы литературы. 1965. № 9.

130. Манн Ю.В. Иван Киреевский и Гоголь в стенах Оптиной // Вопросы литературы. 1991. № 8.

131. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.

132. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.

133. Махов Е.А. Ранний романтизм в поисках музыки. М., 1993.

134. Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. М. 1992.

135. Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

136. Мейлах Б. Реалистическая система Пушкина в восприятии его современников// Пушкин. Исследования и материалы. Т. 6. Л., 1969.

137. Милованова О.О. «Борис Годунов» Пушкина в русской критике 1830-х гг. // Живые традиции. Саратов, 1978.

138. Милюков П.Н. Главные течения русской исторической мысли. М., 1898.

139. Морозов В.Д. «Московский вестник» и его роль в развитии русской критики. Новосибирск, 1990.

140. Мунье Э. Персонализм. М., 1992.

141. Муравьев Н. М. Мысли об «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. //Литературное наследство. 1954. Т. 59.

142. Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии. 1993. № 5.

143. Нетужилов К.Е. И.В. Киреевский в общественной борьбе 30-х–40-х гг. XIX в. Дисс. на соискание уч. степ. к. ист. н. СПб., 1995.

144. Нечкина М.В. Декабристы. М., 1982.

145. Никонов А.В. Идейно-эстетические основы критики декабристов. Дисс. на соискание уч. степ. к. ф. н. М., 1980.

146. Никольский А. Русская духовно-академическая философия как предшественница славянофильства и академической философии в России // Вера и разум. 1907. № 11.

147. Новоселов М.А. Забытый путь опытного богопознания. Вышний Волочек, 1902.

148. Носов С.Н Развитие исторических взглядов славянофилов в 40-х – 50-х гг. XIX в. Дисс. на соискание уч. степ. канд. ист. н. Л., 1982.

149. Панченко A.M. Русская культура в канун петровских реформ // О русской истории и культуре. СПб., 2000.

150. Парамонов Б. Славянофильство и кризис русской религиозной философии. Автореферат дисс. на соиск. уч. степ. канд. ф. н. Л., 1971.

151. Писарев Д.И. Русский Дон-Кихот // Писарев Д. И. Соч. Ч. 2. М., 1866.

152. Плеханов Г.В. И.В. Киреевский // Плеханов Г.В. Сочинения. Т. 26. Л., 1926.

153. Полевой Н.А., Полевой Кс.А. Литературная критика. 1825–1842. Л., 1990.

154. Полевой Кс. А. Записки Кс. А. Полевого. СПб., 1888.

155. Попов В. П. Славянофильство и творческие искания русских писателей XIX в. Автореферат дисс. на соискание уч. степ. д. фил. н. М., 1995.

156. Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в 10 томах. М., 1956–1958.

157. Решидова Н.К. Пушкин и литературная теория любомудров. Дисс. на соискание уч. степ. канд. фил. н. Калинин, 1975.

158. Розанов В.В. Историко-литературный род Киреевских// Новое время. 1912. 27.9, 9.10, 18.10.

159. Розанов В.В. И.В. Киреевский и Герцен // Розанов В.В. Сочинения. М., 1990.

160. Розанов В.В. А.С. Хомяков // Розанов В.В. О писательстве и писателях. М., 1995.

161. Розанов В.В. Опавшие листья // Розанов В.В. Сочинения. Т. 2. М., 1990.

162. Розанов В.В. О понимании. СПб., 1996.

163. Руло Ф. Россия и Европа в единой упряжке будущего // Лепта. 1992. № 5.

164. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф. Одоевский. М., 1913. Т. 1. Ч. 1, 2.

165. Сакулин П.Н. Русская литература после Пушкина. М., 1912. Ч. 2, 3.

166. Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996.

167. Самарин Ю.Ф. Собрание сочинений. Т. VI. М., 1903.

168. Сахаров В.И. Движущаяся эстетика (И.В. Киреевский) // Сахаров В.И. Под сенью дружных муз. М., 1984.

169. Свасьян К.А. Гете. М., 1989.

