Бог и человечество

В своей свободной любви Бог сделался человеком, дабы человек мог стать богом. Св. Ириней († 202)

Наша социальная программа, говорил русский мыслитель Федоров, – это догмат о Троице. Православие горячо верит в то, что догмат о Святой Троице – не часть «высокого богословия», доступного только профессиональному богослову, но нечто живое, практически значимое для каждого христианина. Согласно библейскому учению, человеческая личность создана по образу Божьему, а Бог для христиан означает Троицу. Таким образом, только в свете догмата о Троице мы можем понять, кто мы и каков божественный замысел относительно нас. Наша частная жизнь, личные отношения и все наши планы по построению христианского общества зависят от правильного понимания тринитарного богословия. «Между Троицей и адом нет никакого иного выбора». Как пишет один англиканский автор, «в этом догмате суммирован новый способ мыслить Бога в той силе, в какой рыбак сумел обратить грекоримский мир. Он знаменует спасительную революцию в человеческом мышлении».

Основные элементы православного учения о Боге уже были перечислены в первой части книги, так что здесь достаточно будет кратко суммировать их.

1) Абсолютная трансцендентность Бога. «Ни единая вещь из всего сотворенного не имеет и никогда не будет иметь ни малейшей причастности или близости к высшему естеству». Эту абсолютную трансцендентность Бога православие сохраняет, делая упор на «пути отрицания», или «апофатическом» богословии. Положительное, или «катафатическое», богословие – «путь утверждения» – всегда должно уравновешиваться и корректироваться употреблением отрицательного языка. Наши положительные высказывания о Боге – о том, что Он благ, мудр, справедлив и т. д. – верны до того предела, до какого простирается их значение; однако они не способны адекватно описать внутреннюю природу божества. Эти положительные утверждения, говорит Иоанн Дамаскин, выявляют «не природу [Бога], а вещи вокруг природы». «Тот факт, что Бог есть, очевиден, но что Он есть по своей сущности и природе, – это лежит абсолютно за пределами нашего разумения и познания».

2) Абсолютно трансценденный Бог не изолирован от созданного им мира. Бог – над своим творением и вне творения; но Он также присутствует внутри творения. Как гласит общеупотребительная православная молитва, Бог «вездесущ и наполняет все». Иначе говоря, православные проводят различение между сущностью Бога и Его энергиями, сохраняя как божественную трансцендентность, так и божественную имманентность: сущность Бога остается недостижимой, но Его энергии достигают нас. Божественные энергии, которые суть сам Бог, пронизывают все творение, и мы ощущаем их присутствие в виде обоживающей благодати и божественного света. Поистине, наш Бог – сокрытый Бог; и Он же есть Бог действующий, Бог истории, который непосредственно вмешивается в конкретные ситуации нашей жизни.

3) Бог личностен и троичен. Действующий Бог – это не только Бог энергий, но Бог личностный. Когда человеческие существа причастны божественным энергиям, они ощущают себя не во власти какой-то смутной и безымянной силы, но стоящими лицом к лицу с личностью. И это еще не все: Бог – не просто одна личность, ограниченная собственным бытием, но Троица Лиц – Отца, Сына и Святого Духа, – каждое из которых пребывает в двух других силою вечного движения любви. Бог – не просто единство, но единение.

Тем, кто воспитан в других традициях, иногда бывает трудно принять особую приверженность православия апофатическому богословию и различение между сущностью и энергиями. Но, помимо этих двух моментов, православные соглашаются в своем учении о Боге с абсолютным большинством всех тех, кто называет себя христианами. Нехалкидониты и лютеране, члены церкви Востока и римо-католики, кальвинисты, англикане и православные – все равно поклоняются Единому Богу в трех Лицах и исповедуют Христа, воплощенного Сына Божьего².

Однако есть один пункт в догмате о Троице, в котором Запад и Восток решительно расходятся: это Filioque. Мы уже видели, насколько важную роль сыграло это единственное слово в прискорбном разделении христианского мира. Но обладает ли Filioque, помимо исторического значения, действительной важностью с богословской точки зрения? Многие люди в наши дни, не исключая православных, считают весь спор настолько техническим и смутным; что склонны вовсе отодвинуть его в сторону как абсолютно беспредметный. С позиций традиционного православия к этому вопросу возможен только один подход: техническим и неясным он, несомненно, является, как и большинство вопросов тринитарного богословия, но беспредметным – никоим образом. Коль скоро догмат о Троице составляет самую сердцевину христианской веры, малейшие различия в тринитарном богословии отзываются на всех аспектах христианской жизни и мысли. Поэтому постараемся глубже вникнуть в некоторые проблемы, связанные со спором вокруг Filioque.

Одна сущность в трех Лицах. Бог един, и Бог троичен: Пресвятая Троица есть тайна единства во множественности и множественности в единстве. Отец, Сын и Святой Дух «единосущностны» (homoousios), но каждый отличается от других двух личностными свойствами. «Божественное нераздельно в своих разделениях» (Св. Григорий Богослов), ибо Лица «едины, но не смешаны, различны, но не разделены» (Иоанн Дамаскин), так что «и различие, и единство парадоксальны» (Григорий Богослов).

Отличительная характеристика первого Лица Троицы – отцовство: Отец нерожден, Он имеет свой исток и начало в самом себе, а не в другом лице. Для второго Лица Троицы характерно сыновство: хотя Сын равен Отцу и совечен Ему, Он не является нерожденным и безначальным, но имеет исток и начало в Отце, от которого рожден предвечно – «прежде всех век», как гласит символ веры. Отличительная характеристика третьего Лица Троицы – исхождение: подобно Сыну, Святой Дух имеет исток и начало в Отце; однако Его отношение к Отцу иное, чем у Сына. Святой Дух не рожден от Отца, но предвечно исходит от Него.

Именно в этом пункте западная точка зрения на Троицу вступает в конфликт с восточной. Согласно Римско-католической церкви – например, св. Августину Гиппонскому (360–430) или Флорентийскому собору (1438–1439) – Святой Дух предвечно исходит от Отца и Сына (Filioque). Это учение известно под именем доктрины «двойного исхождения» Духа. Греческие отцы иногда высказывались в том смысле, что Дух исходит от Отца через Сына (такой способ выражения особенно употребителен у Григория Нисского) или что Он исходит от Отца и покоится на Сыне; однако христианский Восток почти всегда избегал говорить, что Дух исходит от Сына.

Но что имеется в виду под термином «исходит»? Пока мы не поняли этого, мы не поняли ничего. Церковь верит, что Христос пережил два рождения: одно предвечное, от Отца, другое – в конкретный момент времени, от девы Марии во дни царя Иудейского Ирода и Римского императора Августа. Таким же образом следует твердо различать между вечным исхождением Святого Духа и Его временным посыланием миру: первое касается предвечных внутрибожественных отношений, второе – отношения Бога к творению. Так что когда Запад утверждает, что Дух исходит от Отца и Сына, а православие – что Он исходит только от Отца, в обоих случаях имеется в виду не внешнее действие Троицы по отношению к творению, а определенные вечные внутрибожественные отношения – отношения, существовавшие еще до сотворения мира. Но православие, расходясь с Западом относительно вечного исхождения Духа от Сына, согласно с ним в том, что применительно к миру Дух посылается Сыном и поистине есть «Дух Сына».

Православная позиция опирается на Ин 15:26, где Христос говорит: «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать обо Мне». Христос посылает Духа, но исходит Дух от Отца: так учит Библия, и так верит православие. Но что Дух исходит от Сына – этому православие не учит, и Библия этого не говорит.

Вечное исхождение от Отца и Сына: такова позиция Запада. Вечное исхождение Духа от одного лишь Отца и временное посылание от Сына: такова позиция св. Фотия перед лицом Запада. Но византийские авторы XIII и XIV вв. – прежде всего Григорий Кипрский, патриарх Константинополя в 1283–1289 гг., и Григорий Палама – пошли дальше св. Фотия в попытке навести мосты через пропасть, разделяющую Восток и Запад. Они говорили не только о временном посылании, но и вечном, проявлении Святого Духа Сыном. Если Фотий утверждал только временное отношение между Сыном и Духом, то они принимали вечное отношение. Но в самом главном оба Григория сходились во мнении со св. Фотием: Дух проявляется Сыном, но не исходит от Сына. Свое вечное бытие и личную самотождественность Дух получает не от Сына, а от одного лишь Отца. Отец есть единственное начало, исток и причина божества.

Таковы в общих чертах позиции, занятые обеими сторонами. Теперь рассмотрим возражения православных на западное учение о двойном исхождении. В современном православии фактически существует два подхода к этой проблеме. «Ястребы», принимающие более строгую точку зрения на Filioque, следуют Фотию и Марку Эфесскому, считая доктрину двойного исхождения ересью, породившей роковое извращение в западном учении о Троице. Владимир Лосский, крупнейший выразитель этой точки зрения в XX в., идет даже далее этого и утверждает, что перекос в западном учении о Троице привел также к перекосу в учении о церкви. Filioque, как его понимает Лосский, тесно связано с папскими притязаниями в Римско-католической церкви. Но среди современных православных богословов есть и «голуби», отстаивающие более терпимый подход к проблеме. Хотя они и сожалеют об одностороннем введении Filioque в символ веры на Западе, они в то же время не считают, что латинская доктрина двойного исхождения сама по себе еретична. Она неточна в своем выражении и потенциально может ввести в заблуждение, – говорят эти богословы, – но поддается православному истолкованию. Поэтому ее можно принять в качестве theologoumenon – богословского мнения, хотя и не догмата.

Согласно более строгому воззрению православных богословов, Filioque ведет либо к двоебожию, либо к полусавеллианству³. Если Сын наравне с Отцом есть arche, первоначало, или источник, божества, – тогда, значит (спрашивают эти более строгие богословы), в Троице существуют два независимых начала, два разных первоистока? Очевидно, латинская точка зрения не может быть таковой: это было бы равносильно вере в двух богов, чего не мог бы вынести ни один христианин, будь он западным или восточным. И в самом деле, Флорентийский собор, следуя Августину, с величайшей тщательностью проводит утверждение о том, что Дух исходит от Отца и Сына tanquam ab uno principle – «как от одного первоначала».

Тем не менее, с точки зрения строгих богословов, такая попытка избежать обвинений в двоебожии уязвима для серьезных возражений. Из огня да в полымя: пытаясь очиститься от одной ереси, Запад впал в другую – избежал двоебожия, но сделал смутным, неопределенным различие между Лицами Отца и Сына. Православное богословие отстаивает «монархию» Отца внутри Троицы: Отец один есть arche, исток и начало внутрибожественного бытия. Но западное богословие приписывает этот отличительный признак равно Отцу и Сыну, смешивая два Лица в одно. Что же это, как не «отродье савеллианства, или, вернее, полусавеллианское чудовище», по словам св. Фотия?

Вглядимся пристальнее в это обвинение в полусавеллианстве. Многим православным кажется, что двойное исхождение нарушает надлежащее равновесие между тремя Лицами, разделяющими общую Сущность. Чем удерживается единство Троицы? Каппадокийцы (а вслед за ними и позднейшие православные богословы) отвечают, что Бог един, потому что Отец един. Два других Лица ведут начало от Отца и определяются по отношению к Отцу Будучи единственным источником внутритроичного бытия, Отец есть первоначало, или основание, единства божества как целого. Но Запад считает источником Духа не только Отца, но также и Сына, тем самым обнаруживая первоначало единства не в личности Отца, а в общей сущности всех трех Лиц. Таким образом (по ощущению многих православных), в латинском богословии общая сущность, или субстанция, возобладала над тремя лицами.

Согласно мнению строгих богословов, это привело к обезличиванию латинской доктрины божества. Бог мыслится не столько в конкретных личностных терминах, сколько в качестве единой сущности, внутри которой различаются разнообразные отношения. Такой способ мыслить Бога достиг полного развития у Фомы Аквинского, который дошел до прямого отождествления Лиц Троицы с внутритроичными отношениями: «Personae sunt ipsae relationes» («Лица суть сами отношения»)⁴. Многие православные мыслители находят, что это очень скудное представление о Лицах. Отношения, говорят они, – не суть Лица, но личностные характеристики Отца, Сына и Святого Духа, а «ипостасные особенности не суть ипостась, но они характеризуют (в том смысле, что отличают) ипостась» (Григорий Палама). Отношения хотя и обозначают Лица, но никоим образом не исчерпывают тайны каждого из Них.