170. Славянофильство и современность. Сб. статей. СПб., 1994.

171. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология развития человека. М., 2000.

172. Смолич И. И.В. Киреевский // Путь. 1932. № 33.

173. Соколовский И.Ф. Мистицизм и иррационализм в религиозной философии славянофилов // Социально-философские аспекты критики религии. Л., 1986.

174. Соловьев СМ. Шлецер и антиисторическое направление. // Соловьев СМ. Сочинения. М., 1995. Т.16.

175. Степанов Л.А. И.В. Киреевский среди литераторов «Пушкинского круга» («Царицынская ночь») // Пушкин. Исследования и материалы. Т. 13. Л., 1989.

176. Степун Ф. Немецкий романтизм и русское славянофильство // Русская мысль. 1910. Кн. 3.

177. Тарасов Б.Н. П.Я. Чаадаев. М., 1990.

178. Тойбин И.М. Пушкин и философско-историческая мысль в России на рубеже 1820-х и 1830-х гг. Воронеж, 1980.

179. Трубецкой С.Н. Курс истории древней философии. М., 1997.

180. Тураев С.В. Концепция личности в литературе романтизма // Контекст 1977. М., 1978.

181. Турнье М. Клейст, или Смерть Поэта // Волшебная гора. 1996. № 5.

182. Тэн И. Философия искусства. М., 1996.

183. Успенский Б.А. Краткий очерк истории русского литературного языка. М., 1994.

184. Федоров Н.Ф. Сочинения. Т. 3. М., 1997.

185. Феофан Затворник (Говоров), свят. Письма о духовной жизни. М., 1897.

186. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Ч. II. М., 1990.

187. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Киев, 1991.

188. Флоровский Г., прот. Преп. Максим Исповедник //Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997.

189. Флоровский Г., прот. Византийские отцы V–VIII веков. М., 1992.

190. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

191. Хомяков А.С. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1994.

192. Хомяков А.С. О старом и новом. М., 1988.

193. Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т. 1. М., 1904.

194. Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., 1991.

195. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии//Синергия. М., 1996.

196. Цимбаев Н. И. Под бременем познанья и сомненья (идейные искания 1830-х гг.) // Русское общество 30-х гг. XIX в. Мемуары современников. М., 1989.

197. Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма в 2-х т. М., 1991.

198. Чернышевский Н.Г. Очерки гоголевского периода русской литературы // Избранные сочинения. М.; Л., 1950.

199. Чижевский Д. И. Гегель в России. Париж, 1939.

200. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

201. Шеллинг Ф.В.И. Сочинения. Т. 1–2. М., 1987, 1989.

202. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999.

203. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т. 1–2. СПб., 2000, 2002.

204. Шеллинг Ф.В.Й. Философия искусства. М., 1966.

205. Шиллер Ф. Сочинения. Т. 6. М., 1950.

206. Шичалин Ю.А. Античность – Европа – История. М., 1999.

207. Шлегель Фр. Эстетика. Философия. Критика. Т. 1, 2. М., 1983.

208. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г.Г. Сочинения. М., 1989.

209. Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольдта. М., 1922.

210. Шубарт В. Европа и душа Востока // АУМ. 1990. № 4.

211. Эйдельман Н.Я. Пушкин. Из биографии и творчества. 1827–1837. М., 1987.

212. Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.

1. Muller E. Russischer Geist in europaischer Krise. Ivan Kireevskij. Koln, 1966.

2. Cristoff A. The Third Heart. Some Currents and Cross-Currents in Russia 1800–1830. Paris, 1970.

3. Cristoff A. An Introduction to the nineteenth-century Russian Slavophilism. A Study in Ideas. Vol. 2. I. V Kireevskij. Paris, 1972.

4. Gleason A. European and Moskovite. Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. Cambrige (Mass.), 1972.

5. Koyre A. La Jeunesse d» Ivan Kireevskij // Le Monde slave. 1928. № 2. P. 213–238.

6. Rouleau F. Ivan Kireevski et la naissance du slavophilisme. Paris, 1990.