Делая упор на сущности за счет лиц, латинское схоластическое богословие близко подходит к тому, чтобы превратить Бога в абстрактную идею. Он становится далеким и безличным сущим – Богом философов, а не Богом Авраама, Исаака и Иакова. Православие гораздо меньше, чем латинский Запад, занималось поисками философских доказательств бытия Божьего: важно не то, что мы можем рассуждать о Боге, а то, что мы можем непосредственным и живым образом встретиться с конкретным и личным Богом.

Таковы некоторые из причин, по которым многие православные считают Filioque опасным и еретическим. Учение о Filioque смешивает Лица и разрушает должное равновесие между внутрибожественным единством и различием. Единство Бога подчеркивается в ущерб Его троичности; Бог избыточно рассматривается в терминах абстрактной сущности и недостаточно – в терминах специфического личностного бытия.

Но это еще не все. Строгие богословы ощущают, что вследствие Filioque Святой Дух в западной мысли оказывается подчиненным Сыну – если не в теории, то, во всяком случае, на практике. Запад уделяет недостаточно внимания действию Духа в мире, в церкви, в повседневной жизни каждого человека.

Православные авторы также утверждают, что эти два следствия доктрины Filioque- подчинение Святого Духа Сыну и чрезмерный упор на единстве Бога – способствовали извращению римско-католического учения о церкви. Так как роль Духа умалялась на Западе, церковь слишком часто стали рассматривать как институт мира сего, управляемый в терминах земной власти и юрисдикции. Точно так же как в западном учении о Боге единство акцентировалось в ущерб различию, так и в западном учении о церкви единство торжествовало над многообразием, что привело к чрезмерной централизации церкви и чрезмерному превознесению папской власти.

Такова в общих чертах точка зрения православных «ястребов». Но есть и православные «голуби», у которых имеются серьезные оговорки по поводу некоторых пунктов этой критики Filioque. Во-первых, только в нашем столетии православные авторы усмотрели тесную связь между доктриной двойного исхождения и учением о церкви. Антилатинские авторы византийского периода вовсе не видели между тем и другим никакой связи. Но если Filioque и папские притязания в самом деле так тесно связаны, почему православные не заметили этого раньше?

Во-вторых, неверно утверждать в абсолютном смысле, будто принцип божественного единства имеет личностный характер в православии, но не в католичестве: латинский Запад точно так же, как и греческий Восток, отстаивает доктрину «монархии» Отца. Когда Августин говорит, что Дух исходит от Отца и Сына, он всячески оговаривает, что от Сына Он исходит иным образом, нежели от Отца. Есть два разных вида исхождения. От Отца Дух исходит principaliter (изначальным и преимущественным образом), в то время как от Сына Он исходит per donum Patris (по дару Отца). Иначе говоря, исхождение Духа от Сына есть то, что сам Отец доверил Сыну. Как от Отца Сын получает все в качестве дара, так же от Отца Он получает власть «выдыхать» Духа.

Таким образом, для Августина, как и для каппадокийцев, Отец остается «источником божества», высшим и единственным его началом внутри Троицы. Учение Августина об исхождении Духа от Отца и Сына, но с оговоркой, что от Сына Он исходит не «изначально», а «по дару Отца», не слишком отличается от учения Григория Нисского об исхождении Духа от Отца через Сына. Поддержав августинианскую доктрину двойного исхождения, Флорентийский собор прямо подчеркнул, что Дух исходит от Сына благодаря дару Отца. Так что контраст между православием и католичеством в том, что касается «монархии» Отца, не столь силен, как это кажется на первый взгляд.

В-третьих, не следует преувеличивать, обвиняя Запад в том, что он деперсонализирует Троицу, делая упор на единстве сущности в ущерб различию лиц. Конечно, под действием вырождающейся схоластики позднего средневековья и ближайших к нам столетий некоторые западные богословы трактуют Троицу абстрактным и схематичным образом. Верно также, что в ранний патриотический период общая тенденция латинского Запада заключалась в том, чтобы исходить из единства божественной сущности и от нее приходить к троичности лиц, в то время как на греческом Востоке преобладала противоположная тенденция: продвигаться от троичности лиц к единству сущности. Но на данном уровне мы говорим лишь об общих тенденциях, а вовсе не о непримиримых противоречиях или специфических ересях. В своем крайнем выражении западная позиция ведет к модализму и савеллианству, а восточная – к тритеизму, или троебожию. Но крупные и представительные мыслители как Запада, так и Востока не доводили свою точку зрения до крайности. Неверно утверждать, будто Августин пренебрегает личностным характером Троицы, пусть даже он колеблется применять к Богу термин persona. И на средневековом Западе, несомненно, находились богословы вроде Ришара Сен-Викторского (ум. 1173), которые отстаивали «социальную» тринитарную доктрину, выраженную в терминах взаимной личной любви.

По всем этим причинам сегодня существует школа православных богословов, по мнению которых расхождение между Востоком и Западом в отношении Filioque хотя и значимо, но не столь фундаментально, как это утверждали Лосский и его последователи. Римско-католическое понимание Лица и действия Святого Духа, заключают богословы этой второй группы, по существу не отличается от того понимания, которого придерживается христианский Восток. Так что можно надеяться, что в нынешнем диалоге между православными и католиками удастся действительно достигнуть взаимопонимания по этому больному вопросу⁵.

«Ты сотворил нас для Себя, и сердца наши не знают покоя, доколе не успокоятся в Тебе» (Блаж. Августин). Человек был сотворен для общения с Богом: таково первое и главное утверждение христианского учения о человеческой личности. Но люди, созданные для общения с Богом, всякий раз отвергали Его: и это второй факт, принимаемый во внимание любой христианской антропологией. Люди были созданы для общения с Богом: на языке церкви об этом говорится, что Бог создал Адама по своему образу и подобию и поместил его в рай⁶. Люди всякий раз отвергали это общение: на языке церкви – Адам согрешил, и его падение – «первородный грех» – затронуло все человечество.

Сотворение человеческой личности. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт 1:26). Бог говорит во множественном числе: «сотворим». Сотворение человеческой личности, как неустанно подчеркивали греческие отцы, было делом всех трех Лиц Троицы, и потому образ и подобие Богу всегда нужно мыслить по троичному образу и подобию. Мы увидим, что это жизненно важный момент.

Образ и подобие. Согласно большинству греческих отцов, термины образ и подобие означают не совсем одно и то же. «Выражение по образу, – замечает Иоанн Дамаскин, – указывает на разумность и свободу, в то время как выражение по подобию указывает на уподобление Богу через добродетель»⁷. Образ, или, если употребить греческий термин, икона Бога, означает нашу человеческую волю, разум, чувство моральной ответственности, – короче от животных тварей и делает каждого из нас личностью. Но образ подразумевает не только это. Он подразумевает, что мы «Его (Бога) род» (Деян 17:28). Его род: это значит, что между Ним и нами существует точка соприкосновения, сходства. Пропасть между тварью и Творцом не является непроходимой, ибо мы, будучи образом Божьим, способны познавать Бога и вступать в общение с Ним. Если мы будем должным образом пользоваться этой способностью общения с Богом, тогда мы сумеем стать «подобными» Ему, стяжать божественное подобие – говоря словами Иоанна Дамаскина, «уподобиться Богу через добродетель». Стяжать подобие – значит стать «вторым богом», «богом по благодати». «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы» (Пс 81:6; ср. Ин 10сл.).

Образ означает способности, которыми Бог наделяет каждого из нас с первого мгновения нашего бытия. Подобием же мы не обладаем изначально, оно есть цель наших устремлений, нечто, что приобретается лишь постепенно. Как бы ни были мы грешны, мы никогда не утрачиваем образ Божий, но подобие зависит от нашего нравственного выбора, от нашей «добродетели» и разрушается грехом.

Итак, при сотворении люди были совершенны – не столько в актуальном, сколько в потенциальном смысле. Наделенные образом Божьим, они были призваны достигнуть подобия своими собственными усилиями (разумеется, не без содействия божественной благодати). Начальным состоянием Адама было состояние невинности и бесхитростности. «Он был ребенком, еще не имеющим совершенного разумения, – писал Ириней. – Ему необходимо было вырасти и прийти к совершенству». Бог поставил Адама на верную дорогу, но для того, чтобы достигнуть конечной цели, тому предстояло пройти долгий путь.

Такой образ Адама до грехопадения несколько отличается от того, который представлен у Августина и с того времени сделался общепризнанным на Западе. Согласно Августину, люди в раю изначально были наделены всей возможной мудростью и знанием, их совершенство было реальным, а вовсе не потенциальным. Динамичная концепция Иринея, несомненно, лучше согласуется с современными теориями эволюции, чем более статичная концепция Августина; но они оба говорят как богословы, а не как ученые, так что ни в том, ни в другом случае их взгляды нельзя соотносить с какой-либо конкретной научной гипотезой.

Запад часто связывал образ Божий с человеческой душой или интеллектом. Многие православные разделяют такую точку зрения, но другие считают, что если человеческая личность есть единое целое, то и образ Божий запечатлен в человеке в целом: как в душе, так и в теле. «Когда Бог сказал, что сотворит человека по образу Своему, – пишет Михаил Акоминат (Хониат, † ок. 1222), – то слово «человек» означает не душу саму по себе и не тело само по себе, но то и другое вместе». По замечанию Григория Паламы, наличие тела делает человека не ниже, а выше ангелов. В самом деле, ангелы суть «чистые» духи, в то время как люди – «смешанные» существа, соединение ума и материи. Но это значит, что наша человеческая природа сложнее ангельской и наделена более богатыми возможностями. Человеческая личность есть микрокосмос, мост и место встречи для всего творения Бога.

Православная религиозная мысль всячески подчеркивает образ Божий в человеческой личности. Каждый из нас есть «живое богословие»; в силу того что мы суть иконы Бога, мы можем встретить Бога, вглядываясь в глубину собственного сердца, «обращаясь внутрь самих себя»: «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк 17:21). «Познай себя, – говорил св. Антоний Египетский. – Кто познаёт себя, познаёт Бога». «Если ты чист, – вторит ему св. Исаак Сирин (конец VII в.), – то небо в тебе; тогда внутри себя узришь ангелов и Господа ангелов». И о св. Пахомии передают: «В чистоте своего сердца он зрел невидимого Бога, словно в зеркале».

Так как человеческая личность есть икона Божья, любой человек, даже самый грешный, бесконечно драгоценен в глазах Бога. «Когда вы видите брата или сестру, вы видите Бога», – говорил Климент Александрийский. И Евагрий учил: «После Бога мы должны почитать каждого человека как Самого Бога». Это уважение к любому человеческому существу получает зримое выражение в православном богослужении, во время которого священник кадит не только иконы, но и присутствующих в храме, славя образ Божий в каждом из них. «Наилучшая икона Бога – это человек».

Благодать и свободная воля. Как мы видели, то, что человек есть образ Божий, помимо прочего означает, что мы обладаем свободной волей. Богу нужны сыновья и дочери, а не рабы. Православная церковь отвергает любое учение о благодати, которое ущемляет человеческую свободу. Чтобы описать отношение между божественной благодатью и человеческой свободой, православие использует термин «сотрудничество», или «синергия» (sunergeia); как говорит Павел, «мы соработники (sunergoi)» (1Кор 3:9). Если мы хотим достигнуть полноты общения с Богом, то должны не только уповать на Божью помощь, но и сделать свою часть дела. Мы, люди, наравне с Богом должны внести свой вклад в общее дело, хотя то, что делает Бог, неизмеримо важнее того, что делаем мы. «Приобщение людей ко Христу и наше единение с Богом требует сотрудничества двух неравных, но равно необходимых сил: божественной благодати и человеческой воли». Высший пример синергии являет собой Богоматерь.

На Западе со времен Августина и пелагианского спора вопрос о благодати и свободной воле обсуждался в несколько иных терминах, и многие из тех, кто воспитан в августинианской традиции – в частности, кальвинисты – с подозрением относятся к православной идее «синергии». Не означает ли она, что мы приписываем слишком много человеческой воле и слишком мало Богу? Но в действительности православное учение – очень простое и прямое: «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мной» (Откр 3:20). Бог стучит, но ждет, пока мы сами отворим дверь: Он не взламывает ее. Божья благодать всех зовет, но никого не принуждает. Как говорит Иоанн Златоуст, «Бог никогда никого не приводит к Себе понуждением и насилием. Он хочет, чтобы спаслись все, но никого не неволит». «Дело Бога – предложить Свою благодать, – говорил св. Кирилл Иерусалимский († 386), – дело человека – принять и хранить эту благодать». Но не следует думать, будто человек, приняв и сохранив божественную благодать, получил воздаяние за свои «заслуги». Дары Божьи – всегда свободные дары, и мы, люди, не имеем права что-либо требовать от своего Творца. Однако хотя мы не можем «заслужить» спасение, мы тем не менее обязаны трудиться для него, ибо «вера, если не имеет дел, мертва» (Иак 2:17).

Падение: первородный грех. Бог наделил Адама свободной волей – возможностью выбирать между добром и злом, так что от Адама зависело, принять ли ему свое призвание или отвергнуть его. Он предпочел отвергнуть. Вместо того чтобы следовать по пути, проложенном для него Богом, он свернул в сторону, отказался повиноваться Богу. Грехопадение Адама заключается прежде всего в непослушании воле Божьей: он противопоставил ей собственную волю и так, в силу собственного выбора, отделил себя от Бога. В результате на земле возникла новая форма жизни: жизнь в болезни и смерти. Но, отвратившись от Бога, который есть бессмертие и жизнь, люди ввергли себя в противоестественное состояние, и это противоестественное состояние привело к неизбежному распаду их бытия, а в конечном счете к физической смерти. Последствия адамова непослушания распространяются на всех его потомков. Мы все – члены друг друга, как не устает напоминать св. Павел, и если один член страдает, страдает все тело. В силу этого таинственного единства не один Адам, но все человечество сделалось подвластно смерти. Вызванный грехопадением распад затронул не только физическое существование людей: будучи отрезанными от Бога, Адам и его потомки подпали под власть греха и дьявола. Всякий вновь рожденный человек приходит в мир, где грех возобладал повсюду, – в мир, где зло творить легко, а добро трудно. Наша воля слаба и немощна под воздействием того, что греки называют «желаниями», а латиняне «вожделением» (concupiscentia). Мы все под властью этих духовных последствий первородного греха.

До этого момента существует тесное согласие между православием, римским католичеством и классическим протестантизмом, но далее Восток и Запад расходятся. Придерживаясь менее возвышенных представлений о состоянии человека до грехопадения, православие также видит в менее мрачном свете, чем Запад, последствия первородного греха. Адам пал не из состояния высоты знания и совершенства, а из состояния неразвитой простоты, поэтому не следует слишком сурово судить его за ошибку. Вследствие грехопадения человеческий ум столь помрачился, а сила воли столь ослабла, что люди больше не могли надеяться достигнуть подобия Божьего. Однако православные не считают, что человечество вообще лишилось божественной благодати, просто после грехопадения благодать действует в нем извне, а не изнутри. Православные не утверждают, подобно Кальвину, что после первородного греха люди всецело испорчены и не способны к благим желаниям. Они не могут согласиться с Августином, когда тот пишет, что люди находятся в состоянии «настоятельной потребности» грешить, что «человеческая природа осилена грехом, в который она впала, таким образом утратив свободу». Образ Божий извращен грехом, но не уничтожен. Как гласят слова гимна, который поется во время православной заупокойной службы, «я есмь образ Твоей невыразимой славы, даже если я ношу раны греха». А коль скоро мы остаемся образом Божьим, мы сохраняем и свободу воли, пусть даже грех ограничивает ее пределы. Даже после грехопадения Бог «не отнял у людей способности желать – желать повиноваться или не повиноваться Ему». Верное идее синергии, православие отвергает любые истолкования грехопадения, которые не оставляют места человеческой свободе.

Большинство православных богословов отвергают идею «первородной вины», выдвинутую Августином и все еще принимаемую (хотя и в смягченном виде) Римско-католической церковью. Человеческие существа (учит Православная церковь) автоматически наследуют адамову тленность и смертность, но не его вину: они виновны лишь в том, что по собственному свободному выбору подражают Адаму. Многие западные христиане полагают: что бы человек ни делал в падшем и неискупленном состоянии, его дела не могут быть угодны Богу, ибо запятнаны первородной виной. «Дела, совершенные до Оправдания, – гласит тринадцатое из тридцати девяти положений Англиканской церкви, – ...не угодны Богу,.. но имеют греховную природу». Православные не могли бы этого утверждать с уверенностью. И православные никогда не считали (как считал Августин и многие на Западе), что некрещеные младенцы, будучи запятнаны первородной виной, обречены справедливым Богом вечному адскому пламени⁸. Православное видение падшего человечества гораздо менее мрачно, чем августинианское или кальвинистское.

Но хотя православные считают, что и после грехопадения люди сохраняют свободу воли и еще способны к добрым делам, они согласны с Западом в том, что грех воздвиг преграду между человечеством и Богом, которую своими силами людям не сломать. Грех закрыл доступ к единению с Богом. Но так как мы не могли прийти к Богу, Бог пришел к нам.

Воплощение есть акт божественной филантропии – любви и доброты Бога к человечеству. Некоторые восточные богословы, рассматривая воплощение под таким углом зрения, утверждают, что даже если бы люди не согрешили, Бог в своей любви к человечеству все равно бы вочеловечился: воплощение нужно считать частью предвечного замысла Божьего, а не только ответом на грехопадение. Так думали Максим Исповедник, Исаак Сирин, такова же была точка зрения некоторых западных богословов, в первую очередь Дунса Скота (1265–1308).

Но так как человеческий род пал, воплощение явилось актом не только любви, но и спасения. Соединив в своем лице человеческую и божественную природы, Иисус Христос вновь открыл нам доступ к единению с Богом. Христос явил в себе, что означает истинное «подобие Божье», и своей искупительной и торжествующей жертвой вновь сделал это подобие доступным для нас. Христос, этот второй Адам, пришел на землю и отменил последствия непослушания первого Адама.

Основные элементы православного учения о Христе уже были обрисованы в главе 2: истинный Бог и истинный Человек, одно Лицо в двух природах нераздельно и неслиянно: единая Личность, но наделенная двумя волями и двумя энергиями.

Истинный Бог и истинный Человек; как говорит епископ Феофан Затворник, «под покровом плоти Христовой христиане видят Триединого Бога». Эти слова ставят нас лицом к лицу с самой, пожалуй, яркой чертой православного видения воплощенного Христа: со всепоглощающим ощущением Его божественной славы. В жизни Христа были два момента особенно явного проявления этой божественной славы: преображение на горе Фавор, когда нетварный свет Его божества просиял сквозь покровы плоти, и воскресение, когда гробница раскрылась под напором божественной жизни, и Христос с торжеством восстал из смерти. В православном богослужении и православной духовности эти два момента занимают совершенно особое место. В византийском календаре Преображение причисляется к одному из двенадцати великих праздников и гораздо более значимо, чем на Западе. Мы также отмечали, что нетварный Фаворский свет занимает центральное место в православном учении о мистической молитве. Что касается воскресения, его дух пронизывает всю жизнь Православной церкви:

Через все превратности истории Греческая церковь сумела пронести подлинный дух первых веков христианства. Ее литургия все еще содержит тот элемент чистой радости о воскресении Господнем, которую мы находим у стольких ранне-христианских авторов.

Тема воскресения Христова совокупляет все богословские понятия и реалии восточного христианства и объединяет их в одно гармоничное целое.

Однако было бы ошибочным думать, будто православие – это лишь культ божественной славы Христовой, Его преображения и воскресения. Как бы ни почитали православные божественную славу Господа, они не пренебрегают Его человеческой природой. Возьмем, к примеру, их любовь ко Святой земле: ничто не может сравниться с живым почитанием набожными православными тех мест, где воплотившийся Христос жил как человек, где Он ел и пил, где Он мыслил, страдал и умер. Точно так же чувство радости воскресения не затмевает в глазах православных важности креста. Изображения распятия занимают у православных не менее важное место, чем у неправославных христиан, а почитание креста в византийском богослужении даже более развито, чем в латинском.

Таким образом, следует отвергнуть как ошибочное то расхожее мнение, будто Восток сосредоточен на почитании воскресшего Христа, а Запад – на почитании Христа распятого. Если уж проводить сравнения, то вернее было бы сказать, что Восток и Запад несколько по-разному мыслят распятие. Православное отношение к распятию отчетливее всего проступает в гимне, который поют в Страстную пятницу:

Он, одевшийся светом, словно покрывалом,

Стоял нагим на суде.

Он получал пощечины

От рук, Им сотворенных.

Чернь пригвоздила ко Кресту

Господа славы.

В Страстную пятницу Православная церковь думает не столько о человеческом страдании Христа как таковом, сколько о контрасте между Его внешним унижением и внутренней славой. Православный верующий видит не страдающую человеческую природу Христа, но страдающего Бога:

Ныне висит на древе

Тот, Кто подвесил землю посреди вод.

Терновый венец венчает Его,

Царя ангелов.

Облачили в пурпур поругания Того,

Кто облекает небеса облаками.

За покровом кровоточащей и поруганной плоти Христа православные видят Триединого Бога. Даже Голгофа есть теофания, даже в страстную пятницу в церкви слышна нота пасхальной радости:

Поклоняемся Страстям (страданиям) Твоим, Христе:

Яви нам Твое славное Воскресение!

Величаю Страсти Твои,

Хвалю Твое погребение и Воскресение,

Восклицая: Господи, слава Тебе!

Распятие неотделимо от воскресения, ибо они суть единое действие. Крестный путь всегда рассматривается в свете пустой гробницы, крест есть символ победы. Когда православные думают о Христе распятом, они думают не только о Его страданиях и покинутости. Они думают о Нем как о Христе-победителе, Христе царе, правящем с Древа:

Господь пришел в мир и жил среди людей, чтобы разрушить владычество дьявола и освободить людей. На Древе Он торжествует над силами, противящимися Ему, когда солнце померкло и земля содрогнулась, когда гробы раскрылись и тела святых восстали. Смертью смерть поправ, Он уничтожил того, кто имел власть смерти.

Христос – наш победоносный Царь не вопреки распятию, но благодаря ему: «Я называю Его царем, потому что вижу Его распятым» (Иоанн Златоуст).

Именно в такой перспективе видят православные христиане крестную смерть Христа. Между таким подходом к распятию и подходом средневекового и послесредневекового Запада имеется много точек соприкосновения; однако в западном подходе есть вещи, которые смущают православных. Как представляется, западные христиане проявляют тенденцию к тому, чтобы мыслить распятие изолированно, слишком резко отрывая его от воскресения. В результате видение Христа как страдающего Бога на практике вытесняется образом страдающей человеческой природы Христа: когда западный христианин размышляет о кресте, он слишком часто испытывает побуждение скорее эмоционально сочувствовать страждущему человеку, чем поклоняться торжествующему и побеждающему Богу. Православным чрезвычайно близок язык знаменитого латинского гимна Pange lingua, сочиненного Венанцием Фортунатом (530–609). Здесь крест прославляется как символ победы:

Воспой, язык, славную брань,

Воспой конец раздора;

Ныне на Кресте, нашей награде,

Звучит громкая победная песнь:

Поведай,как Христос,спаситель мира,

Равно близок православным язык другого гимна Венанция Фортуната, Versilia regis:

Исполнилось все, о чем древле возвестил Давид

В истинной пророческой песни:

Бог среди народов, сказал он,

Воцарится и восторжествует с Древа.

Но гораздо менее приемлемы для православных сочинения позднейшего средневековья – такие как Stabat Materä

Она видела, как за людские грехи, в муках,

Угасал принесенный в жертву,

Истекая кровью, страдал и умирал.

Видела, как был схвачен Помазанник Божий,

видела Сына своего обреченным смерти,

слышала Его последний предсмертный крик.

Примечательно, что на всем протяжении своих шестидесяти строк Stabat Mater ни разу не упоминает воскресения.

В то время как православие главным образом видит во Христе победителя, средневековый и послесредневековый Запад в первую очередь видит в Нем жертву. В то время как православие толкует распятие прежде всего как торжествующую победу над силами зла, Запад – особенно со времен Ансельма Кентерберийского (1033? – 1109) – скорее склонен мыслить крест в юридически-процессуальных терминах: распятие представляется актом удовлетворения, или заместительного жертвоприношения, призванным удовлетворить ярость гневного Отца.

Но такое противопоставление не следует заводить слишком далеко. Восточные авторы, как и западные, тоже прибегали к юридически-процессуальному языку, говоря о распятии; западные авторы, как и восточные, никогда не переставали видеть в страстной пятнице момент победы. С 1930-х гг. в западном богословии, духовности, искусстве возрождается патриотическая идея Christus Vector (Христа Победителя), и православные действительно счастливы, что это так.

В своей деятельности среди людей второе и третье Лица Троицы взаимно дополняют друг друга. Искупительное действие Христа нельзя рассматривать в отрыве от освящающего действия Святого Духа. Афанасий говорит: «Слово стало плотью, чтобы мы могли получить Духа». В каком-то смысле вся «цель» воплощения заключалась в том, чтобы на Пятидесятницу послать Духа.

Православная церковь всячески подчеркивает дело Святого Духа. Как мы уже знаем, одна из причин, по которой православные возражают против Filioque, заключается в том, что они увидели здесь тенденцию к подчинению Духа, к Его отодвиганию на второй план. Св. Серафим Саровский усматривал суть и назначение христианской жизни в стяжании Святого Духа. В начале беседы с Мотовиловым он говорит:

Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христианские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христианской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христианской состоит в стяжании Духа Святого Божьего. Пост же, и бдение, молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства стяжания Святого Духа Божьего. Заметьте, батюшка, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Святого Духа.

«В этом определении, – отмечает Владимир Лосский, – которое на первый взгляд может показаться слишком простым, в краткой форме содержится Предание Православной церкви». Как говорил ученик св. Пахомия, Феодор: «Что может быть больше, чем обладание Святым Духом?»

В следующей главе мы будем говорить о месте Духа в православном учении о церкви, а в последних главах скажем о месте Святого Духа в православном богослужении. Дух торжественно призывается во всяком сакраментальном действии церкви, и прежде всего в кульминационный момент евхаристической молитвы. Начиная день, в своих личных молитвах, православные христиане отдают себя под покровительство Духа, произнося следующие слова:

Царь небесный, Утешитель, Дух истины, вездесущий и все наполняющий, сокровищница благ и податель жизни, приди и вселись в нас. Очисти нас от всяческой скверны и по благости Твоей спаси наши души.

Цель христианской жизни, которую Серафим определяет как стяжание Святого Духа, равным образом можно определить как обожение. Василий описывал человеческую личность как творение, получившее заповедь стать богом; и Афанасий, как мы видели, утверждал, что Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом. «В Моем Царстве, – говорит Христос, – Я буду Богом с вами как с богами». Такова, согласно учению Православной церкви, та конечная цель, к которой должен стремиться всякий христианин: стать богом, достигнуть теозиса, «обожения». Ибо для православия наше искупление и спасение означают обожение.

За учением об обожении стоит представление о человеческой личности, сотворенной по образу и подобию триединого Бога. «Да будут все едино, – молился Христос во время Тайной вечери, – как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:21). Как три Лица Троицы «пребывают» друг в друге в непрестанном движении любви, так и мы, люди, созданные по образу Троицы, призваны «пребывать» в троичном Боге. Христос молится о том, чтобы мы могли участвовать в жизни Троицы в движении любви, которое совершается между божественными Лицами, Он молится о том, чтобы мы могли быть взяты в божество. Согласно Максиму Исповеднику, святые – это люди, явившие в себе Святую Троицу. Эта идея личностного и органического единства между Богом и людьми (Бог пребывает в нас, и мы в Нем) является постоянной темой Евангелия от Иоанна, а также посланий Павла, который рассматривал христианскую жизнь прежде всего как жизнь «во Христе». Та же идея просматривается в знаменитом тексте из Второго послания Петра: «...чтобы чрез них [обещания] вы стали причастниками Божественного естества» (2Петр 1:4. Перевод епископа Кассиана (Безобразова) – прим. ред.). Важно держать в уме эту новозаветную идею. Православное учение об обожении не только не является далеким от Писания (как порой думают), но имеет прочное библейское основание – не только в 2 Петр, но также у Павла и в четвертом Евангелии.

Идею обожения всегда следует понимать в свете различения между сущностью и энергиями Бога. Единение с Богом означает единение с божественными энергиями, отнюдь не божественной сущностью: Православная церковь, говоря об обожении и единении, отвергает любые формы пантеизма.

С этим вопросом тесно связан другой, столь же важный. Мистическое единение между Богом и человеком – истинное единение, однако в нем Творец и творение не сливаются в единое сущее. В отличие от восточных религий, согласно которым человек растворяется в божестве, православное мистическое богословие всегда настаивало на полном сохранении личностной целостности человека, сколь бы тесно ни был он связан с Богом. Даже будучи обоженнои, человеческая личность остается отличной (хотя и не отдельной) от Бога. Тайна Троицы есть тайна единства в различии; те, кто являет в себе Троицу, не приносят в жертву свои личностные свойства. Когда св. Максим Исповедник говорил, что «Бог и достойные Бога имеют одну и ту же энергию», он не имел в виду, будто святые утрачивают свободную волю, но что они, будучи обоженными, добровольно и с любовью сообразуют собственную волю с волей Божьей. Точно так же человеческая личность, становясь «богом», не перестает быть человеческой: «Становясь богами по благодати, мы остаемся тварными, так же как Христос, став человеком по воплощению, оставался Богом». Человеческие существа становятся богами не по природе, но лишь как «тварные боги», боги по благодати, или по статусу.

Обожение затрагивает также и тело. Коль скоро человеческая личность есть единство тела и души, и коль скоро воплощенный Христос искупил и спас всецелую человеческую личность, отсюда следует, что «наше тело обоживается в то же время, что и душа» (Преп. Максим исповедник). В том подобии Богу, которое призваны осуществить мы, люди, тело тоже играет свою роль. «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1Кор 6:19). «Итак, умоляю вас, братия, милосердием Божиим, предоставьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу» (Рим 12:1). Однако полное обожение тела произойдет лишь на Судном дне. Ибо в нынешней жизни слава святых – это, как правило, внутренний свет, свет одной лишь души, но когда праведные воскреснут и облекутся духовным телом, тогда их святость явится и вовне. «В день Воскресения слава Святого Духа выйдет изнутри наружу, украшая и облекая тела святых, – слава, которую они имели и прежде, но которая пребывала сокрытой в их душах. Что сегодня человек носит в себе, то самое тогда явится внешним образом, в теле»⁹. Тела святых внешне преобразятся божественным светом, как тело Христа преобразилось на горе Фавор: «Мы также должны стремиться к весеннему обновлению тела»¹⁰.

Но даже в этой земной жизни некоторые святые испытывали начатки видимого телесного обожения. Св. Серафим – наиболее известный, но отнюдь не единственный пример. Когда Арсений Великий молился, ученики видели его «подобным огню»; и о другом отце -пустыннике передавали: «Как Моисей стяжал образ славы Адама, когда лицо его озарилось, так и авва Памбо казался подобным молнии и был словно царь, восседающий на престоле». По словам Григория Паламы, «если в будущем веке тело вместе с душой будет причастно невыразимому блаженству, оно, по мере возможности, несомненно должно разделять с ней эту причастность уже теперь».

Ввиду того, что православные верят в освящение и преображение тела вместе с душой, они благоговейно почитают мощи святых. Подобно римо-католикам, они верят, что божественная благодать, присутствовавшая в телах святых при жизни, сохраняет действенность и после смерти – в их мощах – и что Бог пользуется этими мощами как проводниками своей божественной силы и средством исцеления. В некоторых случаях тела святых чудесным образом избегали тления, но даже когда этого не происходило, православные оказывали равное почитание мощам святых. Это почитание мощей происходит не от невежества и суеверия, а от высокоразвитого богословия тела.

Не только наше человеческое тело, но все материальное творение однажды преобразится: «И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали» (Откр 21:1). Искупленное человечество не будет исторгнуто из остального творения, но все творение спасется и прославится наряду с нами, людьми (как мы уже видели, иконы являют собой начатки такого искупления материи). «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих... в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне» (Рим 8:19–22). Эта идея космического искупления, опирается, подобно православному учению о человеческом теле и об иконах, на правильное понимание воплощения: Христос облекся плотью, то есть материей, и тем самым сделал возможным искупление и преображение всего творения – не только нематериального, но и физического.

Это ощущение глубинной святости земли (которую Бог сотворил благой, но которая подверглась порче по причине грехопадения, а потом была искуплена вместе с нами во Христе) в последние годы пробудило во многих православных лидерах нарастающее беспокойство в связи с загрязнением окружающей среды. Нынешний экологический кризис особенно заботил Вселенского патриарха Димитрия. В своем рождественском послании 1988 г. он призывал: «Давайте будем считать себя, каждый на своем месте, лично ответственными за этот мир, вверенный нам Богом. Все, что Сын Божий воспринял и сделал своим телом через Воплощение, не должно погибнуть, но должно стать евхаристической жертвой Творцу, животворящим хлебом, преломляемым в праведности и взаимной любви, гимном мира для всех Божьих тварей».

В 1989 г. патриарх Димитрий издал специальное окружное послание, где призвал каждого христианина явить «евхаристический и аскетический дух», а также предложил провозгласить 1 сентября – начало церковного года в Православной церкви – Днем защиты окружающей среды. Он надеялся, что этот день будут соблюдать не только православные, но и другие христиане. Как говорил афонский старец Силуан, «сердце, научившееся любить, жалеет всякую тварь». Наша человеческая привилегия состоит в том, чтобы не эксплуатировать эгоистически мир, а бережно лелеять его и быть как бы космическими священниками, принося творение обратно Творцу в жертву благодарения.

Такое видение обожения и единения, преображения тела и космического искупления может показаться очень далеким от опыта обычного христианина. Но кто сделает такой вывод, тот неверно понял православную концепцию теозиса. Во избежание недоразумений необходимо оговорить шесть пунктов.

Во-первых, обожение не есть нечто, что составляет привилегию немногих избранных, но равно предназначено для всех. Православная церковь верит, что оно является естественной целью любого христианина без исключений. Несомненно, полного обожения мы сумеем достигнуть лишь в Судный день, но начаться этот процесс для каждого из нас должен здесь и теперь. Верно, что в этой земной жизни очень немногие достигают полного мистического единения с Богом. Но каждый настоящий христианин старается любить Бога и выполнять Его заповеди, и если мы искренне пытаемся это делать, то, несмотря на слабость наших попыток и частые неудачи, мы уже в какой-то мере приходим к обожению.

Во-вторых, тот факт, что христианин постепенно достигает обожения, отнюдь не означает, что он утрачивает сознание греховности. Напротив, обожение всегда предполагает непрерывный акт покаяния. Святой может достигнуть больших высот святости, но не перестает повторять слова Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Св. Силуан Афонский обычно говорил себе: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся»; другие православные святые повторяли слова: «Все спасутся, я один буду осужден». Православное мистическое богословие – это богословие славы и преображения, но также и богословие покаяния.

В-третьих, тот путь, которым мы должны следовать, чтобы прийти к обожению, не заключает в себе ничего эзотерического или необычайного. На вопрос о том, как стать богом, ответ очень прост: ходи в церковь, регулярно принимай таинства, молись Богу «в духе и истине», читай Евангелия, следуй заповедям. Об этом последнем пункте – следовании заповедям – никогда нельзя забывать. Православие не менее решительно, чем западное христианство, отвергает тот сорт мистицизма, который пытается обойтись без нравственных правил.

В-четвертых, обожение – не одиночный, а «социальный» процесс. Мы сказали, что обожение подразумевает «следование заповедям», а заповеди коротко описаны Христом как любовь к Богу и любовь к ближнему Обе формы любви неотделимы друг от друга. Человек может любить ближнего как самого себя только тогда, когда он любит Бога превыше всего, но любить Бога он не может, если не любит брата своего (1Ин 4:20). Таким образом, в обожении нет ничего эгоистического, ибо человек может прийти к обожению, только любя ближнего. «От ближнего наша жизнь и от ближнего смерть, – говорил Антоний Египетский. – Если мы приобретаем ближнего, то приобретаем Бога; если же по нашей вине претыкается ближний, то мы грешны перед Христом». Человеческие существа, созданные по образу Троицы, могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других. Один из отцов -пустынников говорил: «Если бы я мог найти прокаженного и дать ему свое тело, а себе взять его, я бы с радостью это сделал. Ибо это и есть совершенная любовь». Такова истинная природа теозиса.

В-пятых, любовь к Богу и ближнему должна быть действенной: православие отвергает любые формы квиетизма, любые виды любви, которая не претворяется в действие. Обожение заключает в себе не только высоты мистического опыта, но и весьма прозаический, земной аспект. Думая об обожении, мы должны думать о молчаливой молитве исихастов и преображенном лике св. Серафима, но мы также должны думать и о св. Василии, ухаживавшем за больными в кесарийской лечебнице, о св. Иоанне Милостивом, помогавшем александрийским беднякам, о св. Сергии, который в грубой рубахе трудился в огороде, чтобы обеспечить пропитанием постояльцев монастыря. Это не два разных пути, но один путь.

Наконец, в-шестых, обожение предполагает жизнь в церкви, жизнь в таинствах. Теозис по подобию Троицы включает в себя общую жизнь, и эта общая жизнь друг в друге может быть по-настоящему осуществлена только в братстве церкви. Церковь и таинства суть Богом данные средства, благодаря которым мы можем стяжать освящающего Духа и преобразиться в подобие Божие.